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nuova umanità trimestrale di cultura

rivista fondata da Chiara Lubich nel 1978
controcorrente
Le stagioni del terrore - A. Lo Presti ___________________________» pp. 5-9
L’estate del 2016 sarà probabilmente ricordata come l’estate del terrore. Il senso di
insicurezza globale è diffuso ed esso ha delle precise conseguenze sul piano eco-
nomico e politico. L’analisi storica e politica del terrorismo globale mostra i neces-
sari passi da compiere per superarlo. Ci attende un inverno ricco di appuntamenti
elettorali importanti, speriamo che anche in tali circostanze non prevalga un tipo di
scelta politica soggiogata al clima di terrore.
Focus
Ecumenismo e Chiesa nel XXI secolo
La Chiesa: verso una visione comune - J.P. Back ______________ » pp. 11-25
La Commissione “Fede e costituzione” del Consiglio ecumenico delle Chiese (CEC)
ha pubblicato La Chiesa: verso una visione comune. È un documento sfida, denomi-
nato come di “convergenza”, frutto di anni di lavoro, che ha battuto un cammino
nuovo e convalida una nuova metodologia nel mondo ecumenico: il receptive lear-
ning. Acclamato quale pietra miliare perché segnala fin dove le Chiese possono dire
di avere una visione ecclesiologica comune, indica i punti ove questa affermazione
ancora non è possibile. Il processo di valutazione, non solo da parte delle 345 Chie-
se membri del CEC, è in corso.
A caratteri cubitali. La parola agli esperti - O. Pedroso Mateus,

T. Grdzelidze, W. Henn ___________________________________ » pp. 27-40
Le interviste a tre teologi di tre Chiese diverse che hanno contribuito al documento
di “Fede e costituzione”, La Chiesa: verso una visione comune, evidenziano l’impor-
tanza, per l’unità dei cristiani, di arrivare a una comprensione condivisa sulla realtà
della Chiesa. Da tali interviste di differenti provenienze ecclesiali emergono varie
prospettive. I teologi però concordano nel ritenere che il documento sia di portata
storica. Pur pieni di ottimismo sono anche abbastanza realisti da puntualizzare al-
cune questioni ecumeniche difficili che richiedono ulteriori studi, come il ministero
petrino e i sacramenti.
sommario
scripta manent
Il contributo del Movimento dei Focolari - M. Voce, J. Morán __ » pp. 41-52
La risposta del Movimento dei Focolari al documento La Chiesa: verso una visione
comune porta l’attenzione sui punti che ritiene di particolare importanza. Essi in-
cludono la comprensione della Chiesa come comunione e Cristo crocifisso come
paradigma della vita ecclesiale e del cammino ecumenico. La sua risposta offre sug-
gerimenti per ulteriori approfondimenti, fra cui quello della dimensione carisma-
tica. La terza sezione mette il “Focus” sul contributo che il Movimento, con la sua
spiritualità e il “dialogo della vita”, può offrire alla koinonía fra cristiani e verso una
comune visione teologica della Chiesa.
parole chiave
Fede e costituzione - S. Ferreira Ribeiro, M. Hoegger __________» pp. 53-55
punti cardinali
Condivisione e Terza rivoluzione industriale - G. Iorio ________ » pp. 57-75
Alla base della nuova Rivoluzione industriale, definita “Internet delle cose”, vi è il
principio di condivisione. Da allora numerosi studiosi ne hanno descritto le eviden-
ze empiriche, che l’Autore riprende e ripercorre nelle loro tappe essenziali. Una
nuova governance è resa possibile a livello sistemico, quando la produttività cresce
esponenzialmente nel campo dell’energia e della comunicazione; questa crescita di
produttività nell’infrastruttura energetico-comunicativa si ha a condizione di farla
funzionare con una governance di condivisione, anziché di “acquisitività” privatistica.
Tale sistema risponde al vincolo ambientale, di cui l’economia deve tenere conto,
e offre l’opportunità di riscoprire i benefici di stili di vita fondati sulla convivialità.
L’Autore delinea le condizioni perché una società e una economia fondate sulla con-
divisione possano affermarsi quale principio per uno sviluppo umano sostenibile e
inclusivo.
Il cammino verso l’unità dei cristiani secondo papa Francesco -

K. Koch _________________________________________________ » pp. 77-90
Dal Concilio Vaticano II, il percorso compiuto in direzione del dialogo ecumenico ha
conosciuto traguardi importanti. Ricostruire le diverse fasi del movimento ecumeni-
co è il compito che il saggio del cardinale Kurt Koch, presidente del Pontificio Con-
siglio per la promozione dell’unità dei cristiani, si è prefisso. In esso ripercorriamo
le diverse tappe di tale dialogo, ricostruendone l’evoluzione storica e indicandone le
sfide principali. Il quadro concettuale può con ciò ricostruire le fasi dell’ecumenismo
della carità, della verità, l’ecumenismo pratico, quello spirituale, cioè di preghiera
e di martirio. La traiettoria mostra l’opera continua compiuta dai recenti pontefici
sommario
per intensificare le relazioni fra le Chiese e le confessioni cristiane. Papa Francesco

si pone non solo in continuità con tale impegno ecclesiale, ma avanza delle linee
all’avanguardia, capaci di guardare oltre il nostro presente.
Il dono come dimensione del lavoro - A. Grevin _____________ » pp. 91-105

Nei processi del lavoro è spesso sottovalutato l’elemento del dono quale risorsa
organizzativa e produttiva. Tale mancanza è da imputare a una visione economica e
gestionale concentrata solo sulla dimensione procedurale del lavoro. Il saggio cerca
di ampliare tale orizzonte di ricerca, attraverso un’indagine empirica condotta su
due strutture sanitarie francesi e la valutazione teorica dei dati esperienziali rilevati.
alla fonte del carisma dell’unità

Verità e dialogo in Chiara Lubich - C. Guerrieri ______________» pp. 107-119
A partire dall’esperienza esistenziale della Lubich come emerge da una serie di testi
si chiarisce la compresenza nel suo pensiero di una esplicita relazione dinamica alla
verità che comporta un’apertura all’altro sempre nuova. La relazione tra verità e
dialogo risulta fondata sulla capacità di un’accoglienza dell’alterità che non resti in-
trappolata nelle differenze identitarie, di cui non si nega il valore e l’opportunità, alla
ricerca e nella continua scoperta di una verità inclusiva che concretizza l’esperienza
dell’incontro e del dialogo come atti d’amore.
Storia di Light. 7. “Il patto di unità” - I. Giordani _____________» pp. 121-142

Storia di Light è arrivata agli anni cruciali nei quali il nascente Movimento dei Focolari
si avvale dell’opera e dell’esperienza dell’Autore. Siamo alla fine degli anni Quaran-
ta, Igino Giordani era quotidianamente al fianco di Chiara Lubich e assicurava, con
il suo ingegno e la sua silenziosa presenza, che l’iniziativa spirituale della Lubich po-
tesse espandersi. Sono gli anni dell’intensa esperienza spirituale che Chiara, Igino e
le prime compagne vissero sulle Dolomiti del Primiero, nell’estate del 1949.
in biblioteca
L’età del caos - A. Crippa_________________________________ » pp. 143-147
Il maestro dentro - F. Rossi_______________________________ » pp. 148-151
english summary _______________________________________ » pp. 153-155
murales – G. Berti __________________________________________ » p. 156

dallo scaffale di città nuova
Gesù abbandonato
di Chiara Lubich
a cura di Hubertus Blaumeiser
Gesù, che in croce si sente abbandonato non solo dagli uomini

ma anche dal Padre suo celeste, è un abissale mistero cui ac-
cenna il racconto dei Vangeli di Marco e di Matteo.
Il grido di Gesù sulla croce è una realtà così inaudita che la
cristianità per secoli non ha avuto il coraggio di sviscerarla,
concentrando la sua attenzione su altri aspetti della passione.
«Ho aspettato venti secoli per rivelarmi a te. Se tu non mi ami,
chi mi amerà?», è la domanda che Chiara Lubich un giorno si
è sentita interiormente rivolgere. Sin dagli inizi della sua av-
ventura spirituale, aveva infatti chiesto al Crocifisso: «Dam-
mi la passione della tua passione». Nel grido di Gesù in croce
ha progressivamente scoperto l’amore più grande, la chiave
isbn dell’unità, il volto di Dio che più parla all’umanità di oggi. At-
9788831144513 traverso pagine, in parte inedite, tratte da appunti, lettere, di-
pagine scorsi, diari, questo volume invita a rivivere la scoperta di un
Dio che non ha esitato a farsi la domanda di tutte le domande:
168 «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?»
prezzo
euro 10,00
Disponibile in formato cartaceo ed e-book su

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controcorrente
Le stagioni del terrore
Ci siamo lasciati alle spalle un’estate che da più parti è

stata qualificata come “estate del terrore”, per via dell’im-
pressionante scia di attentati che l’ha segnata. L’idea e la
Alberto parola “terrore” sono adeguate a descrivere quanto ab-
Lo Presti biamo vissuto negli ultimi mesi? Per quanto possa ap-
parire eccentrica, tale questione non è oziosa. Dire che
politologo. viviamo nel terrore è già un modo per terrorizzare la gen-
direttore di te. Il rischio, cioè, è di cadere nel caso della profezia che
nuova umanità si autoadempie. A furia di rappresentare i particolari più
e del centro
raccapriccianti, di seguire i dettagli più morbosi, si rischia
studi “igino
giordani”. insegna di terrorizzare anche chi avrebbe qualche ragione per
teoria politica non avvertire alcuna minaccia imminente. Proprio quan-
all’istituto to desiderano i terroristi: infondere il terrore, produrre
universitario diffidenza, generare conflitti di religione dentro gli Stati
sophia di figline e
occidentali. Ormai si vive nella convinzione che dentro
incisa valdarno,
firenze. ogni barca di disperati che attraversa il Mediterraneo vi
sia un terrorista pronto a farsi esplodere. Sentire parlare
in arabo – e, a meno che non si sia poliglotti, si può solo
supporre che si tratti di arabo – suscita apprensione, pa-
nico. Prima di dire che stiamo vivendo nell’era del terrore
globale, dunque, conviene rifletterci su.
Se terrore è collegato al terrorismo, è un’emozione
facile da rilevare. Il nostro modo di convivere con la vio-
lenza eversiva sta cambiando. I terroristi di una volta
conducevano battaglie ideologiche e il loro obiettivo era
la rimozione dei nemici della loro causa. La violenza era
mirata a talune personalità, o a specifici eventi pubblici,
e le vittime innocenti erano da ritenersi, spesso, dei tra-
gici effetti collaterali della loro azione sovversiva. Quel
nuova umanità 223 5

controcorrente
terrorismo raramente colpiva a caso, sparando nel mucchio. L’attentato alle

Torri Gemelle del 2001 segnò un cambio di passo. La lenta e meticolosa
preparazione dell’atto terroristico gettò il mondo occidentale nella consape-
volezza di vivere una guerra non dichiarata, dove il nemico tramava nel buio
con una struttura paramilitare organizzata ed efficienti fonti di finanziamen-
to. La nostra “estate del terrore”, invece, ha mostrato una novità. Ci ha posto
di fronte alla coscienza che anche un lupo solitario, alle prime armi, dalla
vita tutt’altro che religiosamente irreprensibile, può compiere un attentato
ricorrendo a strumenti fai da te. Può essere il disadattato della porta accan-
to, emarginato dagli amici, senza lavoro, che si autorecluta nell’Isis e fa una
strage. Ecco, questa situazione può essere associata al clima di terrore.
Il dilemma però non può essere risolto solo al livello psicologico. Gli sto-
rici hanno etichettato alcuni sistemi politici come basati sul terrore. Vi sono
tratti somiglianti fra quanto stiamo vivendo e, per esempio, la Russia di Ivan
il Terribile e la Francia di Robespierre?
Bastava un niente per mandare in bestia Ivan Vasil’evič, soprannominato
il Terribile, e scatenare le sue rappresaglie contro coloro che riteneva av-
versari. La sua strategia era di una lucidità incredibile. Aveva compreso che
per mettere ordine in Russia bisognava togliere il potere ai boiardi di Stato.
Non c’erano altre vie, secondo lui, e siccome poteva vantare di essere un
discendente alla lontana delle stirpi di Bisanzio, si sentiva in diritto di uti-
lizzare qualsiasi mezzo per raggiungere lo scopo di creare la terza Roma. A
modo suo, era un mistico. Trascorreva ore in preghiera, con tutta la corte, e
guai a chi non lo seguiva, o non pregava con l’intensità che esigeva (un po’
come sembra accadere, e chissà se tali notizie sono autentiche, nel regime
nordcoreano di Kim Jong-un, nel quale sembra essere pericoloso appisolar-
si durante un discorso presidenziale). Credeva di parlare direttamente con
Dio, dunque le sue sentenze erano inappellabili. Costituì una milizia di mille
uomini, che indossavano abiti neri, che dipendevano direttamente da lui e
che avevano il compito di scovare i potenziali traditori e giustiziarli sul posto.
Nere erano anche le bandiere che issavano (come neri sono i vessilli dell’I-
sis), sui quali erano impressi i simboli di una scopa e la testa di un cane, si-
gnificanti la loro missione: fiutare le orme della corruzione e del tradimento
e spazzarle via. Nessuno poteva dirsi al sicuro, neanche un patto di fedeltà
6 nu 223
alberto lo presti
con lo zar poteva lasciare tranquillo chi l’aveva stipulato. Da un giorno all’al-
tro si poteva essere passati per le armi.
Duecento anni dopo, in Francia, il terrore fu il risultato dell’iniziativa di un
Comitato di salute pubblica. La salute pubblica, in questo caso, non coincise
con la salute di decine di migliaia di cittadini passati alla ghigliottina perché
sospettati di aver tramato contro i giacobini. Il pensiero dei principali espo-
nenti di questo terrore, cioè Robespierre, Saint-Just e Couthon, era semplice
come quello di Ivan il Terribile. Bisognava fondare il nuovo regime sui prin-
cìpi di uguaglianza e di libertà, e per invogliare i cittadini a viverli, si fondò
un regime basato sul terrore della ghigliottina. Bastava una prova morale
per mandare qualcuno al patibolo. I processi erano condotti senza avvocati
difensori, senza garanzie giuridiche, senza l’obbligo di fornire gli indizi di col-
pevolezza. Nessuno poteva dirsi al sicuro. Gli stessi protagonisti del terrore
finirono ghigliottinati.
L’insicurezza diffusa e l’incertezza generale, perciò, sono due ingredienti
che qualificano un sistema politico basato sul terrore. Non si tratta sempli-
cemente di regimi nei quali i vincitori opprimono i perdenti, come per esem-
pio avviene per i totalitarismi, i dispotismi, le tirannie. In questi casi, almeno
fin quando non si ribaltano i rapporti di potere, le forze al comando attua-
no le persecuzioni e le sistematiche epurazioni dei nemici per sostenere la
propria causa. L’insicurezza fisica, cioè, non è un sentimento generalizzato,
ma limitato, spesso addirittura circoscritto in liste di proscrizione. Il terro-
re, invece, indica qualcosa di più, cioè situazioni storiche nelle quali nessun
gruppo può sentirsi al sicuro. Nulla può garantire l’incolumità personale. L’e-
sistenza dei cittadini entra in un regime regolato dalla fatalità.
La scia di fatalità che ha costellato l’estate 2016 è ormai scandita da luo-
ghi, nomi e volti, divenuti famosi: i giovani di Orlando, gli stranieri di Dac-
ca che ignoravano i versetti del Corano, i cittadini di uno fra i quartieri più
popolosi di Bagdad, gli spettatori dei fuochi d’artificio sulla Promenade des
Anglais di Nizza, i passeggeri di un treno diretto a Wurzburg, i clienti di
un centro commerciale a Monaco, i partecipanti a una marcia di protesta a
Kabul, i clienti di un ristorante ad Ansbach, in Baviera, il prete che celebrava
la messa a Sain-Étienne-du-Rouvray (Rouen), gli avvocati, i medici e i pa-
zienti dell’ospedale civile di Islamabad, gli invitati a un ricevimento di nozze

controcorrente
a Gaziantep (Turchia), ancora i frequentatori di un ristorante a Mogadiscio,

solo per citare i casi più significativi. Ma il terrore si capisce ancora di più
contando le miriadi di evacuazioni improvvise, gli eventi pubblici cancellati
perché non ritenuti sicuri, le psicosi da zainetto incustodito ecc.
Le conseguenze dell’incertezza sociale sono state ampiamente studiate.
Il terrore ne accelera le ripercussioni nefaste. Aumenta la sfiducia nei mer-
cati economici e finanziari, innesca meccanismi regolati dal principio che,
in assenza di un quadro sociale chiaro, è meglio l’uovo oggi che la (incerta,
imprevedibile) gallina domani. Tale fattore deprimente, in altre parole, si ri-
percuote fortemente sulla crescita e lo sviluppo. Questi ultimi si realizzano
meglio in situazioni nelle quali gli attori sociali sono muniti di uno spirito po-
sitivo verso l’avvenire. Dal punto di vista politico, il terrore sposta il consen-
so popolare verso le forze populiste che propongono antistoriche soluzioni
alle crisi in atto, come un improbabile ritorno al nazionalismo, impossibili
costruzioni di mura e di argini per frenare i flussi migratori ecc. Ovviamente,
alcuni leader di tali forze politiche soffiano sul fuoco. Spesso questi leader
non brillano per la loro raffinatezza intellettuale, tuttavia sanno risolvere
l’equazione “più terrore uguale più voti”. Dunque seminano odio, diffondo-
no insicurezza, instillano nella gente la paura. Raramente salgono al potere,
perché – come spesso si dice – parlano direttamente alla pancia degli eletto-
ri, i quali, però, sono fatti anche di una testa, di un cuore, di un’anima e solo
in minima parte decidono esclusivamente con lo stomaco.
Sì, ci siamo lasciati alle spalle un’“estate di terrore”. L’uso della parola ap-
pare adeguato e la breve analisi condotta può anche suggerirci come uscir-
ne: non con una generica chiamata al riscatto individuale, al coraggio basato
su una presunta fierezza della propria identità e delle proprie basi culturali;
non basta chiamare i cittadini del mondo occidentale all’attaccamento ai
valori fondativi delle proprie civiltà. Il terrore produce sospetto, diffidenza,
cioè sentimenti antisociali, individualizzanti. Inutile chiamare un individuo
dominato da tali pulsioni a risolversi da sé. L’individualismo si guarisce con
le reti di relazioni pubbliche e istituzionali. La coscienza di essere arrivati a
un punto di non ritorno, nelle valutazioni dell’avvenire delle nostre società,
dovrebbe disporre le forze politiche a cercare, e a favorire, nuovi strumenti
di dialogo e di integrazione, finalizzati alla pacificazione delle aree nevralgi-
8 nu 223
alberto lo presti
che degli equilibri globali. E se qualcuno ancora dovesse considerare come

irenica ed evanescente la posizione di coloro che credono che il dialogo sia
la soluzione al terrore, basterà indicargli i risultati raggiunti dalla decisione
di tanti musulmani che, a seguito del brutale assassinio di padre Jacques
Hamel nello scorso luglio, si sono recati nelle chiese per pregare per la pace
assieme ai cristiani. Il colpo inferto al terrorismo con tale atto coraggioso
è stato assai più grave della costruzione di qualsiasi muro. Per il resto, è
sorprendente osservare come le soluzioni politiche indicate per superare
questa era di terrore siano sulla bocca di tante personalità politiche e sulla
penna di tanti scrittori e che ciononostante le misure conseguenti siano rea-
lizzate col contagocce. Si è concordi nel considerare strategico il taglio delle
fonti di finanziamento del terrorismo. Tuttavia, il piano di sanzioni contro gli
Stati e gli istituti d’intermediazione finanziaria che favoriscono tali finanzia-
menti ancora sembra di là a venire. Si è d’accordo sulla necessità di maggio-
re cooperazione internazionale in vista della sicurezza, e sulla necessità di
potenziare gli strumenti di intelligence e di prevenzione, ma siamo ancora
ai preparativi.
Ci si muove a piccoli passi perché il terrore si rivela spesso anche in ca-
bina elettorale. Ne abbiamo avuto il sentore qualche settimana fa, con il
successo conseguito dalla destra nelle elezioni regionali tedesche nel Me-
clemburgo-Pomerania e a Berlino. Siamo alle porte delle presidenziali negli
Stati Uniti e in Austria, è probabile che si vada a nuove elezioni in Spagna,
una lunga campagna elettorale porterà nei prossimi mesi alle elezioni in
Francia, e in questa sequenza inseriamoci anche l’appuntamento referen-
dario italiano.
Speriamo che il prossimo inverno non sia un’altra stagione in cui prevar-
rà il terrore, al di là di quanto e come si userà tale parola.

La vita comunitaria dei cristiani

di Dietrich Bonhoeffer
Un testo straordinario sulla vita cristiana comunitaria e sul-

la spiritualità di comunione. Oggi come non mai la comuni-
tarietà della Chiesa è messa in crisi. È proprio ciò a rendere
attualissime le pagine bonhoefferiane. Il testo, infatti, offre
un ritratto della vita cristiana appassionata e vibrante per-
ché realmente comunitaria. Una vita fondata sulla preghiera
comune quotidiana (anche e soprattutto in famiglia), sulla
necessità di riferirsi a Cristo e non a noi stessi come criterio
unico delle relazioni, sul bisogno di condividere le parole del
Vangelo per non sentirci soli nel mondo, sull’accoglienza del
perdono (e della confessione del peccato) come conseguenza
dell’accettazione del fatto che siamo fragili e non possiamo
salvarci da soli. Un classico della spiritualità e della teologia.
isbn
9788831114547
pagine
132
prezzo
euro 7,50

nu 223
focus. ecumenismo e chiesa nel xxi secolo
La Chiesa:
verso una visione comune
Joan introduzione
Patricia Il percorso del movimento ecumenico è oggi segnato
Back da una fase caratterizzata da nuove sfide. Una partico-
lare attenzione è posta alle minacce globali e i cristiani di
teologa, esperta
di ecumenismo,
varie Chiese stanno maturando diverse iniziative di col-
materia che ha laborazione per trovare soluzioni alle crisi economiche,
insegnato al alle emergenze ambientali, ai conflitti, alle catastrofi na-
“claretianum” turali e alla convivenza nei contesti caratterizzati dal plu-
- istituto di ralismo etico-religioso. Le immagini del patriarca Barto-
teologia della
vita consacrata
lomeo, di papa Francesco e dell’arcivescovo Ieronymos
(roma) e II, insieme sull’isola di Lesbo, o del patriarca Kirill e papa
che insegna Francesco all’aeroporto dell’Avana comunicano le nuove
attualmente frontiere dell’ecumenismo a un numero di persone assai
all’istituto più esteso rispetto ai destinatari dei documenti teologici
“mystici corporis”
(montet,
sul dialogo ecumenico. C’è un’unità de facto visibile che
svizzera). membro agisce, che testimonia al mondo l’unità in Cristo.
del centro È in questo contesto che sta avvenendo una sorta di
interdisciplinare passaggio concettuale, per il quale la piena comunione
di studi fra le Chiese non è più, ormai, solo un imperativo ec-
“scuola abbà”.
condirettore
clesiale, ma diventa una necessità per la credibilità del
del centro “uno” cristianesimo nel mondo. La diffusa consapevolezza di
per l’unità dei tale passaggio ha fatto compiere un balzo in avanti alle
cristiani del sfide ecumeniche. All’orizzonte del divenire delle Chiese
movimento dei è sempre stato presente che il «Tutti siano uno» era col-
focolari dal
2008 al 2014.
legato ad «affinché il mondo creda»1. Nei tempi odier-
ni, tuttavia, tale consapevolezza si è fatta impellente e

La Chiesa: verso una visione comune
si è tradotta in un’iniziativa specifica. Il Dipartimento teologico del Consi-

glio ecumenico delle Chiese, “Fede e costituzione”2, ha iniziato, da più di
vent’anni, una ricerca il cui frutto è oggi rappresentato dal documento La
Chiesa: verso una visione comune3. Il “Focus” di questo numero di Nuova Uma-
nità, che qui presento, tratta la storia, i contenuti, le modalità, le prospettive
di tale documento e del più generale movimento ecumenico da cui è sorto. Il
suo testo è frutto della collaborazione di teologi designati per questo scopo
dalle rispettive Chiese. È un lavoro ampio e articolato, a testimonianza del
rigore con cui si è cercato di procedere con uno stile di lavoro improntato
alla condivisione4.
Le sue ispirazioni originarie possono essere fatte risalire ancora più in-
dietro nel tempo. Mary Tanner per esempio, una teologa anglicana che ha
profuso molto impegno in questo processo, le riscontra già nella Conferen-
za missionaria mondiale del 1910, cioè agli albori del movimento ecumeni-
co, e nel mandato di “Fede e costituzione” espresso successivamente nelle
sue costituzioni. Ella descrive quanto avvenuto negli anni e culminato in La
Chiesa: verso una visione comune come una “fioritura” scaturita dalle semine
precedenti5. In effetti, il percorso si è snodato lungo diverse tappe. I teologi
di “Fede e costituzione”, fra i quali anche alcuni cattolici6, hanno partecipato
allo studio producendo negli anni altri contributi fondamentali, fra i qua-
li ricordiamo Battesimo, eucaristia e ministero7, Confessando l’unica fede8, La
natura e lo scopo della Chiesa9, La natura e la missione della Chiesa10. Inoltre,
hanno approfondito il Credo niceno-costantinopolitano, al fine di allestire
una piattaforma comune della ricerca ecclesiologica11.
Gli obiettivi di questo “Focus” sono innanzitutto informativi. Con una cer-
ta sorpresa, infatti, si può constatare la debole ricezione del lavoro di “Fede
e costituzione” al di fuori della stretta cerchia delle persone competenti e
degli specialisti. Eppure i teologi impegnati nella stesura del documento in
esame non hanno esitato a definirlo un «traguardo ecumenico straordina-
rio»12. Tale affermazione non dovrebbe apparire esagerata, se si pensa che
la sfida di raggiungere una visione comune della Chiesa è stata superata da
una lunga storia fitta di divergenze attorno a tale cruciale tema13. Ma c’è un
altro fattore che rende straordinario il traguardo ecumenico raggiunto. Esso,
infatti, si colloca in un contesto attuale nel quale le Chiese sono chiamate a
12 nu 223
joan patricia back
prendere posizione rispetto alle nuove insorgenze in campo etico e morale,

e su questo terreno spesso le loro concezioni sono distanti. Per tali ragioni
possiamo concludere che tale testo rappresenta effettivamente una pietra
miliare sulla strada della piena comunione fra le Chiese. Tale pietra è stata
posta con un lavoro corale, sostenuto da un atteggiamento adeguato, giac-
ché «la scoperta delle convergenze teologiche è possibile grazie alla crescita
nella fiducia reciproca. Sviluppando la fiducia reciproca le Chiese riescono
a sviluppare anche le convergenze dottrinali verso il consenso. Il consen-
so include l’elemento dell’accordo dottrinale, ma è in primo luogo radicato
nell’esperienza del vivere insieme in una sola comunità»14. Con tali parole si
esprime Minna Hietamaki, teologa luterana e membro della commissione
“Fede e costituzione”. Il suo riferimento all’esperienza del «vivere insieme in
una sola comunità» rappresenta un processo e una ricerca estesi nel tempo,
attraverso i secoli e le istituzioni ecclesiali.
Un dato ulteriore impreziosisce l’intero progetto della commissione. Ci
stiamo approssimando alla ricorrenza (nel 2017) dei 500 anni dall’inizio
della Riforma luterana (il numero 221 di Nuova Umanità, il primo di quest’an-
no, ha già ampiamente trattato tale ricorrenza). I preparativi per ricordare
questo storico evento hanno visto la partecipazione di tante Chiese luterane
e riformate, coinvolgendo anche la Chiesa cattolica e altre. Il fatto che si
“celebri” ecumenicamente la memoria della rottura ecclesiale della Chiesa
nell’Occidente è tanto un fattore che produce meraviglia, quanto un ele-
mento di provocazione ecclesiale e civile15. È possibile ascrivere ai risultati
del percorso compiuto da “Fede e costituzione” un contributo a tale ulterio-
re traguardo: la strada compiuta assieme ha condotto a conquiste impor-
tanti dal punto di vista storico.
Il “Focus” ha voluto dare la parola ad alcuni dei protagonisti che hanno
lavorato negli anni al documento La Chiesa: verso una visione comune. Attra-
verso la loro testimonianza cercheremo di entrare nella metodologia adot-
tata e nelle scelte strategiche che hanno consentito di affrontare le diver-
genze per giungere a un testo condiviso. Infine, cercheremo di rispondere
alla domanda attorno all’efficacia e alla risolutezza del documento in sé.
In definitiva, esso merita di essere conosciuto e divulgato perché i suoi
obiettivi travalicano quello specifico della visione della Chiesa e indicano

un’accelerazione di tutto il movimento ecumenico. Questo “Focus” cerca di

assolvere a tale compito. La stesura originale del documento è in inglese; è
stato poi tradotto in italiano, francese, tedesco, spagnolo, ceco, finlandese,
coreano, norvegese, portoghese e svedese16. Attorno ad esso è fiorita una
serie di articoli, commenti, approfondimenti, attestanti l’importanza della
ricezione del documento nel mondo accademico e oltre. A tale vasta bi-
bliografia si può far riferimento per entrare nel dettaglio della genesi e della
struttura di esso17.
elementi innovativi
Ebbi modo di partecipare all’Assemblea generale del Consiglio ecumeni-

co delle Chiese, tenutasi in Sud Corea nel 2013. Ho ancora viva l’impressione
ricevuta durante le sessioni dedicate a La Chiesa: verso una visione comune.
Era stato appena pubblicato e un vibrante entusiasmo attraversava la co-
scienza degli ecumenisti presenti. Mentre alcuni teologi che vi avevano con-
tribuito lo presentavano ai convenuti, avvertivo quella sensazione di grande
speranza che, in seguito, sarebbe stata etichettata come breakthrough, vale
a dire una sorta di “sfondamento”, di “passo in avanti”. Esso, in pratica, fissa
una novità rilevante per il cammino ecumenico, impensabile solo qualche
decennio fa. Indica anche chiaramente le prossime sfide. Con esso, infat-
ti, si registra il superamento di alcune sterili contrapposizioni e, se anche
non determina una piena e visibile comunione ecclesiale, spinge l’intero
processo in avanti, facendogli conquistare territori nuovi. La metafora del
“terreno nuovo” è utilizzata dalla Tanner nel commento ad ogni capitolo del
documento18. Infatti il capitolo 1, dal titolo “La missione di Dio e l’unità della
Chiesa”, ha come punto di partenza il disegno di Dio su tutto il creato e la
koinonía con Dio che rende la Chiesa capace di continuare la missione di
Gesù; contiene una chiamata a conoscere nelle diverse Chiese «la presen-
za autentica» della «Chiesa una, santa, cattolica, apostolica»19. La domanda
rappresenta una sfida per l’unità visibile fra le Chiese. Essa esigerà, difatti,
qualche cambiamento per qualcuno, in vista del riconoscimento della pecu-
liarità ecclesiale contenuta nel Credo niceno-costantinopolitano. Il proble-
14 nu 223
joan patricia back
ma di come debba configurarsi la Chiesa apostolica, nei tempi odierni, per

agire nel mondo fedele al suo disegno di essere in comunione con Cristo e di
mettere al centro della propria vita lui in mezzo ai cristiani è il compito che si
prefigge il primo capitolo (I.A. “La Chiesa nel disegno di Dio”).
Nel capitolo 2, dal titolo “La Chiesa di Dio uno e trino”, si delinea un’ec-
clesiologia di comunione. Essa ha un prodromo nella riscoperta cattolica
della Chiesa come comunione nel Concilio Vaticano II, e ciò ebbe una va-
sta eco anche nelle altre Chiese. Nei dialoghi teologici iniziati nel 1967 già
emergono le linee di questa svolta. Il capitolo secondo si segnala anche
per un altro fattore. Esso si chiede quando una diversità può essere consi-
derata una legittima differenza. Difatti, ormai è un dato acquisito che, nel
mondo ecumenico, l’unità non implichi l’uniformità. Ma fin dove una diffe-
renza può essere considerata legittima? A tal proposito, in La Chiesa: verso
una visione comune si osserva che per rispondere a tale quesito «appare
evidente la mancanza di due cose: a) criteri comuni, o strumenti di discer-
nimento; b) strutture reciprocamente riconosciute necessarie per usarle in
modo efficace»20.
È nel capitolo 3, dal titolo “La Chiesa: crescere nella comunione”, che
troviamo gli elementi di base sui quali si è potuto convergere per definire
la Chiesa: la comunione nella fede, nei sacramenti e nel ministero21. Le dif-
ferenze rimangono attorno al numero dei sacramenti e alle ordinanze, su
chi è preposto a presiedere l’eucaristia, sulla strutturazione del ministero
ordinato, sull’autorità dei concili e sul ruolo del vescovo di Roma. I numeri
56-57 rilevano tuttavia una novità. Si tratta dell’inserimento di una riflessio-
ne contenuta nella Conferenza mondiale di “Fede e costituzione” del 1993,
dedicata al «ministero universale dell’unità cristiana»22. In tal senso, il docu-
mento riprende e sviluppa i precedenti che nel tempo sono stati elaborati,
ma segna anche qualcosa di nuovo, inammissibile trent’anni fa. Trattando
del ministero nella Chiesa, esso va oltre il precedente Battesimo, eucaristia e
ministero, chiedendosi come si possa «raggiungere un consenso sul triplice
ministero [vescovo, presbitero e diacono] come parte della volontà di Dio
per la Chiesa nella realizzazione dell’unità che Dio vuole»23.
Il capitolo si chiude con una domanda: «Se secondo la volontà di Cristo
si superano le divisioni attuali, come potrebbe essere compreso ed eserci-

tato un ministero che incoraggia e promuove l’unità della Chiesa a livello

universale?»24.
Nel capitolo 4, “La Chiesa nel mondo e per il mondo”, si affrontano i
quesiti nuovi, posti dalle sfide morali, che interrogano in modo diverso le
Chiese. In tale capitolo si osserva che «i dialoghi ecumenici multilaterali e
bilaterali hanno cominciato a delineare alcuni parametri di significato della
dottrina e pratica morale per l’unità dei cristiani»25. Il problema di fondo è:
«come possono le Chiese […] scoprire insieme ciò che significa oggi com-
prendere e vivere fedelmente l’insegnamento e l’atteggiamento di Gesù?»26.
Però sulla natura missionaria della Chiesa si è tutti d’accordo: la proclama-
zione del vangelo ove la Chiesa serve «il disegno divino [di Dio] della trasfor-
mazione del mondo»27.
nel contesto del receptive learning
Per il mondo dell’ecumenismo, La Chiesa: verso una visione comune deve

essere considerato un risultato maturo del nuovo metodo consolidatosi ne-
gli ultimi anni, spesso riconosciuto come receptive learning. In italiano non
esiste una traduzione efficace di questa espressione inglese. Essa chiama
in causa un atteggiamento registrato sul «recepire, ascoltare e accogliere».
Da esso si sviluppa anche la locuzione receptive ecumenism: ciascuno im-
para a conoscere l’altra Chiesa e ne riconosce i doni, giacché fa proprio un
atteggiamento positivo, in luogo di quello negativo che, invece, procede dal-
le differenze che rafforzano le divisioni fra le Chiese28. Tale sforzo si coglie
lungo il documento in esame. Esso rappresenta un punto di convergenza
sviluppatosi da un confronto positivo dei concetti maturati dentro le Chiese,
in un processo fecondo di osmosi ecclesiale. Lungo tale direzione, lo stesso
movimento ecumenico risulta un learning process, nel quale ciascuno si è
arricchito, e ha imparato, dall’altro.
In tal senso, il percorso che ha condotto alla stesura del testo può essere
considerato un valido banco di prova del receptive ecumenism. In effetti lo è
stato, se si pensa che il documento è pubblicato come una proposta a tut-
te le Chiese, le quali a loro volta possono valutarne le riflessioni contenute
16 nu 223
joan patricia back
rispondendo ai temi affrontati nel testo. A dimostrazione che tale processo

non sia affatto scontato, si deve ricordare che la scadenza per la trasmis-
sione di queste risposte è stata spostata in avanti di un anno, da dicembre
2015 a dicembre 2016. Tali risposte saranno sottoposte allo studio e all’a-
nalisi della plenaria della Commissione “Fede e costituzione” nel 2017. Lo
slittamento nei tempi delle risposte corrisponde all’esigenza di ogni Chiesa
di avviare la necessaria consultazione al proprio interno per poter approvare
una replica ponderata. Le Chiese hanno programmato fasi di consultazione
indirizzate a tale scopo. Per esempio, il prossimo autunno è prevista una
consultazione panortodossa.
Nel suo autodefinirsi «documento di convergenza», come espresso nella
“Premessa”, si trova la chiave della metodologia impiegata29. La convergen-
za è un procedimento verso qualcosa in cui tutti i soggetti coinvolti si sen-
tono a proprio agio, presi in considerazione e possono dire: «Fin qui, siamo
d’accordo». La locuzione “receptive learning”, con ciò, si manifesta in que-
sta circostanza come l’attuazione del processo di ricezione compiuto dalle
singole Chiese, in stretta relazione con il dialogo di natura teologica fra le
Chiese stesse. Non si deve dimenticare, infatti, che l’orizzonte di senso è co-
stituito dai dialoghi teologici internazionali, fioriti nell’ultimo mezzo secolo.
Alcuni di questi dialoghi si sono soffermati sul tema dell’ecclesiologia e sugli
argomenti ad esso connessi. In tal senso, La Chiesa: verso una visione comune
è costruito anche sulle solide fondamenta istituite dai dialoghi bilaterali, tri-
laterali, nazionali e internazionali, nel corso degli ultimi cinquant’anni. Tale
mole di lavoro è oggi raccolta e tradotta in italiano nei volumi dell’Enchiridion
Oecumenicum30. Un utile sussidio che ne riassume i principali contenuti è
stato predisposto dal Pontificio Consiglio per l’unità dei cristiani. Il cardinale
Walter Kasper, già presidente del dicastero, scelse una metafora come titolo
del libro: Harvesting the Fruits, cioè raccogliere i frutti. Egli, infatti, richiaman-
dosi a quanto si legge in Galati 6, 9 imposta l’immagine della mietitura per
descrivere la crescita delle intuizioni, delle iniziative e la proliferazione di
risultati ottenuti nei dialoghi con luterani, riformati, anglicani e metodisti. Il
titolo completo in italiano è Raccolta dei frutti. Aspetti fondamentali della fede
cristiana nel dialogo ecumenico31. Il libro analizza i dialoghi nel contesto delle
Chiese occidentali, le prime a intraprendere questo tipo di collaborazione

dopo il Concilio Vaticano II. Alla presentazione del libro il cardinal Kasper
disse:
Nessuno può affermare che stiamo attraversando un “inverno ecu-

menico”. Al contrario, siamo in alta stagione, in piena estate e con
questo libro raccogliamo già i primi, ricchissimi frutti: davvero una
buona raccolta e – speriamo – un impulso e una forte spinta per la
continuazione dei dialoghi32 .
L’intento di Harvesting the Fruits è di favorire nelle varie Chiese il processo

di ricezione dei risultati dei dialoghi. Il terzo capitolo – il più lungo – è dedi-
cato alla Chiesa ed
esamina la sua missione, la sua autorità ed il suo ministero, par-

tendo dal modo in cui questi aspetti vengono presentati nelle di-
chiarazioni comuni. […] Rimangono comunque problematiche le
questioni centrali, ad esempio su “cosa sia” e “dove sia” la Chiesa.
Ciò dimostra che la relazione tra gli elementi spirituali e concre-
ti che definiscono la Chiesa dovrà essere studiata in maniera più
approfondita 33 .
Quest’ultima esortazione è stata appunto raccolta dal nostro documen-

to e compiuta.
Il contesto in cui esso si situa mostra, in conclusione, come l’agenda
ecumenica abbia fissato la questione ecclesiologica come prioritaria, lungo
una traiettoria la cui meta è la piena e visibile comunione fra le Chiese34.
Dimostra pure un cambiamento significativo a livello della riflessione teolo-
gico-dottrinale, la quale non si contrappone più al cosiddetto “ecumenismo
secolare”. Quest’ultimo ha prevalso nei decenni precedenti. La Chiesa: verso
una visione comune, soprattutto nel capitolo 4, presenta una Chiesa disposta
ad accogliere e a dialogare con le sfide del mondo odierno, mostrando così
come questa dicotomia sia ormai superata. Difatti, all’interno del Consiglio
ecumenico delle Chiese, “Fede e costituzione” ha il compito di tenere alto
questo tipo di ecumenismo così descritto nello statuto: «Servire le Chiese
mentre si chiamano reciprocamente all’unità visibile nell’unica fede e nell’u-
18 nu 223
joan patricia back
nica koinonía eucaristica»35. Alla luce di tutto ciò possiamo vedere in tale te-
sto non solo un documento di “convergenza”, ma un documento che segna
una “svolta”.
l’attesa ricezione
La svolta costituita dal documento propone un’ulteriore evoluzione del

principio di ricezione. Essa potrebbe compendiarsi con il termine inglese
ongoing, qualificante un “processo continuativo”. Tale ricezione si tradu-
ce, infatti, in un principio organizzativo quando il documento implica, fra i
suoi scopi, che i risultati ricevuti siano esaminati dalle varie Chiese, al fine
di provvedere a migliorare il testo, esprimendo una propria valutazione di
adesione o non ecc. Tale fase è decisiva per il suo destino, che altrimenti
potrebbe rimanere indisturbato per anni, impolverandosi sugli scaffali delle
biblioteche, senza incidere nella vita della Chiesa, nei rapporti fra cristiani
di Chiese diverse, e la vita continuare come se il documento non esistesse!
In altri termini, La Chiesa: verso una visione comune richiede una ricezione
che non si fermi ai teologi e agli ecumenisti. Anzi, un posto preminente nel
dialogo ecumenico a livello teologico sta fuori dei luoghi di formulazione dei
testi o della consultazione mondiale dei teologi; spetta alle Chiese, a tutto
il popolo di Dio “recepire” le conclusioni. Finché i risultati dei dialoghi teo-
logici non arrivano ai semplici cristiani delle diverse Chiese e non incidono
nella loro vita quotidiana e nei rapporti fra di loro, questi lavori non hanno
raggiunto la meta e il cammino rischia di rallentare se non di fermarsi36. Per
questo il documento implica un tale percorso, esige una “ricezione” ampia
e, come abbiamo specificato sopra, continuativa.
Tutto ciò annuncia una novità che suscita tanta speranza nell’ecumeni-
smo: l’emergere di un nuovo soggetto ecumenico, sorto dall’allargamento
di interesse, dai teologi e dalla gerarchia ai fedeli. Alla seconda Assemblea
ecumenica europea tenuta a Graz (Austria), nel 1997, un fenomeno ha pre-
so visibilità: il “popolo ecumenico”. I cristiani si sono incontrati (e dobbia-
mo ricordare che è stata una delle prime occasioni, dopo il crollo del Muro,
in cui cristiani dell’Est e dell’Ovest dell’Europa hanno potuto incontrarsi) e

l’ecumenismo ha trasbordato fuori delle Chiese. Si comincia a parlare del

“dialogo della vita”. Questa è un’espressione che Chiara Lubich ha usato per
descrivere tale “nuovo” dialogo, il quale costituisce il fondamento su cui tutti
gli altri dialoghi possono nascere, crescere e svilupparsi37.
In precedenza nel mondo ecumenico si è visto come il dialogo dell’amo-
re – per esempio fra il patriarca Athenagoras e Paolo VI – ha liberato una
corrente di carità fra le Chiese; l’amicizia in Cristo ha dato vita al dialogo
teologico che a sua volta ha aperto nuovi orizzonti alla reciproca percezione
della fede in modo che i cristiani possano condividere molto dell’eredità e
della fede comune. Una maniera per aiutare a giungere a questo è appunto
la “ricezione”.
il movimento dei focolari
Da tempo il Movimento dei Focolari svolge un ruolo protagonista in

