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NUOVA SECONDARIA RICERCA

Figurazioni del femminile nella tradizione


culturale del mito e della filosofia greca
Maria Rita Fedele

Lo stereotipo del femminile si è stratificato e sedimentato nella storia culturale dell’Occidente; lo si può rintracciare nella memoria del
passato, nel patrimonio dei miti e della filosofia antica. Lo scenario delle origini di tale stereotipizzazione del femminile è greco ed è da
lì che bisogna ripartire per comprendere il peso culturale che il passato esercita ancora oggi sul presente in relazione alla rappresentazione
dei due sessi e dei loro differenti ruoli. Per queste ragioni è stato utile ripercorrere alcune figurazioni classiche del femminile attraverso
la forza evocativa del mito e le argomentazioni filosofiche. Sono riaffiorate donne ridotte al silenzio e private della dignità del dire, donne
estraniate dallo spazio pubblico della polis, donne che tessono, donne che piangono le sorti del marito, donne conosciute solo come com-
pagne di uomini. In tema di ruoli di genere tra le nuove generazioni le visioni stereotipiche sono ancora lontane dall’essere sopite.

The stereotype of the feminine has stratified and settled in western cultural history. It can be traced in the memory of the past, in the heritage
of myths and ancient philosophy. The scenario of the origins of such stereotyping of the feminine is therefore a Greek one. Hence the need
to start from there in order to understand the cultural weight the past still has today on the present with regard to the representation of the
two sexes and their different roles.That is why it has been useful to go through some classical representations of the feminine by means of
the evocative power of myth and philosophical argumentation. Women resurfaced who were silenced and deprived of their dignity of
speaking, women alienated from the public space of the polis, weaving, mourning their husbands’ fate, being known only as partners of
men. Speaking about gender roles among the new generations, stereotypical visions are far from being dead.

Stereotipi di genere cui le donne sono sottoposte, differentemente dagli uo-


Su, torna a casa, e pensa all’opere tue, mini, dovendo conciliare il lavoro tra impegni “domestici”
telaio, e fuso; e alle ancelle comanda (il cosiddetto “lavoro di cura”) ed impegni pubblici. Tale
di badare al lavoro; alla guerra penseran gli uomini
condizione, esclusivamente femminile secondo Balbo, porta
tutti e io sopra tutti, quanti nacquero ad Ilio.
ad evidenza le profonde disuguaglianze sociali tra uomini e
Omero, Iliade, Libro VI, Colloquio di Ettore e Andromaca
donne: il lavoro domestico, svolto all’interno delle pareti
della casa, rimane di esclusiva pertinenza del femminile. Le
donne, che non sono disposte a rinunciare alla propria rea-
lizzazione professionale e all’inserimento attivo nel mercato
La condizione femminile risente ancora, nel contesto con-
del lavoro, sono chiamate inevitabilmente a farsi carico del
temporaneo, di una certa visione stereotipica di ruoli e di
lavoro “dentro” casa e del lavoro “fuori” casa. Tale situazione
funzioni, che di fatto collocano la donna in una posizione di
è divenuta ancora più problematica a partire dai recenti pro-
svantaggio sul piano sociale e politico con pesanti conse-
cessi di emancipazione femminile, che hanno aperto alle
guenze che finiscono col gravare direttamente sulla donna in
donne occupazioni e professioni, tradizionalmente negate al
termini di doppio lavoro. L’attenzione rivolta a questo genere
femminile.
di problematiche sociali ha spinto una delle più note studiose
Come rileva acutamente Laura Balbo, la conciliazione della
di sociologia, Laura Balbo, ad elaborare la nozione di “dop-
vita familiare e dell’attività lavorativa rimane tutt’ora per le
pia presenza”. Nell’ambito dei suoi studi relativi alle proble-
donne un nodo problematico e conflittuale di difficile solu-
matiche del femminile nel rapporto privato-pubblico que-
sta nozione è servita ad evidenziare l’influenza sociale e
culturale che il “genere” ha esercitato nella delineazione ri-
gida dei ruoli sociali del femminile e del maschile1. 1. L. Balbo, Stato di famiglia, bisogni, privato collettivo, Etas, Milano 1976; L. Balbo - R.
Il termine “doppia presenza” è stato coniato da Laura Balbo Siebert Zahar (a cura di), Interferenze: lo Stato, la vita familiare, la vita privata, Feltrinelli,
Milano 1979; L. Balbo, In che razza di società vivremo? L’Europa, i razzismi e il futuro,
nel 1978 ed è valso ad indicare quella condizione alienante Mondadori, Milano 2006.

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zione. Tale aspetto indica bene i due nodi aporetici della mo- Secondo quanto afferma la nota antropologa, il genere im-
dalità peculiare dell’essere donna, che rimangono ancora plica, dunque «una divisione dei sessi imposta socialmente,
aperti: per un verso l’esigenza dell’autonomia professionale, cioè è un prodotto dei rapporti di sessualità stabiliti dal si-
economica e culturale, che è elemento indispensabile per la stema sociale», a motivo del fatto che gli uomini e le donne
donna ai fini dell’inserimento nel contesto socio-politico e sono diversi per fattori che non hanno niente a che fare con
lavorativo; per un altro verso, l’articolazione del privato, la natura3.
l’organizzazione della “vita domestica” nella quale si defini- Alcune recenti indagini psico-sociali, condotte dall’istituto
sce il legame della donna con la propria famiglia. IARD, hanno posto in rilievo che la percezione giovanile dei
Si tratta cioè dell’insanabile conflitto che la donna, differen- ruoli di genere si lega, nel nostro tempo, a pregiudizi e a ste-
temente dall’uomo, vive tra privato e pubblico. Ciò vuol reotipi tradizionali che le giovani generazioni stentano an-
dire che la nozione di genere “femminile” e “maschile” è cora a superare4. I dati registrati da tali ricerche ci persua-
servita come meccanismo, costruito storicamente sulla dif- dono del fatto che i vecchi modelli di ruolo legati al maschile
ferenza biologica dei due sessi, atto a determinare una rigida e al femminile mantengono, nella percezione della diffe-
divisione sessuale del lavoro, sulla base di una presunta in- renza di genere nei giovani italiani, una posizione ancora ri-
clinazione naturale del femminile verso il “lavoro di cura”, di- levante. In particolare, sembra che siano i giovani uomini più
versamente dalla -altrettanto presunta- disposizione del ma- influenzati da quegli stereotipi di genere che si legano alla
schile verso le attività produttive e in generale verso quanto tradizionale gerarchia dei ruoli sessuali ritenuti più appro-
riguarda tutte quelle attività che si svolgono in uno spazio priati ai due sessi. A ben vedere questa influenza esercitata
pubblico, diverso ed esterno dallo spazio dell’oíkos. Come af- dagli stereotipi di genere mostra che ancora nelle nuove ge-
ferma Elisabetta Ruspini, nerazioni il passaggio da visioni tradizionali e obsolete della
differenza di genere a nuove rappresentazioni meno stereo-
la polarizzazione sessuale è uno degli impegni sociali più intensi tipiche non sia ancora avvenuto. Se si prendono più atten-
e persistenti che si riflettono nelle pratiche quotidiane di rela- tamente in considerazione alcuni dati forniti dall’Istituto
zione. Lo stesso vale per lo sforzo, effettuato con grande cura, di IARD, si può rilevare ad esempio che nel 2004, su un cam-
far combaciare l’appartenenza sessuale con i ruoli e i modelli di pione di giovani d’età compresa tra 15-29 anni, il 41,8% di
genere socialmente accettati e condivisi2.
maschi, a fronte del 19,5% di femmine, è d’accordo sul fatto
che è soprattutto l’uomo che deve mantenere la famiglia e il
Da quanto emerge da queste considerazioni, si può notare
24% di maschi, a fronte del 6,6% di femmine reputa giusto
che la nozione di “genere”, utile inizialmente per delineare
che in casa sia l’uomo a comandare5.
una differenza culturale -e non solo biologica- tra il ma-
Appare ancora più significativo il fatto che anche nell’ambito
schile e il femminile, è servita successivamente alla costru-
di alcune ricerche sperimentali relative a studi psicologici sul-
zione di un mondo rigidamente diviso nella sfera della “ri-
l’empatia si rileva una certa incidenza degli stereotipi di ge-
produzione” (ruolo sociale di esclusiva pertinenza del
nere, che spinge a ritenere che, in generale, l’empatia sia più
femminile) e nella sfera della “produzione” (mansione so-
una qualità femminile piuttosto che maschile6. E, inoltre, è
ciale di pertinenza esclusiva del maschile). Il termine “ge- ricorrente la convinzione che «l’intuito femminile dispor-
nere”, come è noto, è legato alla peculiarità della lingua in- rebbe di più dell’empatia, manifestandone soprattutto la
glese; è stato introdotto ufficialmente, per la prima volta, nel qualità emotiva; a differenza dell’empatia maschile, più se-
1975 da Rubin in un suo discorso scientifico che ha spostato gnata dai processi cognitivi»7. Si tenderebbe cioè a sottoli-
l’attenzione dalle differenze anatomico-biologiche tra uomo neare il fatto che le donne siano più empatiche degli uomini,
e donna ai fattori socio-culturali della differenza sessuale, at-
tribuendo a questi ultimi grande importanza nella forma-
zione dei due generi.
2. E. Ruspini, Le identità di genere, Carocci, Urbino 2006, p 53.
Un’elaborazione concettuale molto articolata della nozione 3. G.S. Rubin, Lo scambio di donne all’origine del sistema sesso-genere in A. Cavarero -
F. Restaino, Le filosofie femministe, Mondadori, Milano 2002, p. 162 e pp. 160-164.
di “genere” si trova, infatti, nel famoso saggio di Rubin in- 4. C. Leccardi, Stereotipi di genere, in C. Buzzi - A. Cavalli - A. De Lillo (a cura di), Rapporto
titolato The Traffic in Women: Notes on the “Political Eco- Giovani. Sesta indagine dell’Istituto IARD sulla condizione giovanile in Italia, Il Mulino,
Bologna 2007, pp. 233-247.
nomy of sex”, che avvia gli studi dell’antropologia di genere 5. Ibi, pp.236-237.
negli Stati Uniti, in cui si propone la liberazione dai ruoli so- 6. A. Bellingreri, Per una pedagogia dell’empatia, Vita e pensiero, Milano 2005, pp. 73-
75.
ciali sessuati imposti dal genere in modo rigido e gerarchico. 7. Ibi, pp. 73-75.

