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nuova umanità trimestrale di cultura


rivista fondata da Chiara Lubich nel 1978

controcorrente
Comunione, il nome nuovo della pace – L. Bruni ______________ » pp. 5-21
L’editoriale di Luigino Bruni, a 25 anni dalla nascita dell’Economia di Comunione
(EdC), prende le mosse dalla constatazione che il tempo – inteso come kairós – che
ci è dato da vivere ha subìto, negli ultimi decenni e su più fronti, un’accelerazione
qualitativa tale che ha sfaldato tutti gli strumenti di analisi e le chiavi ermeneutiche
cui eravamo abituati per leggere la realtà. La prima conseguenza di questo processo
è la fatica delle parole, il loro svuotamento. Anche le riflessioni che si producono in
campo economico perciò non sono immuni da questa impasse che il cambio di epo-
ca in corso comporta. E come ogni cambiamento, anche l’attuale contingenza esige
la dinamica di morte e risurrezione per aprirsi al nuovo. Un nuovo in cui la categoria
della “comunione” come altro nome della pace pare imporsi fra le altre anche nell’o-
rizzonte economico come via privilegiata, nella misura in cui è in grado di rigenerarsi
e aggiornarsi alla luce delle iniziali intuizioni carismatiche da cui è sorta l’EdC.

Focus
25 anni di EdC
Ricchezza, povertà, comunione – L. Crivelli _________________» pp. 23-38
Le scienze economiche moderne hanno contribuito a diffondere una visione riduzio-
nista di concetti quali ricchezza, felicità e fioritura umana. Analogamente è accadu-
to con l’area semantica opposta: la parola “povertà” ha sperimentato, nel linguaggio
tecnocratico moderno, un forte impoverimento di significati, che ha finito con il ren-
dere limitata la nostra comprensione della realtà. Proprio in virtù della comunione,
ossia di una categoria ampiamente negletta nel mondo contemporaneo, è possibile
recuperare quella visione del benessere, più ricca e profonda, che contraddistingue
la proposta dell’Economia di Comunione.

Economia di Comunione e sviluppo sostenibile – L. Gold ____ » pp. 39-54


Quando Chiara Lubich fondò, nel 1991, l’Economia di Comunione, si era all’inizio di
un cammino lungo e difficile, volto a dare un senso all’impatto delle attività dell’uo-
mo sull’ambiente. Nel 25° anniversario dell’EdC, le questioni della sostenibilità sono
tornate ad essere topiche per l’umanità, come anche papa Francesco ha sottolinea-
sommario

to con l’enciclica Laudato si’. Il fallimento globale nell’affrontare il cambiamento


climatico e la perdita della biodiversità hanno messo in discussione il paradigma
economico su cui si reggono la modernità e lo sviluppo industriale. In futuro, sarà
sempre più importante il modo in cui l’EdC si rapporterà con queste problematiche.
Con questo breve documento esplorativo, si vuole descrivere come i temi della so-
stenibilità si intersechino oggi con l’EdC e vengono indicati alcuni possibili percorsi
di ricerca.

Cultura del dare e impresa – A. Grevin _____________________ » pp. 55-67


In questo saggio considereremo alcuni aspetti nei quali l’idea del dare ha spinto, in
seno all’Economia di Comunione, a sviluppare pratiche che hanno qualcosa da dire
al management. Una è il fatto che la prospettiva stessa del dare sia diventata mo-
tivo per fare impresa, suscitando vocazioni aziendali e iniziative varie. Il dare, nelle
aziende di EdC, ha preso forme diversissime, dalla condivisione del profitto fino a
una comprensione più ampia in termini di condivisione del valore creato a tutti i
livelli dell’impresa. Questa esperienza porta gli imprenditori a una riflessione sullo
scopo della loro azienda, fino a interrogare la proprietà stessa del valore creato.

scripta manent
Sul lavoro – C. Lubich _____________________________________ » pp. 69-71
Lavorare in comunione è il titolo del convegno a cui Chiara Lubich rivolge il suo mes-
saggio. La cultura della comunione, che nasce dalla spiritualità dell’unità, non cam-
bia solo l’atteggiamento individuale nel lavoro, ma dà anche vita a “strutture di co-
munione”. Le radici dell’EdC, infatti, affondano nella spiritualità dell’unità, senza la
quale è impossibile comprenderla. Chiara propone ora un nuovo passo nella vita
delle aziende: mettere in pratica sia i sette aspetti in cui si esprime, come un ar-
cobaleno, la vita dell’amore scambievole evangelico, sia gli strumenti propri della
spiritualità di comunione.

parole chiave
Gratuità – a cura di L. Bruni, A. Grevin ______________________ » pp. 73-76

punti cardinali
Verità e amore nella Deus caritas est – G.L. Müller ___________ » pp. 77-95
La verità dell’amore come luce: è questa la base fondamentale dell’enciclica Deus
caritas est nell’intero suo sviluppo. E le due parti che la strutturano, corrispondenti
all’amore per Dio e a quello per il prossimo, esprimono le due dimensioni interne
all’amore, quella contemplativa e quella operativa. L’unità radicale di un’esperienza
veritativa dell’amore armonizza la polarità fede-ragione: solo l’amore originario di
sommario

Dio può offrire una risposta adeguata alla ragionevolezza che la fede esige, riceven-
done una luce chiarificatrice. Nel cuore trafitto di Cristo l’uomo scopre e accoglie
la verità più profonda dell’amore: sperimenta la misericordia di Dio e ne diviene un
autentico adoratore.

Teologia pop – C. Cianfaglioni ____________________________ » pp. 97-117


L’articolo propone degli affacci esemplificativi sul variegato e complesso mondo
della cosiddetta pop theology, in un ideale arco temporale che va dal poeta roma-
nesco Giuseppe Gioachino Belli alla prolifica penna di Igino Giordani. Viene altre-
sì offerta una ricca rassegna delle pubblicazioni – recentemente moltiplicatesi in
modo considerevole – consacrate al rapporto tra letteratura e religione, e in modo
particolare alle riscritture bibliche presenti in autori e in generi letterari tutt’altro
che esplicitamente religiosi. Come pure si dà conto di alcune pratiche consolidate di
teologia pop. In essa – criticamente compresa e accolta – può essere riconosciuta
una preziosa alleata della teologia per il suo necessario movimento “in uscita”.

Restaurare l’unità infranta. Percorsi di lettura nell’Antico Testamento –


G.M. Porrino __________________________________________ » pp. 119-136
L’articolo procede dalla constatazione che per gli autori biblici l’unità è profonda-
mente iscritta in tutta la realtà creata da Dio e particolarmente nell’uomo e nella
donna. Secondo la narrazione biblica, per un atto di disobbedienza iniziale, il proget-
to divino sull’umanità e sul creato si è però infranto. La situazione dell’uomo e della
donna nella storia concreta è che, pur essendo chiamati all’unità, si son ritrovati in
una condizione di rottura, di vergogna, di disunità, di dispersione. Ma JHWH, Dio
di tenerezza e d’amore, ha messo in opera un piano per salvare l’umanità da questa
sua condizione amara, opaca, priva di gloria. Dio stesso riunirà e radunerà a Geru-
salemme non solo il popolo eletto, ma tutte le nazioni della Terra.

alla fonte del carisma dell’unità


Sui sentieri letterari della Favola fiorita – A.M. Rossi ______ » pp. 137-150
La Favola fiorita lungo il sentiero “Foco” è un testo scritto da Chiara Lubich nell’estate
del ’50 e pubblicato per la prima volta nel n. 218 di questa Rivista. La Lubich stessa
nel 1992 lo ha inserito nel corpus degli scritti che vanno sotto il titolo di Paradiso ’49
e lo ha corredato di note, ad oggi inedite, che ne mettono in luce il valore e la funzio-
ne anticipatrice di alcuni temi e aspetti particolarmente rilevanti. Una prima analisi
linguistico-letteraria del testo, a partire dalla sua genesi e da alcune immagini e me-
tafore significative, individua possibili percorsi da approfondire.

Storia di Light. 6. “Le prime avventure” – I. Giordani _______ » pp. 151-168


L’incontro di Giordani con Chiara è il punto centrale. Quell’incontro cambia la sua
vita: chiede alla Lubich di mettere per iscritto la sua narrazione per la rivista Fides,
e riporta l’articolo in queste pagine. Emergono momenti storici per il Movimento
sommario

dei Focolari, come la nascita dei focolarini sposati. Giordani si sofferma con la nar-
razione sulla figura di Chiara, che lo colpisce enormemente. Sono anni di grande
diffusione del Movimento e di moltiplicarsi di vocazioni. I viaggi di Chiara a Roma
sono sempre più frequenti e continua il contatto con padre Veuthey e la Crociata
della carità.

in biblioteca
Abolire il carcere di L. Manconi - S. Anastasia - V. Calderone - F. Resta –
F. Rossi _______________________________________________ » pp. 169-171

english summary ______________________________________ » pp. 173-175

murales – G. Berti __________________________________________ » p. 176


controcorrente

Comunione,
il nome nuovo della pace
Ciò che non si rigenera, degenera.
Edgar Morin
Luigino 1. Ci sono dei momenti della storia in cui il tempo su-
Bruni bisce un’accelerazione, cambia qualità e ritmo. Le vicen-
economista, de umane non sono scritte su uno spartito dalle righe
editorialista che si ripetono uniformemente di pagina in pagina. Gli
e scrittore. antichi Greci lo sapevano bene, quando distinguevano
professore il tempo krónos dal tempo kairós, cioè il tempo regolare
ordinario e razionale dei calendari (krónos) e i tempi e i momenti
di economia
politica presso qualitativi, propizi e infausti, di cui si compone la vita dei
l'università singoli e dei popoli (kairós), una distinzione molto chia-
lumsa di roma. ra anche nella Bibbia (si pensi non solo ai Vangeli, ma
anche ai “momenti” [l’ebraico et] di Qohelet, cap. 3). I
“16 minuti e 24 secondi” che segnava il tabellone dello
Stade de France di Parigi il 13 novembre sera quando c’è
stata l’esplosione sono stati radicalmente diversi dai “15
minuti e 24 secondi”. Il tempo-krónos non si è accorto di
nulla, il tempo-kairós ha segnato il mondo per sempre.
Il nostro tempo sta vivendo da qualche anno un
cambiamento di ritmo. L’invenzione di Internet, la glo-
balizzazione dei mercati e della finanza, i social network
hanno impresso alle nostre relazioni una mutazione
profonda, qualitativa, e quindi anche all’economia e al
capitalismo. Per capirli, criticarli e migliorarli dobbiamo
assolutamente aggiornare e cambiare i nostri strumenti
di analisi, perché non comprendiamo più il nostro tem-
po, o lo comprendiamo male, se continuiamo a pensarlo
come facevamo solo alla fine del XX secolo. I leader at-

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tuali, però, hanno studiato e si sono formati almeno due decenni fa, e quindi,
come diceva J.M. Keynes, «distillano le loro frenesie da qualche scribacchi-
no accademico di qualche anno addietro» (Teoria Generale, 1936). La prima
indigenza nei tempi dei passaggi epocali è quella delle parole per capire un
mondo che non sappiamo più decifrare, prevedere, raccontare. E quindi il
primo dono, essenziale, di chi vuole servire con le idee il proprio tempo sta
nel pensare e donare nuove parole per dire le cose nuove. La stanchezza del-
le parole è un fenomeno generale del nostro tempo, ma è particolarmente
grave e forte nell’ambito economico, anche se non ce ne stiamo accorgendo.
Con la fine degli anni Ottanta terminava in Europa e in buona parte
dell’Occidente e del mondo intero un lungo periodo, durato poco meno di
tre secoli, caratterizzato dalle rivoluzioni industriali, ma anche da movimenti
di pensiero critico sulla nuova economia moderna, quella forma di produ-
zione e di vita che da Marx in poi fu chiamata “capitalismo”. Con la globa-
lizzazione e la crisi dei sistemi di socialismo reale, l’economia capitalistica è
diventata un dato di natura, non più discussa nella sua struttura profonda,
non più interpellata con domande radicali e difficili. Dire ciò non significa
affermare che non vi siano in questi anni economisti, politologi, sociologi e
filosofi che stanno offrendo critiche al nostro capitalismo, ma l’insieme delle
critiche non ha ancora prodotto un’altra narrativa della nostra età. Alcuni
arrivano a proporre innovazioni importanti sia nel pensiero sia nella pras-
si, ma senza avere l’ambizione di raccontare un’economia di mercato non
o post-capitalistica. Siamo come il bambino dentro il seno materno: total-
mente immersi nel liquido che ci nutre da non riuscire a pensare che possa
esistere un mondo al di fuori di questo. Per accorgersi dell’esistenza di un
altro mondo, più grande e meraviglioso, il bambino deve prima “morire” la-
sciando il mondo che lo nutre e lo contiene. Ogni novità vera e grande che
arriva nella storia, come lo sono spesso i carismi, è la morte di un mondo e
l’annuncio di una resurrezione.

2. La comunione resta la grande sfida del nostro tempo. In un capitali-


smo che aumenta le diseguaglianze, la domanda della comunione è sempre
più attuale e urgente. E quindi la domanda di una “economia di comunione”
è più che mai attuale. Comunione e comunità hanno molto in comune, ma

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sono cose diverse. Entrambe sono faccende reciproche (cum) di gratuità e di


obblighi (munus). La comunione è antropologicamente e spiritualmente più
esigente e radicale della comunità. A differenza della comunità, la comunio-
ne richiede una certa uguaglianza, soprattutto quando dalla comunione dei
beni si passa alla comunione tra le persone. È una uguaglianza in dignità,
un riconoscersi “occhi negli occhi”, sapendo che l’altro è lì perché ha libe-
ramente scelto di esserci. Per questo la comunione richiede il superamento
degli status, e non è completa finché ciò non accade. La comunità può esi-
stere e durare anche nelle società feudali e ineguali; la comunione richiede
molto di più. E anche quando un’esperienza di comunione inizia all’interno
di comunità non ugualitarie e castali, quando l’esperienza è autentica, poco
alla volta le mina dal di dentro, le “orizzontalizza”, le trasforma. Come è ac-
caduto nelle prime comunità cristiane, in quelle nate da grandi carismi reli-
giosi e laici, dove la gente arrivava nobile o plebea, e si ritrovava dentro una
nuova realtà di vera comunione. Per questa ragione la comunione supera la
fraternità naturale e insegna ai fratelli e sorelle di sangue a diventare ciò che
non sono già, ad abitare una nuova terra dove le diversità “buone” (quelle di
carismi e di talenti) non sono cancellate ma potenziate. Da questo punto di
vista la comunione ricorda la philía, ma diversamente dalla philía dei Greci la
comunione non ha bisogno di essere elettiva, come sapeva bene san Tom-
maso d’Aquino. La comunione resta però una faccenda di libertà, e tra le più
alte possibili su questa terra, perché è esperienza altissima di gratuità, non
a caso abbiamo voluto chiamare l’eucaristia, l’eu-cháris, anche comunione.
Non scelgo gli altri con cui entrare in comunione (o non li scelgo tutti e non
scelgo tutte le dimensioni degli altri), ma, se non scelgo gratuitamente e li-
beramente di voler entrare in comunione, si resta dentro famiglie, comunità,
movimenti, senza che si sperimenti una genuina esperienza di comunione
con gli altri, ma abitata soltanto da tanti “io” paralleli. Per questo la storia
ha conosciuto e conosce famiglie che erano comunità ma non comunioni,
perché mancavano proprio di questo tipo di uguaglianza, di libertà e di fra-
ternità.
Il nostro sistema economico soffre per la crisi delle comunità, ma soffre
soprattutto per mancanza di comunione, a tutti i livelli, compreso quello
economico. Però la comunione più esigente e vera non si limita al piano dei

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Comunione, il nome nuovo della pace

beni economici, ma coinvolge tutta la persona e tutte le persone. O me-


glio: la comunione dei beni è autentica comunione (e non altro), e porta i
suoi splendidi frutti, quando nasce dalla comunione tra le persone. Quando
manca questa comunione personale, ciò che appare come comunione dei
beni è solo l’elemosina dei ricchi epuloni, che oggi si chiamano filantropi, o
imprese che con una mano affamano con il gioco d’azzardo i più poveri e poi
con l’altra “donano” le briciole di quegli utili ad altri poveri. La moneta della
comunione è quella della vedova che aveva dato tutto perché prima aveva
donato se stessa. Chi oggi sente di dover spendere la propria vita per una
società più giusta, pacifica e per un’economia capace di comunione – e ce
ne sono tanti – sa che la comunione dei beni materiali non basta a cambiare
il mondo se non diventa comunione di persone, dei loro talenti, dei loro ca-
pitali educativi, sociali, spirituali. In tutti i Paesi del mondo, la comunione è
il nome nuovo della pace.

3. L’Economia di Comunione (EdC) è stata lanciata da Chiara Lubich 25


anni fa, nel maggio 1991, all’inizio dei grandi cambiamenti che oggi vedia-
mo in (quasi) tutto il loro sviluppo. Prima di cercare di esplorare un poco
la dinamica domande/risposte dell’EdC, può essere necessaria una nota
di metodo. A chi guarda dall’esterno il nostro capitalismo – ormai uno dei
pochi capaci di farlo è papa Francesco – esso appare molto poroso e perme-
abile, molto capace cioè di recepire e assorbire gli elementi dell’ambiente
circostante l’economia, di contaminare il suo habitat e farsi contaminare
da esso. Stiamo così assistendo a una migrazione di valori, categorie, im-
magini, simboli, parole, dalla società civile verso il mondo delle imprese,
elementi che fino a pochi anni fa erano considerati tipici ed esclusivi delle
associazioni, delle famiglie o delle religioni, che li custodivano gelosamente;
elementi che, al tempo stesso, erano considerati dal mondo del business
fattori estranei e pericolosi, da tenere molto lontani e dai quali proteggersi.
Così nelle grandi imprese troviamo sempre più frequentemente usate paro-
le come responsabilità, capitale simbolico o spirituale, virtù, bellezza, e non
di rado persino dono e gratuità. Il capitalismo di oggi non sta solo riciclando
le parole dei suoi critici degli anni Sessanta e Settanta (quelle artistiche e
sociali), proclamando la responsabilità sociale delle imprese e facendo dei

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“creativi” i maggiori protagonisti della nuova economia, come messo in luce


da Luc Boltanski ed Ève Chiapello1; sta anche assorbendo e trasformando in
suo carburante le critiche spirituali e religiose che gli erano state mosse nel
passato, inserendo, ad esempio, nelle grandi imprese e banche figure nuove
come i coach e counselor, che sono un tentativo (parziale) di secolarizzare le
classiche figure dei padri e degli assistenti spirituali.
In altre parole, il capitalismo, camaleonticamente, come e più di quanto
abbia sempre fatto, oggi si trasforma nutrendosi di tutto ciò che trova sulla
strada. Come tutti gli imperi, che conquistavano popoli nemici e ne ingloba-
vano la loro cultura, arte, religione. E per le solite ragioni: potere e ricchezza di
pochi, ieri e oggi. In questi ultimi decenni la cultura capitalistica sta imitando
quei pioppi e tamerici che si nutrono dei veleni del suolo. Invece di essere in-
tossicata dai suoi critici li ha mangiati, come il ciclope Polifemo che mangiava
i suoi ospiti. E la sua foga divoratrice ha ingoiato anche le categorie che erano
state usate in passato per capirla e criticarla, e questo è un punto cruciale e
sottovalutato. E così ci ritroviamo oggi con un capitalismo onnivoro, che sta
entrando ovunque, contaminando il civile e il politico molto più di quanto non
sia da essi contaminato, senza che sia emerso un nuovo apparato culturale
e di pensiero capace di criticarlo nelle sue contraddizioni; non può emergere
perché anche gli intellettuali sono entrati nella caverna di Polifemo.
Non deve allora stupire che la seconda radicale tendenza del nostro
tempo sia l’invasione del linguaggio economico, e soprattutto aziendalista,
in molti ambiti che tradizionalmente si erano protetti e distinti dall’econo-
mia. Fino alla prima metà del Novecento la scuola, la sanità, la Chiesa, l’assi-
stenza, la famiglia, la politica erano ambiti intrecciati, ma autonomi e retti da
regole e princìpi propri. Nella seconda metà del Novecento era stata la poli-
tica che in Europa aveva tentato, egemonicamente, di occupare gli ambiti li-
mitrofi (scuola, fabbriche, arrivando sulla soglia di famiglia e chiese). La fine
della Guerra fredda è stata anche la fine dell’egemonia della politica e delle
sue parole (democrazia e partecipazione, ad esempio). Ma questa fine non
ha lasciato un vuoto, perché il suo posto è stato immediatamente occupato
dall’economia, dalla cultura aziendale della grande impresa in modo parti-
colare, che si è spinta molto più lontano. La logica dell’incentivo, l’efficienza
e la meritocrazia – i nuovi dogmi economico-aziendali – stanno diventando

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Comunione, il nome nuovo della pace

le uniche virtù serie dell’intera vita sociale. Prendendo in prestito linguaggio


e valori del buono della vita (il merito, ad esempio, era una tipica categoria
teologica), il nostro capitalismo ci confonde e non riusciamo più a vedere i
diritti di proprietà asimmetrici nascosti dietro le belle parole, i rapporti di
forza e di potere, le crescenti diseguaglianze che produce nel mondo.
È in questo contesto, dove il capitalismo e le imprese stanno riciclando
anche le parole più alte dell’umano “a scopo di lucro”, che si comprende
l’attualità e il grande valore dell’EdC, i suoi valori della comunione, della re-
ciprocità, del dare, della gratuità; EdC che usa parole ormai simili a quelle
delle altre imprese, ma fiorite da una storia carismatica, e quindi di gratuità
genuina.

4. Quando fu gettato il seme dell’EdC eravamo all’indomani del crollo


del Muro di Berlino, pochi giorni dopo la pubblicazione dell’enciclica Cente-
simus annus (1° maggio), dove Giovanni Paolo II, sotto il soffio dello Spirito
Santo e dello spirito del tempo, esprimeva una valutazione nuova e positiva
dell’impresa e del libero mercato. In quel mondo e in quel tempo, la propo-
sta lanciata da Chiara Lubich agli imprenditori di condividere la ricchezza
e persino i profitti per occuparsi direttamente di povertà e della diffusio-
ne della “cultura del dare”, e al popolo focolarino brasiliano di intensificare
la comunione dei beni e dei talenti, risuonò come una grande innovazione,
che fece dell’EdC una novità economico-sociale importante e sulla frontiera
della responsabilità sociale d’impresa, che viveva ancora i suoi primi tempi.
Non era soltanto, come fu detto da qualche economista, una riedizione del
“patronato cattolico”, ma vi era una diversa idea della natura dei profitti,
e quindi dell’attività d’impresa2, e una visione dell’azienda come bene co-
mune, in una prospettiva globale e mondiale (non comune in quegli anni).
La presenza delle “cittadelle” e in esse dei “poli industriali”3, l’importante
ruolo dei giovani e degli studiosi da subito coinvolti fecero dell’EdC una delle
speranze del passaggio di millennio, una “utopia concreta” per un rinnova-
mento dell’economia in rapporto alle povertà e alle diseguaglianze, che già
apparivano come la grande sfida etica dell’epoca della globalizzazione.
Il linguaggio e la prima mediazione culturale ed economica dell’intuizio-
ne di Chiara (intuizione che era antropologica, spirituale e sociale, quindi

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pre-economica) furono quelli disponibili in quella stagione della vita della


società, della Chiesa, del popolo brasiliano e del Movimento dei Focolari. A
25 anni di distanza, però, la grande sfida collettiva che è di fronte all’EdC è
cercare di esprimere le intuizioni-cuore del 1991 in parole e categorie capaci
di far parlare oggi le prime istanze che portarono alla nascita del proget-
to, in un mondo, sociale, spirituale ed economico, che in questi 25 anni è
radicalmente cambiato, coscienti che la frontiera della responsabilità etica
e sociale delle imprese e la comprensione delle povertà si sono spostate
molto in avanti con il passaggio di millennio. Il social business è diventato un
movimento variegato e in veloce crescita, varie forme di sharing economy
sono ormai importanti esperienze in varie parti del mondo, la riflessione
sulla povertà e le azioni per alleviarla si sono arricchite e complessificate.
Condividere gli utili delle imprese a favore di poveri e giovani alla fine del se-
condo millennio rappresentava di per sé una innovazione. Se però nel 2016
continuiamo a tradurre la proposta EdC con quelle stesse forme, la proposta
non è più innovativa e appare obsoleta e poco attraente, soprattutto per i
giovani, i quali possono essere interessati allo spirito del 1991 ma meno alle
modalità con cui si concretizzò un quarto di secolo fa, in un universo cultu-
rale che oggi appare molto distante.
Se allora, in un mondo economico radicalmente cambiato, l’EdC non si
rigenera, inevitabilmente degenera e declina. La rigenerazione è comunque
possibile e, se guardiamo bene, è già in corso da qualche anno, a partire
almeno dall’inizio del secolo4. Lungo la storia, la rinascita è stata possibile
quando i movimenti ideali e carismatici sono stati capaci di crescere e fiorire
dopo i loro fondatori, quando, in varie forme, sono stati capaci di cambiare
le risposte storiche per tornare alle prime domande carismatiche, lo abbia-
mo visto molte volte nel corso della storia5. Quando sono “morti” e poi “ri-
sorti”, altrimenti si muore e basta.
Ogni riforma, ogni rigenerazione è sempre un’operazione di aggiorna-
mento e cambiamento delle risposte per essere fedeli alle domande cari-
smatiche originali. Ogni declino, invece, inizia quando ci si affeziona alle
risposte concrete e storiche e si dimenticano le domande originarie. Anche
per l’EdC, la cui sfida decisiva di oggi e di domani consiste e consisterà nel
cercare di tornare allo spirito delle domande fondative di Chiara nel 1991 e

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Comunione, il nome nuovo della pace

aggiornare le risposte concrete che quelle domande hanno trovato nel cor-
so dei suoi primi 25 anni. Un’operazione che ogni generazione è chiamata
a fare, finché l’economia nuova sognata e voluta in quel maggio 1991 sarà
viva e feconda.

5. La questione cruciale attorno all’esperienza dell’EdC, allora, diventa:


quali sono gli elementi essenziali di quelle prime domande? E come possono
cambiare le risposte che abbiamo fin qui dato, per “parlare” con chi oggi ha
le stesse esigenze di giustizia e di comunione?
Nel cercare di porre le antiche-nuove domande all’EdC di oggi, dovrem-
mo tentare, e non solo idealmente, un esperimento. Dovremmo guardare il
nostro capitalismo dalla prospettiva di un bambino che oggi nasce in Con-
go, o di una bambina che nascerà in Europa tra venti anni. Questi bambini
hanno il diritto di porre domande più grandi e radicali delle nostre, perché il
diritto a porre domande grandi agli adulti è un diritto di ogni bambino, e per-
ché oggi stanno crescendo in un pianeta deteriorato dal modello di sviluppo
implementato dai loro nonni, dentro comunità più fragili e meno capaci di
farli crescere e accudirli quando saranno vecchi, insieme alle nuove poten-
zialità che il nostro tempo apre di fronte ad essi.
Gli elementi essenziali di un progetto economico nato da una spiritualità
sono sempre misteri, e si aprono progressivamente solo cercando di vive-
re. Se, però, volessimo cercare di delinearne almeno qualcuno, sulla base
della riflessione e della vita che abbiamo fin qua prodotto (ieri ci appari-
vano diversi, e tra qualche anno saranno ancora diversi per chi verrà dopo
di noi6), ne individuerei almeno quattro: a) l’impresa e la ricchezza da essa
creata sono interpellate direttamente dalle povertà; b) la povertà è prima
di tutto una relazione malata, un “abbandono”, una ferita da sanare con un
“abbraccio” e solo dopo, forse, con risorse economiche; c) la prima forma di
inclusione di chi si trova in una condizione di esclusione, e quindi di indigen-
za, è l’inclusione comunitaria dentro la quale si compie anche l’inclusione
produttiva; d) l’EdC è una cultura, uno stile di vita di persone, prima di es-
sere una proposta rivolta ai soli imprenditori e ai protagonisti della business
community. Vediamo di analizzare un poco questi elementi.

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a. L’EdC non dice che il compito etico dei proprietari delle imprese si
esaurisca una volta rispettata la legge nelle sue varie espressioni (compreso
il fisco) e le altre norme sociali vigenti in una data cultura. All’imprenditore
viene chiesto di più, e dato di più. Gli/le si dice che le povertà del mondo,
prossimo o lontano, lo/la riguardano direttamente. L’imprenditore di comu-
nione è qualcuno che inserisce intenzionalmente la riduzione delle povertà e
delle diseguaglianze del capitalismo all’interno dei propri obiettivi aziendali
e personali. Gli imprenditori brasiliani che si trovavano di fronte a Chiara
Lubich nel maggio di 25 anni fa, erano generalmente persone che già rispet-
tavano le leggi nel fare imprese. Chiara propose qualcosa che andava oltre
gli obblighi morali e sociali già insiti nella buona prassi d’impresa: prendere
su di essi le povertà fuori dalle loro imprese.

b. Per capire la tipica visione della povertà dell’EdC occorre collocarla


all’interno della spiritualità o carisma del Movimento dei Focolari dal quale
è originata, e dove si trova e si troverà il DNA della cultura dell’EdC. Al cuore
del cosiddetto “carisma dell’unità” si trova il nesso, misterioso, tra l’unità e
l’abbandono di Gesù in croce durante la sua passione7. L’unità, intesa come
ideale da raggiungere nei vari rapporti interpersonali e come vocazione
dell’umanità, è il frutto di disunità amate e trasformate in nuova comunione.
Nell’EdC, allora, la povertà non è uno status individuale, ma il frutto di rela-
zioni spezzate, negate; e ogni cura della povertà, anche di quelle che appaio-
no solo materiali, è prima di tutto cura di relazioni personali, famigliari, civili,
comunitarie, politiche, di “abbandonati” aiutati a risorgere, come messo in
luce e discusso, da prospettive diverse, dai saggi di Luca Crivelli e di Lorna
Gold nel “Focus”.

c. La proposta di Chiara non fu rivolta soltanto a una comunità di im-


prenditori, ma a una comunità molto più ampia di donne, uomini, ragazzi,
bambini, che era molto di più di una pur illuminata e generosa business com-
munity. Nei primi tempi era la comunità focolarina nel suo insieme la desti-
nataria della nuova economia: “Siamo poveri ma tanti” fu lo slogan di quei
primi tempi, una comunità che dopo 25 anni si è estesa oltre il Movimento
dei Focolari, includendo molte altre persone al di fuori di esso. Gli azionisti

nuova umanità 222 13


controcorrente
Comunione, il nome nuovo della pace

dei poli furono e sono migliaia di cittadini, molti di ceto medio-basso, e la


comunione dei beni comunitaria era ed è la base su cui poggia l’EdC delle
singole imprese e dei poli. È la cultura del dare vissuta da decine di migliaia
di persone la base e la speranza della comunione nel mondo dell’economia,
come spiega e sviluppa il saggio di Anouk Grevin.

d. L’EdC è essenzialmente un movimento di persone che, in certi casi an-


cora minoritari, dà vita anche a un movimento di imprese. La proposta ori-
ginaria fu indirizzata alle singole persone, e l’adesione all’EdC era prima di
tutto (e nella stragrande parte dei casi unicamente) un’adesione di persone,
non di imprese in quanto istituzioni. Essa non ha prodotto (diversamente,
ad esempio, dal movimento cooperativo) una nuova forma giuridica di im-
presa. Questo ha fatto sì che gli imprenditori EdC (che, ripeto, sono soltanto
una parte dei protagonisti) operassero in molte forme di attività economica:
dalle imprese più tradizionali (che qualcuno chiama for profit) a quelle sen-
za scopo di lucro, dalle piccole alle grandi imprese, dalle cooperative alle
associazioni, etc. L’EdC si è dunque presentata come un movimento di per-
sone accomunate da una visione del mondo e dell’economia, da una cultura
di comunione, del dare, della reciprocità, valori tipici della spiritualità del
Movimento dei Focolari da cui è originata. Qualche volta l’adesione dell’im-
prenditore ha prodotto un coinvolgimento dell’intera comunità aziendale,
la sua governance e persino i diritti di proprietà, ma sono rimasti eccezioni
all’interno di un movimento di persone, non di istituzioni economiche. Sarà
sempre così?

6. Le forme storiche con le quali si sono incarnati e concretizzati questi


quattro elementi dell’EdC (e potremmo anche aggiungerne altri, alcuni sot-
tolineati anche dai contributi del “Focus”) non sono state, nel loro insieme,
particolarmente innovative, o, in ogni caso, lo sono state meno di quanto
avrebbero potuto. La preoccupazione per la povertà si è concretizzata, nella
gran parte dei casi, nel dono fatto dagli imprenditori di parte (spesso signi-
ficativa e variabile nei modi8) dei loro profitti, affinché fossero utilizzati per
aiuti ai “poveri”, sia con interventi personali e discreti rivolti a decine di mi-
gliaia di persone, sia tramite progetti di cooperazione e di sviluppo, nei primi

14 nu 222
luigino bruni

anni informalmente, più tardi tramite ONG a questo dedicate9. In qualche


raro caso, l’impegno per la riduzione della povertà e dell’esclusione si è tra-
dotto nel dar vita a forme di cooperazione sociale (in Italia, ad esempio) e a
imprese di comunità. In altri casi, offrendo a persone svantaggiate dei posti
di lavoro, e in altri ancora creando succursali o filiali di imprese europee in
Paesi economicamente più svantaggiati. Ci si è, in sostanza, mossi all’inter-
no dei paradigmi che nei decenni scorsi erano conosciuti nell’ambito della
filantropia, della responsabilità sociale e della cooperazione allo sviluppo,
senza dar vita ancora a vere e proprie innovazioni nelle forme di inclusione
produttiva di persone in condizioni di povertà.
Un elemento di novità, in ambito extra-aziendale, consiste nel rapporto
tra inclusione comunitaria e inclusione produttiva. In questi primi 25 anni,
migliaia di persone hanno svolto, in decine di Paesi, una funzione di accom-
pagnamento delle povertà, facendo da mediatrici tra la ricchezza economi-
ca condivisa dagli imprenditori e da privati cittadini e l’aiuto concreto che
giungeva alle persone in difficoltà economica. Intere comunità hanno svolto
la funzione “redistributiva” della ricchezza, mai affidata solo a funzionari o
tecnici. Una rete mondiale di volontariato è stata ed è alla base dell’EdC,
che le ha consentito di funzionare con bassissimi costi di transazione e di
organizzazione. Un vero e proprio capitale, di valore molto più grande delle
somme monetarie donate, che ha fatto da moltiplicatore degli effetti e degli
interventi che sono stati sempre capillari e personalizzati.
Possiamo allora dedurre che, sul piano del rapporto tra imprenditori e
povertà, la novità che c’è stata in questi anni non è consistita tanto in una
novità aziendale o imprenditoriale, ma nel coniugare una variegata comuni-
tà mondiale e una rete mondiale di imprese, qualcosa – per le dimensioni e
per gli investimenti in gioco – di innovativo e forse di inedito.
Infine, la coscienza della dimensione relazionale della povertà (punto b)
è stata lasciata all’intuizione personale dei singoli attori, ma non è diventata
una linea di azioni intenzionale e sistematica dell’EdC nel suo insieme. In
alcuni lavori di dottorato si è scelto di lavorare sui “beni relazionali” come
misura di povertà (es. quello della sociologa Licia Paglione), ma questo ap-
proccio teorico e culturale non è diventato ancora una prospettiva di analisi
e di intervento, se non in modo ancora molto incipiente.

nuova umanità 222 15


controcorrente
Comunione, il nome nuovo della pace

7. Se, allora, vogliamo provare a immaginare come le “risposte” possano


mutare ed evolvere, occorre muoversi su alcune direttrici, che mi limito solo
a delineare:

a. essere coscienti del ruolo fondamentale dell’intreccio comunità-im-


prese, e quindi coerentemente rilanciare creativamente questo rapporto
cruciale, dando vita a una nuova fase. All’inizio la proposta di Chiara generò
tre ondate di impegno “speciale” di migliaia di persone nel mondo. La prima
ha portato molti a donare gioielli personali e risparmi privati per far decolla-
re il primo progetto con le aziende in Brasile. La seconda ha portato alla na-
scita di sei poli EdC nel mondo, con oltre 10 mila azionisti. La terza ha spinto
decine di migliaia di persone del Movimento dei Focolari ad auto-tassarsi
annualmente per integrare gli utili delle imprese, che erano insufficienti a
coprire le richieste di aiuti per le molte povertà. Dopo alcuni anni da queste
prime ondate di protagonismo dei cittadini – l’azionariato dei poli è forse
quella più innovativa, rispetto a quanto accadeva attorno –, c’è bisogno di
aggiornarle e soprattutto di affiancarle e/o sostituirle con nuove forme di
protagonismo. Quali? Da qualche esperimento presente qua e là nel mondo
EdC, si possono intuire alcune piste promettenti.

b. L’EdC, poi, è fiorita da una comunità di persone che già vivevano la


comunione nella gestione ordinaria dei loro beni. Questa vita era iniziata nel
Movimento dei Focolari nella Trento degli anni Quaranta, dove avevamo due
elementi essenziali per comprendere la novità del 1991: la comunione dei
beni e la presenza dei poveri “dentro casa”. Centinaia di persone, nei primi
anni del Movimento dei Focolari, condividevano i loro beni e li mettevano
soprattutto a disposizione dei più poveri di Trento. E una delle esperienze
più note e narrate di quei primi tempi era la presenza dei poveri “a pranzo”,
che condividevano la stessa tavola di tutti. Il pasto dei poveri era quello di
casa, non quello di una mensa specifica per loro. La fraternità divenne man-
giare insieme, condivisione del poco pane, compagni (cum-panis) di viaggio
e di destino. Nel 1991 l’EdC nasce sussidiaria alla comunione dei beni del-
le comunità: non essendo sufficiente la comunione ordinaria, Chiara lanciò
l’EdC, che aveva la sua base e la sua ragione in rapporto a una comunità

16 nu 222
luigino bruni

più ampia che aveva fatto della comunione dei beni il proprio stile di vita.
Questo significa molto: se l’EdC, i suoi imprenditori perdono contatto con
l’humus vitale composto dalla comunione dei beni delle comunità più am-
pie di cui fanno parte, l’EdC perde la sua linfa vitale e finisce per estinguer-
si, o per trasformarsi in qualcosa di diverso. Si comprende, allora, che una
sfida decisiva per il futuro consiste nel capire come tener vivo il rapporto
imprese-comunità a largo. Fino ad ora il Movimento dei Focolari ha offerto
questa esperienza comunitaria e questo humus, e continuerà a farlo. Ma se
l’EdC vuole continuare il suo naturale sviluppo, dovrà garantire e curare la
qualità delle comunità che accompagnano le imprese e le varie esperienze
economiche. L’EdC si salverà e crescerà se resterà più grande del solo am-
bito economico. L’EdC si salverà e crescerà se resterà popolare, fraterna, e
quindi povera.

c. Oggi il numero degli indigenti aiutati è diminuito. Non sappiamo però


perché. Quando in una comunità le povertà si vedono di meno, dobbiamo
sempre chiederci se siamo più ricchi o se semplicemente le povertà non rie-
scono più ad “uscire di casa”, a causa delle nostre “barriere architettoniche”
civili e morali. Molte riduzioni di povertà sono allora soltanto espressione di
una crisi e di una povertà comunitarie. All’inizio dell’EdC la gente si sentiva
libera di donare beni e ricchezza insieme ai propri bisogni e alla propria po-
vertà. Ogni comunità rinasce quando i suoi membri ricominciano a donarsi
l’un l’altro i beni assieme alle loro molte povertà e ai loro molti dolori.

d. Un’altra sfida importante, tra le più decisive, riguarda poi il rappor-


to tra imprenditori di comunione (come persone) e imprese di comunione
(come istituzioni). Fino ad oggi gli imprenditori di comunione non hanno
dato vita a forme oggettive di istituzioni di comunione che hanno prodot-
to un cambiamento nelle forme giuridiche delle imprese e nei loro diritti di
proprietà. Anche se Chiara nel 1991 indicò una cooperativa (la “Loppiano
prima”) come prodromo della nuova economia di comunione che lei aveva
in cuore, lo sviluppo storico concreto di questo quarto di secolo ha trasfor-
mato persone, qualche categoria di pensiero economico, la vita concreta di
decine di migliaia di persone povere e di giovani, rendendola in genere mi-

nuova umanità 222 17


controcorrente
Comunione, il nome nuovo della pace

gliore, ma tranne qualche rara esperienza, la comunione non ha trasformato


le forme giuridiche delle imprese, e quindi i diritti di proprietà. Il vino nuovo
dell’EdC è stato accolto dagli “otri” istituzionali tradizionali. È auspicabile
che il tema dei diritti di proprietà, con forme più in linea con la cultura di
comunione, venga posto al centro dei nuovi esperimenti imprenditoriali che
stanno fiorendo un po’ in tutto il mondo. Senza passare dalla cultura indivi-
duale e comunitaria a istituzioni diverse, il rischio reale è che con il passare
del tempo l’EdC resti un generico “spirito” non più capace di informare le
prassi economiche e aziendali. Occorrono nuove risposte, anche sul piano
istituzionale, per far sì che l’utopia concreta di Chiara possa continuare a
crescere e a raggiungere dimensioni qualitative e quantitative più innovative
e significative.

8. E infine la povertà. Nel “Focus” se ne parla molto e non a caso. La


povertà è una dimensione essenziale della condizione umana, è una parola
prima della vita di tutti. Ed è una parola dell’EdC, che, lo abbiamo detto, la
vede prima di tutto come una faccenda di relazioni. Un errore grave della
nostra civiltà è considerarla un problema tipico di alcune categorie sociali o
di alcuni popoli, che di volta in volta diventano gli “appaltatori” della povertà.
E così vorremmo immunizzarci sempre più dai poveri, espellendoli, come il
capro espiatorio, fuori dai confini della nostra convivenza civile. Non cono-
sciamo più la povertà e non la riconosciamo, perché ci siamo dimenticati
che nasciamo nella povertà assoluta e che termineremo la vita in una po-
vertà non meno assoluta. Ma, se guardassimo bene, ci accorgeremmo che
la nostra intera esistenza è una tensione tra il volere accumulare ricchezze
che colmino questa indigenza antropologica radicale e la consapevolezza,
che cresce con gli anni, che l’accumulo di merci e denaro è solo una risposta
parziale, e nell’insieme insufficiente, al bisogno di ridurre le vere vulnerabi-
lità e fragilità dalle quali proveniamo, per sconfiggere la morte. Una consa-
pevolezza che è massima quando (e se) pensiamo a come termineremo la
nostra esistenza, nudi come vi siamo venuti entrandovi, quando le ricchezze
e i beni passeranno, e resterà – se resterà – altro. C’è questa intuizione die-
tro la scelta di chi decide di diminuire denaro e merci perché scopre che la
decrescita di alcune ricchezze consente la crescita di altri beni generati da

18 nu 222
luigino bruni

quella nuova e diversa povertà scelta. È questo l’itinerario spirituale ed etico


non solo di Gesù Cristo («Da ricco qual era si è fatto povero, per arricchirci
con la sua povertà», cf. 2 Cor 8, 9), Francesco, Gandhi, Simone Weil, e di
tanti giganti di umanità e di spiritualità che con la loro povertà scelta hanno
arricchito, e continuano ad arricchire, la vita sulla terra, soprattutto quella di
quei poveri diversi che la povertà non l’hanno scelta ma solo subita. Inclusi
molti protagonisti dell’EdC. Accanto a questi grandi amanti della povertà
liberante e profetica, stanno molti altri uomini e donne, di ieri e di oggi (e di
domani). Moltissimi li troviamo tra i poeti, le suore, i missionari, i cittadini
responsabili, gli imprenditori.
Senza scegliere di diventare poveri di potere, di ricchezze, di se stessi,
non si possono condurre lunghe ed estenuanti lotte di giustizia, che possono
portare anche a dare la vita, persino a morire, per quegli ideali. Solo questi
poveri possono donare la loro vita per gli altri, perché non la considerano un
geloso possesso. Chi non è capace di donare la propria vita per gli ideali in
cui crede considera ben poca cosa quegli ideali e la propria vita. La povertà,
ogni povertà, è molto di più, e qualcosa di diverso, dall’assenza di denaro e
di reddito, come possiamo vedere anche nei casi drammatici quando per-
diamo il lavoro e non ne troviamo un altro perché non siamo in possesso
di “capitali” che sarebbero fondamentali (non solo un’istruzione alta, ma
anche l’aver appreso negli anni giusti un mestiere).
I capitali delle persone e dei popoli, quindi le ricchezze e le povertà, sono
sempre intrecciati fra di loro. Alcuni capitali, ricchezze e povertà, sono più
decisivi per la fioritura umana, ma, tranne casi estremi (anche se rilevan-
tissimi), nessuno è povero al punto da non avere anche qualche forma di
ricchezza. Questo intreccio fa del mondo un luogo forse meno ingiusto di
quanto sembri a prima vista, stando però sempre molto attenti a non ca-
dere nella “retorica della povertà felice”, che spesso si rintraccia in chi loda
indigenze di altri stando comodo in ville lussuose o passando con auto blin-
date nelle periferie delle città del Sud in forme a volte equivoche di “turismo
sociale”.
Prima di poter parlare della “povertà bella” occorre guardare bene negli
occhi quelle brutte, e possibilmente assaggiarne qualche boccone. Ma la
consapevolezza del rischio, sempre reale, di cadere nella retorica borghese

nuova umanità 222 19


controcorrente
Comunione, il nome nuovo della pace

della lode della bella povertà (quella di altri, mai conosciuti né toccati) non
deve spingersi fino a cancellare una verità ancora più profonda: ogni proces-
so di uscita da trappole di miseria e di indigenza comincia sempre dal valo-
rizzare quelle dimensioni di ricchezza e di bellezza presenti in quei “poveri”
che si vorrebbero aiutare. Perché, quando non si parte dal riconoscimento
di questo patrimonio spesso sepolto ma reale, i processi di sviluppo e di “ca-
pacitazione” dei “poveri” sono inefficaci se non dannosi, perché manca la
stima dell’altro e delle sue ricchezze, e quindi l’esperienza della reciprocità
delle ricchezze e delle povertà.
Il principio di sussidiarietà è fondamentale in ogni processo di uscita dal-
le povertà cattive: occorre riconoscere che la prima competenza è quella di
chi è dentro il problema, e tutto il resto è sussidiario, di aiuto, mai sostitu-
tivo di quella prima competenza, che però solo occhi adeguati riescono a
vedere e a far fiorire. Ogni aiuto vero a un povero inizia da un grido: «Vieni
fuori», che vede viva la persona che sembrava morta, la fa risorgere con il
suo sguardo diverso, e poi si mangia insieme. Ci sono molte povertà dei
“ricchi” che potrebbero essere curate dalle ricchezze dei “poveri”, se solo si
conoscessero, si incontrassero, si toccassero. Ma se non ricominceremo a
conoscere e riconoscere la povertà, tutte le povertà, non potremo tornare a
fare buona economia, che risorge sempre dalla fame di vita e di futuro dei
suoi poveri. Né a fare economia di comunione.

9. “Innovazione” è oggi la parola più invocata da chi vuole indicare vie


nuove all’economia e alla società. Anche l’EdC, che quest’anno celebra i suoi
primi 25 anni, con vera gratitudine, per arrivare felice alle sue “nozze d’oro”
e oltre, ha un bisogno vitale di innovazioni. Ma, giova ricordarlo, il primo uso
della parola innovazione è botanico: la si usa quando un ramo o un albero
emette un nuovo bocciolo. L’albero innova fiorendo, generando nuova vita.
Non si innova, allora, senza radici, buona terra, albero, rami, e, nelle piante
dei nostri orti e giardini, senza la mano e la cura del contadino o del giardi-
niere. Le innovazioni necessarie sia all’economia di tutti che all’EdC hanno
bisogno di molte cose, la finanza e i capitali monetari non sono quelle più
importanti. Prima vengono le radici e la fertilità dell’humus. L’EdC è ancora
viva e porta frutto perché ha avuto buona terra, buone radici, rami robusti

20 nu 222
luigino bruni

e mani generose ed esperte. Continuerà a innovare se avrà ancora terra,


radici, rami e mani esperte e generose.

1
Cf. L. Boltanski - È. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano
2015.
2
Non va dimenticato, anche se poco enfatizzato nei racconti della storia
dell’EdC, che un aspetto innovativo fu il coinvolgimento delle imprese nel tentativo
di soluzione di un problema sociale di diseguaglianza. Chiara fu colpita dal contrasto
tra favelas e grattacieli a San Paolo, ma invece di lanciare un progetto sociale nelle
periferie della città, o una campagna di fund raising con fondazioni e ONG, rivolse
il suo invito agli imprenditori che, lo sappiamo, non hanno come primo scopo la
creazione di profitti da donare fuori dall’impresa (quando le imprese sono oneste e
quando investono in lavoro e tecnologia, di extra-profitti ce ne sono pochi e sono in
genere temporanei). Dietro questa idea c’è quindi l’intuizione che per ridurre la po-
vertà e la diseguaglianza occorre riformare il capitalismo, e quindi la sua principale
istituzione: l’impresa. Un processo che è ancora tutto da sviluppare.
3
I riferimenti ai termini che introduco, tipici della tradizione dell’EdC (cittadel-
le, poli, etc.), si possono trovare nel sito internazionale www.edc-online.org.
4
Il numero speciale che Nuova Umanità dedicò nel 1999 all’EdC accenna già, e
neanche troppo implicitamente, a questo bisogno di aggiornamento delle domande
e delle forme.
5
Su queste dinamiche cf. anche L. Bruni, La distruzione creatrice, Città Nuova,
Roma 2015.
6
Per avere una buona idea dell’evoluzione della comprensione della natura e
dello scopo dell’EdC cf., ad esempio, i due numeri speciali dedicati all’EdC: «Nuova
Umanità» 80-81 (1992/2-3) e «Nuova Umanità» 126 (1999/6).
7
Il “grido”, secondo Marco, pronunciato dal Cristo crocefisso, preso in prestito
dal Sal 22 (21): «Dio mio, Dio mio perché mi hai abbandonato?» (Mc 15, 34).
8
La proposta iniziale dei “tre terzi” degli utili non è stata mai interpretata come
una regola contabile del 33 per cento e i vari imprenditori hanno cercato di tradurla
nella concretezza delle loro aziende, salvando la logica delle tre parti: poveri, cultu-
ra, impresa.
9
In particolare esiste una decennale e proficua collaborazione con l’ONG Azio-
ne mondo unito (AMU).

nuova umanità 222 21


dallo scaffale di città nuova

La distruzione creatrice
come affrontare le crisi nelle
Organizzazioni a Movente Ideale
di Luigino Bruni

Il coraggio e la forza per sconfiggere dinamiche


e prassi che in passato sono state decisive
per la crescita e che ora possono essere diventate
un limite.