tale processo di ricezione. Vi ha contribuito soprattutto con il “dialogo del-
la vita” e con l’organizzazione di corsi sull’ecumenismo. Chiara Lubich, la
fondatrice, è stata invitata nel 2002 a Ginevra a visitare per la terza volta
il Consiglio ecumenico delle Chiese e a spiegare in che modo la spirituali-
tà nata dal suo carisma dell’unità potesse incidere nei vari dialoghi, quello
della vita, quello dottrinale ecc. In un suo discorso, riferendosi all’impegno
di “Fede e costituzione” nella Chiesa, dopo aver messo in rilievo il ruolo fon-
damentale dell’ecclesiologia, pone la domanda: «Ma di quale ecclesiologia
si tratterebbe?»38. Tale domanda è stata ripresa da John Gibaut, direttore
di “Fede e costituzione” (al tempo della conclusione dei lavori su La Chiesa:
verso una visione comune), in un suo articolo che presenta il documento. Egli
afferma che la Lubich «è stata profondamente consapevole dell’importanza
dell’ecclesiologia nel cammino verso l’unità»39 e commenta: «Questa è la
domanda fondamentale per il movimento ecumenico oggi, e richiede una
definizione comune della parola “Chiesa”» 40.
Per tali ragioni il Movimento dei Focolari si è sentito particolarmente
chiamato in causa dalla richiesta contenuta nella premessa di La Chiesa: ver-
so una visione comune, che estendeva un invito aperto alle Chiese e alle realtà
20 nu 223
joan patricia back
ecclesiali di studiare e commentare il testo. Non solo: lo stesso Gibaut ha

chiesto espressamente al Movimento dei Focolari, in quanto realtà ecume-
nica, di mandare una sua risposta.
Di conseguenza Maria Voce, l’attuale presidente dei Focolari, e Jesús
Morán, il copresidente, assieme ad alcuni teologi del Movimento apparte-
nenti a diverse Chiese, hanno preparato e recapitato una loro risposta, pub-
blicata in questo “Focus” nella rubrica “Scripta manent”.
La risposta dei Focolari intende mostrare come la koinonía, parola chiave
e concetto fondamentale del documento, può essere vissuta dai cristiani,
anche se le loro Chiese non sono ancora in piena comunione ecclesiale. La
loro unità è “in” e “attraverso” Cristo in mezzo a loro41. Il rafforzamento dei
rapporti di vangelo vissuto fra cristiani è un frutto della sua presenza, un an-
ticipo del suo dono dell’unità che stiamo preparandoci a ricevere. La conver-
genza su questa volontà di Dio, così eloquentemente espressa nel capitolo
II.A., “Scoprire la volontà di Dio per la Chiesa”, ci incoraggia a continuare
questo pellegrinaggio ecumenico, qualificato all’Assemblea del Consiglio
ecumenico delle Chiese a Busan come grazia per arrivare alla meta della
piena e visibile comunione42.
l’unità: questione di rinnovamento
Vorrei concludere questo saggio con una considerazione attorno a un

tratto di La Chiesa: verso una visione comune da ritenersi originale per un do-
cumento sul dialogo ecumenico. Esso chiama in causa un fattore sintomati-
co dell’osmosi ecclesiale in atto, ove la maggiore attenzione è posta su come
la Chiesa debba rapportarsi con il mondo, su come si presenta al mondo
(vedi l’accenno nel capitolo IV.C., “La Chiesa nella società”).
Nella “Premessa” si riporta che l’obiettivo a lungo termine è “il rinno-
vamento”. Gibaut commenta così: «Alcuni leggendo questo testo potranno
sentirsi provocati a vivere più pienamente la vita ecclesiale; altri potranno
rinvenirvi degli aspetti della vita ecclesiale che sono stati trascurati o di-
menticati; altri potranno trarne un rafforzamento e una conferma»43. Il suo
pensiero è che da «questa visione della Chiesa molte Chiese verranno pro-

vocate in termini di cambiamento e rinnovamento, rinnovato impegno gli

uni nei confronti degli altri, e rinnovato impegno per la giustizia e la pace.
È una visione che deve ispirare, provocare e confermare»44. E conclude: «Il
rinnovamento è questione di unità; l’unità questione di rinnovamento»45. A
questo punto, le parole pronunciate dal luterano André Birmelé, su questo
documento, risultano appropriate: «Si apre così un vasto cantiere»46.
L’orizzonte, difatti, implica delle vastità ancora inesplorate: qualcuno ha
criticato il testo in quanto non tiene conto delle esperienze delle Chiese nuo-
ve in Asia e in Africa, molte delle quali neo-pentecostali e non liturgiche47.
Perciò si prevede che in futuro questo “cantiere” si aprirà di più e si esten-
derà oltre l’attuale terreno, con la speranza di vedere i cristiani crescere
sempre più nella comunione onde ricomporre l’unità infranta da secoli, per
rendere la Chiesa fedele al disegno di Dio48.
1
Cf. Gv 17, 21.
2
Rimando a una spiegazione dettagliata nella rubrica “Parole chiave” di questo
“Focus”.
3
The Church: Towards a Common Vision, Faith and Order Paper n. 214, WCC Pub-
lications, Geneva 2013. Traduzione italiana sul sito web del Consiglio ecumenico
delle Chiese, www.oikoumene.org.
4
Attualmente le Chiese che fanno parte del Consiglio ecumenico delle Chiese
sono 345. Cf. www.oikoumene.org.
5
Cf. M. Tanner, The Church: Towards a Common Vision. A Faith and Order Perspec-
tive, in «One in Christ», vol. 49 (2015), p. 172.
6
La Chiesa cattolica non è membro del Consiglio ecumenico delle Chiese, ma i
teologi cattolici sono membri di “Fede e costituzione”.
7
Baptism, Eucharist and Ministry, Faith and Order Paper n.111, WCC Publications,
Geneva 1982. Cf. la relazione sulle risposte a tale documento: «La ricerca per l’unità
dei cristiani implica la ricerca per comuni prospettive ecumeniche sull’ecclesiolo-
gia», in Baptism, Eucharist and Ministry 1982-1990. Report on the Process and Responses,
Faith and Order Paper n. 149, WCC Publications, Geneva 1990. Questo è stato de-
dotto dalle risposte ove emergono presupposti diversi ma anche convergenze sulla
natura della Chiesa. William Henn vede questo documento come un catalizzatore
che ha dato vita a La Chiesa: verso una visione comune a motivo della convergenza su
fondamentali princìpi ecclesiologici: la Chiesa nel disegno di Dio come è conosciuta
22 nu 223
joan patricia back
nella rivelazione, perciò radicata nella Parola di Dio; una comprensione trinitaria
della comunità cristiana e la Chiesa nata dalla missio Dei; l’elemento escatologico: la
Chiesa è come in un pellegrinaggio che si muove in diversi contesti culturali e socio-
logici, che ha bisogno di riforma; il regno di Dio che i cristiani devono promuovere, il
miglioramento della vita umana e la protezione del pianeta (cf. nota 17).
8
Confessing the One Faith, Faith and Order Paper n. 153, WCC Publications, Ge-
neva 1991.
9
The Nature and Purpose of the Church: A Stage on the Way to a Common State-
ment, Faith and Order Paper n. 181, WCC Publications, Geneva 1998.
10
The Nature and Mission of the Church: A stage on the Way to a Common State-
ment, Faith and Order Paper n. 198, WCC Publications, Geneva 2005.
11
Cf. Confessing One Faith. Towards an Ecumenical Explication of the Apostolic Faith
as Expressed in the Nicene-Constantinopolitan Creed (381), Faith and Order Paper n.
140, WCC Publications, Geneva 1987; Confessing the One Faith. An Ecumenical Ex-
plication of the Apostolic Faith as it is Confessed in the Nicene-Constantinopolitan Creed
(381), Faith and Order Paper n. 153, WCC Publications, Geneva 1991; Confessing
the One Faith. An Ecumenical Explication of the Apostolic Faith as it is Confessed in the
Nicene-Constantinopolitan Creed (381), Faith and Order Paper n. 153 (fifth printing,
corrected version), WCC Publications, Geneva 1999.
12
La Chiesa: verso una visione comune. Premessa: «La convergenza raggiunta con
La Chiesa rappresenta un traguardo ecumenico straordinario».
13
Cf. G. Wainright, Chiesa, in N. Lossky et al. (edd.), Dizionario del Movimento
Ecumenico, Edizioni Dehoniane, Bologna 1994, pp. 142-149.
14
M. Hietamaki, Agreeable Agreement. An Examination of the Quest for Consensus
in Ecumenical Dialogue, T&T Clark, London 2010, p. 10.
15
Papa Francesco il 18 dicembre 2014, nel ricevere una delegazione della Chiesa
evangelica luterana tedesca, parlando dell’evento afferma: «Nel 2017 i cristiani lu-
terani e cattolici commemoreranno congiuntamente il quinto centenario della Rifor-
ma. In questa occasione, luterani e cattolici avranno la possibilità per la prima volta
di condividere una stessa commemorazione ecumenica in tutto il mondo, non nella
forma di una celebrazione trionfalistica, ma come professione della nostra fede co-
mune nel Dio Uno e Trino. […] E l’intima richiesta di perdono rivolta al Signore Gesù
Cristo per le reciproche colpe, insieme alla gioia di percorrere un cammino ecume-
nico condiviso». Cf. www.vatican.va.
16
Cf. www.oikoumene.org per le traduzioni.
17
Cito qui alcuni: T.F. Rossi, Una comune comprensione della Chiesa, in «Studi
Ecumenici», Anno XXXII, nn. 1-2, gennaio-giugno 2014, pp. 13-18; W. Henn, The
Church: Towards a Common Vision (2013), in «Studi Ecumenici», Anno XXXII, nn. 1-2
gennaio-giugno 2014, pp. 19-43. Henn fa un approfondito studio del percorso con-

cluso in La Chiesa: verso una visione comune e menziona la relazione sulle risposte
al Baptism, Eucharist and Ministry che afferma: «La ricerca per l’unità dei cristiani
implica la ricerca per comuni prospettive ecumeniche sull’ecclesiologia». Questo
perché emergevano «presupposti diversi ma anche convergenze sulla natura della
Chiesa», W. Henn, The Church: Towards a Common Vision (2013), cit., p. 23. Perciò
Henn vede Baptism, Eucharist and Ministry come un catalizzatore che ha dato vita ai
tre documenti che hanno prodotto La Chiesa: verso una visione comune, ibid., p. 24; B.
Flanagan, Catholic Appropriation and Critique of The Church: Towards a Common Vision,
in «One in Christ», vol. 49 (2015), pp. 219-234; M. Tanner, The Church: Towards a
Common Vision, cit., pp. 171-181; J. Gibaut, Una visione di Chiesa, in «Il Regno - Attua-
lità», n. 8 (2013), pp. 204-206.
18
Cf. M. Tanner, The Church: Towards a Common Vision, cit., p. 174.
19
La Chiesa: verso una visione comune, n. 9.
20
Ibid., n. 30.
21
Cf. ibid., n. 37.
22
Ibid., n. 56.
23
Ibid., n. 47.
24
Ibid., n. 57.
25
Ibid., n. 63.
26
Ibid.
27
Ibid., n. 58.
28
Cf. C. Slipper, Receptive Ecumenism, in «Nuova Umanità» 221 (2016/1), pp. 61-
63.
29
La Chiesa: verso una visione comune, Premessa.
30
Sono pubblicati tutti i dialoghi internazionali e nazionali dal 1937 al 2005 dalla
casa editrice Dehoniane in 10 volumi.
31
Traduzione in italiano in W. Kasper, Raccogliere i frutti, «Il Regno - Documenti»,
19 (2009), pp. 585-664.
32
W. Kasper, 15.10.2009, sul sito web press.vatican.va.
33
M. Langham, 15.10.2009, sul sito web press.vatican.va.
34
Cf. J. Gibaut (ed.), By-laws of Faith and Order, Called to be the One Church, Faith
and Order Paper n. 212, WCC Publications, Geneva 2012, p. 236.
35
Citato in ibid.
36
Così si è espresso in proposito A.G. Drissi, membro del segretariato di “Fede
e costituzione”: «quando gruppi ecumenici e Chiese recepiranno il testo di conver-
genza, essi procederanno oltre l’accordo teologico vivendo l’essenza del testo, allo
stesso modo in cui le Chiese hanno recepito nel 1982 “Battesimo, eucarestia e mini-
stero” vivendo nella sua visione». Cf. www.oikoumene.org, 31 marzo 2016.
24 nu 223
joan patricia back
37
Cf. C. Lubich, Il dialogo è vita, Città Nuova, Roma 2007, pp. 66-67.
38
Ibid., p. 17.
39
J. Gibaut, Una visione di Chiesa, cit., p. 204.
40
Ibid.
41
Cf. C. Lubich, Il dialogo è vita, cit., pp. 25-26. Cf. Giovanni Paolo II, Ut Unum
Sint 23: «È vero: non siamo ancora in piena comunione. Eppure, malgrado le nostre
divisioni, noi stiamo percorrendo la via verso la piena unità […] e che noi cerchiamo
sinceramente: guidata dalla fede, la nostra comune preghiera ne è la prova. In essa,
ci raduniamo nel nome di Cristo che è Uno. Egli è la nostra unità».
42
Cf. «Unirsi al pellegrinaggio di Giustizia e Pace», Messaggio della 10ª Assem-
blea del Consiglio ecumenico delle Chiese a Busan, (Sud Corea) 8 novembre 2013,
www.oikoumene.org.
43
J. Gibaut, Una visione di Chiesa, cit., p. 206.
44
Ibid.
45
Ibid.
46
«On ouvre ainsi un vaste chantier» in A. Birmelé, L’Eglise: vers une vision com-
mune, «Studi Ecumenici», Anno XXXII, nn. 3-4, luglio-dicembre 2014, p. 354.
47
Cf. T.P. Rausch, Towards a Common Vision of the Church: Will it Fly?, «Journal of
Ecumenical Studies», 50/2 (2015), pp. 265-285.
48
È da segnalare che c’è un nuovo “spazio” ecumenico a livello mondiale che
permette a Chiese e comunità ecclesiali di incontrarsi: si chiama “Global Christian
Forum”, cui partecipano Chiese e comunità ecclesiali che in passato non erano in
dialogo con le Chiese storiche. Cf. www.globalchristianforum.org

Quando la scuola educa

12 progetti formativi di successo
di Samuel Casey Carter
Cosa fa di una scuola un luogo di formazione di

successo?
Attraverso la presentazione di 12 scuole eccellenti, seleziona-

te tra molteplici altre degli Stati Uniti d’America, il testo de-
scrive come la comunità scolastica, vista nelle sua profonda
dinamica relazionale tra docenti-studenti-personale ammi-
nistrativo e dirigente, rappresenti la vera risorsa formativa,
capace di mettere intenzionalmente la persona e la formazio-
ne del carattere degli studenti al centro del proprio progetto
educativo. Con semplicità ed efficacia si dimostra che se si
isbn insegna ai ragazzi ad esser “buoni”, si può anche imparare ad
esser “grandi”, nel senso ampio e più autentico del termine,
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Odair A caratteri cubitali.

Pedroso
Mateus
La parola agli esperti
pastore
della chiesa
presbiteriana Il documento La Chiesa: verso una visione comune, al
indipendente centro di questo Focus, rappresenta un traguardo im-
del brasile.
professore
portante per la storia del dialogo ecumenico, un’autenti-
di teologia ca pietra miliare per il cammino di unità delle Chiese. La
ecumenica. sua stessa composizione è motivo di interesse. Nessu-
no dei teologi che hanno fatto parte, o ancora ne fanno,
Tamara della Commissione “Fede e costituzione”, può avanza-
Grdzelidze re, rispetto ad esso, una sorta di paternità o maternità.
Piuttosto, ciascuno potrebbe affermare di avervi colla-
membro della borato e riconoscere in esso qualche tratto del proprio
chiesa ortodossa lavoro. Alla genesi de La Chiesa: verso una visione comune
di georgia. hanno concorso non solo i membri della Commissione
teologa e storica. provenienti dalle diverse parti del mondo e i membri del
segretariato a Ginevra, ma anche le Chiese che hanno
William accolto l’invito a rispondere ai temi sollevati nel corso
Henn della sua redazione. In tal senso, ripercorrere le tappe
fondamentali della stesura di questo importante testo
o.f.m.cap. è una chance unica per cogliere in profondità le sfide e
professore di le opportunità che esso implica. A guidarci in tale per-
ecclesiologia ed
ecumenismo.
lustrazione sono alcuni dei teologi della Commissione
“Fede e costituzione” e del segretariato. Il primo è Odair
Pedroso Mateus, della Chiesa presbiteriana indipenden-
te del Brasile, intervistato dal teologo riformato Martin
Hoegger. Quindi ci siamo rivolti a Tamara Grdzelidze,
della Chiesa ortodossa georgiana, e a William Henn,
dell’ordine dei Frati minori, raggiunti da Joan Patricia

A caratteri cubitali. La parola agli esperti
Back. Si ringrazia Paolo Cocco, o.f.m.cap., per aver contribuito a ordinare le

interviste nella forma sintetica che segue.
Odair Pedroso Mateus, pastore della Chiesa presbiteriana indipendente del

Brasile, è l’attuale direttore del Dipartimento “Fede e costituzione” del Consiglio
ecumenico delle Chiese (CEC), che ha il suo segretariato nella sede di Ginevra. Ri-
copre tale carica dal 2015. È membro del segretariato di questo dipartimento dal
2007, nonché professore di Teologia ecumenica all’Istituto ecumenico di Bossey
(Ginevra), che fa capo allo stesso CEC. Ha una lunga esperienza nel campo del
dialogo teologico essendo stato segretario esecutivo del dipartimento di teologia
dell’Alleanza mondiale delle Chiese riformate, ora denominata Comunione mon-
diale delle Chiese riformate. A colloquio con il teologo riformato Martin Hoegger,
ha condiviso alcune considerazioni che possano aiutare i lettori ad apprezzare
questo processo e a coglierne non solo i frutti ma anche le sfide presenti nel “can-
tiere” che il documento ha aperto.
La mia esperienza in questo progetto è stata quella di servire la causa

dell’unità cristiana in tempi e circostanze ecclesiali complesse, nelle quali
l’importanza storica e spirituale della visione ecumenica richiede pazienza
ed energia, mentre a volte consegue risultati limitati. Tuttavia, la ricerca del-
la manifestazione visibile dell’unica Chiesa di Cristo è stata e sarà sempre
un “imperativo” del vangelo, e questo significa che non dobbiamo lasciarci
scoraggiare nei periodi in cui dobbiamo remare controcorrente. Ho potuto
valutare gli sviluppi importanti de La Chiesa: verso una visione comune nel
corso delle varie fasi che hanno portato alla sua definitiva pubblicazione.
Ne individuo in special modo tre. La prima chiama in causa la natura della
Chiesa e quanto è necessario affinché si manifesti visibilmente la sua unità
e che è ora collocato nel quadro della missione di Dio nel e per il mondo
(capitoli 1 e 4).
Tale quadro “missiologico” evidenzia il collegamento tra unità, missione,
servizio e riconciliazione umana. In secondo luogo notiamo che il dualismo
tra la Chiesa in cui crediamo e quella nella quale viviamo è stato abbando-
nato a favore di un approccio più olistico. E terzo va osservato che la “comu-
nione” (koinonía) non è più presentata come una dimensione isolata della
28 nu 223
odair pedroso mateus, tamara grdzelidze, william henn
Chiesa, ma con quanto la descrive nelle sue diverse immagini bibliche e con
le sue tradizionali note di unicità, santità, cattolicità e apostolicità.
Uno degli sviluppi interessanti è l’introduzione della nozione di “prima-
to”. Per capirne l’importanza si deve tener presente che nel documento
precedente della Commissione “Fede e costituzione”, dal titolo Battesimo,
eucaristia e ministero, di tale nozione non v’era alcuna menzione. Benché una
presunta autorità a servizio della comunione universale sia stata un fattore
di divisione della Chiesa nella storia, sia tra Oriente e Occidente, sia tra cat-
tolici e protestanti, tale questione non è stata affrontata estesamente fin-
ché la Chiesa cattolica romana non si è coinvolta ufficialmente nel dialogo
ecumenico in seguito al Concilio Vaticano II. Nel 1993 la quinta Conferenza
mondiale di “Fede e costituzione” ha sollecitato un dialogo ecumenico su
questa questione. Nel 1995, rispondendo a tale sollecitazione, papa Giovan-
ni Paolo II ha rilanciato la discussione sull’esercizio del “primato” del vesco-
vo di Roma come servizio all’unità dei cristiani1. La Chiesa: verso una visione
comune riflette questa situazione ecumenica nuova e promettente.
Anche nel metodo, nel processo, non siamo arrivati all’“unanimità” ma
abbiamo raggiunto un certo livello di “convergenza” sugli elementi fonda-
mentali di ciò che le differenti tradizioni che noi rappresentiamo intendono
con “Chiesa”.
La Commissione “Fede e costituzione”, sulla base di questa convergenza
limitata, ha deciso di pubblicare il testo e chiede alle Chiese di impegnarsi
in esso, sperando che questo possa condurle a maturare nella comunione.
Questa decisione, presa nel 2012, è l’apice di un lungo processo, concepito
tra il 1988 e il 1993 e implementato dal 1994 in poi. Ci sono state tre fasi
principali. In ognuna di esse le Chiese sono state invitate a studiare il testo
proposto e a rispondere ad esso. Si dovrebbe notare che finora il testo sulla
Chiesa non ha suscitato la risposta entusiasta data al documento di conver-
genza del 1982, Battesimo, eucaristia e ministero. Ma questo non è un motivo
di scoraggiamento, perché ciò che alla fine è in gioco è la testimonianza
stessa da rendere al vangelo.
Parlo di una convergenza limitata perché ci sono molti temi che anco-
ra richiedono chiarificazione. Ecco alcune domande che li indicano: l’orga-
nizzazione ministeriale della Chiesa è di origine divina? Come parlare della

Chiesa sia quale creazione del vangelo, sia quale “sacramento” di grazia?
Quando nella Chiesa la diversità, che è inerente alla sua unità, è vista come
illegittima? Se ogni Chiesa locale è pienamente la Chiesa, su quali fonda-
menti pretendiamo che la Chiesa universale preceda la Chiesa locale? È il
ministero dei diaconi, dei presbiteri e dei vescovi essenziale per la Chiesa o
la Chiesa può essere tale con altre forme di ministero?
Ci si potrebbe chiedere perché è importante la discussione sulla Chiesa.
Ci sono questioni più urgenti, come una comune testimonianza della nostra
fede di cristiani. Ma io credo che discutere di ecclesiologia è importante per-
ché molte divisioni che hanno interessato la cristianità sono teologicamente
correlate alla comprensione della Chiesa e al suo ruolo nel disegno salvifico
di Dio per il mondo. Alcuni esperti sostengono che questo è “il” problema
ecumenico specialmente nella cristianità occidentale. Questo significa che
la strada per l’unità passa per la ricerca di un linguaggio ecclesiologico che
può aiutare il conflitto tra ecclesiologie a diventare un dialogo tra ecclesio-
logie, nel quale le Chiese possano scoprire che ci sono più affinità di quelle
che le loro ecclesiologie apologetiche suggeriscono. Questo certamente
rafforzerebbe la loro comunione reale, ancorché imperfetta. Lo sforzo per
convergere nella dottrina della Chiesa mira a impegnarsi più pienamente
nella comune testimonianza “nel e per il mondo”. Sono complementari l’u-
na all’altra, lontane dall’escludersi reciprocamente. In fondo, Cristo, Capo
dell’unico Corpo, la Chiesa, è anche il Primo della Nuova Creazione.
La Commissione “Fede e costituzione” non ha ancora deciso se pubbli-
cherà o no le risposte a La Chiesa: verso una visione comune. Tale questione è
sull’agenda del gruppo di studio sull’ecclesiologia del nostro Dipartimento,
che si incontrerà nel giugno 2016, come pure sull’agenda dell’incontro della
Commissione plenaria previsto nel giugno 2017.
Quale membro di una Chiesa della Riforma, per descrivere il principale
contributo dato dalle Chiese riformate ai temi del documento è necessario
anticipare una considerazione. Preferirei infatti parlare di contributo del-
le Chiese segnate dalla Riforma. Esse insistono sulla concezione per cui la
Chiesa è creata dalla Parola di Dio e dallo Spirito Santo e perciò dev’esse-
re ordinata in modo tale da rimanere disponibile a essere ancora riformata
dalla Parola incarnata e dallo Spirito di Dio. Esse insistono sull’importanza
30 nu 223
di coinvolgere tutti i battezzati nel governo della Chiesa. Questi carismi si

riflettono in La Chiesa: verso una visione comune.
Attorno alla questione relativa alla sfida posta dal documento per l’ec-
clesiologia delle Chiese segnate dalla Riforma, credo che si possa dire che
esso può aiutare le Chiese riformate ad avvicinarsi a una percezione stori-
camente riformata della centralità della Chiesa, cattolica nella vita e nella
testimonianza cristiana, qualcosa peraltro di molto vicino al pensiero calvi-
niano. La grande lezione che le Chiese riformate possono non aver appreso
dall’anniversario dei 500 anni dalla nascita di Calvino, per esempio, è che,
se la Chiesa dev’essere la madre di tutti i credenti, dovrebbe essere risco-
perta come mistero nel Dio Uno e Trino piuttosto che poco più dell’effetto
collaterale istituzionale della riconciliazione dell’individuo con Dio per gra-
zia mediante la fede.
Tamara Grdzelidze, della Chiesa ortodossa di Georgia, già membro del segre-
tariato di “Fede e costituzione” dal 2001 al 2014 e attualmente ambasciatrice del-
la Georgia presso la Santa Sede (Città del Vaticano). Teologa e storica, in qualità
di esecutore dei programmi di “Fede e costituzione”, ha edito vari volumi relativi a
studi condotti da membri della stessa commissione.
Per ciò che mi riguarda, l’esperienza fatta col progetto “ecclesiologia”,

conclusosi con la pubblicazione del documento La Chiesa: verso una visione
comune, è tra le più interessanti della mia vita. È stata un’esperienza an-
che formativa, utile per registrare una maggiore consapevolezza sul terreno
dell’ermeneutica ecumenica. Sul terreno dell’ecumenismo, l’apprendimento
è un processo interminabile. Il risultato è stato raggiunto dopo anni di la-
voro. Basti pensare che in quindici anni è stato pubblicato tre volte. Tutte e
tre le versioni sono frutto di lavoro costante, prolungatosi spesso per ore e
ore, realizzato da teologi di varie Chiese e tradizioni ecclesiali di molti Paesi
diversi, che parlano lingue diverse e seguono teologie diverse, ma tutti con-
dividendo l’unica fede cristiana.
Non c’è un’unica strada per raggiungere l’accordo tra teologi che parlano
linguaggi diversi (qui intendo non solo la madre lingua, ma anche i linguag-
gi teologici). Generalmente i partecipanti sono rispettosi gli uni degli altri,

ascoltano con cura e provano a trovare una soluzione assieme, un linguag-

gio accettabile per tutti. Alcuni partecipanti conoscono i limiti delle proprie
tradizioni, per esempio per quanto riguarda la sacramentalità della Chiesa,
e seguono l’ermeneutica della fiducia piuttosto che del sospetto.
Discussioni e accordi per quanto riguarda l’ecclesiologia sono molto im-
portanti perché i principali attori del movimento ecumenico sono le Chiese
e le persone che le rappresentano.
Nel 2001, quando sono entrata a far parte del segretariato di “Fede e co-
stituzione” del Consiglio ecumenico delle Chiese, il primo schema, La natura
e lo scopo della Chiesa2, era stato distribuito alle Chiese membri del CEC ed
erano attese risposte da parte delle Chiese, come pure di singoli.
Tra i cambiamenti o gli sviluppi va notata l’aggiunta della sezione “L’au-
torità nella Chiesa”. Credo che il problema numero uno nel dialogo teologi-
co, specialmente per quanto riguarda l’ecclesiologia, sia l’autorità. Occorre
molta cautela nell’affrontarlo, specialmente in rapporto al ministero. Ma
tutti i temi richiedono ulteriori approfondimenti.
“Primato” è un concetto ecclesiologico tra i più controversi. Esso pro-
voca discordia perfino all’interno delle stesse famiglie ecclesiali, non solo
tra le Chiese. Certo, “primato” è un elemento associato anzitutto alla figura
del vescovo di Roma e per questo è legittimo considerarlo in un testo di ec-
clesiologia ecumenica. Nel documento Battesimo, eucaristia e ministero3 non
si è trattato della Chiesa in quanto tale, perciò il tema del “primato” non fu
considerato pertinente rispetto a quelli allora in discussione: il battesimo,
l’eucaristia e il ministero.
Comunque lo sviluppo più importante per me è stato approfondire l’in-
dole missionaria della Chiesa. Tale sviluppo si trova riflesso anche nel titolo
della seconda versione del documento4.
Nella versione prima e seconda si potevano molto facilmente identifi-
care alcuni paragrafi con l’una o l’altra tradizione ecclesiale. Io penso che lo
schema finale, cioè il testo di La Chiesa: verso una visione comune sia molto
più bilanciato.
Come ortodossa direi che il contributo ortodosso al documento non è
così facilmente identificabile, perché la teologia ortodossa e quella catto-
lica vorrebbero sostenere le stesse istanze nell’ecclesiologia ecumenica: la
32 nu 223
sacramentalità, l’apostolicità e il triplice ministero (vescovo, presbitero e

diacono).
Lo statunitense William Henn, o.f.m.cap., è professore ordinario di ecclesio-

logia ed ecumenismo alla Pontificia Università Gregoriana di Roma, città in cui
vive attualmente. È consultore del Pontificio consiglio per l’unità dei cristiani e
dal 1999 è membro cattolico della Commissione “Fede e costituzione”. In dialogo
con Joan Patricia Back ci offre una serie di aspetti ulteriori che possono indicarci
il singolare e prezioso iter seguito nella stesura del documento e rivelarci alcune
piste utili per lo sviluppo di tale lavoro in avvenire.
il processo
Il processo che ha portato al documento La Chiesa: verso una visione co-

mune è iniziato dalla pubblicazione dei 6 volumi contenenti le risposte di più
di 150 Chiese, compresa quella cattolica, al famoso studio Battesimo, euca-
ristia e ministero di “Fede e costituzione”. L’analisi di quelle risposte indicava
che molte Chiese condividevano diverse convinzioni molto importanti sulla
Chiesa, quali: 1) che la Chiesa è stata voluta da Dio per essere uno strumen-
to nell’opera di salvezza di Dio nel mondo; 2) che la Chiesa è comunione a
motivo della sua origine nella Trinità, di cui per grazia condivide la vita; 3)
che la Parola di Dio ha un posto centrale nella vita della Chiesa; 4) che la
Chiesa non è una semplice organizzazione umana, ma piuttosto “mistero”
perché serve come strumento per condividere l’amore di Dio; 5) che la Chie-
sa non ha ancora raggiunto il suo stadio finale di perfezione, ma è un popolo
pellegrinante in viaggio verso il compimento nel regno di Dio; 6) che la co-
munità cristiana è intesa per condividere l’opera di Cristo nel prendersi cura
di tutti quelli che stanno soffrendo. Ognuno di questi temi era presente nella
prima versione del documento, intitolata La natura e lo scopo della Chiesa, che
fu inviata alle varie Chiese nel mondo perché la commentassero.
I loro commenti hanno portato a un testo più unificato, completo ed
espressivo della natura missionaria della Chiesa, con l’aggiunta di paragrafi
sull’autorità e sul ministero del primato nella Chiesa. Il testo di questa pri-

ma revisione, intitolato La natura e la missione della Chiesa, venne inviato alle

Chiese perché di nuovo lo commentassero ed è stato così arricchito, spe-
cialmente grazie all’attenta analisi realizzata nel corso della riunione ple-
naria dei 120 membri della Commissione “Fede e costituzione” a Creta5 e
da una consultazione panortodossa6. I gruppi chiedevano che il testo desse
maggiore attenzione alla presenza della Chiesa all’interno di culture diverse,
al posto essenziale del battesimo, dell’eucaristia e del ministero nella co-
munità cristiana, come pure al progresso che il dialogo ecumenico ha fatto
finora riguardo alle questioni ecclesiologiche.
Il risultato fu approvato all’unanimità durante un incontro della Com-
missione “Fede e costituzione” avvenuto a Penang (Malesia) nel giugno
2012, e fu poi ricevuto con entusiasmo dal Comitato centrale del Consiglio
ecumenico delle Chiese nell’autunno di quello stesso anno7. È stato quindi
pubblicato nella primavera del 2013 e ricevuto dall’assemblea generale del
CEC a Busan (Corea) nell’autunno 2013. Perciò ogni fase nella produzione di
questo testo ha dato un contributo decisivo in vista del risultato finale.
gli sviluppi
Uno degli sviluppi de La Chiesa: verso una visione comune, rispetto alle
due versioni precedenti, lo possiamo cogliere ritornando ai precedenti testi
di “Fede e costituzione”. C’era stata una risposta generalmente entusiasta
al testo di convergenza Battesimo, eucaristia e ministero del 1982 e due altri
grandi studi furono completati negli anni seguenti: Chiesa e mondo nel 19898,
sul ruolo della comunità cristiana quale segno efficace del regno di Dio, e
Confessando la stessa fede nel 19909, su una spiegazione comune contempo-
ranea del Credo.
Questi risultati rilevanti condussero la quinta Conferenza mondiale di
“Fede e costituzione” tenutasi a Santiago di Compostela nel 1993 a proporre
una risoluzione, nella quale si sosteneva che era giunto il momento di discu-
tere un ministero a servizio dell’unità universale della Chiesa. Questa riso-
luzione catturò l’attenzione di Giovanni Paolo II che la citò, apprezzandola,
all’inizio della sua descrizione del ministero del successore di Pietro nella
34 nu 223
sua enciclica Ut Unum Sint10. Giovanni Paolo II invitava i capi delle altre Chie-
se e i loro teologi a dialogare con lui su come il papato potesse essere eserci-
tato oggi, alla luce del progresso che era stato fatto nei rapporti ecumenici11.
Alcune delle reazioni a La natura e lo scopo della Chiesa indicarono che
non era stata accolta l’istanza di Santiago di Compostela o l’invito di papa
Giovanni Paolo II a considerare un possibile ruolo di un ministero di prima-
to. Per questo fu deciso che la seconda revisione dello studio ecclesiologi-
co – La natura e la missione della Chiesa – dovesse esplicitamente includere
alcune affermazioni su tale ministero. La Chiesa: verso una visione comune
sviluppò quelle affermazioni. Quindi la ragione ultima dell’inclusione di que-
sto tema si trova nel proposito della quinta Conferenza mondiale e nella
risposta positiva da parte di Giovanni Paolo II nell’Ut Unum Sint.
per ulteriori approfondimenti
Ci sono temi che ancora richiedono ulteriore approfondimento. Fra essi

possiamo annoverare la generale natura sacramentale della Chiesa che è
trattata in questo testo di convergenza senza, però, trovare sufficiente con-
cordia per risolvere divisioni che riguardano l’uso dei termini “ordinanze” e
“sacramenti” per gli speciali riti celebrati nella Chiesa, né per concordare sul
numero di questi riti.
La seconda questione principale, che necessita di ulteriore chiarificazio-
ne, riguarda la natura e la struttura del ministero ordinato. Il terzo problema
riguarda il discernimento nelle questioni morali all’interno della Chiesa; at-
tualmente comunità divise stanno adottando approcci nuovi, talora in con-
trasto coi valori morali tradizionali. Tutte queste questioni richiedono inoltre
un accordo circa la natura e l’esercizio dell’autorità nella Chiesa.
Queste sono alcune delle principali questioni di ecclesiologia che richie-
dono ulteriore lavoro. Un progresso è stato fatto con vari risultati su ciascu-
na di queste questioni ma molto di più va raggiunto.
Dal punto di vista metodologico, questo documento ha modificato una
procedura in vigore nelle precedenti versioni, mutando le cosiddette “caselle
ombreggiate” (shaded boxes), attraverso le quali si configuravano delle aree

di disaccordo, in una forma di invito per ulteriori approfondimenti. Per quanto

ricordo, la ragione principale stava nel fatto che parecchie voci all’interno
della commissione “Fede e costituzione” ci avevano incoraggiato a mutare le
“caselle” che contenevano questioni insolute e a considerare se tali problemi
irrisolti fossero assolutamente divisivi e necessitassero di ulteriore consenso
o se invece potessero essere considerati come differenze compatibili con l’u-
nità in una diversità legittimata. L’idea era di mettere in corsivo tali questioni
con la forma di un invito aperto.
La speranza era, anzitutto, che forse ci potesse essere ulteriore consen-
so in merito e quindi ulteriore accordo; restava comunque l’esigenza di va-
lutare e pesare l’importanza di tali questioni inerenti all’unità della Chiesa,
cioè verificare se tali questioni fossero di natura talmente seria da bloccare
una maggiore comunione.
consenso unanime
Il processo per arrivare all’unanimità, generalmente adottato nelle attivi-

tà del Consiglio ecumenico delle Chiese, è stato quello di ricercare il consen-
so incoraggiando sia reazioni positive che negative a ogni testo particolare e
poi fare revisioni tenendo conto di tali reazioni.
Nei vent’anni dalla quinta Conferenza mondiale su “Fede e costituzione”
del 1993, fino alla pubblicazione nel 2013 de La Chiesa: verso una visione co-
mune, ci sono stati molti incontri nei quali furono analizzate e riviste varie
bozze tenendo conto sia degli apprezzamenti positivi, sia delle critiche co-
struttive. Questo lungo processo, attento alle osservazioni fatte da parte di
molte Chiese, istituti ecumenici, dipartimenti diversi del Consiglio ecumeni-
co delle Chiese, ai risultati dei dialoghi bilaterali sul tema della “Chiesa” e ai
numerosi membri della commissione “Fede e costituzione”, spiega meglio
come e perché l’approvazione unanime è stata finalmente raggiunta.
36 nu 223
la pubblicazione delle risposte
Spetta a “Fede e costituzione” decidere di pubblicare o meno le risposte,

così come si è fatto per il documento Battesimo, eucaristia e ministero. Nei
nostri lavori a “Fede e costituzione” si è già molto discusso su questo. La
Commissione “Fede e costituzione” lo ha definito come «testo di conver-
genza», definizione adottata per un solo altro testo: Battesimo, eucaristia e
ministero. Perciò sicuramente compariranno pubblicazioni che riporteranno
le risposte inviate dalle Chiese a La Chiesa: verso una visione comune, ma è
troppo presto per dire quale forma assumeranno.
I tempi cambiano. Il clima ecumenico che dominava all’inizio degli anni
’80, quando fu pubblicato Battesimo, eucaristia e ministero, non è lo stesso
clima ecumenico di oggi. Ogni tempo ha le sue opportunità. Dovremo valu-
tare, quando arriveranno le risposte, quali saranno le opportunità che quel
momento offrirà per far uso de La Chiesa: verso una visione comune come
strumento per promuovere l’unità cristiana.
l’importanza di un consenso sulla chiesa
Nel quadro delle tematiche discusse nei dialoghi teologici, i temi eccle-
siologici hanno grande importanza perché la Chiesa è stata costituita da
Gesù Cristo come testimone. Le sue parole di commiato ai discepoli, ripor-
tate dai quattro Vangeli e all’inizio degli Atti degli Apostoli, come annota il
documento La Chiesa: verso una visione comune erano un mandato ad andare
e fare discepoli di tutte le nazioni.
A titolo informativo va ricordato che il movimento ecumenico nacque
all’inizio del ’900 ad opera di missionari, nella Conferenza missionaria mon-
diale che si tenne a Edimburgo nel 1910. I missionari presenti a Edimburgo
erano tutti profondamente coinvolti nella testimonianza ed erano convinti
che la divisione tra i cristiani indebolisse la loro testimonianza. Molte del-
le divisioni erano determinate da opposte interpretazioni su ciò che Cristo
voleva fosse la sua Chiesa. L’unità dà un fondamento per una comune testi-

monianza credibile ed efficace, come indicava la preghiera di Gesù all’ultima

cena: siano tutti una cosa sola, perché il mondo creda (cf. Gv 17, 21).
Anche ora le Chiese divise cercano di impegnarsi, per quanto possibile,
in una testimonianza comune. Mezzi importanti di testimonianza comune
comprendono non solo la collaborazione nel soccorrere chi soffre a cau-
sa di disastri naturali, malattie infettive, ingiustizia, violenza e distruzione
dell’ambiente, ma anche la collaborazione nella “nuova evangelizzazione”
per la quale tutte le nostre Chiese sono chiamate a impegnarsi.
Tuttavia tutti questi modi di dare testimonianza comune non devono

portarci a dimenticare che guarire le divisioni nel corpo di Cristo, secondo
la preghiera di Gesù, è la base per una testimonianza efficace. Ecco perché
le questioni ecclesiologiche rimarranno di fondamentale importanza finché
arriviamo all’unità piena alla mensa dell’eucaristia.
contributo della chiesa cattolica
La Chiesa cattolica romana ha una responsabilità ecumenica che è unica

tra tutte le Chiese cristiane. Più di ogni altra comunità cristiana ha conser-
vato non solo la convinzione che la Chiesa intera è e dev’essere unita; più
di ogni altra comunità cristiana ha conservato e sviluppato i mezzi istituiti
da Dio per promuovere e preservare tale unità universale, specialmente per
come ha sviluppato la comprensione e l’esercizio del collegio dei vescovi e
del primato del successore di Pietro, il papa.
Può non essere una sorpresa che dal tempo di Giovanni XXIII fino a oggi
il Santo Padre sia stato la voce principale tra tutti i capi cristiani nel sostene-
re continuamente l’ecumenismo e nel chiedere più impegno per risolvere le
divisioni. Il motivo fondamentale per cui Cristo scelse alcuni suoi discepoli
come apostoli e indicò Pietro come loro capo e volle che avessero successo-
ri fu per tutelare l’unità del suo popolo attraverso i loro ministeri di predica-
zione, santificazione e governo.
Perciò credo che la Chiesa cattolica romana abbia una responsabilità
speciale riguardo a questo documento. Bisogna anzitutto studiare atten-
38 nu 223
tamente il testo e promuoverne la diffusione. Bisogna celebrare le conver-

genze che il testo indica e riflettere su come queste convergenze possano
portare a più grandi espressioni di comunione con le altre Chiese.
la mia esperienza
Posso concludere dicendo qualcosa della mia esperienza personale nel

lavorare a questo progetto. È stato un grande privilegio lavorare assieme a
colleghi cattolici e con molti credenti di così tante Chiese nel cercare pazien-
temente di comprendere le convinzioni l’uno dell’altro sulla volontà di Dio
per l’unità della Chiesa. È stato anche un lavoro duro. Il mio coinvolgimento
è durato più di quindici anni e ho partecipato a tante sessioni di dialogo mol-
to animate e sono testimone di molte, molte revisioni del documento.
Allo stesso tempo è una gioia venire a conoscere sorelle e fratelli cristia-
ni che non sono cattolici, scoprire il molto che abbiamo in comune, pregare
con loro e testimoniare la loro fede e il loro impegno. Tutto questo è stato
un’ispirazione per me nella mia vocazione personale a vivere il vangelo nella
Chiesa – nel mio caso nello speciale carisma di san Francesco, al quale il
Signore parlò dalla croce a San Damiano: «Ripara la mia Chiesa».
1
Cf. Giovanni Paolo II, Ut Unum Sint, n. 95.
2
The Nature and Purpose of the Church: A Stage on the Way to a Common State-
ment, Faith and Order Paper n. 181, WCC Publications, Ginevra 1998.
3
Baptism, Eucharist and Ministry, Faith and Order Paper n. 111, WCC Publications,
Ginevra 1982.
4
The Nature and Mission of the Church: A Stage on the Way to a Common State-
ment, Faith and Order Paper n. 198, WCC Publications, Ginevra 2005.
5
Cf. Report of the 2009 plenary commission meeting, 9 ottobre 2009.
6
Cf. Inter-Orthodox Consultation for a response to the Faith and Order study: The
Nature and Mission of the Church. A Stage on the Way to a Common Statement, Agia
Napa / Paralimni, Cyprus, 2-9 marzo 2011.
7
Cf. Ecumenism.net/2012/07/wcc_fc_commission _ approves_new_theologi-
cal_agreement.htm sul sito web del World Council of Churches, 13/09/2013.