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eludendo alcuni dati significativi che hanno una certa inci- Su questi passi, torneremo in seguito, in questo momento ba-
denza nell’ambito dello sviluppo dell’empatia: in altri ter- sti osservare che l’incontro tra Ettore e Andromaca rivela il
mini, si può essere più empatici degli altri nelle relazioni in- gioco di una opposizione netta ed inequivocabile tra ra-
terpersonali non solo per differenza di genere, ma anche gione e sentimento, tra la difesa della patria e l’onore della
per influenza sociale e culturale o per carattere acquisito o gloria per l’eroe e gli affetti familiari cui il femminile empa-
per l’influenza che i modelli educativi genitoriali hanno ticamente rimane legato. Le trame omeriche che intrecciano
nello sviluppo della personalità8. questa storia di vita incarnano, infatti, l’ideale dell’unione co-
Di recente persino le scienze neurofisiologiche hanno posto niugale, in cui i due coniugi rispettano in modo inequivo-
in rilievo l’influenza di altre variabili nel comportamento cabile i rispettivi ruoli sanciti dalla tradizione: da un lato
empatico; per esemplificare, facciamo riferimento ad alcuni quello maschile che si lega alla razionalità, al logos, all’obbligo
recenti studi che sottolineano come la presenza dei cosiddetti militare di sacrificarsi per la patria e per la fama di eroe; dal-
“neuroni specchio” faciliterebbe la comprensione delle in- l’altro le virtù femminili che si richiamano ai sentimenti, alle
tenzioni e delle emozioni degli altri, mettendo dunque in ri- passioni, alle emozioni, che solo Ettore è in grado di sotto-
lievo un’altra variabile, che incide sui comportamenti em- mettere al freddo codice d’onore cui sono vincolati tutti gli
patici e che fa riferimento alle basi biologiche dell’empatia9. altri eroi omerici e le loro virtù maschili; la virtù “empatica”
Questa ipotesi avanzata dalla scienza ci induce a ricono- di Andromaca fa prevalere, invece, la forza dominatrice del
scere che probabilmente empatici non solo si diventa, ma an- sentimento, dell’amore per il marito e per il figlio Astia-
che si nasce. natte, il rifiuto di tenere a freno le proprie emozioni pie-
Sulla base di quanto detto, è possibile allora evidenziare gandole alla fredda ragione di Stato e alle dure logiche della
che altre variabili, oltre la differenza di genere, sono ugual- guerra11. In questo senso la figura omerica di Andromaca sa-
mente incidenti e significative nell’acquisizione di stili di rebbe più legata, rispetto a quella di Ettore, a uno stile più
comportamento empatici. Questa consapevolezza spinge a empatico di comportamento, capace di intendere le ragioni
superare il pregiudizio secondo cui l’empatia sarebbe una da cui Ettore non può svincolarsi, ma allo stesso tempo ca-
pace anche di saper guardare oltre le fredde ragioni della
virtù che si addice alle donne piuttosto che agli uomini. A
guerra, penetrando nella profondità dei sentimenti del-
ben vedere, questo modo di intendere l’empatia è già pre-
l’animo umano e guardando la realtà da un altro punto di vi-
sente, come pregiudizio, nella cultura classica e in partico-
sta, quello appunto femminile.
lare nella poesia omerica dove appare tratteggiato, come ve-
Queste prime riflessioni ci inducono, dunque, a guardare
dremo in seguito, come una virtù tipicamente femminile
con curiosità ciò che il patrimonio classico dei miti ci ha tra-
nelle grandi figure di spose, di madri, di figlie. Nei passi più
mandato e, per queste ragioni ne seguiamo, ora, alcuni per-
celebri del Canto VI dell’Iliade, Andromaca invano tenta di
corsi. In questa parte del testo, appare significativo prendere
commuovere Ettore col pianto per farlo desistere dalla
in considerazione quanto la storia ci consegna relativa-
guerra, ma comprende “empaticamente” che Ettore non
mente al modo di percepire e di rappresentare la differenza
può abbandonare i doveri fondamentali che si prescrivono
tra i due sessi.
ad ogni uomo, sebbene le sue prime parole verso il marito
Dal dato storico apprendiamo, infatti, un altro aspetto del fe-
rivelano le pagine toccanti di una grande umanità che An-
nomeno analizzato: la dialettica fra i due sessi è stata segnata
dromaca sa incarnare e denotano la volontà di anteporre gli
ora da un predominio del maschile sul femminile ora da
affetti per i suoi cari alle ragioni della guerra. Nonostante
un’istanza femminile di totale liberazione dal maschile. Se
Andromaca rimanga fedele ai valori eroici che il codice
questa seconda istanza è più recente e trova collocazione sto-
omerico prescrive a tutti gli eroi greci e non solo ad Ettore,
rica nel femminismo radicale della postmodernità, la vio-
gli prende la mano e lascia che parlino i profondi sentimenti
lenza e la prevaricazione sul femminile è molto più antica e
e le ragioni del cuore. L’affetto per il marito la induce a dire,
fra le altre cose, queste toccanti parole:

Ettore, tu sei per me padre e nobile madre e fratello, tu sei il mio


8. Ibi, p. 74.
sposo fiorente; ah, dunque, rimani qui sulla torre, non fare or- 9. G. Rizzolatti - C. Sinigaglia, So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio,
fano il figlio, vedova la sposa; ferma l’esercito presso il caprifi- Raffaello Cortina, Milano 2006, pp.177-183.
10. Omero, Iliade, tr. it. di R. Calzecchi Onesti, Libro VI, vv. 430-435, Einaudi, Torino 1950-
co, là dove è molto facile assalire la città, più accessibile il muro; 1990, pp. 220-221.
[…]10. 11. Ibi, pp. 197-225.

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va certamente ricercata nell’immaginario collettivo che si è più grandi domande metafisiche, ma di fatto si limitava a svi-
codificato nella classicità greca lungo i sentieri del mito e luppare un germe preesistente: l’opposizione del maschile e
della filosofia. del femminile inscritta nei binomi classici “pubblico-pri-
C’è convergenza tra molti studiosi nel ritenere che il mito e vato”, “mente-corpo”, “sentimento-razionalità”.
la filosofia classica siano i luoghi originari in cui nasce e si I poemi omerici non ci parlano solo della guerra tra Troiani
forma il pregiudizio d’inferiorità del femminile. È nell’an- e Achei, delle origini del mondo, delle imprese di Ulisse,
tichità classica infatti che il femminile, etichettato come di- delle forze degli dei, ma delineano i contorni di un’identità
verso dal maschile, non è stato riconosciuto come un valore femminile interamente proiettata verso uno stereotipo, che
che può arricchire e impreziosire la società e la cultura12. ritroviamo poi costantemente perpetuato dalla filosofia nel-
Nota bene Cavarero nell’affermare che il pensiero antico ci l’immaginario simbolico delle epoche successive fino a giun-
consegna un peso non indifferente sul piano simbolico nella gere ai nostri tempi. La filosofia greca mantiene tale stereo-
lettura della differenza sessuale; occorre perciò ripartire tipia del femminile attraverso una logica binaria di tipo
dalla storia e dalla cultura dell’antica Grecia per indivi- oppositivo, in cui la relazione maschile-femminile rimane
duare le origini del pregiudizio e la radice greca della violenza chiusa dentro una dialettica, che pensa gli opposti come
occidentale in cui il femminile -come sostiene l’Autrice- ri- contraddittori: l’uno è per negazione dell’altro poiché sia in
sulta cancellato13. senso logico che ontologico se l’uno è allora l’altro non è. Se-
Il vasto repertorio di miti che il mondo greco ci consegna guendo, ora, le tracce di un percorso mitologico, che di se-
può fornirci allora indicazioni utili a riflettere su come il pre- guito proponiamo, è possibile rendersi conto di quel senti-
giudizio contro il femminile abbia dato luogo, nel corso del mento di estraneità della donna alla politica degli uomini
tempo, ad un immaginario collettivo, attivando schemi e (Penelope), alla guerra (Andromaca), alle leggi scritte (An-
tigone), cioè alla sfera di tutte quelle attività pubbliche che
strutture stereotipiche della differenza sessuale. Con questa
appartengono alla comunità politica dei “cittadini maschi”.
consapevolezza, vogliamo ripercorrere i tratti rilevanti che le
Avviamo, dunque, la nostra riflessione a partire dalla prima
trame epiche del femminile e le successive elaborazioni filo-
forma di pregiudizio che ha ricondotto i due sessi entro la di-
sofiche portano in superficie, mostrando alcune categorie in-
cotomia “pubblico/privato”.
terpretative e simboliche dell’Occidente riguardo al femmi-
Come è noto, infatti, il maschile è tradizionalmente localiz-
nile. Questa lettura di decodificazione dell’immaginario
zato in uno spazio pubblico, che è per definizione politico, al
collettivo dei greci può essere utile per pensare il lavoro di
contrario, il femminile è stato relegato, in ragione del sesso,
una nuova antropologia filosofica dell’umano, che emanci-
ad uno spazio che è esclusivamente privato. Tanto nelle rap-
pata dal pregiudizio classico, possa avviarsi al riconosci-
presentazioni del mito quanto nella speculazione filosofica
mento del valore della differenza sessuale.
classica si ritrova questa opposizione pubblico/privato o, in
Prima ancora che i filosofi greci argomentassero razional-
modo equivalente, uomo/donna, che induce a vedere nel-
mente la questione della differenza sessuale, la dicotomia
l’uomo il cittadino della polis e nella donna la “padrona” del
“femmina-maschio” (gunø-anør) era già rappresentata nel
domus.
mito, che ne forniva un’interpretazione attraverso la narra-
zione e il racconto. In questo senso, si può riconoscere che le
più antiche rappresentazioni del femminile si presentano
sotto forma di miti, ossia di racconti, che narrano, per mezzo
12. F. Giustinelli, Letteratura e pregiudizio. Diversità e identità nella cultura greca, Ru-
di immagini e di storie fantastiche, aspetti e figure del modo bettino, Catanzaro 2007; E. Cantarella, Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto,
classico di concepire il femminile. In altri termini, alla nascita Feltrinelli, Milano 2010; V. Andò, L’ape che tesse. Saperi femminili nella Grecia antica, Ca-
rocci, Urbino 2008; A. Cavarero, Il femminile negato. La radice greca della violenza occi-
della filosofia, la parola evocativa del mito custodisce già una dentale, Pazzini, Rimini 2007.
verità originaria sul femminile; ciò ci spinge a riconoscere il 13. A. Cavarero, Il femminile negato. La radice greca della violenza occidentale, cit.
14. Come è tradizionalmente noto una tesi dominante nella storiografia filosofica è
valore del mito, però, allo stesso tempo, a individuarne un li- quella che descrive la nascita della filosofia in termini di passaggio dal mito al lògos;
secondo questa linea di pensiero la filosofia introdurrebbe un metodo d’indagine ra-
mite consistente nell’assenza di una argomentazione razio- zionale e, dunque, più maturo e consapevole, nello studio della natura e dell’uomo.
nale, che compare in modo peculiare con il lògos filosofico14. Questa impostazione teoretica tende a separare radicalmente la filosofia dal mito e
a contrapporli; un’altra interpretazione, invece, che sostiene l’esistenza di una linea
In questo senso, si può riconoscere che nello sforzo inter- di continuità fra il mito e la speculazione filosofica, si richiama alle tesi di Vernant,
pretativo della differenza sessuale, già intrapreso dal mito, la secondo cui il pensiero filosofico non è discontinuo da quello mitico al quale appare
legato da forti analogie. Cfr. J.P. Vernant , Mito e pensiero presso i Greci, Einaudi, Torino
filosofia trasformava solo la metodologia nell’approccio alle 2001.