Le organizzazioni e le comunità non sono tutte uguali. Le Or-


ganizzazioni a Movente Ideale (OMI) nascono attorno a degli
ideali, grazie all’azione di persone portatrici di doni o carismi,
e raggiungono il loro scopo – servire il “carisma” che le ha ori-
isbn ginate – solo se sono ogni tanto capaci di morire e risorgere.
9788831175180 Molta parte della saggezza istituzionale dei dirigenti di movi-
menti e comunità “carismatiche” sta nell’avere il coraggio e la
pagine forza per “uccidere” prassi e norme che in passato erano state
100 decisive per la loro crescita, e spesso volute dagli stessi fon-
datori. Ma sta solo in questa “distruzione creatrice” il futuro e
prezzo la salvezza di OMI e movimenti carismatici.
euro 12,00

Disponibile in formato cartaceo ed e-book su


http://editrice.cittanuova.it

nu 222
focus. 25 anni di edc

Ricchezza, povertà,
comunione

Tutte le famiglie felici si assomigliano fra loro, ogni


Luca famiglia infelice è infelice a suo modo. Tutto era sos-
sopra in casa degli Oblònskije. La moglie era venu-
Crivelli ta a sapere che il marito aveva avuto un legame con
una governante francese ch’era stata in casa loro,
economista. e aveva dichiarato al marito che non poteva vivere
direttore del
con lui nella stessa casa. Questa situazione durava
dipartimento
di economia già da tre giorni ed era sentita tormentosamente e
aziendale, dagli stessi coniugi, e da tutti i membri della fami-
sanità e sociale glia, e dai familiari. Tutti i membri della famiglia e
della scuola i familiari sentivano che la loro coabitazione non
universitaria aveva senso e che le persone incontratesi per caso
professionale in una locanda erano più unite fra loro che non essi,
della svizzera membri della famiglia e familiari degli Oblònskije.
italiana, ove
è professore L. Tolstoj, Anna Karenina
di economia
politica. docente
di economia 1. premessa
all'università
della svizzera
italiana. L’incipit del romanzo Anna Karenina contiene un’af-
fermazione da cui possiamo trarre spunto per il discorso
che intendiamo sviluppare in questo articolo: mentre
infelicità e povertà umane sono molteplici («ogni fami-
glia è infelice a suo modo»), esisterebbe, a detta di Lev
Tolstoj, una sola felicità e – aggiungo io – una sola ric-
chezza. Permettetemi, in questa occasione, di non es-
sere d’accordo con il grande scrittore russo. Se è vero
che le forme di povertà e i modi di essere infelici sono
alquanto numerosi, lo stesso discorso vale anche rispet-

nuova umanità 222 23


focus. 25 anni di edc
Ricchezza, povertà, comunione

to a categorie quali la felicità e la ricchezza. Il problema è che da oltre mezzo


secolo il mondo occidentale si è lasciato sedurre dalla visione riduzionista
dell’economia neoclassica, che ha ritenuto possibile non solo quantificare
la ricchezza delle nazioni tramite un indicatore monetario monodimensio-
nale denominato Prodotto interno lordo (PIL)1, ma ha pure associato alla
crescita di questa grandezza la propria idea di progresso e di prosperità.
Il ragionamento usato dalle scienze economiche è in apparenza stringen-
te: (1) gli esseri umani hanno gusti e preferenze eterogenee e perseguono
obiettivi diversi nella propria vita; (2) la prosperità materiale rappresenta un
traguardo intermedio che risulta però funzionale e strumentale al raggiun-
gimento di qualsiasi altro obiettivo finale; ergo, (3) perseguendo l’obiettivo
della ricchezza materiale, si consente agli individui di meglio raggiungere
anche ogni altro scopo nella propria vita. In questo modo, senza rendersene
pienamente conto, la civiltà moderna ha però finito con l’inforcare un paio di
occhiali monocolore, che per decenni l’hanno resa miope e hanno determi-
nato due conseguenze importanti: una pericolosa riduzione nella biodiversi-
tà delle politiche economiche adottate a livello mondiale2 e un grave rischio
di estinzione per forme di fioritura umana che, pur riconosciute e apprezza-
te da società vernacolari e da culture non occidentali, non sembrerebbero
essere associate e/o favorite dalla crescita economica.
Il presente contributo è suddiviso in tre parti. La prima sezione è dedi-
cata alla spiegazione di concetti quali ricchezza, felicità e fioritura umana,
ai suoi tentativi di misurazione e ai paradossi emersi dal confronto tra i vari
indicatori raccolti. La seconda parte si concentra sulla semantica (antica e
moderna) della povertà, contraddistinta da una grande ricchezza di signifi-
cati nelle lingue antiche (persiano ed ebraico, in primis) e da un progressivo
impoverimento semantico nel linguaggio tecnocratico moderno. Nella parte
conclusiva si illustrerà, infine, la proposta dell’Economia di Comunione, che
offre – proprio in virtù della comunione, ossia di una categoria ampiamente
negletta nel dibattito contemporaneo – una visione diversa di ricchezza e
povertà.

24 nu 222
luca crivelli

2. ricchezza, felicità e fioritura umana

Vi è un crescente consenso tra scienziati, politici e cittadini che il Pro-


dotto interno lordo rappresenti una misura incompleta del progresso so-
ciale e della prosperità economica di una nazione, al punto da non riflettere
l’effettivo “star bene” dei suoi abitanti. Un recente filone di studi, denomi-
nato science of happiness, sostiene che un approccio decisamente più ricco
e completo per determinare il livello di benessere di un Paese consista nel
raccogliere l’autovalutazione dei cittadini nei confronti della propria felicità,
il cosiddetto subjective well-being (SWB)3. Solitamente questo avviene fa-
cendo compilare a campioni rappresentativi di cittadini un questionario in
cui si chiede di giudicare il proprio livello di felicità. Lo strumento utilizzato è
denominato “scala di Cantril”, parte da 0 (massima insoddisfazione) e può
raggiungere quota 10 (massima soddisfazione/felicità). La tabella seguente
presenta il livello medio di SWB rilevato, tramite la scala di Cantril, in alcuni
Paesi europei nell’ambito dell’indagine campionaria “Share 2010-11”4.

Soddisfazione con la propria vita (SWB)

numerosità del
Paese media deviazione standard
campione
Danimarca 8,621 1,325 2.067
Svezia 8,425 1,456 1.782
Svizzera 8,402 1,365 3.480
Austria 8,304 1,646 4.733
Olanda 8,100 1,036 2.489
Germania 7,789 1,723 1.405
Belgio 7,780 1,404 4.636
Italia 7,680 1,674 3.147

nuova umanità 222 25


focus. 25 anni di edc
Ricchezza, povertà, comunione

Spagna 7,633 1,800 3.103


Polonia 7,453 1,904 2.349
Slovenia 7,453 1,750 1.533
Repubblica Ceca 7,420 1,929 5.246
Francia 7,315 1,686 4.820
Portogallo 7,084 2,013 1.860
Ungheria 6,737 2,147 2.864
Estonia 6,736 2,039 5.746

Fin dalla metà degli anni Settanta, l’economista e demografo california-


no Richard Easterlin mise in evidenza l’esistenza di una relazione complessa
e per certi versi paradossale tra prosperità materiale e autovalutazione della
felicità5. Parecchi studi hanno nel frattempo dimostrato che la relazione tra
reddito e SWB assume fisionomie diverse in rapporto alla tipologia di dati
utilizzati (dati longitudinali, dati cross-section aggregati a livello di Paese ver-
sus dati individuali o dati panel):

- la prospettiva longitudinale evidenzia che il livello medio di SWB di


molte nazioni non ha subìto nel tempo variazioni significative, a fron-
te di un sostanzioso aumento del PIL pro capite;
- dal confronto su dati aggregati cross-section (Paesi con livelli di svi-
luppo diversi) emerge invece una correlazione positiva tra PIL pro
capite e SWB medio; tuttavia, solo una piccola percentuale della va-
rianza riscontrata nella felicità dei Paesi è spiegata dal reddito e la
relazione che si ottiene non è di tipo lineare ma semi-logaritmica,
attestando così che il reddito presenta rendimenti decrescenti in ter-
mini di felicità;
- se si usano dati individuali di un singolo Paese stratificati per fasce
di reddito, si denota invece una relazione robusta tra reddito e SWB:
le persone più ricche sono mediamente più felici; nel contempo, la
probabilità di essere infelici è nel decile di popolazione con il reddito

26 nu 222
luca crivelli

più alto, notevolmente inferiore (di circa 8 volte) rispetto al decile con
il reddito più basso;
- infine, se si esplorano banche dati panel (che consentono di osserva-
re le stesse persone lungo il corso di vita), si riscontra che la felicità
dipende molto poco da variazioni di reddito e che sia la prosperità
materiale sia eventi comunemente associati con il ben-essere, quali
ad esempio il matrimonio o la vedovanza, sembrerebbero soggetti a
un eloquente effetto di adattamento.

I fenomeni, di natura psicologica e sociale, che si celano dietro questa


evidenza empirica sono stati ampiamente descritti in letteratura. In partico-
lare sono stati evidenziati tre tipi di adattamento: il primo di natura edonica
(ci si abitua quasi completamente a livelli più alti di consumo), il secondo
causato dalla contemporanea variazione delle nostre aspettative (che cre-
scono parallelamente all’aumento dei redditi) e il terzo che riflette l’impatto
(negativo) dell’invidia nei confronti del consumo dei propri pari (un fenome-
no denominato “competizione posizionale”)6. Una delle ragioni fondamen-
tali dell’adattamento fu intuita fin dal 1976 dall’economista Tibor Scitovsky,
che nel volume Economia senza gioia7 spiegò mirabilmente quanto il proces-
so di trasformazione di livelli di consumo supplementari in «maggior felicità
esperita» rappresenti un’operazione per nulla scontata. Se prescindiamo dal
consumo vistoso e di status (che conferisce a chi lo mette in atto un vantag-
gio posizionale e simbolico sugli altri), l’aumento generalizzato delle merci
fruite da una popolazione crea valore nella misura in cui esso permette di
meglio soddisfare i bisogni (espliciti o latenti) delle persone e delle stes-
se comunità. Ma la crescita dei consumi, soprattutto se riguarda beni di
comfort e va a scapito dei beni di creatività, ha un effetto ambivalente: da un
lato migliora sì l’intensità con cui i bisogni sono soddisfatti, ma dall’altro può
determinare una riduzione della libertà degli individui. Tutti siamo coscienti
di quanto la vita abbia acquistato nuove potenzialità grazie agli smartphone
e al collegamento Internet, ma abbiamo anche fatto l’esperienza di come
questi strumenti finiscano con il creare situazioni di dipendenza, andando di
fatto a diminuire la nostra capacità di cavarcela da soli o di sbrigare faccen-
de quotidiane senza l’aiuto delle tecnologie.

nuova umanità 222 27


focus. 25 anni di edc
Ricchezza, povertà, comunione

Tutto lascerebbe presupporre che l’SWB sia destinato, negli anni a veni-
re, a diventare la nuova metrica universale del benessere8, correndo però il
rischio di replicare gli errori e i riduzionismi commessi in passato con il PIL.
Neppure l’SWB è infatti scevro di problemi e ombre, e basare le politiche
economiche e sociali su questo indicatore presenta altrettanti (se non addi-
rittura maggiori) rischi quanto il lasciarsi guidare dal solo PIL. In questa sede
ci limitiamo a rammentare alcuni dei possibili rischi.

- L’SWB fa riferimento a una concezione di felicità che è fondamen-


talmente individuale ed edonistica. Esponenti della cosiddetta “psi-
cologia positiva”, quali Carol Ryff9 da un lato, e la filosofa Martha
Nussbaum10 dall’altro, hanno suggerito l’importanza di adottare una
definizione più ampia di felicità che, recuperando la tradizione aristo-
telica, hanno denominato rispettivamente eudaimonic happiness o fio-
ritura umana. Per una teoria positiva della felicità (e della vita buona)
occorrerebbe guardare più lontano, passare da un approccio edoni-
stico a una prospettiva eudaimonica, per includere, accanto a quanto
percepiamo soggettivamente, anche dimensioni oggettive della vita,
che comprendano libertà e responsabilità, diritti civili e capabilities11 .
- Altri autori, primo fra tutti il premio Nobel per l’economia 2002 Da-
niel Kahneman, hanno messo in luce sistematiche inconsistenze tra
l’io che ricorda e l’io che esperisce. La raccolta dei dati sulla felicità
tramite un questionario retrospettivo porta a rilevare discrepanze si-
stematiche rispetto a quanto si otterrebbe chiedendo alle persone
di valutare il proprio stato di benessere nel momento stesso in cui
vivono una data esperienza12.
- L’evidenza empirica, in particolare la relazione debole tra felicità e
PIL, comporta il rischio di favorire una “deriva conservatrice” nelle
politiche economiche e di aiuto allo sviluppo; siccome il progresso
economico non è accompagnato da un proporzionale aumento della
felicità delle popolazioni, non è chiaro perché i Paesi sviluppati do-
vrebbero sacrificare quote consistenti del proprio PIL per finanziare
politiche di cooperazione e sviluppo nei Paesi del Sud del mondo.

28 nu 222
luca crivelli

- L’SWB costituisce una metrica monodimensionale che non sembre-


rebbe capace di rappresentare adeguatamente la multidimensionalità
di un fenomeno complesso, in cui si mescolano componenti edoniche
e eudaimoniche, condizioni di benessere e sintomi di malessere13.
- Un ulteriore limite della happiness science consiste nel fatto di non
andare spesso oltre i valori medi, per cogliere dietro la felicità media
anche la frequenza di fenomeni quali l’infelicità estrema (il suicidio)
e/o l’ingiusta distribuzione della stessa felicità.

3. metrica e semantica (arcaica e moderna) della povertà

La misurazione moderna della povertà fa solitamente riferimento alla


mancanza di mezzi economici (reddito e patrimonio) da parte di un indivi-
duo o di una famiglia e utilizza, per questo conteggio, il concetto di soglia.
La Banca mondiale, ad esempio, considera come estremamente povere le
persone che vivono sotto la soglia di 1,25 dollari al giorno (espressi in termi-
ni di potere d’acquisto). Nel contempo le organizzazioni internazionali quali
l’OCSE rilevano, accanto al numero di chi si trova sotto la soglia di povertà,
anche un secondo indicatore, chiamato indice di Gini14. In questo caso a es-
sere misurata è la disuguaglianza nella distribuzione dei redditi (o dei patri-
moni) in una data popolazione. Se da un lato vi è chi sostiene che una certa
diseguaglianza sia fisiologicamente positiva per la società15, poiché funge-
rebbe da pungolo stimolando a rimboccarsi le maniche e a darsi da fare chi è
rimasto al palo, in modo da recuperare il terreno perduto e da generare pro-
gresso economico per sé e per gli altri, è altrettanto vero che l’ineguaglianza
può diventare così profonda e i guadagni economici (in particolare le rendite
finanziarie) così concentrati nelle mani di pochi, da mettere a repentaglio
la stessa crescita del PIL e da compromettere il funzionamento dell’intero
sistema economico e sociale (questa tesi è stata sostenuta recentemente
dall’economista francese Thomas Piketty16).
Un dato è però inequivocabile: anche le metriche della povertà, e non
solo gli indicatori riferiti alla ricchezza e alla felicità, risultano oggi eccessi-
vamente semplificati.

nuova umanità 222 29


focus. 25 anni di edc
Ricchezza, povertà, comunione

La povertà è infatti un fenomeno multidimensionale e più che focalizzare


l’attenzione sulla cosiddetta dinamica dei flussi (per esempio i flussi di red-
dito) sarebbe utile prestare attenzione agli stock, ai “beni capitali”. Secondo
Amartya Sen la povertà non solo determinerebbe un intollerabile spreco
di talento, ma significa anzitutto non avere la capacità di realizzare tutto il
proprio potenziale in quanto esseri umani. In particolare la nostra compren-
sione del fenomeno “povertà” potrebbe uscirne notevolmente arricchita se
riuscissimo a stabilire quale sia il bene capitale a fare difetto in una data
persona, dal momento che da questa penuria deriva spesso anche l’insuffi-
cienza dei mezzi economici. Gli stock più importanti per la vita umana sono:
- il capitale umano (conoscenze, formazione, competenze ed espe-
rienza);
- il capitale psicofisico (salute fisica e mentale, autostima, controllo
sulla propria vita);
- il capitale relazionale (reti sociali che assicurano identità, protezione
e supporto sociale e sono essenziali per la fioritura umana);
- il capitale sociale (norme, fiducia, regole condivise di condotta);
- il capitale spirituale (vita interiore, resilienza, orizzonti di senso).
Di conseguenza, la povertà non significa solo insufficienza di reddito ma
anche:
- salute insufficiente (9 milioni di bambini muoiono ogni anno prima di
aver raggiunto l’età di cinque anni per malattie che avrebbero potuto
essere prevenute o curate);
- istruzione insufficiente (il 50 per cento dei bambini che frequentano
la scuola in India non sono nelle condizioni di leggere un paragrafo);
- qualità di vita inadeguata (molti bambini spendono buona parte della
giornata per l’approvvigionamento di acqua potabile o per raccoglie-
re legna da riscaldamento, anziché potersi dedicare al gioco o all’i-
struzione).
- impossibilità di realizzare le proprie aspirazioni, in seguito al manca-
to accesso al prestito (indispensabile per l’avvio di un’impresa);
- eccessiva esposizione ai rischi (impossibilità di trasferire rischi cata-
strofici per la famiglia a una compagnia assicurativa).

30 nu 222
luca crivelli

Come ben spiegato da Majid Rahnema nel volume Quando la povertà


diventa miseria17, queste metriche riduzioniste costituirebbero l’inevitabile
conseguenza di un progressivo impoverimento semantico, che ha visto i lin-
guaggi moderni perdere la capacità di descrivere (e quindi comprendere)
fenomeni complessi e profondi quali appunto la povertà. Nel mondo antico
un individuo poteva essere nello stesso tempo povero e ricco, a dipendenza
delle norme sociali e della dimensione considerata (un uomo molto agiato
ma gretto era anche un “pover’uomo”, per la ristrettezza di vedute e la man-
canza di magnanimità).
Il vocabolo persiano faqir e quello ebraico di anawim avevano entrambi
un significato ambivalente: il primo si potrebbe tradurre letteralmente come
“persona la cui colonna vertebrale è spezzata”; il secondo come “persona
piegata, umiliata e oppressa”. Nel linguaggio dell’epoca entrambi i termini
indicavano non solo gli sventurati che dopo le avversità non sapevano più
rialzarsi, ma anche la condizione dei santi, che liberamente avevano scelto
per sé la povertà, per insegnare ai propri contemporanei a risollevarsi anche
dopo le prove più difficili.
Un secondo aspetto che attesta la ricchezza semantica della parola “po-
vero” è il fatto che questo termine fosse usato esclusivamente quale agget-
tivo e richiedesse di specificare in quale sfera si registrasse la condizione di
povertà. Nell’arabo antico una quarantina di termini designavano le varie
categorie di sventure, tutti con il prefisso bî- (letteralmente “senza”). Ad
esempio:

- bî kas designava la mancanza di relazioni (l’orfano, chi non ha nessu-


no);
- bî jân la mancanza di vitalità (il malato cronico o il disabile);
- bî panâh l’assenza di un rifugio (il senzatetto, lo sfollato);
- bî kar la mancanza di un lavoro (il disoccupato).

Nel mondo biblico i profeti ricorrevano a tre termini differenti:


- ebyon era usato per designare il povero che, privo dei beni necessari,
era come un uomo senza difese di fronte ad avversari più potenti di
lui, un oppresso a cui veniva negata ogni giustizia;

nuova umanità 222 31


focus. 25 anni di edc
Ricchezza, povertà, comunione

- dal era invece una persona che non aveva alcun peso e rilievo nella
società;
- infine misken indicava l’essere più indigente che, dipendendo total-
mente dai potenti, era anche il più disprezzato tra i poveri.

Se veniamo alle lingue moderne, è impossibile non accorgersi che è in


corso un progressivo impoverimento semantico. Secondo Majid Rahnema
si è prodotta nel tempo una degradazione dell’immagine del povero, che
ha fatto perdere alla società moderna anche la capacità di riconoscere le
diverse tipologie di povertà e di distinguerle dall’indigenza.
“Assistito” o “povero” non solo sono oggi usati quali sostantivi, in modo
assoluto e indifferenziato, ma rappresentano pure una terminologia che ri-
flette un atteggiamento umiliante e paternalista, sottintendendo un lapida-
rio giudizio di valore. Alla condizione dell’assistito si associano naturalmen-
te valutazioni quali: «È una persona a cui manca il talento, il carattere o la
cultura»; «è incompetente», a volte addirittura «è irresponsabile».
Il povero moderno si presenta come colui che non ha saputo cogliere le
opportunità che la società e il mercato gli hanno offerto; è una persona a cui
lo Stato sociale, con la sua generosità istituzionalizzata, si vede costretto a
somministrare assegni o rendite. L’assistito incarna tutta la tragedia di chi
è considerato come il target di una politica sociale, un oggetto che riceve
senza mai poter dare nulla in cambio. Questa, a onor del vero, non è però
una situazione del tutto nuova. Ne è una dimostrazione l’esegesi del libro di
Giobbe (intitolata Un uomo di nome Giobbe), pubblicata da Luigino Bruni sul
quotidiano Avvenire. Già nel mondo biblico si impediva al povero di urlare,
convincendolo di essere colpevole. Allo stesso modo si costruiscono oggi
«nuove e sempre più sofisticate ideologie per zittire i poveri, per non vederli,
per convincerci e convincerli che sono solo colpevoli e che meritano la loro
triste sorte»18.

Secondo Rahnema, per recuperare una comprensione corretta della po-


vertà è dunque fondamentale riappropriarsi della semantica (decisamente
più ricca) delle lingue antiche. In questo modo si potrà reimparare a ricono-
scere i tre archetipi di povertà e a distinguerli dalla quarta, l’indigenza.

32 nu 222
luca crivelli

1. La povertà conviviale, ossia uno stile di vita in grado di proteggere il


povero dal rischio di sprofondare nella miseria. Nelle società verna-
colari, chiunque aveva abbastanza per soddisfare quanto era consi-
derato socialmente necessario. E quando qualcuno non aveva risorse
sufficienti, aveva comunque imparato a convivere con elevati livelli di
auto-restrizione, mentre i suoi vicini erano comunque inclini a condi-
videre con lui il poco che avevano.
2. La povertà volontaria, ossia la condizione in cui vivono pochi uomini e
donne fuori dal comune, i quali scelgono volontariamente la povertà
quale mezzo di liberazione da quei bisogni che creano dipendenza,
per essere liberi di servire l’umanità.
3. La povertà modernizzata è infine una forma degenerata di povertà
emersa dopo la Rivoluzione industriale nel contesto dell’economia di
mercato. In questa tipologia di povertà, totalmente nuova, le “man-
canze” avvertite dagli individui sono fabbricate sistematicamente da
un’economia la cui prosperità dipende dall’aumento regolare del nu-
mero dei suoi consumatori, non di rado resi consumatori-compulsivi.
4. Del tutto diversa è la quarta (e decisamente più tossica) forma di
povertà, che Rahnema denomina indigenza. In genere uomini e donne
sono dotati di un’energia vitale su cui poter contare nei momenti di
difficoltà (Spinoza la chiamava potentia, gli psicologi la chiamano più
semplicemente resilienza). Solo quando ci si trova confrontati con
il tracollo totale si scoprono dentro di sé risorse sconosciute che ci
rendono capaci di sopportare sofferenze che, prima di viverle, ap-
parivano insopportabili. A far scivolare le persone vulnerabili in uno
stato di indigenza e di miseria, impedendo loro di rialzarsi con le pro-
prie gambe (si rammenti il significato del termine faqir) sarebbero
dunque tre con-cause: (1) il fatto di essere stati derubati della propria
capacità di resilienza, (2) la perdita della rete di protezione sociale,
assicurata in passato dalla povertà conviviale, nonché (3) la negazio-
ne di alcuni diritti fondamentali.

nuova umanità 222 33


focus. 25 anni di edc
Ricchezza, povertà, comunione

4. decalogo dell’economia di comunione


su ricchezza e povertà

Se per gli esperti di sviluppo la risposta alla domanda «chi sono i po-
veri?» è spesso di una banalità disarmante (sono persone che vivono con
meno di 1,25 dollari al giorno), chi vive e crede in un’economia di comunio-
ne suole praticare una concezione più complessa e multidimensionale della
povertà. Se c’è una categoria che è assente nel discorso contemporaneo su
ricchezza e povertà (di matrice chiaramente europea e occidentale), questa
è proprio la comunione. La comunione ha tre presupposti: (1) è sempre e
comunque una faccenda di libertà (e per questo non può essere prescritta
o imposta per legge o per gerarchia); (2) presume la giustizia (ossia il rico-
noscimento dell’uguaglianza di ogni donna e uomo di fronte alla comunità
civile e politica e della dignità di ogni persona, a prescindere dai propri me-
riti individuali); (3) si incarna nella fraternità, intesa come capacità di fare
spazio all’altro e di ricevere spazio nell’altro, in una relazione di reciprocità.
Per essere “di comunione”, la fraternità deve essere plurale (nel senso di
consentire agli uguali di essere persone diverse e di considerare queste di-
versità come una ricchezza) e deve configurarsi in senso cosmopolita, evi-
tando cioè di rinchiudersi negli stretti confini dell’appartenenza a comunità
determinate da prossimità sociale, culturale, politica o economica. O, me-
glio ancora, affinché la fraternità sia “universale”, occorre che la prossimità
sia concepita in senso autenticamente evangelico. L’esempio paradigmatico
della prossimità evangelica ci viene offerto dalla Parabola del buon sama-
ritano. Il prossimo di cui ci parla il Vangelo di Luca è, infatti, una persona
che non apparteneva alla comunità di riferimento di quell’ebreo derubato
e picchiato dai briganti, ma a un popolo considerato dagli israeliti con osti-
lità e disprezzato. Ce lo ricorda molto bene Amartya Sen19: il samaritano è
legato all’ebreo, ferito e abbandonato ai margini della strada, dagli eventi
stessi della vita; avendolo incontrato sul proprio cammino e avendo visto il
suo bisogno, nel momento stesso in cui decide di soccorrerlo, quel samari-
tano entra in una relazione di prossimità con quel malcapitato, diventando
di fatto suo prossimo più del fariseo e del levita. Possiamo dunque essere
prossimi di persone a noi distanti, a patto che riusciamo a riconoscere di

34 nu 222
luca crivelli

poter esercitare un impatto significativo sulla loro vita e di assumerci fino in


fondo questa responsabilità.
Un modo suggestivo di descrivere l’idea di ricchezza e di povertà che
ispira il pensiero e condiziona l’agire di chi sogna e si impegna per un’eco-
nomia più fraterna e di comunione è rappresentato dai punti del presente
decalogo.

1. «Non esiste alcun rapporto tra ricchezze e giustizia, perché sulla


terra ci sono giusti ricchi e giusti sventurati»20. È dal riconoscimento
di questa disgiunzione tra ricchezze e rettitudine e dal superamento
della logica retributiva che discende la visione differenziata della po-
vertà dell’EdC. I poveri sono considerati come fratelli e sorelle, su un
piano di sostanziale uguaglianza. Se non sono persone che mancano
di tutto ma persone che non riescono a soddisfare uno o più bisogni
fondamentali, allora occorre sforzarsi per comprendere in profondità
quali siano i beni capitali che fanno loro difetto.
2. La povertà conviviale, la comunione dei beni e la gioia che produce la
vita evangelica hanno caratterizzato l’humus culturale in cui è nato e
si è sviluppato il Movimento dei Focolari durante la Seconda guerra
mondiale. Relazioni all’insegna della convivialità dovrebbero pertan-
to continuare a contraddistinguere il modello di rapporti sociali a cui
si ispira il mondo EdC.
3. La povertà volontaria (che nel Nuovo Testamento è una beatitudine)
e la sobrietà sono i prerequisiti per mettere in pratica la cultura del
dare.
4. I poveri sono allo stesso tempo coloro che ci stanno accanto (in virtù
di una prossimità geografica), ma anche persone che vivono in al-
tre parti del mondo o appartengono a comunità diverse dalla nostra.
Possono essere indigenti in termini di risorse economiche ma anche
poveri di vita interiore e di orizzonti di senso. Questa concezione co-
smopolita della fraternità traspare dal fine ultimo dell’EdC, che è lo
stesso fine ultimo dei Focolari: “Ut omnes unum sint”.
5. Le persone indigenti sono persone con cui è possibile instaurare una
relazione di reciprocità. Questa reciprocità nasce da una compren-

nuova umanità 222 35


focus. 25 anni di edc
Ricchezza, povertà, comunione

sione profonda della gratuità: «Iniziamo il nostro cammino sulla Terra


grazie alla gratuità di due mani che ci raccolgono quando ci affaccia-
mo sul mondo. Riceviamo in dono l’eredità di millenni di civiltà, di ge-
nialità, di bellezza, che ci vengono donati senza alcun merito nostro.
[...] Il nostro merito è pertanto sempre sussidiario al dono, ed è molto
più piccolo»21.
6. Lo scopo dell’EdC è duplice: (1) la condivisione degli utili da parte de-
gli imprenditori per sostenere programmi di sviluppo e la diffusione
della cultura del dare; (2) far entrare la povertà in azienda, attraverso
la creazione di posti di lavoro e la produzione di beni e servizi in grado
di rispondere ai bisogni delle comunità, rimanendo accessibili anche
ai più poveri.
Si denota così un’evoluzione negli obiettivi del progetto, che ha spo-
stato progressivamente l’attenzione dalla semplice inclusione sociale
nella comunità a un’inclusione più esigente nel sistema produttivo.
7. Gli imprenditori in generale sono attirati dall’idea di diventare agenti
di cambiamento e innovazione, dando vita a dinamiche generative e
alla soddisfazione dei bisogni dei propri clienti. Gli imprenditori EdC
si sentono spinti ad andare oltre la semplice condivisione dei profitti,
per creare comunione e fraternità nello stesso istante in cui risolvono
problemi sociali e producono innovazione economica e sociale.
8. Stando all’EdC, l’aiuto ai poveri non può mai essere un atto “immu-
ne”. Essendo espressione di un’esperienza comunitaria, quando si
aiuta si diventa noi stessi fragili, vulnerabili, ci si apre al rischio di
contaminazione, ma proprio per questa ragione il nostro aiutare di-
venta un atto terapeutico e propriamente umano.
9. La risorsa più preziosa per risolvere il problema dell’indigenza è il
dono di occhi diversi, gli occhi di una cultura che consente alle per-
sone di vedere cose che altri non vedono, di intravedere, nascosta
dentro la ferita, una benedizione.
10. Pur essendoci piena consapevolezza delle differenze tra imprenditori
e indigenti (in termini di capabilities, di responsabilità e di risorse per
“poter fare la differenza”), gli attori dell’EdC sanno che dalla povertà
si può uscire solo “con le proprie gambe”, dopo che si è instaurata

36 nu 222
luca crivelli

una dinamica di vera reciprocità. Nessun altro può infatti liberare un


povero dalla miseria fuorché lui stesso (per questo occorrono logiche
di empowerment, di inclusione, è necessario restituire alle persone
orizzonti di senso e passioni forti), ma è pur vero che dalle trappole di
povertà si esce in modo più fraterno e gioioso se lo si può fare insie-
me ad altri.

1
Tre figure fondamentali per l’elaborazione della contabilità nazionale e lo svi-
luppo del PIL furono gli economisti William Petty, Colin Clark e Simon Kuznets; cf.
P. Lepenies, Die Macht der einen Zahl. Eine politische Geschichte des Bruttoinlandpro-
duktes, Suhrkamp Verlag, Berlino 2013.
2
In epoca recente grandi personalità nel campo delle scienze economiche han-
no sostenuto con forza la necessità di correggere alcuni difetti insiti nel calcolo del
PIL (secondo la logica «ciò che misuriamo condiziona quanto facciamo; se le nostre
misurazioni sono imperfette, le decisioni che prenderemo risulteranno distorte», cf.
J. Stiglitz - A. Sen - J.P. Fitoussi, Mismeasuring our Lives – Why GDP doesn’t add up.
The Report by the Commission on the Measurement of Economic Performance and Social
Progress, Londra 2012) e l’urgenza di affiancare al PIL altri indicatori del benessere
sociale e dello sviluppo umano.
3
In numeri precedenti di Nuova Umanità sono stati pubblicati alcuni articoli su
questo argomento. Si rinvia in particolare a L. Bruni, Felicità, economia e beni relazio-
nali, in «Nuova Umanità» 159-160 (2005/3-4), pp. 537-559.
4
Sono contemplate da questa indagine persone nate prima del 1961 che risie-
dono, insieme a un eventuale coniuge/partner, in un dato Paese.
5
Cf. R. Easterlin, Does Economic Growth Improve the Human Lot?, in P.A. David
- M.W. Reder (edd.), Nations and Households in Economic Growth: Essays in Honor of
Moses Abramovitz, New York, Academic Press 1974, pp. 89-125.
6
Siccome una trattazione dettagliata delle varie forme di adattamento tra-
scende gli obiettivi di questo contributo, si rimandano gli interessati alla lettura di
un articolo apparso su questa stessa rivista: L. Bruni, Note sul consumo e sulla felicità,
in «Nuova Umanità» 138 (2001/6), pp. 869-888.
7
Cf. A. Smerilli, L’economia senza gioia di Tibor Scitovsky, in «Nuova Umanità»
170 (2007/2), pp. 283-291.
8
Annualmente viene pubblicato il World Happiness Report, in cui è fra l’altro
contenuta la classifica dei Paesi in termini di SWB; cf. J. Helliwell - R. Layard- J. Sa-
chs, World Happiness Report 2015.

nuova umanità 222 37


focus. 25 anni di edc
Ricchezza, povertà, comunione

9
Cf. C.D. Ryff - J. Morozink Boylan, Linking happiness to health: comparisons
between hedonic and eudaimonic well-being, in L. Bruni - P.L. Porta (edd.), Handbook
of Research Methods and Applications in Happiness and Quality of Life, Cheltenham,
Edward Edgar Publishing 2016, pp. 53-70. Per una panoramica dei due concetti cf.
anche R.M. Ryan - E.L. Deci, On Happiness and Human Potentials: A Review of Rese-
arch on Hedonic and Eudaimonic Well-Being, in «Annual Review of Psychology», n. 52,
2001, pp. 141-66.
10
Cf. M.C. Nussbaum, Mill between Aristotle and Bentham, in L. Bruni - P.L. Porta
(edd.), Economics and Happiness: Framings of Analysis, Oxford, Oxford University
Press 2005, pp. 170-183.
11
Pur riconoscendo l’importanza dell’SWB, Amartya Sen ha reso attenti sul-
la necessità di non fermarsi al benessere auto-percepito. Per evitare la condizione
dell’happy slave (lo schiavo-felice) occorre rilevare, accanto all’SWB, anche gran-
dezze capaci di dar conto di elementi oggettivi del benessere quali i diritti, i funzio-
namenti e le libertà effettivamente godute.
12
Cf. D. Kahneman - P.P. Wakker - R. Sarin, Back to Bentham? Explorations of ex-
perienced utility, in «Quarterly Journal of Economics», n. 112, 1997/2, pp. 375-405.
13
Un approccio alternativo in grado di preservare la multidimensionalità è illu-
strato ad esempio nel saggio di L. Crivelli - S. Della Bella - M. Lucchini, Multidimen-
sional Well-Being in Contemporary Europe: An Analysis of the Use of a Self-Organizing
Map Applied to SHARE Data, in J. Helliwell - R. Layard - J. Sachs, World Happiness
Report 2016.
14
Quanto più questo indice è vicino a zero, tanto più i redditi o le ricchezze sono
distribuiti in modo uniforme in una data popolazione (un indice di Gini pari a zero
significa che tutte le famiglie di una nazione dispongono esattamente delle stesse
risorse). Se una sola famiglia disponesse di tutte le ricchezze di un Paese, lasciando
gli altri cittadini senza alcun possedimento, l’indice di Gini salirebbe a 1.
15
Cf. A. Deaton, La grande fuga. Salute, ricchezza e le origini della disuguaglianza,
Bologna, Il Mulino 2015.
16
Cf. T. Piketty, Il capitale nel XXI secolo, Bompiani, Milano 2014.
17
Cf. M. Rahnema, Quando la povertà diventa miseria, Torino, Einaudi 2005.
18
L. Bruni, Il veleno della falsa misericordia, in «Avvenire», 10 maggio 2015.
19
Cf. A. Sen, L’idea di giustizia, Milano, Mondadori 2010, pp. 180-184.
20
L. Bruni, La miniera della sapienza, in «Avvenire», 23 maggio 2015.
21
L. Bruni, La risposta dell’intoccabile, in «Avvenire», 21 marzo 2015.

38 nu 222
focus. 25 anni di edc

Economia di Comunione
e sviluppo sostenibile

L’autentica umanità, che invita a una nuova sintesi,


sembra abitare in mezzo alla civiltà tecnologica,
Lorna quasi impercettibilmente, come la nebbia che filtra
Gold delicatamente sotto una porta chiusa. Sarà una pro-
messa permanente, nonostante tutto, che sboccia
responsabile come un’ostinata resistenza di ciò che è autentico?
della promozione
per trócaire, Papa Francesco, Laudato si’ (112)
l’agenzia
di sviluppo
cattolica introduzione
irlandese.
responsabile
di un team Il tema dello sviluppo sostenibile è senza dubbio
multidisciplinare la più grande sfida del nostro tempo1. La dimensione e
di analisti la profondità delle sfide ecologiche di fronte alle quali
politici sulla si trova oggi l’umanità sono state tracciate negli ultimi
sostenibilità cinque anni in una serie di rapporti globali2, così come
dello sviluppo.
ricercatrice nell’enciclica di papa Francesco Laudato si’. Ciascuna di
post doc presso queste analisi, mentre pone l’accento su diversi aspetti
il consiglio della crisi globale, indica questioni sistemiche che pre-
per la ricerca sentano profonde sfide per il paradigma insostenibile
economica e di sviluppo economico basato su una crescita illimitata.
sociale del
dipartimento Una parte fondamentale di tale contesto, che per molti
di politica, versi eclissa altre preoccupazioni, è la prova ormai qua-
università di york. si inconfutabile del cambiamento climatico ad opera
dell’uomo; questo è ciò che sta accadendo e che sta ora
mettendo sempre più a rischio il sistema di supporto vi-
tale di base su cui si fonda la civiltà umana.

nuova umanità 222 39


focus. 25 anni di edc
Economia di Comunione e sviluppo sostenibile

Il quinto rapporto di valutazione dell’IPCC (Intergovernmental Panel on


Climate Change), pubblicato nel 2013, ha presentato la prova più evidente
dell’influenza dell’attività dell’uomo sul clima3. I risultati di questo conses-
so scientifico sono schiaccianti, si intersecano e impattano su quasi ogni
aspetto dell’attività dell’uomo4, in particolare sullo sviluppo umano5. La
maggior parte delle conquiste realizzate dall’uomo ha finora fatto affida-
mento su combustibili fossili, con il risultato di emettere altri gas serra. L’ur-
genza di rallentare la velocità di combustione e rivolgersi a chi continua a
bruciare quanto resta è un tema centrale nei dibattiti politici ed economici
internazionali. Il mondo industrializzato, infatti, ha utilizzato quasi tutte le
emissioni di carbonio prima che coloro che vivono nella parte povera del
mondo abbiano avuto almeno una possibilità; un tema, questo, sottolineato
dal concetto di “giustizia climatica”6. Per non parlare di coloro che non sono
ancora nati. Una delle sfide più importanti di oggi è quella di trovare alterna-
tive a bassa emissione di carbonio per i Paesi più poveri del mondo.

in mancanza di un paradigma politico

Ora che stiamo festeggiando il 25° anniversario dell’EdC, il contesto glo-


bale per lo sviluppo sostenibile è drammaticamente cambiato. Già nel 1991,
quando l’EdC iniziò la sua attività sul finire della Guerra fredda, la cultura
cristiana viveva una nuova stagione di speranza rafforzata dalle esortazioni
della Centesimus annus. Sullo sfondo del comunismo, vi era la forte convin-
zione che, se il libero mercato fosse stato mitigato dalle dimensioni sociali e
ambientali, esso avrebbe potuto costituire un’efficace risposta allo sviluppo
sostenibile. Al contrario, l’espansione dei mercati è stata accompagnata da
un drammatico aumento delle disuguaglianze e da una mancanza di atten-
zione politica per garantire all’uomo di restare entro limiti ecologici e sociali
sicuri7.
Il 2015 doveva essere un anno fondamentale in termini di accordi politici
per affrontare queste criticità e spostare la traiettoria verso un mondo più
sostenibile. Tre grandi summit durante l’anno hanno affrontato il percorso
insostenibile che l’umanità sta percorrendo8. Pur essendoci stati lo scorso

40 nu 222
lorna gold

anno alcuni sviluppi positivi, che non possono essere ignorati, nel suo insie-
me il 2015 è servito solo a illustrare ulteriormente i paradigmi contrastanti
dello sviluppo in gioco e le difficoltà di spostare il paradigma dominante
verso una traiettoria più giusta dal punto di vista sociale e sostenibile da un
punto di vista ambientale.
Gli obiettivi di sviluppo sostenibile delle Nazioni Unite (Sustainable De-
velopment Goals, SDGs)9, concordati nel mese di settembre, illustrano la di-
sfunzionalità dell’attuale paradigma globale. I membri delle Nazioni Unite
hanno concordato un pacchetto di 17 obiettivi globali per raggiungere uno
sviluppo sostenibile. Pur essendo obiettivi meritevoli, essi non riescono ad
affrontare le contraddizioni alla base dello sviluppo sostenibile e servono
a ben poco per cambiare il paradigma dominante. Il motivo principale di
ciò è il fatto che gli obiettivi si basano su un concetto fallito di sviluppo
sostenibile e che non è in grado di integrare dimensioni qualitativamente
differenti dello sviluppo. Questo concetto è ben riassunto nei due schemi
che seguono. Gli obiettivi di sviluppo sostenibile immaginano lo sviluppo
come un diagramma di Venn in cui fattori economici, sociali e ambientali
devono essere combinati o bilanciati per generare sostenibilità. Il risultato
è un lungo elenco di 17 obiettivi che sono la somma di tutti i segmenti e 167
indicatori di progresso! Il fatto è, tuttavia, che le dimensioni economiche,
sociali e ambientali in realtà non esistono fianco a fianco né formano cerchi
intrecciati. La dimensione economica e quella sociale, in realtà, sono com-
pletamente dipendenti da quella ambientale. Si tratta di una semplice idea:
senza un pianeta vivibile, non c’è società o economia. Alcuni recenti sviluppi
concettuali indicano la necessità di scostarsi dal cliché inadeguato dei cerchi
intrecciati (diagramma 1a) e di optare per un modello a “ciambella”, come
proposto da Kate Raworth, Oxfam international (diagramma 1b)10.

Per quanto preziosi siano gli obiettivi di sviluppo sostenibile, essi restano
delle idee e costituiscono mere iniziative volontarie piuttosto che un trattato
internazionale vincolante. Anche l’accordo raggiunto alla COP21 di Parigi,
che fa seguito al processo di ratifica di un trattato internazionale, ha poca
forza da un punto di vista legale. Gli obiettivi sono resi deboli dalle strutture
di potere disfunzionali e finiscono per diventare un tema secondario, se non

nuova umanità 222 41


focus. 25 anni di edc
Economia di Comunione e sviluppo sostenibile

A fair world
Economic Social
development progress

Sustainable
development

A viable A liveable
world world

Environmental
responsibility

Diagramma 1a: Modello classico di sviluppo sostenibile

Diagramma 1b: Kate Raworth, modello “donut”


di sviluppo sostenibile, Oxfam international

42 nu 222
lorna gold

del tutto irrilevante, per i principali driver del potere globale. Ne sono un
chiaro esempio le regole emergenti di tutto il commercio mondiale e degli
investimenti, sintetizzate dall’Alleanza transatlantica per il commercio e gli
investimenti (TTIP - Transatlantic Trade and Investment Partnership)11, che li-
mita lo spazio politico degli Stati nel regolare un’ampia gamma di politiche
pubbliche, comprese le misure per affrontare la povertà estrema e gli stan-
dard ambientali, elementi essenziali per concretizzare gli obiettivi di uno
sviluppo sostenibile.

urgenza di un “cambiamento di mentalità”

Probabilmente, il contributo più saggio al dibattito sullo sviluppo soste-


nibile in questi ultimi anni è stato dato da papa Francesco nella sua enciclica
Laudato si’ 12. Nel definire ciò che è necessario, egli afferma che «una strate-
gia per un vero cambiamento richiede un ripensamento dei processi nel loro
complesso, perché non è sufficiente fare qualche superficiale considerazio-
ne ecologica e nello stesso tempo non mettere in discussione la logica che è
alla base della cultura odierna»13. Lui fa eco essenzialmente alla necessità di
passare da una considerazione dello sviluppo sostenibile a cerchi intrecciati
ad un approccio integrato situato all’interno di una serie di limiti sociali ed
ecologici o “beni comuni” che devono essere attivamente salvaguardati. In
un caleidoscopio in movimento, egli descrive il modo in cui gli ecosistemi e
gli habitat vengono distrutti in nome del progresso.
Papa Francesco evidenzia una serie di cambiamenti chiave necessari per
spostare la traiettoria. Egli sostiene che la tutela di questi beni comuni non
possa essere garantita da una logica di mercato, ma il mercato ha il poten-
ziale per distruggerli. Egli afferma, in sostanza, che affrontare questo para-
dosso comporta un cambiamento negli atteggiamenti mentali interconnessi
su cui poggia la modernità, che si combinano e portano al paradigma globa-
lizzato tecnocratico che sperimentiamo oggi. Anche se questo elenco non è
esclusivo, papa Francesco rivolge una critica mirata a quattro atteggiamenti
mentali prevalenti: 1) un atteggiamento mentale utilitaristico che cerca di
oggettivare e conseguire profitto da tutto; 2) una visione a breve termine,

nuova umanità 222 43


focus. 25 anni di edc
Economia di Comunione e sviluppo sostenibile

che valorizza la velocità dei risultati rispetto alla riflessione a lungo termine
in quasi ogni sfera di azione; 3) il primato della conoscenza specialistica e
del metodo scientifico rispetto ad altre forme di conoscenza; 4) varie forme
di campanilismo e nazionalismo che non riescono a riconoscere l’origine co-
mune e il destino dell’umanità come specie.
Egli ritiene che l’impatto cumulativo di questo atteggiamento mentale
post-moderno sia quello di apparire altamente sofisticato, senza però riu-
scire a vedere le complesse interconnessioni tra le diverse forme del sapere
e dei sistemi della conoscenza da cui far scaturire una sintesi significativa.
Al riguardo, il massimo esempio è costituito dagli obiettivi dello sviluppo
sostenibile: nonostante gli sforzi di decine di migliaia delle migliori compe-
tenze del mondo su quasi ogni questione sul tappeto, non si riesce a fornire
una panoramica di quelle che sono le priorità critiche per tutti.
La sfida dello sviluppo sostenibile, dalla prospettiva dell’enciclica Lauda-
to si’ che contiene questa sintesi, altro non è che la transizione verso un nuo-
vo paradigma culturale globale che infrange le mentalità dominanti. Un tale
paradigma per sua natura deve essere contro-culturale, dal momento che
ci porta lontano dall’idea del diritto alla crescita illimitata basata sul con-
sumismo e sull’estrazione delle risorse della terra verso la conservazione e
la condivisione. Si tratta di uno spostamento verso una cultura della cura,
un’etica delle “giuste relazioni” che deve permeare tutti i nostri rapporti. In
un mondo in cui la mentalità dominante ha portato a 62 individui che ora
possiedono la stessa ricchezza della metà della popolazione più povera del
mondo, bisogna dare priorità ai bisogni dei più poveri14. Qualsiasi sposta-
mento che ci fa muovere all’interno dei confini planetari deve accadere nel
contesto di una redistribuzione della ricchezza e del potere. E soprattutto,
è necessario apportare un profondo cambiamento della mentalità di coloro
che stanno consumando di più, affinché consumino meno e, nello stesso
tempo, sostenere coloro che non possono ancora consumare, per metterli
in grado di vivere una vita dignitosa.