8
Cf. Church and World. The Unity of the Church and the Renewal of Human Com-
munity. Faith and Order n. 151 WCC Publications, Ginevra 1990.
9
Cf. Confessing the One Faith. An Ecumenical Explication of the Apostolic Faith as
it is Confessed in the Nicene-Constantinopolitan Creed (381), Faith and Order Paper n.
153, WCC Publications, Ginevra 1991.
10
Cf. Ut Unum Sint, n. 89.
11
Cf. ibid., nn. 95-96.
40 nu 223
scripta manent
Il contributo del
Movimento dei Focolari
La risposta al documento di
“Fede e costituzione”,
Consiglio ecumenico delle Chiese,
Maria documento di studio n. 214
Voce La Chiesa: verso una visione comune
presidente del
movimento dei 30 dicembre 2015
focolari. giurista,
canonista.
premessa
Accogliendo la richiesta espressa nell’“Introduzio-

ne” del documento, desideriamo contribuire con questa
nostra risposta al processo di recezione di questo signi-
ficativo testo di convergenza. Premettiamo una breve
presentazione della nostra esperienza ecumenica.
Jesús Fondato da Chiara Lubich nel 1943, il Movimento
Morán dei Focolari ha per fine l’unità di tutti i credenti in Cristo
nella luce del mistero della SS. Trinità (cf. Gv 17, 21) e
copresidente la realizzazione della fraternità fra i singoli e i popoli, le
del movimento culture e le religioni, fino al traguardo di un mondo unito.
dei focolari. Iniziata nel 1961, la nostra esperienza ecumenica ha
filosofo, teologo.
raggiunto cristiani di oltre 350 Chiese, coinvolgendo
fedeli, ministri e leader delle Chiese. Si sono istaurati
rapporti di comunione e di collaborazione anche fra mo-
vimenti ecclesiali e comunità, in particolare nell’ambito

scripta manent
Il contributo del Movimento dei Focolari
dell’iniziativa ecumenica “Insieme per l’Europa” 1 che getta ponti fra le Chie-
se e si adopera per una comune testimonianza nella società, di particolare
urgenza nel contesto multiculturale e multireligioso di oggi e davanti alle
sfide della pace e della giustizia.
Sin dagli anni ’60 sono parte del Movimento dei Focolari cristiani di va-
rie Chiese, in piena fedeltà alla propria Chiesa. Sostenuti dal comune ideale
dell’unità, essi realizzano tra loro una comunione profonda in Cristo e un
vicendevole scambio dei doni delle loro Chiese, così da vivere, sulla base
della sequela di Cristo e della vita nello Spirito e per la carità reciproca, in
qualche modo già come un solo popolo che testimonia insieme la vita in
Cristo e si impegna in diversi modi a rinnovare la convivenza umana nei suoi
vari aspetti alla luce del vangelo.
Alla base di quest’esperienza sta la spiritualità dell’unità o spiritualità di
comunione, che Chiara Lubich in più occasioni è stata invitata a illustrare al
Consiglio ecumenico delle Chiese nella sua valenza ecumenica2. Rileviamo
qui, sinteticamente, fra i cardini di questa spiritualità incentrata nella pre-
ghiera di Gesù per l’unità (in particolare Gv 17, 21): l’impegno a mettere in
pratica nel quotidiano la Parola di Dio come risposta al suo Amore (cf. Mt
7, 21-27); l’osservanza del comandamento nuovo di Gesù (cf. Gv 13, 34) che
porta ad amare non soltanto gli altri come se stessi, ma anche la Chiesa
altrui come la propria; Gesù crocifisso e abbandonato (cf. Mc 15, 34; Mt 27,
46) come chiave di uno stile di vita “kenotico” e come fonte dello Spirito che
apre la via all’unità; l’esperienza della presenza viva di Cristo fra coloro che
sono uniti nel suo nome (cf. Mt 18, 20) come frutto maturo di tale amore che
si esprime in un’unità nella pluralità e nella diversità che rispecchia il mistero
della SS. Trinità.
Con questo spirito, le persone del Movimento dei Focolari concorrono a
un rinnovamento della propria Chiesa di appartenenza e allo stesso tempo
promuovono un dialogo della vita che favorisce lo sviluppo delle varie forme
di rapporto fra le Chiese: quello della preghiera, della condivisione concreta
e della dottrina.
Allo stesso tempo siamo impegnati a costruire ponti anche con i fedeli di
altre religioni, persone di convinzioni non religiose ed esponenti dei diversi
ambiti della cultura.
42 nu 223
maria voce, jesús morán
È alla luce di quest’esperienza che cerchiamo di offrire un nostro con-

tributo alla recezione del documento La Chiesa: verso una visione comune,
rispondendo in particolare all’ultima domanda indicata nell’“Introduzione”:
«Quali aspetti della vita della Chiesa potrebbero richiedere un approfondi-
mento della discussione e quali consigli si possono offrire per continuare il
lavoro di “Fede e Costituzione” sull’ecclesiologia?».
1. apprezzamento e punti di particolare rilievo
Desideriamo innanzitutto esprimere la nostra gioia e il nostro vivo ap-

prezzamento per il lavoro enorme, paziente e appassionato che ha permes-
so di arrivare al documento La Chiesa: verso una visione comune, che apre
piste interessanti per il pellegrinaggio ecumenico del XXI secolo. Riteniamo,
infatti, che il metodo seguito e i contenuti di questo documento siano di
grande aiuto per il cammino verso la piena e visibile comunione e per la
testimonianza e il servizio che come cristiani siamo chiamati a offrire all’u-
manità di oggi.
Apprezziamo in particolare e vorremmo mettere in rilievo:
1. Il metodo che mira a elaborare, a partire dalla Scrittura e dalla Tradizione

della Chiesa, una visione ecclesiologica che potrà essere ampiamente
condivisa, unitaria ma non uniforme, rispettosa delle legittime diversità,
ma anche attenta a rilevare i punti di divergenza che richiedono un ulte-
riore approfondimento.
2. Lo sguardo rivolto al piano di Dio, ma anche al mondo contemporaneo,
sollecitando tutte le Chiese a prendere coscienza dell’urgenza dell’unità
visibile dei cristiani.
3. La prospettiva teologica di fondo che, ponendo l’accento sul Regno di
Dio inaugurato da Gesù per la trasformazione salvifica del mondo, pre-
senta la Chiesa come segno e strumento al servizio del grande piano
di Dio (“economia”), della missione divina che mira a raggiungere ogni
persona e ogni espressione della convivenza umana.

scripta manent
4. La comprensione della Chiesa come comunione (koinonía) che trova

la sua fonte e il suo supremo modello nel mistero della SS. Trinità e ha
un’immediata e forte rilevanza antropologica3. Grazie ad essa si coglie
più facilmente come la Chiesa sia posta al servizio della salvezza dei sin-
goli e dell’umanità e dell’intera creazione.
5. La sottolineatura della kenosi di Cristo come paradigma della vita ec-
clesiale e del cammino ecumenico, in particolare come indispensabile
punto di riferimento per un autentico esercizio del ministero (cf. n. 49).
6. L’accento posto sulla co-responsabilità di tutti i battezzati e sul sacer-
dozio comune, insieme all’attenzione dedicata allo specifico compito
del ministero, concepito, in linea con il documento Battesimo, eucaristia e
ministero del 1982, nella sua triplice dimensione: personale - collegiale -
comunitaria.
7. L’invito rivolto alle Chiese a vivere come un popolo in cammino. Questo
comporta costante conversione e rinnovamento (Ecclesia semper refor-
manda).
8. La coscienza che l’unità è innanzitutto dono di Cristo e opera dello Spiri-
to Santo, e quindi la scelta di evidenziare l’unica Chiesa di Cristo piutto-
sto che una molteplicità di Chiese.
Condividiamo pienamente queste prospettive ecclesiologiche nelle quali

ravvisiamo orientamenti decisivi per la vita e la missione della Chiesa nel
mondo di oggi e preziose chiavi di comprensione per affrontare le divergen-
ze tuttora esistenti in modo da giungere, nel cammino ecumenico, sempre
più a una visione condivisa della Chiesa.
2. suggerimenti per un ulteriore approfondimento
Apprezzando la giusta attenzione accordata alla fede, ai sacramenti e al

ministero, quali elementi costitutivi della Chiesa e ambiti nei quali crescere
nella comunione, suggeriamo di evidenziare maggiormente:
44 nu 223
1. La Parola di Dio assieme alla fede. Essa è menzionata in diversi punti

del documento (per esempio nn. 14, 16, 19, 20, 31), ma a nostro avviso
merita di essere messa in rilievo ancora di più come elemento costitutivo
della Chiesa (creatura Verbi).
Riteniamo importante, in questo contesto, non solo la Parola proclamata
e predicata (cf. per esempio n. 31), ma anche vissuta dai singoli e dalla
comunità (cf. l’accento su “parole e fatti” ai nn. 5 e 59, quello sulla testi-
monianza alla Parola di Dio al n. 19 e il cenno a Maria come modello della
Chiesa al n. 15). Si tratta di una dimensione che consideriamo decisiva
per il rinnovamento delle Chiese e per il cammino verso l’unità visibile
auspicati dal documento.
2. I carismi e la dimensione carismatica della Chiesa. Anch’essi sono men-
zionati in diversi punti (per esempio nn. 16, 18, 21, 28), ma meritano di
essere ulteriormente evidenziati, in fedeltà al dato biblico, come dimen-
sione costitutiva della Chiesa locale e universale, assieme all’elemento
ministeriale e istituzionale4, e fattore decisivo per il costante rinnova-
mento delle Chiese e una sempre nuova attuazione della missione di Dio
e della Chiesa in seno all’umanità. È importante lo stimolo che – nel no-
stro tempo come già in passato – molti movimenti suscitati dallo Spirito
hanno dato alla vita ecclesiale e all’irradiazione del vangelo. Potrebbero
venir completati in questo senso per esempio la definizione di Chiesa
locale riportata al n. 31 e forse in qualche modo anche III b.
3. Ci sembra che debba essere sviluppato di più il tema della missione della
Chiesa nel mondo (cap. IV). Per conseguire una visione più unitaria e lu-
minosa si possono trarre maggiormente le conseguenze dalle premesse
ecclesiologiche sviluppate nei capitoli precedenti5. Sono indicati singoli
campi d’impegno, assai importanti, e si dà giustamente rilievo al feno-
meno del pluralismo religioso e alle gravi questioni etiche, ma a nostro
avviso non emerge sufficientemente un orizzonte unificante, attestato
in maniera significativa in altre parti del documento: la Chiesa come se-
gno e strumento di comunione, a servizio del disegno di Dio, che vuole
comunicare la sua vita all’umanità anche in dimensioni “profane” quali
l’economia, la politica, ecc. (“nuovi areopaghi”). L’annuncio del vangelo,
il vivere la Parola di Dio e la celebrazione dei sacramenti mirano infatti

scripta manent
a mettere le persone non solo in comunione con Dio ma anche tra loro,
rendendole creature “nuove”, chiamate a vivere e a promuovere a tutti i
livelli rapporti di comunione come principio di una più piena e più reale
socialità. Nella stessa linea si potrebbe illustrare come la presenza dei
cristiani nella società non si limiti alla diakonía e al servizio, a prevenire
le molteplici forme di povertà e di esclusione e a promuovere la pace,
la giustizia e la salvaguardia del creato, ma pure immette nella società,
quasi per osmosi, un potenziale di comunione, reciprocità e condivisione
che potrà animare e rinnovare tutti gli ambiti della convivenza umana,
quasi un divino “lievito” che, rispondendo ai molti perché dell’umanità di
oggi, la fa crescere verso “cieli nuovi e terre nuove” 6.
3. possibile apporto dell’esperienza in atto

nel movimento dei focolari
Siamo convinti che, nella presente tappa del pellegrinaggio ecumenico7,

occorra sempre più – come lo stesso documento sottolinea8 – un dialogo
che rinnovi le Chiese e, in certo senso, le trasformi portandole a radicare la
loro vita più profondamente nel vangelo di Gesù e nel suo mistero pasquale.
Siamo convinti che lo specifico dono di ciascuna Chiesa si potrà tanto più
realizzare e potrà portare frutto quanto più, rinnovati dal vangelo e sospinti
dallo Spirito, avremo il coraggio di uscire da ogni chiusura autoreferenziale
e dalle nostre sicurezze. Potremo così camminare, come i discepoli di Em-
maus, con il Crocifisso Risorto e affrontare insieme le domande che angu-
stiano le comunità cristiane e la vita dell’umanità di oggi, sicuri che Gesù fra
noi ci darà una più profonda intelligenza delle Scritture, farà ardere il nostro
cuore e aprirà un nuovo futuro.
Ci auguriamo che a questo cammino possano contribuire in qualche
modo alcuni orientamenti che derivano dalla spiritualità e cultura dell’unità
e dalla nostra esperienza. In particolare:
1. Il “dialogo della vita”. È all’interno di una vita evangelica sempre più con-
divisa, basata sul seguire insieme Cristo, sulla vita nello Spirito e l’impe-
46 nu 223
gno a mettere in pratica la Parola di Dio e in particolare il comandamento

di amarci a vicenda (cf. Gv 15, 12-13), che i rapporti fra i singoli cristiani
e le Chiese possono giungere a una sempre maggiore apertura e com-
prensione vicendevole e possono portare più frutto le varie forme del
dialogo, compreso quello teologico9. Prendendo coscienza delle molte
cose che abbiamo in comune e che possiamo condividere e testimoniare
insieme, si tratta di vivere e testimoniare il più possibile il “già” dell’unica
Chiesa di Cristo senza lasciarci paralizzare dalla “non ancora” piena co-
munione fra le Chiese e dai punti che rimangono da chiarire. Siamo con-
vinti che un simile “stile di vita ecumenico” 10 potrà preparare la strada
perché il Signore Risorto, secondo i tempi e le tappe da lui stabiliti, possa
portare prima di quanto pensiamo al dono dell’unità piena e visibile.
2. Allo scopo di una sempre maggiore comunione e condivisione, la spi-
ritualità dell’unità, come Chiara Lubich l’ha illustrata negli ambienti del
Consiglio ecumenico delle Chiese e in altri luoghi11, evidenzia alcuni ele-
menti di una vera e propria “arte” dell’unità o della koinonía, ispirata alla
Parola di Dio, che potrebbe sostenere e rafforzare anche il “metodo del
consenso” 12 nella ricerca di decisioni condivise: amare tutti (cf. Mt 5, 45)
– prendere l’iniziativa (cf. Rm 5, 6 e 8) – vedere Gesù nell’altro (cf. Mt 25,
40) – amare il prossimo come se stesso (cf. Mt 22, 39; Rm 13, 9; Gal 5,
14; e quindi amare anche la Chiesa dell’altro) – amare i nemici (cf. Mt 5,
44) – servire (cf. Mc 10, 45; Gv 13, 14-15). Secondo la nostra esperienza,
sono questi e altri atteggiamenti evangelici ad abbattere barriere e pre-
giudizi, creare nuove aperture, portare alla vicendevole accoglienza, fino
a stabilire sempre più rapporti di koinonía trinitaria.
3. Sulla base di un simile impegno nell’amore reciproco si può sperimentare
quanto sia vera e vivificante la promessa di Gesù: «Dove due o più sono
riuniti nel mio nome, là sono io in mezzo a loro» (Mt 18, 20). Da oltre 50
anni, infatti, in ambito ecumenico sperimentiamo la presenza viva del Si-
gnore Risorto fra i discepoli uniti nel suo amore – fra un anglicano e un
cattolico, una riformata e un ortodosso ecc. –; presenza che abbraccia e
pervade la loro vita e opera – tra loro e, in definitiva, anche fra le Chiese –
come potente cemento d’unione, al punto da far dire: «Se Cristo ci ha uniti,
chi ci potrà separare da lui e fra noi?»13.

scripta manent
4 Indispensabile chiave per una simile esperienza di koinonía, che prepara

la via alla piena e visibile comunione nella Chiesa di Cristo, è l’amore per
Gesù crocifisso e abbandonato (cf. Mc 15, 34; Mt 27, 46). È in lui che è
assunta, redenta e colmata ogni divisione e disunità; ed è nella fede in lui
e nell’amore che ne deriva, che noi siamo in grado di osservare, anche fra
Chiese ancora divise, quella “regola della comunità” che l’apostolo Paolo
ha così espresso: «Ciascuno di voi, con tutta umiltà, consideri gli altri su-
periori a se stesso […]. Abbiate in voi gli stessi sentimenti di Cristo Gesù:
egli […] svuotò se stesso, assumendo una condizione di servo, […] umiliò
se stesso facendosi obbediente fino alla morte e una morte di croce» (Fil
2, 3-8). Occorre, secondo l’esperienza del Movimento, essere disposti
a vivere nei rapporti vicendevoli questa kenosi, se vogliamo insieme ol-
trepassare gli ostacoli e giungere all’unità14. Non a caso, la commissione
“Fede e Costituzione”, nella sua quinta Conferenza mondiale (1993), de-
finì il Crocifisso come «il paradigma e patrono della riconciliazione che
conduce alla koinonía»15.
5 Nel contesto di una crescente convergenza sull’ecclesiologia16, incentra-
ta in particolare nella koinonía come dono e vocazione della Chiesa (cf.
per esempio n. 37), potrebbe essere interessante l’esperienza di come,
sulla base di una spiritualità di comunione, strutture istituzionali – in
particolare l’autorità personale e la consuetudine di prendere decisioni
in sede di “consiglio” – e vita comune in Cristo possano potenziarsi a
vicenda. Secondo la nostra esperienza, infatti, in una comunione vissuta
secondo il modello della vita trinitaria, le varie forme di autorità (perso-
nale, collegiale e comunitaria) si rafforzano a vicenda e convergono tra
loro. Nutriamo la speranza che ciò possa gettare maggiore luce sui rap-
porti nella Chiesa e sulla sinergia tra le diverse forme di autorità, com-
preso l’esercizio del ministero petrino.
In sintesi, ci sembra fondamentale – come è emerso in modo crescente

nel Consiglio ecumenico delle Chiese17 – che il cammino verso una comune
visione della Chiesa poggi su una spiritualità ecumenica e quindi su un im-
pegno di vita che miri a suggellare anche a livello esistenziale quanto ci è
già donato in Cristo, attraverso la sua Parola e i sacramenti. Siamo convinti
48 nu 223
che, incentrando la nostra vita nel Cristo crocifisso e risorto, sarà possibile,
nonostante le barriere tuttora esistenti, crescere in un’esperienza di koinonía
che porterà col tempo anche alla piena unità visibile. Approfondire le im-
plicazioni di una simile spiritualità, eventualmente anche con uno specifico
progetto di studio, potrebbe essere un’importante pista di ricerca nel “pelle-
grinaggio ecumenico” verso la piena comunione.
Con un rinnovato ringraziamento, esprimiamo i nostri migliori auguri per
l’ulteriore cammino e assicuriamo non soltanto la nostra preghiera, ma an-
che il fattivo impegno del Movimento dei Focolari a rafforzare sempre più i
vincoli di comunione fra tutti i cristiani per testimoniare insieme e favorire
la fraternità fra le persone e i popoli, le religioni e le culture e in tal modo
contribuire a un mondo più giusto, ecologicamente sostenibile e a una pace
duratura.
Maria Voce Jesús Morán

Presidente del Copresidente del
Movimento dei Focolari Movimento dei Focolari
in collaborazione con:
Mirvet Kelly Callan Slipper

Chiesa Siro Ortodossa Chiesa d’Inghilterra
Stefan Tobler Joan Patricia Back

Chiesa Evangelica Luterana Chiesa Cattolica Romana
Hubertus Blaumeiser
Chiesa Cattolica Romana
1
Cf. http://together4europe.org.
2
Rinviamo in particolare alla riflessione sul tema “Verso una spiritualità
dell’unità” offerta all’Istituto ecumenico di Bossey il 26 ottobre 2002 e a quella su
“L’unità e Gesù crocifisso e abbandonato, fondamenti per una spiritualità di comu-

scripta manent
nione” offerta presso la sede del Consiglio ecumenico delle Chiese il 28 ottobre
2002. C. Lubich, Il dialogo è vita, Città Nuova, Roma 2007, pp. 16-33; 54-72. Prece
denti visite a quella sede del Consiglio ecumenico delle Chiese a Ginevra erano av-
venute nel 1967 e nel 1982.
3
Cf. il riferimento all’uomo e alla donna «creati ad immagine di Dio (cf. Gen 1,
26-27), quindi con un’intrinseca capacità di comunione (gr. koinonía) con Dio e fra
loro» e alla comunione come «dono che la Chiesa è chiamata ad offrire a un’umanità
ferita e divisa» (n. 1).
4
Ci sembra significativo, in questo contesto, che Giovanni Paolo II, in qualche
occasione, non abbia esitato ad affermare che la dimensione istituzionale e quella
carismatica sono “co-essenziali” per la vita della Chiesa. Cf. Giovanni Paolo II, Dis-
corso alla Veglia di Pentecoste in piazza San Pietro con i Movimenti ecclesiali e le nuove
Comunità, 30 maggio 1998.
5
Cf. per esempio cap. 1: «La comunione, che ha la sua fonte nella vita della santa
Trinità, è sia il dono grazie al quale la Chiesa vive, sia il dono che la Chiesa è chiama-
ta da Dio a offrire a un’umanità ferita e divisa, nella speranza della riconciliazione
e della guarigione» (n. 1); cap. 2: «Come comunione stabilita da Dio, la Chiesa […]
è per sua natura missionaria, chiamata e inviata a testimoniare nella propria vita la
comunione che Dio vuole per tutta l’umanità e per tutto il creato, nel Regno» (n. 13);
«Lo Spirito Santo vivifica e abilita la Chiesa a svolgere il suo compito nella proclama-
zione e nella realizzazione di quella trasformazione generale che tutta la creazione,
gemendo, attende (cf. Rm 8, 22-23)» (n. 21); «La Chiesa, incarnando nella sua vita il
mistero della salvezza e della trasformazione dell’umanità, partecipa alla missione
di Cristo mirante a riconciliare, attraverso di lui, tutte le cose con Dio e gli uni con gli
altri (cf. 2 Cor 5, 18-21; Rm 8, 18-25)» (n. 26).
6
Ricordiamo a questo proposito la visione dei primi tempi del cristianesimo
come viene espressa per esempio nella Lettera a Diogneto (6, 1: i cristiani come “ani-
ma mundi”); o in Agostino di Ippona (la Chiesa come spazio del “mondo riconcilia-
to”; cf. Sermones 96, 7, 9, PL 38, 588), ma anche l’immagine forte che si trova in Ez
47, quella delle “acque” che escono dal tempio e risanano e fecondano tutta la terra,
promessa dello Spirito realizzata a Pentecoste.
7
Cf. Join the Pilgrimage of Justice and Peace, Messaggio della 10° Assemblea del
Consiglio ecumenico delle Chiese a Busan (Corea del Sud), 8 novembre 2013.
8
Cf. “Premessa”; e al n. 24: «Non è giunto forse il momento di un nuovo approc-
cio?».
9
Potranno essere illuminanti, in questo contesto, i “cinque imperativi ecumeni-
ci” formulati nel cap. VI del documento Dal conflitto alla comunione della Commissio-
ne luterano-cattolica sull’unità (2013).
50 nu 223
10
Espressione coniata dal rev. Philip Potter durante la visita di Chiara Lubich al
Consiglio ecumenico delle Chiese nel 1982.
11
Cf. C. Lubich, Il dialogo è vita, cit., pp. 16-33; Id., Una spiritualità per la riconci-
liazione, in «Nuova Umanità» 113 (1997/5), pp. 543-556; Id., A spirituality of Unity
in Diversity, in Searching for Christian Unity, New City Press, Hyde Park (NY) 2007,
pp. 190-203.
12
Cf. Procedure di consenso, in Linee-guida per la conduzione degli Incontri del
Consiglio ecumenico delle Chiese, 14 febbraio 2006.
13
Cf. Gal 3, 28: «Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non
c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù». In un convegno
ecumenico di vescovi amici del Movimento dei Focolari, Chiara Lubich ha spiegato
così l’esperienza del Risorto fra i discepoli: «Gesù in mezzo a noi vivifica il suo Corpo
mistico. Con Lui in mezzo a noi diventavamo “cellule vive” di esso […]. Si formarono
e si formano così nella Chiesa cattolica e nelle altre Chiese e fra membri di Chiese
diverse, brani di cristianità uniti nel nome di Gesù in attesa dell’ulteriore vincolo
d’unità, l’Eucaristia, quando Dio vorrà», Voi siete tutti uno in Cristo Gesù – la presenza
di Cristo in mezzo ai suoi e il dialogo della vita, Intervento al Convegno ecumenico di
Vescovi, Rocca di Papa (Roma), 26 novembre 2003; pubblicato in «gen’s – rivista di
vita ecclesiale» 35 (2005/1) pp. 6-11.
14
Cf. C. Lubich, Voi siete tutti uno in Cristo Gesù, cit., p. 11: «Non si può, infatti,
entrare nell’animo di una persona per comprenderla, per capirla, se il nostro spirito
è ricco di una preoccupazione, di un giudizio, di un pensiero…, di qualunque cosa.
L’amore e l’amore reciproco esigono la massima povertà di spirito; solo con essa è
possibile realizzare l’unità. Ora, solo Gesù abbandonato che ha perso tutto […] può
insegnare a staccarsi da tutto, tutto, tutto. Questo massimo distacco esteriore, ma
soprattutto interiore, rende tutti capaci di capire gli altri e rende tutti aperti a rice-
vere i doni che gli altri portano».
Cf. anche nel discorso all’Istituto Ecumenico di Bossey (26 ottobre 2002; C.
Lubich, Il dialogo è vita, cit., p. 30): «Secondo la nostra esperienza, una spiritualità
ecumenica sarà feconda in proporzione di quanto, chi vi si dedica, vedrà in Gesù
crocifisso e abbandonato, che si riabbandona al Padre, la chiave per ricomporre l’u-
nità con Dio e l’unità fra noi». Occorrono «cuori profondamente toccati da Lui, che
sanno non sfuggirgli, ma lo amano e trovano in Lui la luce e la forza per non fermarsi
nel trauma, nello spacco della divisione, ma per andare sempre al di là» (ibid., pp.
30-31). In questo senso, Chiara Lubich si è detta convinta che Gesù abbandonato
sia «“la stella” del cammino ecumenico». Da parte sua, l’allora segretario del CEC,
Konrad Raiser, in occasione della visita di Chiara Lubich al Consiglio ecumenico, il
28 ottobre 2002 ha ricordato che già il messaggio della Conferenza mondiale del
nascente Movimento ecumenico a Stoccolma nel 1925, aveva espresso l’idea che

scripta manent
«più ci avvicineremo alla croce di Cristo, più ci avvicineremo gli uni gli altri» (cf.
Message n. 14, in G.K.A. Bell [ed.], The Stockholm Conference 1925. The Office Report
of the Universal Christian Conference on Life and Work held in Stockholm, 19-30 August,
1925, Oxford University Press, London 1926, pp. 710-716). La ricerca dell’unità – ha
concluso Raiser – non sta perciò nel «costruire un edificio, bensì in un processo
di spogliamento, di svuotamento di noi stessi, di tutto ciò che ci tiene separati da
Cristo e gli uni dagli altri» (in C. Lubich, Il dialogo è vita, cit., p. 73). Nel Messaggio
congiunto che Chiara Lubich e Konrad Raiser in quel giorno hanno indirizzato «ai
partner ecumenici che sono impegnati per l’unità delle Chiese», essi affermano: «Se
le Chiese si riuniscono per rendere visibile l’unità cercata sinceramente, conver-
rebbe cambiare gli atteggiamenti verso Dio e tra di loro. Esse sono chiamate alla
metánoia e alla kénosis, nelle quali troviamo il modo di praticare la più genuina peni-
tenza e vivere la più autentica umiltà». (http://www.oikoumene.org/en/resources/
documents/general-secretary/joint-declarations/spirituality-of-unity).
15
Consiglio Ecumenico delle Chiese, Quinta conferenza mondiale di “Fede e
Costituzione”, in T. Best - G. Gassmann (edd.), On the Way to Fuller Koinonía, Faith
and Order Paper n. 166, World Council of Churches Publications, Geneva 1994, p.
233.
16
Cf. per esempio, la definizione, generalmente condivisa fra i cristiani, della
Chiesa locale citata al n. 31: «Una comunità di credenti battezzati nella quale si
predica la parola di Dio, si professa la fede apostolica, si celebrano i sacramenti, si
testimonia l’opera redentrice di Cristo per il mondo e nella quale i vescovi e gli altri
ministri esercitano un ministero di episkopé a servizio della comunità. (Rapporto del
Gruppo di lavoro congiunto fra Consiglio ecumenico delle Chiese e Chiesa cattolica
romana, La Chiesa: locale e universale, n. 15; EO 3/859. In questa definizione, “locale”
non dovrebbe essere confuso con “denominazionale”)».
17
Ai nostri giorni si è sempre più consapevoli della necessità che il Movimento
ecumenico affondi le sue radici nella spiritualità. Cf. pure Gruppo misto di lavoro fra
la Chiesa cattolica e il Consiglio ecumenico delle Chiese, Appendix B Be renewed in
the Spirit. The Spiritual Roots of Ecumenism, Geneva-Rome 2013, pp. 104-110. Cf. «La
sua dedizione ad una spiritualità dell’unità è importante per mantenere e riaccen-
dere l’impegno per l’unità», Konrad Raiser, in C. Lubich, Il dialogo è vita, cit., p. 46.
52 nu 223
parole chiave
Sandra Fede e costituzione

Ferreira
Ribeiro
ecumenista. Il Movimento ecumenico, mentre evidenzia l’esigen-
collabora per za che i cristiani condividano il desiderio di Gesù Cristo,
l’ecumenismo «Che tutti siano uno» (cf. Gv 17, 21), esprime un aspetto
in varie diocesi
della dimensione carismatica della Chiesa, qualifican-
brasiliane.
autrice di dosi – com’è attestato nel Decreto sull’ecumenismo del
libri e articoli Concilio Vaticano II – come «opera dello Spirito Santo»
sull’ecumenismo. (Unitatis Redintegratio, 1).
membro del Lo Spirito Santo agisce per mezzo di persone attente
gruppo di ricerca
alla sua voce e ai segni che suscita. La nascita di un mo-
sull’ecumenismo
del centro vimento fra le Chiese denominato “Fede e costituzione”
interdisciplinare (Faith and order) è legato alla figura di Charles Brent, ca-
di studi “scuola nadese, appartenente alla Chiesa episcopale degli Stati
abbà”. Uniti, che lo ha inviato come vescovo nelle Filippine. Egli,
fino alla fine della sua vita, ha pregato e lavorato per l’u-
Martin nità dei cristiani.
Hoegger All’inizio del secolo scorso, nel 1910, a Edimburgo,
una conferenza missionaria ha portato all’attenzione
pastore di tutti le conseguenze disastrose che la divisione dei
riformato. cristiani ha inflitto all’annuncio del vangelo a popola-
teologo.
zioni dei diversi continenti. Si è cominciato a prendere
ecumenista.
giornalista. coscienza che tale divisione rappresenta uno scandalo,
membro del dunque ostacolo rispetto all’evangelizzazione e quindi si
gruppo di ricerca è evidenziata la necessità di perseguire la riconciliazione
sull’ecumenismo tra le Chiese.
del centro
Mentre alcuni erano del parere che la dottrina divi-
interdisciplinare
di studi “scuola desse e che quindi fosse meglio cominciare sul piano
abbà”. dell’azione – è nato così il movimento “Vita e azione”1
– Brent, con altri, ha intuito che non si possono comun-

parole chiave
Fede e costituzione
que eludere o aggirare il confronto e il dialogo sulle questioni inerenti alla

dottrina di fede e alla diversità di strutture ecclesiastiche.
Così, nel 1927, a Losanna (Svizzera), si è celebrata la prima Conferenza
mondiale di quello che prenderà il nome di movimento “Fede e costituzione”.
Nel 1948 i movimenti “Vita e azione” e “Fede e costituzione” sono con-
fluiti per dar vita al Consiglio ecumenico delle Chiese (CEC), al quale si è
unito nel 1961 anche il Consiglio missionario internazionale.
La Commissione “Fede e costituzione”, come si chiama ora, ha un suo
segretariato a Ginevra assieme agli altri dipartimenti del Consiglio ecume-
nico delle Chiese. Esso ha il compito di seguire l’aspetto dottrinale per ciò
che riguarda l’unità dei cristiani, focalizzando sia ciò che unisce, sia ciò che
ancora divide le Chiese. Esso è costituito come una piattaforma per il dialo-
go multilaterale fra le Chiese membri del Consiglio ecumenico delle Chiese.
Odair Pedroso Mateus, brasiliano dalla Chiesa presbiteriana, è l’attuale
direttore di questo dipartimento. Assieme a uno staff di teologi, Dagmar
Heller della Chiesa unita protestante della Germania, Daniel Buda, ortodos-
so del Patriarcato della Romania, Ani Ghazaryan Drissi, armena della Chiesa
armena apostolica, e Ester Widiasih, riformata dell’Indonesia, questo segre-
tariato ha l’incarico di facilitare il lavoro della Commissione di “Fede e costi-
tuzione” i cui membri non sono a Ginevra. Questa Commissione è compo-
sta da teologi di tutti i continenti e che rappresentano le Chiese membri del
Consiglio ecumenico delle Chiese. Nonostante la Chiesa Cattolica non sia
membro del Consiglio, ci sono teologi cattolici nella Commissione a pieno
titolo e quindi con tutti i diritti.
A un anno dall’Assemblea generale tenuta a Busan (Corea) nel novem-
bre 2013, il Comitato centrale del Consiglio ecumenico delle Chiese ha no-
minato una nuova Commissione per “Fede e costituzione” composta da
teologi di 33 Paesi. La Chiesa cattolica ha nominato quattro teologi. Essa
dovrebbe tenere una seduta plenaria ogni due anni fino alla successiva As-
semblea del Consiglio ecumenico delle Chiese, prevista nel 2021.
L’attuale Commissione è costituita da 49 membri, da quattro consulenti
e da un segretario di sessione. Moderatrice è Susan Durber, della Chiesa
unita riformata del Regno Unito. Vice-moderatori sono il metropolita or-
todosso Gennadios di Sassima, del Patriarcato di Costantinopoli; William
54 nu 223
sandra ferreira ribeiro - martin hoegger
Henn, o.f.m.cap., della Chiesa cattolica; il Morag Logan, della Uniting Church
dell’Australia; Makhosazana K. Nzimande, della Chiesa anglicana del Sud
Africa e Hermen Priyaraj Shastri, della Chiesa metodista della Malesia.
In questi anni “Fede e costituzione” ha pubblicato 221 studi, ognuno
contrassegnato in successione numerica continua e consultabile sul sito del
Consiglio ecumenico delle Chiese2. Nel 1982 è stato pubblicato un docu-
mento su Battesimo, eucaristia e ministero (Baptism, Eucharist and Ministry)3.
Si tratta di un testo di grande convergenza e consenso, considerato come il
risultato più notevole del dialogo multilaterale.
Dopo Battesimo, eucaristia e ministero, “Fede e costituzione” ha intrapre-
so un intenso studio di ecclesiologia. Il primo frutto è stato il testo pubblica-
to nel 1998 intitolato: La natura e lo scopo della Chiesa (The Nature and Purpose
of the Church)4.
Dopo aver recepito commenti e suggerimenti da parte delle Chiese, è
stato pubblicato un secondo testo nel 2005 intitolato La natura e la missione
della Chiesa (The Nature and Mission of the Church)5.
Il frutto più maturo di questo studio è rappresentato dal testo di conver-
genza pubblicato nel 2013 che s’intitola La Chiesa: verso una visione comune
(The Church: Towards a Common Vision)6. A questo documento è dedicato il
presente “Focus”.
1
“Vita e azione” (Life and Work) sottolineava l’importanza di collaborare insie-
me cristiani di diverse Chiese per la giustizia e per la pace. Fu un vescovo luterano
svedese di Uppsala, Nathan Söderblom, l’iniziatore di questo movimento.
2
www.oikoumene.org/en/resources/documents/commissions/faith-and-or-
der/documents-of-the-wcc-commission-on-faith-and-order.
3
Faith and Order paper n. 111.
4
5
6

Il destino della libertà

quale società dopo la crisi
economica?
di Zigmunt Bauman, Chiara Giaccardi, Mauro Magatti
Cosa significa essere liberi? Una domanda

imprescindibile oggi.
L’anelito di libertà ha attraversato tutta la storia dell’umanità,

dando vita a movimenti politici, ordinamenti giuridici e sistemi
economici, modificando tradizioni e costumi; generando sim-
boli e identità culturali.
E oggi la società occidentale è autenticamente libera? Parten-
do da tale interrogativo, uno dei più importanti intellettuali
odierni, Zygmunt Bauman, il teorico della società liquida, in-
isbn sieme ai sociologi Mauro Magatti e Chiara Giaccardi riflet-
9788831175227 tono sull’esito paradossale che ha avuto il poderoso sviluppo
economico degli ultimi 40 anni. Il progresso ha aumentato le
pagine potenzialità di scelta dell’uomo, ma lo ha ingabbiato in una
100 concezione radicalmente individualista dell’esistenza umana,
prezzo prigioniero del consumismo, degli apparati tecno-economici e
euro 12,00 della volontà di affermare se stesso.
Cosa significa, dunque, essere liberi? Una domanda impre-
scindibile oggi. Perché, in fondo, come ha scritto Bauman “la
libertà è il nostro destino: una sorte che non può essere igno-
rata e non ci abbandona mai”.

nu 223
punti cardinali
Condivisione e
Terza rivoluzione industriale
Gennaro
introduzione
Iorio
docente di Condividere i beni, le esperienze, i talenti tra le per-
sociologia e sone non è più solo un prezioso spazio di testimonian-
sociologia za personale. La cura e la gestione dei beni comuni non
dell’innovazione sono destinate alla tragedia del depauperamento, così
all’università come sentenziò Hardin nel lontano 19681.
degli studi di
salerno. membro Oggi, condividere può diventare la governance su cui
dell’internatio fondare l’economia e la società. Le piccole esperienze
nal sociological personali di condivisione sono dentro un grande movi-
association. mento storico di riscoperta di una società collaborativa
membro e conviviale, dimensione quest’ultima relegata ai mar-
del centro
interdisciplinare gini dal modello accumulativo e privatistico del capita-
di studi “scuola lismo moderno.
abbà” e del gruppo La prospettiva e la trasformazione della Terza rivo-
internazionale luzione industriale in atto, che va sotto il nome di Inter-
social-one. net delle cose (IdC), contiene, al fondo, questa posta in
gioco, di cui è importante comprendere il processo per
prendere parte. Nella trasformazione, anche dramma-
tica, che stiamo vivendo c’è un’opportunità inedita, un
ritorno alla centralità di tutta quella tradizione cultura-
le che ha fatto della solidarietà, della gestione comune
dei beni, della collaborazione il perno di un mondo più
giusto e fraterno. Oggi siamo nel pieno dello scontro tra
due paradigmi: quello nascente, fondato sulla condivi-
sione, e quello esistente, incentrato sull’accumulazione.