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È molto persuasiva, in questo senso, l’interpretazione storica loponneso compie una eloquente celebrazione della fase
che ne offre Eva Cantarella, soffermandosi sul sistema orga- storica periclea. Ne è testimonianza il famoso Epitaffio del Li-
nizzativo sociale, sulle istituzioni politiche e sui meccanismi bro II, con cui Tucidide tesse una celebrazione della polis di
e le regole che presiedono l’organizzazione della polis. Per la Atene, riportando il discorso che Pericle rivolse agli ateniesi,
nota grecista, infatti, nella città omerica è perfettamente de- attraverso queste parole:
lineata la demarcazione fra pubblico e privato, tra ciò che ri-
[…] Abbiamo una costituzione che non emula le leggi dei vici-
guarda l’oìkos e ciò che riguarda la polis, intesa già come co-
ni: al contrario, siamo noi d’esempio ad altri, piuttosto che imi-
munità di cittadini che si occupano delle cose di comune tatori. Essa è chiamata democrazia, poiché è governo non di po-
interesse e che godono dell’uguaglianza della legge15. Ma, che persone, ma della maggioranza: vige anzi per tutti, da una par-
l’aspetto ancora più significativo dell’analisi storica di Eva te, di fronte alle leggi, l’assoluta parità di diritti per quanto riguarda
Cantarella consiste nell’aver rilevato che nella cultura ome- gli interessi privati; ma, dall’altra, in merito alle cariche pubbli-
che, ciascuno è preferito secondo la stima che riscuote, e non per
rica il capo dell’oìkos ha all’interno della famiglia, poteri più
la provenienza dall’una o dall’altra classe sociale18.
vasti di quelli che riveste il basileus sulla comunità16. A par-
tire allora da quest’ultimo aspetto entriamo ora nello spazio Dal discorso di Pericle si evince che la democrazia è «governo
pubblico dell’agorà abitato dai cittadini della polis. della maggioranza», in altri termini è governo di quella mag-
gioranza di cittadini che, abitando lo spazio pubblico della po-
L’agorà: lo spazio politico negato alle donne lis, non sono sottoposti al comando di altri, né esercitano essi
La cultura politica greca, come è noto, ha elaborato e ci ha stessi il comando su altri; in altri termini, i cittadini, che vi-
trasmesso la nozione di “democrazia”, con cui l’uomo greco vono nella polis ateniese godono di una condizione politica
del V secolo a.C. intende la configurazione di uno spazio di parità di fronte alla legge (isonomía) differentemente da
pubblico, appunto politico, in cui vi è isonomía, cioè ugua- come avviene – dice Pericle – presso i popoli delle città del
glianza dei cittadini di fronte alla legge e, quindi, eguale ri- vicino Oriente.
conoscimento di diritti e doveri per tutti gli abitanti della po- La polis rappresenta, dunque, un’esperienza politica del tutto
lis17. A quanti volessero fare di questa esperienza storica un singolare nel mondo antico, in cui “tutti” i cittadini di pieno
modello ideale di organizzazione politica non devono però diritto partecipano attivamente alla gestione della cosa pub-
sfuggirne i limiti. Occorre, perciò, intendere qual è innanzi- blica. In ragione della sua natura non autoritaria, ma parte-
tutto la cornice teoretica greca alla quale possiamo ricon- cipativa, la polis riconosce i suoi membri come soggetti po-
durre questa nozione. La democrazia greca è un modello di litici inter pares, escludendo forme politiche di dominio che,
organizzazione politica che riconosce ad una maggioranza - invece, come abbiamo detto citando il discorso di Pericle,
tutti gli uomini liberi e uguali dinanzi alla legge- il diritto di sono tipiche, differentemente dai greci, di gruppi ristretti ari-
partecipare, in prima persona, al processo decisionale col- stocratici dei popoli orientali. Il concetto greco di politeia se,
lettivo e alla promulgazione o alla revoca delle leggi. Occor- per un verso trasmette il senso e il valore dell’appartenenza
rerà soffermarsi successivamente su chi appartiene a questa ad una “comunità politica”, in cui si diviene cittadini, per un
maggioranza e può, dunque, esercitare dei diritti, e chi, in- altro verso, include già forme di emarginazione politica:
vece, ne viene escluso.
Ora, il riconoscimento politico dei diritti di isegoría (pari di-
ritto di parola nelle assemblee e nei tribunali) e di isonomía 15. E. Cantarella, Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto, cit., pp. 94-97.
16. Ibi, p. 96.
(diritto di uguaglianza della legge) comporta l’esercizio 17. Il rafforzamento del peso politico delle classi popolari e l’avvento della democra-
pieno della cittadinanza, che è l’elemento imprescindibile per zia si attuano a partire dal VI secolo a.C., attraverso la nota riforma delle istituzioni cit-
tadine realizzata da Clistene, che concepisce Atene come una città governata
un’organizzazione politica di tipo democratico; questo par- dall’isonomìa. Dalle notizie storiche di quel periodo, che ci sono pervenute, si può ri-
ticolare aspetto era già stato messo in evidenza da Tucidide, levare che il potere politico, successivamente all’attuazione di questa riforma, risiederà
nell’ecclesía, l’assemblea popolare, che originariamente si riuniva nell’agorà, alla quale
che, come è noto, ha lasciato ai posteri un ritratto idealizzato avevano diritto di partecipare tutti i cittadini ateniesi senza distinzione di classe so-
ciale. Pur tuttavia, nella polis di Atene del V secolo a.C. si registravano delle forme di
della democrazia ateniese. Lo storico rappresenta, infatti, esclusione politica che che non permettevano ad una considerevole parte della po-
uno dei più grandi cantori della potenza di Atene del V polazione ateniese di partecipare alle assemblee politiche. Gli schiavi, le donne e gli
stranieri, infatti, erano a titolo diverso, esclusi dall’esercizio attivo della cittadinanza,
sec.a.C. e il critico più importante nei confronti degli avver- che era riservato esclusivamente ai maschi liberi adulti e figli dei cittadini.
sari della democrazia ateniese di Pericle. Testimone e narra- Per un approfondimento dell’epoca storica si rimanda al testo di A. Freudiani, Le grandi
battaglie dell’antica Grecia, Newton Compton, Roma 2011.
tore delle vicende storiche che si legano alla guerra del Pe- 18. Tucidide, Le Storie, Libro II, 37-41. Il corsivo è mio.