44 nu 222
lorna gold

l’edc nella cornice di uno sviluppo sostenibile

L’analisi sopra esposta sottolinea una crisi sistemica della sostenibilità,


ma anche alcune intuizioni riguardo alle possibili risposte a questa crisi. Una
questione chiave per l’EdC nei prossimi anni è la seguente: quale contributo
dare alla necessaria transizione verso la sostenibilità? L’esperienza dell’EdC
è emersa nel grande contesto dello sviluppo sostenibile dei primi anni No-
vanta. Le prime tesi e i primi convegni sull’EdC diedero priorità a questo
tema nell’ambito del discorso emergente sullo sviluppo sostenibile. Da allo-
ra, l’attenzione particolare data alla sostenibilità quale paradigma dell’EdC
è forse diminuita dal momento che altre considerazioni stavano diventando
più pressanti, in particolare nel contesto del mondo imprenditoriale. In que-
sto ambito, l’esperienza dell’EdC diventa importante quale tentativo di de-
lineare alcune possibili intuizioni riguardo allo sviluppo sostenibile. Se l’EdC
viene definita in senso stretto come un “progetto che coinvolge imprese e
poveri”, si giunge a ben diverse conclusioni finendo per vedere la stessa EdC
sotto la prospettiva di un racconto contro-culturale.

edc: le imprese e i poveri

L’EdC può essere definita come una forma alternativa di pratica impren-
ditoriale che integra con successo la ragione del profitto con la creazione
di valore sociale, sotto forma di partecipazione agli utili e ad altre attività
sociali: «Un’iniziativa del Movimento ecclesiale internazionale ed ecumeni-
co dei Focolari, un tentativo concreto per affrontare i gravi problemi sociali
mediante la creazione di imprese che sono parte integrante delle loro comu-
nità»15. Considerando l’EdC da questa prospettiva, è evidente che essa ha
un valore sociale ed economico, in termini di effetti redistributivi di condivi-
sione dei profitti. L’EdC fa parte di una vasta gamma di imprese orientate a
una dimensione sociale ed emerse negli ultimi 25 anni dalla caduta del bloc-
co comunista16. La leadership, l’etica e le pratiche del business cercano di
promuovere l’integrità, approfondendo la coesione sociale della comunità e
dando prodotti che sono coerenti con i valori etici. A questo proposito, l’EdC

nuova umanità 222 45


focus. 25 anni di edc
Economia di Comunione e sviluppo sostenibile

ha anticipato l’attuale esplosione di interesse per le imprese socialmente


responsabili. È anche oggetto di molte critiche in materia di RSI (responsa-
bilità sociale d’impresa) essendo essa un organo essenzialmente volontario
e rappresentando un approccio parziale per trattare con le esternalità del
mercato17.
Mentre l’attenzione dell’EdC si è rivolta interamente alla dimensione so-
ciale, dalla prospettiva di uno sviluppo sostenibile la questione che emerge
è: in che misura la dimensione ambientale delle imprese è stata integrata
totalmente nel progetto? Nell’attuale contesto globale, le considerazioni
ambientali, e più specificamente il problema della transizione verso un’eco-
nomia a basse emissioni di carbonio, hanno assunto caratteristiche pratiche
prioritarie riguardanti settori e attività specifiche, dopo essere state consi-
derate un problema secondario.

A questo proposito, le linee guida aziendali (cf. il riquadro a p. 47) ricono-


scono in qualche modo l’importanza di tali elementi nel contesto aziendale.
Il punto centrale di queste linee guida è la salute della comunità di lavoro;
per esempio, l’ambiente di lavoro è posto al servizio della salute dei lavo-
ratori e delle condizioni in cui operano. Viene riconosciuta la sostenibilità
ambientale dei prodotti e dei servizi, con riferimento al monitoraggio e alla
minimizzazione dell’uso delle risorse naturali, alla gestione dei rifiuti, all’ap-
provvigionamento locale, al riutilizzo e al riciclaggio delle risorse. Questa è
un’enfasi davvero preziosa che potrebbe essere sviluppata ulteriormente se
l’EdC contribuisse più attivamente a una transizione verso una giusta eco-
nomia a basse emissioni di carbonio.
Altri esempi di possibili aree che potrebbero essere considerate:
› `eZ_\df[f`cZfek\jkf`dgi\e[`kfi`Xc\Zfeki`Yl`jZ\Xgifk\^^\i\cX
biodiversità, sia al proprio interno sia attraverso le attività svolte;
› hlXc`jfef`e\jj`kiXjfjk\e`Y`c`k~XdY`\ekXc\\jZ\ck\`edXk\i`X[`
appalti. In particolare, valutare se c’è la possibilità di scegliere un for-
nitore di energia rinnovabile;
› `eZ_\df[fc\Xq`\e[\^XiXek`jZfefZ_\^c``em\jk`d\ek`ÔeXeq`Xi`
sostengono lo sviluppo sostenibile;

46 nu 222
lorna gold

Estratto dalle linee guida sulla Qualità della vita e dell’ambiente


Per sostenere gli sforzi volti a creare questo tipo di dimensione all’interno dell’a-
zienda, seguiamo queste linee guida: promuoviamo stili di vita sani e offriamo
ambienti di lavoro sicuri avendo bene in mente il benessere dei nostri dipendenti.
L’applicazione di questa decisione prevede che noi:
› ]fie`Xdf cX e\Z\jjXi`X m\ek`cXq`fe\# c`m\cc` [` ildfi\ kfcc\iXY`c` \ X[\^lXkX
illuminazione;
› \j\^l`Xdf le dfe`kfiX^^`f XdY`\ekXc\ hlXc`k~ [\ccËXi`X&jlfef  hlXe[f
l’ambiente di produzione lo richiede;
› gi\m\[`Xdf]fidXq`fe\jlccXj`Zli\qqX\mXclkXq`fe`[\`gifZ\jj`[`gif[lq`f-
ne/lavoro per evitare infortuni sul lavoro e perdite di tempo;
› Zfej\ek`XdfgXlj\g\i`f[`Z_\[liXek\cËfiXi`f[`cXmfif`edf[fZ_\cXhlXc`-
tà del lavoro possa essere mantenuta senza stress aggiuntivo;
› `eZfiX^^`XdfcË\j\iZ`q`fÔj`Zf[fgfcËfiXi`f[`cXmfif#]fie\e[f#hlXe[fgfj-
sibile, accesso o sconti a strutture vicine;
› ]fie`Xdf `e]fidXq`fe` \[lZXk`m\ jl Xc`d\ek` elki`q`feXc` \ [`\k\ jXe\ Zfd\
parte di programmi del benessere aziendale;
› f]]i`Xdfi`dYfij`jfZ`Xcd\ek\^`ljk`\[X^\mfcXq`fe`X[\j\dg`f#Xjj`ZliX-
zione sanitaria, piani di pensionamento, ecc.) che consentano una congrua
retribuzione e una buona qualità della vita per i nostri dipendenti e le loro
famiglie;
› `eZfiX^^`Xdf cË\hl`c`Yi`f m`kX$cXmfif# ]XZ\e[f f^e` j]fiqf g\i [`jki`Yl`i\ `e
modo equo i carichi di lavoro, e riduciamo al minimo gli straordinari individua-
li e di gruppo, pur consentendo un numero adeguato di giorni di ferie, giorni di
malattia, maternità e congedo parentale;
› gif[lZ`Xdf \ ]fie`Xdf gif[fkk` \ j\im`q` Z_\ XggfikXef Zfeki`Ylk` gfj`k`m`
alla salute e allo sviluppo individuale e comunitario e che sono sostenibili per
l’ambiente. Come tale, quando è possibile, noi:
› dfe`kfi`Xdf\i`[lZ`XdfXcd`e`dfcËljfZ_\]XZZ`Xdf[\cc\i`jfij\eXkl-
rali (acqua, energia, materiali) e lo smaltimento dei rifiuti legati alla nostra
attività;
› gifdlfm`XdfcËXZhl`jkfcfZXc\[`Y\e`\j\im`q`[`gif[lq`fe\2
› gi\e[`Xdf`eZfej`[\iXq`fe\\lk`c`qq`Xdfc\i`jfij\i`eefmXY`c`2
› Z``dg\^e`Xdfe\ci`lk`c`qqf\e\ci`Z`ZcX^^`f[\`dXk\i`Xc`%
Siamo convinti che la salute sia anche un “bene relazionale”, e che quindi le per-
sone che lavorano in un ambiente in cui la gestione e tutti i membri investono e
talvolta “sanano” le relazioni nelle organizzazioni migliorino anche la loro salute
generale.

nuova umanità 222 47


focus. 25 anni di edc
Economia di Comunione e sviluppo sostenibile

› hlXc…`ce\jjfkiXc\df[Xc`k~[`Zi\Xq`fe\[`gif[fkk`\&fj\im`q`\^c`
atteggiamenti di fondo della sostenibilità;
› `eZ_\df[fc\Xq`\e[\j`i\cXq`feXefZfec\Xcki\\jgi\jj`fe`[`\Zf-
nomia circolare a livello territoriale e se ci sono altri aspetti dell’e-
conomia circolare che possono essere sviluppati nel contesto della
struttura;
› j\c\Xkk`m`k~[\cc\Xq`\e[\Zf`emfc^fefXcki\Zi\Xkli\m`m\ek`#Zfd\
vengono rispettate queste ultime.

Ad oggi non esistono studi importanti sul modo in cui le questioni am-
bientali vengono trattate dalle imprese dell’EdC. A parte casi isolati di buo-
na pratica, come ad esempio Mundell Associates18, impegnata nella forni-
tura di servizi ambientali, non disponiamo di molte altre realtà in cui questo
si traduce in pratiche e atteggiamenti. Questo potrebbe rappresentare uno
studio molto interessante nei prossimi anni. Un’altra domanda chiave da
porsi riguarda il contributo dei progetti finanziati dalla partecipazione agli
utili dell’EdC alla transizione sostenibile a bassa emissione di carbonio per
uscire dalla povertà. Con la sua forte attenzione alla comunità, può l’EdC
svolgere un ruolo aggiuntivo nel promuovere soluzioni sostenibili basate
sulla comunità per lo sviluppo sostenibile? Da uno stretto punto di vista,
quindi, prendendo l’EdC come un’impresa socialmente responsabile, si può
sviluppare molto per assicurare che la dimensione ambientale dello svilup-
po sostenibile venga integrata molto più massicciamente in pratiche e com-
portamenti.

la grande prospettiva:
l’edc quale racconto contro-culturale

In ogni caso, l’EdC deve essere considerata in maniera molto più ampia
se si vuole cogliere appieno il suo potenziale nell’attuale crisi della sostenibi-
lità. La definizione di “impresa socialmente responsabile” limita l’EdC a una
realtà che deve stare all’interno di una logica di mercato esistente. Proba-
bilmente, le intuizioni fondamentali dell’EdC per affrontare il contesto sopra

48 nu 222
lorna gold

delineato emergono solo se l’EdC viene considerata nel più ampio contesto
di racconto contro-culturale che emerge dalla spiritualità dell’unità. Ed è
così che va inquadrata e compresa l’EdC, come parte cioè di un paradigma
integrale che risponde in tanti modi al “nuovo umanesimo” o “ecologia in-
tegrale”, concetto che papa Francesco ha evidenziato nell’enciclica Laudato
si’. Infatti, l’EdC non può mai essere ridotta a un ruolo di “impresa”, bensì
coinvolge un vasto ed eterogeneo movimento di persone che condividono
punti di riferimento culturali comuni, cercano di vivere secondo gli stessi
valori e dare origine a molteplici espressioni di una nuova economia19. Ed è
questo movimento contro-culturale che offre percorsi per andare oltre le
mentalità radicate della modernità, che sono alla base della crisi di oggi. Qui
ho dato delle indicazioni sommarie verso quei percorsi che richiedono molta
più ricerca e analisi nei prossimi anni.

L’utilitarismo diventa apprezzamento

Il primo atteggiamento mentale riconsiderato dall’EdC è stato quel-


lo dell’utilitarismo. Invece di una prospettiva utilitaristica, l’EdC afferma il
primato di essere al di sopra “dell’essere utile” (la natura, le altre creature,
esseri). La prima e più profonda visione di Chiara Lubich durante la Seconda
guerra mondiale fu infatti che la scelta dell’amore di Dio diventa amore per
il prossimo vicino a me. Questo amore sociale dà origine ad atteggiamenti,
comportamenti concreti, che a loro volta influenzano le scelte su come i
beni vengono prodotti e distribuiti all’interno della comunità-comunione. La
logica interna della comunione non cerca il pagamento, non cerca di ogget-
tivare persone o cose create, non cerca un ritorno. Al contrario, essa mette
in moto una circolazione di beni e idee che ha un effetto redistributivo rein-
dirizzando risorse verso quelli che non ne hanno. Ha un effetto riequilibran-
te facendo delle necessità degli altri la misura del proprio consumo.
Il passaggio da una mentalità utilitaristica all’apprezzamento può dare
origine a un capitale di beni collettivi, che va ben oltre il concetto indivi-
dualizzato prevalente di proprietà e di possesso. Questo è già evidente nel
lavoro iniziale sull’“economia di condivisione” e sul “consumo collaborati-

nuova umanità 222 49


focus. 25 anni di edc
Economia di Comunione e sviluppo sostenibile

vo”, ma non è mai stato sperimentato all’interno dell’EdC. Dato l’aumento,


all’interno delle strutture dell’EdC, della comunione tra individui, gruppi e
istituzioni, i beni che erano solo produttivi per uno lo possono diventare per
molti. L’esperienza dell’EdC è, infatti, che le pratiche di condivisione di risor-
se, idee, tecnologie non diminuiscono l’uno per aumentare l’altro. Piuttosto,
esse generano capitale condiviso che potrebbe essere definito “abbondan-
za”. Questa comunione diventa una rete elettrica, con molti trasmettitori e
sotto-stazioni che inviano impulsi di generosità in tutte le direzioni. Questi
impulsi hanno la capacità di dare origine a uno tsunami di generosità sem-
pre pieno di sorprese. Questa libera circolazione di beni, idee, talenti, capa-
cità genera una moltiplicazione oltre le nostre aspettative.
Dal punto di vista di uno sviluppo sostenibile, queste intuizioni sono
estremamente preziose. Come descritto in precedenza, la transizione verso
una vita all’interno dei confini planetari richiede una radicale dimensione re-
distributiva. La matematica di questa transizione è impossibile da immagi-
nare nell’attuale logica della proprietà privata o della ridistribuzione fiscale.
La logica della comunione suggerirebbe che alcuni beni non siano così scar-
si come si tende a credere. Infatti, molti beni potrebbero essere largamente
sottovalutati perché non sono attualmente condivisi a causa della nostra
concezione distorta di proprietà. Se venissero messi liberamente in circola-
zione, come nell’EdC, potrebbero generare incalcolabile ricchezza e liberare
risorse preziose per coloro che attualmente hanno poco.

Il breve termine diventa orizzonte di eternità

Il secondo cambiamento di mentalità che l’EdC contribuisce ad affron-


tare è quello della visione a breve termine. Una parte significativa del pro-
blema dello sviluppo sostenibile oggi è l’incapacità di pensare in termini
di prospettive intergenerazionali. Il ritmo accelerato della vita dovuto ai
progressi tecnologici è diventato quasi un vortice che risucchia tutto, alla
ricerca del suo valore di utilità. Si tratta di un processo che tende a valoriz-
zare la velocità del rendimento piuttosto che i guadagni a lungo termine o
gli effetti. Come discusso in precedenza, questa visione a breve termine è

50 nu 222
lorna gold

condivisa dai nostri sistemi politici e sociali che fanno affidamento su cicli
brevi fondati su “politiche che si basano sul miglior offerente”.
La prospettiva di comunione dell’EdC, invece, si basa su un calendario
diverso: l’orizzonte dell’eternità. Mentre la comunità EdC deve pensare a
obiettivi a breve termine, la misura delle loro azioni contiene una visione
sull’eternità. L’eternità non è solo un’idea teologica o teorica: essa contiene
tutte le generazioni future, a partire da quelli che verranno dopo di noi. Alla
domanda di “cosa resterà”, costantemente al centro dei processi decisionali,
rispondiamo semplicemente così: “solo l’amore resta”.

Il campanilismo diventa famiglia globale

Così come all’orizzonte temporale, la provocazione posta dalla soste-


nibilità ci sfida a pensare anche in termini di spazialità. Un’importante in-
tuizione dell’EdC, fin dall’inizio, è che la comunione deve avere dimensioni
globali. Mentre l’EdC è radicata in un contesto locale, l’aspirazione dietro
ogni iniziativa è quella di contribuire a una comunione globale di beni. Ciò
è emerso dall’esistenza di una comunione globalizzata e dall’aspirazione ad
assicurare che la famiglia globale assumesse le dimensioni indicate evan-
gelicamente dall’“ut omnes unum sint” (Gv 17, 20-23). Questa aspirazione
globale, che è stata tradotta in fatti per costruire una rete e facilitare la co-
munione internazionale di beni, idee e servizi, è una dimensione importante
del progetto che parla di sviluppo sostenibile oggi. Una sfida chiave, infatti,
è quella di trovare il modo di incorporare un senso di “cittadinanza globale”
nelle decisioni, nelle azioni, nei comportamenti dei singoli consumatori, del-
le aziende e delle istituzioni. In un certo senso, si tratta della sfida di rendere
visibile l’“invisibile” in ogni transazione finanziaria ed economica, special-
mente se questo si trova dall’altra parte del mondo.

Il pensiero “compartimentato” diventa multidisciplinarità

Papa Francesco sostiene che il pensiero “compartimentato” sia un osta-


colo allo sviluppo sostenibile. Come indicato sopra, egli sottolinea il fatto

nuova umanità 222 51


focus. 25 anni di edc
Economia di Comunione e sviluppo sostenibile

che l’attenzione sulla conoscenza tecnica, specialistica ed esperta può di-


ventare una forma di ignoranza. Da parte sua, egli indica la necessità di un
modo di pensare integrato in vista di un “nuovo umanitarismo”. Questa pro-
spettiva integrata, che egli definisce “ecologia integrale”, deve concentrarsi
sulla multidisciplinarità per proporre soluzioni ai problemi di oggi. Ci si deve
porre con maggiore umiltà nei confronti della nostra mancanza di compren-
sione riguardo alle interconnessioni tra le diverse dimensioni della realtà.
Una delle intuizioni centrali della spiritualità dell’unità è l’idea che l’amore
sociale diventi la componente di integrazione nella definizione di un nuovo
umanitarismo. Uno degli aspetti più interessanti dell’EdC, sin dall’inizio, è
stata la sua interdisciplinarità20. Offrendo alle persone impegnate in diverse
discipline uno spazio per trovarsi in uno spirito di reciproco apprezzamento,
si è generato un dialogo nuovo e creativo tra le diverse scuole di pensiero e
di idee. È “diventato un banco di prova” per idee e proposte nuove, in parti-
colare per i giovani studenti. Ciò ha un potenziale di trasformazione data la
sua capacità di sfidare e ribaltare ortodossie consolidate che possono esse-
re costruite su ipotesi parziali o addirittura false.

conclusione

Per continuare a essere una realtà pertinente nei prossimi 25 anni, l’EdC
ha bisogno di porsi quale proposta per affrontare la sostenibilità. Tale è la
grandezza della sfida ecologica, e la domanda esistenziale posta all’umanità
non può più essere considerata come un problema che riguarda qualcun
altro. Negli ultimi anni, la dimensione ecologica dell’EdC come proposta in
questo senso, forse, non è stata sottolineata abbastanza. All’interno delle
imprese, c’è bisogno di rivedere le linee guida alla luce delle prove più re-
centi del cambiamento climatico e della sostenibilità ecologica. Si potrebbe-
ro analizzare azioni aggiuntive da intraprendere per garantire che l’azienda
EdC contribuisca alla creazione di un cambiamento verde a bassa emissione
di carbonio.
Allo stesso tempo, si potrebbe dare maggiore enfasi alle svariate dimen-
sioni attitudinali e comportamentali che l’EdC contribuisce a creare. Proba-

52 nu 222
lorna gold

bilmente, l’EdC è stata influenzata dal vecchio modello di sviluppo soste-


nibile a cerchi che si intersecano. L’esperienza dell’EdC è stata forse intesa
come un progetto sociale ed economico, piuttosto che come un progetto
con una dimensione ecologica integrata. C’è bisogno di aggiornare l’idea
che l’opinione pubblica ha di noi e cominciare a esaminare le modalità con
cui l’EdC si rapporta con la sostenibilità. Vediamo dunque l’EdC dalla pro-
spettiva di questa nuova comprensione dello sviluppo sostenibile, esempli-
ficato attraverso il modello “donut” di Raworth e la critica culturale di papa
Francesco.
Ci sono molte intuizioni all’interno dell’EdC che potrebbero indicare la
strada a soluzioni focalizzate sulla comunità, necessarie per affrontare i pro-
blemi della sostenibilità. Queste non cominciano necessariamente dall’am-
biente, ma con il cambiamento dei punti di riferimento culturali dell’EdC.
Sotto certi punti di vista si tratta di vedere le connessioni e di porle più
chiaramente in evidenza. Si tratta di tornare al contesto dell’EdC come una
“resistenza ostinata” a una cultura post-moderna che tende a promuovere
l’oggettivazione e la mercificazione di ogni cosa.

1
Il Rapporto Brundtland, Our Common Future, 1987, ha definito lo sviluppo
sostenibile in questo modo: «Lo sviluppo sostenibile è uno sviluppo che soddisfa
i bisogni del presente senza compromettere la capacità delle generazioni future di
soddisfare i propri bisogni. Esso contiene al suo interno due concetti chiave: il con-
cetto di bisogni, in particolare i bisogni essenziali dei poveri del mondo, al quale do-
vrebbe essere data priorità assoluta; e l’idea di limitazioni imposte dallo stato della
tecnologia e dell’organizzazione sociale sulla capacità dell’ambiente di soddisfare le
esigenze attuali e future».
2
Per una buona consultazione cf., per esempio, State of the World Report, Con-
fronting Hidden Threats to Sustainability, Worldwatch Institute, Washington 2015;
Nazioni Unite, The Road to Dignity by 2030: Ending Poverty, Transforming All Lives and
Protecting the Planet, 4 dicembre 2014.
3
Cf. Intergovernmental Panel on Climate Change, Fifth Assessment Report,
2013, https://www.ipcc.ch/report/ar5/.
4
Cf. N. Klein, This Changes Everything, Simon and Scheuster, New York 2013,
www.thischangeseverything.org.

nuova umanità 222 53


focus. 25 anni di edc
Economia di Comunione e sviluppo sostenibile

5
Cf. Trócaire, Feeling the Heat: How Climate Change is Driving Extreme Weather
in the Developing World, 2014, http://www.trocaire.org/resources/policyandadvo-
cacy/feeling-the-heat.
6
Cf. Mary Robinson Foundation, Climate Justice, http://www.mrfcj.org/princi-
ples-of-climate-justice/.
7
Cf. C. Freeland, Plutocrats: The Rise of the New Global Super-Rich and the Fall of
Everyone Else, Penguin, New York 2012.
8
Per una panoramica dei tre incontri al vertice, cf. L. Gold, 2015: What’s all the
fuss about?, 27 february 2015, www.charityandjustice.net.
9
Cf. ONU, Transforming our World: the 2030 Agenda for Sustainable Development,
2015, https://sustainabledevelopment.un.org/post2015/transformingourworld.
10
Cf. K. Raworth, A Safe and Just Space for Humanity: Can we live within the donut?,
2012, https://www.oxfam.org/en/research/safe-and-just-space-humanity.
11
Cf. Trade Justice Movement, TTIPing away the ladder: How the EU-US trade
deal could undermine the SDGs, 2016, http://www.tjm.org.uk/trade-issues/related-
campaign-issues/ttip/364-ttiping-away-the-ladder.html.
12
Papa Francesco, Laudato si’. Lettera enciclica sulla cura della casa comune, Libre-
ria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2015.
13
Ibid., 197.
14
Cf. Oxfam, An Economy For the 1%: How privilege and power in the economy drive
extreme inequality and how this can be stopped Oxfam, UK 2016, http://policy-prac-
tice.oxfam.org.uk/publications/an-economy-for-the-1-how-privilege-and-power-
in-the-economy-drive-extreme-inequ-592643.
15
Economy of Communion in Freedom, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/
Economy_of_Communion_in_Freedom.
16
Cf. L. Gold, The Economy of Communion, in L. Bruni - S. Zamagni (edd.), Hand-
book on the Economics of Reciprocity and Social Enterprise, Elgar Original Reference
Series, Elgar 2013.
17
Cf. T.J. Ho, Heterodox Critiques of Corporate Social Responsibility, MPRA Paper,
12 December 2011, http://mpra.ub.uni-muenchen.de/35367/.
18
Cf. ibid.
19
Cf. L. Gold, New Financial Horizon: the Evolution of the Economy of Communion,
New City Press, New York 2011.
20
Cf. L. Bruni, Economy of Communion: Towards a Multi-Dimensional Economic Cul-
ture, New City Press, New York 2001.

54 nu 222
focus. 25 anni di edc

Cultura del dare e impresa

Il dare, come espressione del dono, è un tema che


inaspettatamente sta entrando nel campo del manage-
ment1. Non come un principio da aggiungere all’impre-
Anouk sa perché funzioni meglio, o per darle un’anima, come
si sente ogni tanto dire. Il dare appare come un princi-
Grevin pio fondamentale dell’agire umano e quindi anche delle
docente sue organizzazioni, incluse quelle economiche. Qualora
all’università di mancasse, nessuna impresa sarebbe in grado di funzio-
nantes (francia) nare2. In questo contesto, cosa ha da dire l’Economia di
e all’istituto
Comunione, che dal suo inizio si iscrive in una cultura
universitario
sophia (figline e del dare3, al mondo delle aziende e alla riflessione su di
incisa valdarno, esso?
firenze). Se l’idea che il dono sia al cuore del lavoro e del ma-
membro della nagement sta cominciando a farsi strada, rimane vero
commissione
che poche iniziative oggi possono vantare, come l’Eco-
internazionale
di economia nomia di Comunione, 25 anni di esperienze aziendali (e
di comunione di migliaia di cittadini) basate sul dono4. Merita dunque
e del centro un approfondimento il contributo di questa esperienza
interdisciplinare nel campo aziendale. Occorrerebbe una ricerca mol-
di studi “scuola
to più ampia per poter realizzare tale obiettivo. Qui si
abbà”.
propone un contributo a una riflessione già in corso sul
modo in cui l’Economia di Comunione ha sviluppato una
proposta capace di interrogare le attuali teorie e prati-
che aziendali.
In questo scritto cercheremo di passare brevemen-
te in rassegna alcuni aspetti nei quali l’idea del dare ha
spinto, in seno all’Economia di Comunione, a sviluppare
pratiche che hanno qualcosa da dire al management. Una
di queste è il fatto che la prospettiva stessa del dare sia

nuova umanità 222 55


focus. 25 anni di edc
Cultura del dare e impresa

diventata un motivo per fare impresa, suscitando vocazioni aziendali e le


risposte più varie. Il dare poi nelle aziende di Economia di Comunione ha
preso forme diversissime, da quella più tipica della condivisione del profitto
fino a una comprensione più ampia in termini di condivisione del valore cre-
ato a tutti i livelli della vita dell’impresa. Questa esperienza indubbiamen-
te conduce gli imprenditori a una riflessione sullo scopo stesso della loro
azienda, tradizionalmente inteso come ricerca del profitto, fino a interrogare
la proprietà stessa sul valore creato. Interrogativi di sicuro fondamentali per
le imprese di oggi e più in generale per la scienza economica.

1. quando il dare spinge a fare impresa

Quando Chiara Lubich ha lanciato l’Economia di Comunione nel maggio


del ’915, la sua proposta ha mosso una generazione di imprenditori. Chiara
Lubich sapeva parlare al cuore delle persone, suscitava conversioni, voca-
zioni, risposte radicali e impegni decisivi per seguirla nell’ideale che propo-
neva. In quel maggio del 1991, la sua proposta ha suscitato vocazioni di un
tipo particolare: ha trascinato in un’avventura imprenditoriale.
La proposta di Chiara Lubich è stata originale per vari motivi6. Intanto,
ha proposto una risposta non individuale ma collettiva: mettersi insieme per
trovare soluzioni convincenti alla questione della povertà. Questo è sempre
stato e sempre sarà il tratto distintivo del suo movimento. La comunione dei
beni, attuata dagli inizi del Movimento dei Focolari e ravvivata varie volte
durante la sua storia7, era già una risposta collettiva, un mettere in comune
le risorse disponibili per andare incontro alle necessità di chi non aveva ab-
bastanza per vivere degnamente. Chiara Lubich stessa affermava volentieri
che, se tutti avessero vissuto secondo il Vangelo, le promesse di Gesù si
sarebbero avverate e si sarebbero risolti molti problemi del mondo, anche
economici. Il dare apre le mani di Dio (e degli uomini e delle donne). Questa
volta, però, aveva intuito che ci voleva qualcosa di più, come se la comu-
nione dei beni ordinaria non bastasse. Ha proposto di mettersi insieme e
di creare aziende, aziende che avrebbero avuto come scopo creare più ric-
chezza per poter dare di più. Qui Chiara Lubich ha richiamato l’azienda alla

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anouk grevin

sua vocazione di fonte di ricchezza. Ha creduto che l’impresa può essere


un luogo di bene, un luogo di creazione di ricchezza a servizio dell’uomo.
Questo messaggio è stato molto forte e ha avuto come effetto quello di
richiamare alla loro vocazione iniziale tutti quelli che già erano impegnati
nell’avventura imprenditoriale. E ha manifestato la sua fiducia nella figura
dell’imprenditore, che è diventato uno degli attori centrali di questo proget-
to economico.
Per Chiara Lubich, il profitto non era negativo, anzi rappresentava un po-
tenziale enorme se usato per scopi giusti. Andava sfruttato, come propose
di fare con tutti gli altri mezzi (i mass media ad esempio), purché per fare
del bene. Anche il guadagnare poteva essere finalizzato al dare. L’impresa
è diventata così uno strumento di condivisione, di dono. Forse per questo
motivo, per anni, molti imprenditori dell’Economia di Comunione non hanno
voluto riconoscersi nell’economia sociale e solidale, in molti Paesi limitata
alle sole organizzazioni no profit. Questi imprenditori sentivano che il loro
essere imprenditori, il loro fare azienda, aveva senso in sé, era parte del pro-
getto dell’Economia di Comunione. Questo li aveva fatti rispondere a Chiara
Lubich lanciandosi in quella che era da loro percepita come una vera e pro-
pria avventura imprenditoriale8.
Una tale affermazione oggi, fortunatamente, non è nuova. È anche la
convinzione di tanti imprenditori sociali che vogliono rispondere ai bisogni
delle popolazioni che li circondano e vogliono farlo con la loro attività eco-
nomica, con il loro fare impresa, con la loro capacità di generare ricchezze
nuove tramite innovazioni, l’offerta di prodotti e servizi di qualità9. Con l’e-
conomia, non solo con attività sociali, umanitarie.
Questa visione positiva, fiduciosa, dell’economia, è stata capace nel ’91
di attivare molti che non erano imprenditori ma che hanno sentito la chia-
mata, per un tale ideale, a lanciarsi nell’esperienza imprenditoriale10. Alcuni,
dipendenti di grandi aziende con stipendi alti e importanti responsabilità
hanno lasciato il loro lavoro per creare una piccola azienda. Per qualcuno di
loro, il fare impresa non costituiva fino a quel momento neanche un evento
all’orizzonte; eppure hanno cercato di capire quali competenze offrire per ri-
spondere all’invito di Chiara. Si sono messi insieme, e sono partiti. È così, ad
esempio, che è nata la scuola Aurora vicino alla Mariapoli Ginetta in Brasile,

nuova umanità 222 57


focus. 25 anni di edc
Cultura del dare e impresa

che tutt’ora si considera un’azienda e non un’opera sociale. Piccole attività


diventate negli anni vere e proprie imprese, come ad esempio l’azienda ar-
tigianale InVivo in Slovacchia o la scuola d’inglese The Voice a Malta, per
citarne solo alcune11. Ancora oggi, nelle summer school di Economia di Co-
munione, varie sono le testimonianze di giovani che decidono di lanciarsi
nell’avventura imprenditoriale per contribuire all’Economia di Comunione.
Far sorgere un popolo di imprenditori di comunione è stata una delle
cose più belle che l’EdC ha generato in questi 25 anni. Non dimentichiamo-
ci, però, che Chiara Lubich aveva anche invitato a mettersi insieme per far
nascere aziende. Qualcuno, sin dall’inizio, ha tentato di farlo. Non è tra le
cose più semplici: è spesso più efficace una sola persona che trascina con
sé altri che non un gruppo di pari. Ciò vale ancora di più se si tratta di far na-
scere e vivere (e far sopravvivere nelle crisi) un’azienda! Eppure, a distanza
di 25 anni, può apparire sorprendente a chi guarda l’Economia di Comunio-
ne da fuori constatare quante poche imprese collettive siano nate dall’EdC,
se escludiamo i Poli, che sono un’originalissima forma di impresa collettiva
di comunione. Ormai il nostro mondo sta inventando innumerevoli nuove
forme di organizzazioni collaborative. Forse, con la generazione di oggi, sta
arrivando il momento giusto per questo anche nell’Economia di Comunione.
Accanto agli imprenditori, altre persone, umilmente, hanno tentato di
contribuire all’Economia di Comunione con piccole attività che mai sareb-
bero diventate aziende, ma che hanno permesso di guadagnare soldi da
condividere per sostenere il progetto. Persino i bambini del Movimento dei
Focolari hanno fatto nascere così le loro “piccole aziende” per i poveri. Dopo
15 o 20 anni, tanti di quei bambini si sono ritrovati tra gli studenti che hanno
fatto una tesi sull’EdC12, affermando di aver scelto già da piccoli di studiare
economia e commercio per via di quell’esperienza. «Mi ero promesso che
da grande avrei lavorato per l’Economia di Comunione», ha confidato qual-
cuno. Una dimensione popolare che è ancora il cuore dell’EdC.
Non dobbiamo dimenticare, poi, che tra coloro che si sono lanciati in
questa avventura ci sono stati anche i più disagiati, quelli che erano nel bi-
sogno. Hanno voluto poter condividere anche loro, contribuire a questa eco-
nomia nuova. E sono tanti i piccoli imprenditori, spesso informali, che in vari
Paesi cercano di guadagnarsi degnamente la vita e di poter aiutare anche

58 nu 222
anouk grevin

loro qualcun altro. Probabilmente tanti di loro non saranno mai negli elenchi
delle aziende di Economia di Comunione nel mondo, non osano neanche
chiamarsi impresa: ma ci sono. Sempre commoventi le narrazioni di quei
neo-imprenditori, spesso molto giovani, che dopo i primi mesi di attività
hanno la gioia di annunciare che non solo sono diventati autosufficienti, ma
riescono col loro guadagno a mandare un fratellino a scuola o a mantenere
un parente con problemi di alcolismo e spesso a mantenere anche la sua
famiglia.
Questa è stata una delle esperienze più belle e forti del grande convegno
internazionale EdC svoltosi a Nairobi nel 201513: non c’erano più gli impren-
ditori e gli indigenti, ma un popolo di imprenditori, di tutti i tipi, legati da
una forte esperienza comune di dare e ricevere. Come Chiara Lubich aveva
auspicato, a immagine della prima comunità cristiana, non c’era più né ricco
né povero, ma tanti fratelli e sorelle con un cuor solo e un’anima sola. L’Eco-
nomia di Comunione ci ha dimostrato che è possibile.
In questo senso l’Economia di Comunione ha anche contribuito a far
prendere coscienza a tanti del ruolo di ciascuno come attore economico nel
generare un’economia nuova, più giusta. Il fatto di mettere in luce il ruolo
specifico dell’imprenditore è un richiamo per tanti che non sono imprendi-
tori nel senso stretto della parola. È una chiamata a intraprendere, ad essere
intraprendenti, creativi, a innovare, aprire nuove strade, inventare modi ine-
diti di risolvere i problemi. Questa è stata la chiamata di Chiara Lubich nel
’91: quello che altri hanno saputo fare per avidità o solo per profitto, perché
noi non possiamo farlo per dare? Oggi tanti si impegnano per scopi sociali
e le innovazioni sociali si moltiplicano attorno a noi. Le forme cambiano, ma
la chiamata rimane quella di essere tutti intraprendenti in modo che anche
l’economia di oggi, che sta invadendo con la sua logica tutti i campi della so-
cietà, sia sempre di più un’economia di comunione. E questo non può essere
solo una faccenda per imprenditori: riguarda anche i dipendenti, i consuma-
tori, i risparmiatori, i cittadini che siamo tutti.

nuova umanità 222 59


focus. 25 anni di edc
Cultura del dare e impresa

2. il dare come condivisione del valore creato

Del messaggio di Chiara Lubich nel maggio del ’91, l’elemento che for-
se più ha colpito, che subito ha girato il mondo e si è tramandato in que-
sti 25 anni, è stato l’invito a condividere gli utili per realizzare i tre scopi
dell’Economia di Comunione: aiutare chi è nel bisogno, diffondere la cultura
del dare e sviluppare l’azienda stessa in modo che possa crescere e creare
nuovi posti di lavoro. Ha colpito e coinvolto perché era una proposta forte,
impegnativa. Probabilmente solo gli imprenditori (e i loro famigliari) si ren-
dono conto di quanto sforzo, sudore, quante angosce, quanti sacrifici sono
nascosti in quella cifra in basso del bilancio, che si chiama utile o profitto.
Sanno cosa significa per loro quel momento in cui, ogni anno, davanti a Dio,
alla loro coscienza e ai loro fratelli, prendono la decisione di condividere
quel guadagno, frutto del lavoro di un anno, rinunciando a quanto avrebbero
potuto offrire alla loro famiglia con quei soldi. Soprattutto in questi tempi di
crisi, in cui molte aziende faticano enormemente per sopravvivere, la lotta è
dura e continua. Il gesto quindi di condividere utili è forte, molto forte. Non
è facile averne il coraggio.
Ma il coraggio che ci vuole per tale gesto ha forse nascosto le tante altre
modalità del dare, del condividere il profitto nelle aziende. Intanto conviene
precisare, per chi non è specialista di ragioneria, che quella cifra chiamata
utile è il risultato di vari calcoli, della presa in considerazione di molti vincoli
legali e fiscali, e anche di scelte tra metodi contabili. Non ha niente di eviden-
te né di automatico. L’importo potrebbe anche essere di più o di meno, con la
stessa attività e gli stessi soldi in banca. Oggi è diventato spesso oggetto di
strategie e di comunicazione il presentare all’esterno il risultato dell’azienda,
in modo da non dire tutto quello che c’è dietro. È la punta di un iceberg. È
poi per definizione solo un saldo, piccolo o grande che sia, dopo un anno di
entrate e uscite, di spese e guadagni, di investimenti e di imprevisti. Ogni
scelta fatta durante l’anno, tutti i giorni, ha un impatto su quella cifra finale.
Per questo la si guarda così da vicino nelle aziende. Vuol dire che dentro quel
risultato c’è tutta la gestione dell’anno: l’aver pagato generosamente o trop-
po poco i dipendenti, l’aver offerto condizioni decenti ai fornitori e ai clienti o
aver tirato al ribasso i prezzi, l’aver investito per tutelare l’ambiente o averlo

60 nu 222
anouk grevin

sfruttato, aver pagato tutte le tasse e rispettato o meno le normative, ecc.


Aver lavorato bene e innovato. Tutto questo, e molto di più, è nascosto den-
tro (o dietro) il profitto (o la perdita) generato, anche se non appare nella
cifra finale. Posso condividere un utile generato disonestamente così come
posso non aver niente da condividere a fine anno perché ho investito molto
per i lavoratori, per assumere persone in difficoltà, per svolgere l’attività in
modo sostenibile e rispettoso di tutti. Qualche volta basta solo aumentare
di qualche decina di euro la paga mensile di un lavoratore ed ecco che metà
dell’utile finale dell’anno sparisce. Come ci può essere tutto questo oceano
invisibile anche in una perdita, che va considerata con la stessa attenzione e
lo stesso rispetto, quando è frutto delle stesse scelte.
Nel linguaggio di oggi, si usa ormai parlare di creazione di valore. Si è
capito che in tutte le tappe della produzione, in tutti gli ambiti della gestio-
ne, si può creare valore o sprecarne. La condivisione di quel valore creato
interviene quindi non solo nel momento finale del bilancio, quando l’impren-
ditore decide di mettere in comune una parte dei suoi utili. In ogni sua scelta
economica, lungo tutto l’anno, in base a come opera, procede a una diversa
condivisione del valore. Quando fissa gli stipendi, decide quanta parte del
valore creato condivide con i suoi dipendenti. Quando fissa un prezzo o ne-
gozia un contratto, determina quanto valore concede al cliente, al fornitore o
al partner e quanto prende per sé. Quando investe per produrre in modo più
sostenibile, consacra una parte del valore che ha creato all’ambiente, alle
generazioni future, invece di tenerla per sé. Ogni scelta economica è quindi
un atto di condivisione del valore creato. A proprio favore o di altri. Per arric-
chirsi o per accrescere la comunione. Ogni impresa condivide la ricchezza in
ogni atto aziendale. Nell’EdC oltre alla normale condivisione c’è un impegno
ancora più intenzionale e vocazionale, che si estende anche a soggetti al di
fuori dell’ambito aziendale ordinario costituito dai suoi stakeholder.
Molti imprenditori dell’Economia di Comunione lo sanno: la somma de-
gli utili che sono in grado di condividere a fine anno è spesso molto piccola,
quando c’è. Ma è piccola perché magari hanno fatto la scelta coraggiosa di
assumere un lavoratore in più, meno qualificato o con qualche disabilità,
che può generare dei costi in più. È piccola perché non agiscono come tanti
dei loro concorrenti, o perché pagano contributi che altri evadono. È piccola

nuova umanità 222 61


focus. 25 anni di edc
Cultura del dare e impresa

perché hanno dedicato tempo alle persone e non hanno concentrato tutte
le loro energie a ridurre i costi e ad accrescere al massimo i guadagni. Ma il
loro utile è comunque pieno di dignità, è il riflesso della loro vita, della loro
coerenza. È piccola la somma rispetto alla grandezza dello sforzo, alla misu-
ra etica, al livello di comunione che l’ha generata. Questo non apparirà mai
nei bilanci della loro azienda, e ancora troppo poco anche nei report dell’E-
conomia di Comunione. Perché il dono autentico è per natura così, discreto,
spesso invisibile14.
È importante però tenere tutto questo in mente quando si guarda all’E-
conomia di Comunione. In questa prospettiva, il profitto non può essere né
il primo né il solo indicatore di successo. È vero sempre, di più nell’EdC.
Gli utili condivisi non possono dire tutta l’economia di comunione15. Una
Economia di Comunione ridotta alla condivisione dei profitti sarebbe pura
filantropia. Anche tiranni, multinazionali senza pietà e organizzazioni ma-
fiose fanno a volte filantropia. La filantropia non può bastare a rispondere
alla sfida delle tante povertà. Il nostro mondo è ammalato prima di tutto di
mancanza di comunione, non solo di redditi troppo bassi. Sarebbe anche
ingiusto per chi ha lottato tutto l’anno nelle aziende, per produrre un profitto
degno, etico, coerente con il desiderio di dare, non considerare gli infiniti atti
di dono di tutto l’anno.
Hanno un valore immenso le innumerevoli micro-scelte quotidiane tese
alla comunione, i mille modi inventati dagli imprenditori per vivere l’Econo-
mia di Comunione ogni giorno. Dicono la loro fedeltà creativa, la loro deci-
siva perseveranza, la loro coraggiosa coerenza. Sono una testimonianza di-
screta ma spesso percepita dai loro partner economici, un continuo sprone
all’economia che li circonda16.
Dicono che il dare si vive ogni giorno, anche nell’azienda. Dicono che il
dare si può declinare nelle più diverse modalità. Dare stima, fiducia, ricono-
scimento, responsabilità vale a volte molto più di un aumento di stipendio o
di un bonus a fine anno. Offrire un posto di lavoro a chi non pensa di esse-
re capace, a chi viene scartato da tutti può cambiare una vita, forse anche
quella di un’intera famiglia. Aiutare a custodire la salute dei lavoratori, un
ambiente sano, una cultura più etica sono investimenti preziosissimi per il
futuro, per tutta la società. Non è solo la condizione di coerenza per poter

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anouk grevin

condividere un utile senza vergognarsi: è una declinazione dello stesso dare,


un invito a un’altra prospettiva. Così, quando ad esempio un imprenditore di
Economia di Comunione assume un lavoratore disagiato o disabile, non lo fa
per adempiere a un obbligo, o per motivi etici, e neanche per sola generosità
per quella persona che ne ha bisogno. Lo fa perché è nella sua vocazione
vivere per i più poveri, e accogliendo questa persona dice quanto dà valore
alla vulnerabilità, alla debolezza, e quanto tutta la sua attività è orientata ai
più bisognosi. Racconta uno di loro17:

Un giovane si è presentato da noi, aveva il profilo che cercavamo, ma


era straniero e handicappato quindi aveva molte difficoltà a trovare
un lavoro. L’ho assunto. Lavora molto bene. Ora quando entrano i
miei partner nell’ufficio, trovano due persone disabili, rimangono
colpiti. Capiscono che qui non è un’azienda come le altre. Vedono
che qui c’è posto per tutti, come dovrebbe essere nella società, e si
sentono liberi di essere se stessi, si sentono rispettati.

Nelle aziende di Economia di Comunione, ogni atto motivato dal dare,


dalla comunione, diventa un messaggio al mondo economico, alla società
intera, un invito a chi entrerà in contatto con l’azienda. Un modo diverso di
pensare l’azienda e la sua vocazione.

3. un dare che interroga l’impresa nelle sue fondamenta

La riflessione sulla condivisione del valore creato è diventata per gli im-
prenditori che si sono impegnati in questa direzione un motivo di continua
messa in discussione del proprio management, della loro governance. È stato
un interrogarsi: cosa faccio con quel valore creato? Per quale motivo alcuni
guadagnano di più e altri di meno nell’azienda? Un imprenditore racconta:

L’anno scorso avevamo molto lavoro. Si è presentato qualcuno, non


era del mestiere ma era molto motivato. L’ho assunto per la stagio-
ne estiva. In settembre, era diminuito il lavoro ma, sulla fiducia, ho
scelto di tenerlo fino a Natale. Adesso è il periodo dell’anno con

nuova umanità 222 63


focus. 25 anni di edc
Cultura del dare e impresa

meno lavoro, non potevo più tenerlo. Lo riprenderemo forse a mar-


zo, sperando di potergli offrire un contratto più duraturo. Ma poi
mi sono chiesto: io faccio utili, che senso ha fare utili se non posso
dare lavoro a quella persona che lavora bene? Per investire in nuovo
materiale o in un capannone? Forse ci tengo ad avere utili per poter
condividere…? Eppure assumere qualcuno costa molto. Sarò trop-
po prudente?

Molte sono le esperienze di imprenditori che decidono di salvare posti


di lavoro e persino di aumentarli proprio nel momento in cui non hanno più
lavoro, cercando così di rilanciare l’azienda. Pazzie fondate su scelte deci-
sive di scommettere sempre prima di tutto sull’uomo, in un contesto in cui
le macchine costano meno degli uomini e i concorrenti tagliano i costi del
lavoro senza esitare.
Il valore creato, poi, può anche essere altrove, dove nessuno se l’aspetta.
Così confida uno di loro:

Io, con la mia startup, produco solo deficit! Da sempre ho dentro


di me il desiderio di condividere utili appena sarà possibile, e non
condividere niente mi addolora. So che non si tratta solo di soldi
ma non mi basta. Ho capito oggi che condividere il valore significa
condividere quello che ho, quello che più mi costa. Quando non de-
dico abbastanza tempo ad accompagnare il mio dipendente nella
sua depressione, il tempo è valore, quindi non ho condiviso il mio
valore. […] Cosa è il valore? Tempo, preoccupazioni, lacrime… An-
che le preoccupazioni hanno un valore. Il concetto di valore rimane
troppo materiale.