punti cardinali
Condivisione e Terza rivoluzione industriale
Da qui ai prossimi anni si pone la necessità di operare in maniera consa-

pevole verso l’uno o l’altro modello. Ragioni storiche, analisi economiche
e motivi culturali spingono a ipotizzare che le probabilità di affermarsi del
nuovo paradigma di produzione collaborativa, fondato sulla governance della
condivisione, possano riconfigurare il capitalismo così come l’abbiamo co-
nosciuto negli ultimi due secoli. Gli argomenti che seguono si propongono di
indicare le condizioni e i modi perché la condivisione possa affermarsi come
logica caratterizzante la struttura sociale negli anni a venire.
1. per capire: uno sguardo storico
Nelle vicende umane lo sguardo storico può aiutarci a comprende-

re come ha funzionato il passato al fine di aiutare a capire il presente. Da
questo punto di vista è importante guardare a quegli elementi che hanno
caratterizzato la Prima e la Seconda rivoluzione industriale. Entrambe le ri-
voluzioni si sono verificate perché c’è stata una doppia esplosione di energia
e di informazione.
Ciò che noi oggi conosciamo come capitalismo è nato dalla matrice in-
frastrutturale comunicazione-energia che cominciò nell’ultimo decennio del
Settecento e nei primi dell’Ottocento. Nel 1769 James Watt inventò il moto-
re a vapore alimentato a carbone. Il carbone divenne la fonte energetica che
fece grandi le nazioni. Esso fu applicato all’industria cotoniera e tra il 1789 e
il 1840 causò un incremento di produzione di 344 milioni di libbre, mentre i
costi precipitavano. Nel 1850 i motori a vapore erano diffusi in tutta Europa
e in America e l’energia prodotta nei successivi 20 anni passò dai 4 milioni
di cavalli ai 18 milioni e mezzo2.
La nuova energia consentì lo sviluppo di una nuova comunicazione: la
stampa e la locomotiva a vapore produssero un’esplosione di informazione.
Il treno a vapore consentì una velocità e una stabilità del trasporto mai co-
nosciute prima, che favorirono la nascita di scambi commerciali a distanze
impensabili. Nel 1847 un viaggio da New York a Chicago in diligenza richie-
deva tre settimane di tempo, dieci anni dopo con la ferrovia si impiegavano
tre giorni3.
58 nu 223
gennaro iorio
Nel 1814 il torchio tipografico a vapore inventato da Friedrich Koenig co-

minciò a stampare il giornale Times a una velocità senza precedenti: mille
copie all’ora contro le 250 delle presse manuali4. Questa doppia capacità
di aumentare la comunicazione di cose e di informazioni non fu seconda-
ria nel creare l’opinione pubblica nazionale che divenne, a sua volta, volano
per la nascita degli Stati nazionali democratici. Per la prima volta, infatti, i
giornali divennero quotidiani. La combinazione tra stampa e treno a vapore
alimentato a carbone, insieme al filatoio, costituì l’infrastruttura energetico-
comunicativa che rese possibile la Prima rivoluzione industriale.
La scoperta del petrolio, quale nuova risorsa energetica – con l’inven-
zione del motore a scoppio nel 1853 (ad opera dell’italiano don Barsanti) –,
unita all’introduzione del telefono, quale nuovo mezzo di comunicazione,
costituirono, invece, la nuova infrastruttura energetico-comunicativa della
Seconda rivoluzione industriale, che ha dominato il XX secolo.
Il petrolio ha portato a una radicale verticalizzazione della forma azien-
dale capitalistica. Il nuovo combustibile fossile ha richiesto una grande
concentrazione di capitale finanziario, perché scoprire nuovi giacimenti è
un percorso lungo, costoso e di difficile successo: esplorazione, estrazione,
raffinazione, produzione, commercializzazione e distribuzione sono ciascu-
no processi molto sofisticati. Tra il 2000 e il 2011 il capitale investito a livello
mondiale per il petrolio e il gas naturale è stato di circa 2.500 miliardi di
dollari5. Chi capì per primo come poteva funzionare è stato nel 1868 John D.
Rockefeller, fondatore della Standard Oil Company, la prima grande azienda
a integrazione verticale.
Nello stesso periodo, Alexander Graham Bell, nel 1876, registrò il telefo-
no all’ufficio brevetti (i primi inventori furono due italiani, che tuttavia non
brevettarono, nel 1850 Innocenzo Manzetti e nel 1871 Antonio Meucci). Nel
1885 Bell fondò l’American Telephone and Telegraph Company, conosciuta
come AT&T, per creare una rete nazionale di telefoni. Questa rete di comu-
nicazione servì a gestire e controllare l’economia nazionale integrata6. Nel
1918, a causa della Prima guerra mondiale, il governo statalizzò il settore
delle telecomunicazioni per motivi di sicurezza7. Anche in questo ambito
intervennero l’Antitrust, la Corte federale e le associazioni dei consumatori,
ma nella culla del libero mercato, nel 2011, l’AT&T controllava ancora il 40

punti cardinali
per cento circa del mercato, mentre il suo principale concorrente, Verizon, il
25 per cento. In sostanza il mercato della telefonia fissa negli Usa (ma anche
negli altri Paesi) non esiste, perché c’è un oligopolio.
Il telefono, per funzionare, richiedeva energia elettrica, quindi cominciò
la creazione dell’infrastruttura elettrica del Paese, che allargava il suo mer-
cato all’illuminazione e alle fabbriche. Nell’industria il passaggio dal carbone
al petrolio-elettricità aumentò la produttività del 300 per cento8.
L’impatto sulla società e sull’economia è stato enorme. La telefonia con-
sentiva la comunicazione e il controllo della produzione su scala nazionale,
favorendo il coordinamento del mercato delle merci. Il passaggio dai tra-
sporti mossi a carbone (i treni a vapore a direzione fissa) a quelli a petrolio a
direzione variabile (auto) ampliò il raggio dell’attività economica. Il traspor-
to su gomma è stato il pilastro su cui si è poggiata tutta la Seconda rivoluzio-
ne industriale, come la Prima era stata caratterizzata dalla posa dei binari.
Entrambe avevano alla base un’infrastruttura energetico-comunicativa che
le reggeva: la prima era carbone-stampa/treno, la seconda petrolio-telefo-
no/automobile.
Certo sarà difficile scardinare questo ordine economico, perché il 2008
è anche l’anno in cui la concentrazione capitalistica ha raggiunto il suo mas-
simo. A livello mondiale tre delle quattro più grandi società per azioni sono
aziende petrolifere, seguono dieci banche: Jp Morgan Chase, Goldman Sa-
chs, Boa Merrill Lynch, Morgan Stanley, Citigroup, Deutsche Bank, Crédit
Suisse, Barclays Capital, UBS e Wells Fargo Securities che controllano il 60
per cento del mercato mondiale dell’investment banking. Dopo di esse ven-
gono 500 multinazionali con un fatturato che rappresenta un terzo del Pil
mondiale (22.500 miliardi di dollari su un totale di 62.000 miliardi).
Questa concentrazione è il prodotto più maturo di una specifica struttu-
ra energetico-comunicativa che è stata alla base della Prima e della Seconda
rivoluzione industriale, alla cui radice c’è stato un principio culturale che ha
nell’individuo egoista e acquisitivo il suo sistema operativo di riferimento.
Nel 2008, con l’inizio della più grande crisi finanziaria di tutti i tempi
(non ancora conclusa), il prezzo del petrolio ha raggiunto il costo record di
147$ al barile. Sarà questa la data che gli storici ricorderanno come il picco
della Seconda rivoluzione industriale e l’inizio della sua discesa?
60 nu 223
gennaro iorio
2. internet delle cose (idc)
Mentre osserviamo l’apice e la crisi di questo capitalismo, è già funzio-

nante un nuovo paradigma economico sostenibile. È il paradigma nato dalla
logica della condivisione del protocollo Internet, perché incide sulla struttu-
ra energetico-comunicativa della nostra società.
Il paradigma capitalistico è oggi messo in discussione sotto due punti di
vista, uno di carattere teoretico, l’altro a livello di prassi. Sul primo versante
c’è una nuova generazione di economisti che mette in dialogo l’economia
con i vincoli ecologici imposti dalla questione energetica e i vincoli uma-
ni derivanti dall’accumulazione e dalla diseguaglianza. Per la prima volta si
guarda all’attività economica come a un processo di conversione delle risor-
se naturali in valore economico, e che ha come effetto sempre una perdita
di energia disponibile. Tale rapporto è giunto a un punto critico, che deve
essere considerato.
Sul piano della prassi, invece, c’è oggi un’innovazione tecnologica che sta
portando l’economia capitalistica alla sua massima espansione, che coinci-
de, però, con la sua stessa eclissi9. Infatti, la fusione tra l’Internet della co-
municazione (materiale e immateriale) e l’Internet dell’energia sta portando
la produttività a un punto estremo, tale che molti beni e servizi sono oggi
praticamente gratuiti. Il risultato è che i profitti aziendali cadono, i diritti di
proprietà si indeboliscono e la scarsità si apre all’abbondanza. È questa ciò
che Kevin Ashton del Mit Auto ID Center ha definito nel 1995 come l’Inter-
net delle cose. La Cisco Systems stima che nel 2022 l’IdC genererà 14.400
miliardi di dollari. La General Electric stima che nel 2025 l’incremento della
produttività legata all’IdC interesserà la metà dell’economia globale10.
È probabile che l’evoluzione delll’IdC sia simile a quella seguita da Internet,
che quando è nato nel 1995 ha determinato un crollo dei costi della produzio-
ne e della circolazione di informazioni, cioè è cresciuta esponenzialmente la
sua produttività. Il cofondatore di Intel, l’ingegner Gordon Moore, osservan-
do i circuiti integrati, nel 1965, aveva affermato che ogni anno si raddoppia
la capacità di immagazzinare informazione in essi, mentre si dimezza il suo
costo. Infatti, nel 2000 un gigabyte di spazio su disco costava 44 dollari, nel
2012 è costato 7 centesimi. Nel 2000 lo streaming video costava 193 dollari

punti cardinali
al gigabyte, dieci anni dopo 3 centesimi. Oggi i telefoni cellulari pesano pochi
grammi, sono piccoli e costano poche centinaia di euro (ma anche meno). Il
super computer creato alla fine degli anni Settanta del ’900 costava 9 milioni
di dollari e pesava 5 tonnellate e mezzo. Il costo marginale, rispetto a questi
numeri, sta scendendo a zero. Questo parametro è fondamentale per capire
le performance commerciali e il ritorno degli investimenti economici di un si-
stema capitalistico11.
La crescita esponenziale produttiva e la riduzione del costo di produzio-
ne è quanto mai osservabile nel settore delle energie rinnovabili. Quando
le rinnovabili saranno accompagnate da una infrastruttura di distribuzione
Internet, ogni edificio diventerà un nodo della rete di produzione di energia,
di cui una parte consumerà e quella in eccesso verrà condivisa con chi ne
ha necessità.
Richard Swanson, fondatore della SunPower Corporation, ha riscontrato
che nella tecnologia solare opera la stessa legge di Moore osservata per i
chip dei computer. Secondo la legge di Swanson, il prezzo delle celle solari
fotovoltaiche tende a diminuire del 20 per cento ogni volta che la capacità
di produzione del settore raddoppia. Infatti, i prezzi delle celle fotovoltaiche
sono crollati dai 60 dollari al watt del 1976 allo 0,60 nel 2013. Se l’andamen-
to si confermerà nei prossimi anni, entro il 2030 il prezzo medio dell’elettri-
cità sarà la metà di quello attuale generato dall’energia fossile12.
Già oggi le compagnie energetiche sono costrette a rinunciare a investire
nella costruzione di nuove centrali a energia fossile da un miliardo di dollari,
perché le energie rinnovabili hanno dilatato di molto il tempo di ritorno eco-
nomico dell’investimento. Questo vuol dire che l’energia rinnovabile sta già
estromettendo dalla rete elettrica (e dal mercato) l’elettricità a combustibile
fossile.
La Stanford University in un suo studio ha calcolato che lo sfruttamento
del 20 per cento del vento presente nel nostro pianeta sarebbe capace di
produrre energia pari a sette volte il fabbisogno dell’intera economia mon-
diale. Negli ultimi venti anni la produttività delle turbine eoliche è aumentata
di cento volte. La conseguenza è stata una riduzione dei costi di produzione,
installazione e manutenzione dell’eolico che a partire dal 1998 registra un
raddoppio della capacità produttiva ogni due anni e mezzo13.
62 nu 223
gennaro iorio
Gli studi di scenario internazionali sulle quote di mercato ci dicono che

con l’infrastruttura dell’Internet dell’energia rinnovabile nei prossimi anni
si potrebbe produrre energia a costo zero. Riguardo al tempo in cui avver-
rà la produzione di energia a costo tendente a zero, non c’è convergenza,
ma tutti concordano che il tempo massimo non supererà lo spazio di una
generazione. Si delineano quattro scenari. 1) Per l’Energy Watch Group c’è
una prima stima negativa secondo la quale la quota di mercato arriverà al
50 per cento nel 2033; 2) che questa quota si raggiunga nel 2018; 3) il guru
dell’innovazione, Ray Kurzweil, che dirige la divisione tecnica di Google,
sostiene che proiettando nei prossimi anni i raddoppi di produzione degli
ultimi vent’anni si arriva nell’era solare nel 2028; 4) per Jeremy Rifkin si ar-
riverà nel 2040 a coprire l’80 per cento del fabbisogno mondiale di energia
con le rinnovabili14.
Intanto, oggi i dati ci dicono che la Germania, tra l’8 e il 15 maggio 2016,
ha coperto con le fonti rinnovabili tra il 90 e il 99 per cento del fabbisogno,
portando i prezzi dell’energia fossile in negativo. Il Portogallo ha un record:
dalle 6,45 di sabato 7 maggio 2016 alle 17,45 di mercoledì 11, il 100 per cen-
to del fabbisogno è stato ricoperto con le rinnovabili: per la prima volta quat-
tro giorni consecutivi. In Cile, nel 2015, per 192 giorni hanno avuto energia
pulita a costo zero e il trend sta migliorando nel 2016. In Italia le rinnovabili
hanno raggiunto il picco di copertura il 25 aprile scorso con il 50 per cento
del fabbisogno. La strada è segnata.
3. costo marginale: perché è importante?
Adam Smith ne La ricchezza delle nazioni del 177615 affermava che nel
mercato ad ogni azione corrisponde una reazione uguale e contraria. Quindi
se aumenta la domanda di un bene, i venditori aumentano di conseguenza i
loro prezzi. Se i prezzi aumenteranno troppo, la domanda calerà e i venditori
saranno costretti ad abbassare i prezzi. Così accade anche per l’offerta, ma
in modo contrario e inversamente proporzionale.
Un altro importante economista francese, Jean-Baptiste Say16, aggiunse
un secondo postulato e cioè che l’attività economica di mercato si autoa-

punti cardinali
limenta, a meno che non intervenga una forza esterna. Una generazione
di economisti neoclassici successivi ha visto nell’innovazione tecnologica
un elemento per perfezionare la legge di Say. Secondo questi autori la tec-
nologia aumenta la produttività, cioè consente di produrre una maggiore
quantità di beni a prezzi più bassi. I prezzi più bassi fanno crescere la do-
manda dei beni. Un ulteriore effetto dell’innovazione tecnologica è che avvia
un processo di concorrenza e competitività tra i produttori per conquistare
nuovi clienti.
Per gli economisti, quando il meccanismo della concorrenza fondata
sull’innovazione tecnologica si afferma in maniera generalizzata conduce
alla “produttività estrema”, cioè alla “massimizzazione del benessere gene-
rale”. Tale massimizzazione è il punto in cui ogni unità di prodotto aggiuntivo
creato ha un costo minimo, per questo è detto costo marginale, cioè è il
costo di produzione dell’ultima unità prodotta, al netto dei costi fissi. Per
capirci, per un panettiere il costo marginale è il costo dell’ultimo pezzo di
pane che deve produrre al netto dei costi fissi del fitto, dell’investimento del
forno ecc.
In un’economia di mercato capitalistico, quindi, il profitto si realizza ai
margini. E dove la produzione di beni e servizi assume costi marginali zero,
il profitto tramonta, la proprietà perde senso e il mercato su cui si scambia-
no titoli di proprietà diventa superfluo. È ciò che è accaduto al colosso di
produzione delle pellicole fotografiche Kodak, con l’avvento delle macchine
fotografiche digitali incorporate nei cellulari, o ai colossi dell’industria dei
dischi musicali.
Oggi, questo costo è quasi zero nel campo dell’energia rinnovabile (in
Cile per più di sei mesi all’anno) e dell’informazione in rete. E sta comincian-
do a farsi sentire in diversi settori commerciali e produttivi: nell’editoria, nel
manifatturiero con le stampanti 3D (aeronautica), nell’istruzione superiore
online, nella logistica. Gli economisti hanno capito da tempo che, se i con-
sumatori pagano solo il costo marginale dei beni che acquistano, le imprese
non sono più in condizioni di ripagarsi gli investimenti, né di produrre profitti
per i propri azionisti. L’unica via che hanno per mantenere privilegi è creare
monopoli o oligopoli in grado di assicurare artificiosamente i prezzi alti e
64 nu 223
gennaro iorio
realizzare profitti. Ma questi, lo sappiamo dalla storia, hanno poche chance

di sopravvivere nel lungo periodo alla concorrenza.
4. cultura della condivisione
Economisti e filosofi, fino a qualche decennio fa, consideravano la con-

divisione di beni e servizi come un modello economico legato alla società
medievale. Un’economia orientata alla sussistenza. Infatti, l’energia della
società feudale era offerta prevalentemente dalla forza lavoro della schia-
vitù, dei servi e dalla forza animale. I boschi fornivano l’energia termica ne-
cessaria a riscaldarsi.
Gli studi di Carol Rose, nel suo The Comedy of the Commons del 1986,
hanno attualizzato il tema della condivisione nell’economia e nella società,
per la quale la logica è: «Più numerosi sono gli individui che partecipano,
maggiore è il valore delle cose o dell’evento che assume per ogni parte-
cipante»17. A seguire Rose, è stata nel 2006 Elinor Ostrom che sul tema
del governo dei beni collettivi ha conseguito il premio Nobel nel 2009. Con
un’analisi che copriva circa un millennio, l’economista statunitense scoprì
che nella gestione delle risorse di proprietà comune le persone tendono
a subordinare il proprio interesse immediato all’interesse della comunità,
condividendo ciò che posseggono. La continua collaborazione crea vincoli
sociali di fiducia mediante la partecipazione democratica dei membri della
comunità18.
L’agricoltura feudale era strutturata su una base “comunitaria”, perché i
contadini condividevano i campi per praticare la pastorizia o per procacciar-
si la legna. La proprietà esisteva, ma aveva un significato diverso da quello
moderno. La concezione feudale della proprietà non era di intenderla come
possesso esclusivo, il cui titolo di proprietà poteva essere scambiato sul
mercato. Infatti, ogni cosa era considerata parte della creazione di Dio e,
quindi, ogni creatura aveva obblighi nei confronti di chi era sopra o sotto di
lui nella gerarchia sociale. Questa economia feudale durò circa settecento
anni. Nel XVI secolo, ad opera dei Tudor, in Inghilterra, cominciò un proces-
so di recinzione della terra e di privatizzazione del demanio19. Questo mo-

punti cardinali
vimento cambiò lo scenario economico e sociale, perché i contadini furono

spinti fuori dalle terre e si trovarono costretti a vendere la loro forza lavoro
per procacciarsi da vivere, dando vita alla prima forma di mercato del lavoro.
Il processo di dissolvimento della società feudale fu accelerato dalla sinergia
verificatasi nel tardo Medioevo tra l’invenzione della stampa e lo sfrutta-
mento della forza motrice dell’acqua e del vento, che stimolò la transizione
dell’economia feudale verso l’economia di mercato. Nasce così la Rivolu-
zione protoindustriale leggera del tardo Medioevo, che forma il mercato in
Europa e che soppianta l’economia della condivisione20.
Oggi, invece, i nuovi sostenitori della condivisione costituiscono un gran-
de movimento di trasformazione sociale già operante, perché la nuova ma-
trice energetico-comunicativa ci sta portando a una nuova società in cui i
consumatori hanno la possibilità di diventare essi stessi produttori. I pro-
sumer, quindi, sono sempre più impegnati a condividere i beni e i servizi a
costo marginale zero. La condivisione, resa possibile dalle nuove tecnologie
della comunicazione, su cui si fonda Internet, sta interferendo con la logica
di mercato acquisitiva capitalistica. In questo scontro si manifesta un con-
flitto culturale destinato a segnare lo sviluppo delle società e il futuro. C’è
un trend di fondo in questo conflitto che è la possibilità della democratiz-
zazione di ogni cosa. Quale dei due modelli di gestione riuscirà a prevalere
dipenderà da quale infrastruttura la società deciderà oggi di realizzare.
5. come realizzare l’infrastruttura condivisa
La questione è come si finanzia una nuova infrastruttura della comunica-

zione e dell’energia, cioè chi ci mette i denari alla fine controllerà chi vi acce-
derà e quanto può guadagnare. Le alternative sul campo sono un’infrastrut-
tura a proprietà diffusa e organizzata secondo un principio di condivisione o
privatizzata e funzionante secondo un principio di mercato.
La questione non è nuova, essa è stata esplicitamente affrontata nel cor-
so della creazione dell’infrastruttura della Seconda rivoluzione industriale,
quella dell’energia del petrolio e della comunicazione telefonica e televisiva,
quando bisognava costruire la rete stradale e i servizi pubblici, e capire chi
66 nu 223
gennaro iorio
dovesse farlo e con quali soldi. Il tema fu economicamente impostato da

Harold Hotelling, presidente della Econometric Society nel 1937, nel sag-
gio The General Welfare in Relation to Problems of Taxation and of Railway and
Utility Rates21. Secondo Hotelling, per massimizzare il benessere generale
ogni prodotto dovrebbe essere venduto al costo marginale di produzione,
ma se questo accadesse le imprese fallirebbero. Quindi la produzione di al-
cuni beni, come quelli pubblici, a cui tutti hanno il diritto di accedere, è più
giusto che sia finanziata dalla collettività. Così che la creazione di strade,
acquedotti, fogne e reti elettriche deve sottrarsi alla concorrenza: bisogna
finanziare i costi fissi dell’investimento iniziale con la tassazione generale e
realizzati dalla mano pubblica. Hotelling vedeva nelle imposte sul reddito,
sui valori dei terreni e nella tassa di successione il modo migliore per finan-
ziare le opere di pubblica utilità. Nella sua visione lo Stato doveva fare da
pivot degli investimenti e la proprietà doveva essere pubblica.
Nel 1946 un altro economista propose una tesi contraria a quella di Ho-
telling. Ronald Coase22, infatti, seppure concordasse con la tesi che il prez-
zo del servizio fruito dovesse essere uguale al costo marginale, riteneva
altresì che dovesse essere coperto il costo totale del bene prodotto. A tale
scopo proponeva di introdurre un sistema tariffario tale da coprire tutto
il costo dell’investimento a carico degli utenti e remunerare l’investitore
con un rendimento nel tempo23. Questo intervento di Coase affermò l’idea
che lo Stato non deve finanziare le infrastrutture per la creazione di beni e
servizi pubblici e che gli investitori privati devono recuperare i costi fissi.
Ma in realtà si affermò l’idea che il mercato e i privati, con le loro proprietà,
dovessero occuparsi dell’allocazione delle infrastrutture e della loro soste-
nibilità economica.
Ma il punto importante è capire come oggi si finanzia l’infrastruttura
tecnologica dell’IdC, una piattaforma capace di spingere ampi strati della
produzione economica verso i costi marginali quasi zero. La sua potenzialità
di sviluppo dipenderà da chi e da come verrà finanziata. Quindi, da quale
logica si affermerà in futuro: se quella della condivisione o quella del pro-
fitto e della “acquisitività”. Questa battaglia è già oggi nelle commissioni
parlamentari, nei tribunali, nei consigli di amministrazione, nelle organiz-
zazioni della società civile e negli ambienti accademici. L’alternativa è tra il

punti cardinali
vecchio capitalismo fondato su centralizzazione, gerarchia, chiusura, profit-

to e appropriazione privata controllata dalle imprese, o il nuovo paradigma
che sta nascendo collaborativo, distribuito, aperto, trasparente, paritario e
democratico, fondato sul principio della condivisione, in cui la nuova figura
dei prosumer diventa un modello di finanziamento capace di ottimizzare la
creazione e il funzionamento della nuova infrastruttura.
6. proprietà diffusa e
organizzazione produttiva orizzontale: i prosumer
Nel nuovo paradigma tecnologico ogni cittadino può essere contempo-

raneamente produttore e consumatore (prosumer) di tante cose, ma in pri-
mo luogo di energia e di informazione, che sono alla base di un paradigma
nuovo, che è già operante, ma non ancora egemone.
Prosumer è una parola mutuata dall’inglese, formata dalla combinazione
della parola producer con quella consumer. In generale, si riferisce a un con-
sumatore che assume un ruolo più attivo nel processo che coinvolge le fasi
di creazione, produzione e distribuzione dei beni.
La novità è che, fino ad oggi, la nuova infrastruttura è stata creata e fi-
nanziata da migliaia di nuovi consumatori e produttori contribuenti. Se si
guarda a Internet, ad esempio, i suoi protocolli consentono ai computer di
comunicare. Seppure vi operino società private orientate al profitto, vi sono
migliaia di organizzazioni no-profit, brani di società civile, o singoli cittadini,
che consentono alla Rete di rimanere una piazza virtuale. Certo ci sono ri-
schi (che qui non analizziamo)24, ma rimane un “luogo” in cui circa 3 miliardi
di persone possono ricevere o inviare informazioni a costo quasi zero. Ora
che la logica della Rete entra in sinergia con le energie rinnovabili, chi finan-
zia l’IdC?
Nell’era dell’Internet dell’energia l’infrastruttura è finanziata dai consu-
matori, anzi dai prosumer che producono l’energia che consumano o la con-
dividono quando i loro bisogni sono soddisfatti. I cittadini, se incoraggiati da
incentivi fiscali, possono diventare lo strumento di produzione-diffusione
delle fonti rinnovabili. Man mano che crescono il numero di persone che
68 nu 223
gennaro iorio
cedono alla Rete energia da fonti rinnovabili si rendono non economici gli
investimenti da parte dei privati for profit in energia. Le nazioni che hanno
incentivi tariffari di questo tipo nel mondo sono oggi 6525.
Il finanziamento degli incentivi è stato fatto mediante l’aumento del
prezzo generalizzato dell’energia. In questo modo il passaggio alle rinno-
vabili è finanziato dai cittadini consumatori o dai contribuenti che hanno
finanziato i sussidi governativi. I maggiori beneficiari del meccanismo sono
state, paradossalmente, le grandi aziende delle rinnovabili che hanno potuto
realizzare guadagni facendo profitto attraverso i loro clienti o contribuenti.
Oggi, dopo l’enciclica Laudato si’ di papa Francesco e la conferenza sul
clima Cop 21, l’opinione pubblica mondiale è più consapevole anche del
circuito che ha alimentato i profitti delle grandi compagnie energetiche e,
quindi, si sta diffondendo il desiderio di diventare prosumer di energia elet-
trica verde. Il meccanismo sta passando in mano a milioni di proprietari di
abitazioni che hanno attivato una curva di crescita esponenziale di produ-
zione energetica rinnovabile, distribuita e democratica. I prosumer, quindi,
riprendono gli incentivi che pagano quando diventano produttori di energia
con l’installazione sui propri tetti di un piccolo impianto rinnovabile e non
lasciano più i loro incentivi alle grandi società elettriche.
Questo passaggio, da consumatore a prosumer di energia, segna una
svolta di paradigma di come può essere prodotta e utilizzata l’energia. Se
nel secolo scorso le aziende energetiche del petrolio, del gas e del carbo-
ne hanno controllato e fatto funzionare l’infrastruttura elettrica nazionale,
grazie all’alleanza con le banche e gli istituti di credito, e favoriti dai sussidi
statali, oggi, invece, milioni di persone stanno realizzando la trasformazione
delle energie rinnovabili. Tale mutamento è segnalato dai dati, ma anche da
autorevoli Ceo di giganti delle energie fossili. Gérard Mestrallet della GDF
Suez, la più grande società di gas della Francia, ha ammesso che l’epoca
degli oligopolisti europei dell’energia non esiste più, perché «alcuni consu-
matori sono diventati produttori»26.
I cittadini e i consumatori stanno sostenendo non solo la produzione
ma stanno pagando la creazione dell’Internet dell’energia. Per funzionare,
la nuova Rete intelligente deve abbandonare la vecchia architettura cen-
tralizzata, verticistica e proprietaria in favore di un modello organizzativo

punti cardinali
distribuito, aperto, “condivisivo” e laterale. Con i nuovi sistemi di produzio-

ne e distribuzione dell’energia le persone potranno avere il controllo diret-
to dell’energia da loro prodotta e utilizzata, che potrà funzionare solo se
inserita in una infrastruttura intelligente che consente la condivisione del-
la programmazione, della gestione e della distribuzione dell’elettricità. In
questo modo i prosumer possono programmare i consumi, mentre la natura
distribuita della rete elettrica consentirà a milioni di persone di condividere
l’elettricità prodotta per ottimizzare tutta la rete.
Il governo americano, con il Federal Recovery Act, ha stanziato 3 miliardi
e 400 milioni di dollari per attivare finanziamenti di circa 8 miliardi in opere
per la modernizzazione e la creazione della rete elettrica “intelligente”. L’E-
lectric Power Research Institute (EPRI) ha stimato che per creare un’Inter-
net dell’energia bisognerebbe sostenere un costo tra 17 e 24 miliardi di dol-
lari all’anno per i prossimi 20 anni, pari a circa 476 miliardi di dollari, quanto
il fatturato annuo di una delle multinazionali dell’industria petrolifera27.
7. sostenibilità
L’economia e la società organizzata intorno al valore di utilizzo e di con-

divisione dei beni stanno iniziando a diffondersi in ampi settori economici,
perché la tecnologia ha elevato questo valore a principio di governance, cioè
gli ha ridato livelli di efficienza e produttività superiori al principio capitali-
stico dell’“acquisitività” personale.
Il principio operativo della condivisione consente di rispondere alla gran-
de sfida della sostenibilità ambientale. Le Nazioni Unite ci hanno avvertito
del problema: se l’andamento demografico e quello dei consumi rimangono
costanti ai valori attuali, pur ipotizzando che i poveri rimangano nella loro
condizione, nel 2030 ci servirebbero una quantità di risorse pari a due pia-
neti Terra. Le risorse naturali richieste dall’umanità superano già le risorse
che la Terra può rigenerare in 365 giorni. Ogni anno l’Earth Overshoot Day
(giorno in cui la nostra domanda di risorse naturali supera ciò che la Terra
può rigenerare in un anno) viene anticipato: nel 2000 era fine settembre,
nel 2015 era il 13 agosto, nel 2016 è stato l’8 agosto28.
70 nu 223
gennaro iorio
Inoltre il cambiamento climatico causato dall’industrializzazione mossa

dalle energie fossili sta minacciando la vita biologica sul nostro pianeta. La
conferenza di Parigi, Cop 21, si è posta l’ambizioso obiettivo di ridurre l’emis-
sione di carbonio nell’atmosfera e contenere l’aumento della temperatura
terrestre tra 1,5 e 2 gradi. Se l’umanità ci riuscirà sarà un successo.
Intanto, i danni all’agricoltura sono già evidenti. Secondo il Food Policy
Research Institute29 nel 2050 l’Asia meridionale vedrà un calo della produ-
zione agricola pari al 50 per cento di quella del 2000, con un meno 17 per
cento di riso e meno 6 per cento di mais. Nell’Asia del Pacifico la produ-
zione di riso si ridurrà del 20 per cento, la soia del 13, il frumento del 16 e il
mais del 4. Il numero dei bambini denutriti aumenterà di 59 milioni nell’Asia
meridionale e di 14 in quella del Pacifico. Per l’Africa la produzione di riso
scenderà del 14 per cento, quella del frumento del 22 e quella del mais del 5.
Il numero dei bambini denutriti aumenterà di 52 milioni. Anche in America
Latina ci sarà la riduzione della capacità di produzione di cibo e i bambini
denutriti aumenteranno di “soli” 6.400.000. Non sono esclusi i Paesi del
nord del mondo. Negli Usa la riduzione di grano e soia si attesta tra il 30 e
il 46 per cento.
Di fronte a uno scenario di questo genere continuare a investire nelle in-
frastrutture basate sui combustibili fossili è irrazionale e irragionevole. L’in-
frastruttura possibile fondata sulla governance della condivisione di energia
rinnovabile a proprietà diffusa può realisticamente limitare i danni. Si tratta
di capire se questa nuova infrastruttura sarà operativa in tempo utile a scon-
giurare ulteriori immissioni di carbonio nell’atmosfera.
8. felicità
Le ricerche sociologiche e psicologiche, oltre a quelle economiche, sulla

felicità ci offrono ulteriori argomenti sulle condizioni che possono favorire
la diffusione della governance della condivisione. Gli studi scientifici ci dico-
no che la curva della felicità in relazione alla ricchezza ha un andamento a
“campana”. Il 40 per cento circa di popolazione mondiale povera, cioè con
reddito che non supera i 2 dollari al giorno, se gli fosse data la possibilità di

punti cardinali
migliorare in termini di reddito, salute e sicurezza, comincerebbe a cono-

scere la felicità. Quando le persone acquisiscono un livello di ricchezza che
soddisfa i bisogni primari, il livello della felicità si stabilizza, mentre declina
quando la ricchezza va oltre un certo limite. Gli studi evidenziano che que-
sto fenomeno è dovuto a due cause: il peso dell’accumulo della ricchezza,
che genera sfiducia, invidia ecc.; la dipendenza da consumo30.
Questo ci dice che l’impulso fondamentale dell’umanità alla propria rea
lizzazione non si esprime nella bramosia di possedere cose materiali, ma
nella ricerca della socialità. La felicità la si trova nell’appartenere, perché ciò
che più si desidera è l’inclusione, il riconoscimento e il rispetto della propria
singolarità, in breve l’amore31. La situazione è stata capita dagli strateghi
del marketing, che fanno leva su queste aspirazioni, per proporre in modo
surrettizio una felicità fondata sul comprare, possedere e consumare beni,
mentre tutti sanno che questi comportamenti ci allontanano ulteriormente
dalla ricerca di una vita felice, fondata sulla condivisione.
Questo passaggio dal materialismo “accumulativo” capitalistico a uno
stile di vita umanamente sostenibile è oggi rafforzato dalla possibilità di vi-
vere in una struttura sociale energetico-comunicativa condivisa.
9. conclusione
Siamo a un passaggio epocale. La condivisione, principio di governance

della società e dell’economia per millenni, è stata messa fuori gioco dalla
struttura comunicativo-energetica del capitalismo moderno. Oggi, para-
dosso della storia, la condivisione ha una chance di riaffermarsi come prin-
cipio guida di una vita sociale ed economica compatibile dal punto di vista
ambientale, individualmente più felice e socialmente più giusta. La IdC è
qualcosa che già opera, funziona nelle pratiche di milioni di persone e il suo
principio operativo ha una radice culturale antica, quali sono le spiritualità, e
attualizzata, nella riflessione scientifica.
Se gli uomini e le donne del nostro tempo ne saranno consapevoli, posso-
no decifrare la crisi che stiamo vivendo e scegliere consapevolmente da che
parte stare, se dalla parte dell’accumulazione o da quella della condivisione.
72 nu 223
gennaro iorio
A chi vuole vivere questo tempo operando per una società collaborativa
sono dati due strumenti: la propria vita personale e l’essere cittadino. Nella
vita personale, chi vuole condividere lo può fare in tutti gli ambiti, perché ha
la piattaforma par farlo: giocattoli, posti letto, vestiti, auto, case, cravatte,
terreni incolti, borse, talenti, competenze, scambi culturali, soluzioni, esi-
genze, credito ecc. Una condivisione che riduce la coazione all’accumulo,
aumenta il ciclo di vita degli oggetti e promuove uno stile di vita più sobrio,
sostenibile e felice. In questo modo ognuno può dare il proprio contributo a
una economia della condivisione e di comunione.
Come cittadini c’è bisogno che ciascuno potenzi un’opinione pubblica
favorevole a investimenti nell’infrastruttura condivisa: innanzitutto nell’e-
nergia e nell’informazione. Oggi è tempo di vigilare su chi finanzia l’Internet
veloce e di chiedere l’accesso universale e gratuito alla Rete come diritto
di cittadinanza. Inoltre, l’opinione pubblica deve premere perché lo Stato
torni a promuovere agevolazioni fiscali per i cittadini che intendono costrui
re il proprio impianto di produzione di energia di piccola taglia, per curare
l’ambiente, ridurre le diseguaglianze e diffondere una rete di distribuzione
energetica che condivide il sovrappiù. A livello comunale, ulteriormente, si
può diffondere ciò che sta facendo Parigi: il comune mette a disposizione
dei residenti un parco auto elettrico ad accesso libero per gli spostamenti
urbani. La prenotazione e la responsabilità del mezzo si operano mediante
la registrazione ad un’App. Quindi tre dimensioni di policies per la condivisio-
ne di energia, informazione e mobilità possono cambiare il modello sociale.
Condividere significa ritrovare il senso e la ricchezza delle relazioni con
gli altri come bene primario. Un bene che oggi fa riscoprire il senso di con-
vivialità umana e che diventa una modalità operativa concreta, per riorga-
nizzare la struttura economica e sociale, che si estende fino alla biosfera.
C’è bisogno di accompagnare il processo storico con generosità: è
quello che papa Francesco chiama l’amore sociale (LS, 157), cioè l’agápe 32,
che si manifesta con l’azione dei singoli e delle comunità. Certo, i cambia-
menti di paradigma sono dirompenti e spesso dolorosi, eppure si perce-
pisce un’inconfondibile sensazione di possibilità. Per dirla con uno slogan:
il già (nato) e il non ancora (realizzato). È questo lo spazio della nostra
responsabilità oggi.

punti cardinali
1
Cf. G. Hardin, The Tragedy of the Commons, in «Science», vol. 162, n. 3859
(1968), pp. 1243-1248.
2
Cf. E.J. Hobsbawm, Le rivoluzioni borghesi: 1789-1848, Laterza, Roma-Bari 1988,
p. 408.
3
Cf. A. Chandler, La mano visibile. La rivoluzione manageriale nell’economia ameri-
cana, Franco Angeli, Milano 1981, p. 170.
4
Cf. A.E. Davis, Art and Work: A Social History of Labour in the Canadian Graphic
Arts Industry in the 1940s, McGill-Queen’s University Press, Montreal 1955, p. 21.
5
Cf. Api, Energizing America: Facts for Addressing Energy Policy, 2013, p. 17, http://
www.api.org.
6
Cf. N. Mandayam - R. Frenkiel, AT&T History, in «Rutgers Unviersity», 2013,
http://www.winlab.rugers.edu.
7
Cf. A. Thiere, Un-natural Monopoly. Critical Moments in the Development of the
Bell System Monopoly, in «Cato Journal», 14, 2 (1994), p. 270.
8
Cf. C. Marvi, Quando le vecchie tecnologie erano nuove: elettricità e comunicazione
a fine Ottocento, Utet, Torino 1994.
9
Cf. G. Rifkin, La società a costo marginale zero, Mondadori, Milano 2014.
10
Cf. S. Mitchell - N. Villa - A. Weeks - A. Lange, The Internet of Everything for
Cities, in «Cisco» (2013), http://www.cisco.com.
11
Cf. G. Rifkin, La società a costo marginale zero, cit., p. 111.
12
Cf. E. Wesoff, First Solar Surprised with Big 2013 Guidance, 40 cents per Watt, in
«GreenTechMedia» 2013, http://www.greentechmedia.com.
13
Cf. C. Archer - M.Z. Jacobson, Evaluation of Global Wind Power, in «Journal of
Geophysical Research», 110 (2005), http://www.stanford.edu.
14
Cf. G. Rifkin, La società a costo marginale zero, cit., p. 117.
15
Cf. A. Smith, La ricchezza delle nazioni, Newton Compton, Roma 1995, pp. 95-
96.
16
Cf. J.B. Say, Trattato d’economia politica, Pomba, Torino 1854, p. 98.
17
C. Rose, The Comedy of the Commons, in «University of Chicago Law Review»,
53, n. 3 (1986), p. 76.
18
Cf. E. Ostrom, Governare i beni collettivi, Marsilio, Venezia 2006.
19
Cf. K. Polany, La grande trasformazione, Einaudi, Torino 2000.
20
Cf. R.L. Heilbroner, Nascita e sviluppo della società capitalistica, Liguori, Napoli
1978.
21
Cf. H. Hotelling, The General Welfare in Relation to Problems of Taxation and of
Railway and Utility Rates, in «Econometrica», 6, 3 (1937).
22
Cf. R. Coase, The Marginal Cost Controversy, in «Economica», 13, 51 (1946).
23
Cf. ibid., p. 180.
74 nu 223
gennaro iorio
24
In particolare del cyberterrorismo, della privacy e del controllo, della comuni-
cazione emozionale e dell’annullamento del principio di verità.
25
Cf. UNEP, Feed in Tariffs as a Policy Instrument for promoting Renewable Energies
and Green Economies in Developing Countries, a cura di R. Wilson - L. Chad - J. David -
C. Dietrich - C. Hanle, 2012, p. 4, www.unep.org/pdf/report_2012.pdf.
26
Cf. G. De Clercq, Renewables Turn Utilities into Dinosaurs of the Energy World,
in «Reuters», 8 marzo, 2013, www.reuters.com/article/2013/03/08/us-utilities-
threat-id.
27
Cf. Epri, Estimating the Costs and Benefits of the Smart Grid: A Preliminary Esti
mate of the Investment Requiremets and the Resultant Benefits of a Fully Functioning
Smart Grid, 2011, p. 4.
28
Cf. M. Gruten et al., Living Planet Report 2012: Biodiversity, Biocapacity, and Bet-
ter Choices, in «World Wildlife Fund», 6 (2012), http://awasassets.panda.org.
29
Cf. Food Policy Research Institute, Impact of Climate Change on Agriculture-Fact
Sheet on Asia, 2009, http://ifpri.org.
30
Cf. R. Layard, Happiness: Lessons from a New Science, Penguin Press, New York
2006.
31
Cf. G. Iorio, Elementi di sociologia dell’amore. La dimensione agapica della società,
Natan, Roma 2013; cf. V. Araújo - S. Cataldi - G. Iorio (edd.), L’amore al tempo della
globalizzazione, Città Nuova, Roma 2015.
32
Cf. ibid.

L'Islam spiegato a chi ha paura

dei musulmani
di Michele Zanzucchi (ed.)
Ci può essere una convivenza pacifica e una

integrazione cosciente?
La vicenda di "Charlie Hebdo", gli attacchi di Copenhagen,

gli sbarchi di migliaia di musulmani sulle coste siciliane, le vi-
cende di un sedicente Stato islamico di cui fino a ieri sapeva-
mo poco o nulla e che oggi, attraverso macabri videoclip, sta
colonizzando una parte importante del nostro immaginario.
Le ragioni che ci impongono di fare i conti con la presenza
musulmana sono molte, ma l'Occidente fatica a comprende-
re un mondo che gli sfugge. E l'Islam fatica a comprendere
l'Occidente. Questo libro, grazie agli interventi di musulma-
isbn ni e cristiani, sciiti e sunniti, arabi ed europei, vuole dare un
9788831175142 contributo alla mutua conoscenza, vuole tentare di dipingere
pagine un affresco plausibile dell'Islam, delle sue aspirazioni, delle
sue conquiste e delle sconfitte, e, soprattutto, delle tre sfide
136 aperte con l'Occidente: la dimensione comunitaria della vita, i
prezzo legami globali, la presenza di Dio nella società.
euro 14,00

nu 223
punti cardinali
Il cammino verso
l’unità dei cristiani
secondo papa Francesco1
Kurt Koch
presidente 1. l’obiettivo e il cammino dell’ecumenismo
del pontificio
consiglio per «Da parte mia, desidero assicurare, sulla scia dei
la promozione miei predecessori, la ferma volontà di proseguire nel
dell’unità dei
cristiani e della
cammino del dialogo ecumenico»2. Con queste paro-
commissione per i le pronunciate già durante il suo primo incontro con i
rapporti religiosi rappresentanti delle Chiese e delle comunità ecclesiali
con l’ebraismo. e delle altre religioni, il giorno dopo l’inizio del suo pon-
tificato, papa Francesco ha annunciato il suo impegno
ecumenico. Al riguardo, colpisce innanzitutto la consa-
pevolezza del papa di trovarsi in una fondamentale con-
tinuità con i suoi predecessori. A costoro egli ha fatto
esplicito riferimento, lodando il contributo specifico di
ognuno, nell’omelia letta durante la celebrazione dei
Vespri al termine della Settimana di preghiera per l’u-
nità dei cristiani, da lui presieduta per la prima volta nel
2014, quando è giunto alla seguente conclusione: «L’o-
pera di questi pontefici ha fatto sì che la dimensione del
dialogo ecumenico sia diventata un aspetto essenziale
del ministero del vescovo di Roma, tanto che oggi non
si comprenderebbe pienamente il servizio petrino senza
includervi questa apertura al dialogo con tutti i credenti
in Cristo»3.
In chiaro accordo con i suoi predecessori e in parti-
colare con il decreto sull’ecumenismo del Concilio Va-

punti cardinali
Il cammino verso l’unità dei cristiani secondo papa Francesco
ticano II, Unitatis redintegratio, papa Francesco ha una visione cristallina di

quello che è l’obiettivo di ogni sforzo ecumenico e lo ravvisa nel ristabili-
mento della piena comunione tra i cristiani. La piena unità è e rimane la
prospettiva che deve guidare il dialogo ecumenico. Altrettanto chiaro per
papa Francesco è il fatto che l’impegno ecumenico deve mirare infine alla
celebrazione comune dell’eucaristia, come ha sottolineato nell’omelia pro-
nunciata nella basilica del Santo Sepolcro durante il suo pellegrinaggio in
Terra Santa, nel maggio 2014: «Siamo consapevoli che resta da percorre-
re ancora altra strada per raggiungere quella pienezza di comunione che
possa esprimersi anche nella condivisione della stessa Mensa eucaristica,
che ardentemente desideriamo; ma le divergenze non devono spaventarci
e paralizzare il nostro cammino»4. Per questo, più volte papa Francesco ha
espresso il suo rincrescimento e il suo dolore per il fatto che ancora non
possiamo celebrare insieme l’eucaristia.
In riferimento all’obiettivo dell’unità e al dolore per non averla potuta
ancora realizzare, Francesco ribadisce anche la chiara diagnosi secondo cui
le divisioni tra i cristiani rappresentano uno scandalo e non possono essere
definite diversamente; le divisioni infatti feriscono il Corpo del Signore e in-
deboliscono «la testimonianza che siamo chiamati a rendergli nel mondo»5.
Secondo la sua convinzione di fede, il Santo Padre vede nelle divisioni dei
cristiani addirittura l’opera del diavolo, che è «colui che separa, che rovina i
rapporti, che insinua pregiudizi»6.
Con questa forte accentuazione dell’importanza dell’unità della Chiesa,
si pone naturalmente la domanda di capire cosa papa Francesco intenda più
precisamente per unità. In primo luogo, va rilevato che unità della Chiesa
non può essere uniformità. L’unità viene infatti dallo Spirito Santo, che rea
lizza l’unità sempre nella diversità. A differenza di quanto accade tra noi
uomini, che spesso siamo tentati da un lato di generare diversità, chiuden-
doci però in particolarismi ed esclusivismi e creando divisioni, e dall’altro di
realizzare l’unità secondo la nostra prospettiva umana, producendo stan-
dardizzazione e uniformità, lo Spirito Santo – soltanto lui – può far scaturire
diversità e pluralità e realizzare, al contempo, unità. Lo Spirito dona l’unità
nella diversità o, come dice il Santo Padre riprendendo le parole del teologo
riformato Oscar Cullmann, «l’unità nella diversità riconciliata». Per definire
78 nu 223
kurt koch
in maniera più precisa questa forma specifica di unità, papa Francesco fa

ricorso alla figura matematica del poliedro, che descrive in questi termini
nella sua esortazione apostolica Evangelii gaudium: il modello dell’unità non
può essere la sfera, «dove ogni punto è equidistante dal centro e non vi sono
differenze tra un punto e l’altro». Il modello dell’unità è piuttosto il poliedro,
«che riflette la confluenza di tutte le parzialità che in esso mantengono la
loro originalità»7.
Con questa chiara attenzione allo scopo dell’impegno ecumenico, non
viene assolutamente sminuito o relativizzato il cammino verso l’unità, ma
ulteriormente rafforzato. Per papa Francesco è fondamentale che i vari cri-
stiani e le varie comunità ecclesiali percorrano insieme questo cammino,
poiché l’unità cresce cammin facendo e camminare insieme significa prati-
care l’unità. Con queste parole pregnanti il Santo Padre esprime dunque la
sua convinzione ecumenica: «L’unità non verrà come un miracolo alla fine:
l’unità viene nel cammino, la fa lo Spirito Santo nel cammino»8.
2. le dimensioni dell’impegno ecumenico
Con la definizione dell’obiettivo dell’impegno ecumenico e del cammino

verso l’unità, sono già affiorati alcuni tratti specifici della visione ecumenica
di papa Francesco. Il Santo Padre ha illustrato nella maniera più esplicita
tale visione nel discorso pronunciato durante la Divina Liturgia nella Chiesa
patriarcale di San Giorgio a Istanbul, nel novembre 2014:
Incontrarci, guardare il volto l’uno dell’altro, scambiare l’abbraccio
di pace, pregare l’uno per l’altro sono dimensioni essenziali di quel
cammino verso il ristabilimento della piena comunione alla quale
tendiamo. Tutto ciò precede e accompagna costantemente quell’al-
tra dimensione essenziale di tale cammino che è il dialogo teolo-
gico. Un autentico dialogo è sempre un incontro tra persone con
un nome, un volto, una storia, e non soltanto un confronto di idee 9.
In queste parole programmatiche, è facile riconoscere le dimensioni es-

senziali della visione ecumenica di papa Francesco, sulla quale mi sofferme-
rò qui di seguito10.