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sono esclusi, infatti, dalla comunità politica gli schiavi, le di Arendt sono, allora, significative in quanto mettono in evi-
donne, gli stranieri, cui è negato il riconoscimento politico denza che lo spazio pubblico e la sfera domestica definiscono
e precluso l’esercizio della cittadinanza. Si ricordi, infatti, che non solo identità differenti, ma anche precisi ruoli, che ser-
la polis di Atene considerava “stranieri” i cittadini residenti vono ad assegnare compiti altrettanto specifici quanto lo
in altre città greche, che potevano vivere liberamente ad sono i ruoli stessi. Ma, se nella polis c’è isonomía, allora ciò
Atene, ma non godevano degli stessi diritti politici che la po- vuol dire che alla forza del comando si è sostituita una ri-
lis riconosceva invece ai suoi cittadini ateniesi. Allora, no- partizione ugualitaria dei compiti, e allora c’è anche libertà,
nostante sia possibile intendere la polis ateniese del V sec. a.C. differentemente da quanto avviene nella sfera domestica dove
nel senso di una politikè koinonia resta sempre da conside- viene esercitato un potere da parte di alcuni su altri e, dun-
rare il fatto che il modello che essa propone si ispira ad una que, chi comanda non potrà avere lo stesso ruolo e gli stessi
democrazia ristretta che nega ad alcune categorie sociali la compiti di chi viene comandato23.
partecipazione politica alla gestione della “cosa pubblica” in Ora, Hannah Arendt, filosofa ebrea che, come è noto, ha vis-
forza della quale la polis stessa si è costituita. suto la condizione di apolide dopo l’approvazione, nella
Lo spazio pubblico ha, dunque, nel suo atto di fondazione, Germania nazista, delle leggi di Norimberga cui, come lei,
l’esclusione delle donne dalla partecipazione politica; in sono stati sottoposti tutti gli ebrei, si è domandata in che cosa
questo senso, è convincente la prospettiva di studio di risieda la libertà. Nel dare risposta a questa domanda, rife-
Adriana Cavarero, per la quale la fondazione del politico si rendosi proprio all’Atene di Pericle, ha affermato che «il do-
costituisce su una doppia esclusione: il perdente che combatte minio della polis era la sfera della libertà» poiché la libertà,
per il kratos, dando origine ad una lotta fratricida, come per Arendt, risiede esclusivamente nella sfera politica e «es-
quella fra Caino e Abele, Eteocle e Polinice, Romolo e Remo, sere politici, vivere nella polis, voleva dire che tutto si decide
con le parole e la persuasione e non con la forza e la vio-
e il femminile che viene estromesso dalla polis, istitutrice di
lenza»24.
un ordine politico fondato solo su un’identità: quella del ma-
In altri termini Arendt ha individuato nella polis ateniese lo
schio, adulto, libero cittadino che si muove fra pari 19.
“spazio della libertà” poiché la polis definisce l’uguaglianza
Ma se l’uguaglianza e la libertà risiedono nello spazio poli-
di tutti i cittadini, invece non è così nella sfera domestica, per
tico, la disuguaglianza e il dominio caratterizzano la sfera pri-
il fatto che
vata dove, in assenza di legge, si esercita la forza e la violenza,
che sono espressione del monopolio del potere da parte di al- essere liberi voleva dire essere liberi dalla disuguaglianza connessa
cuni su altri. Il privato o la sfera domestica, espressione che a ogni tipo di dominio e muoversi in una sfera dove non si do-
Hannah Arendt preferisce per indicare lo spazio non pub- veva né governare né essere governati25.
blico, configura una condizione in cui alcuni sono sottopo-
sti all’imperialismo di chi esercita il potere20. La filosofa, che studia l’isonomía dell’antica polis, puntualizza,
In questo senso, significative appaiono le argomentazioni di quindi, che nello spazio pubblico si decide con le parole e la
Arendt, che, nel noto saggio La condizione umana, si ri- persuasione, nella sfera privata, che è quella domestica, si eser-
chiama espressamente all’esperienza storica dell’Atene di cita la forza e il comando perché non si è tra pari e, quindi,
Pericle, ma non per farne, come afferma Dal Lago, un mo- la vita familiare resta il centro della più rigida disuguaglianza
e lo spazio in cui non c’è libertà. Arendt conclude le sue ana-
dello universale di teoria politica, una proposta che sarebbe
lisi sulla differenza tra lo spazio pubblico e la sfera privata con
mera espressione di un gesto romantico e arcaicizzante o di un
queste parole: «nella sfera domestica non esiste libertà»26.
romanticismo anacronistico rispetto ai tempi storici della
Arendt, quanto piuttosto per sottolineare che quell’espe-
rienza greca non può sopravvivere come lettera morta nella
tradizione dell’Occidente21.
19. A. Cavarero., Il femminile negato. La radice greca della violenza occidentale, cit., pp.
Il modello della polis greca è, dunque, per la filosofa punto 13-42.
20. H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, trad. it. di S. Finzi, Bompiani, Bergamo
di riferimento per intendere quell’espropriazione moderna del 2008, pp.18-57.
politico, che stava prendendo corpo con l’affermazione dei re- 21. Ibi, Introduzione di A. Dal Lago, pp. XIX-XXIII.
22. Ibi, p. XXI.
gimi totalitari nella cultura politica europea della seconda 23. J.P. Vernant , Mito e società nell’antica Grecia, Einaudi, Torino, p. 91.
metà del Novecento e che reprimeva la libertà da sempre ap- 24. H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, cit., p.23 e p. 20.
25. Ibi, p. 24.
partenuta allo spazio pubblico della polis22. Le osservazioni 26. Ibidem.

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NUOVA SECONDARIA RICERCA

Soltanto la polis circoscrive il perimetro di uno spazio poli- […] La polis si distingueva dalla sfera domestica in quanto si ba-
tico in cui si è liberi perché si è uguali di fronte alla legge, si sava sull’uguaglianza di tutti i cittadini, mentre la vita familia-
re era il centro della più grande disuguaglianza. Essere liberi si-
è, appunto, cittadini tra pari; la casa e tutto quello che ri-
gnificava sia non essere soggetti alla necessità della vita o al co-
guarda la sfera domestica definisce, invece, l’oikonomia, mando di un altro sia non essere in una situazione di comando.
quello spazio in cui la donna, sottoposta al comando, si oc- Significava non governare né essere governati. Nella sfera do-
cupa del lavoro di cura che definisce la sua identità all’interno mestica, dunque, non esisteva libertà […]30.
delle pareti domestiche, spazio unicamente destinato al-
l’universo femminile. In questo senso, Arendt afferma che «il Commentando ora queste parole al di là di una riflessione
capofamiglia era considerato libero solo in quanto aveva il condotta esclusivamente sul piano politico, come invece
potere di lasciare la casa e di accedere all’ambito politico, viene fatto da Arendt, si può ben intendere che la differenza
dove tutti erano eguali»27. Nel capitolo secondo di Vita activa sessuale è stata inscritta nella classica dicotomia “pub-
si rilevano, dunque, alcune linee interpretative della diffe- blico/privato”. Lo spazio privato dell’oíkos, anche per Arendt,
renza sessuale, che appaiono decisive per la lettura e lo svi- è lo spazio della disuguaglianza tra soggetti, è lo spazio in cui
luppo del nostro tema anche se, come è noto, gli interessi il femminile è già perfettamente sottoposto al comando ma-
verso la questione femminile non hanno mai caratterizzato schile. Lo spazio privato delinea cioé una distinzione impari
esplicitamente il pensiero filosofico di Hannah Arendt. Par- dei ruoli maschile e femminile poiché riconosce che «la so-
tendo dalla definizione aristotelica dell’uomo come zôon pravvivenza individuale è compito dell’uomo e la sopravvi-
politikon, la Arendt afferma che: venza della specie è compito della donna», assegnando a
quest’ultima compiti meramente riproduttivi31. Il principio
[…] La distinzione tra una sfera di vita privata e una pubblica di “necessità” e non quello della “libertà” governa, pertanto,
corrisponde all’opposizione tra una dimensione domestica e di- lo spazio privato e finisce con il legittimare il kratos che
mensione politica, che sono esistite come entità distinte e sepa-
l’uomo esercita sulla moglie e sui figli, ma anche sugli schiavi
rate almeno dall’avvento dell’antica città stato; ma l’affermazione
del dominio sociale, che non è né privato né pubblico, a rigor di
all’interno della sfera domestica, per il fatto che il lavoro del-
termini, è un fenomeno relativamente nuovo la cui origine coin- l’uomo e quello della donna sono “funzioni naturali” cioè ri-
cide con il sorgere dell’età moderna e che trovò la sua forma po- spondono ai bisogni impellenti della vita32.
litica nello stato nazionale […]28. Ecco subito individuata la relazione antitetica “maschile-
femminile” che, ricostruita attraverso questa dicotomia clas-
Con queste affermazioni si vuole sottolineare l’aspetto de- sica “pubblico/privato”, rappresenta la codificazione origi-
vastante implicito nelle moderne dittature totalitarie che naria della differenza sessuale. Va osservato, dunque, che
realizzano una forma di dominio sociale attraverso il con- l’aspetto più importante che la filosofia arendtiana sottolinea
trollo delle masse. Questo aspetto consente, nella prospet- si riferisce, in questo senso, alla disuguaglianza che appar-
tiva di lettura arendtiana, di potere descrivere la sostanziale tiene alla sfera domestica.
differenza tra la concezione antica della politica - la conce- Nell’immaginario culturale dei greci, la definizione classica
zione greca della polis intesa come comunità politica - da di zoòn politikòn è attribuibile solo all’uomo e non alla donna
quella moderna, in cui alla politeia si è sostituito il politico, perché, come afferma Aristotele, tale definizione deve tenere
una grande macchina amministrativa in grado di esercitare conto del modo in cui le cose nascono dal loro principio33.
un dominio pubblico totalitario e devastante per la libertà Prendiamo, infatti, in considerazione le seguenti afferma-
umana. Con l’esperienza drammatica dei totalitarismi, zioni aristoteliche per commentarle:
l’agire politico, inteso nella cornice greca come “agire co-
munitario”, si svuota, secondo Arendt, di significato e di va-
lore.29 Sono queste le ragioni che spingono Arendt a sotto-
27. Ibidem.
lineare un ritorno quasi nostalgico a quell’antica esperienza 28. Ibi, pp. 1-22.
greca della polis, in cui il pericolo di un dominio sociale ve- 29. Le riflessioni più significative in merito a tale aspetto sono esposte oltre che nel
saggio Vita activa. La condizione umana, più volte citato nel nostro lavoro, anche in Le
niva scongiurato dall’esistenza stessa dell’isonomia che era origini del totalitarismo, che costituisce un classico nella filosofia politica del Nove-
garanzia della libertà dell’uomo. Le citazioni arendtiane cento. H. Arendt, Le origini del totalitarismo, tr. it. di A. Guadagnin, Edizioni di Comunità,
Milano 1967.
che seguono chiariscono in modo inequivocabile l’identifi- 30. Ibi, p. 24.
cazione dello spazio pubblico della polis con la libertà nel- 31. Ibi, p.23.
32. Ibidem.
l’agire politico: 33. Aristotele, Politica, a cura di C. A. Viano, BUR, Milano 2002, 1252 a-b.