Sempre col desiderio di condividere il valore creato, un imprenditore


ha deciso di spiegare apertamente i conti dell’azienda a tutti i suoi operai,
compreso il giovane in formazione da lui per un anno e lo stagista presente
per quindici giorni. Espone quanti sono gli utili, quanto ha previsto di dare
all’EdC, quanto propone di condividere con loro tramite il bonus di fine anno.
Dal dialogo si capisce che, affinché ciascuno possa ricevere qualcosa, non
sarà possibile rinnovare il capannone. Toccati dalla fiducia, gli operai deci-
dono allora di sistemarlo loro. Preparano un progetto, lo presentano all’im-

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anouk grevin

prenditore e da quel momento lavorano regolarmente gratis a fine giornata


per arredarlo meglio. L’azienda è diventata pienamente di tutti.
Aprirsi a una riflessione sulla condivisione del valore necessariamente
porta a mettere in questione anche i diritti di proprietà: di chi è veramente
il valore creato? Si capisce che l’utile prodotto è in realtà il frutto di un bene
comune, che nessuno da solo avrebbe potuto ottenere senza l’impegno de-
gli altri. Qualcuno ha contribuito col capitale, altri col loro lavoro, tutti con
molti sforzi. Questo bene comune va custodito, rispettato, non strumen-
talizzato o sfruttato. È fragile, come tutti i beni comuni. Cresce se tutti vi
contribuiscono e nessuno lo considera come un proprio bene personale.
Questi interrogativi non sono specifici dell’Economia di Comunione.
Ogni imprenditore potrebbe e dovrebbe porsi queste problematiche fonda-
mentali, e molti lo fanno. L’Economia di Comunione le pone partendo dalla
vita, non da princìpi teorici. Se uno comincia a vivere la cultura del dare, se
non si ferma a metà strada, necessariamente presto o tardi si trova a doversi
confrontare con queste domande essenziali. Nella comunione con gli altri
imprenditori, spesso trova anche uno spazio per affrontare queste doman-
de fino in fondo, coraggiosamente, in modo vitale. E per inventare risposte
umili e forti a domande più grandi di lui, di lei.
Il dare infatti, l’abbiamo detto, non è solo dell’Economia di Comunione.
Ogni impresa è intessuta di doni. Senza dono non ci sarebbe lavoro, non ci
sarebbe l’impresa. L’imprenditore lo sa. Sa che non dispone dell’impegno
profondo dei suoi lavoratori, della loro creatività, del loro cooperare. Se non
decidono liberamente di darlo, non ha nessun potere di ottenerlo. Sa che la
fiducia dei suoi clienti o fornitori non è mai garantita, sa che il suo risultato,
nonostante la sua competenza e i suoi sforzi, non dipende mai completa-
mente da lui. Senza dono, senza gratuità, l’azienda non esisterebbe nean-
che, non sarebbe in grado di svolgere la sua attività18. L’imprenditore, per
trascinare la sua équipe, non ha in fondo che il suo donarsi, continuamente e
gratuitamente. Qualunque sia l’azienda. L’Economia di Comunione ha come
vocazione di mettere in evidenza questa esperienza di portata universale.
Le aziende di Economia di Comunione sono come dei fari di luce che ricor-
dano a tutta l’economia la sua vocazione al dono, e che l’azienda è un bene
comune molto prezioso quando è di tutti.

nuova umanità 222 65


focus. 25 anni di edc
Cultura del dare e impresa

1
Cf. ad esempio A. Grant, Give and Take, Orion Books, Phoenix 2013; N. Alter,
Donner et prendre. La coopération en entreprise, Éditions La Découverte, Parigi 2009;
A. Caillé - J.E. Grésy, La révolution du don. Le management repensé à la lumière de
l’anthropologie, Éditions du Seuil, Parigi 2014.
2
Cf. P.Y. Gomez - A. Grevin - O. Masclef (edd.), L’entreprise, une affaire de don,
Ed. Nouvelle Cité / GRACE, Bruyères-le-Châtel 2015.
3
Sull’argomento cf. ad esempio T. Sorgi, La cultura del dare, in «Nuova Umani-
tà» 80-81 (1992/2-3), pp. 55-91, o V. Araújo, La cultura del dare, in «Nuova Umani-
tà» 125 (1999/5), pp. 489-510.
4
Per approfondire l’Economia di Comunione cf. «Nuova Umanità» 80-81
(1992/2-3), «Nuova Umanità» 126 (1999/6), «Nuova Umanità» 196-197 (2011/4-
5), che contengono vari contributi sull’argomento.
5
Cf. C. Lubich, L’Economia di Comunione. Storia e profezia, Città Nuova, Roma
2001.
6
Su questo argomento cf. anche B. Callebaut, L’Economia di Comunione, un per-
corso oltre l’alternativa tra “santa povertà” o “santo arrricchimento”?, in «Nuova Umani-
tà» 192 (2010/6), pp. 681-701.
7
Sulla pratica della comunione dei beni nel Movimento dei Focolari, cf. AA.VV.,
Come un arcobaleno. Gli “aspetti” del Movimento dei Focolari, ad uso interno del Movi-
mento dei Focolari, Roma 1999, pp. 23-52.
8
Cf. A. Ferrucci, Venti anni di Economia di Comunione, in «Nuova Umanità» 196-
197 (2011/4-5), pp. 459-465.
9
Sul confronto tra Economia di Comunione e social business cf. L. Crivelli, L’Eco-
nomia di Comunione oltre il social business, in «Nuova Umanità» 196-197 (2011/4-5),
pp. 467-477; o anche L. Crivelli - B. Gui, Le imprese di Economia di Comunione sono
anch’esse imprese sociali? Riflessioni sui modelli di riferimento, gli obiettivi e le logiche di
governance, in «Impresa sociale», vol. 78, 2009, pp. 21-40.
10
Si trovano vari esempi descritti in L. Gold, New Financial Horizons. The Emer-
gence of an Economy of Communion, New City Press, New York 2010.
11
Si possono trovare varie testimonianze di questo tipo sul sito internazionale di
EdC: www.edc-online.org.
12
Per una presentazione delle tesi realizzate sull’Economia di Comunione, cf.
edc-online.org/it/studia-con-noi/tesi-di-laurea, o il database delle tesi sull’Econo-
mia di Comunione www.ecodicom.net/tesi.
13
Su questo convegno cf. Notiziario Economia di Comunione n. 41, in «Città Nuo-
va» nn. 13-14/2015, anche disponibile on line su www.edc-online.org.
14
Cf. J.T. Godbout, L’esprit du don, Éditions La Découverte, Parigi 1992.
15
Su questo argomento cf. anche M.G. Baldarelli, Le aziende dell’Economia di Co-
munione. Mission, governance e accountability, Città Nuova, Roma 2011.

66 nu 222
anouk grevin

16
Qualche esempio nelle aziende di Economia di Comunione nordamericane in
J. Gallagher - J. Buckeye, Structures of Grace. The Business Practices of the Economy of
Communion, New City Press, New York 2014.
17
Questa citazione e le seguenti provengono da incontri di imprenditori francesi
dell’EdC, incontri in cui essi si sono confrontati alla luce delle proprie esperienze. Si
sono svolti, da ottobre 2012 a gennaio 2016, sei weekend nazionali di formazione e
otto incontri serali di un gruppo regionale. Con la partecipazione a cinque convegni
nazionali o internazionali di imprenditori EdC e 10 eventi pubblici con testimonianze
di imprenditori EdC, queste osservazioni costituiscono la principale fonte di dati
empirici della ricerca in corso da cui sono tratti gli elementi di questo articolo.
18
Cf. P.Y. Gomez - A. Grevin - O. Masclef (edd.), L’entreprise, une affaire de don, cit.

nuova umanità 222 67


dallo scaffale di città nuova

La politica dei cattolici


dal Risorgimento ad oggi
di Paolo Pombeni
In dialogo con Michele Marchi

Qual è il ruolo dei cattolici in politica? Quali la


loro identità e la loro storia? Si può parlare di un
movimento cattolico italiano in politica?

È una domanda che, a seguito della caduta delle ideologie e del


ciclone che ha portato in Italia al passaggio dalla Prima alla Se-
conda Repubblica, torna spesso alla ribalta nel dibattito politi-
co e culturale. Il dialogo tra Michele Marchi e Paolo Pombeni
ripercorre la storia del cattolicesimo politico dal Risorgimento
ad oggi soffermandosi in modo particolare sul “caso” italiano.
isbn È un movimento omogeneo o plurale? La presenza della sede
9788831163019 pontificia in Italia ne ha condizionato l’evoluzione? Da Murri a
Sturzo, da De Gasperi a Moro, da Andreotti a Fanfani, da De
pagine
Mita a Prodi, il volume mette a fuoco tutti i più rilevanti snodi
216 della storia contemporanea tra luci e ombre.
prezzo
euro 15,00

Disponibile in formato cartaceo ed e-book su


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nu 222
scripta manent

Sul lavoro

Economia di Comunione, una cultura nuova. Messag-


gio al Congresso sul Lavoro.

Carissimi imprenditori, lavoratori, docenti, studenti,


Chiara e attori tutti del progetto dell’Economia di Comunione e
Lubich del Mondo Economia e Lavoro di Umanità Nuova.

Siamo giunti al terzo congresso internazionale dell’E-


conomia di Comunione Lavorare in comunione. Molte sfi-
de, una proposta.
Nel 2004 avevo indicato il lavoro come tema attor-
no al quale riflettere nei tre anni successivi. Non posso
quindi che rallegrarmi con voi per aver posto proprio il
lavoro al centro di questo convegno. Il lavoro, infatti, vive
oggi una stagione nuova, dolorosa e difficile, ma anche
carica di opportunità.
“Lavorare in comunione”, il titolo che avete scelto per
il convegno, dice che quanto auspicavo nella conclusione
del mio intervento, che, cioè, l’amore scambievole por-
terà gli attori dell’EdC «a trovare insieme nuove forme di
organizzazione del lavoro e nuovi modi di gestione», ha
trovato in voi un terreno fertile.
La comunione vissuta all’interno dell’azienda, infatti,
consente che funzioni e ruoli aziendali diventino servi-
zio, attenzione responsabile alla gestione delle attività
affidate e non alle posizioni gerarchiche.
La cultura della comunione, infatti, non cambia solo
l’atteggiamento individuale nel lavoro ma dà anche vita

nuova umanità 222 69


scripta manent
Sul lavoro

a “strutture di comunione”, che facilitano la vita dell’amore scambievole


nell’impresa.
Ed è proprio su questo aspetto che vorrei dirvi un pensiero.
L’EdC ha le sue radici nel Movimento dei Focolari: essa nasce nel 1991
in Brasile come frutto di quasi cinquant’anni di vita di comunione dei beni,
di reciprocità, di amore scambievole nelle nostre comunità. Se, quindi, vo-
gliamo oggi capire quali sono le “strutture di comunione” delle aziende che
si ispirano all’EdC, dobbiamo necessariamente guardare alla spiritualità di
comunione del carisma dell’unità e alle sue linee di vita che in questi anni lo
Spirito Santo ci ha suggerito.
A questo riguardo, una delle principali indicazioni per organizzare la vita
in comune sono stati i cosiddetti “aspetti”. Già negli anni Cinquanta Dio ci
fece capire che come la luce è una, ma è anche ripartita in sette colori, così
la vita dell’amore scambievole evangelico è una, ma anche articolata in vari
aspetti come in un arcobaleno. Tutto il Movimento dei Focolari si è venuto
ordinando secondo i sette colori, dall’economia (il rosso) alla comunicazio-
ne (violetto). È l’amore scambievole che si definisce, che si organizza.
Nel 1997 il Bureau Internazionale dell’Economia e Lavoro di Umanità
Nuova, insieme all’EdC, ha attuato una prima traduzione dei sette colori in
un documento dal nome Linee per condurre un’impresa EdC, un documento
che non ha mancato di ispirare, in qualche misura, la vita delle imprese EdC.
Credo, però, che il movimento dell’Economia di Comunione oggi abbia
raggiunto la maturità per tentare un nuovo passo, e far diventare i colori una
vera e propria idea ispiratrice per la vita delle aziende.
I colori, però, non esauriscono le novità organizzative del carisma dell’u-
nità. Lo Spirito Santo ci ha infatti donato anche alcuni “strumenti” tipici della
nostra spiritualità, delle pratiche che consentono alle comunità del movi-
mento di vivere secondo la novità propria di una spiritualità di comunione.
Questi strumenti sono, tra gli altri, la condivisione delle esperienze di
vita, e la cosiddetta “ora della verità”, grazie alla quale si fa periodicamente
il punto della situazione: si evidenziano gli aspetti positivi e quelli da miglio-
rare con sincerità e amore, comprendendosi e incoraggiandosi vicendevol-
mente.

70 nu 222
chiara lubich

Certo, ogni azienda ha delle specificità sue proprie: non si possono sem-
plicemente applicare in modo uniforme i colori e gli strumenti della spiritua-
lità collettiva nelle organizzazioni produttive. Ma l’EdC non giungerà a piena
maturazione finché il “vino nuovo” del carisma dell’unità non trovi degli “otri
nuovi” ad esso consoni.
Infine l’ultimo pensiero voglio indirizzarlo ai poveri. Oggi parliamo e ri-
flettiamo sul lavoro, ma dobbiamo tenere l’anima e il cuore attenti alla voce
di chi il lavoro non ce l’ha. L’EdC è nata anche per questi fratelli e sorelle, per
dare loro l’opportunità di svolgere un lavoro, che resta il mezzo più efficace
per sconfiggere ogni forma di indigenza.
Auguro a tutti voi giorni che portino “molto frutto”. Ogni convegno in-
ternazionale ha aperto nuove prospettive e orizzonti all’EdC: sono certa
che anche Lavorare in comunione rappresenterà una nuova tappa del nostro
cammino verso un mondo dove, come per i primi cristiani di Gerusalemme,
“nessuno tra loro era bisognoso”.

Chiara Lubich
Castelgandolfo, 30 novembre 2007

nuova umanità 222 71


dallo scaffale di città nuova

La questione operaia e
il cristianesimo
di Wilhelm Emmanuel Von Ketteler

Una nuova traduzione italiana del testo che


segna l’apice e l’origine del pensiero sociale della
Chiesa.

L’opera affronta le questioni del giusto salario, dell’ingordigia


della borghesia, dell’erosione della morale causata dal trion-
fo dell’egoismo rapace, con straordinarie capacità di analisi.
L’Autore non si ferma sul terreno morale ma polemizza con il
pensiero liberale e con quello socialista, misurando le insuffi-
cienze e le ingiustizie propugnate dai loro programmi politici.
La stessa Rerum novarum, l’enciclica che inaugura la dottrina
isbn sociale della Chiesa, attingerà molte delle sue argomentazioni
9788831179515 da tale scritto. Tradotto nelle principali lingue, pubblicato in
italiano nel 1870, è ora edito in una nuova traduzione, emen-
pagine data da fraintendimenti linguistici, più disinvolta nei riferimen-
188 ti ideologici.
prezzo
euro 16,00

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nu 222
parole chiave

Luigino Gratuità
Bruni
a cura di Luigino Bruni
economista,
editorialista e Anouk Grevin
e scrittore.
professore
ordinario
di economia
politica presso Gratuità è diventata una parola difficile, logorata dal
l'università tempo e dalle ideologie, nonostante sia una delle parole
lumsa di roma. umane prime. Viene confusa, soprattutto quando è usa-
ta come aggettivo (gratuito, gratuita), con il gratis, con
Anouk l’inutile o il dannoso (un’affermazione o cattiveria gra-
tuita). Negli USA è usata nei ristoranti come sinonimo
Grevin di mancia (gratuity). Per capire che cosa sia la gratuità,
docente è allora necessario tornare alla radice della parola. Gra-
all’università di tuità deriva dal latino gratia, grazia, che a sua volta è la
nantes (francia) traduzione latina della parola greca cháris (Ave Maria,
e all’istituto piena di cháris). Cháris in origine indicava tutto ciò che
universitario
sophia (figline e è piacevole, che dà gioia, che è leggiadro, affascinante,
incisa valdarno, bello (da cui grazioso). Nell’umanesimo cristiano la pa-
firenze). rola grazia si è caricata di nuovi significati. La grazia si
membro della riceve (da Dio), non la produciamo noi. Essa è dono gra-
commissione tuito, che Paolo, con un neologismo, chiama chárisma,
internazionale
di economia facendolo derivare da cháris, grazia.
di comunione La gratuità allora è un atteggiamento, una dimensio-
e del centro ne dell’azione, che dice qualcosa sulla natura e anche
interdisciplinare sulle motivazioni di chi agisce. All’origine si trova la gra-
di studi “scuola tuità di Dio, che quindi rileva il suo essere amore-agápe
abbà”.
e il suo agire mosso da amore puro e incondizionato. Ma
la gratuità non si limita all’azione di Dio, perché anche
gli esseri umani sono capaci di gratuità, quindi di amore
puro e incondizionato, sebbene aiutati, per la fede cri-
stiana, dalla cháris donata loro da Dio. La gratuità, allora,

nuova umanità 222 73


parole chiave
Gratuità

è quella dimensione dell’agire che porta ad avvicinarsi agli altri, a se stessi,


alla natura, o a Dio, mai in modo puramente strumentale, ma attribuendo al
rapporto un valore intrinseco, e in vista del bene.
Occorre quindi distinguere tra gratuità e due parole che le sono confi-
nanti: dono e “incondizionalità”.
Se la gratuità non è un contenuto dell’azione ma una modalità di com-
pierla, si capisce che ci può essere un dono (inteso come oggetto dell’a-
zione) caratterizzato dalla gratuità e un dono che invece nasconde tanti
obblighi o pratiche sociali legate a norme. Non tutti i doni sono espressione
di gratuità. Ce ne possono essere alcuni che hanno come scopo quello di
dominare, di umiliare, di legare. Eppure è la presenza della gratuità che fa
di un regalo un dono. C’è sempre gratuità in un dono, anche se mescolato
con interesse, con calcoli, con attese. Ciò che caratterizza la gratuità non è
l’assenza di ritorno, l’assenza di interesse o l’assenza di legame creata dal
dono. Un dono gratuito, proprio perché è gratuito, tende a suscitare reci-
procità, a creare un legame forte, esprime un interesse per l’altro e per il
rapporto. La gratuità ha a che fare con la libertà, non condiziona o costringe
la risposta. Per questo non c’è dono senza gratuità, anche se mescolata con
molte altre cose.
Più complesso è il rapporto tra gratuità e incondizionalità. Certamente
chi agisce con gratuità vive una certa incondizionalità (non decide di fare
un atto di gratuità a condizione che gli altri facciano altrettanto). Al tempo
stesso, l’incondizionalità non va intesa come se la gratuità si misurasse
dall’assenza di qualsiasi condizione a chi è oggetto dell’azione gratuita. Se
così fosse, la gratuità sarebbe sinonimo di disinteresse, ma il disinteresse
non è a sua volta sinonimo di agápe né di cháris. Essendo, invece, la gra-
tuità una modalità di azione, essa può esprimersi in varie forme concrete,
dove possiamo ritrovare anche elementi di condizionalità e di interesse
per l’altro (come ben sanno i genitori nei confronti dei figli, o come ci indi-
ca la Bibbia quando ci mostra la cháris di Dio o quella di Gesù Cristo, che
spesso si traducevano in richieste e patti caratterizzati da molta condizio-
nalità: basti pensare alla stessa categoria di alleanza, o alla parabola del
“servo spietato”).

74 nu 222
luigino bruni e anouk grevin

La gratuità, così intesa, è essenziale in ogni mercato, in ogni professione


e lavoro, in ogni rapporto, perché è la dimensione antropologica che più dice
l’eccedenza degli esseri umani sugli incentivi e suoi controlli.
La gratuità arriva nel mondo, trasformandolo ogni mattina, attraverso
due grandi vie. La prima si trova dentro di noi, poiché ogni essere umano ha
una capacità naturale di gratuità. La vita stessa, il nostro venire al mondo,
è la prima grande esperienza di gratuità. Ci ritroviamo vivi, chiamati all’esi-
stenza, senza averlo scelto, come dono primigenio e fondativo di ogni altra
gratuità. È questa nostra vocazione naturale alla gratuità che ci fa attribui-
re un immenso valore alla gratuità degli altri, e ci fa soffrire molto quando
la nostra gratuità non è riconosciuta, apprezzata, ringraziata (forse non c’è
dolore spirituale più acuto di chi vede la propria gratuità calpestata dagli
altri, offesa, fraintesa). Se la gratuità non fosse già in noi, non potremmo
riconoscere né apprezzare la gratuità degli altri, resteremmo intrappolati
dentro il nostro narcisismo, e saremmo incapaci di vera bellezza e di ogni
virtù. Per questa ragione la gratuità è dimensione costitutiva dell’umano, di
tutto l’umano, di ogni umano, anche dell’homo oeconomicus, che oggi invece
sistematicamente la nega, la scaccia via.
La seconda via maestra di gratuità sono i carismi: i doni della cháris. Ogni
tanto, molto più spesso di quanto si pensi, arrivano nel mondo persone con
una vocazione speciale di gratuità. Questi portatori di carismi “non ordina-
ri” un tempo operavano soprattutto all’interno delle religioni, o delle grandi
filosofie. Oggi si trovano anche in altri luoghi dell’umano: dall’economia alla
politica, dall’ambientalismo ai diritti umani. Ce ne sono molti, ma raramente
abbiamo la capacità culturale e spirituale per riconoscerli. Senza gratuità
non c’è carisma. I carismi aumentano e potenziano la gratuità sulla terra, e
la fanno risvegliare o risuscitare in quelli che li incontrano. Trovano il “già”
della nostra gratuità e fanno fiorire il “non ancora”. Ogni incontro vero con
un carisma è l’incontro con una voce che interpella la nostra gratuità, e se
sembra morta le dice: «Talità kum».
Una dimensione dei carismi e della gratuità-cháris è la loro “naturalezza”,
che li affratella alla terra e ci rivela la gratuità nascosta, misteriosamente
ma realmente, nella natura. Quando si incontra un autentico portatore di
carisma, sia esso un cooperatore sociale o una fondatrice di una comunità

nuova umanità 222 75


parole chiave
Gratuità

religiosa, la prima e più radicale esperienza che si fa è la sensazione fisica


di incontrare persone che “ti vogliono bene”, e fanno bene al mondo, con il
loro esserci. Non vedi persone più buone o altruiste di altre, ma gente che
è e fa ciò che è. Il carisma non è primariamente una faccenda etica, ma an-
tropologica e ontologica: è l’essere che si manifesta e splende. La gratuità
è esercizio ordinario della sua vita quotidiana (anche se sono necessarie
molte virtù per non perderla lungo il cammino).

76 nu 222
punti cardinali

Verità e amore nella


Deus caritas est

Un avvicinamento alla lettura di Deus caritas est


Gerhard come proposta di epistemologia teologica
Ludwig
Una sfida importante contenuta nella prima encicli-
Müller ca di papa Benedetto XVI, Deus caritas est, è di propor-
prefetto della re l’essenza del cristianesimo nell’amore, per scoprire
congregazione in essa il posto centrale della verità proprio come luce
per la dottrina dell’amore. È impossibile dimenticare il discorso di pre-
della fede. sentazione di questa enciclica dinanzi all’assemblea
presidente plenaria “Cor Unum”, che parte da una sorprendente
della pontificia
commissione proposta circa il valore conoscitivo dell’amore: «Luce e
“ecclesia dei”, amore sono una sola cosa»1.
della pontificia Analizziamo brevemente la portata di tale incisiva
commissione affermazione. La sua proposta contiene una forza epi-
biblica e della stemologica rilevante2 poiché significa, nel contempo, il
commissione
teologica superamento di due proposte conoscitive insufficienti,
internazionale. nonché la spiegazione della fallacia della pretesa post-
professore cristiana che include, nei suoi presupposti, un atteggia-
onorario presso mento diverso rispetto alla verità.
l’università Per quanto riguarda il primo elemento, il testo ponti-
ludwig-
maximilian ficio prende in considerazione due deficienze epistemo-
di monaco di logiche che, in quanto tali, sono contrapposte, ma che,
baviera. vescovo nella loro coincidenza, rappresentano il maggior ostaco-
emerito di lo all’evangelizzazione. La profonda intuizione del papa
ratisbona. consiste precisamente nel rilevare che entrambe deriva-
no da una mancanza di conoscenza della natura cono-
scitiva dell’amore. Mi riferisco al razionalismo e all’emo-

nuova umanità 222 77


punti cardinali
Verità e amore nella Deus caritas est

tivismo. Il primo rifiutò l’amore come fonte di conoscenza relegandolo alla


posizione di affetto soggettivo e privato. Il secondo, apparso inizialmente
con il Romanticismo, fece emergere l’importanza degli affetti, ma da una
prospettiva irrazionalista, come reazione all’enorme carenza affettiva che
l’Illuminismo aveva proiettato nei rapporti umani.
Il rifiuto del razionalismo come comprensione riduttiva della ragione, con
l’implicita riduzione della verità alla sola certezza3, è un principio attualmente
assunto dalla teologia, che ha dovuto subire le limitazioni nelle quali racchiu-
de questa prospettiva, che separa radicalmente dalla contemplazione del mi-
stero forzando il dinamismo specifico della fede4. Di contro, rimane ancora da
approfondire il senso dell’emotivismo in quanto assunzione irrazionale degli
affetti come guida per l’esistenza. Dobbiamo a MacIntyre la scoperta della
sua presenza e la denuncia dei suoi effetti devastanti5. La perspicacia delle
sue analisi è stata l’elemento scatenante di un’abbondante letteratura sugli
affetti, di cui Goleman è stato il maggior esponente6. Essa si è concentra-
ta nel rivendicare in particolare il ruolo conoscitivo dell’amore7, spesso con
evidenti carenze, aprendo però un cammino nel quale la tradizione cristiana
offre una luce inconfondibile.
L’emotivizzazione della fede e della coscienza sono, al giorno d’oggi, i
fenomeni più estesi che riversano sull’esperienza religiosa un vago irrazio-
nalismo. La fragilità del soggetto emotivo, invece, lo rende molto ricettivo
a qualsiasi argomento che tratti degli affetti. È proprio questo l’aspetto ri-
levante della nostra enciclica, che è in grado di affrontarli partendo da una
prospettiva nella quale la verità è presente come luce.
In tal modo, cade l’accusa che pesava sul cristianesimo a partire da
Feuerbach, il quale, ponendo come essenza del cristianesimo l’amore uni-
versale, concludeva affermando che la fede era un ostacolo alla sua realiz-
zazione e che, di conseguenza, bisognava dichiarare obsoleta la proposta
cristiana8.
Indubbiamente, un seppur minimo avvicinamento all’amore cristiano fa
emergere i grandi limiti del filosofo tedesco circa l’amore, che ha compreso
soltanto come altruismo e che ignora come comunicazione nel bene, parten-
do da una trascendenza di Dio9.

78 nu 222
gerhard ludwig müller

Per questa ragione, l’indubbio valore metafisico che scaturisce dall’iden-


tità tra “luce e amore”, radicato in una visione cosmica dell’amore, non è
soltanto la risposta fondamentale a questa accusa, ma è innanzitutto la pro-
posta cristiana capace di presentare una provocazione radicale nel pensiero
contemporaneo. Questa percezione che nasce dall’unità intrinseca tra crea-
zione-rivelazione-redenzione, ci spinge a considerare la verità dell’amore
come un aspetto fondamentale della nuova evangelizzazione. Tale aspetto
è stato solo marginalmente raccolto dagli ambienti teologici, nonostante i
dieci anni trascorsi dalla promulgazione dell’enciclica.

l’unità radicale di un’esperienza veritativa

Dopo aver chiarito l’intenzione primigenia dell’enciclica, possiamo ve-


dere meglio come questo aspetto veritativo dell’amore sia utile per spiegar-
ne la struttura, sia nell’insieme che nel dettaglio. Tutta l’enciclica ha come
base fondamentale la verità dell’amore come luce. Solo se si adotta questa
prospettiva si può comprendere la reale portata delle sue affermazioni. A
questo ci invita la sua stessa introduzione, nella quale il papa emerito, in-
vece di citare «Dio è amore», come si usa fare riprendendo la formula che
appare per la prima volta nella Scrittura, ossia il verso 8 della Prima lettera
di san Giovanni, sceglie il versetto 16, più esteso: «Dio è amore; e chi rimane
nell’amore rimane in Dio e Dio rimane in lui» (1 Gv 4, 16)10. L’intento di que-
sta scelta è di stabilire la connessione con la frase giovannea completa che
introduce immediatamente la fede: «Noi abbiamo conosciuto l’amore che
Dio ha per noi, e vi abbiamo creduto» (1 Gv 4, 16)11.
Ecco dunque due delle maggiori affermazioni del cristianesimo in cui è
coinvolto l’amore: la conoscenza di Dio nel profondo e il modo amorevole di
conoscenza di questo mistero da parte dell’uomo. L’interrelazione tra amore
e fede è tanto grande da poter dire, riprendendo le parole di Spicq, che, «per
san Giovanni, l’oggetto specifico della fede è la carità divina»12.
In particolare, non possiamo esimerci dal menzionare l’inclusione del
“rimanere” (ménein), così tipico di san Giovanni, nella frase iniziale dell’en-
ciclica. In fondo, con questa affermazione, il papa sta tracciando sintetica-

nuova umanità 222 79


punti cardinali
Verità e amore nella Deus caritas est

mente la struttura duale del documento: una rispetto all’amore per Dio e
l’altra rispetto all’amore nei confronti del prossimo. In questo modo, si adot-
ta la visione pratica dell’amore legata alla legge nuova di Cristo, che trova
il proprio fondamento nella carità e che richiede la testimonianza cristiana
per diventare credibile. Questa ragione però non raccoglie sufficientemente
il contenuto della frase iniziale: in essa, ci appare come principio l’unità tra il
“conoscere-credere” e il “rimanere”, tra un’attività essenzialmente contem-
plativa e una realtà vitale fonte di tutta la vita cristiana. Da qui scaturisce
piuttosto l’unità radicale dell’enciclica che si stabilisce a partire dall’unica
verità dell’amore che è, nel contempo, contemplativa e pratica.
Così, le due parti dell’enciclica che corrispondono all’amore per Dio
e per il prossimo vanno interpretate anche come spiegazione di due di-
mensioni interne all’amore: quella contemplativa e quella operativa. Non è
sorprendente che l’enciclica tratti questo tema in modo esplicito mediante
il riferimento a san Gregorio Magno e alla sua Regula pastoralis, poiché egli
riafferma con decisione entrambi gli elementi dal punto di vista squisita-
mente pastorale. Ricordiamo tale testo fondamentale: «Il pastore buono
– egli dice –, deve essere radicato nella contemplazione. Soltanto in questo
modo, infatti, gli sarà possibile accogliere le necessità degli altri nel suo inti-
mo, cosicché diventino sue: “per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum
transferat”»13. L’azione pastorale stessa della Chiesa, il cui aspetto caritativo
organizzato è uno dei contenuti fondamentali della seconda parte, poggia e
nasce da una contemplazione amorevole di Dio, analizzata nella prima parte
del testo.
La fonte gregoriana è un elemento illuminante poiché nella sua dottri-
na sulla carità si affermano i due princìpi, l’uno contemplativo e l’altro ope-
rativo, in modo esemplare, nella convinzione che la loro unica origine stia
nell’amore poiché è conoscitivo e fonte di ogni azione umana. Non possiamo
fare a meno di menzionare le due frasi nelle quali questo concetto viene
enunciato, lasciandoci sorprendere dalla loro forza: da un lato «L’amore è
conoscenza»14 e, dall’altro, «L’amore di Dio non è mai ozioso; quando c’è,
produce grandi cose; se si rifiuta di essere fattivo, non è vero amore»15. Il
fatto che la prima frase sia stata poi ripresa nell’enciclica Lumen fidei sta a
indicare l’importanza di questo aspetto conoscitivo, spesse volte dimenti-

80 nu 222
gerhard ludwig müller

cato, tanto da essere definito come una “logica nuova” 16. In sintesi, in modo
molto semplice e con un riferimento pastorale si sta indicando l’inseparabi-
lità tra la conoscenza teologica di Dio e l’attività pastorale della Chiesa. Si
tratta di una dimensione assolutamente essenziale al giorno d’oggi, giacché
l’assunzione acritica di una cosiddetta “creatività” della prassi offusca que-
sta unità originaria. È bene, dunque, ripetere le parole di papa Benedetto
quando ammonisce dicendo: «Occorre rifuggire da richiami pseudopasto-
rali che situano le questioni su un piano meramente orizzontale, in cui ciò
che conta è soddisfare le richieste soggettive»17. Ecco perché l’intenzione
del santo padre nello scrivere l’enciclica è eminentemente evangelizzatrice,
come si evince dalle sue stesse parole: «Vivere l’amore e in questo modo far
entrare la luce di Dio nel mondo, ecco ciò a cui vorrei invitare con la presente
Enciclica»18.
D’altro canto, il riferimento alla Regula con la menzione della scala di Gia-
cobbe e dell’unità di una dinamica discendente e ascendente, consente al
pontefice di superare la dicotomia di Nygren circa i due amori, quello divino
e quello umano, che non si mescolano mai19.
La ragione che adduce è chiara e, allo stesso tempo, manifesta la sua
intenzione di fondo: aprire la via della rivelazione di Dio mediante l’amo-
re. Ecco come lo spiega: «Se si volesse portare all’estremo questa antitesi,
l’essenza del cristianesimo risulterebbe disarticolata dalle fondamentali re-
lazioni vitali dell’esistere umano e costituirebbe un mondo a sé, da ritenere
forse ammirevole, ma decisamente tagliato fuori dal complesso dell’esisten-
za umana»20. L’unità di dinamismo su cui si basa21, che fa parte dell’esperien-
za dell’amore e della sua capacità conoscitiva, si proietta ora sulla tensione
fede-ragione da cui abbiamo iniziato la nostra disamina; solo partendo dalla
categoria della verità essa possiede una luce e il suo referente principale è
il principio antropologico che risponde all’interrogativo di Feuerbach, cioè
l’autentica concezione dell’immagine di Dio: «Questa novità della fede bibli-
ca si manifesta soprattutto in due punti, che meritano di essere sottolineati:
l’immagine di Dio e l’immagine dell’uomo»22.

nuova umanità 222 81


punti cardinali
Verità e amore nella Deus caritas est

la verità dell’amore come struttura interna


della prima parte dell’enciclica

Dobbiamo dunque considerare il valore conoscitivo dell’amore come il


filo conduttore dell’enciclica e come elemento essenziale per la compren-
sione dell’amore cristiano. Per la sua interpretazione ci vengono in grandis-
simo aiuto le indicazioni date dall’enciclica Lumen fidei di papa Francesco,
in molti punti della quale possiamo riconoscere la penna di Benedetto. Il
compito che si presenta a noi è così vasto che possiamo soltanto limitarci a
considerare alcuni elementi iniziali, non senza rammarico per un certo oblio
della Deus caritas est, che spiega la ragione per cui questa sintesi così neces-
saria non è stata ancora portata avanti seriamente.
Nella nostra disamina possiamo, inoltre, mantenere il riferimento ulti-
mo all’incontro con la samaritana poiché in esso ci appare chiaramente la
valenza di salvezza tipica del dialogo. Di fatto, la seconda enciclica di papa
Benedetto, Spe salvi, è innanzitutto un sapiente avvicinamento al significato
reale della salvezza cristiana23 , molto difficile da comprendere nell’ambiente
culturale contemporaneo, con tutto ciò che questo comporta come ostaco-
lo rilevante all’evangelizzazione.
La forza di una fede nell’amore è quindi il cammino da seguire nella no-
stra trattazione. Bisogna partire dalla ragionevolezza che tale fede esige e a
cui soltanto l’amore può dare una risposta. Ecco un’argomentazione messa
in evidenza da Balthasar che la considera come un rinnovamento necessario
dell’apologetica, ma che, nel nostro testo, individua una nuova prospettiva
che dobbiamo approfondire24.

Come ben sappiamo, l’interpretazione che è stata data dell’enciclica si


è concentrata sul binomio éros-agápe con il quale si sviluppa l’argomenta-
zione della prima parte25; tuttavia, non è stato adeguatamente analizzato
il modo concreto in cui si porta avanti, ossia la relazione tra fede e ragio-
ne che abbiamo messo in evidenza poc’anzi. Ecco perché questo modo di
analizzare il suddetto binomio è preso più dalla storia della salvezza che
dalla storia del pensiero. Lo si evince già dal modo in cui Ratzinger descrive
l’éros, poiché lo collega direttamente alla relazione uomo-donna, separan-

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gerhard ludwig müller

dola dalla trascendenza per avvicinarla alla bellezza, che è il quadro di in-
terpretazione greco, dove l’integrazione con il valore del corpo è altamente
problematica26. Nell’enciclica, questa argomentazione prende consistenza
in un’analogia dell’esperienza umana in cui, invece, la corporeità è essen-
ziale: «All’amore tra uomo e donna, che non nasce dal pensare e dal volere
ma in certo qual modo s’impone all’essere umano, l’antica Grecia ha dato
il nome di eros»27. Presenta l’éros come un’esperienza umana basilare, ten-
dente a una perfezione che non può raggiungere da sola, quindi bisognosa
di una purificazione per poter scoprire tutta la sua verità. Sono le stesse
caratteristiche di cui parlava papa Benedetto nel suo discorso di Ratisbona,
alludendo alla ragione che ha il proprio valore, ma che deve essere purificata
per essere più ampia28. Nella fattispecie, si accentuano il valore del corpo e
la realtà affettiva che presuppone, che non possono essere “dominati dalla
ragione” ma che hanno il loro specifico valore.
L’enciclica, quindi, abbandona il pensiero greco per introdursi, diretta-
mente nella modalità di rivelazione propriamente divina, in un amore cor-
poreo29. In ogni momento, essa dà per scontato che lo stesso amore in sé,
in quanto conoscenza, è una rivelazione in cui si scopre la persona amata
nella sua autentica identità. È su questo concetto di comunicazione perso-
nale che si basa per introdurre l’agápe come modo specifico di amare in cui
si manifesta la persona30. Questo era già presente nell’éros, ma serviva un
riferimento che lo collegasse a una rivelazione dell’Amore divino creativo,
un’apertura radicale che non poggiasse sulla speculazione greca: è proprio
qui che si supera in ogni punto il pensiero greco e l’apparizione dell’agápe
diviene imprescindibile anche come rivelazione del suo amore per l’uomo31.
Tale argomentazione circa il necessario riferimento a un Amore creati-
vo di per sé, la ritroviamo esplicitamente espressa anche successivamente,
con la terminologia dell’esistenza di un “amore originario” nella Lumen fidei,
nel senso di dare un significato all’esistenza umana:

La fede nasce dall’incontro con l’amore originario di Dio in cui appa-


re il senso e la bontà della nostra vita; questa viene illuminata nella
misura in cui entra nel dinamismo aperto da quest’amore, in quanto
diventa cioè cammino e pratica verso la pienezza dell’amore32.

nuova umanità 222 83


punti cardinali
Verità e amore nella Deus caritas est

A partire dalla relazione qui stabilita con l’Amore creativo unico di Dio, si
può configurare una nuova analogia amoris, fondamentale per la conoscenza
teologica e che deve andare al di là di quella presentata da Balthasar33.
Il modo di condurre il ragionamento passa attraverso il momento spon-
sale, in cui il dono del corpo acquisisce le proprie caratteristiche a cui solo la
fede può rispondere. Così, vediamo che il testo dà ragione della struttura di
tutta questa sezione dell’enciclica:

Fa parte degli sviluppi dell’amore verso livelli più alti, verso le sue
intime purificazioni, che esso cerchi ora la definitività, e ciò in un
duplice senso: nel senso dell’esclusività – “solo quest’unica perso-
na” – e nel senso del “per sempre”34.

Da un lato, emergono le caratteristiche legate all’amore sponsale35,


amore corporeo; dall’altro, si vive nella tensione verso una manifestazione
definitiva che presuppone il fatto che l’amore abbia senso in una storia, la cui
ragione profonda, che conferisce unità al suo tempo, è radicata nell’amore36.
In questo contesto si inserisce l’affermazione più significativa dell’en-
ciclica, quella che spiega la caratteristica fondamentale della specificità
della rivelazione biblica. Il papa offre così un contenuto che unisce l’uomo
a Dio nell’alleanza e spiega la ragione del cammino scelto per la sua auto-
rivelazione:

All’immagine del Dio monoteistico corrisponde il matrimonio mo-


nogamico. Il matrimonio basato su un amore esclusivo e definitivo
diventa l’icona del rapporto di Dio con il suo popolo e viceversa: il
modo di amare di Dio diventa la misura dell’amore umano37.

Su di essa poggia tutta la spiegazione che offre della «una caro» (Gen 2,
24) nella valenza di verità definitiva nell’uomo, dove si gioca la sua identità,
in riferimento a una vocazione d’amore38, ovvero a una pienezza umana.
Ma c’è di più: per chiarire maggiormente la valenza personale, si pone in
opposizione al mito dell’androgino che presenta un falso ideale di fusione 39.
Tutto ciò appare già in relazione con la pienezza della rivelazione nella carne
di Cristo, dove la verità dell’amore si manifesta in modo definitivo.

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gerhard ludwig müller

la verità dell’amore, la difesa dell’uomo

In definitiva, la struttura, la redazione e i punti chiave dell’enciclica si ba-


sano su una profonda intellezione della verità dell’amore in quanto aspetto
essenziale del cristianesimo che è, nel contempo, il grande contributo offer-
to alla dignità umana. In altri termini: «La miglior difesa di Dio e dell’uomo
consiste proprio nell’amore» 40.
Una volta giunti all’aspetto cristocentrico di questo amore, appare del
tutto chiara la spiegazione del rapporto tra verità e amore, il cui sviluppo
esplicito è contenuto nell’enciclica Caritas in veritate. Molti sono stati i com-
menti in merito41 ma, di fatto, solo raramente sono stati collocati nel quadro
teologico che abbiamo identificato. In tale documento troviamo già una pri-
ma spiegazione pratica circa la portata di questa prospettiva di verità che
il papa aveva disegnato con tratti decisi nella sua prima enciclica. L’ambito
di comprensione ora è molto importante, perché si tratta della realtà prati-
ca dell’amore sociale. Non la presenta mai come una deduzione da princìpi
astratti, ma piuttosto come derivante dalla realtà dell’amore in quanto gui-
da delle azioni umane; tanto è vero che modifica la citazione di san Paolo:
operare «secondo verità nella carità» (Ef 4, 15) con «operare la carità nel-
la verità» per spiegare la supremazia operativa del dono divino42. Si tratta
certamente di un’espressione forte dell’unità tra la verità contemplata e la
verità vissuta che avevamo in Deus caritas est e che ora si estende nel suo
aspetto sociale e comunitario come dialogo:

Perché piena di verità, la carità può essere dall’uomo compresa nel-


la sua ricchezza di valori, condivisa e comunicata. La verità, infatti,
è lógos che crea diá-logos e quindi comunicazione e comunione. La
verità, facendo uscire gli uomini dalle opinioni e dalle sensazioni
soggettive, consente loro di portarsi al di là delle determinazioni
culturali e storiche e di incontrarsi nella valutazione del valore e
della sostanza delle cose. La verità apre e unisce le intelligenze nel
lógos dell’amore: è, questo, l’annuncio e la testimonianza cristiana
della carità43.

nuova umanità 222 85


punti cardinali
Verità e amore nella Deus caritas est

Si può comprendere meglio come la sua espressione dell’unione intrin-


seca di entrambe le dimensioni si separi da un equilibrio tra poli diversi; essa
si muove piuttosto in una integrazione profonda in cui l’incontro con Cristo è
il referente primigenio di verità. È proprio in questa prospettiva che dobbia-
mo intendere le affermazioni più chiare di questa enciclica:

Solo nella verità la carità risplende e può essere autenticamente


vissuta. La verità è luce che dà senso e valore alla carità. Questa
luce è, a un tempo, quella della ragione e della fede, attraverso cui
l’intelligenza perviene alla verità naturale e soprannaturale della
carità: ne coglie il significato di donazione, di accoglienza e di co-
munione. Senza verità, la carità scivola nel sentimentalismo. L’amo-
re diventa un guscio vuoto, da riempire arbitrariamente. È il fatale
rischio dell’amore in una cultura senza verità44.

La sua visione si muove nell’ambito di una luce eminentemente teologica


della rivelazione di Dio, tanto da poter concludere dicendo: «Nella verità la
carità riflette la dimensione personale e nello stesso tempo pubblica della
fede nel Dio biblico, che è insieme Agápe e Lógos: Carità e Verità, Amore e
Parola»45.
Tutto questo è quanto viene riaffermato da papa Francesco nell’enciclica
Lumen fidei, partendo dal senso dinamico della fede come risposta umana
personale. Si riprende così il rapporto inseparabile che abbiamo identificato
tra persona-amore-vocazione, che è essenziale per comprendere tutta la di-
namica dell’azione umana. Il fondamento è l’insegnamento della vocazione
all’amore proposta da san Giovanni Paolo II46. Lo vediamo anche in Caritas
in veritate quando Benedetto XVI dice: «Tutti gli uomini avvertono l’interiore
impulso ad amare in modo autentico: amore e verità non li abbandonano
mai completamente, perché sono la vocazione posta da Dio nel cuore e nel-
la mente di ogni uomo»47. Si tratta di una realtà inerente all’esistenza uma-
na, il cui fulcro è l’incontro con Cristo:

L’incontro con Cristo, il lasciarsi afferrare e guidare dal suo amore


allarga l’orizzonte dell’esistenza, le dona una speranza solida che
non delude. La fede non è un rifugio per gente senza coraggio, ma la

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gerhard ludwig müller

dilatazione della vita. Essa fa scoprire una grande chiamata, la vo-


cazione all’amore, e assicura che quest’amore è affidabile, che vale
la pena di consegnarsi ad esso, perché il suo fondamento si trova
nella fedeltà di Dio, più forte di ogni nostra fragilità48.

un’applicazione pastorale: misericordia e verità

Ci rimane da compiere un ultimo passo: la rilevazione di tutto questo nel-


la seconda parte dell’enciclica che, questa volta, si struttura in base al rap-
porto che esiste tra “carità e giustizia”; binomio, anche questo, dal grande
contenuto epistemologico49. Il testo di Caritas in veritate parla a malapena di
misericordia ma, di contro, considera la parabola del buon samaritano come
il cardine che collega le due parti50. In altri termini, adotta una prospettiva
narrativa della misericordia, tipica della Sacra Scrittura, che è presente in
tutto il suo contenuto.
Di conseguenza, la relazione precedente tra amore e giustizia è una luce
importantissima gettata sul tema della misericordia, essenziale per l’attua-
lità teologica. È importante assumerla nella sua radicalità, innanzitutto per
evitare l’errore di separare la misericordia dalla dinamica dell’amore umano,
e così trasformarla in un’azione divina sradicata da qualsiasi connessione
con l’uomo, cadendo nell’errore di Nygren che, per via delle sue fonti lutera-
ne, la considera un amore che non giustifica il fedele51.
Benedetto XVI affronta invece il tema partendo dall’epistemologia
dell’amore sviluppata in precedenza, che si muove nella dinamica di unità
nella differenza, ben diversa dalla dialettica degli opposti con cui la si suole
presentare. In questo modo, la giustizia, senza perdere il proprio oggetto
con tutta la sua oggettività, si inserisce in un dinamismo d’amore più ampio
che permette la più grande delle giustizie: l’unione con Dio.
Il significato principale della giustizia nella Bibbia scaturisce dall’alleanza
ed è questo l’ambito reale nel quale la misericordia ha senso. I profeti com-
prendono la misericordia di Dio come un amore che provoca la conversione
dell’uomo e lo rende capace di vivere secondo le esigenze dell’alleanza; in
altri termini, converte il peccatore in giusto. L’annuncio di una nuova alle-

nuova umanità 222 87


punti cardinali
Verità e amore nella Deus caritas est

anza definitiva52 è, pertanto, la più grande promessa di misericordia che si


possa fare.
Nel dibattito sulla misericordia, si usa citare san Tommaso, in partico-
lare quando dice: «In ogni opera di Dio appare la misericordia come sua
prima radice»53. Si dimentica però, che in una stessa questione, Tomma-
so tratta i tre attributi che considera “operativi” e lo fa proprio dopo aver
parlato dell’amore che conferisce loro il dinamismo fondamentale: giustizia,
verità e misericordia. Li tratta proprio in quest’ordine54; è quindi la verità
che si propone come cerniera tra la giustizia e la misericordia, per indica-
re la fonte profonda da cui scaturiscono: la verità dell’amore che abbiamo
cercato. La frase precedente di san Tommaso racchiude quindi anche un
senso veritativo che elimina qualsiasi arbitrarietà, poiché implica un ordine
nel quale la creazione è sempre presente. Soltanto così si introduce la mise-
ricordia come ragione più profonda della comunicazione del bene divino che
è essenziale per la comprensione di Dio55. L’Aquinate sostiene, seguendo
il Salmo 85: «È necessario affermare che in ogni opera di Dio si trovano la
misericordia e la verità»56. Possiamo concludere che ogni lettura dialettica
del rapporto fra misericordia e verità è sempre un attacco alla misericordia,
che potrà essere falsata per essere ridotta a una compassione emotiva inca-
pace di salvare l’uomo. La logica della misericordia conferisce alla giustizia,
non già una possibilità di introdurre eccezioni a una legge eccessivamente
pesante, come se si negasse la sua verità, ma offre piuttosto il senso di una
sovrabbondanza che rigenera57, in particolare il perdono che riconcilia gra-
tuitamente la persona e la rende capace di vivere in alleanza con Dio e con
le sue esigenze. Di fatto, nell’escatologia, Dio stesso appare garante della
giustizia umana fino alla fine: ecco un fondamento per l’escatologia interme-
dia di purificazione58. Questa unità tra verità e misericordia è stata ricordata
da papa Francesco nel suo discorso ai vescovi italiani, secondo la logica che
abbiamo adottato:

Annunciatori della verità di Cristo e della sua misericordia. Verità e


misericordia, non disgiungiamole. Mai! […] Senza la verità, l’amo-
re si risolve in una scatola vuota, che ciascuno riempie a propria
discrezione: e un cristianesimo di carità senza verità può venire fa-
cilmente scambiato per una riserva di buoni sentimenti, utili per la

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gerhard ludwig müller

convivenza sociale, ma marginali, che in quanto tali non incidono


sui progetti e sui processi di costruzione dello sviluppo umano59.

Il buon samaritano ci parla di un amore più che compassionevole, poi-


ché è capace di curare e di guarire l’uomo caduto. Ha un carattere massi-
mamente conoscitivo che gli permette di riconoscere il prossimo anche in
senso operativo: «Il programma del cristiano – il programma del buon Sa-
maritano, il programma di Gesù – è “un cuore che vede”. Questo cuore vede
dove c’è bisogno di amore e agisce in modo conseguente»60.
La sua lettura cristocentrica, così amata dai Padri61, ha portato, nel Me-
dioevo, in virtù dell’influenza agostiniana, a porre in essa il fondamento dei
sacramenti62, azioni di Dio che costruiscono la nuova alleanza. Riprendiamo
la scena dell’incontro con la samaritana: è la misericordia di Dio a conceder-
le il dono di cui aveva bisogno per adorare in spirito e verità, e che cambia la
vita come prova della sua verità63.
La lettura “spirituale” del Vangelo di san Giovanni, lungi dall’essere alle-
gorica, ha come fulcro la carne di Cristo con un’insistenza anti-gnostica che
sorprende per la sua forza. Si deve poter considerare il senso sacramentale
che ripercorre gli scritti, e che ha fatto riconoscere l’esistenza del “libro dei
segni”64, di questo Vangelo come fondamento reale che dà senso alla vita
cristiana come un “rimanere nell’amore”. Un libro che si apre con le nozze di
Cana (Gv 2, 1-11), in cui si identifica l’inizio della fede con la manifestazione
di Cristo come sposo in un riferimento testuale il cui fine sarà Cristo sulla
croce e il suo cuore aperto. L’inizio della fede dei discepoli sta nell’intervento
di Cristo in cui la misericordia ha come oggetto il matrimonio, nel senso di
trasformare una carenza umana in occasione per la manifestazione della
sovrabbondanza di Dio: un elemento essenziale per qualsiasi azione della
Chiesa, che poggia sempre sulla misericordia rappresentata da Maria65. Ri-
prendendo le parole di papa Francesco, anche noi possiamo affermare: «As-
similata e approfondita in famiglia, la fede diventa luce per illuminare tutti i
rapporti sociali. Come esperienza della paternità di Dio e della misericordia
di Dio, si dilata poi in cammino fraterno»66.
Questa lettura è certamente una chiave dell’enciclica di papa Benedetto,
che guarda sempre alla carità come fonte ultima, dove l’uomo può “toccare”

nuova umanità 222 89


punti cardinali
Verità e amore nella Deus caritas est

la sua verità più profonda67, il cuore trafitto di Cristo (Gv 19, 34). La contem-
plazione del suo amore misericordioso trasforma la profezia del «volgere lo
sguardo a colui che hanno trafitto» (Zc 12, 10; Gv 19, 37) nel “luogo” privile-
giato in cui l’uomo scopre la propria verità, in cui è trasformato in autentico
adoratore di Dio68.