punti cardinali
a) L’ecumenismo della carità: l’incontro fraterno nelle parole e nei gesti
Al primo posto nel pensiero e nell’agire ecumenico di papa Francesco

c’è l’ecumenismo della carità, della fratellanza e dell’amicizia. Francesco, lui
stesso uomo dell’incontro diretto, che non si stanca mai di promuovere una
cultura credibile dell’incontro, punta tutto sull’incontro diretto tra i cristiani
e tra le varie Chiese e comunità ecclesiali e lo fa nella convinzione che, in
tale incontro, non soltanto si trova l’unità, ma si incontra anche la verità.
Difatti, «la verità è un incontro, un incontro tra persone. La verità non si fa
in laboratorio, si fa nella vita, cercando Gesù per trovarlo». Questo incontro
trasforma; da questo incontro viene tutto: «questo è il cammino della santi-
tà cristiana: ogni giorno cercare Gesù per incontrarlo e ogni giorno lasciarsi
cercare da Gesù e lasciarsi incontrare da Gesù. Noi siamo in questo cam-
mino dell’unità, tra fratelli»11. L’incontro con Gesù Cristo conduce inevitabil-
mente all’incontro tra i fratelli e le sorelle cristiani.
Queste parole papa Francesco le ha pronunciate a Caserta durante la
sua visita privata al pastore pentecostale Giovanni Traettino, nel luglio 2014,
e ciò rivela un’altra sfaccettatura, sorprendente quanto positiva, del suo fare
ecumenismo. Come aveva già fatto nel suo messaggio video del 14 gennaio
2014 destinato ai partecipanti di una conferenza di leader pentecostali ne-
gli Stati Uniti, papa Francesco si rivolge con grande cordialità alle comunità
ecclesiali evangelicali e pentecostali, che conoscono una crescita talmen-
te forte da essere divenute la seconda realtà cristiana, in termini numerici,
dopo la Chiesa romano-cattolica, tanto che si può parlare di una “penteco-
stalizzazione” mondiale del cristianesimo. L’incontro di papa Francesco con
questi movimenti non va sopravvalutato, soprattutto alla luce del fatto che,
nelle Chiese pentecostali, s’incontrano non di rado tendenze anticattoliche
e antiecumeniche con le quali spesso si reagisce ad atteggiamenti ostili da
parte cattolica. Ricordando le persecuzioni contro i pentecostali compiute
durante il fascismo in Italia, persecuzioni alle quali anche cattolici presero
parte e durante le quali i membri delle Chiese pentecostali furono stigma-
tizzati come “fanatici” e “pazzi”, papa Francesco si è sentito in dovere, du-
rante la sua visita a Caserta, di chiedere perdono con le seguenti parole: «Io
sono il pastore dei cattolici: io vi chiedo perdono per questo! Io vi chiedo
80 nu 223
kurt koch
perdono per quei fratelli e sorelle cattolici che non hanno capito e che sono
stati tentati dal diavolo e hanno fatto la stessa cosa dei fratelli di Giuseppe.
Chiedo al Signore che ci dia la grazia di riconoscere e di perdonare»12. Con
il riferimento alla storia veterotestamentaria di Giuseppe e dei suoi fratelli,
papa Francesco ha voluto sottolineare che i cristiani che vivono e lavorano
nelle comunità evangelicali e pentecostali sono per lui fratelli che abbiamo
ritrovato, come i figli di Giacobbe hanno ritrovato in Egitto il loro fratello
Giuseppe.
Un altro grande passo di riconciliazione è stato compiuto da papa Fran-
cesco nel giugno 2015, quando il pontefice si è recato a Torino per incontra-
re – primo tra i papi – la comunità valdese nel tempio valdese locale. Anche
in questa occasione, ha sentito l’obbligo di chiedere perdono, perché, invece
di accogliere la diversità esistente tra i fratelli cristiani, ci siamo scontrati gli
uni con gli altri. E si è espresso in modo toccante:
Riflettendo sulla storia delle nostre relazioni, non possiamo che rat-
tristarci di fronte alle contese e alle violenze commesse in nome
della propria fede, e chiedo al Signore che ci dia la grazia di ricono-
scerci tutti peccatori e di saperci perdonare gli uni gli altri. […] Da
parte della Chiesa cattolica vi chiedo perdono. Vi chiedo perdono
per gli atteggiamenti e i comportamenti non cristiani, persino non
umani che, nella storia, abbiamo avuto contro di voi13.
Con queste due richieste di perdono per i peccati commessi nel passato,
papa Francesco ha mostrato che spesso segnali forti sono più eloquenti di
molte parole. Tali gesti sono parte integrante del vocabolario ecumenico del
Santo Padre e rendono visibile ciò che più profondamente gli sta a cuore. Il
gesto compiuto da papa Francesco durante la sua visita alla chiesa patriar-
cale del Fanar a Istanbul, quando si è chinato davanti al patriarca ecumenico
Bartolomeo chiedendogli la benedizione per lui e per la Chiesa di Roma,
rimarrà sicuramente impresso nella memoria. Con tali gesti ecumenici,
papa Francesco si pone nella tradizione dei suoi predecessori nel ministero
petrino, e in particolare del beato papa Paolo VI, da lui molto apprezzato.
Nel 1973, nella Cappella Sistina in Vaticano, questo pontefice si inginocchiò
davanti al metropolita Meliton, quale delegato dell’allora patriarca ecumeni-

punti cardinali
co Demetrios, per chiedere perdono dei peccati commessi contro i cristiani

ortodossi. E nel 1966, durante l’incontro con il primate degli anglicani, l’ar-
civescovo Michael Ramsey di Canterbury, nella basilica di San Paolo fuori le
Mura, papa Paolo VI si tolse l’anello, simbolo del suo potere episcopale, e lo
mise al dito dell’arcivescovo Ramsey. Vanno poi ricordate le toccanti richie-
ste di perdono del santo papa Giovanni Paolo II, soprattutto quella espressa
durante la liturgia della prima domenica di Quaresima del Grande Giubileo
dell’anno 2000. Questi gesti traducono nella vita concreta una delle convin-
zioni fondamentali del decreto conciliare Unitatis redintegratio, secondo cui
«non esiste un vero ecumenismo senza interiore conversione», conversione
che non è primariamente quella degli altri, ma la propria, che comporta la
disponibilità di riconoscere in maniera autocritica le proprie debolezze e di
ammettere con umiltà i propri peccati14. Di tale ecumenismo della conver-
sione, papa Francesco dimostra di essere un credibile protagonista.
b) L’ecumenismo della verità: la teologia “fatta in ginocchio” e

lo scambio dei doni
Secondo la convinzione di papa Francesco, tutte le dimensioni sopra-

menzionate dell’impegno ecumenico devono precedere e allo stesso tem-
po accompagnare costantemente quell’altra dimensione essenziale del
cammino ecumenico, definita ecumenismo della verità. Pertanto, il dialogo
teologico viene soltanto al secondo posto nell’impegno ecumenico. Papa
Francesco lo ha più volte ripetuto, relativizzando l’importanza che riveste il
dialogo teologico nella ricerca dell’unità; ad esempio, anche durante l’omelia
pronunciata durante la celebrazione dei Vespri nella solennità della Conver-
sione di san Paolo apostolo, il 25 gennaio 2015, ha affermato chiaramente
che l’unità dei cristiani «non sarà il frutto di raffinate discussioni teoriche
nelle quali ciascuno tenterà di convincere l’altro della fondatezza delle pro-
prie opinioni. Verrà il Figlio dell’uomo e ci troverà ancora nelle discussioni»15.
Il Santo Padre ricorda spesso e volentieri anche l’affermazione del patriarca
ecumenico Atenagora, secondo cui si dovrebbero mandare tutti i teologi su
82 nu 223
kurt koch
un’isola per lasciarli discutere tra loro e, nel frattempo, si dovrebbe conti-
nuare il cammino verso l’unità.
Accanto a questo appello a non aspettare i teologi ma a proseguire il
cammino verso l’unità, in papa Francesco si trovano comunque chiari e con-
tinui riferimenti al ruolo necessario, all’interno delle relazioni ecumeniche,
del dialogo teologico, che egli sostiene e considera come un importante
contributo alla promozione dell’unità dei cristiani. Per lui è fondamenta-
le che soltanto uno sguardo teologico nutrito dalla fede, dalla speranza e
dall’amore riesca a generare una riflessione teologica autentica, che è «in
realtà vera scientia Dei, partecipazione allo sguardo che Dio ha su se stesso
e su di noi», e richiede una teologia «fatta in ginocchio»16. In questo stesso
spirito, papa Francesco e il patriarca ecumenico Bartolomeo, nella loro Di-
chiarazione comune, hanno ribadito, nel maggio 2014 a Gerusalemme, che
«il dialogo teologico non cerca un minimo comune denominatore teologico
sul quale raggiungere un compromesso», ma si basa piuttosto «sull’appro-
fondimento della verità tutta intera, che Cristo ha donato alla sua Chiesa e
che, mossi dallo Spirito Santo, non cessiamo mai di comprendere meglio»17.
Per definire ancora meglio la dimensione teologica del dialogo ecume-
nico, papa Francesco ricorre volentieri all’espressione spesso utilizzata da
papa Giovanni Paolo II, quella dello «scambio di doni», che non è «un mero
esercizio teorico», ma permette «di conoscere a fondo le reciproche tra-
dizioni per comprenderle e, talora, anche per apprendere da esse»18. Nei
dialoghi ecumenici infatti, secondo papa Francesco, non si tratta solamen-
te «di ricevere informazioni sugli altri per conoscerli meglio», come illustra
ampiamente nella sua esortazione apostolica Evangelii gaudium. Piuttosto,
si tratta «di raccogliere quello che lo Spirito ha seminato in loro come un
dono anche per noi». In riferimento allo scambio di doni, nel quale possiamo
imparare molto dagli altri, il Santo Padre menziona un esempio eloquente e
utile: «Nel dialogo con i fratelli ortodossi, noi cattolici abbiamo la possibilità
di imparare qualcosa di più sul significato della collegialità episcopale e sulla
loro esperienza della sinodalità»19.
Questa opportunità di imparare qualcosa di più sulla sinodalità, che
per papa Francesco si collega anche ad una sana “decentralizzazione” e
ad una “conversione del papato”20, ha naturalmente conseguenze anche

punti cardinali
sull’ecumenismo, come il Santo Padre ha ricordato in occasione della com-

memorazione del 50° anniversario dell’istituzione del Sinodo dei Vescovi,
richiamandosi all’invito rivolto da papa Giovanni Paolo II a tutte le comunità
cristiane21 di trovare insieme a lui «una forma di esercizio del primato che,
pur non rinunciando in nessun modo all’essenziale della sua missione, si
apra ad una situazione nuova»22. Lo stesso papa Francesco ha risposto a
questa domanda, durante la sua visita al patriarca ecumenico Bartolomeo,
a Istanbul, per la Festa di sant’Andrea nel 2014, assicurando che, «per giun-
gere alla meta sospirata della piena unità, la Chiesa cattolica non intende
imporre alcuna esigenza, se non quella della professione della fede comune,
e che siamo pronti a cercare insieme, alla luce dell’insegnamento della Scrit-
tura e della esperienza del primo millennio, le modalità con le quali garantire
la necessaria unità della Chiesa nelle attuali circostanze»23.
c) L’ecumenismo pratico: l’agire comune e l’annuncio ecumenico
Il dialogo teologico della verità è soltanto uno dei contributi apportati al

cammino verso l’unità visibile dei cristiani. Altrettanto importante agli occhi
di papa Francesco è quella forma di ecumenismo che è definita ecumenismo
pratico e che il Santo Padre ha riassunto, durante l’udienza generale del 28
maggio 2014 in riferimento al suo pellegrinaggio in Terra Santa, affermando
che occorre camminare insieme e fare tutto ciò che è possibile fare insieme
sin da oggi: «Pregare insieme, lavorare insieme per il gregge di Dio, cercare la
pace, custodire il creato, tante cose che abbiamo in comune. E come fratelli
dobbiamo andare avanti»24. La collaborazione ecumenica tra le varie Chiese
e comunità ecclesiali è urgente soprattutto alla luce delle grandi sfide del
nostro tempo, come l’impegno a favore dei poveri e della salvaguardia del
creato, la promozione della pace e della giustizia sociale, la difesa della liber-
tà religiosa e la tutela delle istituzioni sociali del matrimonio e della famiglia.
Nella sua omelia, durante la Divina Liturgia nella chiesa patriarcale di San
Giorgio a Istanbul, papa Francesco ha sottolineato che i cristiani e le Chiese
devono ascoltare soprattutto quelle voci che si levano con forza nel mondo
odierno, ovvero la voce dei poveri che soffrono a causa della malnutrizione
84 nu 223
kurt koch
e di una crescente disoccupazione, la voce delle tante vittime dei conflitti, in

molte parti del mondo, e la voce dei giovani che spesso vivono senza spe-
ranza, «vinti dalla sfiducia e dalla rassegnazione»25. Anche e soprattutto la
crescente globalizzazione deve essere per i cristiani un ulteriore motivo per
consolidare e intensificare la collaborazione ecumenica al servizio del bene
comune dell’umanità, come papa Francesco ha scritto nel messaggio rivolto
alla X Assemblea plenaria del Consiglio ecumenico delle Chiese tenutasi nel
novembre 2013 a Busan, in Corea: «Il mondo globalizzato nel quale viviamo
esige da noi che rendiamo insieme una testimonianza comune della digni-
tà riconosciuta da Dio ad ogni essere umano, in favore di una promozione
concreta delle condizioni culturali, sociali e giuridiche che permettano agli
individui, come pure alle società, di crescere nella libertà»26.
Alla luce di queste sfide, lo scandalo delle divisioni che tuttora perman-
gono in seno alla cristianità è assolutamente evidente. Poiché le divisioni
nuociono alla credibilità dell’annuncio del vangelo di Gesù Cristo, esse sono,
come ha osservato il Santo Padre in un discorso a Sua Grazia Justin Welby,
arcivescovo di Canterbury, «uno scandalo, un ostacolo all’annuncio del Van-
gelo della salvezza al mondo»27. In particolare nella sua esortazione apo-
stolica Evangelii gaudium, papa Francesco insiste sul fatto che la credibilità
dell’annuncio cristiano sarebbe molto più grande «se i cristiani superassero
le loro divisioni»28, che minano la credibilità del vangelo: «Data la gravità
della controtestimonianza della divisione tra cristiani, particolarmente in
Asia e Africa, la ricerca di percorsi di unità diventa urgente. I missionari in
quei continenti menzionano ripetutamente le critiche, le lamentele e le de-
risioni che ricevono a causa dello scandalo dei cristiani divisi». Pertanto, agli
occhi di papa Francesco, «l’impegno per un’unità che faciliti l’accoglienza di
Gesù Cristo smette di essere mera diplomazia o un adempimento forzato,
per trasformarsi in una via imprescindibile dell’evangelizzazione»29.
In questa visione tesa a scuotere le coscienze, papa Francesco si è ri-
allacciato a quella consapevolezza espressa oltre cento anni fa durante la
prima Conferenza mondiale sulla missione tenutasi a Edimburgo, in Scozia.
Ai partecipanti era chiaro allora lo scandalo insito nel fatto che le varie
Chiese e comunità cristiane fossero in competizione tra loro nel lavoro mis-
sionario, nuocendo così all’annuncio credibile del vangelo di Gesù Cristo,

punti cardinali
soprattutto nelle culture più lontane. La divisione all’interno del cristiane-

simo risultava essere il maggiore ostacolo alla missione mondiale; questo
è vero tanto allora quanto oggi, come papa Francesco non si stanca mai
di ribadire. Questa urgente situazione ecumenica evidenzia che un annun-
cio credibile del vangelo nel mondo odierno è possibile soltanto quando
le Chiese cristiane riescono a superare le loro divisioni e quando l’evan-
gelizzazione e la ricerca ecumenica dell’unità dei cristiani si esigono e si
sostengono vicendevolmente.
d) L’ecumenismo spirituale: preghiera e martirio
Ferma restando l’importanza dell’impegno ecumenico per l’unità dei

cristiani e del cammino comune di tutti i cristiani e di tutte le Chiese, è evi-
dente, per papa Francesco, che noi uomini non possiamo fare l’unità con le
nostre sole forze, ma che possiamo piuttosto riceverla in dono dallo Spirito
Santo, che è la fonte divina e il motore trainante dell’unità: «La nostra unità
non è primariamente frutto del nostro consenso, o della democrazia dentro
la Chiesa, o del nostro sforzo di andare d’accordo, ma viene da Lui che fa
l’unità nella diversità, perché lo Spirito Santo è armonia, sempre fa l’armonia
nella Chiesa»30. Papa Francesco ha espresso più volte questa convinzione,
ad esempio nel discorso pronunciato davanti a una delegazione della Fe-
derazione luterana mondiale nell’ottobre 2013, quando ha affermato che
«l’unità non è primariamente frutto del nostro sforzo, ma dell’azione dello
Spirito Santo al quale occorre aprire i nostri cuori con fiducia perché ci con-
duca sulle vie della riconciliazione e della comunione»31.
Il modo migliore per prepararsi ad accogliere l’unità come dono dello
Spirito Santo è, per papa Francesco, la preghiera per l’unità. Proprio per-
ché i cristiani, nella loro fede, sanno che l’unità «è primariamente un dono
di Dio per il quale dobbiamo incessantemente pregare», essi sono anche
consapevoli della responsabilità che spetta loro «di preparare le condizioni,
di coltivare il terreno del cuore, affinché questa straordinaria grazia venga
accolta»32. Senza preghiera non può dunque esserci unità, come ha osser-
vato il Santo Padre durante il suo incontro ecumenico con le comunità cri-
86 nu 223
kurt koch
stiane di vita consacrata: «L’impegno ecumenico risponde, in primo luogo,

alla preghiera dello stesso Signore Gesù e si basa essenzialmente sulla pre-
ghiera»33. Papa Francesco attribuisce, da un lato, una grande importanza
alla preghiera comune, nella quale possiamo vivere fin da ora l’unità. Per
questo, le visite dei capi di altre Chiese in Vaticano sono sempre una profi-
cua occasione per pregare in comunione con il papa. Dall’altro lato, il Santo
Padre ricorda costantemente che i cristiani e le comunità ecclesiali devono
pregare gli uni per gli altri, come ha evidenziato ad esempio durante l’udien-
za avuta con il patriarca armeno Karekin II: «Preghiamo gli uni per gli altri:
possa lo Spirito Santo illuminarci e guidarci verso il giorno tanto desiderato
in cui potremo condividere la mensa eucaristica»34.
Mettendo in evidenza la preghiera per l’unità, papa Francesco ricono-
sce un’importanza speciale all’ecumenismo spirituale, definito dal decreto
sull’ecumenismo del Concilio Vaticano II come «anima di tutto il movimen-
to ecumenico»35. Una forma particolare di ecumenismo spirituale è quella
chiamata dal papa «ecumenismo del sangue». Con tale definizione, egli si
riferisce alla tragica realtà presentataci dal mondo odierno, in cui moltissimi
cristiani sono vittime di massicce persecuzioni e le comunità cristiane sono
diventate Chiese di martiri, al punto che oggi hanno luogo più persecuzioni
contro i cristiani rispetto ai primi secoli e non c’è Chiesa o comunità eccle-
siale cristiana che non abbia i suoi martiri. Oggi i cristiani sono perseguitati
non perché sono cattolici o ortodossi, protestanti o pentecostali, ma perché
sono cristiani. Il martirio è ecumenico. Si può parlare di un vero e proprio
ecumenismo dei martiri o di un ecumenismo del sangue, reso evidente ai
cristiani soprattutto dai loro persecutori. Infatti, per i persecutori «noi non
siamo divisi, non siamo luterani, ortodossi, evangelici, cattolici… No! Siamo
uno! Per i persecutori siamo cristiani! Non interessa altro. Questo è l’Ecu-
menismo del sangue che oggi si vive»36.
L’ecumenismo dei martiri, al di là della sua dimensione tragica, ha in sé
una grande promessa: come la Chiesa primitiva era convinta che il sangue
dei martiri fosse seme di nuovi cristiani, così noi oggi dobbiamo essere ani-
mati dalla speranza che il sangue di così tanti martiri del nostro tempo si
riveli un giorno seme di piena unità ecumenica del Corpo di Cristo. E dobbia-
mo credere addirittura che nel sangue dei martiri siamo già una cosa sola.

punti cardinali
Tuttavia, l’ecumenismo dei martiri ci pone anche davanti a una grande sfida,
riassunta da papa Francesco con le seguenti, pregnanti parole: «Se il nemico
ci unisce nella morte, chi siamo noi per dividerci nella vita?»37. Difatti, non
è vergognoso che i persecutori abbiano una migliore visione ecumenica di
quella che abbiamo noi cristiani? Nell’ecumenismo dei martiri va dunque
ravvisato il fulcro centrale di ogni sforzo ecumenico teso alla ricomposizione
dell’unità della Chiesa. Poiché la sofferenza di così tanti cristiani nel mondo
costituisce un’esperienza comune più forte delle differenze che ancora di-
vidono le Chiese cristiane, il martirio comune dei cristiani è oggi “il segno
più convincente” dell’ecumenismo, come ha evidenziato papa Francesco
nel suo messaggio ai partecipanti della Conferenza organizzata dal Global
Christian Forum lo scorso anno a Tirana, in Albania, sulla discriminazione, la
persecuzione e il martirio dei cristiani38.
Se gettiamo uno sguardo alle varie dimensioni della visione ecumenica
di papa Francesco, visione incentrata soprattutto sulla realtà dell’“ecumeni-
smo in cammino”, constatiamo che, effettivamente, l’impegno ecumenico fa
parte delle priorità del Santo Padre, come egli aveva annunciato e promesso
all’inizio del suo pontificato. Se, oltre a ciò, ripercorriamo le sue disparate
iniziative e i suoi numerosi incontri ecumenici, giungiamo alla conclusione
che papa Francesco, in continuità con i suoi predecessori nel ministero pe-
trino, esercita sin da ora un primato ecumenico, per il quale dobbiamo esse-
re profondamente riconoscenti.
1
Conferenza durante il 34º Convegno dei vescovi di varie Chiese a Istanbul, 29
novembre 2015.
2
Francesco, Discorso durante l’incontro con i rappresentanti delle Chiese e delle Co-
munità ecclesiali e delle altre religioni, 20 marzo 2013.
3
Francesco, Omelia durante la celebrazione dei Vespri nella Solennità della Conver-
sione di san Paolo apostolo, 25 gennaio 2014.
4
Francesco, Omelia durante la celebrazione ecumenica in occasione del 50° Anni-
versario dell’incontro a Gerusalemme tra papa Paolo VI e il patriarca Atenagora, nella
Basilica del Santo Sepolcro, 25 maggio 2014.
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kurt koch
5
6
Francesco, Discorso durante l’Udienza generale, 27 agosto 2014.
7
Francesco, Evangelii gaudium, n. 236.
8
9
Francesco, Discorso durante la Divina Liturgia nella chiesa patriarcale di San Gior-
gio a Istanbul, 30 novembre 2014.
10
Cf. R. Burigana, Un cuore solo. Papa Francesco e l’unità della Chiesa, Edizioni Ter-
ra Santa, Milano 2014; H. Destivelle, Le Pape Francois et l’unité des chrétiens. Un oe-
cuménismus en chemin, in «Istina» LX (2015), pp. 7-40; W. Kasper, Die ökumenische
Vision von Papst Franziskus, in G. Augustin und M. Schulze (Hrsg.), Freude an Gott. Auf
dem Weg zu einem lebendigen Glauben. Festschrift für Kurt Kardinal Koch zum 65, Ge-
burtstag, Freiburg i. Br. 2015, pp. 19-34; W. Kasper - Papst Franziskus, Revolution der
Zärtlichkeit und der Liebe, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 2015, pp. 75-86.
11
Francesco, Discorso durante la visita privata a Caserta per l’incontro con il pastore
evangelico Giovanni Traettino, 28 luglio 2014.
12
Ibid.
13
Francesco, Discorso durante la visita al tempio valdese di Torino, 22 giugno 2015.
14
Unitatis redintegratio, n. 7.
15
16
Francesco, Discorso alla delegazione del Patriarcato Ecumenico di Costantinopoli,
28 giugno 2014.
17
Dichiarazione congiunta del Santo Padre papa Francesco e del patriarca ecumenico
Bartolomeo I, durante un incontro privato con il patriarca di Costantinopoli a Geru-
salemme, 25 maggio 2014.
18
28 giugno 2013.
19
20
Cf. ibid., n. 32.
21
Cf. Francesco, Discorso in occasione della commemorazione del 50° anniversario
dell’istituzione del Sinodo dei Vescovi, 17 ottobre 2015.
22
Giovanni Paolo II, Ut unum sint, n. 95.
23
24
Francesco, Discorso durante l’Udienza generale, 28 maggio 2014.
25

punti cardinali
26
Francesco, Messaggio al Cardinale Kurt Koch per la X Assemblea plenaria del
Consiglio Ecumenico delle Chiese a Busan, in Corea, 4 ottobre 2013.
27
Francesco, Discorso a Sua Grazia Justin Welby, Arcivescovo di Canterbury, 16 giu-
gno 2014.
28
29
Ibid., n. 246.
30
Francesco, Discorso durante l’Udienza generale, 25 settembre 2013.
31
Francesco, Discorso alla delegazione della Federazione Luterana Mondiale, 21 ot-
tobre 2013.
32
28 giugno 2013.
33
Francesco, Discorso ai partecipanti al Colloquio Ecumenico di religiosi e religiose
promosso dalla Congregazione per gli istituti di vita consacrata e le società di vita aposto-
lica, 24 gennaio 2015.
34
Francesco, Discorso a Sua Santità Karekin II, Patriarca Supremo e Catholicos di
tutti gli Armeni, 8 maggio 2014.
35
Unitatis redintegratio, n. 8.
36
Francesco, Discorso ai membri della “Catholic Fraternity of Charismatic Covenant
Communities and Fellowships”, 31 ottobre 2014.
37
Francesco, Discorso al Movimento del Rinnovamento nello Spirito, 3 luglio 2015.
38
Cf. Francesco, Discorso rivolto al Global Christian Forum, 1 novembre 2015.
90 nu 223
punti cardinali
Il dono come dimensione

del lavoro
Chi non ha mai avuto l’impressione di “dare, dare,

Anouk dare” senza ottenere nulla in cambio? Così affermano
le persone intervistate nelle due ricerche presentate in
Grevin questo articolo. «Ci doniamo e nessuno sembra veder-
phd in lo»: questa espressione è apparsa molto frequentemente
management. nelle parole delle persone incontrate. Saremmo a questo
docente punto incapaci di vedere, nelle imprese e nelle organiz-
all’università di zazioni in generale, tutto quanto viene dato? Questa è
nantes (francia) l’ipotesi sviluppata dal sociologo francese Norbert Alter
e all’istituto
universitario nel suo saggio Donner et prendre. La coopération en entre-
sophia (figline e prise1. L’azienda sarebbe incapace di riconoscere il dono,
incisa valdarno, mentre i lavoratori non smetterebbero di dare. Il males-
firenze). sere lavorativo sarebbe quindi un malessere del dono,
membro della una questione di riconoscimento di quanto viene dato.
commissione
internazionale Tale prospettiva, ancora poco studiata nel campo azien-
di economia dale, presenta un interesse evidente ma pone anche al-
di comunione cune domande. Se il dono è inerente al lavoro, dove si
e del centro nasconde? Come “vederlo”, riconoscerlo?
interdisciplinare Per rispondere a queste domande ci appoggeremo
di studi “scuola
abbà”. su due ricerche svolte in organizzazioni sanitarie fran-
cesi, in cui si è espresso un forte malessere lavorativo e
il sentimento di una mancanza di riconoscimento. Que-
sto sentimento è ben noto ai ricercatori sull’argomento.
Studi internazionali hanno messo in evidenza, ad esem-
pio, le conseguenze sulla salute dei lavoratori legate alla
percezione di uno squilibrio tra lo sforzo consentito e la
ricompensa ottenuta2. La psicologia del lavoro ci inse-
gna anche quanto siamo sensibili al fatto che un collega

punti cardinali
Il dono come dimensione del lavoro
riconosca che abbiamo fatto un “bel lavoro”3. Ciò che però questi approcci
non spiegano è la natura del riconoscimento atteso. Una lettura con le teorie
del dono permette di pensare in modo nuovo questi argomenti e di ricercare
cosa è in gioco nel lavoro, quello che la logica del contratto non permette di
spiegare.
Lo studio poggia su due interventi in organizzazioni sanitarie private. La
prima è un centro di cure (CC) polivalente, no-profit, in una zona rurale,
che conta 80 posti letto e un centinaio di dipendenti. La seconda è una cli-
nica privata (CP) di 350 posti letto e più di 700 dipendenti, tra le migliori in
Francia. Nonostante la loro eccellenza, entrambe si sono confrontate con
un forte malessere dei lavoratori, rivelatosi nelle indagini interne e giunto
persino, nella clinica, a un violento sciopero.
La metodologia usata per la ricerca è stata di tipo etnografico. Sono sta-
te fatte lunghe interviste (40 nel centro di cure e 63 nella clinica privata)
presso il personale di tutte le categorie, dai dirigenti fino alle donne delle
pulizie, ed in particolare nei vari reparti di cure. Si sono aggiunti momenti
di osservazione del lavoro nei reparti, per entrare in profondità nell’espe-
rienza di lavoro delle équipe e dei loro responsabili. La raccolta dei dati è
stata completata dallo studio dei documenti disponibili, da questionari e da
altre indagini parallele che hanno confermato la diagnosi fatta. La ricerca ha
continuato poi per vari mesi con un lavoro con gli attori delle organizzazioni
studiate (sia i dirigenti, sia i gruppi di lavoro con personale di varie catego-
rie), a partire dalla diagnosi presentata, per costruire insieme un piano di
azioni che rispondesse ai problemi identificati. Qui però ci concentreremo
sulla nostra analisi alla luce del “dono”.
quando le organizzazioni sanitarie si ammalano…
L’effetto della “svolta manageriale” sulle organizzazioni sanitarie
Il sistema sanitario francese si è confrontato da vari decenni con nume-

rose riforme tese, tra l’altro, a contenere la spesa pubblica. Tali politiche
hanno avuto come risultato l’introduzione di strumenti di gestione basati
92 nu 223
anouk grevin
su logiche economiche, portando ad analizzare il lavoro sempre di più in

termini di costi ed efficienza. Sia che si tratti di normative legali o di criteri
interni destinati a garantire per l’esterno un certo livello di performance o
di qualità, il lavoro è ormai sottoposto ad un crescente numero di norme e
procedure formali. L’esigenza di rendicontazione esterna e di benchmarking
diventa man mano quasi un obbligo di eccellenza, di “qualità estrema” come
dicono i lavoratori: «C’è un tale livello di esigenza, è pazzesco! […] Non hai
diritto a sbagliare, devi essere perfetto qui» (Paramedico, CC)4.
In questo contesto, la pressione sempre più forte si ripercuote lungo tut-
ta la catena gerarchica. L’agenda dei manager intermediari viene invasa da
problematiche esterne. Da capireparto impegnati all’ascolto delle loro squa-
dre operative e dei loro problemi concreti, diventano membri di un’équipe
di direzione allargata, preoccupata soprattutto di questioni strategiche. La
moltiplicazione degli strumenti di reporting richiede loro un continuo lavoro
di raccolta e di controllo dei dati, che si deve aggiungere al loro tradiziona-
le compito di elaborazione ed aggiustamento dei turni di lavoro. Quando i
capireparto non sono chiusi nel loro ufficio per lavori amministrativi, sono
ormai occupati con riunioni di tutti i tipi per coordinare e comunicare. In
effetti, le politiche e gli strumenti portati dalla “svolta manageriale” si vo-
gliono di natura partecipativa, richiedendo così che ogni nuova modalità
nell’organizzazione sia preceduta da gruppi di lavoro per coinvolgere tutte
le categorie di personale nella concezione delle regole che dovrebbero poi
applicare. Col risultato, però, che non si trova più il tempo di riunirsi per gli
ordinari incontri settimanali delle équipe, e ancora meno per essere presenti
presso i lavoratori nei loro affanni quotidiani.
Gli unici momenti di incontro che rimangono nei singoli reparti sono
sempre di più colonizzati da ordini del giorno dettati dalla direzione e dal-
le esigenze esterne, e sempre meno aperti al dialogo sui problemi concreti
dell’attività operativa ordinaria. Il dialogo pian piano sparisce.
Pochi giorni dopo la morte accidentale di un paziente durante un’o-
perazione chirurgica, che aveva molto scosso le équipe delle sale ope-
ratorie, un’infermiera, ad esempio, commenta con amarezza: «Abbia-
mo avuto una super-riunione per spiegare l’organigramma, che è durata
un’ora e mezza. Sarebbe stato ovvio cominciare con una frase del tipo:

punti cardinali
“Lunedì abbiamo avuto un grosso problema, qualcuno ne vuole parla-

re?”» (Infermiera, CP).
Anche se i lavoratori potessero ancora formulare le loro difficoltà, esse
troverebbero in genere troppo poca eco per poter essere trattate negli
incontri dei responsabili di reparto o risolte dai dirigenti. I microproblemi
del quotidiano non costituiscono affatto una priorità per direzioni ormai
ipersollecitate da questioni strategiche sempre più lontane dal quotidiano
stesso. I lavoratori rimangono quindi senza risposte su problematiche di
poco conto ma che spesso si rivelano veri ostacoli al loro lavoro concreto.
Sviluppano di conseguenza la percezione di non essere mai ascoltati e di
contare ben poco agli occhi dei dirigenti che invece non smettono mai di
imporre loro nuove richieste. Spariscono le possibilità di aprire il dialogo
sul lavoro concreto e le sue difficoltà e di elaborare collettivamente solu-
zioni adatte sotto lo sguardo della gerarchia, mentre gli spazi di discussio-
ne rimasti diventano sempre di più strumenti di una comunicazione mo-
nologica discendente delle regole venute dall’alto. L’attività manageriale
si riduce alla sua dimensione amministrativa, l’animazione delle équipe
viene sacrificata per l’alimentazione degli strumenti di gestione. L’organiz-
zazione sembra ammalata di “gestionite”5.
In questo contesto, il malessere si sviluppa, il brontolio cresce e i conflitti
tendono a moltiplicarsi, mentre la sfiducia si estende a tutti i livelli dell’orga-
nizzazione. I lavoratori, pur sempre attenti ai pazienti, si ritirano dalle atti-
vità collettive e smettono di rispondere alle sollecitazioni del management,
per esprimere il loro malessere. «Non siamo più motivati. Fare il mio lavoro
sì, ma altre cose no: perché rompersi la testa quando “lassù” non sono rico-
noscenti di tutto ciò che facciamo?» (Badante, CC).
Si ha la forte impressione, tra infermiere e badanti o personale di ser-
vizio, di dover dare tanto, e non solo in certi momenti, ma sempre di più
a ritmo costante, in uno sforzo permanente: «È un continuo dall’inizio alla
fine della giornata, è sempre lo stesso ritmo, e forse delle volte di più.
Bisogna sempre dare, sempre essere qui, e ci chiedono sempre di più»
(Badante, CP).
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anouk grevin
Il lavoro non viene visto!
Come un ritornello, torna nel discorso delle équipe che il lavoro, lo sfor-
zo, non viene visto, non è riconosciuto, né dai medici né dai responsabili dei
reparti: «La gente ha l’impressione che non si sia coscienti del lavoro svolto
e degli sforzi che si fanno» (Badante, CP).
La direzione, da parte sua, pare interessarsi solo al risultato, al lavoro di-
rettamente produttivo. Sembra non vedere tutto lo sforzo di coordinamento
che ogni compito richiede. Mentre agli occhi dei lavoratori, ciò che più dà
valore al loro lavoro è proprio lo sforzo consentito, la cura che mettono nel
loro lavoro. Ma è molto difficile per un responsabile vedere ciò che non ap-
pare più nel risultato finale: le difficoltà superate, tutto ciò che è costato,
quanto si è dovuto dare di sé. «Mi chiedo se si rendono conto di tutto il
lavoro svolto dal personale, fuori del proprio compito, l’investimento… Non
stiamo solo facendo il nostro lavoro e basta» (Infermiera, CC).
I lavoratori si aspettano dai loro capi che si spostino, che vengano a ve-
dere di persona il lavoro svolto e non solo a distanza attraverso gli strumenti
informatici. I responsabili, invece, risucchiati – come abbiamo visto – da in-
numerevoli questioni esterne che concentrano la loro attenzione ai margi-
ni dell’organizzazione, non sono più presenti sul terreno di lavoro. Oppure
sono nei loro uffici ad alimentare i sistemi di informazione. Ma non cono-
scono più il lavoro reale, lo vedono solo a distanza. «Non servono tutti que-
sti calcoli! Bisogna venire a lavorare con noi, bisogna vedere!» (Agente di
sterilizzazione, CP).
Le conseguenze di questa assenza o distanza, sia essa effettiva o solo
percepita, sono fondamentali: quando il lavoro non viene visto, riconosciuto,
la persona stessa si sente invisibile: «Nessuno mi vede, quasi ignorano che
lavoro qua, non sanno neanche che sono venuta!» (Agente di servizio, CC).
Colpisce il fatto che questo sentimento non si riscontra solo tra i lavora-
tori operativi ma viene espresso in modo simile dai responsabili dei reparti
e persino dai membri dell’équipe direttiva, spesso in difficoltà nei confronti
degli azionisti. Il lavoro dei dirigenti, e forse ancora di più quello dei mana-
ger intermedi, rimane completamente invisibile per i medici, che non hanno
nessuna idea di cosa ricopra la loro carica. Per le stesse équipe dei reparti,

punti cardinali
l’attività del loro responsabile rimane un mistero: non sanno cosa fa: «Mi
chiedo cosa fanno. È impressionante, devono aver tanto lavoro per essere
così, di sicuro, si vede, ma che cosa?» (Badante, CP).
I dirigenti stessi sembrano non essere più capaci di vedere il lavoro di
continuo aggiustamento che compiono i responsabili di équipe. Ad alcuni
capireparto sono state persino affidate varie équipe, nonostante le nume-
rose incombenze amministrative che già assolvevano. È parso loro che il
rapporto di prossimità che cercavano di costruire con le loro équipe e che
vedevano come un loro compito centrale non venisse riconosciuto, e persi-
no a volte veniva negato, dai loro dirigenti.
Qualunque sia il livello gerarchico, il lavoro, lo sforzo, non viene visto,
non è saputo da nessuno, non è apprezzato nel suo giusto valore. Non può,
quindi, suscitare la debita riconoscenza.
Un senso di ingratitudine
Le équipe non sono recalcitranti al lavoro, non esitano a darsi senza cal-
colo. Ma bisogna che ciò non sia considerato come un qualcosa di dovuto.
Generalmente, i lavoratori del centro di cura come quelli della clinica affer-
mano che quanto danno non suscita la reciprocità sperata: «Abbiamo l’im-
pressione di dare, dare, dare, dare, dare sempre di più e che non abbiamo
niente in cambio» (Infermiera, CP).
Ritengono di dare molto, anche su un registro – l’aspetto amministrati-
vo – costoso per loro giacché non lo considerano come la loro prima mis-
sione, e non capiscono poi perché i dirigenti siano così poco sensibili alle
loro preoccupazioni. Che ritorno aspettano? Rispondono: un “grazie”, un
“buongiorno”, un segnale che si esiste per qualcuno, ma anche e soprattutto
un giudizio sul lavoro, la conferma che il lavoro è stato visto e apprezzato.
Quando manca il “buongiorno”, il breve commento personale, le persone
hanno l’impressione di essere una semplice pedina di gioco, di non conta-
re. Non esistono per nessuno. La manifestazione del riconoscimento, della
riconoscenza, è una questione di identità, fa sentire che uno esiste: «Non è
96 nu 223
anouk grevin
che lavoriamo per ricevere complimenti, ma ce ne vuole lo stesso un minimo

per sapere che esistiamo e che ci siamo» (Agente di servizio, CP).
Si tratta qui di riconoscere la persona attraverso il suo lavoro. Senza rico-
noscimento, la persona diventa una “pedina”, un oggetto. Il riconoscimento
è in effetti molto legato al senso: se il lavoro non viene riconosciuto, perché
darsi? «Abbiamo a volte l’impressione di sacrificarci per nulla», dicono i la-
voratori. Il dono ha senso solo se accolto, ricevuto: «Viene da chiedersi per-
ché fatichiamo con questo lavoro pazzesco? Perché corriamo dappertutto in
modo che tutto funzioni, e quando tutto va bene, neanche se ne accorgono
che corriamo dappertutto!» (Infermiera, CP).
Anche lì, l’impressione di ingratitudine non è solo del personale di cura
o di servizio; la si trova anche espressa dai responsabili, ai quali manca il
ritorno da parte dell’équipe per la quale non smettono di darsi. «Io non sento
comprensione da parte loro. Per noi, come capireparto, sono la nostra prio-
rità quotidiana, non pensiamo che a loro e al miglior modo di organizzare il
loro lavoro […]. Non c’è nessun ritorno!» (Caporeparto, CP).
Il sentimento di mancanza di riconoscenza è anzitutto un richiamo af-
finché il lavoro, lo sforzo, sia visto, riconosciuto, e che sia manifestata la
riconoscenza.
Torniamo ora su questi risultati per mettere in evidenza la dimensione di
dono inerente al lavoro e le sfide del riconoscere il dono.
riconoscere la logica del dono e le sue sfide
Non c’è lavoro senza dono
Lo studio condotto presso il centro di cura e la clinica ha confermato

quanto sia presente, a tutti i livelli dell’organizzazione – incluso quello del
management –, il sentimento di darsi e, spesso, di darsi per niente, mancan-
do la riconoscenza e la reciprocità. Ha rivelato quanto il dono sia presente
al cuore del lavoro. Esso non è presente solo nell’ora in più effettuata per
aiutare i colleghi senza sapere se la si potrà ricuperare. Il dono risiede nel
modo stesso di lavorare, nell’investirsi, nel coinvolgersi in prima persona in

punti cardinali
un’attività invisibile, costosa, nel mobilitare la propria soggettività per af-

frontare gli imprevisti, di fronte all’incompletezza della procedura. È ciò che
permette la cooperazione e quindi la competenza collettiva, la realizzazione
di un lavoro di qualità in un contesto molto limitato.
Varie ricerche hanno messo in evidenza la parte di impegno e di inge-
gnosità che richiede sempre il lavorare6. Questo contributo però in impegno
e ingegnosità, la logica economica della gestione non lo sa vedere, non lo
sa riconoscere. Pensa l’attività solo attraverso le prescrizioni, o sotto l’a-
spetto del lavoro realizzato, quello afferrabile con gli indicatori calcolabili.
Mentre l’arrangiarsi per realizzare quanto richiesto nonostante le condizioni
sempre improprie – attività in parte individuale ed in parte collettiva – rap-
presenta una quota significativa di lavoro invisibile e richiede di consumare
una quantità importante di tempo e di risorse. Questo aggiustamento con-
tinuo, questo lavoro organizzativo invisibile non può essere che un’inizia-
tiva spontanea, una decisione libera. Per questo Norbert Alter suggerisce
di considerarlo come un dono fatto all’organizzazione, alla collettività: «Né
obbligatori né codificati, ingegnosità e lavoro di regolazione rappresentano
un regalo, un dono che gli operatori destinano al corretto funzionamento del
loro mestiere o della loro missione, ma, anche, per il buon funzionamento
dell’azienda»7.
Per questo stesso motivo Christophe Dejours, psicologo del lavoro, con-
sidera che il lavoro non si possa valutare, giacché si accede solo alla parte
visibile dei risultati; non lo si può ridurre ad un’attività di produzione. «Il la-
voro ordinario ci mette di fronte ad un dono che va oltre e, allo stesso tempo,
è comune e irriducibilmente necessario alla produzione»8, afferma. «Così,
per lo psicologo clinico, il lavoro si definisce come ciò che il soggetto deve
aggiungere alle prescrizioni al fine di conseguire gli obiettivi a lui assegnati;
oppure ciò che deve aggiungere di se stesso per fare fronte a ciò che non
funziona quando rispetta scrupolosamente l’esecuzione delle prescrizioni»9.
Lavorare richiede, quindi, di dare qualcosa di sé, che non era già dato
dalle prescrizioni. Il lavoro contiene una dimensione di dono, una parte che
uno deve scegliere di donare e che le procedure non possono sostituire o
imporre, una parte invisibile nel risultato finale ma che ne condiziona il rag-
giungimento. In una tale prospettiva, il dono non risiede solo nella parte di
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anouk grevin
lavoro effettuata al di là di ciò che era richiesto; si iscrive al cuore del lavoro
ordinario, è ciò che rende possibile il lavoro effettivo.
Anche l’impegnarsi nella cooperazione rappresenta un costo. Così come
l’impegnarsi, al di là delle regole, per inventare soluzioni produttive di fronte
all’imprevisto, e realizzando il lavoro nonostante i vincoli imposti dall’orga-
nizzazione e dalle regole del mestiere.
Dunque quest’azione corrisponde a un dono, in considerazione del fatto
che l’iniziativa che la sottende si esprime in modo libero, e non come un
dovere; perché è costosa e rischiosa e perché punta ad altro, rispetto alle
finalità meramente economiche.
Il dono sta perciò al cuore del lavoro, è inerente all’attività umana.
Non c’è lavoro effettivo senza una parte di dono. Con tale affermazione,
non si intende ovviamente ridurre il lavoro al dono, ma sottolineare una
delle sue caratteristiche che un approccio puramente economico non
mette in evidenza.
La difficile necessità di riconoscere il dono
Se c’è un elemento che accresce il sentimento di dare tanto, o anche