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NUOVA SECONDARIA RICERCA

[…] Prima di tutto è necessario unire i termini che non possono L’estraneazione di Penelope
sussistere separatamente, per esempio la femmina e il maschio in dallo spazio pubblico
quanto strumenti di generazione (e tali non sono perché se lo pro-
In uno dei passi più celebri dell’Odissea, prima ancora che
pongono, ma perché è naturale per l’uomo come per gli altri ani-
mali e piante il mirare a lasciare un qualche altro essere simile a
Ulisse ritorni nella sua patria, per volere di Zeus, le trame epi-
sé), chi è naturalmente disposto al comando e chi è naturalmen- che omeriche si intrecciano attorno alle vicende di Itaca
te disposto ad essere comandato, in quanto la loro unione è ciò per dove Ulisse è assente e nessuno, neanche Penelope, sa dove
cui entrambi possono sopravvivere, perché chi per le sue qualità si trovi. Itaca può essere considerata il simbolo della codifi-
intellettive è in grado di prevedere per natura comanda e per na- cazione originaria della differenza sessuale. Ivi il fuso e il te-
tura è padrone, mentre chi, per le doti inerenti al corpo, è in gra- laio definiscono lo spazio domestico entro il quale si circo-
do di eseguire deve essere comandato ed è naturalmente schiavo,
scrivono i ruoli del femminile cui sono assegnate tutte le
sicché la stessa cosa è vantaggiosa al padrone e allo schiavo. Per na-
tura, dunque, sono distinti la femmina e il servo, perché la natu-
donne protagoniste dei poemi omerici. Dalla descrizione
ra non fa nulla con la povertà con la quale gli artigiani fabbrica- epica del femminile si può, infatti, rilevare che alle donne è
no il coltello di Delfi, ma destina ogni cosa a una sola funzione […]34. impossibile uscire dalla sfera privata per occuparsi dei pro-
blemi politici della città o delle questioni militari della guerra,
È comprensibile che il maschio e la femmina, come dice il fi- come vedremo in seguito anche attraverso la figura di An-
losofo greco, non possono sussistere separatamente in quanto dromaca.
“strumenti di generazione”, ma non è altrettanto comprensi- Giova, a questo punto, richiamare alcuni passi dell’Odissea
bile e convincente il fatto che possano sussistere in modo se- e dell’Iliade in cui la separazione fra lo spazio pubblico e la
parato sul piano politico, poiché tale “separazione politica” è sfera domestica, di cui si è parlato in precedenza, appare già
subito fonte di discriminazione sociale. L’uomo, infatti, è, visibile e inequivocabile alla luce di quella trasparente di-
per Aristotele, disposto per natura (f›sei) al comando e stinzione omerica tra virtù maschili e virtù femminili. Com-
può perciò diventare un cittadino della polis, date le sue virtù mentiamo innanzitutto alcuni versi del Canto II dell’Odis-
intellettuali; la donna, invece, le cui doti ineriscono al corpo sea, successivi alla scena in cui Telemaco ammutolisce i Proci
e non al nous, è disposta per natura ad essere comandata. Dal rivolgendo loro delle pesanti accuse per essersi insediati
momento che lo spazio della sfera domestica, come è stato nella reggia, aver preteso la mano di Penelope e dilapidato il
detto in precedenza, non è governato dall’isonom a, allora ivi patrimonio del re assente. In questi versi si assiste alla lotta
è possibile esercitare il kratos su altri:l’uomo esercita il potere per il mantenimento del potere politico, che spinge Antinoo,
e la donna per natura è sottoposta al suo comando. il più arrogante dei Proci, antagonista per eccellenza di Ulisse
È evidente, allora, che Aristotele individua nella vita familiare e pretendente di Penelope, a scontrarsi con Telemaco, men-
un tipo di relazione tra uomo e donna che si esprime in ter- tre la madre da tempo ha trovato un astuto pretesto per ri-
mini di differenza tra chi esercita un’autorità e chi è ad essa mandare le nuove nozze, in attesa che Ulisse faccia ritorno
sottoposta; il filosofo greco, infatti, riconosce il valore della nella sua patria. Antinoo osa ricambiare Telemaco con aspre
differenza sessuale esclusivamente sul piano biologico e non parole dicendo:
su quello politico. Le idee aristoteliche per noi sono indica-
[…] Telemaco, oratore sprezzante, sfrenato nell’impeto, che pa-
tive, quindi, di come in generale il pensiero filosofico greco rola hai detto per infangarci! Tu vorresti coprirci d’infamia. Ver-
si rapporta al tema della differenza sessuale. so di te non sono colpevoli i pretendenti achei, ma la madre tua,
In questa prospettiva aristotelica, ma ovviamente senza voler esperta di raggiri. È già il terzo anno, e si approssima il quarto,
discriminare i due sessi, Hannah Arendt riprende l’antico da quando sbeffeggia l’animo nel petto agli Achei. Illude tutti,
a ciascuno promette inviando messaggi, ma ben altro la sua men-
concetto di zoòn politikòn, per sottolineare che nella cultura
te vagheggia. E questa nuova astuzia ha escogitato: nelle sue stan-
greca l’uomo è per natura politico, cioè sociale; pertanto, per ze aveva drizzato sul telaio l’ordito e tesseva una grande tela, sot-
noi l’aspetto veramente interessante è il fatto che nella filosofia tile, smisurata, e subito ci disse: “Giovani miei pretendenti, ora
aristotelica Arendt noti questa peculiarità del modo greco di che è morto il nobile Odisseo aspettate, benché impazienti di spo-
concepire la distinzione pubblico-privato, infatti afferma che sarmi, che io termini questo lenzuolo-che i fili non mi si sper-
dano al vento! – il sudario dell’eroe Laerte, per il giorno in cui
secondo il pensiero greco, la capacità degli uomini di organiz-
zarsi politicamente non solo è differente, ma è in diretto contrasto
con l’associazione naturale che ha il suo centro nella casa (oikia) 34. Ibi, 1252 b. Il corsivo è mio.
e nella famiglia35. 35. H. Arendt., Vita activa. La condizione umana, cit., p.19.

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NUOVA SECONDARIA RICERCA

lo coglierà destino funesto di morte crudele, perché fra il popolo tura svolge una doppia funzione:se per un verso relega Pe-
delle Achee si sdegni con me nel vedere che giace senza drappo nelope allo spazio privato dell’oikos, per un altro verso ha
un uomo che tanto acquistò” […]36. delle profonde conseguenze nello spazio pubblico: in qualità
di moglie fedele Penelope contribuisce, infatti, attraverso la
Va subito osservato che la collocazione di Penelope, posta di-
tessitura della tela, al mantenimento del potere politico di
nanzi al telaio dentro le sue stanze, delinea, come afferma Giu-
Ulisse. Penelope svolge, quindi, un compito prezioso che
stinelli, i contorni di una figura femminile che rappresenta
non è suo, perché non le appartiene: mantenere il più pos-
l’«autentico modello di virtù domestica ellenica, di attacca-
sibile il controllo del potere politico del marito, nel mede-
mento allo sposo e di resistenza alle seduzioni e alle prepo-
simo momento in cui ella ne fa un’esperienza di estranea-
tenze dei Proci; Penelope capace di non cedere nemmeno al
zione. Il potere politico, infatti, spetta, semmai, al figlio
marito, che le si presenta nelle false sembianze di un fore-
Telemaco, qualora Ulisse non tornasse ad Itaca.
stiero, e che il figlio, Telemaco, giunto al momento della
Penelope tiene in mano quel kratos, che ella non possiede per
vendetta, invita dolcemente a rientrare in casa, alle faccende
sé, ma il cui spazio sovrintende per conto di quell’astuzia, di
consuete, il fuso e il telaio, perché quella dell’arco è questione
cui è capace, quella virtù che lì l’ha posta a svolgere il com-
di uomini»37.
pito di tessere e disfare la tela. Si delinea allora nella scena
È subito evidente che la tessitura rappresenta l’attività che
epica dell’Odissea la figura di una sposa che si fa complice del
per tradizione è riservata alle donne nel quotidiano lavoro di
marito in quanto lo aiuta a conservare intatto il potere fin-
cura svolto all’interno dell’oikos e serve, quindi, a riproporre
ché Ulisse non abbia fatto ritorno a Itaca. Penelope si assume
la tradizionale demarcazione tra gli spazi destinati all’uni-
l’onere di contribuire al mantenimento del potere politico
verso femminile e quelli destinati al maschile. Eva Cantarella,
che tuttavia non le riconosce nessun diritto di partecipazione
che studia la specifica configurazione della polis in Omero,
alle cose della città, ma, semmai, segna la sua radicale estra-
ha ben chiaro il compito cui erano assegnate le fanciulle gre-
neità alla vita politica. Nel ruolo che Penelope riveste si ma-
che38. Citando alcuni versi di Lisistrata di Aristofane, in cui
nifesta subito la sua subordinazione ad un compito che le è
le donne ateniesi ringraziano la città per l’educazione rice-
stato assegnato, quello di madre e di moglie fedele, un com-
vuta, la nota storica grecista afferma che dietro le cerimonie
pito cui ella non si sottrae, mantenedosi entro i confini dello
puramente simboliche cui venivano assegnate le fanciulle spazio privato della sua casa sino al ritorno di Ulisse.
greche si nascondevano Ma, all’interno dell’oikos, dimora orfana di Ulisse, è Telemaco
le tracce di un sistema iniziatico, in forza del quale tutte le fan-
l’uomo di casa, colui cioè cui spetta per diritto il manteni-
ciulle ateniesi erano destinate a diventare mogli e madri, passando mento del kratos; in questa cornice vanno, dunque, lette le pa-
attraverso classi di età che corrispondevano a stati progressivi del- role che Telemaco rivolge a sua madre sollecitandola a tornare
la loro preparazione39. nelle sue stanze, per occuparsi delle faccende domestiche. Te-
lemaco, infatti, pronuncia a Penelope le seguenti parole:
Cantarella riporta come esemplificazione del discorso l’edu-
cazione delle arrefore, che nell’età dai sette ai dieci anni ap- […] Su torna alla tua stanza, cura le tue occupazioni -telaio e co-
prendevano l’arte della tessitura, poiché avevano il compito nocchia- e comanda alle ancelle di attendere al proprio lavoro;
alla conversazione penseranno gli uomini, tutti e io più di tut-
di tessere il peplo di Atena, delle orse, cui toccava il compito
ti: mio è il potere in questa casa. Ella tornò attonita alla sua stan-
di celebrare il rito di espiazione e delle canefore, cui spettava za: si era posta in cuore la parola saggia del figlio. Poi, salita con
il compito di portare le ceste con le offerte e gli arredi sacri le ancelle al piano superiore, piangeva Odisseo, il suo sposo, fin-
durante le Panatenaiche40. È storicamente noto che il pro- ché Atena dagli occhi azzurri dolce sonno le versò sulle palpe-
getto educativo della polis di Atene, a partire dal VI secolo bre […]42.
a.C., quando cioè Clistene introduce la riforma politica del-
l’isonomìa, svolge già un ruolo strumentale in perfetta ar-
monia con la concezione omerica della paideia: la forma- 36. Omero, Odissea, tr. it. di F. Ferrari, Libro II, 85-129, Utet, Torino 2005, pp. 111-113. Il
corsivo è mio.
zione di un uomo, cui è consentito l’accesso al sapere per 37. F. Giustinelli, Letteratura e pregiudizio. Diversità e identità nella cultura greca, cit., p.
divenire cittadino libero e la formazione di una donna, cui 205 e pp.199-208.
38. E. Cantarella, Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto, cit.
spetta la funzione di moglie e di madre e cui, quindi, non è 39. Ibi, p. 98.
riconosciuto alcun diritto politico41. 40. Ibidem.
41. W. Jaeger, Paideia, Bompiani, Milano 2003.
Ora, ritornando alla figura di Penelope, l’azione della tessi- 42. Omero, Odissea, Libro I, 345-365, cit. Il corsivo è mio.