1
Benedetto XVI, Discorso al Pontificio Consiglio “Cor Unum”, 23 gennaio 2006.
Cf. S. Grygiel, «L’Amor che muove il sole e l’altre stelle»: luce e amore, in L. Melina - C.
Anderson (edd.), La via dell’amore. Riflessioni sull’enciclica Deus caritas est di Bene-
detto XVI, Rai - Pontificio Istituto GP2, Roma 2006, pp. 251-264.
2
Come riconosciuto da G. Angelini, Deus caritas est. Una preziosa sollecitazione
al pensiero teologico, in «Teologia» 31, 2006, pp. 3-10.
3
Per questi passi cf. É. Gilson, The Unity of Philosophical Experience, Charles
Scribner’s Sons, New York 1937.
4
Come già messo in evidenza da P. Rousselot, Les yeux de la foi, in «Recherches
des Sciences Religieuses» 1, 1910, pp. 241-259 e pp. 444-475.
5
Cf. A. MacIntyre, After virtue. A Study in Moral Theory, Duckworth, London
1985, in particolare il capitolo Emotivism: Social Content and Social Context, pp. 23-35.
6
Cf. D. Goleman, Emotional Intelligence, Bantam Books, New York 1995.
7
Ricordiamo M.C. Nussbaum, Love’s Knowledge. Essays on Philosophy and Litera-
ture, Oxford University Press, New York 1990; H.G. Frankfurt, The Reasons of Love,
Princeton University Press, Princeton 2006.
8
Nella ben nota opera L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Wigand, Leip-
zig 1841. Quanto esposto in quest’opera pesa ancora su tutta la “teologia politica”
che ne è derivata; cf. E. Bloch, Das Prinzip Höffnung, in Gesamtausgabe, V, Suhrkamp,
Frankfurt am Main 1959.
9
Come spiegato in C. Fabro, L’avventura della teologia progressista, Rusconi, Mi-
lano 1974, p. 142: «Si opera perciò qui un divario radicale fra la concezione cristiana
della persona e quella che dell’uomo ha Feuerbach».
10
Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 1.
11
Ibid. Riprende questo argomento in Benedetto XVI, Messaggio per la Quaresima
2013, 15 ottobre 2012.
12
C. Spicq, Agapè dans le Nouveau Testament, III, J. Gabalda et Cie, Paris 1959, p.
341.
13
Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 7, che cita san Gregorio Magno, Regula
pastoralis, l. 2, c. 5 (SCh 381, 196).

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gerhard ludwig müller

14
Gregorio Magno, XL Homiliarum in Evangelio libri duo, l. 2, h. 27, 4 (CCL 141, 232).
15
Ibid., l. 2, h. 30, 2 (CCL 141, 257).
16
Cf. Francesco, Lumen fidei, n. 27.
17
Benedetto XVI, Discorso alla Rota Romana, 29 gennaio 2010, in cui parla del
rapporto tra carità e giustizia.
18
Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 39.
19
Sebbene il pontefice non parli esplicitamente del pastore svedese, si riferisce
certamente a lui quando dice: «Le due concezioni vengono spesso contrapposte
come amore “ascendente” e amore “discendente” […]. Tipicamente cristiano sareb-
be l’amore discendente, oblativo, l’agape appunto; la cultura non cristiana, invece,
soprattutto quella greca, sarebbe caratterizzata dall’amore ascendente, bramo-
so e possessivo, cioè dall’éros», in Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 7. Si riferisce
all’opera di A. Nygren, Eros und agape. Vestaltwandlungen der christlichen Liebe, Evan-
gelische Verlagsanstalt, Berlin 1955; l’originale svedese è del 1930-1937.
20
Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 7.
21
Cf. ibid., n. 8.
22
Ibid.
23
Cf. H.U. von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, Johannes Verlag, Einsiedeln
1963; cf. R. Fisichella, Rileggendo Hans Urs von Balthasar, in «Gregorianum» 71, 1990,
pp. 511-546.
24
Come si evince dal suo basarsi su Ef 2, 8-10, come spiega in Benedetto XVI,
Messaggio per la Quaresima 2013, cit.: «A proposito del rapporto tra fede e opere di
carità, un’espressione della Lettera di san Paolo agli Efesini riassume forse nel modo
migliore la loro correlazione: “Per grazia infatti siete salvati mediante la fede; e ciò
non viene da voi, ma è dono di Dio; né viene dalle opere, perché nessuno possa van-
tarsene. Siamo infatti opera sua, creati in Cristo Gesù per le opere buone, che Dio
ha preparato perché in esse camminassimo” (2, 8-10). Si percepisce qui che tutta l’i-
niziativa salvifica viene da Dio, dalla sua Grazia, dal suo perdono accolto nella fede;
ma questa iniziativa, lungi dal limitare la nostra libertà e la nostra responsabilità,
piuttosto le rende autentiche e le orienta verso le opere della carità». Cf. France-
sco, Lumen fidei, n. 19: «L’inizio della salvezza è l’apertura a qualcosa che precede,
a un dono originario che afferma la vita e custodisce nell’esistenza. Solo nell’aprirci
a quest’origine e nel riconoscerla è possibile essere trasformati, lasciando che la
salvezza operi in noi e renda la vita feconda, piena di frutti buoni. La salvezza attra-
verso la fede consiste nel riconoscere il primato del dono di Dio, come riassume san
Paolo: “Per grazia infatti siete stati salvati mediante la fede; e ciò non viene da voi,
ma è dono di Dio” (Ef 2, 8)».
25
Cf. G. Angelini, Eros e agape. Oltre l’alternativa, Glossa, Milano 2006; A. Scola,
Benedetto XVI, Deus caritas est. Introduzione e commento, Cantagalli, Siena 2006; G.

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punti cardinali
Verità e amore nella Deus caritas est

Salmeri, Eros: l’ambiguità e il dramma dell’amore, in L. Melina - C. Anderson (edd.), La


via dell’amore. Riflessioni sull’enciclica Deus caritas est di Benedetto XVI, cit., pp. 59-
68; R. Frattallone, Eros e amore: le dimensioni morali. La teologia morale fondamentale e
generale alla luce dell’agape, in G. Russo (ed.), Deus caritas est. Riflessioni sull’Encicli-
ca di Benedetto XVI, Editrice Coop. S. Tom., Messina 2006, pp. 55-73; G. Dalla Torre,
L’archetipo dell’amore fra gli uomini. Deus caritas est: riflessione a più voci sull’Encicli-
ca di Benedetto XVI, Edizioni Studium, Roma 2007; G. Tejerina Arias, Estructura y
método de la Encíclica, in J. R. Flecha (ed.), Dios es amor. Comentarios a la Encíclica de
Benedetto XVI Deus caritas est, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca
2007, pp. 25-43; G. del Pozo Abejón, Dios es amor y el amor, salir de sí a la comunión.
La primera encíclica de Benedetto XVI a la luz de su teología anterior, in E. Toraño - J.
Prades (edd.), Dios es amor. Extensión universitaria, in «San Dámaso», Madrid 2009,
pp. 13-38.
26
Per questo punto cf. J.M. Rist, Eros e Psyche. Studi sulla filosofia di Platone, Plo-
tino e Origene, Vita e Pensiero, Milano 1995; G. Reale, Eros demone mediatore. Una
lettera del Simposio di Platone, Rizzoli, Milano 1996; U. Curi, La cognizione dell’amore.
Eros e filosofia, Feltrinelli, Milano 1997.
27
Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 3.
28
Cf. Benedetto XVI, Discorso presso l’Università di Ratisbona, 12 settembre
2006: «Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di un
allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa».
29
Cf. Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 5.
30
Cf. ibid., n. 3.
31
Cf. ibid., n. 9.
32
Francesco, Lumen fidei, n. 51. Cf. J. Larrú, La fe genera vida, in J. Granados - J.
Larrú (edd.), En torno a la encíclica Lumen fidei del Papa Francesco, Monte Carmelo,
Burgos 2014, pp. 119-133.
33
Cf. L. Melina, Analogia dell’amore, in E. Molina - T. Trigo (edd.), Matrimonio, fa-
milia, vida. Homenaje al Prof. Dr. Augusto Sarmiento, Eunsa, Pamplona 2011, pp. 69-76.
Rispetto a: M. Lochbrunner, Analogia caritatis. Darstellung und Deutung der Theolo-
gie Hans Urs von Balthasars, Herder, Freiburg 1981.
34
Cf. Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 6.
35
È ancora un punto di riferimento: L. Alonso Schökel, Símbolos matrimoniales en
la Biblia, Verbo Divino, Estella 1997.
36
Cf. J. Granados, La teología del tiempo, Sígueme, Salamanca 2012, pp. 44-48.
37
Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 11. Cf. A. Staglianò, “All’immagine del Dio
monoteistico corrisponde il matrimonio monogamico”. La bellezza difficile del cristianesi-
mo nel tempo della società liquida, in J.J. Pérez-Soba (ed.), Misericordia, verità pastora-
le, Cantagalli, Siena 2014, pp. 105-121.

92 nu 222
gerhard ludwig müller

38
Cf. J. Granados (ed.), Una caro. Il linguaggio del corpo e l’unione coniugale, Can-
tagalli, Siena 2014.
39
Cf. Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 6. L’argomento è sviluppato in partico-
lare in A. Scola, Il mistero nuziale, 1. Uomo-donna, PUL - Mursia, Roma 1998.
40
Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 31.
41
Cf. M. Cozzoli, Caritas in veritate. Il nesso tra carità e verità, in «Studia Mora-
lia» 47, 2009/2, pp. 459-472; M. Toso, Il realismo dell’amore di Cristo: la Caritas in
veritate prospettiva pastorale e impegno del laicato, Studium, Roma 2010; J. Costa,
«Amor en la verdad», principio clave de la doctrina social de la Iglesia, in D. Melé - J.
M. Castellà (edd.), El desarrollo humano integral: Comentarios interdisciplinares a la
encíclica Caritas in veritate de Benedetto XVI, ITER, Barcelona 2010, pp. 53-70; A.
Greco, Cristo misura dell’amore nella verità, in A. Panico (ed.), La via per uno sviluppo
integrale. Commento alla Caritas in veritate, Edizioni Viverein, Roma 2010, pp. 29-50;
L.B. Irizar, Verdad, caridad y desarrollo, in Id. (ed.), Humanización de la vida sociopolítica
según “Cáritas in veritate”, Universidad Sergio Arboleda - San Pablo, Bogotá 2011, pp.
25-43.
42
Cf. Benedetto XVI, Caritas in veritate, n. 2.
43
Ibid., n. 4.
44
Ibid., n. 3.
45
Ibid.
46
Cf. Giovanni Paolo II, Redemptor hominis, n. 10; Id., Familiaris consortio, n. 11.
Come studio: cf. M.T. Cid Vázquez, Persona, amor y vocación. Dar un nombre al amor
o la luz del sí, Edicep, Valencia 2009.
47
Benedetto XVI, Caritas in veritate, n. 1. Il termine vocazione appare come uno
degli elementi chiave dell’intera enciclica: cf. ibid., nn. 1, 7, 9, 12, 16-19, 48, 52, 69.
48
Francesco, Lumen fidei, n. 53.
49
Cf. Benedetto XVI, Deus caritas est, nn. 26-29. Come studi: cf. C.A. Anderson,
Giustizia e carità nell’enciclica Deus caritas est, in L. Melina - C. Anderson (edd.),
La via dell’amore. Riflessioni sull’enciclica Deus caritas est di Benedetto XVI, cit., pp.
287-295; G. Savagnone, Amore, giustizia e bene comune, in G. Dalla Torre, L’archetipo
dell’amore fra gli uomini. Deus caritas est: riflessione a più voci sull’Enciclica di Benedet-
to XVI, cit., pp. 107-121; R. Blázquez Pérez, Compromiso por la justicia y servicio de la
caridad según la Encíclica Deus caritas est, in J.R. Flecha (ed.), Dios es amor. Comenta-
rios a la Encíclica de Benedetto XVI Deus caritas est, cit., pp. 13-24.
50
Il buon samaritano appare citato in Benedetto XVI, Deus caritas est, nn. 15, 25,
31 a e b. Cf. R. Tremblay, La figura del buon Samaritano, porta d’ingresso nell’enciclica di
Benedetto XVI Deus caritas est, in «Studia Moralia» 44, 2006, pp. 395-411.
51
Cf. D. Dietz, The Christian Meaning of Love. A Study of the Thought of Anders
Nygren, Pontificia Universitas S. Thomae de Urbe, San Antonio (TX) 1976.

nuova umanità 222 93


punti cardinali
Verità e amore nella Deus caritas est

52
Cf. C. Granados García, La nueva alianza como recreación: estudio exegético de
Ez 36,16-38, Analecta Biblica, Roma 2010.
53
Tommaso D’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 21, a. 4: «Et sic in quolibet opere
Dei apparet misericordia, quantum ad primam radicem eius». Citato in W. Kasper,
Misericordia. Concetto fondamentale del vangelo - Chiave della vita cristiana, Queri-
niana, Brescia 2012, p. 151; poi in Id., Il Vangelo della famiglia, Queriniana, Brescia
2014, p. 66.
54
La struttura della q. 21 della Prima pars è: a. 1, la giustizia; a. 2, la verità; a. 3, la
misericordia; a. 4, relazione tra misericordia e giustizia. La q. 20 tratta De amore Dei.
55
Cf. Tommaso D’Aquino, IV Sent., d. 46, q. 2, a. 1, qla. 2: «Misericordia, proprie
loquendo, pertinet ad providentiam divinam, qua bona sua communicat creaturis
rationalibus». Emerge l’importanza di questa dinamica comunicativa del bene sem-
pre legata alla creazione: Francesco, Evangelii gaudium, Libreria Editrice Vaticana,
Città del Vaticano 2013, n. 9: «Il bene tende sempre a comunicarsi»; pertanto il fe-
dele: Ibid., n. 24: «Vive un desiderio inesauribile di offrire misericordia, frutto dell’a-
ver sperimentato l’infinita misericordia del Padre e la sua forza diffusiva».
56
Tommaso D’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 21, a. 4: «Necesse est quod in
quolibet opere Dei misericordia et veritas inveniantur». Sal 85, 11 recita in latino:
«Misericordia et veritas obviaverunt sibi» che spiega l’Aquinate: Tommaso D’Aqui-
no, Summa Theologiae, I, q. 21, a. 2, s.c.: «Et ponitur ibi veritas pro iustitia». Cf. il
libro classico A.M. Ciappi, De divina misericordia ut prima causa operum Dei, Pontificio
Instituto Internazionali “Angelicum”, Romae 1935.
57
Cf. Tommaso D’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 21, a. 4: «Et propter hoc etiam
ea quae alicui creaturae debentur, Deus, ex abundantia suae bonitatis, largius di-
spensat quam exigat proportio rei. Minus enim est quod sufficeret ad conservan-
dum ordinem iustitiae, quam quod divina bonitas confert, quae omnem proportio-
nem creaturae excedit».
58
Tale argomentazione appare in Benedetto XVI, Spe salvi, n. 42.
59
Francesco, Discorso ai vescovi italiani, 19 maggio 2014.
60
Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 31 b.
61
Cf. Ireneo Di Lione, Adversus Haereses, III, 17, 3 (SC 211, 336); cf. A. Orbe, Pa-
rábolas evangélicas de San Ireneo, I, BAC, Madrid 1972, pp. 123-141.
62
Cf. Agostino, Sermo 131, 6 (PL 38, 732); Pietro Lombardo, Sent. IV, d. I, c. I, ed.
Quaracchi, 745.
63
È proprio l’opposto della “teologia del fallimento” che propugna E. Schocken-
hoff, Chancen zur Versöhnung? Die Kirche und die wiederverheiratet Geschiedenen, Ver-
lag Herder, Freiburg im Breisgau 2011.
64
Secondo la divisione che compie R.E. Brown, The Gospel according to John, I,
Anchor Bible, Garden City (NY) 1966.

94 nu 222
gerhard ludwig müller

65
Cf. Tommaso D’Aquino, In Io., c. 2, lec. 1 (n. 345): «Quia ergo virgo beata mi-
sericordia plena erat, defectus aliorum sublevare volebat».
66
Francesco, Lumen fidei, n. 54.
67
Cf. J. Ratzinger, Schauen auf den Durchbohrten. Versuche zu einer spirituellen
Christologie, Johannes Verlag, Einsiedeln 1984, p. 47. Ricordiamo i riferimenti a “toc-
care” di Francesco, Lumen fidei, nn. 31, 36, 40, 42, 60.
68
Oltre al libro precedente di Ratzinger, cf. J. Larrú, L’originaria fonte dell’amore: il
Cuore trafitto, in L. Melina - C. Anderson (edd.), La via dell’amore. Riflessioni sull’enci-
clica Deus caritas est di Benedetto XVI, cit., p. 191. Per le implicazioni cristologiche cf.
R. Tremblay, L’«innalzamento» del Figlio, fulcro della vita morale, PUL, Roma 2001.

nuova umanità 222 95


dallo scaffale di città nuova

Ricerche per una logica


dell’ermeneutica
di Hans Lipps

Un approccio antropologico e dialogico alla


questione linguistica, testo di riferimento della
riflessione filosofica di Lipps.

Il progetto di Lipps di inaugurare una logica dell’ermeneutica,


condiviso con il filosofo tedesco Georg Misch (1878-1965),
costituisce la sua eredità, un’intuizione per molti versi inno-
vativa. Nel testo egli affronta la posizione di una questione
filosofica del linguaggio di contro alla linguistica, alla filolo-
gia, alla logica formale e fa un richiamo a una ricerca che
parta dalla parola proferita con la quale l’uomo interpreta e
coglie – strutturando e dando senso – il mondo e se stesso.
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Il linguaggio è il luogo in cui l’uomo si risveglia all’esistenza
9788831101905 venendo interpellato dall’altro, mette in comunicazione due
pagine esistenze, le cambia e cambia il rapporto che intrattengono
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nu 222
punti cardinali

Teologia pop1

un pop-teologo ante litteram


Claudio
«Non casta, non pia talvolta, sebbene devota e su-
Cianfaglioni perstiziosa, apparirà la materia e la forma: ma il popolo
teologo, filosofo è questo; e questo io ricopio». Così Giuseppe Gioachino
e italianista. Belli in quella dichiarazione di intenti che è la sua celebre
ricercatore Introduzione ai 2279 sonetti romaneschi: 2279 «distin-
presso il centro ti quadretti» cesellati ad arte, con lo scopo deliberato
studi “igino – e certamente raggiunto, non solo sul versante lettera-
giordani”.
membro del rio – di «lasciare un monumento di quello che è oggi la
gruppo di studi plebe di Roma». L’intento storico dichiarato dall’autore,
linguistici, unitamente a quel gusto tutto romantico per il dato et-
filologici noantropologico, fanno di questo originalissimo volume
e letterari – «un volume da prendere e lasciarsi […]. Ogni pagina
del centro
interdisciplinare è il principio del libro: ogni pagina è il fine» – una fonte
di studi “scuola straordinaria per indagare «la morale, la civile e la reli-
abbà”. membro giosa vita del nostro popolo», con ricche testimonianze
del consiglio circa «la sua lingua, i suoi concetti, l’indole, il costume,
di redazione di gli usi, le pratiche, i lumi, la credenza, i pregiudizii, le su-
nuova umanità.
perstizioni…»2.
È facile intuire, già da queste prime scarne pennel-
late, che i Sonetti offriranno al lettore un ampio spacca-
to sulla dimensione religiosa della Roma ottocentesca.
Un “religioso”, quello indagato dal Belli, mai scontato né
monotono o appiattito, come ci testimonia anche la sua
produzione poetica in lingua italiana, dalla quale spicca
senz’altro la traduzione degli Inni ecclesiastici3, dedicata
a Pio IX. Ma mentre in quest’ultima è possibile ravvisare,

nuova umanità 222 97


punti cardinali
Teologia pop

pressoché uniformemente, un pacifico atteggiamento di ossequio alla dot-


trina della Chiesa, nei versi romaneschi, in cui il sacro è spesso trattato al
fianco dell’osceno con forti accenti di parodia e con marcate sfumature iro-
niche, il pensiero religioso dell’autore va indagato di volta in volta, in una va-
sta gamma di declinazioni tematiche. Chi tentasse la divertente, e per molti
versi pedagogica, impresa di percorrere, anche solo spizzicando qua e là, il
“canzoniere” belliano con questa lente del “religioso” si troverebbe a fare
un viaggio affascinante, con affacci sui panorami più vari: si va, infatti, dalle
riscritture bibliche a tematiche più squisitamente teologiche (ed escatologi-
che in particolare); dalle pratiche di pietà, spesso impastate di superstizio-
ne, al culto di Madonne e santi, con affini miracoli e reliquie; dai fasti delle
cerimonie pontificie agli sferzanti ritratti di preti, frati, monache, cardinali e
prelati vari, e soprattutto dei papi, che nulla hanno da invidiare – anzi, forse
da insegnare! – alla più recente satira religiosa.
Forse è per la grande varietà di questo materiale, a tratti incandescente
e per nulla monolitico, che la critica letteraria si è ampiamente divisa nelle
valutazioni circa la religiosità del Belli, giungendo a interpretazioni non solo
diverse, ma addirittura contrastanti tra loro: ad Ennio Francia, che difen-
de l’ortodossia del poeta romanesco4, fa da contraltare Giorgio Vigolo, che
giunge ad evocare nientemeno che la figura del diabolus in ecclesia5.
In un recente, ben documentato e brillante saggio dedicato alla dimen-
sione antropologica e teologica del corpo del papa in Belli, Elio Di Michele 6,
richiamandosi esplicitamente a una felice definizione di Pietro Gibellini – fra
i più attenti e prolifici studiosi del religioso in Belli7 – ha parlato del poeta
romanesco come di un “pop-teologo”, in cui «il popolano che orgogliosa-
mente millanta di essere esperto conoscitore e teorico dei fatti della Chiesa
di Roma» si confonde – in un astuto gioco di specchi e di finzione lettera-
ria tra autore narrante e personaggio narrato – col Belli stesso, «con la sua
sensibilità di profondo cultore della Bibbia e di studioso della storia del Cri-
stianesimo e con il privilegio di poter osservare direttamente, da un palco-
scenico privilegiato qual è quello della città di Roma»8, nella sua condizione
peculiare di suddito e impiegato dello Stato pontificio.
Giuseppe Gioachino Belli, insomma, nella sua polifonica produzione in
sonetti, farebbe contemporaneamente, e a seconda delle singole circostan-

98 nu 222
claudio cianfaglioni

ze di volta in volta da discernere, «la parte di un teologo dottissimo in que-


stioni dogmatiche […] e di un pop-teologo che con raziocinio tutto popolare
spiega, anche con strafalcioni, una teologia “alta” vista da un punto di vista
“basso”»9.
Non so se possiamo trovare qui una prima definizione di pop theology. Di
sicuro possiamo ravvisare nel Belli un pop-teologo ante litteram: un caposti-
pite inconsapevole (ma straordinariamente fecondo e paradigmatico) della
categoria che, nella Roma papalina dell’Ottocento, era certamente di là da
venire.

lo ammetto: non so cosa sia!

Ma cos’è la teologia pop? Quando qualche mese fa mi sono imbattu-


to per la prima volta in quest’espressione, la mia prima reazione è stata di
profondo smarrimento: negli anni della formazione teologica, infatti, non ne
avevo mai sentito parlare. Magra consolazione è stata il sentire esordire uno
dei miei docenti, il teologo Brunetto Salvarani, in una tavola rotonda duran-
te il Festival di Torino Spiritualità 2014, in questi termini: «Carte in tavola,
lo confesso da subito: invitato a intervenire sulla pop theology, c’è però un
problema non piccolo. Il problema è che, in realtà, non so bene cosa sia»10.
Salvo poi fare una sorprendente scoperta su Wikipedia, che di Salvarani tra
l’altro afferma: «Intellettuale poliedrico: appassionato di musica, fenome-
nologia del fumetto e cultura popolare, scrive allo stesso modo sul Qohèlet
e sui Simpson, passando da Dylan Dog e Tex Willer alla Shoah, da Leonard
Cohen e Fabrizio De André alla lotta contro la mafia. Per questa ragione è
stata per lui coniata la definizione “teologo-pop”»11.
Insomma, non sapevo (e, forse, ancora non so bene) cosa fosse la teo-
logia pop ma avevo avuto tra i miei docenti un suo eminente esponente, ep-
pure non me ne ero mai accorto. E questo è stato il secondo motivo di smar-
rimento. A volte non sappiamo dare le definizioni giuste di quanto viviamo,
sperimentiamo, capiamo: e non solo per pigrizia o inadeguatezza intellet-
tuale, ma anche – e, spesso, soprattutto – per eccedenza polifonica o “liqui-
dità” concettuale di quanto abbiamo tra le mani. Forse tra questi concetti

nuova umanità 222 99


punti cardinali
Teologia pop

“liquidi” ed eloquentemente poliedrici possiamo ascrivere anche la teologia


pop, che quindi mi guarderò bene dal definire. Procedendo classicamente, in
una previa explicatio terminorum, dovremmo almeno chiarire cosa intendia-
mo con i due termini in questione: teologia da una parte e cultura pop dall’al-
tra. Mi guarderò anche da questo spinoso compito: non ne usciremmo illesi,
districandoci a fatica tra la sterminata bibliografia esistente tanto sull’una
che sull’altra. Mi limiterò piuttosto, nelle pagine seguenti, a offrire dei flash,
degli affacci, degli assaggi – evidentemente con nessuna pretesa di esausti-
vità – su questo mondo in cui, per dirla nel modo più inclusivo e politically
correct possibile, il “discorso di/su Dio” si incontra (e spesso si scontra) con
la “cultura di massa”, almeno così come ciò avviene nell’oggi italiano. Dei
flash: perché in alcuni casi sono veri e propri lampi di luce che sono andati ad
illuminare zone grigie o troppo spesso ingiustamente rimaste al buio. Degli
affacci: perché ho scelto di rimanere in finestra, senza scendere in agone,
offrendo delle foto più che delle analisi critiche. Degli assaggi: in modo che,
a chi dovesse venir fame leggendo queste poche pagine del menù, possa
trovare qualche indicazione per continuare a mangiare altrove.

where religion meets pop culture

Where religion meets pop culture: è la definizione lapidaria di teologia


pop che troviamo nel sottotitolo di un blog12. A blog about the intersection of
theology, pop culture, and philosophy – recita un altro13.
Certo, da quando il vangelo s’è iniziato a predicare, l’incontro con la cul-
tura, sia nelle sue espressioni di cosiddetta “cultura alta” che in quelle di
“cultura bassa”, è stato un elemento inevitabile e costitutivo il cristianesimo
stesso: dall’esperienza di Paolo, a quella dei Padri della Chiesa, passando
per le grandi sistematizzazioni scolastiche fino alla crisi illuministica; dalle
pagine della Lettera a Diogneto fino a quelle della Gaudium et spes e oltre,
tutta la storia della Chiesa potrebbe essere letta sotto la lente dell’incontro
– a tratti per nulla pacifico e scontato – del messaggio evangelico con i mes-
saggi e i linguaggi circostanti; se vogliamo, a immagine e, in un certo senso,
come singolare prosecuzione di quella prima e paradigmatica “mediazione

100 nu 222
claudio cianfaglioni

culturale” che è l’incarnazione stessa del Verbo in un tempo, uno spazio, una
cultura, una lingua, una religione, degli usi e costumi specifici.
Dov’è allora la novità della teologia pop, se di novità si può parlare?
Fatta salva la novità intrinseca che il vangelo porta con sé in ogni epoca,
in ogni luogo e in ogni cuore in cui arriva e in cui tenta di incarnarsi, attivan-
do dinamiche e scenari sempre inediti, forse possiamo cogliere una pecu-
liarità propria dell’oggi di questo incontro, di cui la teologia pop costituisce
un aspetto singolare: sicuramente non l’unico, ma un aspetto prolifico da
indagare.
Se quel Giuseppe Gioachino Belli che abbiamo eletto a capostipite dei
pop teologi poteva ancora collocare, nella Roma del XIX secolo, i suoi per-
sonaggi (o, verosimilmente, ritrovarsi egli stesso) in osteria a discutere
tranquillamente, ad esempio, di successione apostolica14, è perché la realtà
vitale in cui era immerso era ancora pienamente e pacificamente riconosci-
bile – nel bene e nel male che questo comporta – come societas christiana: il
tempo dell’uomo era sostanzialmente scandito dai ritmi del tempo liturgico
e l’immaginario collettivo era ancora fondamentalmente cristiano.
I fattori che hanno portato alla deflagrazione di questo sistema e alla
composizione complessa dello scenario attuale sono molteplici e sono sta-
ti diffusamente analizzati. Se da una parte c’è chi sostiene il perché, pur
trovandoci ad abitare in terra sconsacrata, dobbiamo ritenere il nostro im-
maginario ancora cristiano15; dall’altra c’è chi, echeggiando la già evocata
Lettera a Diogneto, afferma che in questo mutato contesto secolarizzato, plu-
rireligioso o areligioso, comunque postcristiano, i cristiani vivono estraniati,
come forestieri16. Le definizioni prodotte dagli studiosi in tal senso sono le più
varie (secolarizzazione, postmodernità, società liquida, società postcristia-
na, ritorno del sacro, mercato del religioso, ecc.) e solo se non assolutizzate
ma prese e articolate nel loro insieme sono, secondo me, in grado di balbet-
tare qualcosa sulla complessità che ci è data da vivere.
Mi piace qui richiamare, per la sua affinità rispetto al tema che stiamo
trattando, l’immagine evocata dal gesuita Michel de Certeau, quando già
una quarantina di anni fa, trovandosi a dialogare con Jean-Marie Dome-
nach, direttore di Esprit17, ebbe a dire:

nuova umanità 222 101


punti cardinali
Teologia pop

L’istituzione cristiana si sgretola, come una casa disabitata: i cre-


denti l’abbandonano fuggendo dalla finestra; i riutilizzatori entrano
da tutte le porte. Il luogo è attraversato da movimenti di ogni tipo.
Viene utilizzato per ogni scopo. Non definisce più un senso e non è
più l’indicativo sociale di una fede. La costellazione ecclesiale si dis-
semina a mano a mano che i suoi elementi perdono l’orbita comune.
Essa non “tiene” più, dato che non c’è più un’articolazione stretta
tra l’atto di credere e dei segni oggettivi18.

È precisamente in questo crocevia inedito, e per questo straordina-


riamente intrigante, che va a collocarsi la teologia pop quale raccoglitrice
prolifica di questi frammenti, quale lettrice originale di iscrizioni cristiane
prodottesi lungo i secoli e disseminate anche negli elementi più scontati del
nostro quotidiano, ma che ormai sono divenuti inintelligibili e afoni per un
fruitore comune sempre più analfabeta sul versante religioso. E non meno
per i fruitori cosiddetti credenti, tra i quali il linguaggio religioso si assottiglia
sempre più, fin quasi a rarefarsi e scomparire.
È evidente, allora, che con la sua mission propria di messa in luce del “re-
ligioso” là dove meno te lo aspetti – nei luoghi e con strumenti inconsueti e
inesplorati – la teologia pop può diventare non solo “segnale stradale” tra gli
altri, ma anche criterio ermeneutico stimolante per tentare di leggere alcuni
tra gli snodi più significativi di questo crocevia.

raccogliere i frammenti

L’analisi, qui solo accennata, di de Certeau in realtà è assai più articolata


e ci offre ulteriori suggestioni di appiglio per tentare di puntellare meglio
questo nostro veloce affresco della teologia pop. Il grimaldello della mo-
dernità, secondo il gesuita francese, ha aperto nella cristianità una crisi le
cui dimensioni sono tali da arrivare fino all’oggi, quando il cristianesimo, da
radice profonda della cultura, della società e delle istituzioni di un popolo,
diventa solo “frammento di cultura” tra gli altri. Il fenomeno proposto da
de Certeau per esplicare questa sua convinzione è assai vicino a certe pra-
tiche di teologia pop molto frequenti anche oggi: la presenza dell’“esperto

102 nu 222
claudio cianfaglioni

religioso” di turno nei dibattiti pubblici (dalla giungla dei talk show a quella,
culturalmente più equipaggiata, dei vari festival che si rincorrono sul suolo
patrio):

Un primo indice – afferma de Certeau – è offerto dalla stampa, dalla


radio e dalla televisione. Ogni dibattito che riguarda le consuetu-
dini o la vita civile porta immancabilmente sulla scena pubblica un
personaggio ecclesiastico e discorsi religiosi. Questi personaggi e
questi discorsi non intervengono più come testimoni di una verità.
Giocano piuttosto un ruolo teatrale. Fanno parte del repertorio del-
la commedia dell’arte sociale19.

Il linguaggio religioso diventa sempre più fluttuante, folkloristico. Anzi,


«un’intera popolazione di simboli si sposta»20 altrove, fuori dalle orbite tra-
dizionali: «Come se le parole di una frase si disperdessero e costituissero
altre formulazioni dotate di senso»21.
«Cercare e trovare Dio in tutte le cose» è il motto che Ignazio di Loyola,
fondatore della Compagnia di Gesù, ha posto alla base della spiritualità e
quindi anche della ricerca teologica promossa lungo i secoli dai gesuiti. E
cercare e trovare Dio anche in queste inedite nuove formulazioni semanti-
che indicate da de Certeau, in quei frantumi e frammenti dispersi anche «in
frivolezze, cose inutili, ma quasi mai nocive»22 quali sono le espressioni cul-
turali più popolari cui volge la sua attenzione la teologia pop, è esattamente
anche l’obiettivo dichiarato dal teologo pop, Salvarani:

Da parecchi anni ho cercato di cogliere qualche frammento di tali


tracce in diversi materiali di consumo culturale che mi appassio-
nano: dai fumetti di Dylan Dog, l’indagatore dell’incubo creato da
Tiziano Sclavi, alla più celebre famiglia a cartoon, i Simpson ovvia-
mente; dalle canzoni di Francesco Guccini e De André alle poesie
e alla fiction di vari autori di tanta letteratura, contemporanea ma
non solo23.

Cominciamo, quindi, proprio da lui questa lista che, lo ripeto, non ha al-
cuna pretesa di esaustività, ma ha solo un carattere orientativo tra alcune
delle principali e più rappresentative opere o manifestazioni di teologia pop.

nuova umanità 222 103


punti cardinali
Teologia pop

Con Odoardo Semellini, Brunetto Salvarani ha scritto ad esempio Di que-


sta cosa che chiami vita. Il mondo di Francesco Guccini (Il Margine, 2007); Il
Vangelo secondo Leonard Cohen. Il lungo esilio di un canadese errante (Clau-
diana, 2010) e Dio, tu e le rose. Il tema religioso nella musica pop italiana, da
Nilla Pizzi a Capossela (1950-2012) (Il Margine, 2013). Mentre ai Simpson ha
dedicato: Da Bart a Barth. Per una teologia all’altezza dei Simpson (Claudiana,
2008).
Al celebre cartoon è dedicato anche il Vangelo secondo… i Simpson. Dal-
la birra alla Bibbia (Effatà, 2010), di Diego Toso, sacerdote torinese, che ha
scritto anche il Vangelo secondo… Steve Jobs. Dalla mela di Adamo a quella
dell’iPhone (Effatà, 2011) e il Vangelo secondo… Dr. House. Chi va con lo zoppo,
a volte, impara a camminare (Effatà, 2010). Sulla stessa linea abbiamo anche
il pastore Peter Ciaccio, con Il Vangelo secondo Harry Potter (Claudiana, 2011)
e Il Vangelo secondo i Beatles. Da Mosè ai giorni nostri passando per Liverpool
(Claudiana, 2012).
Come si intuisce da questi primi titoli, oltre a quello della musica, anche il
mondo delle serie tv e del cinema si presta particolarmente a queste conta-
minazioni col religioso: ne è testimonianza il volume curato da Sergio Botta
ed Emanuela Prinzivalli, Cinema e religioni (Carocci, 2010). Come pure quello
del direttore del Centro Televisivo Vaticano, Dario Viganò, Gesù e la macchi-
na da presa. Dizionario ragionato del cinema cristologico (Lateran University
Press, 2005). O quello di Ermelinda M. Campani, Cinema e sacro (Gremese,
2003). Sul versante più spiccatamente educativo si muove invece Bibbia e
cinema. 30 film per educare (Elledici, 2010), di Fabio Ferrario.
Ma tra i mass media – primi e incontrastati veicoli di quella cultura di
massa cui la teologia pop guarda – è senza ombra di dubbio la Rete a farla da
padrona in questo campo. E qui davvero le pubblicazioni prolificano a ritmo
quasi quotidiano. Vediamone solo alcune.
Carlo Meneghetti, teologo della comunicazione, in Basta un clic (Libre-
riauniversitaria, 2014), convinto che «siamo anche ciò che digitiamo», cerca
di indagare le sfide lanciate dai social network alla “Chiesa 2.0”. I concetti di
“relazioni digitali” e di “parola come dono” anche in Internet sono al centro
del suo Dal messaggio la catechesi (Marcianum Press, 2013): percorsi per
costruire l’incontro, come recita il sottotitolo, attraverso la media education.

104 nu 222
claudio cianfaglioni

Si rivolge al mondo della formazione anche il volume di Antonio Spadaro,


Web 2.0. Reti di relazione (Paoline, 2010). Dello steso autore – gesuita italia-
no, direttore di La Civiltà Cattolica, prolifico non solo sul versante della lette-
ratura, come vedremo, ma, con altrettanta competenza e passione, anche su
quello delle reti sociali, dove è massicciamente presente e attivo – è anche il
volume Cyberteologia (Vita e Pensiero, 2012), in cui il singolare neologismo
coniato sta ad indicare l’intellectus fidei al tempo della Rete, in un pionieristi-
co e affascinante rimando reciproco di metafore tra il linguaggio “antico e
sempre nuovo” del cristianesimo e quello proprio della rivoluzione digitale.
La ricca bibliografia, soprattutto di area anglofona, di cui il volume è corre-
dato, è un prezioso strumento per approfondire seriamente la questione.
In un mondo iperconnesso e ipercomunicativo anche l’annuncio missio-
nario va ripensato e rideclinato: è quanto si propone di fare Giulio Albanese
in Missione è comunicazione. Le regole del gioco (Messaggero, 2014).
Una guida pratica, poi, è quella proposta da Paolo Padrini (ideatore tra
l’altro dell’applicazione iBreviary) con I social network e la vita religiosa (San
Paolo, 2014), affinché non cada inascoltata o, peggio, sottovalutata la gran-
de sfida che il mondo digitale porta con sé anche nell’ambiente formati-
vo dei seminari, degli istituti e delle facoltà teologiche. Guarda a questo
campo anche il volume a cura di J.M. Alday, Nuovi media e vita consacrata
(Àncora, 2011).
Evidentemente la portata del fenomeno non sfugge neppure a livello
istituzionale: l’Ufficio Nazionale per le Comunicazioni Sociali della Confe-
renza Episcopale Italiana, ad esempio, ha commissionato una ricerca empi-
rica sulle modalità relazionali sui social dei giovani tra i 18 e i 24 anni, i cui
risultati sono stati presentati nel convegno Testimoni Digitali (Roma, 2010) e
poi raccolti nel volume a cura di Chiara Giaccardi, Abitanti della rete. Giovani,
relazioni e affetti nell’epoca digitale (Vita e Pensiero, 2010). E ancora prece-
dente, avendo superato ormai i 10 anni di vita, è il direttorio CEI sulle comu-
nicazioni sociali nella missione della Chiesa Comunicazione e Missione (LEV,
2004). Per non dire dei vari messaggi pontifici in occasione dell’annuale
giornata per le comunicazioni sociali, sempre molto in sintonia con queste
tematiche. Fino alla presenza del papa, e di vari organismi vaticani, con un
proprio account su Twitter.

nuova umanità 222 105


punti cardinali
Teologia pop

Impossibile districarsi, poi, nella foresta di siti e blog dedicati, più o meno
professionalmente o popolarmente, ad argomenti religiosi; come pure in
quella, ancora più incontrollabile (con risvolti a tratti preoccupanti, come ci
fanno registrare i recenti, drammatici fatti di cronaca relativi al terrorismo
internazionale), dei social network.
Sicuramente è però il campo della letteratura quello che maggiormente
si è distinto sugli altri, sia in termini di numeri che di livelli raggiunti, nell’in-
dagare le sue contaminazioni col “sacro”. Da sempre, potremmo dire: la Bib-
bia che cita se stessa è il caso più eloquente di queste riscritture sacre che si
sono declinate lungo i secoli. Ma limitandoci alla sola realtà contemporanea,
possiamo notare che il fenomeno ha subìto una certa accelerazione almeno
da quando Northrop Frye, riprendendo una felice intuizione di William Bla-
ke, ci ha aperto gli occhi sulla Sacra Scrittura come “grande codice”24 della
cultura occidentale. I testi che si potrebbero citare in questo campo sono
davvero tanti. Tra i più recenti spiccano quello di Karin Schöpflin, La Bibbia
nella letteratura mondiale (Queriniana, 2013) e quello di Rita Librandi, La let-
teratura religiosa (il Mulino, 2012).
Un raffinato frequentatore del campo è certamente Piero Boitani, autore
di Ri-Scritture (il Mulino, 1997); Il Vangelo secondo Shakespeare (il Mulino,
2009); Letteratura e verità (Studium, 2013); Riconoscere è un dio. Scene e temi
del riconoscimento nella letteratura (Einaudi, 2014).
Monumentale risulta poi essere l’opera diretta da Pietro Gibellini, La Bib-
bia nella letteratura italiana (Morcelliana, 2009-2013), finora in cinque vo-
lumi, così tematicamente suddivisi: 1. Dall’Illuminismo al Decadentismo; 2.
L’età contemporanea; 3. Antico Testamento; 4. Nuovo Testamento; 5. Dal
Medioevo al Rinascimento.
Sono del gesuita Ferdinando Castelli i Volti di Gesù nella letteratura mo-
derna in tre volumi (Paoline, 1987-1995) e Nel grembo dell’Ignoto. La lettera-
tura moderna come ricerca dell’Assoluto (due volumi, San Paolo, 2001-2006).
Mentre il suo confratello, il già menzionato Antonio Spadaro, oltre che per
Abitare nella possibilità. L’esperienza della letteratura (Jaca Book, 2008) e per
L’altro fuoco. L’esperienza della letteratura II (Jaca Book, 2009), va segnalato
soprattutto per il suo studio su Tondelli (Lontano dentro se stessi. L’attesa di

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claudio cianfaglioni

salvezza in Pier Vittorio Tondelli, Jaca Book, 2002), dove realmente la ricerca
è la messa in luce del sacro avvengono in territori insoliti e per nulla scontati.
Su un versante letterario più spiccatamente teologico pop si muove, in-
fine, tutta quella serie di studi nati attorno al fenomeno – letterario e ci-
nematografico insieme – che è stato il massiccio “ritorno” di Tolkien sulla
scena. Così abbiamo, in ordine sparso, Andrea Monda, L’anello e la croce.
Significato teologico de «Il Signore degli anelli» (Rubbettino, 2008); Paolo Giu-
lisano, Tolkien: il mito e la grazia (Àncora, 2005); Fernandez Irène, La spiri-
tualità del Signore degli anelli. Il senso nascosto dell’opera di Tolkien (Elledici,
2003); Stefano Giannatempo, Il Vangelo secondo Tolkien. Dalla terra di mezzo
alla teologia pop (Claudiana, 2014); Caldecott Stratford, Il fuoco segreto. La
ricerca spirituale di J.R.R. Tolkien (Lindau, 2008); Greta Bertani, Radici profon-
de. Tolkien e le Sacre Scritture (Il Cerchio, 2001); Guglielmo Spirito, Tra San
Francesco e Tolkien. Una lettura spirituale del Signore degli anelli (Il Cerchio,
2003); Flieger Verlyn, Schegge di luce. Logos e linguaggio nel mondo di Tolkien
(Marietti, 2007). E, per un fenomeno per alcuni versi simile, i libri di Pao-
lo Giulisano, C.S. Lewis. Tra fantasy e Vangelo (Àncora, 2005) e I segreti del
mondo di Narnia (Piemme, 2008).
Al termine di questa indicativa rassegna forse ci si può domandare
quanti fra questi siano veramente testi di teologia (pop) e quanti invece sia-
no “solo” dei pur ottimi testi di critica letteraria, cinematografica, estetica,
musicale... dove il teologico è soltanto aggettivazione di facciata, più che
elemento dinamico intrinseco di metodo e contenuto. Lascio la risposta alla
sensibilità dei singoli lettori. Certo è che due elementi (tra loro diversissimi,
ma entrambi eloquenti e in certo senso interconnessi) vanno segnalati: da
una parte lo straordinario successo editoriale di molte di queste opere, ap-
prezzate dal grande pubblico (fra i quali molti giovani), agli occhi del quale
la teologia appare troppo spesso una disciplina distante, destinata ai pochi
addetti ai lavori; dall’altra la capacità di queste opere di mettere in campo
una riflessione (inedita o di riproposizione pop dei grandi classici) che va a
intercettare campi solitamente non trattati in modo sistematico dalla teolo-
gia (l’arte, la letteratura, la poesia, la musica, il cinema…), che così entrano
con una certa vigoria nella lista classica dei loci theologici, costringendola ad
aggiornarsi o quanto meno ad interrogarsi.

nuova umanità 222 107


punti cardinali
Teologia pop

una teologia in uscita

Se scorriamo velocemente i programmi dei vari festival culturali organiz-


zati in Italia negli ultimi anni, una costante sembra essere la presenza, quasi
data per scontata ormai, del riferimento al tema religioso, al teologico. E non
mi riferisco certamente al solo Torino Spiritualità, dove la cosa è abbastanza
ovvia. Al Festival filosofia di Modena, Carpi e Sassuolo, ad esempio, troviamo
tra i relatori degli ultimi anni i teologi Giuseppe Ruggieri, Piero Coda, Jürgen
Moltmann; lo storico del cristianesimo Giovanni Filoramo; il priore di Bose
Enzo Bianchi. E anche quando non è presente il teologo di professione o
l’esponente religioso istituzionale, molti sono i temi teologici affrontati da
personalità della cultura o del mondo accademico.
Fa impressione trovarsi in queste piazze, gremite all’inverosimile da per-
sone di ogni età, attente a sentir parlare di tematiche di solito trattate nelle
aule delle facoltà teologiche o nelle chiese, che nel frattempo si svuotano.
È, come si può facilmente intuire, una teologia in uscita, quella pop. E
anche quando resta entro le mura della chiesa, ne rompe gli schemi: esempi
eclatanti sono l’uso delle marionette, dei mimi e del teatro popolare nelle
celebrazioni del sacerdote veronese Marco Campedelli25; o i fumetti, prota-
gonisti incontrastati della chiesa di San Martino in Riparotta, nei pressi della
nuova Fiera di Rimini: una delle prime al mondo, se non la prima in assoluto,
interamente decorata al suo interno coi fumetti dell’artista riminese Mabel
Morri.
Una teologia in uscita, quindi, che in un certo senso anticipa, almeno
sull’agenda, la “Chiesa in uscita” auspicata in più occasioni da due anni a
questa parte da papa Francesco e teorizzata, anche nei suoi fondamenti
teologici, in alcuni passaggi di quello che è stato a ragione definito il suo
programma pastorale: l’esortazione apostolica Evangelii gaudium.
Un papa, Bergoglio, che per molti versi può essere assimilato alla figu-
ra del teologo pop: non solo per la sua provenienza geografica, quel Suda-
merica così attento alla religiosità popolare; non solo per la sua lunga fre-
quentazione di “frontiera” tanto nella teologia che nella letteratura negli
anni dell’insegnamento26; neppure soltanto per la freschezza innovativa del
suo stile; ma anche e soprattutto, direi, per la sua stessa visione di teologia,

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claudio cianfaglioni

costantemente invitata a farsi prossima e parlante alla vita concreta delle


persone. «Mi dica, signora, ma lei ha studiato in Gregoriana?» – esordì al
suo primo Angelus, per indicare la profonda sapienza teologica popolare.
Sulla quale è tornato più volte, anche con accenti biografici, per sottoline-
are la fede di alcune nostre nonne, ben più solida di quella di tanti teologi,
professionisti della fede. Eloquente, a tal proposito, l’omelia del 2 settembre
2014 pronunciata durante la consueta messa mattutina a Santa Marta: «Tu
puoi avere cinque lauree in teologia – ha detto – ma non avere lo Spirito di
Dio! Forse tu sarai un gran teologo, ma non sei un cristiano, perché non hai
lo Spirito di Dio! Quello che dà autorità, quello che ti dà identità è lo Spirito
Santo, l’unzione dello Spirito Santo». E ancora: «Il popolo non amava quei
predicatori, quei dottori della legge, perché parlavano davvero di teologia,
ma non arrivavano al cuore, non davano libertà». Costoro, ha aggiunto, «non
erano capaci di far in modo che il popolo trovasse la propria identità, perché
non erano unti dallo Spirito Santo […]. Tante volte, tante volte noi troviamo
fra i nostri fedeli, vecchiette semplici che forse non hanno finito le elementa-
ri, ma che ti parlano delle cose meglio di un teologo, perché hanno lo Spirito
di Cristo»27.
E anche quando si trova davanti a teologi di professione quali le comu-
nità accademiche della Pontificia Università Gregoriana, del Pontificio Isti-
tuto Biblico e del Pontificio Istituto Orientale, ricevute in udienza il 10 aprile
2014, il tono del messaggio non cambia:

Questa è una delle sfide del nostro tempo: trasmettere il sapere e


offrirne una chiave di comprensione vitale, non un cumulo di no-
zioni non collegate tra loro. C’è bisogno di una vera ermeneutica
evangelica per capire meglio la vita, il mondo, gli uomini, non di una
sintesi ma di una atmosfera spirituale di ricerca e certezza basata
sulle verità di ragione e di fede. La filosofia e la teologia permettono
di acquisire le convinzioni che strutturano e fortificano l’intelligen-
za e illuminano la volontà… ma tutto questo è fecondo solo se lo si
fa con la mente aperta e in ginocchio28.