troppo – l’abbiamo visto negli studi presentati –, è quando si percepisce che
il dono non viene accolto come dovrebbe. Può essere perché nessuno lo
vede; perché ciò che viene richiesto sembra non aver senso; perché i mezzi
insufficienti non procurano la soddisfazione del lavoro ben fatto; perché a
volte si rischia di essere sanzionato per aver voluto fare bene…
L’antropologo Marcel Mauss10 ha messo in evidenza un secolo fa que-
sta caratteristica fondamentale della dinamica del dono: è un movimento di
“dare, ricevere, ridare”, dove il ricevere e il ridare sono così importanti come il
dare. «Rifiutare di prendere equivale a dichiarare la guerra, significa rifiutare
l’alleanza e la comunione», osserva M. Mauss11. Un dono ha per oggetto il le-
game e quindi chiama ad essere ricevuto e a suscitare una reciprocità, intesa
non come ricerca dell’equivalenza ma come impegno ad entrare a sua volta
in una dinamica di dono. Per questo motivo, un dono che non viene visto crea
delusione; un dono rifiutato viene percepito come un’offesa e una rottura nel

punti cardinali
rapporto; un dono preso come un dovuto provoca un sentimento di tradimen-

to perché spezza il legame di fiducia che intendeva costruire o manifestare12.
In questa prospettiva, l’espressione della gratitudine è di conseguenza fonda-
mentale nella dinamica del dono: è il segnale che il dono è stato riconosciuto
come tale e allo stesso tempo è già un primo ritorno, pegno che la relazione di
reciprocità è stabilita e che il dono non rimarrà senza risposta.
L’espressione della riconoscenza è quindi insieme un “ricevere”, ricono-
scimento del dono, e un “ridare”, per gratitudine. Il termine riconoscere ha
sempre questo doppio significato che la lingua italiana rende meglio di altre:
sia di riconoscimento del dono, sia di riconoscenza verso il donatore. È il
segnale che il dono è stato ricevuto e accolto come tale, e che il donatario
si riconosce obbligato, impegnato in una relazione, legato dalla gratitudine.
L’abbiamo visto sia nel centro di cure sia nella clinica: quando anche un
solo “grazie” o un breve complimento vengono a incoronare la gioia del dare,
lo sforzo sembra sparire e il dono non esser costato niente perché né è valsa
la pena. La riconoscenza è ciò che dà senso al dono, procura il “sentimento
di esistere”13. Si capisce allora che l’assenza di riconoscimento possa essere
fonte di un profondo malessere e conduca progressivamente a un ritirarsi
dalla relazione, o persino ad un esaurimento in un dono “impedito” 14.
Il dono quindi richiede di esser visto, accolto, ricevuto come tale. Non ha
necessariamente bisogno di altro ritorno, purché non sia stato vano. La rico-
noscenza potrebbe anche bastargli, in quanto è già il segno della reciprocità
del rapporto, prima finalità del dono15. Il dono gratuito trova il proprio senso
in se stesso, purché raggiunga il suo scopo e non venga negato. Per questo
motivo, se il lavoro è dono, ha bisogno come prima cosa di essere visto,
riconosciuto. Non può rimanere eternamente nell’ombra. Il lavoro invisibile
genera il sentimento di darsi invano, di non essere riconosciuto.
Eppure, l’abbiamo anche osservato nella nostra indagine, il riconoscere
la dinamica di dono inerente al lavoro non si ottiene senza il porre numerose
difficoltà per l’organizzazione.
Prima di tutto riconoscere suppone di prendere atto del contributo per-
sonale dei donatori, cioè di aver avuto la possibilità di vedere con i propri
occhi. Mentre i manager di oggi (lo abbiamo visto nelle organizzazioni stu-
diate) sono sempre meno presenti sulla scena del lavoro delle loro équipe,
100 nu 223
anouk grevin
risucchiati da una macroleadership che li allontana dal terreno del microma-

nagement16. Non vedono più il lavoro, ne conoscono sempre di meno le diffi-
coltà e i trucchi. I dirigenti delle due organizzazioni studiate, più di tutti, sono
apparsi lontani dai loro dipendenti, non essendo, la loro attività, centrata
sulla cura e per cui vista come poco utile. I medici stessi, anche se hanno un
ruolo essenziale nel prescrivere il lavoro, sembravano non vedere le sfide
organizzative di un’attività che conoscono solo dalla sua prospettiva medi-
ca. Riconoscere richiede di conoscere, di essere in grado di vedere ciò che
è stato realizzato e di poter valutare la competenza che vi è stata investita.
Riconoscere, prendere atto del contributo di ciascuno, non si riduce però
a verificare la conformità del lavoro realizzato con la norma scritta, spes-
so idealista e irraggiungibile17. È stato spesso necessario un notevole im-
pegno per procurare il servizio, nonostante le normative incoerenti, se non
contraddittorie, che definiscono la qualità e la performance. Riconoscere
significa anche saper leggere ciò che il soggetto vi ha messo di originale,
in quanto persona unica e creativa, e non come individuo intercambiabile,
semplice pedina nel sistema.
Il riconoscimento, attestato del debito generato dal dono, pone poi altre
difficoltà alle moderne organizzazioni. Nella logica di mercato, i conti devo-
no rimane in equilibrio e i rischi sempre calcolabili e controllabili. Mentre la
relazione di dono, che riposa sulla gratuità, la reciprocità e la libertà18, non
permette mai di assicurarsi del comportamento dell’altro in cambio.
La riconoscenza presenta anche la difficoltà dell’espressione della gra-
titudine. Il dono si esprime solo attraverso un sottile gioco tra detto e non-
detto, dove i gesti, gli sguardi e le emozioni servono a esplicitare ciò che
le parole non possono dire, pena la denaturazione del dono. La manifesta-
zione del ricevere diventa quindi una delicata operazione di messa in visi-
bilità dell’indicibile. «L’esplicitazione della regola della reciprocità ammaz-
za il dono», ci avverte il sociologo Jacques Godbout19. Una vera sfida per il
management, il cui linguaggio è spesso quello dei numeri e degli indicatori
aggregati, ai quali il dono è in certo modo “allergico”20.
Inoltre, proprio perché si gioca sul registro della condivisione delle emo-
zioni, del «reciproco svelarsi delle persone che abitano gli individui»21, la
riconoscenza suppone un rapporto che coinvolge pienamente le persone,

punti cardinali
al di là del loro status o della loro posizione, con tutto ciò che sono, la loro
storia, la loro sensibilità, le loro fragilità e le loro capacità relazionali.
Per di più, l’abbiamo visto sia nel centro di cure che nella clinica, l’espri-
mere il sentimento di una mancanza di riconoscimento è anche di per sé
problematico: fa apparire quello che si lamenta come qualcuno che sta fa-
cendo i conti e si rifiuta di dare con larghezza mentre invece, col suo rimpro-
vero, intende proprio denunciare un tradimento della logica del dono.
Di fatto, Alter osserva che spesso «la tentazione dell’egoismo», il fatto
di limitare il proprio investirsi per rendere meno dolorosa la mancanza di
riconoscimento, «corrisponde di più a un comportamento di prudenza che
a una volontà affermata di equilibrare lo scambio»22. Il ritirarsi può essere
anche una forma silenziosa di voice che conviene prendere sul serio23 per
quello che dice sul dono. Nelle organizzazioni studiate, il ritirarsi dei lavora-
tori può chiaramente essere analizzato come un rifiuto al fatto che il lavoro
si riduca a un mero fattore di produzione razionabile.
Riconoscere il dono pone oltretutto un problema di fondo alla logica
economica. Il dono gratuito è per natura libero, indecidibile, non cessa di
derogare alle regole, di creare incertezza, mentre l’organizzazione vorreb-
be cancellare il rischio. Non c’è dono senza trasgressione, senza eccedenza
riguardo alle regole. L’abbiamo osservato nel centro di cure e nella clinica:
ingegnosità e lavoro di aggiustamento sono di fatto un atto di libertà, un
giocare con le regole, un’incursione nella clandestinità per poter realizzare
il lavoro nonostante i vincoli posti dall’organizzazione. Proprio in questo si
tratta di un dono, di un regalo il cui valore sta precisamente nel costo, nel
rischio; un dono molto imbarazzante per i membri dell’organizzazione che
sono all’origine dell’elaborazione delle regole del lavoro e della volontà di
controllare i processi. Riconoscere questo invisibile lavoro di rielaborazione
delle regole, questa attività nascosta e sconsiderata, significherebbe accet-
tare che la razionalizzazione non basta per assicurare l’efficacia del sistema
e che sono necessari continui ricuperi. Significherebbe quindi rimettere in
questione la stessa logica economica.
Ciò nonostante, segni di riconoscimento sono attesi da parte del mana-
gement. Il giudizio suo sul lavoro è l’espressione della riconoscenza per il
dono fatto all’organizzazione. Non bastano i ringraziamenti formali nell’ora
102 nu 223
anouk grevin
degli auguri di fine anno, né il bonus concesso dopo il raggiungimento di un

obiettivo. Chi sarà in grado di esprimere la riconoscenza se i manager perce-
piscono il lavoro solo a distanza e non sanno cogliere il contributo singolare
di ciascuno?
Solo un management vicino al lavoro è capace, al di là dei risultati, di
vedere ciò che è costato. La dinamica del dono è una relazione, suppone un
incontro di persone faccia a faccia. Il riconoscimento del lavoro reale non
può non iscriversi anzitutto nel contesto di una relazione manageriale effet-
tiva, nell’incontro tra la persona ed il suo superiore immediato.
***
L’obiettivo di questo articolo era di invitare a rinnovare la nostra lettura

della questione del riconoscimento al lavoro, scoprendovi la logica del dono.
Il lavoro reale, in effetti, sia per la sua dimensione di ingegnosità e di crea-
tività locale, sia nella sua dimensione collettiva di impegno della coopera-
zione, rivela la logica del dono. Si tratta di un atto volontario, libero, che non
può essere né prescritto né richiesto, che coinvolge la persona e suppone
un costo, un rischio.
Ogni dono però chiama ad essere ricevuto, riconosciuto come dono, e
a suscitare un rapporto di reciprocità che si esprime in un ritorno, qualun-
que esso sia, per significare che il donatario entra anch’esso nella logica
del dono. La riconoscenza del dono è quindi fondamentale alla relazione,
altrimenti la dinamica del dono, anche se inizialmente gratuito, si esaurisce.
I casi studiati hanno messo in evidenza la necessità che la logica del
dono all’opera nel lavoro sia vista, riconosciuta e che sia manifestata con
l’espressione della riconoscenza. Essendo la dinamica del dono una relazio-
ne da persona a persona, la relazione manageriale immediata è apparsa lo
spazio più naturale per l’esprimersi di tale riconoscenza.
Curare il lavoro significa di conseguenza rimettere i manager sul loro
mestiere, quello dell’animazione del lavoro, e perciò liberarli se necessario
dai troppi compiti amministrativi che gli impediscono di concentrarsi sul
sostegno del lavoro quotidiano delle loro équipe. Suppone anche di ridare
loro la capacità di agire, gli spazi e gli strumenti per svolgere il loro compito,

punti cardinali
cosicché possano dedicarsi a guardare, riconoscere e valorizzare il lavoro in

tutte le sue dimensioni, anche quelle invisibili agli occhi dell’economia.
Sottolineare la centralità della persona e della relazione può sembrare
un semplice richiamo ai fondamenti ben noti del management. Purtroppo,
come nota Ghoshal24, molti princìpi antichi non sono stati ancora sufficien-
temente presi in considerazione nella teoria delle organizzazioni per poter
influire durevolmente sulla pratica nel campo manageriale. La problematica
del malessere lavorativo viene a ricordarci che, se questi princìpi non sono
applicati quotidianamente, la capacità stessa di lavorare si riduce, il dialogo
si spegne, la fiducia si sgretola, le dinamiche di dono si esauriscono, la gra-
tuità sparisce e le persone ne soffrono. Il lavoro si trova ferito nel suo cuore.
Considerare la logica del dono nei processi produttivi ci invita così a rin-
novare le nostre rappresentazioni del management, del suo ruolo, e dell’or-
ganizzazione stessa. Confronta immancabilmente con la questione del ri-
conoscere l’unicità e la creatività della persona che non si può ridurre a un
individuo intercambiabile, contraddicendo così la visione puramente razio-
nalistica che spesso domina nelle organizzazioni. Riconoscere la dimensio-
ne di dono nell’attività lavorativa suppone, infatti, un’antropologia che non
riduca il lavoratore a un homo oeconomicus ma che prenda in considerazio-
ne anche la sua dimensione di homo donator25. I presupposti antropologici
sono molto raramente esplicitati nelle ricerche sul management. Una tale
prospettiva non potrà che condurre tante teorie delle organizzazioni, e le
loro applicazioni, a ulteriori approfondimenti, nel management delle risorse
umane in particolare.
1
N. Alter, Donner et prendre. La coopération en entreprise, Éditions La Découverte,
Paris 2009.
2
Cf. J. Siegrist, Adverse Health Effects of High-Effort/Low-Reward conditions, in
«Journal of Occupational Health Psychology» I (1996/1), pp. 27-41.
3
Cf. C. Dejours, Travail vivant. 2: Travail et émancipation, Éditions Payot et Ri-
vages, Paris 2009.
4
Le citazioni sono estratte dalle interviste realizzate presso il personale delle
due organizzazioni studiate. La funzione della persona e l’organizzazione di appar-
tenenza sono precisate tra parentesi. CC: centro di cure; CP: clinica privata.
104 nu 223
anouk grevin
5
Cf. M. Detchessahar - A. Grevin, Un organisme de santé… malade de “gestionite”,
in «Annales des Mines», Collana Gérer et Comprendre, 98 (2009/4), pp. 27-37.
6
Si pensi in particolare alla scuola francese detta “ergonomia dell’attività”: cf.
ad esempio F. Guérin et al., Comprendre le travail pour le transformer. La pratique de
l’ergonomie, Éditions ANACT, Lyon 2006.
7
N. Alter, Donner et prendre. La coopération en entreprise, cit., p. 141.
8
C. Dejours, Travail vivant. 2: Travail et émancipation, cit., p. 201.
9
Ibid., p. 21.
10
Cf. M. Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés ar-
chaïques, 1924. Cf. sito: Les classiques des sciences sociales, Université du Québec à
Chicoutimi, http://classiques.uqac.ca.
11
M. Mauss, Essai sur le don, cit., p. 18.
12
Cf. N. Alter, Donner et prendre. La coopération en entreprise, cit.
13
Cf. ibid.
14
Cf. J.-P. Dumond, La relation de travail: de la reconfiguration des prescriptions au
don empêché, in «Revue Travailler» 23 (2010), pp. 151-161.
15
Cf. L. Bruni, L’ethos del mercato. Una analisi sui fondamenti antropologici e sociali
dell’economia, Mondadori, Milano 2010.
16
Cf. H. Mintzberg, Il lavoro manageriale in pratica. Quello che i manager fanno e
quello che possono fare meglio, Franco Angeli, Milano 2014.
17
Cf. M.-A. Dujarier, L’idéal au travail, Éditions PUF, Paris 2012.
18
Cf. A. Grevin, Les transformations du management dans les établissements de
santé et leur impact sur la santé au travail: l’enjeu de la reconnaissance des dynamiques
de don. Etude d’un centre de soins de suite et d’une clinique privée malades de “gestio-
nite”, Tesi di dottorato, Università di Nantes 2011.
19
J. Godbout, L’esprit du don, Éditions La Découverte, Paris 1992, p. 203.
20
Cf. ibid., p. 192.
21
N. Alter, Donner et prendre. La coopération en entreprise, cit., p. 31.
22
Ibid., p. 209.
23
Cf. L. Bruni - A. Smerilli, The Value of Vocation. The Crucial Ruole of Intrinsically
Motivated People in Value-based Organizations, in «Review of Social Economy» LXVII
(2009/3), pp. 271-288.
24
Cf. S. Ghoshal, Bad Management Theories Are Destroying Good Management
Practices, in «Academy of Management Learning and Education» 4 (2005/1), pp.
75-91.
25
Cf. J. Godbout, Le don, la dette, l’identité. Homo donator vs homo oeconomicus,
Éditions La Découverte/MAUSS, Paris 2000.

Povertà
di Leonardo Becchetti
Maurizio Franzini, Alberto Mingardi, Chiara Saraceno,
Vittorio Pelligra
Una guida per comprendere le cause strutturali

della diseguaglianza e ragionare su alcune
possibili soluzioni.
Un capitalismo selvaggio e senza regole ha generato benes-

sere e ricchezza per pochi, povertà e sfruttamento per tanti,
troppi: secondo il rapporto di Oxfam, le 62 persone più ricche
al mondo detengono infatti un patrimonio pari a quello della
metà della popolazione più povera. È un’“economia che ucci-
de” e produce scarti umani.
isbn Con l’analisi dell’economista Leonardo Becchetti e le intervi-
9788831109529 ste a esponenti di primo piano del dibattito internazionale. Le
proposte delle campagne e dei movimenti in Italia per un’eco-
pagine nomia “a misura d’uomo”.
120
prezzo
euro 12,00

nu 223
Verità e dialogo in
Chiara Lubich
Claudio
una premessa
Guerrieri
È difficile dire quale verità sia tale nel nostro contesto
phd in filosofia
(pul, roma). eppure non è pensabile né risulta sensato confrontarsi
baccalaureato se non si riconosce una verità, o meglio il nostro essere
in teologia (pug, immersi, determinati e costituiti di verità. Che poi le in-
roma). docente terpretazioni della realtà siano tante e diverse è un fatto
di filosofia. si e altrettanto evidente è che nel tempo e nella storia ci
occupa di dialogo
ecumenico. siano un consolidarsi, un accumularsi e uno stratificarsi
è membro di interpretazioni.
del centro Questo è un dato di fatto ma come tale è, a sua volta,
interdisciplinare da interpretare.
di studi “scuola Nel loro insieme le interpretazioni della verità pos-
abbà”.
sono apparire come depositate casualmente nel grande
magazzino della storia in cui ognuna cresce come un
fungo saprofita sull’altra o vi è ammassata in una con-
tiguità del tutto casuale. Il risultato è un nostro agitarci
in questo magazzino che vede nuovi visitatori pronti a
pescare qualcosa mettendo in evidenza ipotesi, diverse
e contingenti. Così ogni interpretazione si farebbe veri-
tà apparente e ogni verità mera ipotesi senza possibilità
di superare la sua formulazione, d’essere altro che “fa-
vola”. Incontrare l’altra interpretazione sarà soddisfare
la curiosità di vedere il mondo con occhi altrui ma non
svelerà nulla.

Verità e dialogo in Chiara Lubich
Per altri l’interpretazione recente potrà apparire l’ultima cristallizzazione

nella grotta della conoscenza di una stalagmite o di una stalattite costituite
da gocce di senso che sono penetrate in essa. In questa visione la storicità è
il nostro essere epigoni ed essere solo l’ultima espressione d’una tradizione
culturale che può più o meno contattare l’altra, ma non esce mai dal non
senso in cui siamo destinati a costruire giochi conseguenziali fini a se stessi,
in cui la commistione con altre interpretazioni crea varianti, belle e nuove,
ma non costituisce alcuna base per andar oltre.
Nel concepire la verità si può però sperimentare il significativo imporsi di
essa nel limite della nostra interpretazione, storicamente determinata, il suo
svelarsi oltre essa, il suo non essere riducibile ad essa ed in una relazione
del tutto aperta verso l’imporsi della verità nell’interpretazione della verità
dell’altro, altrettanto limitata e limitante, ma, come la nostra, aperta costi-
tutivamente oltre sé.
È questo imporsi della verità e il nostro ridurre e ricondurre in categorie
questo apparire, insieme al riconoscimento che la stessa operazione avvie-
ne nell’altro, la base unica ed ineliminabile d’un dialogo fattivo e costitutivo
della possibilità di non esercitare a vuoto l’incontro con culture, religioni,
persone e l’incontro con la verità. Solo nel riconoscermi aperto alla verità e
costitutivamente immerso in essa e nel riconoscere la medesima possibili-
tà all’altro vale la pena dialogare e sperimentare una nuova interpretazione
della verità che si afferma nel dialogo e ci apre a nuovi orizzonti ulteriori e
non definiti ma effettivi e sensati.
È evidente che qui la verità di cui si parla non è semplicemente il dato
verificato in base ai modelli interpretativi scientifici, ma è la verità filosofica
e religiosa come senso strutturale che orienta e determina il modello inter-
pretativo generale dell’esistenza cosciente e come senso strutturale della
realtà come essere. Questa verità che si offre nella filosofia e nell’esperienza
religiosa, e che trova anche modalità di espressione che sono artistiche e
poetiche, è quella che, pur nella non concludenza del suo mostrarsi, non
solo apre vie di conoscenza e prospettive ma fonda la possibilità del dialogo
come sostanziale capacità di accoglienza reciproca, riconoscimento dell’al-
terità della prospettiva altrui, e consente di incamminarsi in un comune pro-
getto radicandosi nella verità. Questa appare fondamento di ogni interpre-
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claudio guerrieri
tazione possibile che non voglia essere semplice e arbitraria affermazione

ed espressione del sé ma interpretazione della verità1.
una relazione tra verità e dialogo
Raccogliere tutto quello che nel mondo c’è di vero, di bello, di sano, in modo
da poter veramente far questo dialogo universale con tutti, apprezzando tutti,
risuscitando tutti.
Chiara Lubich
Nella lettura delle pagine di Chiara Lubich ho scorto una modalità filo-
sofica di percezione della verità intuita religiosamente, che ad esse sottostà
e che ne costituisce il tessuto connettivo, che radicandosi nell’esperienza
esistenziale e religiosa non solo non nega le altrui interpretazioni ma si chia-
risce come costitutivamente dialogica e inclusiva.
La dimensione filosofica, in senso proprio, non è consueta nella presen-
tazione del pensiero della Lubich ma ne risulta elemento strutturale. La fi-
losofia ha avuto sempre un ruolo di punto di riferimento ed è stata sempre
presente nel processo di inculturazione che ha animato l’azione del Movi-
mento. Una prospettiva di rinnovamento dell’esperienza religiosa cristiana e
quella di rifondazione conseguente della cultura, come complesso concreto
di modalità esistenziali, sociali e politiche, e di una filosofia che ne sia la
struttura portante non sono separabili nell’esperienza del Movimento. Allo
stesso modo ne appare costitutivo il radicamento in una verità identificata
e determinata sul piano dell’appartenenza religiosa e contemporaneamente
la disponibilità, e ancor più la ricerca esplicita, alla collaborazione e al dialo-
go con qualunque altra esperienza religiosa e umana.
Di fatto la ricerca che ha caratterizzato il pensiero e l’azione della Lubich
è stata da lei presentata come fondata, nei suoi primi passi, proprio nell’al-
veo della ricerca filosofica, come l’attuazione del suo più intimo desiderio di
ricercare la verità:

il mio ideale era lo studio, in particolare quello della filosofia. In-

dagare con filosofi antichi o moderni, alla ricerca della verità, era
ciò che soddisfaceva pienamente la mia mente ed il mio cuore. Ma,
educata cristianamente e forse spinta da un impulso dello Spirito,
mi accorsi ben presto che ero presa soprattutto da un interesse
profondo: conoscere Dio2.
Già a una lettura immediata di questa sua autopresentazione emergono

alcuni elementi costituitivi del percorso intellettuale che si andrà svolgendo.
Ricercare la verità risulta per lei non un fatto riducibile ad una rilettura di
questo o quell’autore, di questa o quella problematica, innestando su que-
ste una riflessione ulteriore. Fare filosofia sembra richiamare un contesto
collettivo del pensare filosofico in cui le prospettive si incontrano così che
la ricerca possibile risulta essere “indagare con”. In tal senso la ricerca non
è impostabile né unicamente sulla verità presa in se stessa, né muovendosi
solo nell’alveo di una scuola filosofica determinata, ma risulta un confronto
aperto «con i filosofi antichi o moderni» come il testo indica chiaramente.
Si evidenzia che vi è una connessione, intuitivamente percepita, tra la
verità e Dio, la ricerca della prima si compie nel “conoscere Dio”. Un’espres-
sione che sembra portare a compimento la ricerca in quanto «soddisfaceva
pienamente la mia mente ed il mio cuore» e non relegava né la ricerca al
piano intellettuale fuori dal contesto esistenziale, né la conquista religiosa
fuori dall’impegno intellettuale. Esperienza religiosa, filosofia e prassi etica
in questa prospettiva si legano, si intrecciano e si richiamano senza scio-
gliersi in un ibrido disciplinare, ma assumendosi il compito di sviluppare il
vero, intuìto religiosamente e interpretato dall’una o dall’altra disciplina e
prassi secondo le loro categorie proprie.
una verità esistenziale vivente e vitale
La filosofia deposta nei libri ha cessato di interrogare gli uomini.

Merleau-Ponty, Elogio della filosofia
110 nu 223
claudio guerrieri
La Seconda guerra mondiale incide sul vissuto di quella giovane desi-

derosa di approfondire la sua ricerca, e alla delusione per l’impossibilità di
frequentare l’università segue una certezza interiore: «Mi parve di avver-
tire in fondo all’anima quasi una voce sottile che mi diceva: “Sarò io il tuo
maestro!”»3.
Una certezza che si traduce in una prassi di vita e in una nuova scoperta:
Ero una ragazza cattolica e mi accostavo quotidianamente all’Eu-

carestia. Un giorno, ecco una luce. «Come – dissi a me stessa – tu
cerchi la verità? Non c’è forse uno che ha detto di essere Lui stesso
la verità in persona? Non ha detto Gesù di Sé: “io sono la verità”?».
E fu questo uno dei primi motivi che mi spinsero a non cercare tanto
la verità nei libri, quanto in Gesù. E mi proposi di seguirlo4.
In questa narrazione si noti il passaggio da una prassi a una riflessione

che riconduce a una rinnovata prassi, così da definire la ricerca della verità
non nei termini di un’astrazione logica, ma di un pensare che emerge dal-
la vita e ad essa riporta, atteggiamento che colora esistenzialmente il vero
che si ricerca. È questa la modalità di costruzione del pensiero della Lubich
che unisce una visione concreta e immediata, che nulla rigetta di quanto la
ricerca della ragione, della scienza e della tecnologia offre, e la percezione
d’un senso ulteriore e assoluto in essa racchiuso e in cui prende sede, che si
lega alla sua esperienza di fede. Dimensione religiosa e filosofica sembrano
sposarsi ma non confondersi. Il frutto del vivere l’esperienza religiosa risulta
una comunione con il divino che comprende il presente e il futuro escatolo-
gico, la dimensione esistenziale e ontologica e quella veritativa. In un testo la
Lubich, a proposito della capacità conoscitiva che maturerà in un rapporto
graduale con Dio, che avrà il suo culmine oltre questa vita, ma di cui potre-
mo partecipare prima di morire, arriva a dire:
Avrò contemporaneamente la visione umana delle cose e la visio-

ne divina, e sarà permanente e molto ordinaria (senza fenomeni
straordinari) e possibile ed adattabile a tutti, ché tutti potranno
averla5.

L’intuizione religiosa della verità, nella sua semplicità e immediatezza,

non solo non esclude la gradualità e progressività delle operazioni conosci-
tive ma include un coinvolgimento graduale e progressivo dell’intelligenza
ed una sua applicazione. In una nota esplicativa a un suo testo la Lubich
chiarisce a proposito del rapporto tra vangelo e scienze umane:
È vero infatti che nel vangelo c’è una soluzione di ogni problema. È
anche vero però che, una volta capita la soluzione alla luce del van-
gelo, sono le scienze che debbono tradurla in adeguate conoscenze
e norme di vita per i vari tempi e le varie culture6.
Si noti qui la dimensione pluriculturale e storica dell’approccio alla veri-

tà, che ci impone di sottolineare come la questione dell’accesso alla verità
non sia risolvibile per la Lubich semplicemente nella immediatezza intuitiva
della visione religiosa, ma richieda la sua “traduzione” storico-culturale. La
dimensione storico-culturale appare non solo come condizione dell’esisten-
za umana e del processo di accesso alla verità, ma comporta il concorrere di
soggettività plurime al suo costituirsi, fondandosi essenzialmente sul con-
tributo plurimo delle persone in interazione storica.
La ricerca della verità, l’interpretazione e l’approssimazione ad essa nel-
la dimensione storicamente e culturalmente determinata, ed il suo ritrova-
mento nella dimensione religiosa non si eliminano. Cercare e trovare non si
traducono in un possesso certo e definitivo ma in una relazione ontologica
ed esistenziale, non riducibile al nostro pensarla e definirla7.
Di conseguenza nella Lubich risulta centrale e caratterizzante il richiamo
alla prassi come luogo di svelamento capace di fornire la chiave interpreta-
tiva per il futuro e per la ricomprensione della prassi. Questo richiamo alla
prassi e il legame con essa, che è costitutivo del pensare autentico, richia-
ma immediatamente, come termine di paragone, la prospettiva filosofica
esistenziale kierkegaardiana, incentrata sulla verità come costitutivo esi-
stenziale, verità da testimoniare, così che l’unica verità credibile è quella per
cui si è disposti a vivere e a morire, che nel cristianesimo si impone come
esperienza dell’irruzione dell’eterno nel tempo8. D’altra parte rimanda a tut-
ta la prospettiva filosofica dell’esistenzialismo e del personalismo, nonché
a tanta parte dello spiritualismo, in particolare di ispirazione cristiana, che
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claudio guerrieri
negli anni in cui si forma la Lubich gioca un certo ruolo nel contesto della
cultura italiana.
Se dal punto di vista dell’esperienza religiosa la storia di Chiara Lubich
e del Movimento, che nasce con quanti condividono la sua ispirazione, si
traducono in quel “seguirLo”, che conclude la narrazione prima citata e che
evidenzia l’ascolto di quella verità che si apre all’interno dell’esistenza con-
creta per poi riesprimersi in pensiero ed animare una nuova prassi, la sua
traduzione filosofica sarà nel “riconoscerLo” in ogni uomo accogliendolo per
quello che è nell’amore.
La verità della presenza di Dio in ognuno e l’identità della verità con Dio
costituiscono elementi fondanti della sua prospettiva che richiamano e at-
tualizzano il Prologo di Giovanni e le pagine di Agostino.
amare come via e meta alla sapienza
Ubi amor ibi oculus.

Tommaso d’Aquino
In questa prospettiva di fronte alla verità si assume un compito che non

implica la negazione dell’intelligenza ma è partecipazione alla Verità e alla
sua Vita che è Via amoris:
Noi, pur tenendo presente il dovere della rinuncia, dobbiamo segui-

re una via particolare: trovare il nulla di noi pensando a Dio e alla
sua volontà, e al prossimo vivendo in noi le sue ansie, le sue pene, i
suoi problemi, le sue gioie. Sì, amando. Se siamo “amore” sempre,
nel presente, noi, senza che ce ne accorgiamo, siamo per noi stessi
nulla. E perché viviamo il nostro nulla affermiamo con la vita la su-
periorità di Dio, il suo essere Tutto. Nello stesso tempo però, perché
siamo nulla nel presente essendo amore, Dio ci fa partecipi di Lui, e
allora siamo “niente” per noi stessi e “tutto” a causa di Lui9.
Da questo testo emerge l’impossibilità di considerare come orizzonte

solo tragico e negativo il “nostro essere nulla”, ne consegue la positiva va-

lutazione d’ogni attività e possibilità dell’uomo nel suo collocarsi sulla scia
di Dio, emerge l’amore come chiave di questo rapporto e il suo costituirsi
in un movimento di reciproco annullamento e innalzamento nell’essere e
nel conoscere. Perché ci annulliamo davanti a Dio, perché non pretendiamo
di possedere la verità ma lo amiamo, ovvero guardiamo a lui come verità,
siamo innalzati a partecipare del suo essere, della sua Sapienza. La filosofia
e la teologia che ne conseguono avranno i caratteri della logicità, ma anche
un esplicito senso mistagogico. Si cerca una via per superare l’afasia, che
comporta una parola silente e ultima sul vero che verrebbe ad essere con-
cepito secondo una logica e un’ontologia dell’ineffabile, contenenti il rischio
della paralisi progettuale o della riduzione dell’orizzonte esistenziale nella
coscienza della differenza ontologica tra Verità e capacità conoscitive; d’al-
tro canto non ci si illude di poter facilmente e immediatamente stringere il
vero in una definizione filosofica dal carattere logico-formale o dogmatico. Il
vero appare come rivelazione da seguire ed esplicitare attraverso categorie
storico-culturali. Il vero si consegna all’uomo nella misura in cui l’ascolto
si traduce nel suo essere il nulla in cui possa risuonare la sua presenza. È
la risonanza in quel nulla che permette al vero di rendersi presente nella
storia come dono consegnato che comporta la responsabilità dell’ulteriore
donazione agli altri.
Questo comporta un atteggiamento etico che non insegue le varianti in-
terpretative di ognuno, né si arrocca sulla propria interpretazione, ma che,
come ascolto della verità in sé e negli altri, è disposto a un’accoglienza della
verità nel suo manifestarsi in sé e negli altri. L’atteggiamento etico di ognu-
no che comporta la convergenza nella ricerca e nell’ascolto, la reciprocità
nell’accoglienza dell’alterità dell’altro saranno determinanti della qualità del
dialogo.
D’altra parte in questa impostazione della Lubich risultano unite la vi-
sione intuitiva di una prospettiva scaturente dalla rivelazione e la continua
necessità di adeguarsi esistenzialmente e intellettivamente ad essa, senza
l’illusione di esserne proprietari in esclusiva, ma anzi nello sforzo continuo
di accoglierla ovunque la verità si manifesti e in qualunque grado si mostri.
La modalità esistenziale indicata, perché ciò sia possibile, è quella dell’a-
more, che risulta essere interiore ed esteriore, riguarda l’intenzione e l’azio-
114 nu 223
claudio guerrieri
ne, il pensare e la prassi e non è esclusiva del rapporto con Dio ma colora di
sé ogni rapporto interumano con la stessa dialettica di annullamento e in-
nalzamento reciproco. La logica dell’essere nulla per essere, del saper acco-
gliere per poter offrire, si evidenzia come il percorso intellettuale e mistico
a un tempo solo, per cui il dialogo filosofico non assume i caratteri del con-
fronto ma dell’assunzione reciproca della verità altrui, così da far emergere
lo splendore del vero come è possibile nell’incontro con prospettive diverse
dalla propria.
La dimensione collettiva in rapporto a Cristo come Verità costituisce una
chiave di lettura fondamentale per la comprensione della visione del rap-
porto tra uomo e verità in Chiara. L’identificazione della Verità con Gesù im-
plica, infatti, che essa scaturisca sia da un incontro con Cristo in quanto tale,
sia in quanto egli è presente in ogni uomo ed effettivamente “fra i suoi” 10.
L’orizzonte della filosofia si viene a definire nella scia del perché metafisi-
co, esistenziale ed etico, come si prospetta nel compimento dell’esperienza
di Gesù:
È una nuova teologia quella che scaturisce dalla vita del carisma
dell’unità, e, insieme, è una nuova filosofia. La filosofia, come si
dice, è la scienza dei “perché”, nel senso che essa cerca di scava-
re negli interrogativi che l’uomo si pone e, per quanto è possibile,
di rispondere ad essi. Ebbene, dopo anni di vita spirituale intensi
secondo questa nuova spiritualità ci siamo resi conto che esiste un
momento della vita di Gesù carico di risposte ad ogni nostro “per-
ché” […]. Ma, come ho detto, Gesù abbandonato non si è presenta-
to a noi solo come risposta agli interrogativi esistenziali dell’uomo.
Egli – un Dio che chiede a Dio il perché di questa lacerazione che
sembra toccare l’unità stessa di Dio! – è certamente, per così dire, il
domandare stesso condotto fino alla sua espressione più radicale,
quella alla quale nessun domandare umano osa spingersi e sembra,
perciò, colui che più rappresenta l’intelligenza umana davanti al mi-
stero. Ma, nel tempo stesso, Egli grida il suo grande “perché” pro-
prio per darci risposta anche ai molti “perché” che sono più oggetto
della riflessione filosofica11.

il vuoto-pieno dell’amore interrogante e interrogato
Gesù Cristo Crocifisso, Sapienza di Dio.

Paolo di Tarso
Domandare e rispondere nell’esperienza vissuta da Gesù nell’abbando-

no non solo non si elidono ma si identificano e il suo annullarsi implica il suo
assumerci nel Padre.
Così il trovare risposta a ogni questione in Gesù Abbandonato, termine
utilizzato dalla Lubich, come “parola totalmente dispiegata” non comporta
un’assenza di domande o una risoluzione delle stesse in formule preconfe-
zionate, ma un vivere evangelicamente che si comunica come esperienza
narrata, in cui dalle stesse contraddizioni e domande, consumate nell’amo-
re, si evidenzia “il filo d’oro” d’un senso nascosto e divino delle cose che
offre una “risposta”. Ingenuo sarebbe ridurre questa prospettiva in un conti-
nuo aver risposte pronte per ogni situazione. Al contrario è il vivere la stes-
sa esperienza di Gesù Abbandonato fino al domandare estremo, o meglio
ancora, l’accorgersi che in quel domandare estremo siamo stati raggiunti
dalla Verità, che illumina la situazione, sposta il baricentro delle questioni ed
apre un senso, traducibile e da tradurre continuamente in categorie umane
e filosofiche impegnative sul piano intellettuale e di cui abbiamo tutta la
responsabilità.
È qui implicita la decisione esistenziale di assumere l’amore come ca-
tegoria determinante del pensare e dell’agire e la qualificazione dell’amo-
re come amore disposto all’assunzione dell’alterità dell’altro, sia esso Dio
o l’altro uomo, disposto a perdersi per far essere l’altro, all’“abbandono”
a imitazione di Gesù. Tale decisione esistenziale, che potremmo defini-
re – utilizzando un termine heideggeriano – una “decisione anticipatrice”
per la valenza di senso che comporta in tutte le possibilità dell’esistenza
concreta, fatta di relazione a Dio e agli altri, ha una dimensione verticale e
orizzontale assoluta. Coinvolge la relazione con Dio, mostrando tutto ciò
che ostacola l’unione con lui non solo nella prospettiva di azione purgante
ma in quella di una partecipazione al mistero redentivo e alla vita del Ver-
bo. Coinvolge altresì la relazione con gli uomini offerta e indicata non più
116 nu 223
claudio guerrieri
solo come una via ascetica al divino ma anche in chiave unitiva, nel senso
che il “farsi uno”, uno dei nodi della spiritualità comunitaria della Lubich,
comporta un’unità di fatto con l’altro che apre i soggetti coinvolti, nella
misura in cui è amore reciproco attuato, alla stessa unità con Dio.
Questo guardare al Cristo Abbandonato-Risorto come orizzonte di sen-
so, come assunzione d’ogni possibile dolore dell’umanità, presente, passato
e futuro, come suprema domanda e risposta che raccoglie uomo e Dio in
unità appare agli occhi della Lubich il trampolino da cui ogni riflessione filo-
sofica nuova può scaturire.
Mi piace ricordare l’affermazione di Nietzsche, a proposito del ruolo del
filosofo, che sembra ampliarsi ed essere superata, nella sua dimensione di
tragicità negativa, da chi guarda la realtà da questo particolare osservatorio
di Gesù Abbandonato:
Il filosofo deve riconoscere di cosa c’è bisogno […]. Il filosofo deve

rivivere in sé al massimo dell’intensità il dolore del mondo: come gli
antichi filosofi greci, di cui ciascuno esprime un bisogno e là, in que-
sta lacuna, costruisce il suo sistema. Costruisce in questa lacuna il
suo mondo12.
Nella prospettiva della Lubich non si tratta di costruire un “proprio mon-

do”, una nicchia intellettuale o un sistema di senso in un contesto di non-
senso costituito dalla realtà, ma si tratta di guardare le cose dal punto di
vista di Gesù che fino in fondo ha vissuto «al massimo dell’intensità il dolore
del mondo» e di far la parte di Gesù che assume le contraddizioni del mondo
per dar loro senso e compimento in Dio.
È questa prospettiva a dare una chiave di lettura complessiva alle con-
traddizioni che le interpretazioni diverse che coesistono generano. Questa
compresenza di domanda e risposta, nella dimensione religiosa che si evi-
denzia nel pensiero di Chiara, non dice solamente che la verità nel nostro
mondo risulta crocifissa ma anche che se si vive la contraddizione con lo
sguardo dell’Abbandonato si può cogliere oltre ogni contraddizione un
seme di resurrezione, una possibilità di contatto con la prospettiva altrui
che immediatamente appare come negazione della mia. È possibile rifonda-
re nell’assunzione del pensare dell’altro, anche con le conseguenze estreme

che può comportare, un dialogo che si radichi in questo atto d’accettazio-

ne, oltre la propria immediata negazione. Un dialogo che è atto d’amore. La
verità viene a radicarsi così non in una ideologia, più o meno formalizzata
e definita da ognuno nel limite della sua possibilità di comprensione, ma
nell’amore come superamento del sé, dei propri limiti, come apertura dell’o-
rizzonte proprio che l’altro impone. Un’apertura a cui diamo uno spazio nella
coscienza che l’orizzonte estremo è quello dell’essere come amore e che, in
esso, ogni singola prospettiva può essere accolta, integrata e superata se
si articola reciprocamente in ascolto, accoglienza, disponibilità a perdersi e
capacità di ritrovarsi.
È qui che si radica l’esperienza di Chiara. Questa si esplicita nella capa-
cità di un’accoglienza dell’alterità che non resti intrappolata nelle differen-
ze identitarie, di cui non si nega il valore e l’opportunità, ma alla ricerca e
nella continua scoperta di una verità inclusiva che concretizzia l’esperienza
dell’incontro e del dialogo che comportano l’amore fino all’abbandono e la
resurrezione nell’amore, perché Dio come verità è amore.
Cf. C. Guerrieri, Ermeneutica dialogica e veritativa, Città Nuova X, Roma 2015.