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NUOVA SECONDARIA RICERCA

L’aspetto sorprendente è il fatto che la figura di Penelope si di servirsene, facendolo giocare in modo attivo»45.
lascia interpretare in termini di doppia esclusione: per un La figura di Penelope, dunque, ci viene restituita da Omero
verso dalla polis, che non le riconosce l’isonomia, anzi la in un modo particolare: ella mostra di essere bella, fedele, sot-
qualifica e la definisce, nella sua diversità dalla figura ma- tomessa all’autorità maschile, lavoratrice, possiede cioè al
schile, come subordinata e dipendente dall’uomo, per un al- massimo grado tutte quelle virtù che si richiedevano alle
tro verso dall’oikos, spazio che la subordina all’esercizio del donne; ma, certamente, rispetto alle altre donne, possiede
comando del figlio. Nota bene Valeria Andò quando afferma l’astuzia, che, in qualche modo, la rende simile ad Ulisse,
che Telemaco rivendica il diritto di imporsi sulla madre poi- l’astuto per definizione e antonomasia 46.
ché egli «esercita kratos, il potere che gli deriva dall’essere L’astuzia che mostra Penelope nello stratagemma della tela
l’unigenito maschio» e, dunque, egli impone alla madre di non può, però, prevaricare su quella di Ulisse, poiché resta
tornare alle faccende domestiche sempre una forma di intelligenza, come afferma Cantarella,
«inferiore al celebre logos, non a caso esclusivamente ma-
per via del vuoto di potere che la prolungata assenza del padre schile»47. I versi omerici precedentemente citati mostrano, in-
ha determinato, bloccando la linea di successione maschile che fatti, come Penelope, rispettosa dell’autorità maschile, te-
le nuove nozze della madre potrebbero riattivare43.
nendo nel cuore la prudente parola del figlio fa ritorno alle sue
stanze. In questo senso, Canterella reputa che i versi omerici,
Penelope, allora, mentre è bandita dalla polis e costretta a vi-
insistendo su una virtù operativa incapace di produrre i
vere la sua estraneità agli affari della vita politica, perché,
suoi effetti (l’inganno astuto di Penelope viene scoperto da
come dice Telemaco, le cose della città riguardano gli uomini,
un’ancella traditrice e non raggiunge il suo scopo) rendono
fa contemporaneamente esperienza di subordinazione al po-
alla fine la celebre metis, la virtù dell’astuzia, un’inutile in-
tere maschile nello spazio dell’oikos, in cui il comando può es-
telligenza femminile48.
sere imposto solo da Telemaco, cui “per diritto” spetta il com-
pito di mantenere l’equilibrio per la conservazione del potere.
Andromaca: l’incontro con i sentimenti
Attraverso la figura di Penelope notiamo come i poemi ome-
e le ragioni del cuore
rici portano a tema una vera e propria tipizzazione della
Permanendo nella cornice dell’immaginario poetico omerico
donna, del suo ruolo e delle sue funzioni. Il telaio di Penelope
si può rilevare una curiosa peculiarità con cui viene de-
ci dice qualcosa di più preciso sulla figura femminile nel
scritto il femminile: le donne sembrerebbero dare maggiore
mondo classico e, in particolare, nella Grecia antica: la tessi-
spazio al sentimento rispetto alla ragione e alla cura degli af-
tura è l’attività, per eccellenza, riservata alle donne, al con- fari del privato rispetto a quelli del politico. I versi omerici,
trario, gli uomini si occupano degli affari della città, della po- sui quali proponiamo ora di sostare, ripropongono il quadro
litica, della guerra, della filosofia, poiché in quanto educabili stereotipico della differenza di genere in cui il maschile è qua-
hanno accesso a quel sapere che invece è negato alle donne. lificato come astratto, impersonale, imparziale, “freddo”, di-
Nei poemi omerici, però, la tessitura che pure accomuna le staccato dai sentimenti e il femminile come sentimentale,
attività domestiche di molte altre figure femminili, è prati- emotivo, vincolato agli affetti, in virtù di quelle qualità rela-
cata da Penelope con consapevolezza e astuzia. Come rileva zionali empatiche, di cui Andromaca sembra sia dotata. In
Andò, Penelope mostra di esercitare bene l’arte di fuso e te- questa figura femminile emergono, infatti, aspetti rilevanti
laio cioè di sapersene servire con astuzia, intelligenza e con- dell’empatia riconducibili all’attenzione ai bisogni dell’altro,
sapevolezza. In questa prospettiva di lettura, è interessante all’ascolto, alla sollecitudine e alla compassione. Andromaca
soffermarsi sulla differenza tra il modo di agire di Penelope non mostra preoccupazione solo per sé, ma soprattutto per
e quello di Andromaca, che pure viene raffigurata nelle sue il figlio, che la morte di Ettore renderebbe orfano e per il ma-
stanze al lavoro domestico con fuso e telaio. Per Andò, infatti, rito al quale il destino riserva cattive sorti nella guerra.
la comune attività non assimila queste due tessitrici omeriche44.
Andromaca, dopo l’incontro con Ettore, ritorna allo spazio
che il fuso e il telaio le riservano, ma senza avere piena con- 43. V. Andò., L’ape che tesse. Saperi femminili nella Grecia antica, Carocci, Roma 2005, p.
sapevolezza delle sue azioni domestiche, invece Penelope – 32.
44. Ibi, p. 33.
secondo Andò – interrompe la passività della sua esistenza, 45. Ibidem.
cui è spinta dalle faccende domestiche, mostrando che la tes- 46. E. Cantarella, Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto, cit., p. 63
47. Ibi, p. 62.
situra «è un sapere di cui è detentrice ed è pertanto in grado 48. Ibi, pp. 63-65.

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NUOVA SECONDARIA RICERCA

L’etica omerica relega la donna nello spazio del privato, de- cui è profondamente legata, si mostra empaticamente attenta
lineando con Andromaca la figura di una donna che è inca- alla concretezza della situazione, mostra attenzione per il
pace di uno sguardo distaccato e imparziale, poiché centrato contesto particolare in cui Ettore è chiamato a prendere de-
invece sull’empatia e sui rapporti di cura dell’altro, non di un cisioni importanti per sé e per gli altri. I versi omerici, at-
generico altro, ma appunto di un altro che è il figlio, il fa- traverso la figura di Andromaca offrono un vero incontro
miliare. Questo aspetto porta alla riflessione alcuni nodi con i sentimenti e le ragioni del cuore che solo Andromaca,
problematici che ineriscono alla differenza sessuale: la cura per le sue virtù empatiche, sa incarnare perfettamente. Alla
viene intesa esclusivamente come una virtù del femminile fine dell’incontro, però, ciò che prevale è l’immagine del
sulla base della presunta predisposizione naturale della donna comando maschile che impone alla donna di ritornare alle
a prendersi cura dei figli. L’assegnazione esclusiva del fem- sue stanze e di riprendere i lavori; sono le parole che Ettore
minile al lavoro di cura rischia di definire in modo rigido e rivolge ad Andromaca, spinta momentaneamente ad allon-
discriminatorio i ruoli dei due sessi, togliendo alla donna la tanarsi dalle consuetudini delle attività domestiche e a la-
possibilità di esprimersi e realizzarsi nello spazio sociale, sciare lo spazio dell’oikos, perché preoccupata per le sorti
politico e lasciando inespresse le sue potenzialità creative. della guerra e per il destino del marito.
In questa direzione, Chodorow nota che la cura è lo specifico Il VI Canto dell’Iliade rileva un aspetto molto interessante
femminile che definisce il “genere” delle donne e ha effetti per ricomporre i caratteri generali della società ivi rappre-
sullo sviluppo dei maschi e delle femmine e sulla reciproca sentata e per intendere più in generale quale fosse la condi-
relazione tra i sessi: «fuga dalle emozioni per gli uni e idea- zione e il ruolo della donna in quel tempo. Ripartiamo dai
lizzazione degli affetti per le altre»49. L’esaltazione delle virtù versi in cui Ettore lascia momentaneamente il campo di bat-
femminili dell’empatia può costituire uno stereotipo che taglia e si reca nel palazzo del padre Priamo; dopo un collo-
quio con la madre e il fratello Paride, va in cerca della mo-
serve a legittimare la condizione di subordinazione del fem-
glie Andromaca, che con il figlio Astianatte e l’ancella intanto
minile al maschile sulla base di una presunta tendenza na-
si è recata presso le porte Scee e dalla torre più alta di Troia
turale della donna a prendersi cura dei figli, cioè ad essere
assiste al duro e drammatico combattimento tra Troiani e
madre50. Per l’autrice del noto saggio La funzione materna, la
Achei. La scena epica dell’incontro fra Ettore e Andromaca
maternità appartiene ad una costruzione sociale, è appunto
rappresenta un forte spaccato simbolico in cui si delinea la
una “funzione” che si tramanda da madre in figlia attraverso
dicotomia “ragione/sentimento”; i versi denotano una pun-
il sistema educativo. La figlia, per Chodorow, acquisisce la
tuale e precisa capacità poetica di descrizione profonda dei
funzione materna attraverso il modello educativo che le pro-
due atteggiamenti opposti che Ettore e Andromaca mo-
viene dalla propria madre, la quale, a sua volta, educa le fi-
strano di fronte alla guerra. Il doloroso dialogo che si svolge
glie femmine in modo differente rispetto ai figli maschi,
tra i due personaggi si apre con il discorso che Andromaca,
contribuendo alla trasmissione di questa funzione51.
preoccupata per la propria sorte, per quella del figlio e per
Ritornando all’analisi della figura omerica di Andromaca si
quella del marito, rivolge ad Ettore, rimproverandolo per la
può notare che nei versi del Canto VI dell’Iliade, la descri-
sua imprudenza. Ella innanzitutto desidera dissuadere Ettore
zione dell’incontro tra Ettore e Andromaca si snoda attra- dalla guerra, in ragione anche della sua triste condizione, resa
verso i caratteri distintivi e peculiari che inscrivono la diffe- ancora più drammatica dalla perdita dei suoi familiari, uc-
renza sessuale nella presunta opposizione tra virtù maschili cisi da Achille, per questo gli dice:
e virtù femminili. I due personaggi incarnano, infatti, con-
dizioni esistenziali per certi versi contrapposti ed interpre- […] Misero. Il tuo coraggio t’ucciderà, tu non hai compassio-
tano bene le parti di un gioco di potere che si interpone tra ne del figlio così piccino, di me sciagurata, che vedova presto sarò,
chi decide per sé imponendo la propria volontà all’altro e chi, presto t’uccideranno gli Achei, balzandosi contro tutti: oh, me-
glio per me scendere sotto terra, priva di te; perché nessun’altra
invece, dall’altra parte, come è nel caso di Andromaca, si mo-
stra capace di anteporre l’altro alle proprie decisioni.
Ettore è spinto ad agire dalle ragioni inequivocabili della
guerra, il suo comportamento segue il principio universale
49. C. Arcidiacono, Identità femminile e psicoanalisi. Da donna a donna: alla ricerca del
della razionalità, del logos, che affida agli uomini la difesa senso di sé, Franco Angeli, Milano 1996, p. 24.
della patria e li rende eroi. Andromaca, per la quale Ettore 50. N. Chodorow, La funzione materna, trad. it. di A. Bottini, La Tartaruga, Milano 1991,
p 27 e sgg.
non rappresenta un eroe qualsiasi, ma il suo amato marito, 51. Ibi, pp. 147 e sgg.