Nel tentativo di farsi prossima al popolo, nella continua ed equilibrata


ricerca ermeneutica dell’auditus fidei e dell’auditus temporis, e nella lettura

nuova umanità 222 109


punti cardinali
Teologia pop

credente dei “segni dei tempi”, la teologia ha nella sua apertura al pop di
sicuro un alleato di riguardo. Ma non meno interessanti appaiono quei ten-
tativi in uscita altrettanto coraggiosi fatti da alcune istituzioni accademiche:
luoghi professionali e classici della teologia, quindi, che non hanno paura di
ripensarsi, senza per questo rinnegare la tradizione.
Mi riferisco in particolare a due di queste istituzioni che conosco più da
vicino.

L’Istituto Universitario Sophia (IUS) è un centro di formazione e


di ricerca accademica, in cui s’incontrano l’esistenza e il pensiero,
le diverse culture e le diverse discipline, in un contesto a forte im-
pianto relazionale. Non un’università costituita dalla contiguità di
diverse facoltà nel senso classico del termine, ma un laboratorio di
sperimentazione interdisciplinare e interculturale: un’esperienza di
punta e di frontiera, dunque, un luogo d’eccellenza a servizio della
crescita umana e culturale29.

Così si legge sul sito di questo neonato istituto universitario situato a


Loppiano, in Valdarno, eretto canonicamente dalla Santa Sede nel 2007, ed
espressione del carisma di Chiara Lubich, fondatrice del Movimento dei Fo-
colari. Ne è rettore il già menzionato teologo Piero Coda, che è stato a lungo
presidente dell’Associazione Teologica Italiana, membro tra l’altro della pre-
stigiosa Commissione Teologica Internazionale e della Commissione mista
internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e le Chiese or-
todosse orientali. La teologia, quindi, all’interno dell’istituto è più che pre-
sente, e si fa – oserei direi – ai massimi livelli. Ma – ed è qui l’originalità e la
sfida affascinate di questa innovativa proposta accademica – essa parteci-
pa, con e tra le altre discipline, a quell’interazione tra i saperi, in un orizzonte
sapienziale di vita e pensiero, in cui l’una illumina l’altro e viceversa, che mira
a ricomporre l’unità tra i saperi stessi, nel rispetto delle reciproche identità,
ma superando quella frammentarietà e astrazione di cui spesso la nostra
pratica accademica è viziata. I primissimi, incoraggianti risultati raggiunti in
questi anni, il riconoscimento autorevole che da più parti arriva all’istituto,
come pure l’esperienza di tante e tanti studenti che arrivano allo IUS da ogni

110 nu 222
claudio cianfaglioni

parte del mondo, fanno immaginare che di esso e della sua proposta forma-
tiva sentiremo parlare ancora a lungo.
Se lo IUS ha soli pochi anni di vita, la Pontificia Università Gregoriana,
erede di quel Collegio Romano fondato da Ignazio di Loyola nel 1551, può in-
vece vantare il prestigio dei quasi cinque secoli di storia, che le garantiscono
un primato indiscusso tra le altre istituzioni accademiche teologiche. Fatta
salva questa sua storica funzione di formazione teologica di alto livello, in
cui è sempre insita una naturale vocazione missionaria, non è mancata negli
ultimi anni un’attenzione peculiare all’uscire dalle aule accademiche… pur
restando concretamente all’interno di esse. Mi riferisco alla nascita, all’in-
terno dell’organigramma istituzionale dell’università, di un nuovo centro,
che fin dalla sua intitolazione dice molto della sua mission: Centro Fede e
Cultura “Alberto Hurtado”. Dove a colpire l’attenzione non è solo il binomio
fede-cultura (se vogliamo ormai pacificamente acquisito, almeno da Gau-
dium et spes in qua, nella riflessione teologica), ma soprattutto il nome del
gesuita cileno cui è dedicato, distintosi per un apostolato, svolto soprattutto
tra i giovani e gli ultimi, in cui attività intellettuale e impegno sociale erano
praticamente indivisibili.

Il Centro – si legge nella brochure di presentazione – attingendo alla


ricca tradizione del Collegio Romano nutrita dalla pedagogia igna-
ziana, si offre come una proposta innovativa nell’ambito dell’Uni-
versità, proposta che cerca di andare alle “frontiere” della fede e
delle culture, di pensare la relazione tra fede e cultura, di farsi cari-
co delle sfide dell’intelligenza cristiana nel mondo di oggi30.

Oltre ai percorsi seminariali offerti agli studenti laici delle università ro-
mane «che vogliono affiancare alla loro formazione umana e professionale
l’intelligenza della fede cristiana e l’insegnamento della Chiesa per prepa-
rarsi alle sfide che affrontiamo nelle nostre società»31, nell’offerta formativa
del Centro spicca il ciclo di conferenze, con cadenza bisettimanale, dei co-
siddetti “Mercoledì alla Gregoriana”: occasioni gratuite e aperte a tutti in cui
l’università spalanca realmente le porte delle sue aule alla città per discu-
tere insieme ai suoi docenti di grandi tematiche teologiche. Finora i cicli di
conferenze annuali sono stati dedicati alla teodicea e alla grazia: tematiche,

nuova umanità 222 111


punti cardinali
Teologia pop

come si vede, spiccatamente teologiche, trattate senza sconti, e spesso de-


clinate – in un mix che realmente potremmo classificare tra i più interessanti
esperimenti accademici di teologia pop – con l’ausilio delle arti: il male nella
letteratura contemporanea; le tracce della grazia nella recente produzione
cinematografica statunitense; le radici bibliche del rock di Bruce Springste-
en; il “gratuito” nella società delle macchine… solo per citare alcuni dei più
pop tra questi appuntamenti, che vedono sempre la partecipazione di nomi
di altissimo livello tra i relatori e una eccezionale risposta di pubblico.

un “patrono” per la teologia pop?

Abbiamo iniziato queste riflessioni prendendo le mosse da uno scrittore


italiano, Giuseppe Gioachino Belli, e le concludiamo con un altro scrittore
italiano, sicuramente meno noto del Belli al grande pubblico, ma non per
questo meno suggestivo per il tema che abbiamo cercato qui di indagare:
Igino Giordani (1894-1980).
Autore di romanzi, critico letterario (si è laureato durante la Prima guer-
ra mondiale con una tesi su Il comico in Dante), deputato alla Costituente,
giornalista di lunghissimo corso, agiografo, padre di famiglia e consigliere di
vari pontefici, della sua poliedrica biografica e ricca produzione bibliografi-
ca32 qui ci interessano in particolare una serie di articoli degli anni Sessanta,
in cui si dimostra molto critico rispetto ad alcune discutibili novità teolo-
giche apparse sulla scena. Erano quegli gli anni in cui si iniziava a parlare
della teologia della “morte di Dio” e di altre sperimentazioni teologiche, che
Giordani liquida con quella vis polemica, mista a raffinato senso ironico, che
ha caratterizzato la maggior parte dei suoi scritti. «Pochi, fuori dal mondo
ecclesiastico, apprezzano la teologia; e ancor meno la studiano; molti però
all’occorrenza la tirano in campo facendone le applicazioni più arbitrarie:
magari caricaturali»33. Contro questi “novatori parolieri” e “improvvisa-
ti teologi”, contro queste “mini-teologie”34 o “pseudo-teologie” sorte nella
«pirotecnica teologica di questi anni» che confondono sociologia e teologia,
teologia e antropologia, producendo nient’altro che “ateologia”, il nostro au-

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claudio cianfaglioni

tore non è per nulla tenero. Dinanzi a «tante futili fantasticherie teologiche»
egli non ha dubbi:

A furia di leggere libri e giornali, e di sentir concioni e vedere film,


mi si è archiviato nel cervello un genere letterario, non contempla-
to nei manuali scolastici, ma efficiente nella produzione odierna: il
genere “perdita di tempo” […]. Tra i temi inclusi in quel genere, oggi
ve ne sono non pochi di aspetto teologico. Dico di “aspetto”: perché
in questi anni conciliari abbiamo conosciuto abili giornalisti e con-
ferenzieri, i quali, si direbbe (senza offesa dei veri teologi), ad ogni
incentivo casuale della polemica profana, trattavano di teologia35.

La critica di Giordani non è rivolta solo ai non addetti ai lavori, anzi: «Il
fatto che non avessero mai compiuto veri e approfonditi studi in tal settore
non dice nulla. L’improvvisazione ha talora investito anche teologi diploma-
ti, i quali si son dati a volgere dottrine con la fantasia e la fantasticheria di
scrittori di romanzi»36. Cosa ne è infine di questa “para-teologia”? Cosa ne
resta? «Le loro tesi hanno fatto strepito e lucore, come i fuochi di artificio:
ma che cosa resta? Resta un ronzio auricolare, un fastidio alle pupille, un po’
di fumo nell’aria…»37.
Non è difficile scorgere in queste parole una critica senza appello ai pop-
theologians, che di fatto poi nello stesso articolo vengono esplicitamente
nominati, citando le «futili fantasticherie teologiche» di cui in quegli stessi
giorni li tacciava anche il teologo luterano Martin E. Marty su Commonweal.
Sembra una stroncatura netta a quei teologi pop che nella penna di Giordani
diventano anche “teologi beatniks”38. Ci troveremmo, insomma, davanti a un
convinto difensore della purezza della teologia accademica, che disprezza
con piglio apologetico le futilità pop di cui ci siamo occupati in queste pagi-
ne: una sorta di antiteologo pop per eccellenza.
Ma la realtà, come sempre accade quando si ha a che fare con personag-
gi della statura e del calibro di un Giordani, non è mai così netta e scontata;
essa è anzi assai più articolata.
In una delle tante udienze private che Pio XII gli concesse – ed è Giordani
stesso a raccontarlo –, una volta il papa, ammirato per lo spessore teologico
dei suoi scritti, gli chiese: «Ma lei, Giordani, dove ha studiato teologia?».

nuova umanità 222 113


punti cardinali
Teologia pop

«Non l’ho mai studiata… ho letto un po’ le Scritture e i Padri della Chiesa»39
– fu la risposta imbarazzata di Giordani. Il quale di fatto non aveva mai rice-
vuto una formazione teologica scolastica, ma si era formato da autodidatta
nei lunghi anni di lavoro presso la Biblioteca Vaticana dove – è ancora lui a
raccontarlo – aveva letto tutta la patrologia greca e latina nell’edizione del
Migne40.
Un non-teologo di professione, quindi, un “teologo improvvisato”, direb-
be lui stesso, che pure ha prodotto, tra gli oltre cento titoli delle sue ope-
re, una quantità considerevole di libri spiccatamente teologici, non solo di
agiografia e di traduzione e introduzione ai Padri della Chiesa, ma anche di
dottrina sociale della Chiesa, di ecumenismo, di ecclesiologia, di mariologia,
di teologia morale. Opere nelle quali troviamo spesso idee all’avanguardia,
in certo senso anticipatrici di quelle che poi il Concilio Vaticano II sanci-
rà. Ma opere soprattutto nelle quali è facile trovare un linguaggio popolare,
divulgativo, capace di parlare a tutti, arricchito con moltissimi riferimenti
ai grandi classici della letteratura o alla letteratura contemporanea, che da
divulgatore e lettore onnivoro quale era conosceva bene. Opere “popolari”,
insomma, eppure pienamente teologiche (come dimostra la loro presenza
costante nelle biblioteche e nei programmi di studio delle scuole teologi-
che dell’epoca), fedeli a quella visione di teologia che egli stesso andava
promuovendo: una teologia che, come la Chiesa che sognava e per la quale
attivamente viveva, «esce dai conventi, dalle canoniche, dai templi e ricerca
il popolo: si fonda col popolo, ne ridiventa l’anima» 41. «Ci vuole una teologia
viva – auspicava – ma essa è tale se esce dagli schemi, e si fa sostanza degli
uomini»42. Giordani sa che «troppe persone colte ritengono che la teologia
sia un discorso astratto, estraneo alla vita ed eccessivamente sottile» 43. Per
questo fa una teologia popolare: del popolo e per il popolo. E lo può fare da
«cristiano ingenuo»44 quale è: ingenuus, ossia «nato all’interno del popolo»,
e perciò libero, schietto, spontaneo. Proprio come tanta teologia pop che
abbiamo esaminato in queste pagine.
Se con Belli abbiamo il primo teologo pop, con Giordani – avviato agli
onori degli altari – potremmo forse avere il “patrono” della teologia pop. Il
patrono cioè di quella teologia che, se non sempre condivide i temi e i lin-
guaggi propri della cultura pop, può però senz’altro accoglierne le istanze:

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far tornare a parlare Dio e popolo, Dio al popolo e il popolo di/a Dio. A im-
magine di Colui che della teologia è Oggetto, il quale «per evangelizzare ha
adoperato il linguaggio più popolare, trasparente, fatto per l’operaio come
per lo studioso, accessibile a tutti» 45.

1
Il presente saggio è già stato parzialmente pubblicato col titolo La Teologia
pop o della teologia in uscita, in P. Naso - B. Salvarani (edd.), I ponti di Babele. Cantieri,
progetti e criticità nell’Italia delle religioni, EDB, Bologna 2015, pp. 155-170.
2
Tutte le citazioni dell’Introduzione sono tratte da G.G. Belli, Tutti i sonetti roma-
neschi, edizione integrale a cura di M. Teodonio, Newton, Roma 1998, vol. I, pp. 3-8.
3
Cf. Inni ecclesiastici secondo l’ordine del breviario romano volgarizzati da Giuseppe
Gioachino Belli, Tipografia della Camera Apostolica, Roma 1856.
4
Cf. E. Francia, La religiosità romana di Belli, in Studi belliani nel centenario di Giu-
seppe Gioachino Belli, Colombo, Roma 1965, pp. 405-426.
5
Cf. G. Vigolo, Il genio del Belli, Il Saggiatore, Milano 1963.
6
Cf. E. Di Michele, Er Papa, in quant’a Ppapa, è ssempre quello. Antropologia e
teologia del corpo del papa in Belli, Il Cubo, Roma 2014.
7
Cf. P. Gibellini, La Bibbia del Belli, Adelphi, Milano 1987; Id., Belli senza masche-
re. Saggi e studi sui sonetti romaneschi, Aragno, Torino 2012, in particolare la sezione
dedicata alle Questioni di fede: La religio dei Romaneschi, pp. 169-201, e Dalla Bibbia di
Belli al Vangelo di Dell’Arco, pp. 203-215.
8
Cf. E. Di Michele, Er Papa, in quant’a Ppapa, è ssempre quello, cit., p. 13.
9
Ibid., p. 18.
10
Mi riferisco alla tavola rotonda intitolata “He loves you (yeah, yeah, yeah)”. Tra
Teologia e cultura pop: un incontro con Peter Ciaccio, Stefano Giannatempo, Diego
Goso e Brunetto Salvarani nell’ambito del Festival Torino Spiritualità, il 26 settem-
bre 2014. Il testo qui citato è preso dalla traccia seguita da Brunetto Salvarani per
l’occasione e da lui gentilmente messo a disposizione.
11
http://it.wikipedia.org/wiki/Brunetto_Salvarani [22 gennaio 2015].
12
http://www.patheos.com/blogs/poptheology/ [22 gennaio 2015].
13
http://www.onpoptheology.com/ [22 gennaio 2015].
14
È esattamente questa la questione teologica al cuore del sonetto belliano Er
passa-mano, commentando il quale Pietro Gibellini ha coniato l’espressione di pop-
teologo applicata al poeta romanesco.
15
Cf. A. Zaccuri, In terra sconsacrata. Perché l’immaginario è ancora cristiano, Bom-
piani, Milano 2008.

nuova umanità 222 115


punti cardinali
Teologia pop

16
Cf. A. Matteo, Come forestieri. Perché il cristianesimo è diventato estraneo agli
uomini e alle donne del nostro tempo, Rubbettino, Soveria Mannelli 2008.
17
Si tratta del dialogo che Michel de Certeau e Jean-Marie Domenach registra-
rono presso la sede della radio pubblica francese, poi raccolto in volume Le Chri-
stianisme éclaté, Edition du Seuil, Paris 1974. Di recente l’opera è stata tradotta in
italiano da S. Morra (ed.), Il cristianesimo in frantumi, Effatà, Cantalupa 2010.
18
S. Morra (ed.), Il cristianesimo in frantumi, cit., p. 31.
19
Ibid., p. 29.
20
Ibid., p. 30.
21
Ibid., p. 31.
22
Brunetto Salvarani alla tavola rotonda “He loves you (yeah, yeah, yeah)”. Tra
Teologia e cultura pop, Torino, 26 settembre 2014 (testo inedito).
23
Ibid.
24
Cf. N. Frye, Il grande codice. La Bibbia e la letteratura, trad. it. di G. Rizzoni, Ei-
naudi, Torino 1986.
25
Un nome, quello di Campedelli, che torna spesso accanto a quello della poe-
tessa Alda Merini, vera “icona pop” della poesia contemporanea, di cui era amico
personale e sulla quale ha scritto M. Campedelli, Alda Merini: poesia e profezia. Pro-
vocazioni alla liturgia, in A.N. Terrin (ed.), Liturgia ed estetica, Messaggero, Padova
2006, pp. 223-242. Sulle suggestioni teologiche della poesia della Merini hanno
scritto anche C. Saletti, Poesia come profezia. Una lettura di Alda Merini, Effatà, Canta-
lupa 2008 e il sottoscritto, C. Cianfaglioni, Disprigionare l’Immenso. La poesia di Alda
Merini: una pro-vocazione al linguaggio teologico, Cittadella, Assisi 2013.
26
Al mondo letterario di papa Francesco è dedicato il libro di A. Monda - S.
Simonelli, Fratelli e sorelle buona lettura!, Àncora, Milano 2013.
27
http://w2.vatican.va/content/francesco/it/cotidie/2014/documents/papa-
francesco-cotidie_20140902_le-vecchiette-e-il-teologo.html [25 gennaio 2015].
28
http://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2014/
04/10/0257/00576.html [25 gennaio 2015].
29
http://www.iu-sophia.org/idea [25 gennaio 2015].
30
http://www.unigre.it/struttura_didattica/CFC/index.php [22 gennaio 2015].
31
Ibid.
32
Per avvicinarsi alla figura di Igino Giordani, si può vedere la sua autobiogra-
fia Memorie di un cristiano ingenuo, Città Nuova, Roma 1981, e il suo Diario di Fuoco,
Città Nuova, Roma 1980. Mentre per una ricostruzione bio-bibliografica più storica-
mente documentata si veda T. Sorgi, Un’anima di fuoco. Profilo di Igino Giordani, Città
Nuova, Roma 2003 e soprattutto Id., Igino Giordani. Storia dell’uomo che divenne Foco,
Città Nuova, Roma 2014.
33
I. Giordani, Pseudo-teologia politica, in «L’unione», 24 settembre 1961, p. 4.

116 nu 222
claudio cianfaglioni

34
Id., Una miniteologia a rischio della fede, in «Noi Uomini» (XLVI/49), 3 dicem-
bre 1968, p. 11.
35
Id., La pirotecnica teologica di questi anni, in «L’Osservatore Romano» n. 214
(33.192), 17 settembre 1969, p. 3.
36
Ibid.
37
Ibid.
38
Cf. I. Giordani, I beatniks della teologia, in «Noi Uomini» s.d. (in Archivio Igi-
no Giordani, AIG 8.4.2) e Id., Pseudo-teologie, in «L’Osservatore Romano» n. 85
(32.462), 12 aprile 1967, p. 3.
39
Id., Memorie di un cristiano ingenuo, Città Nuova, Roma 20054, p. 106.
40
Cf. ibid., p. 94.
41
I. Giordani, I beatniks della teologia, cit.
42
Id., Teologia per laici, in AIG 1.1.2b.21.
43
Cf. Ibid.
44
Così si definisce egli stesso nelle già citate memorie autobiografiche.
45
I. Giordani, Pseudo-teologie, cit., p. 3.

nuova umanità 222 117


dallo scaffale di città nuova

La pietra della follia


nuove frontiere della psicologia
contemporanea - dialogando con
Tonino Cantelmi
di Chiara D'urbano

Un viaggio nell’umano che si spinge oltre le


domande esistenziali.

Nella riflessione scientifica attuale sull’essere umano ci sono


questioni scomode e ancora irrisolte. Vere e proprie pietre
d’inciampo… L’aborto è veramente traumatico? Internet ci
rende più felici? Come ha modificato la nostra capacità di
relazionarci? L’omosessualità e la fede cosa hanno da dirsi?
isbn Quali problematiche ha creato la legge Basaglia sulla chiusura
9788831101912 dei manicomi? Sono solo alcune delle questioni spinose af-
frontate nel volume. Questioni che non trovano risposte de-
pagine finitive, ma piuttosto spunti di riflessione. Duplice è il filo che
208 lega i capitoli, ognuno dei quali se, da una parte, si sofferma
su temi “scottanti” della psicologia contemporanea, dall’altra
prezzo ripercorre il cammino di uno psichiatra credente, quale è Can-
euro 14,00 telmi, che è intervenuto su tali temi, talvolta in modo perfino
pionieristico, con competenza e a fronte di una intensa attività
clinica, ma anche con fermezza di valori, talvolta mettendo in
discussione le stesse attese della comunità scientifica.

Disponibile in formato cartaceo ed e-book su


http://editrice.cittanuova.it

nu 222
punti cardinali

Restaurare l’unità infranta


Percorsi di lettura
nell’Antico Testamento

Giovanna
Maria introduzione
Porrino
L’unità è Dio. L’unità è Gesù: «Oh! L’unità, l’unità! Che
teologa, biblista, divina bellezza! Non abbiamo parole umane per dire che
docente di
cosa sia! È Gesù!»1. Ecco uno dei grandi filoni tematici
teologia biblica
presso l'istituto che, attraversando tutta la Scrittura, trova il suo com-
universitario pimento nel quarto Vangelo. A conclusione dei discorsi
sophia. membro dell’ultima cena, Giovanni offre una pagina di alta teo-
del centro logia e di rara bellezza. È la preghiera che Gesù rivolge
interdisciplinare
al Padre. Nel finale dell’inno, egli chiede che i suoi futuri
di studi "scuola
abbà". discepoli siano “uno” come il Padre e il Figlio sono “uno”
(Gv 17, 20-23). È un punto culmine del Nuovo Testamen-
to. L’unità caratterizza l’essere stesso di Dio, l’unico Dio
in tre persone: Padre e Figlio, nello Spirito. Ma ci son vo-
luti circa duemila anni di storia per preparare l’evento
Gesù e la rivelazione del Dio Uno e Trino. Guardando alla
rivelazione nella Scrittura, emerge una domanda: vi è già
nella Bibbia ebraica una riflessione sull’unità?

il vocabolario dell’unità

Nella Bibbia greca (LXX e NT), si contano soltanto


due occorrenze della parola “unità”, entrambe nella Let-
tera agli Efesini (Ef 4, 3.13). Nell’ebraico biblico poi non

nuova umanità 222 119


punti cardinali
Restaurare l’unità infranta

esiste il concetto astratto di unità. Da questo semplice dato, si potrebbe


dedurre che la Bibbia non parli d’unità. Ma, in ebraico, tale idea è espressa
con un vocabolario concreto che fa largo uso dell’aggettivo numerale “uno”
o della perifrasi “essere uno”. Dal numerale, derivano poi il verbo “riunire,
riunirsi”, il sostantivo “riunione” e l’avverbio “insieme”. Il numerale acquista
un grande rilievo nel linguaggio teologico per affermare l’unico Dio2. Un al-
tro verbo, che esprime un significato simile, è il verbo “radunare”.

il nome di dio (es 3) e la tenerezza di dio (es 34)

Ma chi è il Dio della Bibbia? Quali sono le sue caratteristiche? Qual è il


suo nome?
Il Dio che si rivela a Israele non è come le altre divinità, pezzi di legno o di
pietra fatti da mani d’uomo. È un Dio personale che entra in dialogo con l’uo-
mo. È il Dio Vivo, l’Eterno, l’Altissimo, il Santo. È l’unico vero Dio. Lo shéma
Israel, il credo che l’israelita recita ogni giorno, asserisce: «Ascolta Israele,
il Signore (JHWH) è nostro Dio, il Signore è uno»3. Lo shema usa due volte
il tetragramma sacro, JHWH, il nome di Dio manifestatosi ai patriarchi. Ed
è rispondendo a un’ardita richiesta di Mosè che il Dio dei Padri ha rivelato
al suo eletto il nome con cui sarà ricordato di generazione in generazione4.

Il nome dei nomi: JHWH e la teofania del roveto ardente

Nei Vangeli, Gesù usa a varie riprese una formula di presentazione per
dire la sua identità (Mt 14, 27; Mc 6, 50). Durante il processo davanti al si-
nedrio, alla domanda del sommo sacerdote: «Sei tu il Cristo, il Figlio del Dio
Benedetto?», il Nazareno risponde: «Io (lo) sono» (Mc 14, 62; Lc 22, 70). In
greco l’espressione è egō eimi che oltre ad essere presente nei Sinottici è so-
prattutto usata nel quarto Vangelo dove è posta quasi esclusivamente sulle
labbra di Gesù. La locuzione rimanda il lettore al famoso racconto di Es 3,
dove il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe rivela il proprio nome a Mosé:
JHWH, che la LXX renderà in greco con il termine Kýrios, Signore. In questo

120 nu 222
giovanna maria porrino

passo, il Dio dei Padri rivela il suo nome. Il tetragramma sacro è presente
in quasi tutti i libri biblici, con un totale di 6.828 occorrenze. Nell’ambiente
sinaitico del II millennio a.C., si ha traccia di una forma antica del semitico
nord-occidentale, che induce a vedere, nell’ebraico hyh, un verbo che signi-
fica “essere, diventare, operare”. Il tetragramma potrebbe quindi significa-
re: “Egli è”. Quest’etimologia del nome, ritenuta la più probabile, si acco-
sta molto alla spiegazione del racconto dell’Esodo5. «La pericope intende
così suggerire che il nome ʤʥʤʩ, JHWH, deriva dalla terza persona singolare
dell’imperfetto indicativo di questo verbo, significando perciò: Egli è, Egli si
fa presente, Egli si mostra efficace»6.

’Ēl rah.um o la tenerezza di Dio

Nel libro dell’Esodo, troviamo un altro passo, in cui Dio stesso declina il
suo nome. Nella teofania raccontata in Es 34, 6-7, JHWH, sceso nella nube,
passa davanti a Mosè proclamando: «Il Signore, il Signore, Dio misericordio-
so e pietoso, lento all’ira e ricco di bontà e di fedeltà».
Ecco una vera e propria definizione del Dio d’Israele. Il Signore spiega a
Mosè il suo stesso nome: Egli è ’Ɲl rah.um, un Dio misericordioso7. Il termi-
ne deriva dalla parola reh.em/rah.amim, che indica l’utero materno. JHWH si
presenta dunque come il Dio della vita, il Dio della tenerezza, due caratteri-
stiche dell’amore materno.
Nell’emissione televisiva di France 2 Les chemins de la foi del 1° settembre
2013, Josy Eisenberg, rabbino francese di origine polacca e chassidica, per
commentare questo passo biblico assieme al gran rabbino di Francia Gilles
Bernheim, si rifà alla ghematria, un sistema esegetico ebraico applicato alla
Scrittura con cui si può stabilire un’equivalenza fra due parole le cui lettere
hanno lo stesso valore numerico. Eisenberg fa notare che la somma delle
lettere che formano il tetragramma sacro è di ventisei, ma sommando le let-
tere del termine œh.Ɨd, uno, si ottiene esattamente la metà – tredici – quasi
a significare che affermare l’unicità di Dio non è sufficiente per esprime-
re tutta la ricchezza e la profondità di JHWH. È dunque necessario trovare
un’altra parola che abbia anch’essa il valore numerico tredici, per ottenere

nuova umanità 222 121


punti cardinali
Restaurare l’unità infranta

così quello del tetragramma sacro. Il testo di Es 34, parla di un Dio miseri-
cordioso, ricco di bontà e di fedeltà. Il termine più appropriato a esprimere
tale realtà avente il valore numerico tredici è ’ahabƗ, amore:

ʤʥʤʩ / JHWH ʣʧʕʠʓ /uno – 1+8+4 = 13


10+5+6+5= 26 ʤʡʕʤʏ ˋ /amore – 1+5+2+5 = 13

Nell’AT si afferma quindi, anche se in maniera ancora velata, che il Dio


d’Israele – il Dio uno, il Dio altissimo che è sceso e ha rivelato il suo nome – è
un Dio d’amore, un Dio di tenerezza, un Dio di misericordia e fedeltà. Essere
Uno e essere Amore misericordioso: ecco i due volti con cui Dio si rivela
nella Bibbia ebraica. L’essere Uno è la caratteristica del Dio d’Israele che va
sempre coniugata con il suo essere Amore, misericordia. Il Signore è un Dio
di tenerezza e bontà.

l’unità di creazione

I racconti di Gen 1-2 parlano della creazione del cosmo e dell’uomo. Nel
primo racconto genesiaco, dopo aver plasmato cieli e terra, Dio crea l’adam,
cioè l’umanità, a immagine e somiglianza di Dio (Gen 1, 26-28.31): «E creò
Dio l’adam a sua immagine / a immagine di Dio creò lui / maschio e femmi-
na creò loro»8 (Gen 1, 27).
La parola adam include già l’idea di un plurale e indica, nel progetto di
Dio, l’umanità al suo nascere. La creazione dell’uomo è simultaneamente ed
esplicitamente creazione dell’uomo e della donna. In un unico versetto, l’au-
tore biblico – con una serrata e complessa costruzione chiastica – annuncia
la creazione dell’uomo e la differenziazione dei sessi. L’uomo, “maschio”, e
la donna, “femmina”, sono creati entrambi a immagine e a somiglianza di
Dio9. La creazione dell’uomo e della donna, nella loro comune umanità, è
una realtà che Dio stesso definisce «molto buona». Il Dio creatore offre poi
loro la sua benedizione che nella Bibbia è sinonimo di fecondità. Per la prima

122 nu 222
giovanna maria porrino

volta nel testo biblico, la parola di Dio è indirizzata a un interlocutore che


possiede un’identità personale10. È la prima parola di Dio all’adam.
Nel secondo racconto, una metafora simile sottolinea l’unità del pro-
getto divino sull’uomo e sulla donna. Dopo che l’adam è stato creato dalla
adamah, cioè dalla terra, e dopo aver ricevuto da Dio un alito di vita che fa di
lui un essere vivente, la donna viene formata da Dio dalla costola dell’adam.
Quando Dio conduce all’adam la donna che egli ha formato, partendo non
dalla polvere ma da materiale vivente, l’uomo erompe in un’esclamazione di
gioia, ed ecco emergere la prima parola che l’uomo pronuncia nella Bibbia.
È la prima parola che l’adam rivolge a Dio: «Questa volta / è osso dalle mie
ossa, / carne dalla mia carne. / La si chiamerà donna, / perché dall’uomo è
stata tolta» (Gen 2, 23).
In questi versetti, possiamo scorgere l’unità primordiale tra i due esseri
appena creati da Dio. La parola adam, prima di essere un nome proprio, è un
termine generico che designa una figura universale. Il testo intende parlare
di ogni adam, cioè di ogni uomo. In questo racconto simbolico, designando
un antenato comune a tutta l’umanità, l’autore afferma, da una parte, l’unità
del genere umano e, dall’altra, la non superiorità di un uomo su un altro11. Il
racconto costruisce inoltre un’immagine molto positiva della donna12 e ciò è
sorprendente se si considera l’epoca del racconto.
L’uomo riconosce come osso dalle sue ossa, carne dalla sua carne la cre-
atura formata dal Signore. La donna è come uno specchio per l’adam. Ella
costituisce veramente l’aiuto promesso da Dio, un aiuto capace di essere di
fronte all’uomo. Riconoscendo la donna, l’uomo conosce se stesso: questa
creatura è un donna, una ’išƗh, tratta dall’uomo, ’îš. Il nome della donna, in
ebraico ’išƗh, contiene dunque il nome ’îš, che designa l’adam. Alcuni com-
mentatori hanno fatto notare che la differenza tra i due termini è costituita
da due sole consonanti, yod ed hé, presenti nel nome stesso di Dio, il tetra-
gramma sacro:

nuova umanità 222 123


punti cardinali
Restaurare l’unità infranta

ʤʥʤʩ
JHWH

ʤˉָ ʠʑˇʩʠʑ
donna uomo

L’uomo e la donna, plasmati e forgiati dalle stesse mani del Signore, por-
tano nel loro nome una lettera del nome del Dio d’Israele, quasi ad indicare
– nel proprio corpo e nelle lettere stesse che compongono i loro nomi rispet-
tivi – la creazione a sua immagine e somiglianza nell’identità della natura
e nella complementarità legata all’essere maschio e femmina. Ciò è anche
segno della piena comunione con Dio. L’uomo e la donna portano nella pro-
fondità del loro essere il marchio della fattura divina: sono l’icona viva del
Dio vivente. Nel versetto seguente, emerge poi il disegno primordiale del
Signore sull’uomo e sulla donna: «Per questo l’uomo (’îš) abbandonerà suo
padre e sua madre e si unirà alla sua donna (’išƗh) e diventeranno un’unica
carne» (Gen 2, 24).
L’uomo e la donna sono creati per essere una sola cosa. I due progenitori
sono posti nel giardino, dove Dio passeggia alla brezza del giorno. L’accesso
alla presenza divina è senza veli. Questi racconti biblici non hanno l’inten-
zione di ricostruire la preistoria dell’uomo, ma vogliono descrivere una serie
di relazioni e dare un’identità agli esseri della creazione13 e, prima di tutto,
all’uomo e alla donna. L’immagine originaria della creazione, che la Bibbia ci
offre nei due primi capitoli, è dunque quella di una grande unità e armonia
esistente tra Dio, l’uomo, la donna, gli animali e l’intera creazione, culminan-
te nel rispetto del sabato, giorno in cui tutto il creato tesse una lode al Dio
Creatore e Signore. Emerge dal testo biblico l’idea di una bontà originale del
mondo14. L’intera creazione, con al suo culmine l’uomo e la donna, è molto
buona e molto bella15. L’uomo e la donna sono chiamati a vivere in piena co-
munione con Dio! L’icona primordiale di grande unità, che il racconto biblico
ci offre, è quella di un giardino, in cui un uomo e una donna vivono con Dio
in mezzo a loro.

124 nu 222
giovanna maria porrino

dall’unità infranta all’alleanza noachica

Il capitolo terzo della Genesi mette in scena il serpente tentatore che


induce la donna a mangiare dall’albero, buono da mangiare e seducente per
la vista. Dopo aver mangiato il frutto proibito, l’unità originaria s’infrange,
ponendo l’uomo, la donna e la creazione intera in una nuova condizione ca-
ratterizzata da una grande disarmonia. L’uomo e la donna sono cacciati dal
giardino piantato in Eden, poiché hanno perso la somiglianza con Dio, pur
mantenendo la creazione a immagine. Alla nudità paradisiaca segue una
nudità vergognosa. Paolo dirà: «Tutti hanno peccato e sono privi della gloria
di Dio» (Rm 3, 23). L’uomo e la donna prendono così coscienza «della per-
dita di gloria di cui godevano»16 prima della colpa e tutti i loro discendenti
condivideranno questa condizione di vergogna. Il testo – raccontando, con
un gioco di parole, la nudità dei progenitori prima e dopo la disobbedien-
za – suggerisce una rottura, un abisso, tra la condizione gloriosa dell’uomo
e della donna nel giardino dell’Eden e quella vergognosa attuale. Agli inizi
della Genesi, l’uomo e la donna hanno perso «lo splendore ammirabile»17. I
loro corpi sono divenuti «opachi»18 e un vestito di pelle, offerto da Yhwh, co-
pre oramai la loro nudità e fragilità. La triplice relazione – uomo-Dio, uomo-
donna, uomo-cosmo –, che era lo specifico dell’intera creazione, si è irrime-
diabilmente infranta e così anche la chiamata alla comunione e all’unità nel
suo disegno originario.
Dopo il primo fratricidio (Gen 4), violenza e malvagità dilagano nell’uma-
nità primitiva. Dio fa un’amara constatazione: nel cuore dell’uomo non vi è
altro che male (Gen 6, 5). Segue il racconto del diluvio che pone fine all’uma-
nità malvagia. Solo Noè, che ha trovato grazia presso Dio, si salverà dalla ca-
tastrofe assieme alla sua famiglia e alle coppie di animali. Dopo il diluvio, Dio
stipula tramite Noè un’alleanza universale, il cui segno è l’arcobaleno, con
ogni creatura. L’alleanza è un patto unilaterale: il Signore si impegna a non
distruggere più l’umanità che ripartirà dal ceppo di Noè. Il suo arco di guerra
è posto nei cieli come simbolo di alleanza eterna, non solo con l’umanità
ma con ogni essere vivente. Riparte un nuovo progetto di Dio con l’umanità.

nuova umanità 222 125


punti cardinali
Restaurare l’unità infranta

babele o l’unità nella diversità (gen 11, 1-9)

Dopo il diluvio e l’alleanza universale ed eterna che Dio ha stipulato con


“ogni essere vivente”, l’autore biblico narra l’episodio della torre di Babele.
Varie sono le letture di questa breve pericope. Fin dall’antichità è emersa
una riflessione sulla questione del linguaggio e della pluralità delle lingue
esistenti sulla terra degli uomini. Anche il libro della Genesi rivisita la que-
stione ponendola nell’ampia meditazione sulle origini dell’umanità e sulla
storia della sua relazione a Dio. Nel racconto vi è forse una reminiscenza
delle torri cultuali costruite in Mesopotamia, le famose ziggurat. Queste
torri-tempio avevano lo scopo di creare una comunicazione tra il cielo degli
dèi e la terra degli uomini.
L’autore biblico – affermando all’inizio del racconto che «tutta la terra
aveva una lingua unica e parole uniche» (lett. “parole une”), accostando cioè
un singolare (una) e un plurale (une) – suggerisce la situazione di un’uma-
nità che vive in uno stato primordiale in cui l’unità e il molteplice sono con-
giunti. Si narra poi il progetto di un gruppo di uomini: costruire una torre che
tocchi il cielo per farsi un nome e non essere dispersi sulla terra. L’autore
mette in scena il progetto presuntuoso e arrogante di un’unità monocorde
e non plurale, non considerando il progetto di Dio. Questi scende per os-
servare la città e la torre. La sua costatazione è la seguente: un solo popolo,
una sola lingua e una volontà di potenza illimitata. L’inizio del racconto par-
lava di unità e pluralità. Invece, l’unità conseguita dagli uomini di Babele non
integra più il plurale. La loro piena unità, la loro onnipotenza, è associata
a un mondo in cui non vi è più alterità19. L’intervento di Dio, con la disper-
sione degli uomini su tutta la terra e la confusione delle lingue, che a prima
vista può sembrare negativo, è invece una lezione di grande amore per la
pluralità: l’unità che Dio desidera è multiforme e variegata. Il progetto di
Dio sarà: tanti popoli, tante lingue, chiamati a realizzare un’unità concorde.
Infatti, l’umanità a Babele si ritrova a costruire un’unità da cui è esclusa ogni
pluralità. Gli uomini non hanno più accesso a quell’unità che caratterizzava
l’inizio del racconto e che hanno perso per aver voluto procurarsela da soli,
facendo a meno di Dio. Con la dispersione delle lingue, il testo vuol forse an-

126 nu 222
giovanna maria porrino

che suggerire un momento futuro in cui unità e pluralità saranno chiamate a


ricomporsi nuovamente20.
Nella lettura moderna, il racconto di Babele diventa il simbolo dei re-
gimi totalitari senza trascendenza, che impongono la loro legge d’acciaio,
spezzano le vite delle persone, uniformando lingua, pensieri e comporta-
menti21. La torre di Babele è un tema di grande attualità nel movimento di
globalizzazione attuale. L’episodio di Babele è considerato anche il racconto
della prima dittatura della storia: è manifesta la volontà di riunire l’umanità
in un centro sociopolitico, con un governo mondiale, un pensiero unico e
una lingua unica. Una società dove tutti pensano la stessa cosa, una socie-
tà totalitaria, in cui non sono ammesse opinioni divergenti. Una società in
cui tutti parlano la stessa lingua e hanno lo stesso pensiero. Questa forma
degenere di armonia può essere molto seducente, ma non viene da Dio. Ed
è una minaccia che l’umanità corre fin dalle sue origini. Dio decide di salva-
guardare l’umanità da questa grande insidia. Il suo intervento nel disperdere
e confondere le lingue è un atto benefico. Dio moltiplica le culture, poiché
la benedizione divina sull’umanità proviene proprio dalla molteplicità delle
lingue e delle culture. Non si tratta di una punizione, ma di una benedizio-
ne divina. Un’ultima linea di lettura vede nell’antico testo biblico la presa
di coscienza dell’umanità di fronte all’emergere della molteplicità. Babele
è quindi interpretata come una situazione di unità che è piuttosto fusione
indistinta, senza distanza né spazio per la relazione. La sanzione divina è
un avvenimento benefico che apre l’invivibile unità sulla pluralità, facendo
entrare l’umanità nel tempo della storia22.
Il mito di Babele insegna che l’unità non si realizza costruendo una torre,
simbolo di un’unica lingua e di un unico pensiero, e nemmeno con la fran-
tumazione di tante diversità in lotta fra loro. L’unità biblica è armonia nella
diversità, è rispetto delle differenze. Contro la tentazione dell’uniformità
senza distinzione e contro la tentazione della diversità che genera le lotte tra
i popoli, l’unità voluta da Dio scaturisce dalla ricchissima diversità di lingue e
di culture, nel dialogo dell’amore. Il secondo capitolo degli Atti ci presenterà
proprio un tale quadro (At 2, 7-8). L’allusione all’antico racconto di Babele
– che descriveva con un linguaggio mitologico il passaggio da un’umanità
unificata per l’uso di un’unica lingua a un’umanità dispersa e separata dalla

nuova umanità 222 127


punti cardinali
Restaurare l’unità infranta

barriera linguistica della molteplicità delle lingue – è evidente. Ma l’autore


degli Atti non evoca l’uso di una lingua del tipo esperanto. Il racconto descri-
ve uomini che ascoltano, ciascuno nella propria lingua, le meraviglie operate
da Dio e proclamate dagli apostoli. Negli Atti, l’unità è fatta di pluralità e la
pluralità non impedisce l’unità23. Con l’effusione dello Spirito a Pentecoste,
l’unità di linguaggio, persa alla torre di Babele, viene ristabilita dallo Spirito
di Dio in modo del tutto nuovo, nel rispetto dell’alterità.

l’alleanza con abramo e la sua discendenza

La Scrittura ci racconta la prima alleanza tra Dio e l’uomo e la donna al


momento della creazione, ma ne descrive anche la rottura con la disobbe-
dienza degli inizi. Il Signore prende ancora l’iniziativa, parlando nuovamente
all’uomo e stipulando varie alleanze. Abbiamo già visto che il termine alle-
anza appare per la prima volta a conclusione del racconto del diluvio. Dio fa
alleanza con Noè: si tratta di un’alleanza universale, fatta con “ogni carne”.
Segue poi un’alleanza particolare con Abramo, sancita prima con un sacri-
ficio (Gen 15), poi nella carne stessa del patriarca, con la circoncisione (Gen
17), che diventerà per il popolo ebraico il segno per eccellenza dell’alleanza
con Dio. Ma la vera e propria alleanza è stipulata al Sinai dove il popolo,
liberato dalla servitù egizia, entra in alleanza con JHWH. L’alleanza che il
Signore stipula con gli israeliti non è un patto tra eguali, ma è analoga ai
patti di sovranità. JHWH decide nella sua libertà sovrana di accordare la sua
alleanza a Israele che diventa così il suo popolo e si impegna a rispettare le
leggi del Signore. La formula dell’alleanza, un leitmotiv della Bibbia ebraica,
recita: «Voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro Dio».
Il messaggio dei profeti è, invece, una costante denuncia dell’infedel-
tà idolatrica d’Israele al suo Dio: il popolo adultero non rispetta l’alleanza,
adorando altre divinità. I profeti cercano nuove analogie per esprimere il
rapporto d’alleanza di Dio con il suo popolo: Israele è il gregge e JHWH
il Pastore; Israele è la vigna e JHWH il vignaiolo; Israele è figlio e JHWH
è il Padre; Israele è la sposa e JHWH lo Sposo. Tali immagini, radicando
l’alleanza sinaitica nell’amore gratuito di Dio per il suo popolo, sono anche

128 nu 222
giovanna maria porrino

delle bellissime metafore per dire la relazione d’amore e di comunione che


Dio desidera intessere con gli israeliti e con l’umanità intera. Oltre ad ap-
profondire la dottrina dell’alleanza, i profeti guarderanno all’avvenire: Isra-
ele ha sì infranto il patto antico, ma Dio rimane fedele alla sua promessa di
sempre. Nella predicazione profetica si intravede all’orizzonte un’alleanza
nuova, un’alleanza eterna, un’alleanza di pace (Ez 16, 60; 34, 23s.; 36, 26).
Artefice di questa nuova alleanza sarà il misterioso Servo che JHWH sta-
bilirà come «alleanza del popolo e luce delle nazioni» (Is 42, 6; 49, 6ss.). Il
disegno d’alleanza, che domina la storia umana e biblica, è oramai rivolto
verso l’avvenire, verso la nuova alleanza, e troverà il suo punto culmine in
Gesù di Nazareth.

la missione del servo di jhwh (is 49, 1-6)

All’interno del Secondo Isaia, si staglia un figura misteriosa, descritta in


quattro composizioni poetiche conosciute come i “Quattro canti del Servo
di JHWH”. Questi poemi, dal punto di vista letterario e teologico, appar-
tengono ai testi più belli dell’AT. Nel primo canto (Is 42, 1-7), Dio presenta il
Servo e lo stabilisce come «alleanza del popolo e luce delle nazioni» (Is 42,
1-6). Nel secondo canto (Is 49, 1-9) è il Servo che parla alle “isole”, cioè alle
estremità della terra. Il terzo canto (Is 50, 4-9) riporta un discorso del Servo
che parla di sé come un innocente che soffre senza ribellarsi: Dio lo accom-
pagna nella prova e lo giustifica. Infine, il quarto canto (Is 52, 13 - 53, 12) rac-
conta la prova e la messa a morte ingiusta del Servo, ma anche il suo trionfo.
Quest’ultimo canto sottolinea il carattere paradossale di questa misteriosa
figura24. Per riassumere, il Servo è presentato dallo stesso Signore: egli è l’E-
letto in cui Dio si compiace; su di lui, JHWH ha posto il suo Spirito. Il Servo è
stato stabilito da Dio stesso come «alleanza del popolo e luce delle nazioni».
A lui viene affidata una missione, che supera le altre missioni profetiche: egli
si addosserà i peccati della moltitudine; su di lui ricadrà l’iniquità di tutti. Nel
secondo poema, il Servo stesso indica la missione affidatagli dal Signore:
Ora ha parlato il Signore,
che mi ha plasmato suo servo dal seno materno

nuova umanità 222 129


punti cardinali
Restaurare l’unità infranta

per ricondurre a lui Giacobbe


e a lui riunire Israele
– poiché ero stato onorato dal Signore
e Dio era stato la mia forza –
e ha detto: «È troppo poco che tu sia mio servo
per restaurare le tribù di Giacobbe
e ricondurre i superstiti d’Israele.
Io ti renderò luce delle nazioni,
perché porti la mia salvezza
fino all’estremità della terra».
La missione del Servo, plasmato da Dio fin dal seno materno a tal fine,
è una missione di riunificazione25. Egli dovrà ricondurre Giacobbe e riuni-
re Israele al Signore, restaurando l’unità infranta del popolo di Dio. Ma ciò
non basta. Dio affida al Servo una missione universale: posto da Dio stesso
come luce delle nazioni, egli porterà la salvezza di JHWH fino agli ultimi
confini della terra. Tale missione si realizzerà nella vita offerta dal Servo per
riscattare le moltitudini. Ma dopo il suo intimo tormento e la sua morte, in
modo misterioso, il Servo – che, per essersi addossato le iniquità delle mol-
titudini, salverà molti – sarà innalzato e vedrà la luce (Is 52, 13-15 e 53, 1-12).
La prima comunità cristiana rileggerà questi testi alla luce della passione,
morte e resurrezione di Gesù di Nazareth (At 8), il Dio incarnato che, nel
dono della sua vita, offre la salvezza al mondo, e con essa l’unità, la parteci-
pazione alla vita trinitaria.

una casa di preghiera per tutti i popoli (is 56, 1-7)

Il Terzo Isaia si apre con un passo di grande universalità. In quest’ora-


colo, il Signore stesso annuncia che la sua casa – il tempio di Gerusalemme
nella città santa – sarà una casa di preghiera per tutti i popoli. Il poema – di
grande speranza, ma anche di particolare bellezza letteraria e di denso va-
lore teologico – si conclude affermando:
«li condurrò sul mio monte santo
e li colmerò di gioia nella mia casa di preghiera.