1
C. Lubich, Per una filosofia che scaturisca dal Cristo, in «Nuova Umanità» 111-112
2
(1997/3-4), p. 364.
3
Ibid.
4
Ibid.
5
C. Lubich, testo inedito Appunti Paradiso ’49.
6
Ibid. Il testo continua con la presentazione delle cosiddette “inondazioni”: nate
dall’impegno a dare una risposta evangelica ai problemi dell’umanità, ai suoi dolori,
alle sue domande, hanno portato Chiara e il Movimento ad approfondire il dialogo
e la ricerca all’interno dei diversi settori culturali. Chiara altrove scrive: «Bisogna
pensare che, con l’andar del tempo, molti focolarini della stessa professione […]
dovranno mettere in comune, con Gesù in mezzo a loro, anche quelle idee, quel
le nozioni, quegli approfondimenti che di giorno in giorno avranno acquistato. La
presenza di Gesù in mezzo ad operai dello stesso mestiere, ad esempio, farà sì che
sia sempre di più Gesù in essi ad operare in quel dato settore ed illuminerà anche il
mestiere stesso». E poi in una nota si precisa: «Mutuando il termine da san Giovanni
Crisostomo (In Johannem homilia, 51, PG 59, 284), con “inondazioni” si intende la
118 nu 223
claudio guerrieri
penetrazione forte e intensa della vita e della luce del carisma dell’unità nelle real-
tà umane»; in C. Lubich, Una via nuova. La spiritualità dell’unità, Città Nuova, Roma
2002, p. 138 e nota 7. Di fatto si è dato vita a laboratori articolati in molte discipline
che integrano il lavoro seminariale di approfondimento dei membri del Movimento
con il dialogo con esperti di estrazioni e convinzioni diversificate su temi specifici.
7
Si rimanda qui alla questione dell’apertura di senso veritativo implicito in ogni
narrazione e alla dinamicità e alla polarità possibili di narrativo e veritativo nel com-
prendere, come atto di accogliere e non di esaurire la verità, cf. C. Guerrieri, Estetica
ermeneutica, Città Nuova X, Roma 2015, pp. 153-170.
8
Cf S. Kierkegaard, La malattia mortale, Timore e tremore e Briciole filosofiche,
nonché molte pagine del Diario.
9
C. Lubich, La vita, un viaggio, Città Nuova, Roma 1984, pp. 134-135, cit. in F.
Ciardi, Sul nulla di noi, Tu, in «Nuova Umanità» 116 (1998/2), pp. 244-245. Si riman-
da alla lettura dell’articolo per l’approfondimento del tema dal punto di vista della
teologia spirituale.
10
Si noti il titolo dell’allocuzione pronunciata da Chiara Lubich per il dottorato
honoris causa in filosofia, Per una filosofia che scaturisca dal Cristo, cit., ed il richiamo
esplicito al passo evangelico di Mt 18, 20 in cui l’essere uniti nel nome di Gesù di-
viene luogo della sua presenza. Nella nostra riflessione questo richiamo potrebbe
essere traslitterato come il farsi presente della verità in chi si unisce nella sua ricerca
avendo come fine unicamente la verità stessa.
11
C. Lubich, Per una filosofia che scaturisca dal Cristo, cit., pp. 368-370.
12
F. Nietzsche, Il libro del filosofo, trad. it. a cura di M. Beer - M. Ciampa, Savelli,
Roma 1978, p. 18.

L'uomo tra verità e progetto

metamorfosi dell'antropologico e
permanenza dell'umano
di Calogero Caltagirone (ed.)
La “questione antropologica” costituisce un autentico snodo

attorno alla quale riorganizzare la riflessione sull’umano. Essa
ha guadagnato spazio all’interno del dibattito pubblico negli
ultimi decenni, perché si avverte la necessità di operare un di-
scernimento sui fenomeni sociali e culturali attuali e sulle sfi-
de che essi pongono alla definizione dell’umano, specialmente
in relazione alle istanze provenienti dai saperi scientifici con-
temporanei. S’impone allora l’istruzione di un’“antropologia
fondamentale” che “dica” la grammatica dell’umano, eviti
riduzionismi sia sul versante naturalistico sia su quello arti-
ficiale secondo un’antropologia integrale che declina l’essere
isbn personale dell’uomo nella compiutezza delle sue molteplici
9788831149563 articolazioni.
pagine
320
prezzo
euro 32,00

nu 223
Storia di Light. 7
“Il patto di unità”
Nell’inverno, i primi del 1949, Foco fu invitato a par-

lare nella sala dei Salesiani, a Trento. La sala era gremita
di persone del clero, dell’Azione Cattolica, il fior fiore
Igino dell’apostolato. Allora egli, parlando della evoluzione del
pensiero cattolico nell’epoca attuale, concluse accen-
Giordani nando alla manifestazione del “movimento per l’unità”.
Tra l’altro, per segnalare il comportamento sempre te-
(1894-1980)
confondatore andrico di quelle creature, disse che in focolare egli udi-
del movimento va sempre l’intercalare: «Mamma mia!» oppure: «Che
dei focolari. bello!» oppure «Gesù!». Cioè si conviveva con Gesù, nel
scrittore, soprannaturale, donde sprizzava una continua meravi-
giornalista e
glia: «Che bello!».
parlamentare
della repubblica Indi invitò a parlare Chiara, la quale fece una presen-
italiana. tazione del movimento, parlando in dialetto trentino.
L’episodio suscitò critiche, parendo esagerato e in-
solito che una ragazza parlasse a un raduno, dove c’e-
rano persone istruite e pezzi grossi. Onde Foco vergò su
Fides e su La Via, maggio 1949, un articolo ad hoc, dal
titolo: I pompieri, alludendo alle creature le quali, nella
storia della Chiesa, si scandalizzavano che lo Spirito
Santo soffiasse dove voleva, anche in anime di donne;
e perciò si accanivano a spegnerlo. Leggendo l’articolo,
Chiara disse a Foco: «Capisco perché ti han chiamato
“martello degli eretici”; ma tu devi diventare il “mantello
degli eretici”».
Nel 1949 d’estate, alla fine, avvenne l’incontro con
Dolores. Si presentò una ragazza a chiedere ospitalità:

Storia di Light. 7
fu accolta perché ci videro Gesù. Ma chi la conosceva si sbigottì avendo

saputo che era una ragazza di costumi equivoci.
«Hai mangiato?».
«No».
«Ecco la cena…».
Dolores dormì, dopo aver discorso a lungo, ma non volle restare il giorno
seguente, perché trovava in quella stanza il paradiso: e lei aveva l’inferno. Lei
serviva l’altro fronte, per il quale ogni martedì andava in chiesa alla comu-
nione eucaristica per portar via l’ostia consacrata e consegnarla ai massoni
(così eran chiamati) per la loro “messa nera”.
Abbandonata dalla madre ella, all’età di 13 anni, si mise a vivere la stessa
vita della madre. Aveva contratto relazioni con figuri da cui era stata indot-
ta, chissà come, a consacrarsi al demonio. Ogni giorno leggeva la formula
di consacrazione al demonio. In quel tempo nella stampa inglese si legge-
va che a Londra il culto a Satana aveva raggiunto un’ampiezza ignota nello
stesso Medio Evo.
Essa era alloggiata presso suore, le quali, avendo scoperto il sacrilegio,
la espulsero. Ella si rifugiò presso un falso parente e, seppur quattordicen-
ne, iniziò una vita tanto perversa da essere espulsa dal paese dalla polizia.
Girovagò da sua madre a un ospedale, da una casa di malattia al sanatorio,
finché conobbe la massoneria ed ebbe il compito di procurare le ostie con-
sacrate per la messa nera. Nelle sue esperienze non era escluso il comuni-
smo, la fondazione di sezioni di A.C., fingendosi buona per poi portare al
male tutti gli ascritti.
Dimessa dal sanatorio nel ’49 dormiva nella sale del P.C. a Trento, ma le
grandi foto di Lenin e Stalin la impressionavano, per cui su informazioni di
una vecchietta si era recata al focolare dove a Marilen, che l’aveva accolta
con materno amore, raccontò tutta la sua vita.
Le focolarine ne parlarono al vescovo, il quale già sapeva qualche cosa; e
intanto s’adopravano a stornare la ragazza.
Chiara intervenne a modo suo, rapido e deciso; volle troncare quell’atti-
vità e, avendo saputo che Dolores aveva messo da parte un’ostia, condusse
le compagne dove la disgraziata abitava. Due, Aletta e Marilen, salirono su
e le intimarono di consegnare l’ostia minacciandola di far salire la polizia.
122 nu 223
igino giordani
Spaventata Dolores consegnò una bustina con dentro l’ostia. Aletta la pre-
se; le focolarine recarono il deposito sacro prima all’episcopio (chiuso: le
due di pomeriggio in agosto). Il 28 agosto, giorno di sant’Agostino, Dolores
stessa a vedere Chiara cedette spontaneamente l’ostia che aveva presa; e
riconobbe nello sguardo di lei Gesù, e chiese di confessarsi: per denotare il
mutamento di vita, volle mutar nome e si chiamò Maria. Marilen, che era
vicina, scorse il confessore con gli occhi invasi di lacrime.
Foco vide la luce del miracolo negli occhi delle pope, poche ore dopo
che, in diligenza, salivano a Sella Valsugana, dove lui era sceso dalla baita di
De Gasperi, e nel risalire poi insieme alla baita Paradiso a Tonadico egli sentì
la narrazione: soprattutto la festa di figlie che hanno reso onore al Padre.
L’amore a Dio era scortato dall’amore alla natura, figlia di Dio. Chiara
amava condurre su per le giogaie alpine le sue pope. Pur gracile e inferma
spesso, saltava agile e saliva rapida, sì che era difficile tenerle dietro.
«Tu devi aver vinto più di un campionato podistico!» le diceva Foco, il
quale, al par dei più, non sempre riusciva a tenerle dietro. Sì che pareva ar-
duo seguirla, con una gamba frantumata in guerra, nelle corse podistiche
quasi quanto nelle ascensioni mistiche.
Tra gioghi, all’ombra delle conifere, sotto rocce, possibilmente presso
icone o santuari, ella parlava di Dio, della Vergine, della vita soprannaturale:
la soprannatura era la sua natura. Conviveva sempre col Signore: effetto
della carità, di cui era, molecola su molecola, edificata. E allora quelle fore-
ste si trasfiguravano in cattedrali, quelle cime parevano picchi di città sante,
fiori ed erbe si coloravano della presenza di angeli e di santi: tutto si animava
di Dio. Cadevano le barriere della carne. Si apriva il Paradiso. E appunto in
quell’estate, a Tonadico, Chiara vide e descrisse il Paradiso. A Tonadico ci fu
allora la prima… Mariapoli, che non era Mariapoli.
Era che la Lia aveva ereditato a Tonadico di Primiero una baita, e Chiara
e le pope decisero d’andarvi per riposare l’estate.
La baita era composta di un fienile superiore, a cui si accedeva su una
scala a pioli dal piano terra, composto di una stanza con piccola cucina.
Lì si sistemarono alcune brande e un armadio tirato con una carrucola.
Foco andò all’albergo Orsinger ed ebbe occasione di parlare alla sala dei
Cappuccini.

Storia di Light. 7
Nella loro chiesa egli bramò legarsi corto con un voto di obbedienza, il
quale però a Chiara non parve conforme all’Ideale. Propose piuttosto che
alla comunione sul nulla dell’anima Gesù patteggiasse unità tra le persone:
e questo patto di unità, in Gesù, da Gesù fu realizzato. «Sull’altare dell’Io
sacrificato – disse Chiara – Gesù Eucarestia patteggiò con Gesù Eucarestia».
Chiara, rimasta in chiesa, invocò: “Padre”; e quella parola in lei, fatta uno con
Gesù, parve sillabata dallo Spirito Santo. Capì allora che la religione stava in
Gesù, fratello, che porta al Padre; e si trovò come rapita in una voragine di
sole: ebbe l’impressione di trovarsi nel seno del Padre, perché due raggi si
erano incontrati nell’annullamento totale di sé; in quell’unità di due anime,
venne palesandosi l’anima in cui erano comprese tutte le anime del Focola-
re. Si sentì beata quasi non si potesse sprofondare più giù; prima narrò, su un
sedile di pietra dietro alla chiesa, la sua visione a Foco; poi corse tra le pope
a confidarsi. Si iniziava in lei quel che chiamerà “Paradiso”.
Più tardi Chiara, raccontando l’episodio, ne spiegava le premesse miste-
riose. Per sei anni prima – diceva – Gesù aveva fatto vivere alle pope un’a-
scetica che stava:
1) nella scoperta dell’amore di Dio per loro e di conseguenza esse avevano
creduto all’amore di Dio;
2) nel far la volontà di Dio nell’attimo presente. E questa era parsa loro una
via nuova, secondo il vangelo, dove, ad esempio, non avevano incontra-
to l’aridità, né il vuoto o la povertà di cui parlano alcuni santi. Dio si era
manifestato loro; e non c’era vuoto, né aridità; c’era pienezza. Gesù ave-
va con loro usato un metodo globale, di sintesi, dicendo: «Amatevi l’un
l’altro» che è la sintesi del vangelo sotto cui l’umano delle pope si era via
via trasformato in soprannaturale. Chiara a Roma, prima di partire per
Trento, aveva letto il titolo di un film: In montagna ti rapirò! E trasse allora,
come in altre epoche, un senso di quella coincidenza fortuita. Quasi per un
condensatore; le creature razionali e umane le appaiono ora in montagna
come collegate dall’amore, con sotto il palpito di Dio. E la natura, alberi,
foglie, acque, stelle, cieli le rivelano in forme nuove la presenza di Dio.
Dagli appunti redatti da Chiara tra luglio e agosto 1949 a Tonadico e in-
viati a Foco e ricopiati nell’agosto 1969 ad Einsiedeln, riporto alcuni pensieri,
124 nu 223
igino giordani
che riguardano sopra tutto l’unità fatta nella comunione eucaristica del 16
luglio, festa della Madonna del Carmine.
Quando in Paradiso faremo unità colle altre anime, entrando in esse
(io in te), entreremo nel Paradiso della loro anima, ché ogni anima,
essendo Verbo, avrà tutto il Paradiso in sé. Dunque è esatto quando
ti dico che tu sei il mio Cielo. Ivi rimarrò permanentemente. Vera-
mente tu sei l’anima che più ho amato quaggiù perché più dovrò
amare lassù: come me stessa. E questo amore m’ha dato tutto Lui e
mi tolse tutta me. Che io ami in te ciò che di te rimarrà Lassù: solo
Lui. E tu fa’ altrettanto.
[…]
Ecco perché anch’io mi sentivo Chiara di Gesù Abbandonato men-
tre ora mi sento: Chiara di Gesù. […]
Chiara di quel Gesù che è in Seno al Padre, nel Quale rimango se
rimango unita a te (Foco).
25 luglio 1949
Diveniamo “Chiesa” quando nel nulla di noi (G.A.) i due Gesù Euca-
restia patteggiarono unità.
27 luglio 1949
Tu sarai in Paradiso l’Ideale di santa Caterina (l’Amore sgorgato dal
sangue di Gesù)… Tu sarai l’Amore Vero, ed io sarò il Vero Amore
(il Vero che è Amore)…
Ora – Anima mia –, tocca a te chiamare i Caterinati in capo a tutti,
perché congiurati in unità quaggiù coi francescani, salvino l’Italia!
Adesso comprendo perché “tutto S. Francesco” venne a trovarti a
Montecitorio… Ed ora capisco perché tu vedesti in me il Secondo
Ordine e cioè un simbolo di Santa Chiara!
[…]
Per questo amasti (come un’altra Maria) lo Spirito Santo in me e lo
Spirito Santo venne a te. Viva l’Italia, la vita di Gesù!
Ricordi, Anima mia, quando a S. Pietro la prima volta che venni con
te all’altare della Mamma tu mi facesti pregare ed io con misere
parole dissi: «Mamma, consuma le nostre due anime in uno…».
Prepariamoci, Anima mia, accelerando l’ora benedetta…
[…]

Storia di Light. 7
Adesso comprendo perché il primo incontro nostro avvenne a Mon-

tecitorio…: lì iniziava la rinascita d’Italia.
29 luglio 1949
Oggi è venerdì e tu mi scrivi un poema su Gesù Abbandonato. Ieri
era giovedì e mi scrivevi una lode tale dell’Unità che è Dio, da amar
Iddio e creature: tutto in un Amore, tanto che vedesti me come l’In-
carnazione dell’Amore!
[…]
Come s’avvera, Anima mia, ciò che ti dissi un giorno, che tu sarai
lo scrittore dell’Unità ed il Cantore di Gesù Abbandonato. Ed ora
sei il vero scrittore, perché prima facesti e poi insegnasti, ed il vero
cantore, perché prima soffristi cantando e poi cantasti.
ho un solo sposo sulla terra…
Chiara così aveva capito nel 1949 il suo disegno, tracciato da Dio, e
allora così lo spiegò. Il suo disegno poteva dirsi il suo Magnificat, perché
glorificava Dio per aver messo in una persona – lei – la realtà del suo an-
nunzio: «Dove due o più…»; l’unità cioè realizzata in lei; e in lei la capacità di
proiettare fuori da sé l’unità stessa. E cioè perché – diceva – Dio comincerà
sempre dall’uno: da Adamo, per la creazione dell’uomo, da Maria tutti i figli
redenti. Maria – ebbe a spiegare poi nel 1961 – è una persona collettiva.
Quando non poteva ascoltare la narrazione di quelle visioni intellettuali,
perché lontano, lei inviava a Foco il resoconto per iscritto: ed era così bello
che, per tema andasse perduto o cadesse in mani estranee, in Svizzera dove
egli si era recato, se lo trascriveva premettendovi l’avvertimento: «Versioni
dalla beata Giuliana di Norwich».
Il rapimento di quelle visioni intellettuali, che evocavano l’intervento
dell’eterno Padre e del Figlio e di Maria e dello Spirito Santo sul mondo, dava
estasi a chi vi era introdotto.
Davvero: Luce intellettual piena d’amore
Amor di vero ben pien di letizia
Letizia che trascende ogni dolore.
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igino giordani
Era avvenuto l’incontro di Dio col mondo nel cuore di una vergine. E
l’opera di Foco in sostanza era questa: d’aver convogliato il dramma dell’u-
manità nella coscienza innocente di una vergine; dall’incontro era germo-
gliata l’Opera di Maria vera e propria.
Fu insomma quello il tratto definitivo della vocazione: un intervento
teandrico, in cui si spalancava il Paradiso per delineare un’azione sulla
terra.
Il Paradiso fu troncato così.
Chiara ormai non viveva che quella realtà, raccolta sotto il nome di Pa-
radiso; e le pareva che per sé e per tutti quella fosse la sola vita, la vera vita.
In quel suo raccogliersi di tutti gli ideali e di tutte le prospettive nel Pa-
radiso, la ritrovò Foco, risalendo, per l’ultima volta, quell’anno, in settembre,
a Tonadico.
Egli la trovò così assorta in Dio, nella sua vita interiore, che si spaventò
per la sua salute; difatti non prendeva neppure più il povero pasto essenzia-
le di cui le giovinette si nutrivano. Egli si spaventò: sapeva dalle sue letture
come non poche anime contemplative si distaccassero, nell’anelito a Dio,
dal corpo, così, quasi respiro che esce dalla bocca. Ricordava santa Caterina
estenuatasi nell’amore e nel fuoco, non sostenuta più da cibo…
Si spaventò. E un pensiero gli venne. Una sera, nel tornare dal bosco di
conifere, lungo la strada mal rischiarata, in compagnia delle focolarine, si
fece coraggio e le disse: «Chiara, scusa se ti parlo come uno che non sa
distaccarsi dalla terra. Io non riesco più a seguirti nei tuoi voli… e chi potreb-
be? Ora cessa. Torna da noi. Tu hai una famiglia che ha da fare sulla terra,
penando e lottando, per la gloria di Dio. Non puoi abbandonarla. Abban-
dona tu il Paradiso. Non ci hai insegnato, quale supremo amore, Gesù Ab-
bandonato? Ora, per lui e con lui, abbandona Dio per Iddio, il Paradiso per
la terra, dove puoi avviare tante anime al Paradiso. Lascia un po’ gli angeli e
torna con noi uomini; per amor di Gesù Abbandonato».
Chiara ascoltò con serietà. E, poiché era sempre pronta a sacrificarsi per
il fratello, pur angosciata, scoppiò a piangere e gemé: «Devo dunque abban-
donare il Paradiso?».
«Sì, Chiara, questo ti chiedono i tuoi figli».

Storia di Light. 7
Si ritirò in camera; e sola con Dio vergò quella dichiarazione d’amore che
è un po’ la magna charta dei focolarini, la quintessenza della loro spiritualità:
«Ho un solo sposo sulla terra… Gesù Abbandonato…».
E detto fatto, dal mattino seguente ella tornò a gittarsi ad amare il pros-
simo (una frase anche questa caratteristica del Movimento) servendo uno
per uno, con distacco e disinteresse.
Siffatto disinteresse – che era un interesse divino – fu da lei definito in
questa dichiarazione del 24 ottobre 1949 a Roma, dove tornò a lavorare.
Abbiamo bisogno di dilatare il cuore sulla misura del Cuore di Gesù.

Quanto lavoro! E qui è il da farsi unico e necessario. Fatto questo
tutto è fatto.
Si tratta di amare ognuno che ci viene accanto come Dio lo ama. E,
dato che siamo nel tempo, amiamo il prossimo uno alla volta, senza
tener nel cuore rimasugli di affetto del fratello incontrato un minuto
prima. Tanto, è lo stesso Gesù che amiamo in tutti! Ma se rimane il
rimasuglio vuol dire che il fratello precedente è stato amato per sé
o per lui… non per Gesù.
E qui è il guaio.
La nostra opera più importante è mantenere la castità di Dio e cioè:
mantenere l’amore in cuore come Gesù ama.
Quindi per essere puri non bisogna privare il cuore e reprimervi l’a-
more. Bisogna dilatarlo sul Cuore di Gesù ed amare tutti. E come
basta un’Ostia santa dei miliardi di Ostie sulla terra per cibarsi di
Dio, basta un fratello (quello che la volontà di Dio ci mette accanto)
per comunicarci con la umanità che è Gesù mistico. E comunicarci
con il fratello è il secondo comandamento, quello che viene subito
dopo l’amore di Dio e come espressione di esso1 (24.10.1949).
la spiritualità nuova
Ho ritrovato un pezzo di carta, nel maggio 1976, sul quale erano riportati,
di sua scrittura, questi versi di Chiara:
«Foco nostro un bel dì
il Paradiso ci aprì.
128 nu 223
igino giordani
Dalla terra il dolor

trasformato ha in amor!».
Meditando su quel che vedeva e viveva, ormai alla fine del 1949, quando
un nugolo di giovani cominciava a convergere verso il Focolare, definivo a
me stesso, o cercavo, i tratti della spiritualità, dalla quale si sprigionava la
nuova vita. Si sprigionava con quel fascino che conquistava tante giovinette
e tanti giovani in un periodo in cui si lamentava la scarsezza di vocazioni
religiose.
Essi – dicevo – partecipavano a un risveglio, a una rinascita (Pio XII par-
lava di “nuova primavera”) riprendendo l’ideale evangelico di 20 secoli fa
con le risorse del secolo Ventesimo. Li chiamano focolarini, così come alle
loro case danno il nome di focolare. Ma sono vocaboli che essi non hanno
scelti, il loro radunarsi non aveva per scopo di costituire una nuova comu-
nità, bensì di vivere come la Chiesa comanda: da cristiani. Lo stare insieme,
il comunicare, lo sforzo continuo di consumarsi in uno, superando il proprio
individualismo, giova a questa loro vita: realizza e mantiene in opera, minu-
to per minuto, la carità che è la vita di Dio. Vivono la carità e ne esprimono
frutti impensati. Carità non è debolezza. Per san Tommaso d’Aquino uno dei
doveri della carità è correggere i fratelli. In mezzo a tanto amore c’è un’asse
di severità ascetica e di moralità austera. I fratelli, nell’ambito dei Focolari, si
santificano nella verità. Vale a dire che la più alta forma di carità è la verità, e
al fratello, se lo si ama, non si tace la verità e non si elargiscono convenevoli:
questi non sono carità, ma presa in giro.
Ciò porta che siano l’uno verso l’altro trasparenti, né possano convivere
se non in questa comunanza di spiriti.
Così formati, così uniti (e perciò così pronti anche a stare soli), si volgono
verso gli altri in atteggiamento di donazione, di carità che è servizio.
Ci si mette nella posizione di servi verso il prossimo, ci si piazza subito
nell’ordine in cui Dio ci ha messi: ed è l’ordine del regno di lui. Ché servire è
traduzione pratica dell’amore: e il servo (servo volontario, e perciò più che
mai libero) è uno che ama coi fatti. Chi non serve, si serve, e capovolge il
piano di Dio, il cui Figlio venne a servire e creò quell’agenzia di servizio uni-
versale che è la Chiesa.

Storia di Light. 7
Servendo il prossimo, automaticamente noi apparteniamo alla famiglia

di Dio, partecipiamo alla redenzione: siamo religiosi.
Di qui – dal servizio – partì Gesù e partirono Francesco e Ignazio e Bosco
e Caterina e Chiara.
Il servizio è reso perenne e alacre e semplice dall’umiltà. E l’umiltà è il
terreno su cui Dio ci ha messi perché realizzassimo il suo disegno, il nostro
destino. Ivi siamo pari, fatti l’uno per l’altro. Il ritenersi più di questo – e cioè
più che figli di Dio – è un ritenersi meno di quello che si è. Difatti la superbia
è una rinunzia a una genealogia divina per assumere un posto posticcio nella
classifica economica, fiscale, bibliografica: una miseria incerta, contro una
ricchezza eterna: un titolo labile contro una gloria immortale.
Farsi popi è farsi figli di Dio: umiltà massima che, nella valutazione ca-
povolta di Dio, è la massima nobiltà. Focolarini in eterno secondo l’ordine di
Chiara.
Visto da fuori, questo può parere fanatismo o stranezza o addirittu-
ra eroismo. E invece è vita piana, gioiosa e normale: ma di una normalità
soprannaturale. Nata da una fede: dall’aver creduto nell’amore. Credendo
nell’amore, si vive in Dio, si vive Dio, che è l’Amore, e questo spiega tutto:
la povertà gioiosamente abbracciata, il dimenticarsi nel servire il fratello,
l’obbedire la Chiesa come figlioli la Madre, il convertire gente più colta e più
anziana, il durare persecuzioni e incomprensioni per anni, senza lamentarsi,
senza parlarne, lo stare in vacanza tre mesi in cucina, senza uscire che per
la messa, senza un divertimento e un riposo. Si vive in un perenne fervore
religioso; non si parla che di Dio e di anime da amare e ci si educa alla dedi-
zione completa. Ma il fervore non diventa fissazione; si sta col cuore in cielo,
ma coi piedi in terra.
Una focolarina si sveglia e si mette a piangere seduta sul letto: e narra
alle sorelle accorse di aver avuto una specie di visione in cui ha visto la pro-
pria indegnità; e si accinge a sviluppare la tragedia del suo spirito. Chiara le
tronca la parola e le comanda: «Fai vedere la lingua». Stupita, ella mostra la
lingua e Chiara le dice: «È indigestione, prendi subito la purga».
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igino giordani
maria, la madre vergine
È difatti una rivoluzione verginale: che non distrugge, non angoscia, non
uccide. Elimina il male, e mette a vivere il bene in una trasparenza di cieli su
vette alpine. Perciò prende nome e colore da Maria. Perciò è stata iniziata da
giovinette, in un’epoca in cui la donna assume posizioni direttive gravissime.
E Maria è madre di Gesù, e, in queste creature, misticamente presente, se-
guita a dar Gesù agli uomini.
Egli è l’amore fra noi. Maria, “Madre del bell’Amore”, ha di nuovo incen-
trato in questa virtù l’essenza del messaggio di suo Figlio: e perciò, in questa
famiglia, anche i coniugati son religiosi allo stesso titolo dei sacerdoti e delle
vergini, perché il grado di dignità è commisurato al grado di carità. All’in-
ferno ci potranno essere anche vergini e sacerdoti; non ci possono essere
anime che hanno amato.
Un’altra donna, santa Caterina da Siena, aveva capito ciò.
E la presenza di Maria dà alla convivenza un carattere di intimità nell’u-
miltà, e di freschezza mattutina, quasi di poesia verginale, onde, nell’abboz-
zo di regola, nel capitolo del vestire, è detto che «i focolarini vanno vestiti
come i gigli del campo e gli uccelli dell’aria» cioè «con freschezza e con
gusto come sono freschi e belli i fiori», e nel capitolo della casa è detto che
«il focolare deve essere bello come la natura, come il cielo; fresco, moderno,
senza nulla di superfluo, ma curato col gusto di Maria…».
L’insieme poi di questa casa fa la città di Maria, “Mariapoli”, dove la re-
gina è la Vergine Madre di Cristo. Sì che, nella Chiesa, se gerarchia e clero
formano la linea verticale, queste creature attendono a formare la linea oriz-
zontale, unendo le anime, come Maria cementava le masse attorno a Gesù
dall’ombra.
Il potere straordinario della loro ascetica sta in questo, che ciascuna vede
nel prossimo l’immagine di Cristo, l’equivalenza di Cristo; che, unite insieme
nel nome di lui, lui è in mezzo a loro, come ha promesso; e quindi la giornata,
al lavoro o a casa, in strada o in chiesa, è tutta una convivenza con Cristo.
Così come la giornata di Maria era tutto un vivere con Cristo e per Cristo.
E vergini erano portate a copiare Maria, sino a identificarsi con lei (per-
dendo del tutto la propria povera identità) sino a farsi misticamente Maria: è

Storia di Light. 7
uno scritto di Chiara, dei primi tempi, dove si rivela questo intimo incantevo-
le amore per la Madre di Dio, di solito tenuto nascosto nei loro discorsi, uno
scritto il cui spunto ricorda Newman, anche lui attratto a Maria da quel suo
conservare ogni cosa nel suo cuore per farne sangue di vita. Dice:
È così bella la Mamma nel suo perenne raccoglimento in cui il Van-

gelo ce la mostra: Conservabat omnia verba hanc conferens in corde
suo. Quel silenzio pieno ha un fascino per l’anima che ama.
Come potrei vivere io Maria nel suo mistico silenzio quando la mia
vocazione è parlare per evangelizzare, sempre allo sbaraglio, in tut-
ti i luoghi ricchi e poveri, dalle cantine a Montecitorio, dalla strada
ai conventi dei frati e di suore?
Anche la Mamma ha parlato. Ha detto Gesù. Ha dato Gesù. Nessu-
no mai al mondo fu apostolo più grande. Nessuno ebbe mai parole
come Lei che diede e disse il Verbo.
La mamma è veramente e meritatamente Regina degli apostoli.
E lei tacque. Tacque perché in due non potevano parlare. Sempre la
parola ha da poggiare su un silenzio, come un dipinto sullo sfondo.
Tacque perché creatura. Perché il nulla non parla. Ma su quel nulla
parlò Gesù e disse se stesso. Iddio Creatore e Tutto parlò sul nulla
della creatura.
Come allora vivere Maria, come profumare la mia vita del suo fasci-
no? Facendo tacere la creatura in me e su questo silenzio lascian-
do parlare lo Spirito del Signore. Così vivo Maria e vivo Gesù. Vivo
Gesù su Maria. Maria vivendo Gesù. Vivo Gesù vivendo Maria.
Ma Gesù è uno con la Mamma sua. Uno, non solo perché sono un
Cuore ed un’Anima. Ma uno anche perché Gesù ha le carni di Maria.
Il Verbo s’incarnò in Maria e Maria, Sposa dello Spirito Santo, nutrì
Gesù del suo sangue, del suo latte e dello Spirito Santo e fu Madre
di Dio.
Il Vangelo è Gesù e Gesù è il Verbo nelle carni di Maria. Il Vangelo
porta in sé Maria: ogni parola di vita contiene Maria e il Verbo. Ma-
ria nella parte negativa che fa tacere l’io. Il Verbo nella positiva che
è voce di Dio. Ed ogni parola è Gesù. Beati i poveri di spirito (Maria)
perché di essi è il regno dei Cieli (il Verbo). E tutti assieme: Gesù2.
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igino giordani
l’opera di chiara
L’Opera di Maria è l’opera di Maria. Chiara l’ha costruita, con l’aiuto dei
discepoli e delle discepole intelligenti e obbedienti, pronti ad ogni impiego.
Citiamo un don Foresi, assistente ecclesiastico dell’Opera e mente dotata
di capacità varie, una Eli, Vale, Oreste, Petrilli, Cari, Ginetta, Gis, Lia, Maras,
Silvana…: ma per i nomi e gli atti rinvio alla Storia del Movimento dei Foco-
lari3. È questa in gran parte la storia di Chiara.
Prima di essere riconosciuto, l’Ordine di Maria – così come nel principio
fu chiamato – venne sottoposto a inchiesta, e patì periodi d’incertezze tetre,
tentativi e prove, che qui ricordiamo anche perché furono motivi di sofferen-
za intima – mai però di lagnanza – per la fondatrice.
Il tentativo di soluzione, più a lungo coltivato, fu quello di aggregare i
Focolari al Mondo Migliore, sito a Castel Gandolfo, un’istituzione religiosa e
culturale del gesuita padre Lombardi.
Egli bramava conquistare quella gioventù alla quale il proposito non
dispiaceva.
Io non trovavo la razionalità di un’unione tra due opere così diverse e
perciò mi opposi al parere dei focolarini più anziani. Chiara fu con me. E dello
stesso parere furono il generale dei Gesuiti e il papa stesso.
Ricordo un episodio del 18 agosto 1957, una domenica, in cui padre Lom-
bardi, durante una visita a Chiara, si mise a sostenere una sua tesi di riforma
della Chiesa, tesi messa poi in un volume, che doveva essere biasimato più
tardi dalle autorità ecclesiastiche. Egli voleva una riforma che interessasse il
papa, i cardinali, i vescovi e desiderava che le sue tesi fossero accettate dai
Focolari, che egli bramava annettere alla sua opera. I Focolari a lui parevano
portatori d’una religiosità viva e nuova come quella di san Francesco e quella
di sant’Ignazio.
Chiara non accettò quelle tesi e rispose che Gesù non vedeva dal cielo
il Vaticano; vedeva i santi, così come all’epoca di sant’Ignazio vedeva non il
Sant’Uffizio a cui egli era soggetto, ma la Compagnia di Gesù, e ribadì che
il solo atteggiamento verso la gerarchia è di obbedire: chi obbedisce canta
vittoria. E la vittoria non è l’avere riconoscimenti e soddisfazioni: ma conver-
tire anime a Cristo.

Storia di Light. 7
E spiegò: «Noi non possiamo ammettere codeste critiche del Papa e dei
vescovi. In essi noi vediamo Gesù, nell’obbedienza ad essi abbiamo la no-
stra vittoria, la quale non è costituita dai riconoscimenti, ma dalla coscienza
serale d’aver fatto durante il giorno bene alle anime. Quindi anche lei obbe-
disca al Santo Padre. Noi ci siamo sempre trovati bene a far così».
La soluzione piacque a tutti: ché padre Lombardi pensava di assumere al
Mondo Migliore sacerdoti dell’Ideale.
Man mano che l’Opera si svolgeva, Chiara sempre più nettamente, in
quella sua totale appartenenza a Dio per costruire la sua città nuova, appa-
riva una madre della Chiesa, copia anche in ciò di Maria, sviluppo della tradi-
zione costellata dei nomi di Caterina, Matilde, Teresa… Madre della Chiesa,
la quale, sull’esempio e con l’ispirazione di Maria vergine e madre, risana e
ravviva la Chiesa verginizzando la società.
Dai discorsi si può dire: dagli sguardi così profondi e infantili di Chiara
si capisce che la sua anima restava vincolata all’asta del suo ideale: Gesù
Abbandonato. In lui attingeva forza, eroismo, pazienza, penitenza, carità.
Ma il miracolo è questo: ché, proprio dilatando la sua opera a spazi di
piaghe sempre più ampi e sondando piaghe di dolore sempre più profonde,
con la sapienza di Cristo, e la sua grazia, trasfigurava tutta quella materia di
sofferenza in letizia, redimeva con Cristo e per Cristo quel dolore in amore.
E dall’amore esprime gioia.
Il sentimento che si sprigiona ogni giorno più ardente in tutti già solo
vedendola e che di continuo pullula nelle case dove la sua regola vive, in
mezzo a migliaia di creature, è fondamentalmente la gioia. C’è Dio e dunque
c’è l’innocenza, con l’amore, la bellezza. Fuori spesso non si sa più godere,
e si sostituisce alla letizia il divertimento che sta ad essa come la narcosi
al riposo. Non si sa più vivere, e questa è una fontana di vita: vita che non
muore. Si è riscoperto il seguito dell’esistenza, questo capolavoro della fan-
tasia innamorata del Creatore. Sì che i Focolari stanno in mezzo al mondo
come crateri di gioia: come fonti di primavera. E i Focolari si identificano
totalmente in Chiara.
Si seguita a dare ai suoi discepoli il nome di pope e popi: e questo rimane
una sorgiva d’infanzia, che prende pure vecchi e pezzi grossi, ai quali risco-
pre la sapienza primigenia di vivere. E sapienza, in un documento augusto,
134 nu 223
igino giordani
è definita l’opera col magistero di Chiara, suscitata nel centro della pazzia
nucleare.
a roma 1949-1951
La penetrazione del Movimento in Roma è stata un po’ già narrata: l’ar-

rivo di Vale per studi nel ’47 e poi qualche corsa di Chiara, per incontrarsi
con padre Veuthey e per ricondurre a Roma nel ’48 una ragazzina ebrea,
perseguitata e tenuta finora a Trento, su preghiera di Elena Alvino e del ve-
scovo di Assisi.
Furono i coniugi Alvino che primamente offersero la loro casa per ospi-
tare le prime focolarine e i primi raduni, che presto divennero di 100, 150,
200 persone d’ogni condizione, paese, cultura. Anche in case private e ric-
che e povere essi si tennero e vi nacquero non pochi focolarini e focolarine.
Nel settembre del ’49 – dopo la fase detta del “Paradiso” – Chiara e al-
cune focolarine, accompagnate da Foco, s’insediarono in un appartamento
posto a loro disposizione da una signora della comunità, Veroi, a Ostia Lido;
donde poco appresso, passarono a un appartamento del quartiere popo-
lare della Garbatella a Roma, offerto dal focolarino prof. Salvino Aliquò. In
quell’ambiente si volsero all’Ideale l’ing. Giulio Marchesi, il dott. Enzo Fondi,
l’arch. Antonio Petrilli (questi due ultimi sono ora sacerdoti).
A Natale si recarono quasi tutti a Trento e si maturò quella carica di vo-
cazioni e di opere di cui s’è fatto cenno.
Nel gennaio del ’50 si tornò per poco a Ostia, quindi si raccolsero le
focolarine alla Garbatella e di lì il 1° maggio in un appartamento di viale
XXI Aprile, allestito dai coniugi Alvino, mentre i focolarini si installarono
in un appartamento di piazza Lecce. Tra questi era Pasquale Foresi. Tra le
focolarine Graziella De Luca. Si formò un gruppo di deputati decisi a vivere
quella vita: e furono, oltre a Giordani, gli on. Pacati, Roselli, Ambrico, Fo-
resi, Terranuova…
Chiara a Roma si era dunque recata, all’inizio ospite gradita di casa Al-
vino, in via G.B. de Rossi, 20b. Aveva sognato di aprire un Focolare a Roma.