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dolcezza, se tu soccombi al destino, avrò mai, solo pene! Il pa- Dopo aver riposto il figlio nelle braccia di Andromaca, Ettore
dre non l’ho, non ho la nobile madre. Il padre mio Achille l’ha replica:
ucciso e la città ben fatta dei Cilici ha atterrato, Tebe alte porte;
[…] Ettore, tu sei per me padre e nobile madre e fratello, tu sei […] Su, torna a casa, e pensa all’opere tue, telaio, e fuso; e alle an-
il mio sposo fiorente; ah, dunque, abbi pietà, rimani qui sulla tor- celle comanda di badare al lavoro; alla guerra penseran gli uo-
re, non fare orfano il figlio, vedova la sposa52. mini tutti e io sopra tutti, quanti nacquero ad Ilio […]57.

Ettore, in cui prevale la fredda logica della razionalità, si au- In questi versi è possibile notare che anche la figura di An-
toriconosce il compito di difendere la patria, per la quale po- dromaca, come Penelope, offre delle immagini utili per una
trà essere riconosciuto come un grande eroe, dotato di co- decodificazione della tradizionale collocazione del femmi-
raggio e di forza, per questo replica ad Andromaca: nile: la donna incarnandosi nelle vesti di madre e di sposa fe-
dele, interamente dedita alla cura dei figli si circoscrive nello
Donna, anch’io, sí, penso a tutto questo; ma ho troppo rossore
spazio del privato: il telaio appartiene alle donne, la guerra
dei Teucri, delle Troiane lungo peplo, se resto come un vile lon-
tano dalla guerra. Né lo vuole il mio cuore, perché ho appreso e gli affari politici della città sono questioni solo per uomini.
a essere forte sempre, a combattere in mezzo ai primi Troiani, al L’incontro tra Ettore e Andromaca mostra alla fine del loro
padre procurando grande gloria e a me stesso53. dialogo la scena in cui si ricompone l’equilibrio fra i due co-
niugi, che si era spezzato, quando Andromaca, uscendo dalla
Ettore riconosce che il suo cuore è vicino alle sorti del figlio sfera del privato, in cui ella da sempre è vissuta, invade lo spa-
e della moglie, ma si sente ugualmente in obbligo, come zio del marito, pretendendo di svolgere compiti, che non le
tutti gli eroi omerici, ad anteporre la difesa della patria e del- appartengono, come, appunto, quello di suggerire la strate-
l’onore agli affetti privati e ai sentimenti, che lo legano alla gia della guerra. Ma, Ettore ignora i consigli di Andromaca
moglie ed al figlio, per il quale prega Zeus di farlo crescere e rivendica con orgoglio il ruolo di guerriero dei Troiani e
come il padre, coraggioso e gagliardo di forze, in modo che Andromaca, da moglie fedele, si piega al volere del marito,
un giorno qualcuno possa dire “è molto più forte del padre!” che le impone di tornare alle sue occupazioni domestiche.
54
. Ettore dice, dunque, di non poter rinunciare alla ricerca Nei versi omerici, appena proposti, i due personaggi accet-
della gloria per la quale l’eroe omerico deve essere pronto a tano il proprio status e i compiti cui sono predisposti; essi
morire e sa bene che solo la fama di eroe sarà per il figlio un concorrono, quindi, all’intento poetico della idealizzazione
modello educativo adeguato all’esercizio delle virtù militari dell’amore coniugale e dei legami familiari in cui i rispettivi
maschili. Per queste ragioni Ettore replica ad Andromaca di ruoli della donna e dell’uomo sono sanciti inequivocabil-
non affliggersi troppo nel cuore, perché nessuno può andare mente dalla tradizione. Andromaca, infatti, esce dallo spazio
contro il destino, che prescrive le sorti degli uomini; egli, privato e si intromette nelle scelte belliche solo per proteg-
dunque, pur sapendo che Troia verrà distrutta e che la stirpe gere i legami familiari, ma si mostra poi capace di accettare
di Priamo finirà, non può far altro che continuare a com- e riconoscere i valori maschili della tradizione per cui gli eroi
battere. Allora Andromaca, come osserva Andò, osa l’im- devono essere disposti a sacrificare persino la propria vita.
pensabile, si intromette cioè nelle questioni che riguardano Nella descrizione poetica della sua desolante condizione in
la guerra e suggerisce ad Ettore una diversa disposizione cui Achille l’ha posta uccidendole i familiari, Andromaca
militare dell’esercito meno pericolosa per i troiani, e più in parla dell’eroe greco come di un “Achille glorioso”, lasciando
generale per la sorte di suo marito55. Il suggerimento fem- trasparire dalle sue parole un sentimento misto di dolore e
minile di una tecnica militare, che, come la tradizione vuole,
è di esclusiva appartenenza del maschile, si nota nei versi in
cui Andromaca dice:
52. Omero, Iliade, cit., Libro VI, vv. 405-415, p. 219 e vv. 430-435, p. 221..
53. Ibi, vv. 440-445, p. 221.
[…] ferma l’esercito presso il caprifico, là dove è molto 54. Ibi, vv. 475- 480. Nell’etica omerica gli affari politici precedono gli affetti verso la
facile assalir la città, più accessibile il muro; propria famiglia ed Ettore rimane fedele all’ideale eroico, che vuole gli uomini sem-
per tre volte venendo in questo luogo l’hanno tentato i miglio- pre pronti alla guerra per difendere la patria; si tratta di ideali competitivi che fanno
dell’ individuo un uomo virtuoso solo se capace di affermarsi per le sue virtù militari,
ri che sono le qualità per eccellenza che gli uomini possono avere.
compagni dei due Aiaci, di Idomeneo famoso, 55. Si rimanda all’utile commento che di questi versi offre Valeria Andò nel saggio, più
compagni degli Atridi, del forte figlio di Tideo: volte citato in questo lavoro, intitolato L’ape che tesse. Saperi femminili nella Grecia an-
tica e precisamente alle pp. 27-30.
o l’abbia detto loro chi ben conosce i responsi, 56. Omero, Iliade, cit., vv. 433-439, p. 221
oppure ve li spinga l’animo stesso e li guidi!56. 57. Ibi, vv. 490- 495, p. 223. Il corsivo è mio.