130 nu 222
giovanna maria porrino

I loro olocausti e i loro sacrifici


saranno graditi sul mio altare,
perché la mia casa si chiamerà
casa di preghiera per tutti i popoli».
Oracolo del Signore Dio,
che raduna i dispersi d’Israele:
«Io ne radunerò ancora altri,
oltre quelli già radunati».
Il poema è inquadrato da due verbi: venire (v. 1) e radunare (v. 8). Il primo
versetto annuncia la salvezza di Dio che sta per venire, l’ultimo sottolinea
la volontà del Signore di radunare i dispersi d’Israele26. La riunificazione che
JHWH opera allarga le frontiere: ai dispersi d’Israele sono aggiunti “ancora
altri” che genereranno un popolo nuovo. Tutti saranno radunati nell’unico
tempio del Signore che diventerà casa di preghiera per tutti i popoli. Il tema
della riunificazione delle nazioni riapparirà nuovamente nei versetti conclu-
sivi della composizione profetica27.

gerusalemme sposa e madre

Accanto ai canti del Servo, emerge una serie di testi che mette in scena
Gerusalemme28. Nel libro di Isaia, la città – designata col nome di Sion –
appare come il centro del mondo e il luogo in cui saranno radunati i popoli
della terra. È anche il centro di un culto aperto a tutti i popoli. Infatti, la
figura di Sion è un tema preminente e unificatore nella composizione finale
del libro29. È la prefigurazione femminile del popolo, chiamato con il nome
della città.
Nel Secondo e nel Terzo Isaia, il termine indica – con una nota quasi
mistica – la nazione coronata di giustizia e santità. Si tratta dunque anche
qui di una prefigurazione profetica futura che si erge accanto alla figura del
Servo. Sion riceve la promessa di una fecondità immensa per una nascita
imprevista (Is 54, 1-3)30. La città, presentata come una sterile che non ha
partorito o come una vedova e una donna abbandonata, è invitata a ralle-

nuova umanità 222 131


punti cardinali
Restaurare l’unità infranta

grarsi. Un passo tesse l’identità nuziale di Sion. La città è sposata dal Dio
creatore:
«Poiché tuo sposo è il tuo creatore, / Signore degli eserciti è il suo nome; /
tuo redentore è il Santo d’Israele, / è chiamato Dio di tutta la terra» (Is 54, 5).
È Dio – in quanto Sposo, Creatore e Redentore – che renderà Sion una
sposa feconda. JHWH riprenderà la donna della giovinezza. La fecondità di
Sion è espressa con delle immagini molte belle: la città deve allargare lo spa-
zio della sua tenda per accogliere una discendenza numerosa. La menzione
della tenda ricorda il mishkan, il santuario itinerante dei tempi del deserto,
e successivamente il tempio, luoghi della presenza di Dio in mezzo al suo
popolo. Il verbo, che indica la moltitudine di figli che nasceranno in Sion, ri-
corda la proliferazione del popolo in Egitto al tempo dell’Esodo31. Nella parte
finale dell’opera di Isaia, Gerusalemme è chiamata a risorgere. In un passo
luminoso, ecco convergere verso il tempio i popoli del mondo con tutte le
loro ricchezze. E Gerusalemme è invitata alla gioia, poiché la gloria di Dio si
leva e la orna del suo splendore:

Àlzati, rivestiti di luce, perché viene la tua luce,


la gloria del Signore brilla sopra di te.
Poiché, ecco, la tenebra ricopre la terra,
nebbia fitta avvolge i popoli;
ma su di te risplende il Signore,
la sua gloria appare su di te.
Cammineranno le genti alla tua luce,
i re allo splendore del tuo sorgere.
Alza gli occhi intorno e guarda:
tutti costoro si sono radunati, vengono a te (Is 60, 1-4a).

La sontuosità di Gerusalemme non è la realizzazione di un sogno legato


all’umano desiderio di potenza. Sion sarà bella, non tanto per i beni materiali
che costituiscono l’orgoglio delle città terrene, ma per la pace e la giustizia
che regneranno tra le sue mura, per la salvezza e la lode che saranno, ri-
spettivamente, i nomi delle sue mura e delle sue porte32. Sion sarà chiamata
«città del Signore», cioè del «Santo d’Israele». Il Signore, che ha sposato
Sion, sarà la luce della città, e il popolo di figli e figlie radunato sarà costi-

132 nu 222
giovanna maria porrino

tuito da giusti, da coloro che hanno impresso la Parola di Dio nei loro cuori.
L’autore dell’Apocalisse, evocando il testo di Isaia, presenterà la grande folla
dei salvati e descriverà – con una immagine molto simile – la Gerusalemme
celeste (Ap 21, 23).
Nel capitolo che chiude il libro profetico, appare nuovamente il tema della
generazione e della riunificazione dei popoli nella città di Dio. È presentata la
nuova Eva. Non più sottomessa alla sentenza di Gen 3, 16, Sion dà alla luce –
prima ancora di provare i dolori del parto – un figlio maschio (Is 66, 7). Una
nazione nuova è misteriosamente generata in Sion da Dio stesso33. Segue il
tema della riunificazione di tutte le genti e di tutte le lingue, che Dio metterà
in opera a Gerusalemme sulla santa montagna, mettendo fine alla disper-
sione di Babele34 (Is 66, 18b-23).
La venuta della salvezza di Dio è messa in parallelo con un altro evento
che il Signore realizzerà: la riunificazione di tutte le nazioni nella città santa.
La salvezza è un dono gratuito di Dio. Ad essa è legata il convenire di tutte le
genti e di tutte le lingue sul monte santo di Dio, a Gerusalemme. Dio raduna
tutti i popoli nella sua casa. Sion, che all’inizio del libro era una città infede-
le e corrotta, diventa ora il simbolo di una comunità di salvezza per tutti i
popoli, dove l’origine etnica non è più importante. Infatti, la partecipazione
alla salvezza non è più legata alla circoncisione, ma a una vita condotta in
giustizia e rettitudine35.
Alla lettura di questo oracolo che conclude il libro d’Isaia, come non ri-
cordare il racconto della torre di Babele? In Gen 11, Dio ha disperso gli uomini
di Babele confondendo la loro lingua, qui il Signore raduna coloro che sono
stati dispersi. Al movimento centrifugo di dispersione del racconto del-
la Genesi, corrisponde il movimento centripeto di quest’oracolo del Terzo
Isaia che raduna i dispersi a Gerusalemme. Alla Torre di Babele, costruita
dall’arrogante volontà di potenza degli uomini, corrisponde il tempio nella
città santa, la casa di Dio, denominata “casa di preghiera per tutti i popoli”.
L’opera di radunare insieme coloro che sono dispersi sarà realizzata dallo
Spirito del Signore (Is 34, 16). In questo grande affresco escatologico, la
speranza si apre al mistero di un’alleanza che abbraccerà tutta la storia e
ad un universalismo che assocerà tutte le nazioni della terra nella lode del

nuova umanità 222 133


punti cardinali
Restaurare l’unità infranta

Dio d’Israele36. Anche nella preghiera d’Israele affiora il tema del convenire
insieme delle nazioni a Gerusalemme per servire il Signore (Sal 102, 29-23).

conclusione

Alla luce delle pagine bibliche lette, possiamo affermare che l’unità e la
comunione sono iscritte profondamente in tutta la realtà creata da Dio e
particolarmente nell’uomo e nella donna che sono al vertice di tutta la crea-
zione. Per la disobbedienza iniziale, il progetto divino sull’umanità e sul crea-
to si è però infranto. L’uomo e la donna – cioè l’umanità nascente chiamata
all’unità – si son ritrovati invece in una condizione di rottura, di vergogna, di
disunità, di dispersione. Ma JHWH, Dio uno e Dio di tenerezza e d’amore,
ha messo in opera un piano per salvare l’umanità da questa sua condizione
amara, opaca, priva di gloria. Nella Bibbia ebraica, il piano divino per restau-
rare l’unità infranta si è realizzato in alleanze che Dio ha stipulato prima con
Noè, poi con Abramo e con il popolo nato dal patriarca. Ma Israele non è
stato fedele all’antica alleanza e, nella letteratura profetica, si intravede in
un tempo futuro un’alleanza nuova, grazie alla quale Dio stesso riunirà e
radunerà a Gerusalemme non solo il popolo eletto, ma tutte le nazioni della
terra.
Seguirà lo sposalizio di Dio con Sion, la città del Signore, da cui nasce-
rà un nuovo popolo e, dalle estremità della terra, nazioni e lingue saranno
radunate sul santo monte. Dalla diversità di popoli e lingue, convenuti nella
casa di Dio e uniti in un’unica lode, nascerà il fiore dell’unità37. Il veggente
dell’Apocalisse vedrà una moltitudine immensa di ogni nazione, tribù, po-
polo e lingua, radunata davanti al trono dell’Agnello (Ap 7, 9). La letteratura
profetica e apocalittica fa dunque intravedere, in un futuro proiettato alla
fine dei tempi, uno sconfinato orizzonte di luce, segnato però dalla soffe-
renza di un misterioso personaggio, il Servo di JHWH, posto da Dio come
alleanza del popolo e luce delle nazioni. Sarà l’Agnello di Dio, innocente e
immolato, che porterà la salvezza del Signore fino agli estremi confini dell’u-
niverso affinché si realizzi il progetto da sempre voluto dal Dio di tenerezza
e d’amore per l’umanità intera: «Che tutti siano uno» (Gv 17, 21).

134 nu 222
giovanna maria porrino

1
Stralcio di una lettera di Chiara Lubich del 6 agosto 1947, in C. Lubich, L’unità,
Città Nuova, Roma 2015, p. 36.
2
Cf. G. Sauer, «ʣʧʕʠʓ ’œh.Ɨd UNO», in E. Jenni - C. Westermann, Dizionario Teo-
logico dell’Antico Testamento (DTAT), a cura di L. Prato, Marietti, Torino 1978, coll.
90-93.
3
Cf. Dt 6, 4-9.
4
Cf. Es 3, 14-15.
5
Cf. E. Jenni, «ʤʥʕʤʩ Jhwh Jahwe», in DTAT, cit., vol. 2, coll. 607-612.
6
P. Coda, Dalla Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia, Città Nuova, Roma
2011, p. 151.
7
Cf. anche Dt 4, 31; Sal 86, 15.
8
La traduzione biblica adottata è quella della CEI 2008; qui, offro la traduzione
letterale del testo ebraico.
9
Cf. A.M. Pelletier, Lectures bibliques. Aux sources de la culture occidentale, Cerf,
Paris 1998, p. 35.
10
Cf. ibid.
11
Cf. ibid., p. 43.
12
Cf. ibid., p. 45.
13
Cf. ibid., p. 46.
14
Cf. ibid., p. 36.
15
Il vocabolo ebraico, tov, può infatti significare “bello” e “buono”.
16
Citazione di Giovanni Crisostomo, Homélies sur la Genèse, 16,15 (PG, 53, 131),
in A. Guindon, Pour une éthique del vêtement o di la nudité, in «Laval théologique et
philosophique», vol. 50, n. 3, 1994, p. 562.
17
L’espressione è di Giovanni Crisostomo, Homélies sur la Genèse, 17,18 (PG, 53,
139), citato in A. Guindon, Pour une étique del vêtement o di la nudité, cit., p. 560.
18
Cf. F. Manns, Saveurs bibliques, Éditions du Serviteur, Chiry-Ourscamp 1994,
p. 34.
19
Cf. A.M. Pelletier, Lectures bibliques. Aux sources de la culture occidentale, cit., p.
67.
20
Cf. ibid., p. 68.
21
È la lettura fatta da Fedor Dostoevskij, quando il Grande Inquisitore annuncia
la ricostruzione di Babele.
22
Cf. A.M. Pelletier, Lectures bibliques. Aux sources de la culture occidentale, cit., p.
70.
23
Cf. ibid., p. 318.
24
Cf. ibid., p. 173.
25
Il tema della riunificazione, del radunare insieme, è caro ai profeti. In Isaia la
tematica assume un universalismo senza pari.

nuova umanità 222 135


punti cardinali
Restaurare l’unità infranta

26
Cf. J. Ferry, Justice et salut: lecture d’Isaïe 56, in Id., Isaïe. «Comme les mots d’un
livre scellé…» (Is 29, 11), Cerf, Paris 2008, pp. 153-180.
27
Cf. A.M. Pelletier, Lectures bibliques. Aux sources de la culture occidentale, cit.,
pp. 154-155.
28
In questo libro profetico, Gerusalemme è menzionata 49 volte e Sion lo è 47
volte.
29
Cf. J. Ferry, Isaïe. «Comme les mots d’un livre scellé…» (Is 29, 11), cit., p. 215.
30
Cf. A.M. Pelletier, Lectures bibliques. Aux sources de la culture occidentale, cit.,
pp. 174-175.
31
Cf. Id., Le livre d’Isaïe ou l’histoire au prisme de la prophétie, in «Lire la Bible» 151,
Cerf, Paris 2008, pp. 139-140.
32
Cf. ibid., pp. 161-163.
33
Cf. ibid., p. 175.
34
Cf. ibid., p. 176.
35
Cf. J. Ferry, La figure de Sion, in Id., Isaïe. «Comme les mots d’un livre scellé…» (Is
29, 11), cit., pp. 215-235, in particolare p. 217.
36
Cf. A.M. Pelletier, Le livre d’Isaïe ou l’histoire au prisme de la prophétie, cit., p. 177.
37
Concetto espresso da Piero Coda, cf. lezioni del corso di Lineamenti di teologia
trinitaria, ottobre 2015.

136 nu 222
alla fonte del carisma dell’unità

Sui sentieri letterari


della Favola fiorita

È il 19 maggio 1990 quando Chiara Lubich, a con-


Anna clusione di un momento di dialogo con alcuni focolari-
ni riuniti nella cittadella del Movimento dei Focolari nei
Maria pressi di New York, esordisce: «Ci è piaciuto ritrovare
Rossi una carta di tanti anni fa, quarantanove, cinquanta […].
Alzi la mano chi la conosce già: la Favola fiorita lungo il
docente di sentiero “Foco”».
lettere. membro
del centro Evidentemente sono poche le mani alzate, se Chiara
interdisciplinare conclude: «I più non la conoscono».
di studi “scuola La carta, che più avanti in quello stesso intervento
abbà”, dove Chiara definirà “favoletta”, rimasta a quanto pare per lo
coordina il più dimenticata per quarant’anni, viene tuttavia ricono-
gruppo di studi
linguistici, sciuta in seguito da Chiara stessa come parte integrante
filologici e del corpus degli scritti che vanno sotto il titolo di Para-
letterari. diso ‘49, più volte presi in esame nelle pagine di Nuova
Umanità.
Il testo, pubblicato per la prima volta nel n. 218 di
questa Rivista, si può definire, per vari motivi, sorpren-
dente e di particolare interesse anche per uno studio
critico in prospettiva linguistico-letteraria. Come è stato
più volte sottolineato, infatti, se pure l’intento principale
dell’Autrice non sia stato quello di produrre opere let-
terarie, quanto piuttosto di trasmettere e diffondere la
visione esistenziale e il pensiero scaturito da un’intima
esperienza spirituale che, per una profonda spinta inte-
riore, sentiva l’urgenza di comunicare perché divenisse
patrimonio universale1, tuttavia il valore linguistico e let-

nuova umanità 222 137


alla fonte del carisma dell’unità
Sui sentieri letterari della Favola fiorita

terario dei suoi scritti va sempre più delineandosi e desta da tempo l’atten-
zione di lettori e studiosi2 .
Con questo contributo si intende proporre solo qualche spunto di rifles-
sione per un primo approccio, fornendo alcuni elementi in vista di una più
approfondita analisi testuale della Favola fiorita lungo il sentiero “Foco”. Per
fare questo ci si avvarrà principalmente di alcune note che l’Autrice stessa
ha redatto a commento del testo, rimaste finora inedite e qui pubblicate in
appendice.

genesi e contesto

Il testo originale, a differenza di altri scritti della Lubich, si presenta privo


di data. “Estate ’50” è l’indicazione cronologica sotto la quale è collocato
all’interno del Paradiso ’49 e la prima nota sottolinea: «Scritto senza data.
Questa data è stata indicata dai focolarini allora presenti». Nella conver-
sazione già citata del 1990, Chiara tratteggia in breve più precisamente il
contesto della prima ideazione del testo dicendo: «Avevamo dato i nomi
alla città, al paesetto dove eravamo; eravamo a Tonadico, vicino a Fiera di
Primiero, […] e c’era un sentiero che si chiamava “Foco”, perché c’era Foco.
Allora si chiama la “favola fiorita lungo il sentiero Foco” che mi è venuta in
mente e l’ho scritta».
E così pure è riportato nella biografia di Giosi Guella, focolarina accanto
a Chiara in quel periodo:

Come in un gioco, Chiara e le prime focolarine avevano dato un


nome alle vie strette e ripide che portavano a Tonadico, dove tra-
scorsero anche quell’estate le vacanze. L’idea della favola venne in
mente a Chiara mentre camminavano lungo il sentiero che avevano
intitolato a Igino Giordani, per tutti ormai Foco3.

Il contesto appare dunque ameno e spensierato, di gioco. Il paesaggio è


sereno e ridente, Chiara e i suoi compagni e le sue compagne sono in vacan-
za, con le energie e la fantasia proprie di giovani pieni di vita. A una prima
lettura non stupisce quindi che il racconto immaginato dalla Lubich sia così

138 nu 222
anna maria rossi

vivace, ricco di colori e di movimento. La scelta di un genere letterario come


quello della favola – sull’analisi del quale ci soffermeremo più avanti – sem-
bra naturale per esprimere con semplicità l’esperienza di quei giorni, così
com’è semplice scorgere, dietro la forma allegorica dei vasetti di fiori, il ri-
mando all’esperienza compiuta da questo piccolo gruppo di giovani accanto
a Chiara. Ci si potrebbe persino immaginare – ma non abbiamo elementi in
questo senso – che sia esistita una prima versione orale del racconto, nata
nel contesto giocoso di una passeggiata.
Di fatto il manoscritto della favola, che abbiamo potuto visionare presso
l’Archivio Chiara Lubich, appare estremamente pulito, come scritto di getto.
Lungi dal voler tentare un’analisi filologica, che richiederà ben più approfon-
dito e attento studio, le pur pochissime correzioni lasciano però ritenere che
non si tratti di una trascrizione da una brutta copia. La favola quindi appare
nata direttamente dalla riflessione della Lubich, così come del resto lei stes-
sa sembra confermare quando dice: «mi è venuta in mente e l’ho scritta».
Dall’estate del ’50, quindi, queste tre pagine vengono in qualche modo
conservate ma, per quanto ne sappiamo, non sono oggetto di particolare
attenzione se non, come abbiamo visto, agli inizi degli anni ’90. Infine nel
marzo del 1992 vengono inserite da Chiara stessa tra gli scritti facenti parte
del Paradiso ’49. Lei stessa, così come testimoniato da chi le è stato accanto
nel lavoro di revisione del testo definitivo del volume ad oggi inedito, le col-
loca in precisa successione all’interno di altri scritti riferibili all’estate ’50.
Nonostante non ci sia dato verificare se tale successione sia corrisponden-
te all’effettivo ordine cronologico con cui sono stati scritti, tuttavia resta di
particolare interesse la scelta a posteriori dell’Autrice che li vuole in quella
determinata posizione.
La Favola fiorita lungo il sentiero “Foco” si inserisce perciò verso la con-
clusione del testo del Paradiso ’49, preceduta da altri due scritti senza rife-
rimenti cronologici precisi, perciò anch’essi datati semplicemente “Estate
’50”.
Il primo, che appare come una «preghiera a Gesù mediatore»4, a Gesù
sospeso tra una condizione umana dolorosa e la vita del Cielo, testimonia
la crudezza di un periodo di prova della Lubich, in apparente contrasto con

nuova umanità 222 139


alla fonte del carisma dell’unità
Sui sentieri letterari della Favola fiorita

la freschezza gioiosa che sembra trasparire nella favola, scritta nello stesso
periodo:

Ci sarebbe da morire se non guardassimo a Te, mio Amore, che


tramuti, come per incanto, ogni amarezza in dolcezza: a Te, sulla
croce nel tuo e mio Grido, nella più alta sospensione, nella inattività
assoluta, nella morte viva, quando, fatto freddo, buttasti tutto il tuo
Fuoco sulla terra e, fatto stasi infinita, gettasti la tua vita infinita a
noi, che ora la viviamo con pienezza e nell’ebbrezza.
E ciò mi basta: vedermi simile a Te, almeno un poco, ed unire il mio
dolore al tuo e offrirlo al Padre e restar certa che mai – come in
queste ore – tanta Luce cammina in questo mondo e tanto Fuoco.
Perché avessimo la Luce Ti facesti cieco.
Perché avessimo l’unione provasti la separazione dal Padre.
Perché possedessimo la Sapienza Ti facesti “ignoranza”.
Perché ci rivestissimo dell’innocenza, divenisti “peccato”.
Perché sperassimo quasi Ti disperasti…
Perché Dio fosse in noi Lo provasti lontano da te.
Perché fosse nostro il Cielo sentisti l’Inferno.
Per darci un lieto soggiorno sulla terra, tra cento fratelli e più, fosti
estromesso dal Cielo e dalla terra, dagli uomini e dalla natura.
Sei Dio, sei il mio Dio, il nostro Dio di amore infinito5.

Nel testo seguente, che precede la favola, il tema centrale è la verginità:

È bella e sublime la verginità perché l’uomo per essa dona a Dio ciò
che di meglio ha: la possibilità di continuare la sua vita terrena nei
suoi bambini (che è un bisogno dell’uomo, il quale sente di dover
rimanere). Il vergine si stacca dalla terra come fiore che non vuol
maturare in frutto quaggiù e portare nel suo seno i semi. Egli sale in
Cielo per fiorire perennemente Lassù.
Il vergine testimonia Dio con la sua sola verginità perché in terra
non v’è motivo per rimanere vergine. Il motivo è tutto celeste6.

Il testo originale contiene a seguire un’intensa descrizione della vergini-


tà. In esso i vergini vengono descritti come figure di Gesù e Maria, modelli

140 nu 222
anna maria rossi

perfetti dell’uomo e della donna. Significativo il fatto che lo scritto era alle-
gato a una lettera inviata da Chiara nell’estate del ’50 a dodici tra focolarini e
focolarine suoi primi compagni. Era probabilmente a loro che Chiara pensa-
va dando vita alla similitudine del fiore come simbolo del vergine che unisce
la terra al Cielo7.
È a questo punto che Chiara inserisce il testo della favola da noi preso in
esame. Se letto alla luce dei brani che lo precedono, ad esso contemporanei,
sembra emergere una linea narrativa coerente e precisa. Nel primo brano il
movimento è discendente, dal Cielo alla terra: Gesù immergendosi «nella
più alta sospensione, nell’inattività assoluta, nella morte viva», «estromesso
dal Cielo e dalla terra, dagli uomini e dalla natura» getta il fuoco sulla terra,
la sua vita a noi. Egli è il modello, la vera figura del mediatore fra Cielo e
terra, a cui Chiara guarda: la somiglianza a lui è sufficiente consolazione.
Nel secondo brano il movimento è ascendente: il vergine «si stacca dalla
terra come un fiore e sale in Cielo per fiorire perennemente Lassù». Fattosi
cioè simile a Gesù, nell’annullamento totale e nel dono di quanto ha di più
prezioso, cioè la possibilità di “rimanere” nei figli, riporta la terra in Cielo in
una fioritura perenne. A imitazione di Cristo il vergine diviene a sua volta
legame, tramite tra la realtà della terra e quella celeste.
La Favola fiorita lungo il sentiero “Foco” sembra chiudere il cerchio: i fiori,
che in nota Chiara specifica essere le prime focolarine e i primi focolarini, ac-
canto al primo fiore tramutato in stella per intervento di Qualcuno, «a poco
a poco morirono e sulla loro morte fioriron tante stelle». Nell’annullamento
di sé la realtà creaturale e terrena si trasforma in natura celeste. In nota la
Lubich afferma: «È quanto opera in noi il carisma, che ci fa morire all’io e
vivere in Dio». Anche i fiori più preziosi «morivano senza un lamento». E
qui in nota afferma: «Era una meraviglia quello che succedeva. Era questo
l’Ideale. Qui si fa riferimento ai focolarini che venivano da Roma (Antonio,
Giulio) […]. E, quando arrivavano, “morivano” anche loro. Era qualcosa di
straordinario».
Non si può non notare il parallelismo tra l’immagine dei fiori «avidi di
morte e di luce» e quella di Gesù che sulla croce buttò «tutto il suo Fuoco
sulla terra» presente nel primo brano. Il vergine, figura di Cristo, fatto lui,
porta il Cielo sulla terra e la morte a cui anela è necessario passaggio per

nuova umanità 222 141


alla fonte del carisma dell’unità
Sui sentieri letterari della Favola fiorita

essere luce e fuoco8. Anche in questo brano, al movimento ascendente dei


fiori che si trasformano in stelle corrisponde un movimento discendente: la
nascita di un’Opera nuova nella Chiesa, l’incarnazione di realtà contemplate
in Cielo e da realizzarsi in terra. «Sicut in coelo et in terra» è appunto la frase
conclusiva della favola, e in nota Chiara commenta: «Questa è la vocazione
dell’Opera: comporre sulla terra un firmamento di stelle».

favola e profezia

Passiamo ora a esaminare un altro aspetto del testo, proponendo alcune


riflessioni sulla scelta del genere letterario. La nota che la Lubich appone al
titolo del testo da noi esaminato merita particolare attenzione:

Questa favola di allora è una vera favola, ma, siccome parla di quei
tempi, c’è dentro un po’ l’eco del Paradiso. Essa rappresenta l’Ope-
ra con le varie sue vocazioni e incarnazioni che sarebbero fiorite via
via dal carisma. Ha quindi un valore di profezia.

Soffermiamoci sulla prima affermazione: «Questa favola di allora è una


vera favola». Per quanto ci è dato sapere è l’unica volta che la Lubich di-
chiara esplicitamente il genere letterario da lei utilizzato. Viene spontaneo
chiedersi cosa intendesse Chiara per “vera favola” e per quale motivo ab-
bia scelto di affidare un contenuto così denso e complesso a una tipolo-
gia di testo apparentemente così semplice e popolare. È fuor di dubbio che
Chiara, fino a poco prima maestra elementare, avesse sicura conoscenza e
familiarità con questa forma tipica della letteratura per l’infanzia. Come è
noto la favola è un genere letterario dalle origini antichissime, che affonda le
radici nell’immaginario dei popoli primitivi. L’Enciclopedia della Letteratura
Italiana Garzanti la definisce «narrazione in versi o in prosa con fine impli-
citamente o esplicitamente didascalico. Si differenzia dalla fiaba per il suo
fine pedagogico e per esserci pervenuta mediante una tradizione scritta. Ne
sono protagonisti animali (o, talvolta, esseri inanimati) che simboleggiano
vizi e virtù umane». Si caratterizza per la brevità e il linguaggio semplice, il

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anna maria rossi

luogo e il tempo a cui si riferisce la narrazione restano vaghi e indeterminati,


i personaggi sono in numero limitato e interpretano ruoli fissi, spesso rap-
presentando vizi e virtù per finalità educative. Secondo il noto critico lette-
rario canadese Northrop Frye le favole, così come le parabole, sono quelle
opere di invenzione scritte o interpretate dal punto di vista tematico, lad-
dove l’attenzione al senso prevale su quella per l’intreccio9. È il contenuto
quindi, con tutto il patrimonio di significati che vuole veicolare, che assume
rilevanza rispetto alla forma del racconto.
Se alcuni dei tratti appena menzionati sono ravvisabili nel nostro testo,
per altri sembra più difficile una determinazione precisa: l’intento mora-
leggiante, in quanto rappresentazione di vizi e virtù, non è in primo piano,
così come i personaggi non rispondono alle tipologie fisse e ai ruoli tipici
che comunemente riscontriamo nella favola10. Un’analisi più approfondita
in questo senso potrà offrire un contributo utile alla comprensione del testo.
Ci limiteremo qui ad alcune considerazioni.
Possiamo ravvisare un riflesso dell’intento pedagogico connaturale al
genere “favola” anche in Chiara, nel momento in cui propone questo testo
alle nuove generazioni del Movimento dei Focolari. Ad esse, a partire dal
1999 fino al 2004, dedica annualmente una serie di “lezioni” sull’esperienza
da lei vissuta nel ’49, con l’intenzione di trasmettere ai giovani il patrimo-
nio di ispirazioni ricevute in quel periodo e comunicandone in modo straor-
dinariamente vivo i contenuti come eredità a loro affidata. È significativo
quindi che l’ultima lezione, videoregistrata per l’impossibilità di Chiara di
partecipare di persona al Congresso dei giovani di quell’anno, sia incentrata
appunto sul testo della favola qui esaminato. Di essa Chiara sottolinea il
carattere di profezia e ne scioglie apertamente l’allegoria, proponendo loro
le note al testo che stiamo prendendo in considerazione: i primi vasetti di
fiori, le umili pianticelle montane, che muoiono e divengono stelle lucenti
accanto alla prima stella di Chiara e ad essa uguali, sono le prime focolarine.
A mano a mano che si aggiungono vasetti delle più varie provenienze, cioè
tutte le persone che aderiscono successivamente al Movimento, fiorisco-
no stelle «più colorite che brillanti». È la realtà dei cosiddetti “movimenti”
Umanità Nuova, Gioventù Nuova, che nasceranno successivamente11. Così
Chiara commenta:

nuova umanità 222 143


alla fonte del carisma dell’unità
Sui sentieri letterari della Favola fiorita

Qui sembra profilarsi la realtà dei nostri movimenti che allora non
erano ancora nati. I focolarini e le focolarine erano più lucenti che
colorati. Quando poi si sono aggiunti i movimenti, in questi ha pre-
valso il colore più che lo splendore e la luce. Il movimento Umanità
Nuova, ad esempio, non è la luce che illumina l’umanità, ma è l’uma-
nità illuminata dal carisma e perciò rinnovata, clarificata.

E ai giovani specificherà ulteriormente: «È proprio la luce che si incarna


[…], non è l’incarnazione che spegne la luce […] perché quello che importa
è clarificare».
Il racconto allegorico dunque riesce mirabilmente a esprimere, in forma
sintetica ed efficace, l’origine del Movimento, i suoi sviluppi e la sua finalità,
tanto da divenire una quadro così preciso e completo da poter essere conse-
gnato alle nuove generazioni a conclusione del percorso di formazione che
Chiara vuole tratteggiare per loro personalmente. Se però nel 2004 Chiara
utilizza consapevolmente la favola secondo la sua “vocazione” pedagogica,
possiamo chiederci se al momento di scriverla, nell’estate del ’50, questa
finalità fosse altrettanto presente nelle sue intenzioni.
In un certo senso è Chiara stessa a risponderci. Sempre nella conversa-
zione già citata del ’90 afferma infatti: «Così ci istruiva – eravamo piccole – lo
Spirito Santo e ci faceva già intravedere […] l’Opera», mentre ai giovani nel
2004 afferma quasi con stupore: «Là lo Spirito Santo mi ha detto una favo-
la». Pare quindi che Chiara sia, dell’azione pedagogica della favola, piuttosto
il destinatario che la fonte. Ella avverte di apprendere a posteriori, dal rac-
conto che lei stessa scrive, le origini e le tappe dell’Opera che è chiamata a
comporre. In questa sua funzione di “storia degli inizi”, che dà ragione cioè
della fondazione di una realtà nuova, la “favola fiorita” pare in ultima analisi
avvicinarsi più al tipo del “mito” 12, in quanto racconto sacro che riferisce
e fa rivivere le origini. Secondo l’indirizzo della critica letteraria cosiddetta
archetipica, la letteratura primitiva e popolare, alla quale afferiscono il mito
e la favola, è considerata come quella che offre una più chiara visione degli
archetipi intesi come simboli comunicabili e universali che alimentano l’im-
maginario collettivo. Non quindi una forma letteraria ingenua, ma un poten-
te strumento di conoscenza che tende – come ben espresso da Frye – verso
il «centro dell’esperienza immaginativa»13.

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anna maria rossi

colori e gioco

La dimensione per così dire “profetica” del testo, cioè di anticipazione o


intuizione di linee di pensiero e di vita che poi verranno attuate nella prassi
del Movimento dei Focolari, trova particolare espressione, come abbiamo
visto, nella metafora dei colori, che nella favola assumono un ruolo di asso-
luta rilevanza. Con lo stile icastico che spesso la caratterizza, Chiara staglia
nel testo, fin dall’inizio – siamo infatti al secondo capoverso –, la loro presen-
za con una frase nominale nella quale i colori, riferiti ai fiori, sono i soli pro-
tagonisti. Luce e colori passano poi a connotare le stelle: «Una, pur lucente,
tirava al rosso, l’altra all’azzurro, l’altra al giallo, l’altra al violaceo e così via»,
dove il colore appare come una sfumatura della luce. Mentre i fiori che si
“accoccolano” accanto ai primi vasetti, divenuti stelle, vivono il fenomeno
opposto: «Stelline più rosse che lucenti, più azzurre che splendenti…, più co-
lorite che brillanti». Il rapporto luce-colore viene qui sottolineato dalla tripli-
ce ripetizione del concetto, sostenuta dall’anafora “più” e dalla consonanza
degli aggettivi lucenti-spendenti-brillanti, che mettono in evidenza la frase.
Inizia a delinearsi una delle metafore più vitali e produttive nel pensiero e
nel linguaggio chiariano, con la “luce bianca” a significare l’amore e l’unità di
Dio, e i colori dell’iride – in cui la luce bianca si scinde nell’arcobaleno – a signi-
ficare l’espressione concreta dell’amore in tutte le sue sfumature. Un’ispira-
zione che Chiara espliciterà qualche anno più tardi, nel 1954, affidandone
l’applicazione pratica alle sue compagne prima, e poi a tutto il Movimento,
in linee di vita che Chiara stessa qui di seguito sintetizza efficacemente:

L’amore è luce, è come un raggio di luce, che, quando attraversa una


goccia d’acqua, si spiega in arcobaleno, dove si possono ammirare
i suoi sette colori. Tutti colori di luce, che a loro volta si spiegano in
infinite gradazioni.
E come l’arcobaleno è rosso, arancio, giallo, verde, azzurro, indaco,
violetto, l’amore, la vita di Gesù in noi, avrebbe avuto diversi colori,
si sarebbe espressa in vari modi, diversi l’uno dall’altro.
L’amore, ad esempio, è comunione, porta alla comunione. Gesù in
noi, perché Amore, avrebbe operato la comunione.

nuova umanità 222 145


alla fonte del carisma dell’unità
Sui sentieri letterari della Favola fiorita

L’amore non è chiuso su se stesso, è di per sé diffusivo. Gesù in noi,


l’Amore, sarebbe stato irradiazione d’amore.
L’amore eleva l’anima. Gesù in noi avrebbe innalzato la nostra ani-
ma a Dio. Ecco la preghiera.
L’amore risana. Gesù, l’amore nel cuore, sarebbe stato la salute del-
la nostra anima.
L’amore raccoglie più persone in assemblea. Gesù in noi, perché
Amore, avrebbe riunito i cuori.
L’amore è fonte di sapienza. Gesù in noi, l’Amore, ci avrebbe illu-
minato.
L’amore compone in uno i molti, è unità. Gesù in noi ci avrebbe fusi
in uno.
Sono queste le sette principali espressioni dell’amore che avremmo
dovuto vivere. Esse stanno a indicarne un numero infinito.
Ebbene: queste sette espressioni dell’amore ci sono apparse subito
la norma della nostra vita personale e avrebbero costituito anche
la regola della nostra Opera nel suo insieme e, più tardi, delle sue
varie diramazioni.
Ed essendo l’amore principio di ogni espressione, di ogni aspetto,
essendo sempre Gesù che vive in noi in ogni manifestazione della
nostra vita, essa avrebbe avuto una meravigliosa unità14.

La favola fiorita contiene quindi in nuce un complesso di intuizioni e pro-


spettive che rendono il testo particolarmente denso di significati.
Tuttavia la conclusione, con le ripetute domande in forma di indovinello,
ci riporta a quell’atmosfera gioiosa di gioco che abbiamo richiamato all’ini-
zio di questo contributo. La chiusa poi, con l’affermazione «chi indovina è
dell’Unità», ha quasi il tono di uno scherzo di fanciulli. Forse possiamo rav-
visarvi il riflesso di quell’esperienza mistica di Paradiso che, in conclusione,
vorremmo proporre come cifra interpretativa dell’atmosfera suggerita dal
testo preso in esame e che Chiara, in Paradiso ’49, così bene descrive:

I bambini sognano sempre: essi fanno una vita finta perché giocano
sempre: è l’ingenua aspirazione al Paradiso per il quale sono ed era-
no fatti. Ma sono più sinceri degli uomini i quali vogliono far della
vita finta una vita seria e non lo è.

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anna maria rossi

Noi dobbiamo vivere quaggiù la vita che vivremo Lassù: che è vita
seria e gioco15.

1
Lei stessa afferma: «Sento in me tanta Luce che non sarebbero sufficienti tan-
ti volumi quanti i fili d’erba del mondo… Che le anime entrino in questa Luce e, poi,
ognuna sarà un libro aperto: il libro della Vita». Scritto del 27 agosto 1949, cf. anche
M.C. Atzori, Chiara Lubich scrittrice. Primi cenni sull’espressione letteraria di un carisma,
in «Nuova Umanità» 177 (2008/3), p. 344.
2
Ne è un esempio il libro AA.VV., Come frecciate di luce. Itinerari linguistici e
letterari nel racconto del ’49 di Chiara Lubich, Città Nuova, Roma 2013.
3
C. Ruggiu, Lungo la via Gocciadoro. Dagli appunti autobiografici di Giosi Guella,
Città Nuova, Roma 2015, p. 95.
4
Cf. H Blaumeiser, Un mediatore che è nulla, in «Nuova Umanità» 117-118
(1998/3-4), pp. 385-407.
5
Il testo è stato pubblicato in parte per la prima volta in C. Lubich, Meditazioni,
Città Nuova, Roma 1959, p. 29; ora nella raccolta di pensieri e meditazioni Id., L’at-
trattiva del tempo moderno. Scritti Spirituali/1, Città Nuova, Roma 1978, p. 41, sotto il
titolo Ci sarebbe da morire.
6
Di questo brano ad oggi è stata pubblicata la prima parte, con varie modi-
fiche, in C. Lubich, Pensieri, Città Nuova, Roma 1961, poi nel volume già citato Id.,
L’attrattiva del tempo moderno. Scritti Spirituali/1, cit.
7
L’immagine del “fiore” è una ricorrenza particolarmente frequente nel testo
del Paradiso ’49. Chiara la utilizza nella prima parte per lo più come simbolo della
natura, della creazione nella sua più alta espressione, per passare poi a significare la
realtà dei vari carismi, fino a identificarlo con Maria, definita – ed è una delle ultime
volte che il termine ricorre nel testo – “Fiore universale”.
8
D’altro canto è proprio questo passaggio che Chiara ha voluto sottolineare nel
1990, quando, riprendendo in mano il testo della favola, diceva: «Ci è venuta in rilie-
vo in modo particolare in questi tempi, per una cosa nuova che non avevamo capito.
Cioè voi sapete come […] lo Spirito Santo ha questo di caratteristico, che fa morire
e vivere, morire e risorgere; questa morte. E ci sembra di averlo scoperto adesso;
mentre invece era ancora presente, presentissimo nel ’49-’50».
9
Cf. N. Frye, Favole d’identità, Einaudi, Torino 1973.
10
Dedicato all’analisi delle favole di magia, ricordiamo il testo di V. Propp, Mor-
fologia della fiaba, Leningrado 1928 (ed. italiana Einaudi, Torino 1966), rimasto fon-
damentale nello studio del racconto fiabesco. In esso l’antropologo e linguista russo

nuova umanità 222 147


alla fonte del carisma dell’unità
Sui sentieri letterari della Favola fiorita

individua nelle fiabe degli elementi comuni, ovvero una stessa struttura all’interno
della quale agiscono personaggi con i medesimi ruoli e che ricoprono le stesse fun-
zioni in relazione allo svolgimento della storia.
11
Si tratta delle espressioni del Movimento dei Focolari in ambito sociale e gio-
vanile, sorte rispettivamente nel 1983 e 1985. Per un approfondimento cf. E.M. Fon-
di - M. Zanzucchi, Un popolo nato dal Vangelo, San Paolo, Cinisello Balsamo 2003.
12
Dal greco ÄıŘÇË «parola, discorso, racconto, favola, leggenda», per mito si
intende una «narrazione fantastica tramandata oralmente o in forma scritta, con
valore spesso religioso e comunque simbolico, di gesta compiute da figure divine
o da antenati (esseri mitici) che per un popolo, una cultura o una civiltà costitui-
sce una spiegazione sia di fenomeni naturali sia dell’esperienza trascendentale, il
fondamento del sistema sociale o la giustificazione del significato sacrale che si
attribuisce a fatti o a personaggi storici» (cf. http://www.treccani.it/vocabolario/
mito/).
13
N. Frye, Anatomia della critica. Teoria dei modi, dei simboli, dei miti e dei generi
letterari, Einaudi, Torino 1969, pp. 152-155.
14
Testo pubblicato sotto il titolo Come un arcobaleno, in M. Vandeleene (ed.) La
dottrina spirituale, 1a ed. Mondadori, Milano 2001, p. 221.
15
Scritto del 29 luglio 1949.

appendice

Estate ’501
Favola fiorita lungo il sentiero “Foco”2

Sul davanzale d’una piccola baita montana v’erano tanti vasetti


di fiori.
Rossi, bianchi, rosa, azzurri.
Di notte passò Qualcuno e gettò in un vasetto un piccolo seme.
Il giorno dopo, sulla morte della piantina che occupava il vaso,
i viandanti videro un magnifico fiore mai visto, lucente: una piccola
stella.
Nei vasetti accanto a poco a poco morirono le umili pianticelle
montane e sulla loro morte fioriron tante stelle3.

148 nu 222
anna maria rossi

Erano uguali alla prima stella e diverse: una, pur lucente, tirava al
rosso, l’altra all’azzurro, l’altra al giallo, l’altra al violaceo e così via.
A poco a poco da tutte le parti circostanti la casetta i vasetti fug-
givano dai davanzali e dagli orti e venivano a posarsi accanto ai va-
setti di stelle avidi di morte e di luce.
Ne vennero anche da lontano, dalle grandi città, ricchi di fiori pre-
ziosi come la rosa, il garofano, il mughetto.
Appena accoccolati accanto ai primi vasetti, chi su altri davanzali,
chi sul prato lungo il muretto, chi sul tetto, chi sul comignolo…, mori-
vano senza un lamento4.
E come un miracolo in essi fiorivano le stelle: stelline più rosse che
lucenti, più azzurre che splendenti…, più colorite che brillanti5.
E accanto alla stellina lucente che tirava al rosso tutte le rosse e
così via.
Un giorno accanto alla prima stella, nello stesso vaso, nacque un
rametto: pareva distinto dalla prima piantina ma sottoterra era lega-
to.
Su di esso fiorì una stellina più piccola della prima stella ma d’u-
guale splendore.
Tutte le stelle si amavano, lodavano l’un l’altra le rispettive bellez-
ze e non erano invidiose del bello altrui.
Fu per questo che un altro giorno un vasetto ricco d’un fiore raris-
simo e delicatissimo poté posarsi accanto al primo vaso.
Morì e su di esso fiorì non una stella ma un focherello.
Era notte. Qualcuno sorvolò quel luogo d’incanto. Vide il firma-
mento in terra, ascoltò il lieve sussurro d’un’infinità di vasetti che ac-
correva verso la piccola baita stellata e disse:
“Sicut in coelo et in terra”6 7.

_________

Chi è quel Qualcuno che gettò il piccolo seme?8.


Che seme era?9.
Chi era la prima stella?10.

nuova umanità 222 149


alla fonte del carisma dell’unità
Sui sentieri letterari della Favola fiorita

E le stelle lucenti che tiravano al rosso, al giallo, ad altri colori?11.


Chi era la stellina nata nello stesso vaso?12.
Chi le stelle colorate?13.
Chi il Focherello?14.
E chi infine quel Qualcuno che disse:
“Sicut in coelo. . .”?15.
Chi indovina è dell’Unità.

1
Scritto senza data. Questa data è stata indicata da focolarini allora presenti.
2
Questa favola di allora è una vera favola, ma, siccome parla di quei tempi, c’è
dentro un po’ l’eco del Paradiso. Essa rappresenta l’Opera con le varie sue vocazioni e
incarnazioni che sarebbero fiorite via via dal carisma. Ha quindi un valore di profezia.
3
È quanto opera in noi il carisma, che ci fa morire all’io e vivere in Dio.
4
Era una meraviglia quello che succedeva. Era questo l’Ideale. Qui si fa rife-
rimento ai focolarini che venivano da Roma (Antonio, Giulio) che a noi sembrava
venissero da lontano perché Trento era una piccola città. E, quando arrivavano,
“morivano” anche loro. Era qualcosa di straordinario.
5
Qui sembra profilarsi la realtà dei nostri movimenti che allora non erano an-
cora nati. I focolarini e le focolarine erano più lucenti che colorati. Quando poi si
sono aggiunti i movimenti, in questi ha prevalso il colore più che lo splendore e la
luce. Il movimento Umanità Nuova, ad esempio, non è la luce che illumina l’umanità,
ma è l’umanità illuminata dal carisma e perciò rinnovata, clarificata.
6
Mt 6, 10.
7
Questa è la vocazione dell’Opera: comporre sulla terra un firmamento di stelle.
8
È lo Spirito Santo che gettò un carisma.
9
Era il carisma dell’unità.
10
Chiara.
11
Erano le focolarine dei vari disegni: Giosi, Natalia, Marilen, Eli...
12
Era don Foresi. In questa favola don Foresi viene prima di Foco, forse per l’or-
dine dei disegni dell’Opera.
13
I responsabili dei movimenti e delle inondazioni.
14
Era Foco, che per noi impersonava l’amore.
15
Era Dio che a noi diceva: «Come vedete le cose in Cielo, così fatele in terra».
O: «Come vedete le cose in terra, così è il Cielo».

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alla fonte del carisma dell’unità

Storia di Light. 6
“Le prime avventure”

Dal 1943 al 1948, per tal modo s’era formato un Fo-


colare detto dell’unità. L’origine di esso fu raccontata
all’on. Giordani dalla fondatrice, sorella Chiara (terziaria
Igino cappuccina) il 17 settembre 1948, a Montecitorio (Ca-
mera dei deputati), in Roma, presenti i rappresentanti
Giordani dei tre ordini francescani: Minori, Conventuali, Cappuc-
cini.
(1894-1980)
confondatore Poi, su preghiera di Giordani, sorella Chiara mise per
del movimento iscritto la sua narrazione che fu pubblicata l’ottobre del
dei focolari. 1948 sulla rivista Fides in Roma. Il suo scritto divenne
scrittore, un testo comune, citato di solito dalle focolarine e dai
giornalista e
focolarini ogni volta che erano chiamati a narrare la loro
parlamentare
della repubblica origine.
italiana. Diceva quel testo:

Erano i tempi di guerra.


Tutto crollava di fronte a noi, giovinette, attac-
cate ai nostri sogni per l’avvenire: case, scuo-
le, persone care, carriere.
Il Signore pronunciava coi fatti una delle sue
eterne parole: «Tutto è vanità, nient’altro che
vanità…».
Fu da quella devastazione completa e molte-
plice di tutto ciò che formava l’oggetto del no-
stro povero cuore, che nacque il nostro ideale.
Vedevamo altre giovinezze gettarsi nell’en-
tusiasmo sincero per la salvezza e l’avvenire
migliore della Patria.

nuova umanità 222 151


alla fonte del carisma dell’unità
Storia di Light. 6

Era facile parlar d’ideale in quella vita morta a tutto ciò che umana-
mente potrebbe attrarre.
Noi sentivamo che un solo ideale era certo, immortale: Dio.
Di fronte al crollo provocato dall’odio, vivissimo apparve alla nostra
mente giovinetta colui che non muore.
E lo vedemmo e lo amammo nella sua essenza: “Deus caritas est”.
Ci suggellò i nostri pensieri e le nostre aspirazioni un’altra figliola
che in altri tempi, non molto dissimili ai nostri, seppe illuminare del-
la sua luce divina le tenebre del peccato e riscaldare i cuori gelidi
d’egoismo, d’odio, di rancori: Chiara d’Assisi.
Anch’essa vide come noi la vanità del mondo, perché il Poverello
d’Assisi, vivo esempio di povertà, l’aveva educata a «perdere tutto
per guadagnare Gesù Cristo».
Anch’ella, scappata dal castello degli Scifi, a mezzanotte, alla Por-
ziuncola, prima di deporre i ricchi broccati, aveva risposto al santo
che le chiedeva: «Figliola che cosa desideri?» – «Dio».
Ci impressionò il fatto che una giovinetta diciottenne, bellissima,
piena di speranze, sapesse racchiudere tutti i desideri del suo cuore
nel solo Essere degno del nostro amore.
E noi pure al par suo sentimmo identico desiderio.
E dicemmo: «Dio è il nostro ideale. Come donarci tutte a Lui?».
Egli disse: «Amami con tutto il cuore…». Come amarlo?
«Chi mi ama osserva i miei comandi. Amerai il prossimo tuo come
te stesso».
Ci guardammo l’un l’altra e decidemmo senz’altro “di amarci per
amarlo”.
Più si “vive” il Vangelo, più si comprende.
Prima che ci buttassimo alla vita, come i bimbi si buttano al gioco,
la parola di Dio, se non era perfettamente oscura, non era però viva
alla nostra intelligenza, né sacra al cuore.
Ora ogni giorno erano nuove scoperte nel Vangelo, diventato ormai
unico nostro libro, unica luce di vita.
Comprendevamo chiaro che nell’amore è tutto, che l’amore vicen-
devole doveva formare l’ultimo richiamo di Gesù alle anime che l’a-
vevano seguito, che “il consumarsi in uno” non poteva non essere
l’ultima preghiera di Gesù verso il Padre, sintesi suprema della Buo-
na Novella.