Storia di Light. 7
E padre Veuthey le aveva proposto un alloggio da affittare a lire 40.000 al

mese. Dove prendere una cifra sì alta?
Subito dopo aver letto la lettera di quel padre, Chiara incontrò Irma
– una focolarina di Trento – la quale disse che aveva ricevuto, in vista
delle prossime sue nozze con Ciro, una somma dai genitori: 80.000 e
che voleva donarle al Focolare per richiamare la benedizione di Dio sulla
futura famiglia. Chiara ci vide l’intervento della Provvidenza per affittare
quell’alloggio e aprire il Focolare a Roma.
E lieta con le pope si recò a darne notizia al vescovo. Il quale con senso
pratico disse: «No, non state a investire quella somma in un appartamento;
tenetela per tutte le evenienze della vostra vita…».
E così fecero mutando parere. Il vescovo rimase edificato di quella retta,
totale obbedienza, e sorpreso lo dichiarò: «Ma –risposero esse – non è la
volontà di Dio? E cosa altro vogliamo fare se non la volontà di Dio?».
E Chiara andò dagli Alvino. Intraprese subito un’attività intensa, comin-
ciando dal nulla: dal principio. E cioè da chi si incontrava magari in tram.
Allora successe che Graziella, sua compagna a Roma, salisse in tram e si
accorgesse nell’acquistare il biglietto che non aveva un soldo in borsetta.
Si scusò con tale grazia e umiltà e semplicità che il bigliettaio non solo volle
pagare lui per lei, ma informatosi decise di frequentare i focolarini incantan-
dosi del loro Ideale. Tra i propositi di apostolato uno, Chiara, ne manifestò
dalle colonne de La Via, il settimanale diretto da Foco e a cui Alvino doveva
interessarsi al punto da farsene il finanziatore.
Uscì su La Via, nel n. 36 del 1949 (novembre). Dice:
Resurrezione di Roma
Se io guardo questa Roma così com’è, sento il mio Ideale lontano
come sono lontani i tempi nei quali i grandi santi martiri illuminava-
no attorno a loro con l’eterna Luce persino le mura di questi monu-
menti che ancora si ergono a testimoniare l’amore che univa i primi
cristiani.
Con questo stridente contrasto il mondo colle sue sozzure e vanità
ora domina nelle strade e più nei nascondigli delle case dove è l’ira
con ogni peccato ed agitazione.
136 nu 223
igino giordani
E lo direi utopia il mio Ideale se non pensassi a Lui che pure vide un
mondo come questo che lo circondava ed al colmo della sua vita
parve travolto da ciò, vinto dal male.
Anche Egli guardava a tutta questa folla che amava come Se stesso,
Egli che se la era creata ed avrebbe voluto gettare i legami che la do-
vevano riunire a Lui, come figli al Padre, ed unire fratello a fratello.
Era sceso per ricomporre la famiglia e far di tutti uno.
Ed invece, nonostante le sue parole di Fuoco e di Verità che brucia-
vano il frascame della vanità sotterranti l’Eterno che è nell’uomo
e passa fra gli uomini, la gente, molta gente, pur comprendendo,
non voleva capire e rimaneva con gli occhi spenti perché l’anima
era oscura.
E tutto ciò perché li aveva creati liberi. Egli poteva, sceso dal Cielo
in terra, risuscitarli tutti con uno sguardo. Ma doveva lasciar ad
essi – fatti ad immagine di Dio – lasciar la gioia della libera con-
quista del Cielo. Si giocava l’Eternità e per l’Eternità intera essi
avrebbero potuto vivere come figli di Dio, come Dio, creatori (per
partecipazione di onnipotenza) della propria felicità.
Guardava il mondo così come lo vedo io, ma non dubitava.
Insaziato e triste pel tutto che correva alla rovina, riguardava pre-
gando di notte il Cielo lassù ed il Cielo dentro di sé dove la Trinità
viveva ed era l’Essere vero, il Tutto concreto, mentre fuori per le vie
camminava la nullità che passa.
Ed anche io faccio come Lui per non staccarmi dall’Eterno, dall’In-
creato che è radice al creato e perciò la Vita del tutto, per credere
alla vittoria finale della Luce sulle tenebre.
Passo per Roma e non la voglio guardare. Guardo il mondo che è
dentro di me e mi attacco a ciò che ha Essere e Valore. Mi faccio
un tutt’uno con la Trinità che riposa nell’anima mia, illuminandola
di eterna Luce e riempiendola di tutto il Cielo popolato di santi e di
angeli, che, puri spiriti, non asserviti a spazio ed a tempo, possono
trovarsi raccolti tutti coi Tre in unità d’amore nel mio piccolo essere.
E prendo contatto col Fuoco che, invadendo tutta l’umanità mia
donatami da Dio, mi fa altro Cristo, altro uomo-Dio per partecipa-
zione, cosicché il mio umano si confonde col divino ed i miei occhi
non sono più spenti ma attraverso la pupilla che è vuoto sull’anima,
per il quale passa tutta la Luce che è dentro (se lascio vivere Dio

Storia di Light. 7
in me) guardo al mondo e alle cose, ma non più io guardo, è Cristo

che guarda in me e rivede ciechi da illuminare e muti da far parlare
e storpi da far camminare. Ciechi alla visione di Dio dentro e fuori
di loro, muti alla Parola di Dio che pure parla in loro, e potrebbe da
essi esser trasmessa ai fratelli e risvegliarli alla Verità; storpi immo-
bilizzati ignari della divina volontà che dal fondo del cuore li sprona
al moto eterno che è l’eterno Amore dove trasmettendo Fuoco si
viene incendiati.
Cosicché riaprendo gli occhi sul di fuori vedo l’umanità con l’occhio
di Dio che tutto crede perché è Amore.
Vedo e scopro la mia stessa Luce negli altri, la Realtà vera di me, il
mio vero io negli altri (magari sotterrato o segretamente camuffato
per vergogna) e, ritrovato me stesso, mi unisco a me risuscitandomi
– Amore che è Vita – nel fratello.
Risuscitandovi Gesù, altro Cristo, altro uomo-Dio, manifestazione
della bontà del Padre quaggiù, Occhio di Dio sull’umanità. Così pro-
lungo il Cristo in me nel fratello e compongo una cellula viva e com-
pleta del Mistico Corpo di Cristo, cellula viva, Focolare di Dio, che
possiede il Fuoco da comunicare e con esso la Luce.
È Dio che di due fa uno, ponendosi a terzo, come relazione di essi:
Gesù fra noi.
Così l’Amore circola e porta naturalmente (per la legge di comu-
nione che vi è insita) come un fiume infuocato, ogni altra cosa che
i due posseggono per rendere comuni i beni dello spirito e quelli
materiali.
E ciò è testimonianza fattiva ed esterna di un amore unitivo, il vero
amore, quello della Trinità.
Allora veramente Cristo intero rivive in ambo e in ciascuno fra noi.
Egli uomo-Dio colle manifestazioni più svariate umane intrise di di-
vino, messe a servizio del Fine eterno; Dio coll’interesse del Regno
e – dominatore del tutto – dispensatore di ogni bene a tutti i figli
come Padre senza preferenze.
E penso che, lasciando vivere Dio in me e lasciandolo amarsi nei
fratelli, scoprirebbe Se stesso in molti, e molti accolti si illuminereb-
bero della sua Luce: segno tangibile che Egli vi regna.
138 nu 223
igino giordani
Ed il Fuoco, distruttore del tutto a servizio dell’Eterno Amore, si dif-

fonderebbe in un baleno per Roma a risuscitarvi i cristiani ed a far in
quest’epoca, fredda perché atea, l’epoca del Fuoco, l’epoca di Dio.
Ma occorre avere il coraggio di non badare ad altri mezzi, per susci-
tare un po’ di cristianesimo e far eco alle glorie passate ed a metterli
almeno in sott’ordine.
Bisogna far rinascere Dio in noi, tenerlo vivo e traboccarlo sugli altri
come fiotto di Vita e risuscitare i morti.
E tenerlo vivo fra noi amandoci (e per amarsi non occorre strepito
– l’amore è morte a noi – e la morte è silenzio – e vita in Dio – e Dio
è il silenzio che parla). Allora tutto si rivoluziona: politica ed arte,
scuola e religione, vita privata e divertimento. Tutto.
Dio non è in noi come il Crocifisso che sta alle volte quasi amuleto
su una parete di un’aula scolastica. È in noi vivo – se Lo facessimo
vivere – come legislatore di ogni legge umana e divina, ché tutta è
fattura sua. Ed Egli dall’infinito ci detta ogni cosa, ci insegna – Mae-
stro Eterno – l’eterno e il contingente ed a tutto dà valore.
Ma non capisce questo se non chi Lo lascia vivere in sé vivendo ne-
gli altri, ché la vita è amore e se non circola non vive.
Gesù va risuscitato nella Città Eterna ed immesso dovunque. È la
Vita e la Vita completa. Non è solo un fatto religioso… È questo
separarLo dalla vita intera dell’uomo una pratica eresia dei tempi
presenti ed un asservire l’uomo a qualche cosa che è meno di lui e
relegare Dio, che è il Padre, lontano dai figli.
No, Egli è l’uomo perfetto, che riassume in Sé tutti gli uomini ed
ogni verità è spinta che essi possono sentire per elevarsi al pro-
prio posto.
E chi ha trovato quest’Uomo ha trovato la soluzione di ogni proble-
ma umano-divino. Egli lo manifesta. Basta che Lo si ami.
Chiara4
afflusso di reclute
Infiammatosi dell’Ideale, il comm. Luigi Alvino aperse la sua casa anche

per raduni e incontri di ogni giorno. Vi intervenne, tra gli altri, il rabbino con-
vertito Eugenio Zolli. Alvino divenne allora – come amò ripetere scherzando

Storia di Light. 7
per anni – “il primo e unico consigliere” dei focolarini. L’andammo a visitare
nel giugno e nell’agosto 1962, quando fu operato di cancro. La prima volta,
in clinica, non potendo aprire gli occhi, sfinito, appena ebbe appresa la mia
presenza, sibilò: «Primo e unico…». La seconda volta con gli occhi aperti,
sopra la paralisi delle membra, nella sua casa disse: «Primo ed unico consi-
gliere…».
Raduni si tennero anche in vari caffè e al Colosseo e a Villa Adriana.
Uno ne tenemmo, Alvino ed io, a Valle Giulia, sulla gradinata del Palazzo
dell’Esposizione, protetti dal verde: c’erano studenti, cappuccini, condotti
da padre Casimiro. Questi ed io avremmo dovuto spiegare l’Ideale; ma Alvi-
no esuberante come al solito, travolse nella sua eloquenza ogni proposito e
ogni programma; e spaziò in tutti i campi, dilatando un ideale cosmo-politi-
co che fece arrabbiare padre Casimiro.
In quel periodo furono conosciuti anche padre Beda, promotore di un
movimento detto “Regnum Christi”, e padre Raski, fondatore della Milizia
dell’Immacolata a Genova. Con entrambi le focolarine collaborarono ser-
vendo in tutto disinteresse.
Da Roma Chiara fece con Lia una corsa in Sardegna. Andò con un bat-
tello, dove ebbe un posto nella stiva, soffrendo un poco. Fecero il giro del-
la Sardegna e allora conobbero Sanluri Giovanna, vedova da poco, la quale
trovò la pace e la nuova casa in Focolare. Incontrandola dopo parecchi anni
(per esempio al Centro Mariapoli nel gennaio 1967) pareva più giovane che
mai: viveva l’infanzia spirituale. A Sassari, a Cagliari e altrove Chiara e Lia
suscitarono focolai che per anni poi, pur attraverso le prove, rimasero accesi
formando anime d’apostoli.
E nell’ottobre di quell’anno, circolò un breve scritto della fondatrice, rive-
latore di uno stato d’animo. S’intitola: “Parola di sapienza”. Dice:
Io non posso desiderare per me (ma la Provvidenza lo sa!) e per le

mie anime qualche cosa che mi renda “eccentrica” sia nella povertà
come nel benestare. Mi sarebbe facile dormire alle terme di Cara-
calla come quei poveretti e vestire di sacco. Ma allora predicherei
un Vangelo che non vivo, dove sta scritto che il Padre pensa a noi
come e più che ai gigli del campo. Farei malvedere il Padre, direi a
fatti che non è verità quello che Gesù andò dicendo, e poi… sarei
140 nu 223
igino giordani
ricca della povertà che metterei in mostra, mentre noi dobbiamo

essere quelle anime che si confondono con tutti: che i poveri non
disdegnano e i ricchi avvicinano senza abbassarsi. Ma di ciò non
occorre che mi preoccupi. È Lui che guida ogni nostro passo, in ve-
rità, che dà il necessario giorno per giorno e che dispone tutto per il
nostro bene fisico e spirituale: perché ci è Padre.
E noi crediamo all’Amore e ci siamo convinti che è meglio non ipote-
care con progetti nostri i nostri momenti di vita, ma lasciarsi abban-
donati alla divina avventura, vincolando liberamente col suo Amore
la nostra libertà.
Ed Egli solo ci è Padre e guida e maestro.
E sarebbe menzogna chiamar altri quaggiù con questi nomi.
Sempre Gesù. Davvero è in cielo, in terra e in ogni luogo. Ogni pen-
siero ne è pieno, ogni sentimento ne è arso, ogni attimo è suo.
Gesù nasconditi – è sempre Chiara che parla – ché ti vedo dapper-
tutto. Anche quando scopo o spolvero la mia stanzetta ti vedo: ché
Tu hai spazzato dal mondo il peccato col tuo grido e spolverato le
menti dagli ingombri che ottenebravano la tua pace…
E se mi lavo le mani ti vedo, ché Tu in quel grido hai lavato le anime
nostre dal peccato.
Tu sei Tutto perché sei la Vita in quell’attimo di morte infinita.
Anche il lavoro, ogni lavoro l’ho visto e ridotto a Te, ché il lavoro
consuma energie e in questa morte sei Tu, e produce beni ed in que-
sta vita sei Tu5.
Da Roma talora Chiara e le focolarine risalivano a Trento.

Ivi, in focolare, una mattina Chiara sentì nel corridoio un profumo soave:
sorpresa perché le pope non usano profumi. Aveva poco prima lavato un
indumento mettendoci l’amor di Gesù: facendo come avrebbe fatto Maria…
ed ora il premio.
1
C. Lubich - I. Giordani, “Erano i tempi di guerra…”. Agli albori dell’ideale dell’unità,
Città Nuova, Roma 2007, pp. 156-157.
2
Qui si riporta la versione dello scritto così come Giordani lo trascrisse in que-
ste pagine. Il medesimo scritto fu pubblicato su La Via del 2.9.1950, con qualche

Storia di Light. 7
variante, e appare oggi, in una versione curata ed emendata, in C. Lubich, La dottrina

spirituale, Città Nuova, Roma 2001, p. 182.
3
La storia del Movimento dei Focolari scritta da Giordani è stata in gran parte
pubblicata in: C. Lubich - I. Giordani, “Erano i tempi di guerra…”. Agli albori dell’ideale
dell’unità, cit. Si tratta di manoscritti e dattiloscritti, ora custoditi nell’Archivio ge-
nerale, che Giordani tenne ben distinti dalla presente Storia di Light, da lui stesso e
da Antonio Petrilli, primo curatore del suo archivio, indicata invece come “Storia di
Chiara”.
4
Emendato e ristampato poi su «Nuova Umanità» 142 (2002/4), pp. 435-437,
in C. Lubich, La dottrina spirituale, Città Nuova, Roma 2001, pp. 254-258 e in C.
Lubich - I. Giordani, “Erano i tempi di guerra…”. Agli albori dell’ideale dell’unità, Città
Nuova, Roma 2007, pp. 160-164.
5
Scritto inedito datato ottobre 1949.
142 nu 223
in biblioteca
L’età del caos

F. Rampini, L’età del caos, Mondadori, Milano 2015, 327 pp., 18,50 €.
Federico Rampini è giornalista de la Repubblica e scrittore: nel testo pro-

posto trasfonde tutta la sua esperienza per condurci con grande lucidità in
un viaggio «nel grande disordine mondiale», che nasce da un suo percorso
attraverso conversazioni e interviste con politologi, economisti e matemati-
ci e dall’immergersi nella vita del continente dove ragioni di lavoro lo hanno
condotto a vivere.
Nel “suo manuale”, come lo definisce lui stesso, non c’è la pretesa di
fornire soluzioni o risposte, ma, come osservatore, di stimolare il lettore ad
avere uno sguardo mondiale, unico modo per cercare di capire il tempo at-
tuale. Tra gli uomini politici a cui è data la parola troviamo Henry Kissinger,
che teorizza la necessità di un nuovo Congresso di Vienna: come nel 1815
ci fu il bisogno di riordinare l’Europa dopo le guerre napoleoniche, così egli
sostiene che oggi ci sia bisogno di un nuovo assetto dopo cinquecento anni
di dominio dell’uomo bianco.
Il pendolo della storia – secondo Rampini – torna dove l’avevamo lasciato
cinque secoli fa, quando il baricentro del mondo era “Cindia”, Cina e India,
area ricca e avanzata. “Cindia” non indica solo l’aggregato delle due nazio-
ni più popolose del pianeta: è il nuovo centro del mondo, dove si decide il
futuro dell’umanità. Più di metà della popolazione mondiale è concentrata
in quest’area ed è la metà che cresce. Cresce sia demograficamente che
economicamente.
Oggi vi è però fra Cina e India una differenza radicale che ne fa due mo-
delli alternativi. L’India è la più vasta democrazia esistente al mondo, un
esempio di pluralismo e di tolleranza unico per quelle dimensioni. La Cina è
il più imponente modello di Stato autoritario, funzionale e modernizzatore.
Secondo la condivisibile visione di Rampini, «il pendolo della storia è len-
to. Siamo ancora in uno di quei periodi instabili e pericolosi in cui l’ordine
antico sta franando e del nuovo non c’è traccia».
Il saggio sembra diretto a tutti coloro che desiderano acquisire sempli-
cemente informazioni «da diversi angoli interdisciplinari o geografici», op-

in biblioteca
pure trarre, dagli spunti di conoscenza intercontinentale, un’occasione di

approfondimento culturale.
Il caos nasconde in sé un dinamismo positivo da cui potrebbero schiu-
dersi grandi opportunità di cambiamento: al lettore saperle cogliere nel pa-
norama che l’Autore fotografa dalla sua visuale itinerante. «Il caos è a più
livelli – spiega Rampini – nell’economia: negli Stati Uniti si parla di grande
stagnazione». Dal caos sembrano emergere anche le possibilità di una nuo-
va creatività e significative in questo senso sono «le spie linguistiche del
caos positivo». Negli Stati Uniti, per esempio, e in particolare nella Silicon
Valley, il termine “disruptive” non ha più un significato negativo come un
tempo, ma con esso si intende qualcosa di nuovo con carattere dirompente,
così come in italiano “virale”, che pure deriva dal termine virus, è diventato
un aggettivo positivo, una qualifica del successo.
A livello matematico, spiega Rampini dando voce al matematico Leonard
Smith, docente alla London School of Economics:
La direzione imboccata dagli scienziati è assai diversa dall’accezio-
ne negativa e catastrofista del disordine, dell’anarchia e dell’assen-
za di regole lineari: il caos riflette dei fenomeni nella matematica e
nelle scienze: le piccole differenze nei sistemi nel modo in cui sono
le cose oggi, possono avere conseguenze enormi su come le cose
saranno in futuro.
Lo studio del caos si è allargato all’astronomia, alla meteorologia, alla

biologia e ovviamente all’economia. Dalla Teoria del cigno nero (The Black
Swan) di Nassim Nicholas Taleb, esperto di origine libanese di scienze
dell’incertezza, che focalizza il forte impatto di alcuni avvenimenti rari e im-
prevedibili sulla tendenza umana a trovare retrospettivamente spiegazioni
semplicistiche di questi eventi, alla “farfalla di Bradbury”.
L’evento estremo, il cosiddetto Cigno nero – spiega Rampini - an-
drebbe utilizzato come punto di partenza, non come un’eccezione;
nonostante il progresso della nostra conoscenza, il futuro sarà sem-
pre meno prevedibile e per vivere nel mondo d’oggi, sarà necessaria
molta più immaginazione di quella di cui disponiamo: lo sanno bene
i creatori delle start up californiane.
144 nu 223
L’età del caos
Rampini cita anche l’effetto farfalla, nato da un racconto che Bradbury

propose nel 1952: l’idea è che piccole variazioni nelle condizioni iniziali pro-
ducano grandi variazioni nel comportamento a lungo termine di un sistema.
La riprova empirica è che ai ventenni l’idea del caos non dispiace: tramonta-
ta l’idea di una pax americana, di uno spostamento dell’equilibrio geopolitico
verso “Cindia”, «dobbiamo – conclude Rampini – necessariamente vedere
l’entropia generale come una risorsa strategica e disruptive, dirompente».
Nel libro l’Autore si occupa anche di quelli che sono gli indicatori alterna-
tivi della crescita economica, che danno spazio non più soltanto all’econo-
mia del profitto, quindi alla classica impresa capitalistica privata, ma anche
a nuove forme. Negli indicatori della felicità si dà molta importanza al capi-
tale sociale, cioè a tutto ciò che comporta relazioni di solidarietà.
Viviamo dunque nel regno del caos, declinato sia in ambito economico,
con una ripresa che stenta a partire, sia ambientale, con calamità naturali
sempre più gravi, sia geopolitico, per via dei migranti che, inseguendo la spe-
ranza d’un futuro migliore, portano un elemento destabilizzante nella società
europea. Il modello economico cinese non promette un’alternativa migliore e i
progressi della tecnica mettono in crisi il mercato del lavoro, frammentandolo
e conducendoci verso «l’economia della condivisione delle briciole».
In questo scenario mondiale è impossibile restaurare lo status quo ma è
auspicabile trovare elementi positivi nel caos, come una nuova normalità.
Nel suo libro l’Autore attraversa la crisi cercando di fornire una bussola con
cui orientare il lettore nel prossimo futuro con la voglia di mettersi in gio-
co affrontando nuove sfide. È illusorio credere che sia possibile inseguire
la ricostruzione di un ordine ormai perduto nel caos: si può essere allora
momentaneamente vinti, ma mai inerti. Semmai, ci suggerisce Rampini, è
necessario allenare la mente a capire come si possa vivere nel caos perché
sarà la condizione fondante della nostra realtà per lungo tempo.
Rampini affronta diversi drammi che caratterizzano l’era moderna evi-
denziando anche le inevitabili incongruenze e criticità: per esempio la so-
cietà americana affronta il dramma della siccità quotidianamente, mentre
la Cina ha l’8 per cento di risorse idriche e il 22 per cento della popolazione
mondiale. Nell’era della “nuova normalità” assistiamo a eventi polarizza-
ti come estati sempre più calde e calamità metereologiche violentissime.

in biblioteca
L’ambiente – ripercorre Rampini – ha ricadute a cascata su tutto: l’Autore

esprime il timore che, proprio dalle regioni desertificate della Cina, un gior-
no possa accendersi la miccia per la Terza guerra mondiale contro l’India
per il controllo delle riserve d’acqua dell’Himalaya, da cui nascono tutti i
grandi fiumi asiatici.
Il caos ambientale richiama quindi il tema della sesta grande estinzio-
ne, che segue alla quinta estinzione dei dinosauri, con la Terra che venne
resa inospitale dalla caduta di un meteorite. L’incedere di Rampini in realtà
pone dei quesiti, a volte lascia in sospeso delle domande: per la sesta grande
estinzione potremo essere noi stessi l’asteroide?
Rampini si muove in diversi ambiti e discipline ed espone chi o ciò che in-
contra nel suo percorso, senza alcuno scrupolo se si imbatte in tesi diverse e
a volte contrapposte; pare, a chi scrive, che l’importante sia “far emergere”
tutte le tinte che caratterizzano il caos. In riferimento a ciò l’Autore riporta
le teorie di Jeremy Rifkin, che sono alla base della sharing economy, ma anche
quelle di Robert Reich, ossia teorie agli antipodi. Rifkin fu profetico quando
disse che la proprietà di un bene non è essenziale, ci basta usarlo quando
ne abbiamo la necessità così da poterlo condividere con altri utenti connessi
e ramificati. Viceversa Reich, grande economista della sinistra americana,
denuncia il fatto che oggi il lavoro umano viene squalificato e precarizzato
mentre grandi ricchezze finiscono nelle mani di chi controlla queste piatta-
forme tecnologiche. Secondo Reich questa è «l’economia della condivisione
delle briciole».
Tra i molteplici spunti che emergono dal libro, vi è quello che in questa
età dell’automatizzazione di Internet inevitabilmente molti mestieri, tra cui
il giornalismo, rischiano la scomparsa. In America è stato messo a punto un
software dell’autodiagnosi, mettendo in crisi la figura del medico generico.
Oppure il mondo intero ha assistito con orrore alle video-decapitazioni che
il Daesh, cosiddetto Stato islamico, ha messo in atto contro alcuni giornalisti
occidentali: erano tutti freelance perché ormai gli inviati di guerra costano
troppo.
Anche la comunicazione a mezzo Twitter è in crisi e rischia il tracollo per
via della privacy e degli attacchi degli haters. C’è disillusione rispetto a una
comunicazione così sincopata e superficiale ma ciò che è più preoccupan-
146 nu 223
L’età del caos
te è che su Twitter sia presente un serbatoio di odio, evidente nell’uso dei

tweet diffamanti e minacciosi, e nonostante le proteste degli utenti, gli ha-
ters agiscono indisturbati.
Rampini scatta una fotografia sul mondo, che va osservato e analizzato
nelle sue realtà complesse, consapevole – la storia fornisce tragici esempi –
che un’analisi errata ricade su scelte strategiche altrettanto errate. In tal senso
richiama l’analisi di Bush, ossia l’approccio che ha prolungato l’esistenza del
fondamentalismo islamico, se non addirittura creato dei focolai nuovi; il cosid-
detto Stato islamico forse non esisterebbe senza l’invasione del 2003 dell’I-
raq, oggi sappiamo che una parte dei rappresentanti del Daesh è costituita da
ex colonnelli di Saddam che dapprima vennero sconfitti dagli americani sul
campo, poi si convertirono e alcuni passarono sotto la bandiera di Al Qaeda.
Rampini, nelle ultime battute del suo libro, dopo aver sorpreso il letto-
re nei vari passaggi tra loro opposti geograficamente, economicamente e
politicamente, in una conclusione che «dovrebbe costituire solo l’inizio», ci
apre la finestra su una pagina bellissima di questa età, che invece fa sperare,
ossia il dialogo tra Naomi Klein (dice di sé la Klein: «Sono femminista ebrea
e laica») e papa Francesco, dopo l’uscita dell’enciclica Laudato si’. E così ve-
niamo a conoscere che da questo dialogo l’autrice di No logo, Shock economy
e una rivoluzione indicherebbe nello spirito dell’enciclica papale la via per
“cambiare il futuro”, attribuendo al papa la capacità di una lettura radicale
dell’emergenza ambientale, nel senso letterale del termine di questa parola:
va alle radici della crisi, grazie a una visione ampia e complessa, capace di
affrontare il sistema di valori culturali e morali dominanti.
Non c’era conclusione migliore e Rampini, dopo aver descritto i passaggi
e i fatti oscuri dell’età contemporanea e il suo divenire, dà ragione del fatto
che il caos è solo la transazione verso qualcos’altro. E ci convince dando
voce a Jon Kabat-Zinn e alla sua arte di imparare da ogni cosa: «In quanto in-
dividui e in quanto specie umana non possiamo più permetterci di ignorare
[la nostra fondamentale caratteristica] di reciprocità e di interconnessione»
con noi stessi e con il cosmo.
Antonella Crippa

in biblioteca
Il maestro dentro
M. Tagliani, Il maestro dentro, Add editore, Torino 2014, 192 pp., 14,00 €.
Quando si pensa alla presenza della scuola all’interno delle carceri, tal-
volta il pensiero di sottofondo che contraddistingue le relative considera-
zioni sul tema è quello dell’inutilità di tale contributo; come se, insieme alla
parola carcere o pena, venisse associato l’aggettivo irrimediabile.
Che senso ha, potrebbe essere la domanda, destinare risorse – econo-
miche e professionali – in vista di un percorso, quale appunto quello legato
all’istruzione, per persone che sembrano aver ormai indirizzato la loro vita
verso l’illegalità?
Al di là di quanto afferma il dettato costituzionale in materia di riabilita-
zione (art. 27), la realtà ci dimostra invece esattamente il contrario.
È di questi giorni il nuovo rapporto dell’Associazione Antigone sullo sta-
to delle carceri italiane per l’anno 20151; tra i tanti dati forniti dal rappor-
to, come sempre copiosi ed esaustivi, colpiscono i numeri relativi proprio
all’istruzione. L’anno scolastico 2014/2015 ha visto infatti l’attivazione di
ben 1.139 corsi scolastici, con 17.096 iscritti, dei quali 7.096 promossi alla
fine dell’anno; altro elemento di non poco valore, la maggior parte di questi
“alunni” è costituita da stranieri.
Ma i dati del rapporto Antigone raccontano anche qualcos’altro: la lettu-
ra risulta in crescita nelle carceri italiane, visto che nell’ultimo anno la media
di libri letti per ogni detenuto è pari a 15 libri.
Sembrerebbe dunque, da questi dati, che l’istruzione, la formazione
svolgano un ruolo tutt’altro che irrilevante all’interno del carcere: per uno
straniero, per esempio, imparare a scrivere e a leggere rappresenta un pri-
mo passo, forse decisivo, verso l’emancipazione da una vita ai margini, per
poter invece abbracciare un’esistenza di reale integrazione nella nuova co-
munità di appartenenza.
Ma non è solo per i detenuti stranieri che l’istruzione riveste un ruolo
importante: non v’è dubbio infatti che essa rivesta una funzione certamente
decisiva all’interno delle carceri minorili; possono venire in aiuto, in questo
senso, le tante esperienze positive e incoraggianti di tutti quei docenti che
148 nu 223
Il maestro dentro
hanno speso la loro professione all’interno degli istituti per minori, esperien-
ze che permettono di valutare seriamente il peso specifico dell’istruzione
scolastica all’interno di queste realtà.
Nel suo Il maestro dentro. Trent’anni tra i banchi di un carcere minorile, Mario
Tagliani, insegnante presso l’Istituto penale per minori “Ferrante Aporti”, ol-
tre a regalare una formidabile testimonianza appunto dall’interno (“dentro”)
di una realtà carceraria, delinea con grande lucidità il perché dell’importanza
dell’istruzione in un carcere minorile: «Educare in carcere significa educare
ad apprendere […]. Per un nostro allievo imparare in carcere non vuol dire
apprendere nozioni, quanto piuttosto farsi una coscienza interiore»2.
Esiste cioè una stretta connessione tra apprendimento e sviluppo di una
coscienza, ed è sempre l’Autore a spiegarla in maniera efficace:
Imparare a scrivere correttamente sarà fondamentale, e sarà il pri-

mo passo eccezionale; chi scrive scrive per sé, ma anche per gli altri
e dagli altri deve essere intellegibile. È per questo che imparare a
scrivere vuol dire imparare a rispettare la legge. Con la grammatica
si impara a stare alle regole, a non fare errori. Gli sbagli esistono
sul testo e fuori, ma solo se gli alunni impareranno a conoscere le
regole potranno correggerli3.
Il percorso di introiezione delle regole di grammatica e scrittura ha in-

dubbiamente molti punti di contatto con l’appropriarsi consapevole delle
regole imposte dalle leggi e dalla società; in entrambi i casi, infatti, da norme
la cui osservanza può inizialmente apparire come una costrizione, come un
obbligo fine a se stesso, le regole diventano lo strumento per costruire un
diverso rapporto con la propria comunità, per delineare un differente modo
di appartenenza e di partecipazione ad una realtà rispetto alla quale, fino a
poco tempo prima, ci si relazionava in termini antagonistici; regole dunque
non vuote, ma idonee a costruire una coscienza civile.
L’apprendimento della grammatica, delle regole e della scrittura non
svolgono solo un indubbio effetto catartico, ma divengono quindi strumen-
to di comprensione di sé, della propria storia e dei propri errori, e al tempo
stesso meccanismo di definizione e costruzione del proprio futuro, lontano
dalle logiche passate.

in biblioteca
Questo iter diventa ancora più importante in una realtà come quella degli
istituti minorili, dove la giovane età dei residenti – a prescindere dall’entità
della pena – impone un’attenzione e un impegno volti al recupero di soggetti
che certamente non possono essere marchiati in via definitiva.
Non va poi trascurato un aspetto tutt’altro che marginale, legato alla
conformazione della popolazione carceraria: anche nel caso degli istituti
minorili, infatti, la percentuale di minori provenienti da altri Paesi cresce
sensibilmente di anno in anno, segno tangibile di come il mondo del crimine
attinga sempre più frequentemente a quanti, arrivati in condizioni di miseria
da altri Paesi, finiscono per ignoranza per cadere nelle mani di chi promette
un futuro migliore. Da sempre le organizzazioni criminali, di fronte a biso-
gni primari, finiscono per porsi come un anti-Stato, capace però di garantire
un’assistenza e un sostegno che il vero Stato non ha saputo concretizzare.
La mancata conoscenza di una nuova lingua, la difficoltà a muoversi in un
mondo e in una cultura diversi divengono purtroppo fattori dirimenti per
questi giovani nello scegliere una strada fatta di criminalità e illegalità.
Imparare una lingua, una scrittura diventa qualcosa di più di una con-
quista scolastica; significa piuttosto restituire questi giovani al mondo, alla
società civile, maturare in questi soggetti una diversa consapevolezza sia
di se stessi sia della comunità di cui andranno a far parte, una realtà con
delle regole e delle interazioni che nulla hanno a che fare con il mondo a cui
appartenevano in precedenza.
Non si tratta quindi di una semplice istruzione nozionistica, piuttosto
di una formazione che – anche attraverso la scrittura – consenta a questi
giovani di appropriarsi di una “lingua” diversa, la lingua della legalità, del
rispetto delle leggi.
Tale prospettiva evidentemente non deve essere circoscritta al mondo
degli istituti minorili, anche se nel caso di questi ultimi l’urgenza è certa-
mente più visibile.
A conferma del ruolo rivestito dalla scrittura all’interno delle carceri, vale
la pena ricordare – per esempio – l’importanza di iniziative culturali ed edi-
toriali come il Premio letterario Goliarda Sapienza4, ideato e curato da An-
tonella Bolelli Ferrera, giornalista e scrittrice: dal 2010 quest’iniziativa vede
detenuti, affiancati da scrittori e artisti nella veste di tutor, cimentarsi in un
150 nu 223
Il maestro dentro
vero e proprio concorso letterario, che ormai da cinque anni si conclude con
la pubblicazione di un volume. Anche in questo caso la scrittura diviene un
percorso, non l’unico certamente, per dare un senso alla parola “riabilita-
zione”; un termine – come più volte sostenuto – che non vuole essere uno
slogan vuoto, piuttosto una chiave verso un incontro dove le parti – nel caso
della scrittura il soggetto condannato che parla attraverso il testo e la socie-
tà che ascolta – possano confrontarsi.
La cultura d’altro canto ha le sue regole, comporta impegno, dedizione e
certamente scambio e interazione; nel caso della realtà penitenziaria diven-
ta il luogo, il momento grazie al quale il cosiddetto “reo” trasforma se stesso,
sia che si tratti di un lavoro manuale come di un titolo di studio, ritornando
o, a seconda dei casi, diventando un cittadino, un membro di una comunità
pronta a sostenerlo ma anche pronta a ricevere il suo personale contributo.
Una grammatica insomma lessicale che apra il detenuto a una gramma-
tica sociale, fatta di rispetto delle regole e di consapevolezza della propria
funzione civica.
Fabio Rossi
1
Cf. C. Pasolini, Carceri italiane sovraffollate e costose. E chi ha misure alternative non
sgarra, in http://www.repubblica.it/cronaca/2016/04/15/news/antigone_dossier_
carceri_2016-137669219.
2
M. Tagliani, Il maestro dentro, Add editore, Torino, 2014, p. 61.
3
Ibid., p. 62
4
Per maggiori informazioni su questa iniziativa: http://www.raccontidal-
carcere.it.

L’unità si fa storia
Pasquale Foresi e il Movimento
dei Focolari
a cura di Armando Droghetti e Fiorenza Medici
Il percorso umano e spirituale del primo

focolarino sacerdote e cofondatore dei Focolari.
Primo sacerdote ad aver aderito al Movimento dei Focolari,

Foresi ha svolto un ruolo insostituibile nella sua nascita, nel
suo sviluppo e nel suo radicamento nel tessuto ecclesiale,
culturale e civile. Costantemente vicino a Chiara Lubich, ha
saputo, infatti, tradurre in istituzioni e opere le sue intuizione
carismatiche. Dopo il racconto della sua vita da parte di don
isbn Foresi stesso e della Lubich, nel volume seguono quattro pro-
9788831151726 fili che delineano ciascuno una delle principali direttrici della
sua azione: la prima è da lui stesso impersonata, in quanto pri-
pagine
mo focolarino che riceve l’ordinazione presbiterale; la secon-
240
da si concreta nella nascita e nello sviluppo della rivista Città
prezzo Nuova e dell’omonima Editrice; quindi il ruolo specifico svolto
euro 16,00 nella nascita della cittadella di Loppiano, prototipo di tutta una
serie di analoghe realizzazioni fiorite nei cinque continenti; la
quarta riguarda il progetto e la prassi dell’Economica di Co-
munione.

nu 223
english summary
controcorrente In capital letters. A word

The seasons of terror from the experts
A. Lo Presti O. Pedroso Mateus,
p. 5 T. Grdzelidze, W. Henn
The summer of 2016 will probably be re- p. 27
membered as the summer of terror. The The interviews with three theologians
sense of global insecurity is widespread from three different Churches who
and has notable consequences in both have contributed in various ways to the
the economic and political spheres. The “Faith and Order” document The Church:
historical and political analysis of glo- Towards a Common Vision, underline the
bal terrorism how it may be overcome. importance of a common vision of the
A winter characterized by important Church, for christian unity. Various per-
elections awaits: hopefully the climate spectives obviously emerge due to their
of fear will not determine the political different ecclesial backgrounds. Howe-
choices to come. ver they are unanimous in their con-
clusion that this document is historic.
Focus While full of optimism they are realistic
ecumenismo e chiesa enough to point out some thorny ecu-
nel xxi secolo menical questions, such as the petrine
The Church: towards ministry and the sacraments, which will
require further study.
a common vision
J.P. Back scripta manent
p. 11
The contribution of the
The “Faith and Order” Commission of
the World Council of Churches (WCC) Focolare Movement
has published a challenging conver- M. Voce, J. Morán
gence document The Church: Towards a p. 41
Common Vision. A fruit of many years The Focolare Movement’s response
of dialogue it covers new ground and to the document The Church: Towards
validates an emerging methodology in a Common Vision draws attention to
the ecumenical world: receptive learning. points that it considers are of special
Hailed as a milestone because it marks importance. These include the under-
the point where the Churches can affirm standing of the Church as communion
they have a common ecclesiological vi- and the crucified Christ as the paradigm
sion, while indicating signposts on the for ecclesial life and the ecumenical
road to clarifying diverging viewpoints. journey. It offers suggestions for further
The evaluation process which engages study which includes the charismatic
not only the 345 member Churches of dimension. The third section focuses
the WCC is in progress. on the contribution that the Movement,

english summary
with its spirituality and “dialogue of life”, The journey towards christian
could offer to the koinonía among chri- unity according to pope Francis
stians and towards a common theologi-
cal vision of the Church. K. Koch
p. 77
parole chiave From the time of the Second Vatican
Council there have been important stri-
Faith and Order des in ecumenical dialogue. This article
S. Ferreira Ribeiro, M. Hoegger by cardinal Kurt Koch, president of the
p. 53 Pontifical Council for the promotion of
christian unity, reconstructs the various
phases of the ecumenical movement. It
punti cardinali goes through the various stages of that
Sharing and the Third industrial dialogue, reconstructing the historical
revolution evolution and identifying the principal
G. Iorio challenges. The conceptual framework
is built around the phases of ecumeni-
p. 57
sm of charity, of truth, of practical ecu-
At the base of the new industrial revolu- menism, spiritual ecumenism (prayer
tion, defined as the “Internet of things”, and martyrdom). The trajectory shows
there is the principle of sharing. Numer- the work of the most recent popes to
ous scholars have outlined the empirical intensify the relations between christian
evidence for this, and this article takes churches and confessions. Pope Fran-
up and summarizes the principal results ces is not only in continuity with such
of such study. A new form of governance an ecclesial commitment, but pushes at
is made possible on the systemic level the avant-garde, beyond the possibili-
whenever productivity grows exponen- ties of the present.
tially in the fields of energy and com-
munication. This growth of productiv-
ity in the infrastructures of energy and Gift as a dimension of work
communications is possible only when A. Grevin
there is a system of governance guided p. 91
by sharing, rather than private acquisi- The element of gift is often underesti-
tiveness. Such a system responds to the mated as a organizational and produc-
needs of the environment, to which the tive resource in our accounts of work
economic system must always listen, process. This lack is due to an economic
and offers the conditions for a society and management vision that concentra-
and economy founded on sharing can tes only on the procedural dimensions
affirm themselves as the principle for a of work. This article attempts to broa-
sustainable and inclusive human devel- den the horizon of research, by means
opment. of an empirical investigation carried out
154 nu 223
english summary
on two french health-care structures, bich’s spiritual initiative. These were the
and the theoretical evaluation of the re- years of the intense spiritual experience
sults of that investigation. which Chiara, Igino and the first compa-
nions had in the Dolomites – the sum-
alla fonte del carisma dell’unità mer of 1949.
Truth and dialogue in
in biblioteca
Chiara Lubich
p. 143
C. Guerrieri
p. 107 murales
Taking Lubich’s experience as it emer- p. 156
ges in a series of texts as a basis, this
article notes the presence in her thou-
ght of an explicitly dynamic relation to
truth which encourages an ever new
opening to the other. The relationship
between truth and dialogue is founded
on the capacity of a welcome of alte-
rity not caught up in the snares of dif-
ferences of identity (without denying
the importance of this theme), and the
search and continuous discovery of an
inclusive truth which concretizes the
experience of encounter and dialogue
as acts of love.
Story of Light. 7.
“The pact of Unity”
I. Giordani
p. 121
The Story of Light has arrived at the cru-
cial years in which the nascent Focolare
Movement was able to take full advan-
tage of the work and experience of the
Author. We are at the end of the 1940s,
and Igino Giordani was with Chiara Lu-
bich on an almost daily basis. With his
intelligence and silent presence he was
able to guarantee the expansion of Lu-

Il Concilio della Misericordia

sui sentieri del Vaticano II
di Piero Coda
Nel Giubileo straordinario della Misericordia indetto da papa

Francesco e nel 50° anniversario della chiusura del Vaticano II.
In questo particolare contesto storico, il volume diventa un’oc-
casione preziosa per verificare se e fino a che punto la Chie-
sa cattolica si sia fatta plasmare dall’autocoscienza profetica
della sua identità e missione profilate nel Concilio. Il volume
raccoglie infatti una serie di saggi e interventi sull’evento con-
ciliare, sui suoi documenti e sulle sue prospettive che tuttora
ne descrivono l’attualità in sintonia con il magistero di papa
Francesco, entrando nel vivo del dibattito sulla comprensione
del Vaticano II e sulle piste concrete di attualizzazione del suo
isbn messaggio. Il percorso così tracciato sottolinea che l’annuncio
9788831133906 del vangelo deve oggi incrociare, in spirito di ascolto, di dialo-
go, di compagnia, i pensieri e i propositi di pace, di fraternità e
pagine
di giustizia che ovunque germogliano nell’impegno a partorire
408 quella “rivoluzione spirituale e culturale” (così papa France-
prezzo sco) realisticamente in grado di promuovere i paradigmi nuovi
euro 38,00 di pensiero e di prassi che il nostro tempo invoca.

nu 223
La distruzione creatrice
come affrontare le crisi nelle
Organizzazioni a Movente Ideale
di Luigino Bruni
Il coraggio e la forza per sconfiggere dinamiche e

prassi che in passato sono state decisive per la cre-
scita e che ora possono essere diventate un limite.
Le organizzazioni e le comunità non sono tutte uguali. Le Or-

ganizzazioni a Movente Ideale (OMI) nascono attorno a degli
ideali, grazie all’azione di persone portatrici di doni o carismi,
e raggiungono il loro scopo – servire il “carisma” che le ha ori-
ginate – solo se sono ogni tanto capaci di morire e risorgere.
isbn Molta parte della saggezza istituzionale dei dirigenti di movi-
menti e comunità “carismatiche” sta nell’avere il coraggio e la
9788831175180 forza per “uccidere” prassi e norme che in passato erano state
pagine decisive per la loro crescita, e spesso volute dagli stessi fon-
100 datori. Ma sta solo in questa “distruzione creatrice” il futuro e
la salvezza di OMI e movimenti carismatici.
prezzo
euro 12,00

nuova umanità 223

L’unità
di Chiara Lubich
Punto fondante della spiritualità di comunione. L’unità testi-

monianza della presenza di Dio nella comunità cristiana. L’uni-
tà è costitutiva dell’identità della Chiesa, la quale dal Concilio
Vaticano II è definita «il segno e lo strumento dell’intima unio-
ne con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (Lumen gen-
tium 1). L’unità ne è dunque l’aspirazione più profonda e la sua
stessa testimonianza. Allo stesso modo, se c’è una parola che
caratterizza il carisma di Chiara Lubich questa è proprio “uni-
tà”. Poco più che ventenne, ella attinge dalla Scrittura e ne fa il
suo programma di vita. I testi della Lubich contenuti in questa
antologia vanno infatti alle origini della sua comprensione e
della sua esperienza del mistero dell’unità, indissociabile per
lei dal mistero della Trinità. All’interno di tale visione, l’unità
non è solo ecclesiale, ma un progetto che si traduce nella “fra-
isbn ternità universale” e riguarda ogni essere umano.
9788831144490
pagine
140
prezzo
euro 9,00

nu 223
Leggendo un carisma
Chiara Lubich e la cultura
di Giuseppe Maria Zanghí
Alle radici della Spiritualità di Comunione. Il volume è frut-

to della lunga esperienza di Zanghí accanto a Chiara Lubich,
fondatrice del Movimento dei Focolari. Con lei l’Autore ha
partecipato all’attività del centro culturale del Movimento, la
Scuola Abbà. Il testo cerca di far emergere le novità cultura-
li del Carisma della Lubich. La lettura si fonda sulle intuizioni
che la fondatrice ha vissuto a seguito di un’esperienza mistica
chiamata “Paradiso ‘49”, per l’intensità raggiunta e la data in
cui essa ha avuto luogo. Tale esperienza si è conservata in al-
cuni scritti nei quali, sotto la forza della luce divina, la Lubich
andava annotando quanto era chiamata a vivere in quei giorni,
pagine che costituiscono “radice e vertice” della spiritualità
isbn dei Focolari e che introducono ad una comprensione profonda
9788831151740 del carisma e del messaggio che sottende la missione dell’O-
pera di Maria fondata sul comandamento nuovo di Gesù «che
pagine tutti siano uno».
160
prezzo
euro 14,00

nuova umanità 223

murales
di Giovanni Berti
160 nu 223

Nu 223

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223

nuova umanità trimestrale di cultura

A caratteri cubitali. La parola agli esperti - O. Pedroso Mateus,

Il cammino verso l’unità dei cristiani secondo papa Francesco -

per intensificare le relazioni fra le Chiese e le confessioni cristiane. Papa Francesco

Il dono come dimensione del lavoro - A. Grevin _____________ » pp. 91-105

alla fonte del carisma dell’unità

Storia di Light. 7. “Il patto di unità” - I. Giordani _____________» pp. 121-142

english summary _______________________________________ » pp. 153-155

murales – G. Berti __________________________________________ » p. 156

a cura di Hubertus Blaumeiser

Gesù, che in croce si sente abbandonato non solo dagli uomini

Disponibile in formato cartaceo ed e-book su

Le stagioni del terrore

Ci siamo lasciati alle spalle un’estate che da più parti è

nuova umanità 223 5

terrorismo raramente colpiva a caso, sparando nel mucchio. L’attentato alle

nuova umanità 223 7

a Gaziantep (Turchia), ancora i frequentatori di un ristorante a Mogadiscio,

che degli equilibri globali. E se qualcuno ancora dovesse considerare come

nuova umanità 223 9

La vita comunitaria dei cristiani

Un testo straordinario sulla vita cristiana comunitaria e sul-

Disponibile in formato cartaceo ed e-book su

nuova umanità 223 11

si è tradotta in un’iniziativa specifica. Il Dipartimento teologico del Consi-

prendere posizione rispetto alle nuove insorgenze in campo etico e morale,

nuova umanità 223 13

un’accelerazione di tutto il movimento ecumenico. Questo “Focus” cerca di

Ebbi modo di partecipare all’Assemblea generale del Consiglio ecumeni-

ma di come debba configurarsi la Chiesa apostolica, nei tempi odierni, per

nuova umanità 223 15

tato un ministero che incoraggia e promuove l’unità della Chiesa a livello

nel contesto del receptive learning

Per il mondo dell’ecumenismo, La Chiesa: verso una visione comune deve

rispondendo ai temi affrontati nel testo. A dimostrazione che tale processo

nuova umanità 223 17

Nessuno può affermare che stiamo attraversando un “inverno ecu-

L’intento di Harvesting the Fruits è di favorire nelle varie Chiese il processo

esamina la sua missione, la sua autorità ed il suo ministero, par-

Quest’ultima esortazione è stata appunto raccolta dal nostro documen-

La svolta costituita dal documento propone un’ulteriore evoluzione del

nuova umanità 223 19

l’ecumenismo ha trasbordato fuori delle Chiese. Si comincia a parlare del

il movimento dei focolari

Da tempo il Movimento dei Focolari svolge un ruolo protagonista in

ecclesiali di studiare e commentare il testo. Non solo: lo stesso Gibaut ha

l’unità: questione di rinnovamento

Vorrei concludere questo saggio con una considerazione attorno a un

nuova umanità 223 21

vocate in termini di cambiamento e rinnovamento, rinnovato impegno gli

nuova umanità 223 23

nuova umanità 223 25

Quando la scuola educa

Cosa fa di una scuola un luogo di formazione di

Attraverso la presentazione di 12 scuole eccellenti, seleziona-

Disponibile in formato cartaceo ed e-book su

Odair A caratteri cubitali.

nuova umanità 223 27

Back. Si ringrazia Paolo Cocco, o.f.m.cap., per aver contribuito a ordinare le

Odair Pedroso Mateus, pastore della Chiesa presbiteriana indipendente del

La mia esperienza in questo progetto è stata quella di servire la causa

nuova umanità 223 29