152 nu 222
igino giordani

Gesù sapeva che la santissima Trinità era beatitudine eterna, ed


egli Uomo Dio, sceso a redimere l’umanità, voleva trascinare tutti
quelli che amava nella comunità dei Tre.
Quella la Patria sua, quella la patria dei fratelli che aveva amato fino
al sangue.
“Consumarci in uno”: fu il programma della nostra vita per poterlo
amare.
Ma dove due o più sono uniti nel suo nome, Egli è in mezzo ad essi.
La sentivamo la sua divina presenza, ogni volta che l’unità trionfava
sulle nature nostre ribelli a morire; presenza della sua luce, del suo
amore, della sua forza.
Gesù fra noi.
La prima piccola società di fratelli, suoi veri discepoli, era formata.
Gesù vincolo di unità.
Gesù re d’ogni singolo cuore, perché la vita d’unità suppone la mor-
te perfetta dell’io.
Gesù re del piccolo gruppo di anime.
E dicevano già dall’inizio: «Sì, il Vangelo è soluzione di ogni proble-
ma individuale e di ogni problema sociale».
Lo era per noi, fatte un cuor solo, una mente sola; poteva esserlo
per più, per tutti.
E non era difficile. Bastava porre nel proprio cuore i desideri che
Gesù avrebbe avuto se fosse stato in noi, pensare ogni cosa come
Gesù l’avrebbe pensata: in altre parole incarnare il Vangelo nella
propria vita, adempiere la divina volontà, varia per ciascuna anima
eppure proveniente dallo stesso Dio, come più raggi provengono
dallo stesso sole; e l’unità era fatta.
La fede e l’amore, ché Egli viveva in noi, ci avvicinarono a quelle
anime che ogni giorno ci faceva incontrare e quest’amore sponta-
neamente, liberamente, le trasse ad identico ideale.
Mai pensammo di far apostolato. Non ci sembrava bella questa
parola. Qualcuno ne aveva abusato, deturpandola. Volevamo solo
amare per amarlo.
E ci accorgemmo presto che questo era il vero apostolato.
Sette, quindici, cento, cinquecento, mille, tremila e più anime d’o-
gni vocazione, d’ogni condizione. Ogni giorno crescevano attorno
a Gesù fra noi.

nuova umanità 222 153


alla fonte del carisma dell’unità
Storia di Light. 6

L’umanità nostra messa in croce dalla vita d’unità attirava tutti a sé.
Unità perfetta viveva e vive tra queste anime sparse in tutta l’Italia
e fuori.
Unità non solo spirituale nell’appassionata ricerca d’essere un altro
Gesù, ma anche unità pratica.
Tutto in comune: cose, case, aiuti, danari.
E c’è pace, c’è paradiso in terra.
La vita è un’altra.
In tutta la città non c’è ufficio, scuola, negozio, azienda, dove non
lavori un fratello od una sorella dell’unità.
Da loro irradia, come il sole, la vita di carità che crea una nuova
atmosfera soprannaturale, spegne odi, rancori. Molte famiglie si ri-
compongono in pace: altre iniziano la loro vita con nel cuore l’idea-
le. Veramente siamo agli inizi di un’epoca nuova: “L’era di Gesù”.
E tutto questo perché unico principio, unico mezzo, unico fine è
Gesù.
Gesù “in” noi. Gesù “fra” noi.
Gesù fine del tempo e dell’eternità.
Si scervellino le menti umane a trovare la soluzione del dramma
d’oggi. Non la troveranno se non in Gesù vissuto nell’intimo di cia-
scuno e in Gesù regnante “fra” le anime.
Esse non hanno tempo di discutere perché Egli troppo chiaro fa ve-
der a chi è unito ad altri nel suo nome, e vi rimane, cosa “c’è da fare”
per ridare al mondo la pace vera.
C’è “un porro unum necessarium” dell’anima nel suo rapporto con
Dio.
C’è “un porro unum necessarium” dell’anima nel suo rapporto coi
prossimi e questo è amarli come se stesso fino a consumarsi in uno
quaggiù in attesa della perfetta consumazione delle anime nell’U-
no, Gesù, in cielo.
È la comunità cristiana»1.

altri due rami del focolare

«Non conosco uomo!»2. Questa parola aveva colpito le giovinette, che


la presero alla lettera; e, per copiare Maria, si erano messe a non guardare

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igino giordani

più uomini, neanche i genitori e i fratelli. Ma ecco che un giorno dovettero


far entrare in casa un elettricista per riparare l’impianto. Egli era un ragazzo
ventenne, Marco. Entrato con una scala a pioli, costui si mise al lavoro, men-
tre esse, senza guardarlo, seguitavano a parlare di Gesù, di Maria.
Il giorno appresso egli dovette tornare. In mezzo al lavoro, sulla scala, a
un certo momento, ritto, smise di lavorare e stette ad ascoltare. E quando
fu l’ora di farsi pagare il conto, egli chiese come compenso di poter venire
qualche sera ad ascoltare quelle cose belle.
Stupite, esse per la carità annuirono: ed egli venne più volte; e per imitar-
le, si iscrisse anche lui al Terz’Ordine e poi risolse di iniziare una vita come
loro. Proprio allora un altro giovine, che aveva avuto occasione di provare il
beneficio delle preghiere delle focolarine, incontratosi con Marco, bramò di
associarsi a lui in quella vita. E fu Livio. Decisero di vivere come le pope e si
cercarono un alloggio per vivere insieme. Trovare un alloggio non era facile
alla fine della guerra, quando era più facile trovare rovine. I due affittarono
un pollaio e Marco vi installò un primordiale impianto elettrico. Sorse così
il primo Focolare maschile: ad esso approdarono i primi giovani bramosi di
conoscere la novità. Ricordo di essere stato invitato a pranzo, una volta, nel
1948, in quel pollaio, che a me pareva un garage: povero, nudo; dava l’im-
pressione della grotta di Betlemme o della casetta di Nazareth, scavata –
come dicono gli archeologi – nella collina. Ci faceva freddo, ma c’era la carità
che li infiammava; mancavano di mobili e di utensili elementari, ma c’era
la sovrabbondanza dello zelo apostolico, che dava loro la coscienza di una
ricchezza esuberante.
Presto il loro numero crebbe; e questa insorgenza dell’elemento maschi-
le nell’ambito dell’ideale di Chiara mostrò che non si trattava di una fisima
di giovinette ignare, ma di un’ascesi fatta per la gioventù animosa e forte,
quella più risoluta a ergere un parapetto di bellezza contro lo scatenamento
di passioni fratricide esplose nei conflitti della guerra e ora nelle competi-
zioni della politica.
Quell’anno Marco dovette partire pel servizio militare. Per tenerlo unito
le focolarine gli scrissero ogni giorno aggiornandolo.
Questi focolarini formarono il “secondo ramo”. Quasi contemporanea-
mente sorse il “terzo ramo”.

nuova umanità 222 155


alla fonte del carisma dell’unità
Storia di Light. 6

Le focolarine partecipavano giornalmente a una, due, tre messe; e vi par-


tecipavano secondo la liturgia della Chiesa, seguendo il messalino; recita-
vano almeno una terza parte del rosario, ma potendo lo recitavano intero;
facevano la visita quotidiana a Gesù Sacramentato, seguivano le prescri-
zioni e i consigli del vescovo e del clero, in obbedienza pronta, assoluta…
e cioè erano anime cattoliche secondo la più scrupolosa ortodossia, figlie
della Chiesa devote, obbedienti.
E insieme erano spigliate, moderne, precorrendo i tempi, col lume pro-
fetico della carità, per cui instaurarono una convivenza religiosa nuova, di-
latata a tutti, a mo’ di quella istituita e iniziata da Caterina da Siena: sì che
legati a un impegno di santità risultavano laici, preti, ricchi e poveri, deputati
e operai.
Erano cioè fedeli e libere, tradizionaliste e precorritrici, proprio a modo
della Chiesa, soprattutto di quella che sarebbe stata ripresentata dal Conci-
lio, immutabile e mobile, ortodossa e reformanda, vivente nel mondo senza
essere del mondo.
Vivevano insomma della libertà dei figli di Dio.
Ecco perché, ignare di canoni e forme del tempo passato, si comportava-
no secondo il vangelo e secondo l’ispirazione. Perciò quando si presentaro-
no dei giovani per vivere secondo quelle norme, esse non videro difficoltà ad
accoglierli. Nella Chiesa di Gerusalemme, c’erano Maria, gli apostoli, uomini
e donne.
E così quando quasi contemporaneamente si presentò un laico sposato
a chiedere di vivere la stessa regola, Chiara non vide alcuna difficoltà; per
Iddio non ci sono né maschi né femmine, né ebrei, né greci, né servi, né
padroni…
Verso la fine di quell’anno – il 1948 – venne a Trento Foco da Roma,
dove aveva conosciuto “sorella Chiara”. Egli bramava di conoscere il Foco-
lare. Alla stazione di Trento ordinò a un tassì di portarlo a piazza Cappuc-
cini, n. 2. C’era piazza Cappuccini, ma non c’era il numero 2. Non c’erano
numeri sulle case: i bombardamenti li avevano erosi. Egli restò così in mezzo
alla piazza, senza sapere dove e a chi rivolgersi. Ad un tratto, mentre me-
ditava sul da farsi, non sapendo in realtà dove sbattere il capo, scorse tra

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igino giordani

la gente che passava una ragazza che gli parve fatta secondo lo schema
dell’“ideale” di Chiara.
E puntandole l’indice in viso l’abbordò: «Tu sei una focolarina».
«E lei come lo sa?» rispose la giovinetta, Ida.
E così egli trovò il Focolare: e fu rapito dalla purezza, dalla semplicità,
dall’eleganza che erano in quelle stanze nude come celle di cappuccini: orna-
te dalla virtù di chi le abitava e da un naturale istinto d’ordine e di nitidezza.
Ci viveva Gesù. Le focolarine convivevano con Gesù: a tal punto che, in-
vitato dopo due o tre volte, a parlare in una sala, Foco disse che in Focolare
sentiva discorsi di cielo, nei quali si parlava di Dio e di Maria e santi come
fossero lì presenti: e si parlava sempre e dappertutto di loro.
Foco era coniugato: non poteva essere focolarino (anche se allora co-
minciava ad agire – come si è detto – un Focolare maschile, con tre “popi”).
Già: si chiamavano “pope” e “popi” i membri femminili e maschili dei Foco-
lari, perché la lingua ufficiale di questi era il trentino: la lingua degli angeli
– diceva Foco – quando vengono a villeggiare in terra.
Lui era coniugato: e, allora, non potendo collocarlo tra i membri soliti,
Chiara cominciò a coltivare il progetto di focolarini coniugati, nell’anima
consacrati come i vergini. Apostola dell’unità, con semplicità evangelica ella
abbatteva le pareti divisorie, rimettendo a circolare da per tutto l’unica at-
mosfera dell’unica Chiesa, fatta di vergini, di sacerdoti e di coniugati.
E così Foco appartenne ormai alla nuova famiglia. Saliva a Trento quante
volte poteva. Ogni volta che doveva fare un viaggio, passava per Trento: an-
che se doveva recarsi a Londra, a Barcellona, a Messina. E vedeva a Trento
meraviglie: riviveva i “fioretti”, anzi ne scrisse non pochi, 200 pagine; e un
giorno, viaggiando da Trento a Roma, li diede a leggere a Chiara. La quale se
ne compiacque e li lesse a uno a uno col trasporto di una bambina; ma poi,
a uno a uno, appena letti, li faceva a pezzettini che gettava dalla finestra del
vagone, con costernazione edificata del povero scrittore. Il quale imparava
piano piano a spennare le piume della vanità, onde più si pavoneggiava.
Curioso particolare: Chiara non lo chiamava né onorevole, né Giordani,
né Igino… non le andavano quei nomi; tanto che lui le chiedeva: «Chiamami
coso». Sicché dopo vari mesi un giorno a Roma, in casa Alvino, avendo letto
insieme tra i Logia Jesu quello che suona: «Chi è vicino a me è vicino al Fuo-

nuova umanità 222 157


alla fonte del carisma dell’unità
Storia di Light. 6

co!», contemporaneamente lui pensò di dare questo nome a lei e lei pensò
di darlo a lui: e logicamente prevalse lei.

Abituata a seguire le ispirazioni (a «sentire quella Voce», come diceva


pure) forse lì per lì non pensò a quel che l’istituzione di un “terzo ramo”
significasse, un gesto che ricongiungeva il laicato al monachesimo – quasi
i dissacrati ai consacrati –, come lo avevano auspicato o promosso un san
Giovanni Crisostomo, un san Francesco e un san Domenico, una santa Ca-
terina da Siena, per rendere più densa, organica, continua la collaborazio-
ne, anzi la comunione, sino a una certa convivenza e a una profonda unità,
di sacerdoti e vergini e consacrati: riproduzione della famiglia di Nazareth,
dove c’erano Gesù, il sacerdote, Maria, la vergine e la madre, e Giuseppe, il
coniugato consacrato a servizio di Gesù e Maria.
Il laico sposato, che accettava di vivere spirito e regola del Focolare, che
diveniva focolarino senza cessare di essere padre e madre, anzi facendo del-
la convivenza familiare una continuazione della convivenza di Nazareth (e
Chiara comprese meglio ora la sua ispirazione della casetta di Loreto), dava
un senso divino alla sua vocazione, traeva esempi e norme dalla convivenza
dei consacrati, quasi ritrovava, a contatto più intimo coi sacerdoti, una più
retta coscienza del suo sacerdozio regale, e a contatto, pur con la distinzio-
ne più rigida, con le vergini, verginizzava la fonte della sua coscienza; e la
casa si trasformava – specialmente dove i due sposi, come per lo più doveva
succedere, fossero focolarini – in un vivaio di religiosi e di sacerdoti: una
piccola Chiesa. La quale, come la vide sant’Agostino, è vergine in tutti i suoi
membri, ché – dice Chiara – «chi ama è vergine».
Meditando su questi risultati che prevedeva e già intravedeva, Foco, e
non lui solo, ormai sotto i minuscoli pini e sotto le pergole di casetta Foco,
giulivo si diceva: «E quello che cercai mattina e sera tanti e tanti anni invano
è certo qui…».
Gli pareva come se i castelli fatiscenti, le barriere antiquate, dietro cui si
serravano ordini e comunità religiose, aprissero i loro battenti per ristabili-
re uno scambio, sì da immettere dentro le clausure l’ansia dei laici sbattuti
dalle vicende del mondo e da esportare per le vie e per le piazze e nelle case
private i tesori della santità accumulati dietro le grate.

158 nu 222
igino giordani

Tra parentesi: si chiamava casetta Foco il Focolare di ultimo affitto, una


casa colonica in mezzo a un quadrato di campagna, con pergola e alberi,
più su di piazza Cappuccini. Restava il Focolare di piazza Cappuccini, ma
non era più sufficiente. E allora se ne era aperto uno nello scantinato di villa
Spalliera, di proprietà della famiglia Veronesi, procurato dalla giovanissima
Silvana Veronesi, subito presa dall’ideale delle focolarine e spiritualmente
donatasi ad esso. Ma poi suo padre, anche per impedire che la sua figliola
deviasse verso ideali monastici, le aveva estromesse. E allora si era trovato
un alloggio in campagna, in una casa colonica fredda e nuda, cui si era dato
il nome di Foco.

chiara

Quel che più colpì Foco fu Chiara: la sua sapienza e la sua semplicità;
la completa appartenenza a Dio. Una creatura che viveva di Dio e voleva
operare per la Chiesa.
Foco ebbe subito l’impressione di una grandezza unica, e si stupì che le
pope non dessero segno esterno di venerarla come una superiora unica. Era
che esse stavano verso di lei come figlie naturali verso la mamma regina, le
quali vedono la maternità e ignorano la regalità: inoltre, vivevano nello spi-
rito stesso dell’unità, coltivato nel clima di tutta umiltà, che faceva di tutte
uno: e in quell’unità non avvertivano differenze.
La presenza di Foco – uno che veniva da fuori ed era stato estraneo alla
formazione – valse a dar la coscienza di questo rapporto.
C’è una lettera di Dori3 – la seconda focolarina – che esprime bene que-
sta novità.
Trento, aprile 1949
Carissimo Foco,
voglio comunicarti subito tutta la mia gratitudine per la tua visita e
desidero così farti conoscere l’impressione della mia anima al tuo
passaggio. È stato come se io fossi stata una bimba piccina in brac-
cio a una madre: non vedevo e non capivo che per lei. Quando tu sei
venuto, mi togliesti dal suo braccio e mi mettesti per terra dicendo-
mi: guarda come è grande tua madre!

nuova umanità 222 159


alla fonte del carisma dell’unità
Storia di Light. 6

Mi hai rivelato qualche cosa di cui istintivamente ero a conoscenza,


ma la tua presenza me l’ha fatta capire in tutta la sua ampiezza.
Grazie, Foco, e mille auguri che tu sia veramente il Fuoco.
In Gesù
Dori4

La grandezza. Foco ebbe subito l’impressione di trovarsi di fronte all’a-


nima femminile più grande, nella linea della santità mariale. E stette a stu-
diarla: per anni la studiò: e non vide imperfezione volontaria in lei, di una
purezza e bellezza mariale crescente di giorno in giorno.
Solo un difetto, diceva, era in lei: il difetto di essere nata 30 anni dopo.
Egli pensava a sé.
Nel raggio di lei – una luce calda riposante – le pope si svolgevano come
una vegetazione mirabile.
La prima nota che scoperse il deputato in Focolare, sotto l’azione di
Chiara, fu la purezza. Quelle creature erano angeli: davanti a ciascuna anche
i libertini si sentivano disarmati e intravedevano un potere superiore, una
bellezza perduta, una zona inaccessa.
Ma la purezza era il mezzo, l’atmosfera. Un’aria mattinale, trasparente,
entro cui ardeva la carità. E questa era la forza, quasi il calore di una vampa
accesa nella zona glaciale. Il Focolare era un cratere.
Chi si avvicinava, si avvicinava perché era attratto da quel calore ristorato
dalla grazia divina, di cui la carità era veicolo. Persone di ogni condizione, età,
cultura, appressandosi, scoprivano un mondo muovo, una realtà che forse
avevano creduta persa nelle fiabe e nelle epoche passate, e se cedevano a
quell’incanto – a quel comando misterioso dolce e tremendo insieme – ri-
scoprivano nel prossimo il fratello e ridimensionavano le relazioni umane
nel senso della fraternità e della comunione. Gli avversari si riconciliavano,
gli offesi perdonavano, i possidenti dividevano, i tristi ritrovavano la gioia…
Tutti entravano nella casa di Maria – e l’immagine di lei era sollecitata dalla
presenza di quelle giovinette modeste, instancabili, donate a Dio – e ivi tro-
vavano Gesù.
La felicità, cercata nel denaro e nel sesso, nei vizi e nelle droghe e perciò
relegata tra i miti su onde di disperazione, appariva in forme inaspettate,

160 nu 222
igino giordani

coi doni della sapienza, atti a sorreggere nelle prove. Gli uomini ritrovavano
Dio: figli che tornavano al Padre; e nel tragitto rivivevano la Chiesa, nelle sue
risorse multiple, sempre più ricche, di Corpo mistico.
Foco dunque nei primi contatti trovò in Chiara un difetto: d’essere nata
troppo tardi per lui: ché lui avrebbe amato donarsi a quella vita consacrata
che era dei focolarini. Avrebbe voluto essere focolarino. E pativa di quel di-
stacco, di quella differenza, che era una menomazione…
Chiara se ne accorse: e nella sua semplicità, che faceva tutt’uno con la
sua carità e purezza e intelligenza, disse: «Perché anche un coniugato non
può essere focolarino? Basta che lo sia».
Non vedeva la questione canonica: vedeva l’amor di Dio. E poiché Foco
bramava essere focolarino, ella lo fece focolarino. E diede vita a quello che
allora chiamò “terzo ramo”: primo quello delle vergini, secondo quello dei
giovani consacrati, terzo quello dei coniugati: tutti e tre uguali.
Una lettera denota il primo passo:

Carissima Dina,
Sto dal dentista e nell’attesa ho letto la tua.
Ti devo dire una cosa che ti farà gioire e che terrai segreta con tutti:
l’onorevole Giordani è stato chiamato da Gesù a seguirci nella vita
di Focolare con i popi nostri.
Perciò lascerà tutto: come san Pietro.
Gesù veramente affascina e trascina: nessuno potrà resistere alla
Sua azione.
Sei contenta?
Egli sarà per i giovani quello che sono io per voi: ha assorbito tutta
quanta la Luce. E a Roma – per ora – sarà spesso in Focolare…

idee e opere

Il 1948 fu un anno intenso di attività: le pope miravano alla conquista del


popolo come missionari di Maria Regina. Ormai il Focolare non bastava più;
e si tenevano incontri densi di pietà e di carità, anche in case private, viste

nuova umanità 222 161


alla fonte del carisma dell’unità
Storia di Light. 6

come Focolari esterni. Ma si dovette aprire una serie di vari Focolari interni,
in vari siti.
Il primo fiorì a Rovereto, dove, in una stanza affittata da Vale, rapida-
mente convennero molte persone, tra cui Aldo Stedile, il quale sin dal primo
incontro, conquistato da quell’ideale, decise di trasferirsi a Trento a convi-
vere nel “pollaio” di Marco.
Di quell’anno resta un documento, dal quale si vede l’interesse che Chia-
ra portava anche ai fatti politici. Quasi prevedendo l’attività del Centro S.
Caterina (più tardi di Umanità Nuova), Chiara capiva il bene e il male che
attraverso la politica poteva inserirsi nella compagine sociale.
E per le elezioni politiche dell’aprile 1948, in cui si doveva eleggere il pri-
mo parlamento repubblicano in Italia, inviò alle compagne questa specie di
circolare, dove non nomina neppure il fatto elettorale, ma dispone le anime
a lavorare per comitati civici.

Trento, 1948
Carissime tutte dei Focolari interni ed esterni,
quando Lui che «castiga quelli che ama» mi mette a letto, ho modo
di vedere più chiaramente tante cose a vostro riguardo e a mio.
Quanto vi dico oggi, voglio che lo prendiate come precisa volontà
del Signore, ed inizio d’un nuovo genere di vita che vi deve affasci-
nare, come sempre vi ha affascinato il nostro motto di ieri e di sem-
pre: «O tutto o niente».
Voi siete la Luce del mondo e il sale della terra, ma la luce del mondo
deve illuminare ed il sale salare. Altrimenti a che servono?
Dunque: già dall’inizio del nuovo anno noi avevamo detto che il
Terz’Ordine francescano (e tanto più la Crociata) non ha iniziative
proprie, ma solo il compito di evangelizzare nell’Amore, per poi es-
sere di tutti, al servizio di tutti, servi di tutti.
Questo il nostro ideale! E si vedrà quanto vale la nostra idea dalle
opere che facciamo: che vedano gli uomini le opere vostre e glori-
fichino il Padre! Ma fatele soltanto per Iddio! Non tanto per farle
– non per farvi vedere – non per voi, ma per lui! Questo solo vi deve
bastare per essere operaie ardentissime.
Fuochi fiammanti!
I miei comandi sono questi:

162 nu 222
igino giordani

1) Occupate per esse tutto il tempo che sopravanza ai vostri do-


veri (lavoro e studio) e alla vita di Focolare (questo anche per le
focolarine esterne).
2) Presentatevi molto serie, unite fra voi, ma non in modo da urta-
re; prestatevi ai lavori più gravosi – senza misurare.
Se non avete tempo cercatelo. Il Santo trova tempo per tutto. Per
voi, per la vostra santità, basti la formula: lavorare come un facchi-
no e pregare come un angelo.
Se mi ubbidite in questo, vi assicuro che non cadrete nell’eresia
dell’azione.
Abbiate un cuore largo che ama tutti.
Abbiate sempre il sorriso in fronte.
Sgobbate: solo così ci si fa santi. Se alla sera non andate a letto
stanche, è vana la vostra giornata. Promettete di far tutto quanto
è possibile.
3) Per quelle dei Focolari prive del lavoro in città (Ala, Ada, Palmira
e Giosi) il comando è: dar due ore al giorno per questi lavori al diret-
to servizio degli altri.
4) Fatevi seguire da qualche anima del Focolare, ma fedelissima e
fidatissima (mandate i nomi a me).
5) Vi assicuro che Dio benedirà la nostra opera in proporzione del
nostro disinteresse e dell’amore per gli altri.
6) Nessun lavoro vi ripugni. Guardate a Gesù e a san Francesco
mendicante e ricordatevi che la santità significa vincere se stessi.
7) Senza che se ne accorgano, state al comando di Graziella e di
Giosi. Hanno uguali poteri tra loro: Graziella dipende da Giosi e Gio-
si da me.
8) Tutto quanto v’ho detto è strettamente necessario per amare
veramente Dio. Altrimenti hanno ragione gli altri.
9) Soprattutto, in tutto e fra tutti, vi regga uno spirito prettamente
soprannaturale che ci fa vedere Gesù in tutti, apprezzare tutti, giu-
dicare nessuno, commentare nessuno (è perdita di tempo), farvi le
ultime per essere le prime nel regno dei cieli, servir Gesù in tutti.
Portate l’unità in tutti gli ambienti.
Iddio ci illumini
Chiara5

nuova umanità 222 163


alla fonte del carisma dell’unità
Storia di Light. 6

La lettera denunzia un’intensificazione della carità come servizio umile,


gratuito, amoroso, reso agli uomini per Iddio; e rivela una crescita natura-
le, senza formule giuridiche, dell’autorità spontaneamente manifestatasi di
Chiara: perché era un’autorità sgorgata dall’amore, era – e doveva restare
e crescere – sempre più gradita. Si obbediva a lei, come a capo messo dal
Signore e facente le veci del Signore; un capo che, nella bontà e nel sorriso,
era fondamentalmente esigente e inflessibile.
Interessante l’avvertenza che ella dà, nella sua circolare, di non cadere
nell’eresia dell’azione. Il dinamismo frenetico del mondo industriale sta-
va investendo anche l’apostolato, il quale rischiava di concludersi in moto
fine a se stesso, senza culminare nella fede. Perciò Pio XII ebbe a gittare
un allarme.
In realtà la nuova famiglia religiosa era nota e si manteneva contemplati-
va; ma d’una contemplazione che si traduceva nell’amore per cui s’integrava
nell’azione, fatta per Iddio, come offerta a lui, atto di amore, rivestimento di
preghiera.
Gesù Abbandonato era divenuto l’amore di Chiara. Ed era divenuto l’a-
more – l’ideale, lo scopo, la norma – dell’Opera intera.
Un giorno ella ci spiegò: «Se, quando sarò vecchia cadente verranno gio-
vani anime a chiedermi di definire loro, stringatamente, il nostro Ideale, con
un filo di voce risponderò: È Gesù Abbandonato!» 6.
La figura di Gesù Abbandonato suscitò a fronte quella di Maria Desolata:
i due amori del Focolare.
Un tale ascetismo come non dava malinconia, così non ingenerava iner-
zia. Tutt’altro. Era stimolo. Quando la mattina le pope stanche, cariche di
sonno, avrebbero desiderato di prolungare il riposo, nel calduccio, mentre
fuori irrompeva l’aria frigida delle Alpi, all’ora fissata – e fissata per andare
alla messa, almeno una santa messa prima d’andare al lavoro – si sferzava-
no l’anima dicendo: «Perché sei stato abbandonato, Gesù; perché sei stata
desolata, Maria…».
A quella sferzata di gioia e di pietà, balzavano su, iniziando subito il com-
pito di amare e servire.
L’amore spinse san Paolo verso Cristo, e Cristo crocifisso: e la croce di-
venne il polo di convergenza dei più grandi amori.

164 nu 222
igino giordani

E l’Ideale ha voluto cogliere nel Crocifisso il momento di maggior dolore:


e chiede di stare con lui nel momento di maggior solitudine, quando gridò:
«Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?».
In quell’abbandono – in quel vuoto, in cui egli, sospeso tra cielo e terra,
si sentì distaccato e respinto dal Padre e dai fratelli (c’era solo la Madre) –
allora si compì la pienezza della Redenzione: si ricongiunse il cielo alla terra,
il Padre coi figli.
Gesù Abbandonato in croce, Maria desolata ai piedi della croce: i nostri
amori, i nostri modelli.
Chiara così ha definito questo rapporto:

Quanto mi dice quel tuo grido gridato nella lingua della Mamma
Tua…
Quando il dolore raggiunge quel limite in cui tutta la vita è sospe-
sa… Allora, se un filo di voce rimane, si chiama la mamma, perché
la mamma è l’amore.
Ma tu come Dio l’amore l’avevi trovato in Dio e Dio chiamasti.
E come uomo l’amore l’avevi trovato anche nella Mamma Tua cele-
ste. Nella impossibilità d’invocare ambedue chiamasti il Padre colla
voce della Mamma.
Quanto sei bello in quel dolore infinito, mio Gesù Abbandonato!7.

Da quella bellezza scaturisce la purezza, la fortezza, nella vampa della


carità. Il cristiano non è più solo, anche nell’abbandono universale: è con
l’Abbandonato, crocefisso con lui. Donde trae, se vuole, una forza sovru-
mana.
E tuttavia da quel patibolo, da quell’abbandono, per la carità non deriva
tristezza. Deriva gioia.
Nel suo testamento Gesù ha assicurato che nell’unità i suoi avrebbero
trovato perfetta letizia.
Chiara e le anime a lei d’intorno compongono una centrale che distribui-
sce letizia, come corrente di perenne giovinezza.
Un sacerdote, riferendone a un vescovo, diceva: «Questi giovani si godo-
no la santità». E alludeva alla letizia, frutto della loro vita.

nuova umanità 222 165


alla fonte del carisma dell’unità
Storia di Light. 6

Questa trasmutazione spirituale avveniva anche a Roma quando Chiara


cominciò a farne il centro dell’Opera.
Ivi, mentre per la crociata della carità aveva occasione d’incontrarsi col
padre Veuthey e col padre Massimei, veniva conoscendo molte creature
che cominciò a raccogliere in casa Alvino. Erano, le più, signore dell’aristo-
crazia, le quali di solito non capivano granché del suo ideale.
Tornata da Roma a Trento, scrisse questa lettera a padre Massimei:

Trento, 23 ottobre 1948


«Chi vuol venire dietro a Me, rinneghi
se stesso, prenda la sua croce e mi segua».
(Gesù)

Padre Massimei,
ho parlato or ora con un padre dei Pallottini che era venuto dalla
Germania ed ora si fermerà a Roma per parecchio, perché è stato
fatto padre spirituale nel collegio internazionale Missionari Pallotti-
ni, via Pettinari. Si chiama padre Giuseppe Liegle. Era un tempo pa-
dre spirituale di Palmira ed aveva indirizzato lui la stessa alla nostra
idea, che sentiva profondamente.
È entusiasta dell’unità e dice che è questo l’Ideale che Gesù vuole
nei tempi presenti. Verrà di certo a cercarla. Ho dato a lui soltanto il
Suo indirizzo e perciò, dato che vuol lavorare con noi, per tutto quel
tempo che può se può, padre , lo faccia conoscere ai migliori dell’u-
nità. Naturalmente prima e soprattutto a padre Leone Veuthey e
padre Beda.
Credo si presterebbe anche per traduzioni perché è tedesco.
Quassù tutto bene.
Andiamo di galoppo.
Nei prossimi giorni andrò a Padova e a Rovigo. A Treviso si sta for-
mando la Comunità cristiana.
Ogni giorno sono anime nuove che il Signore ci manda. E tutto vo-
gliono fare e sapere.
Quanto è buono!
Stiamo uniti, Padre, nel Nome del Signore, vivendo la parola di vita
che ci fa Uno.

166 nu 222
igino giordani

Le racconto una piccola “parabola” o esempio che le può servire per


le anime onde imparino meglio l’unità:
Lei sa che Graziella e Natalia sono state operate di appendicite. Ieri
a Graziella il dottore ha levato i punti. Pensavo: «Guarda che strano,
ora la ferita sta chiusa da sé. Anzi i due labbri si sono uniti ed hanno
fatto una cosa sola». Immediatamente ho pensato all’innesto delle
piante, dove le due parti scorzate, col contatto delle due parti vive,
diventano una cosa sola. Perché? Perché sia in un caso che nell’altro
le due parti al contatto sono vive.
Quando due anime potranno consumarsi in uno? Quando saranno
vive, cioè quando saranno scorzate dall’umano, della propria perso-
nalità e mediante la Parola di vita vissuta, incarnata, saranno Parole
Vive. Due Parole vive possono consumarsi in uno. Se una non è viva,
l’altra non può unirsi.
Più vado avanti, più vedo la bellezza della Parola di vita! È una pillola
che concentra in sé tutto ciò che Gesù ha portato sulla terra: il mes-
saggio evangelico. Non c’è carità senza la verità, perché la carità è
la verità fatta.
Per oggi, addio, Padre.
Altri lavori mi prendono.
Mi saluti tutti, tutti quelli che vivono e anche quelli che non vivono,
perché vivranno.
Quando il Signore vorrà, ci preparerà l’appartamento.
Intanto si vede che non è bene averlo.
Sempre con Lei nell’unità più perfetta.
Ricordo adesso che è presto il suo onomastico: Raffaele - medicina
di Dio!
Oh! Sì, lo sia: sia medico dell’Unità: curi, tagli, operi… Guarisca tutte
le anime dell’Unità di laggiù con la preghiera e le opere dovunque
essendo Gesù - Parola Viva.
È l’augurio sempre antico e sempre nuovo.
Il giorno di S. Raffaele è tutto per Lei. S. Comunione, S. Messa, Vita…
Mi benedica
Sorella Chiara8

L’appartamento a Roma era ricercato per farne un Focolare: ricerca che


aveva motivato la visita di Chiara e dei francescani a Montecitorio, per chie-

nuova umanità 222 167


alla fonte del carisma dell’unità
Storia di Light. 6

dere all’onorevole un aiuto in un tempo in cui c’era penuria d’alloggi. Come


s’è narrato, Chiara nell’incontro, invece di parlare dell’appartamento al de-
putato, parlò dell’ideale dei Focolari a un discepolo.
Sorgevano in tutta Italia vocazioni, promosse dalle prime focolarine,
slanciatesi con entusiasmo.

1
C. Lubich, La comunità cristiana, in «Fides», 10 ottobre 1948, pp. 279-280.
2
Lc 1, 34.
3
Dori Zamboni.
4
C. Lubich - I. Giordani, “Erano i tempi di guerra…”. Agli albori dell’ideale dell’unità,
Città Nuova, Roma 2007, p. 149
5
Qui si riporta la versione della lettera così come Giordani la trascrisse in que-
ste pagine. La medesima lettera appare oggi, in una versione curata ed emendata in
C. Lubich - I. Giordani, “Erano i tempi di guerra…”. Agli albori dell’ideale dell’unità, cit.,
pp. 151-153.
6
Ibid., pp. 122-123.
7
Ibid., pp. 123-124.
8
Qui si riporta la versione della lettera così come Giordani la trascrisse in que-
ste pagine. La medesima lettera appare oggi, in una versione curata ed emendata,
in Ibid., pp. 199-201.

168 nu 222
in biblioteca

Abolire il carcere
L. Manconi - S. Anastasia - V. Calderone - F. Resta, Abolire il carcere,
Chiarelettere, Milano 2015, pp. 128, 12,00 €.

Abolire il carcere. Un’affermazione del genere, solo qualche anno fa, sa-
rebbe suonata come una provocazione, uno slogan irrispettoso, forse anche
pericoloso.
È bastato invece un lasso di tempo relativamente breve per riempire di
senso e di prospettiva quella che oggi appare come una soluzione non solo
ragionevole ma addirittura percorribile.
Il verbo abolire associato alla parola carcere non appare più come una
distorsione, piuttosto come la prospettiva entro la quale si muovono studi,
approfondimenti, dibattiti, accomunati proprio dalla volontà di guardare in
maniera diversa alle problematiche che ogni giorno il pianeta carcere pro-
pone.
D’altronde i dati, chiari e inesorabili, che il Dipartimento dell’amministra-
zione penitenziaria periodicamente propone ribadiscono proprio la necessi-
tà di percorrere nuove strade; un percorso difficile sotto molteplici aspetti
ma che qualcuno ha iniziato a percorrere.
Un sintomo di tale attenzione è il proliferare di proposte editoriali tese a
sviluppare non solo un interesse nei confronti di questa importante questio-
ne, ma anche a costituire una nuova sensibilità e un nuovo approccio.
Tra questi è doveroso segnalare Abolire il carcere, un piccolo volume frut-
to di un lavoro di condivisione tra alcune delle figure che da più anni si ado-
perano per una vera rivoluzione nell’approccio all’amministrazione peniten-
ziaria: parliamo prima di tutto di Luigi Manconi, senatore e presidente della
Commissione per la tutela dei diritti, di Stefano Anastasia, già presidente
dell’associazione Antigone, di Valentina Calderone, direttrice di “A Buon
Diritto. Associazione per le libertà” e apprezzata autrice di saggi sul tema
della detenzione, e di Federica Resta, avvocato e funzionario del Garante per
la protezione dei dati personali.
Al di là dell’indubbia competenza di questi nomi, giova rimarcare che que-
sto volume non è semplicemente una raccolta di singoli saggi, ma – come

nuova umanità 222 169


in biblioteca

scritto espressamente all’inizio del volume – «un libro pensato, impostato,


riletto e condiviso dagli autori in assoluta comunione di intenti».
Questo lavoro nasce cioè da lontano, da una condivisione di considera-
zioni, riflessioni, esperienze che questi Autori si sono prima di tutto scam-
biati vicendevolmente e che solo in un secondo momento sono stati deli-
neati e fissati nero su bianco.
Volendo tracciare un veloce excursus della struttura di quest’opera, il
volume è ulteriormente impreziosito da una prefazione e da una postfazio-
ne di Gustavo Zagrebelsky, il quale nel presentare l’opera punta subito l’at-
tenzione del lettore sulla necessità di eliminare da qualsiasi riflessione sul
carcere quei luoghi comuni che spesso hanno impedito un approfondimento
più coraggioso e, se vogliamo, innovativo.
Proprio su queste certezze si concentra, per esempio, il saggio di Stefano
Anastasia, Il carcere non è sempre esistito, un veloce ma esaustivo viaggio
storico-critico atto a sfatare il mito dell’ineluttabilità del carcere, anzi rivolto
a dimostrare come lo strumento del carcere in diverse epoche storiche non
sia stato dato per scontato, valutato come l’unica soluzione possibile, giun-
gendo fino alle più recenti teorie abolizioniste e alle sperimentazioni oggi in
atto.
Luigi Manconi da par suo è forse ancora più estremo: il suo saggio, Per-
ché si deve osare, parte con un’affermazione certamente forte e di non facile
introiezione: «Paradossalmente è meglio la pena capitale»1. Una frase dura,
spiazzante, che il senatore utilizza per ribadire ancora una volta come l’e-
sperienza del carcere sia fallimentare sotto tutti gli aspetti e come sia non
solo doveroso sotto il profilo umano, ma anche necessario sotto il profilo
dell’equilibrio e della sicurezza sociale, intraprendere una riforma che recu-
peri una volta per tutte quell’orientamento che i padri costituenti avevano
definito nella Costituzione (e non solo) e che di fatto non ha mai contraddi-
stinto le successive legiferazioni in campo penale e penitenziario.
L’obiezione che spesso viene rivolta ad opere come questa è quella di
una eccessiva teoria, di una poca rispondenza con la realtà. A tal proposito
vanno rimarcate le pagine di Valentina Calderone la quale costruisce i suoi
lavori attorno ad alcune significative testimonianze desunte dai verbali d’in-
chiesta di alcuni casi di violenza e morte nelle carceri; nessuna teoria, ma la

170 nu 222
Abolire il carcere

fredda verità, un’immagine cruda e spietata di un universo tragico e certa-


mente lontano dal rispetto dei più fondamentali diritti umani.
Quella dell’amministrazione penitenziaria e della funzione del carcere
non è certamente una problematica solo italiana, anzi appare sempre più
evidente come tale questione travalichi i singoli confini e come, talvolta,
proprio da fuori arrivino significativi input ed esperienze inedite per il nostro
panorama: in questa direzione si muovono i due lavori di Federica Resta,
pagine nelle quali espressioni come “semidetenzioni”, “libertà in prova” di-
vengono termini sempre più familiari, assumendo un più ampio respiro, fino
a quella “giustizia riparativa” – o restorative justice – che abbiamo imparato a
conoscere nelle esperienze di numerosi Stati europei ed extraeuropei.
Il libro si chiude infine con un breve lavoro di Luigi Manconi e Stefano
Anastasia, volto a raccontare cosa sia realmente oggi il carcere, smantel-
lando – anche in questo caso – quei luoghi comuni, quelle inesattezze, quei
“sentito dire” che spesso ruotano attorno alla vita all’interno dell’universo
detentivo in Italia.
Un libro coraggioso dunque, ma tutt’altro che utopistico; un libro che
prima di tutto racconta cosa sia il carcere, che cosa un’esperienza come il
carcere significhi sia per i detenuti sia per le persone che per ragioni diverse
(dipendenti, associazioni di volontariato, famiglie dei detenuti) ne sono più o
meno direttamente coinvolte. Un’opera insomma di denuncia, di verità, ma
anche di proposta, per aprire sempre più una prospettiva che ricordi – come
rileva in sede conclusiva Zagrebelsky – che il detenuto rimane sempre un
individuo che da momento patologico di una società vada a questa restituito
come membro attivo e consapevole del proprio ruolo.

Fabio Rossi
1
L. Manconi - S. Anastasia - V. Calderone - F. Resta, Abolire il carcere, cit., p. 7.

nuova umanità 222 171


dallo scaffale di città nuova

Leggendo un carisma
Chiara Lubich e la cultura
di Giuseppe Maria Zanghí

Alle radici della Spiritualità di Comunione. Il volume è frut-


to della lunga esperienza di Zanghí accanto a Chiara Lubich,
fondatrice del Movimento dei Focolari. Con lei l’Autore ha
partecipato all’attività del centro culturale del Movimento, la
Scuola Abbà. Il testo cerca di far emergere le novità cultura-
li del Carisma della Lubich. La lettura si fonda sulle intuizioni
che la fondatrice ha vissuto a seguito di un’esperienza mistica
chiamata “Paradiso ‘49”, per l’intensità raggiunta e la data in
cui essa ha avuto luogo. Tale esperienza si è conservata in al-
cuni scritti nei quali, sotto la forza della luce divina, la Lubich
andava annotando quanto era chiamata a vivere in quei giorni,
pagine che costituiscono “radice e vertice” della spiritualità
isbn dei Focolari e che introducono ad una comprensione profonda
9788831151740 del carisma e del messaggio che sottende la missione dell’O-
pera di Maria fondata sul comandamento nuovo di Gesù «che
pagine tutti siano uno».
160
prezzo
euro 14,00

Disponibile in formato cartaceo ed e-book su


http://editrice.cittanuova.it

nu 222
english summary

controcorrente vision of concepts like wealth, happi-


Communion, the new name for ness and human flourishing. Something
similar has also occurred with the oppo-
peace
site semantic area: the word “poverty”
L. Bruni has undergone in modern technocratic
p. 5 language a significant loss of meaning,
Our editorial, authored by Luigino Bruni, and this has limited our understanding
25 years after the birth of the Economy of of the reality itself. Thanks to commu-
Communion (EdC), takes as its starting nion – a category widely neglected in
point the fact that the time (understood the contemporary world – it is possible
as kairós) that we are called to live in pre- to recover the richer and deeper vision
vious decades and in various ways has of prosperity that is typical of the Eco-
been a time of accelerating change. This nomy of Communion.
has had the effect that the analytic tools
and hermeneutical keys that had previou- Economy of Communion and
sly allowed us to interpret reality are no
longer fit for purpose. The first conse- sustainable development
quence of this process is the deficiency L. Gold
and emptying of language itself. Even the p. 39
reflections that emerge from the field of When Chiara Lubich founded the Eco-
economics are affected by the impasse nomy of Communion in 1991, we were
that the change of epoch brings. As with still at the beginning of a long and diffi-
every change, our current situation calls cult road leading towards full awareness
for a dynamic of death and resurrection in of the impact of human activity on the
order to open itself to the new. In this new environment. On the 25th anniversary
situation, the category of “communion” of the EdC, questions about sustaina-
(another name for peace) seems to be bility have once again become topical
affirming itself alongside others in eco- for humanity, as pope Francis empha-
nomics as a privileged path. It is proving sized in his encyclical Laudato si’. The
capable of regenerating and updating it- global failure to face climactic change
self in the light of the initial charismatic and the loss of biodiversity have led to
intuitions on which the EdC is based. concerns about the economic paradigm
on which modernity and industrial de-
Focus velopment depends. In the future, the
ways in which the EdC relates to these
25 years of EdC
questions will be ever more important.
Wealth, poverty, communion With this brief and exploratory docu-
L. Crivelli ment, a description is offered of how the
p. 23 themes of sustainability interact today
Modern economic sciences have contri- with the EdC. Some possible directions
buted to the diffusion of a reductionist for future research are indicated.

nuova umanità 222 173


english summary

The culture of giving and business expressed, as well as the instruments


A. Grevin proper to the spirituality of communion.
p. 55
This article considers some ways in parole chiave
which the idea of giving has driven the Gratuity
Economy of Communion to develop a cura di L. Bruni, A. Grevin
practices that can be a contribution to
p. 73
management science. One of these is
the fact that the idea of giving has it-
self becomes a motivation for starting punti cardinali
a business, bringing about vocations Truth and love in Deus caritas est
to get involved in business and other G.L. Müller
initiatives. In businesses of the EdC, p. 77
giving has taken very many and varied The truth of love as light: this is the foun-
forms, from the sharing of profits to dation of the thought of the encyclical
broader expressions such as the shar- Deus caritas est. The two parts of the let-
ing of all of the forms of value created ter correspond to the love for God and
by the business. This experience brings for neighbour, expressing the two dimen-
entrepreneurs to reflect on the goals of sions of love, the contemplative and the
their business, to the point of querying operative. The radical unity of the true
the property of created value. experience of love harmonizes the po-
larities of faith and reason: only the origi-
scripta manent nating love of God can offer a response
On work that corresponds to the reasonableness
that faith depends, receiving clarifying
C. Lubich
light. In the pierced heart of Christ we
p. 69
discover and welcome the deepest truth
Working in communion is the title of the
of love. We experience God’s mercy and
conference to which Chiara Lubich ad-
become authentic worshippers.
dressed this message. The culture of
communion, born of the spirituality of
unity, does not merely change the indi- Pop theology
vidual’s attitude to work, but also gives C. Cianfaglioni
rise to “structures of communion.” The p. 97
roots of the EdC, in fact, are planted This article offers some glimpses into
deeply in the spirituality of unity, with- the varied and complex world of so-
out which it is impossible to understand called pop theology. It looks at a tem-
it. Chiara proposes a new step in the life poral arc that goes from poet Giuseppe
of businesses: the implementation of the Gioachino Belli to the prolific pen of Ig-
seven aspects in which, like a rainbow, ino Giordani. A rich overview is offered
the life of evangelical reciprocal love is of recent publications dedicated to the

174 nu 222
english summary

relationship between literature and reli- first time in no. 218 of this journal. Lu-
gion. Particular attention is given to re- bich herself inserted this text into the
workings of biblical material in authors corpus of writings that go by the title
and in literary genres that are anything Paradise ’49 and added still unpublished
but explicitly religious. Certain solidly notes to the text which illuminate the
affirmed practices of pop theology are value and importance of certain themes.
noted. In pop theology – critically wel- A preliminary linguistic-literary analysis
comed and interpreted – we can find a of the text is offered, illustrating its gen-
previous ally for theology in its neces- esis and some of the most significant
sary movement out into the world. images and metaphors, and possible
paths for future research are identified.
Restoring shattered unity
G. Porrino Story of Light. 6.
p. 119 “The first adventures”
The article notes that for the biblical au- I. Giordani
thors unity is a reality deeply inscribed p. 151
in everything that God has created, The meeting of Giordani with Chiara
and particularly in men and women. is the central event here. This meet-
According to the biblical narration, an ing changes his life: he asks Lubich to
initial act of disobedience, however, commit the narration of this event for
shattered the divine project on humani- the Fides magazine. He includes her ac-
ty and creation. Men and women, called count within these pages. Historic mo-
to unity, found themselves in a condi- ments for the Focolare Movement are
tion of brokenness, shame, disunity and recounted, including the birth of the mar-
dispersion. But JHWH, the God of ten- ried focolarini. Giordani devotes much
derness and love, put into place a plan attention to Chiara herself, who struck
to save humanity from this bitter and him very deeply. These are the years of
opaque condition, deprived of glory. a great expansion of the Movement and
God himself will reunite and gather not of the multiplication of vocations. Chiara
just the chosen people but all nations of travels ever more frequently to Rome and
the earth in Jerusalem. contacts with father Veuthey and the
Crusade of charity continue to develop.
alla fonte del carisma dell’unità
On the literary path of in biblioteca
the Favola fiorita p. 169
A.M. Rossi
p. 137 murales
The Favola fiorita lungo il sentiero “Foco” p. 176
is a text written by Chiara Lubich in the
summer of 1950 and published for the

nuova umanità 222 175


murales
di Giovanni Berti

176 nu 222