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di ammirazione per Achille. Si pone, dunque, una domanda proibisce poiché lo ritiene colpevole di avere attentato alla si-
cruciale ascoltando le parole che Andromaca usa quando curezza della città, riesce a rappresentare lo scontro tra le op-
parla di Achille: come si può infatti parlare della gloria di poste leggi della cura familiare e quelle politiche59. E, nello
Achille se è stato proprio lui a privare Andromaca degli af- stesso tempo, ella rappresenta le ragioni di quel legame pro-
fetti più cari? Sembra, dunque, che Andromaca riconosca che fondo agli affetti familiari, che custodisce proprio in quanto
gli uomini, da parte loro, non possono venir meno ai com- donna. Questo particolare aspetto è sottolineato bene dalla
piti cui sono destinati dagli dei e lo stesso Achille, che pure filosofa Cavarero, che nel rileggere l’Antigone di Sofocle,
tante stragi ha compiuto, risponde, come Ettore, al destino nota che tra il corpo femminile e la politica si pone un rap-
che gli è stato assegnato poiché nessuno può andare contro porto di fondo talmente conflittuale che alla fine si risolve
il volere divino per il fatto che non c’è uomo che possa evi- con l’estromissione della donna dall’ordine politico, cioè
tare la Moira dal momento ch’è nato58. dallo spazio pubblico della polis60.
L’Antigone di Sofocle rappresenta per Cavarero la narra-
La dicotomia pubblico/privato zione dell’antitesi tragica e perciò in componibile tra uomo e
lungo le tracce di Antigone donna
Il mito di Antigone, al di là delle diverse interpretazioni rese
quella che vede opporsi l’amore della relazione consanguinea alle
nelle opere dei grandi tragediografi e dei critici contempo- ragioni dell’ordine politico, e cioè l’antica legge della stirpe alla
ranei, definisce una caratterizzazione del femminile che re- nuova legge della polis61.
sta circoscritta nell’ambito del privato e funziona come co-
stituzione e mantenimento di un ordine, che si contrappone Dalla tragedia di Sofocle e dalla narrazione leggendaria della
a quello della società politica, tradizionalmente definita dallo storia di Roma, Cavarero riprende rispettivamente il fratri-
spazio pubblico della polis. cidio di Eteocle e Polinice e di Romolo e Remo ritenendo che
Ripercorrendo le tracce che Antigone ha lasciato nella tra- la costituzione dell’ordine politico è una questione che ri-
dizione culturale dell’Occidente si ha subito l’impressione di guarda esclusivamente gli uomini. Ora, la filosofa rileva an-
permanere anche con questa figura femminile in quella lo- che un altro aspetto interessante per la nostra questione: la
gica binaria dicotomica che inscrive il maschile e il femmi- violenza fratricida è l’atto di fondazione del politico e «l’An-
nile entro gli spazi pubblico/privato. Antigone può essere tigone si apre dopo che questa fondazione è avvenuta»62.
considerata un’eroina dell’oíkos, una donna che, incarnando Per Cavarero, dunque, l’ordine politico si fonda su una
i valori tradizionali della famiglia, diviene espressione di doppia esclusione: «quella del fratricidio e quella del-
quelle virtù che, per eccellenza, si attribuiscono alla donna: l’espulsione di tutto ciò che è altro dall’ordine politico
le virtù domestiche e gli affetti familiari. Nella tradizione cul- stesso, cioè di ciò che l’ordine stesso ha definito come suo al-
turale classica, il corpo femminile, relegato nello spazio pri- tro, e che qui è rappresentato da Antigone»63. Ciò che ci pare
vato dell’oíkos, introduce un curioso rapporto tra corpo ses- di scorgere attraverso l’interpretazione della Cavarero è che
suato e politica. l’ordine della città vuole la politica fondata sul logos, sul pen-
Il corpo femminile è simbolicamente rappresentato dai le- siero razionale, ma, in tal modo, il corpo femminile, che è
gami di sangue, che definiscono la donna ora come madre, associato al sentimento, agli affetti, in poche parole all’irra-
zionale, è destinato a rimanere escluso. Sofocle, secondo Ca-
ora come figlia, ora come sorella, destinandola a non potersi
varero, ha il pregio di portare sulla scena tragica l’aspetto
mai sottrarre ai legami della consanguineità, per inscriversi
fondamentale di questo problema: l’esclusione del femmi-
nell’ordine politico, come avviene, invece, per l’uomo.
nile dall’ordine politico.
Secondo questa prospettiva culturale l’essere donna implica
un’obbedienza istintuale alla legge degli affetti privati, che
scaturisce dalla natura stessa del femminile. Questa obbe-
dienza viene vissuta da Antigone nell’interiorità dei suoi
58. Ibidem.
sentimenti, che mentre si esprimono nello spazio privato, 59. R. Mordacci, Il conflitto della differenza. Il femminile e l’irriducibilità della cura, in L. Pa-
sono destinati a rimanere inespressi in quello pubblico. La lazzani (a cura di), La bioetica e la differenza di genere, Studium, Roma 2007, pp. 171-175.
60. A. Cavarero A., Corpo in figure. Filosofia e politica della corporeità, Feltrinelli, Milano
pietas, che lega Antigone al fratello Polinice, la spinge a ri- 2003.
fiutare quanto Creonte ha stabilito attraverso le leggi della 61. Ibi, pp. 17-18.
62. A. Cavarero, Il femminile negato. La radice greca della violenza occidentale, cit., p. 16.
città. Antigone, seppellendo il fratello, che l’editto di Creonte 63. Ibi, p. 17

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Per queste ragioni la tragedia sofoclea ruota attorno al con- ragioni di Antigone e di Creonte sono radicalmente opposte
flitto tra le leggi non scritte e le leggi degli uomini, che si tra- ed antitetiche. Fra i numerosi commenti e le diverse inter-
duce nel conflitto maschile-femminile. Lo si vede in quella pretazioni di Antigone, che attraversano la cultura occiden-
opposizione tra Creonte che rappresenta la legge politica, il tale, appare interessante quella hegeliana riportata in Feno-
nómos, e Antigone che incarna la legge divina o legge della na- menologia dello Spirito, in cui il filosofo si sofferma sui
tura, inscritta nell’ “ordine del cuore”. Riprendiamo alcuni rapporti familiari (marito-moglie, sorella-fratello, genitori-
versi in cui si parla il linguaggio di questo conflitto, che rap- figli) che sono alla base del mondo etico66. Gli aspetti messi
presenta lo scontro tra Stato e famiglia, tra pubblico e privato, in luce da Hegel costituiscono un punto di confronto fon-
tra maschile e femminile: damentale per la filosofia novecentesca della differenza ses-
suale, pur tuttavia molte autrici si distaccano dall’interpre-
CREONTE: E tu, tu che resti là a testa bassa; affermi tu il fatto tazione hegeliana dell’ Antigone sofoclea67. Per queste ragioni
o lo neghi? ci pare utile soffermarci innanzitutto sulle considerazioni che
ANTIGONE: Lo affermo. E mi guardo bene dal negarlo.
Cavarero mette in luce, rileggendo il pensiero politico hege-
CREONTE: […]Conoscevi il mio ordine, il mio divieto?
ANTIGONE: Lo conoscevo. Potevo mai ignorarlo? Esso era noto, liano e, più in particolare, l’interpretazione hegeliana del
chiaro a tutti. testo sofocleo.
CREONTE: E tu hai osato sovvertire queste leggi? Per Cavarero, Hegel individua nella figura di Antigone la legge
ANTIGONE: Sì, perché non fu Zeus a impormele. Né la giusti- della famiglia che ha nel singolo come tale il proprio fine, os-
zia, che siede laggiù tra gli dei sotterranei ha stabilito queste leg- sia riconosce che il singolo, nella sua individualità particolare,
gi per gli uomini. Io non credevo, poi, che i tuoi divieti fossero
ancora non è passato all’universalità della sfera politica68. In
tanto forti da permettere ad un mortale di sovvertire le leggi non
scritte, inalterabili, fisse degli dei: quelle che non da oggi, non da
Creonte, invece, Hegel riconosce il simbolo per eccellenza
ieri vivono, ma eterne: quelle che nessuno sa quando compar- della legge pubblica dello Stato, in aperto conflitto con la
vero. Potevo io, per natura di un uomo, dell’arroganza di un uomo, legge privata della morale familiare, di cui Antigone è por-
venir meno a queste leggi davanti agli dei? Ben sapevo di esse- tavoce. Nello spazio politico in cui opera Creonte, Hegel ri-
re mortale, e come no?Anche se tu non l’hai decretato, sancito. leva la priorità dell’assolutezza del diritto pubblico e della
Morire adesso, prima del tempo, è un guadagno per me. Chiun-
legge comunitaria. L’interpretazione hegeliana dell’Antigone
que vive fra tante sciagure, queste in cui vivo io, continue, come
sofoclea rispecchia, pertanto, per Cavarero, l’antico ordine
potrà non ritenersi fortunato, contento se muore? Subire la mor-
te quasi non è un dolore per me. Sofferto avrei invece e senza mi- simbolico che inaugura la storia dell’Occidente: l’antitesi tra
sura, se avessi lasciato insepolto il corpo morto di un figlio di mia la legge della stirpe e la legge della pólis e si traduce nella clas-
madre. Il resto non conta nulla. A te sembrerà ch’io agisca da fol- sica opposizione tra il principio femminile e quello maschile69.
le. Ma chi mi accusa di follia, forse è lui il folle […]64. A tale antitesi si lega inoltre una precisa interpretazione dei
due sessi e dei loro rispettivi ruoli che finisce con il riproporre
La relazione tra i sessi trova nella scena tragica sofoclea una la linea di demarcazione pubblico/privato.
forma dicotomica che non ammette conciliazione tra il ma- Hegel, dunque, affida agli uomini le universali faccende della
schile e il femminile, tra gli affetti familiari e la ragion di polis e alle donne le naturali e domestiche cure della famiglia,
Stato, che costringe a cancellare i diritti del gûnoj a favore di perciò si può riconoscere –come reputa la Cavarero- che la
quelli della p’lij. Come ci è narrato dal mito, Antigone, fi- specificità razionale e politica dell’uomo si afferma proprio
glia di Edipo, nata dall’incesto con la madre Giocasta, amava col distacco dall’ordine naturale70. Senza Antigone allora
tutti e due i fratelli, Eteocle e Polinice, e non accettava di ob-
bedire alle leggi di Creonte, che vietarono la sepoltura di Po-
linice. Contravvenendo alle leggi degli uomini, Antigone è
condannata ad essere seppellita viva al di fuori dalle mura 64. Sofocle, Antigone, tr. it. di E. Cetrangolo, in C. Diano, a cura di, Tragici greci, Sansoni,
Firenze 1989, II episodio, pp. 184-185.
della città, poiché si è opposta alle leggi che regolamentano 65. A. Cavarero, Il femminile negato. La radice greca della violenza occidentale, cit., pp.13-
la convivenza politica dettate dal tiranno Creonte e ha ob- 18.
66. P. Vinci, L’Antigone di Hegel. Alle origini tragiche della soggettività, in P. Montani (a
bedito alle leggi non scritte e incrollabili degli dei, scegliendo cura di), Antigone e la filosofia, Donzelli, Roma 2001, pp. 31-46
di morire piuttosto che sacrificare i legami di sangue65. 67. A. Cavarero, Corpo in figure. Filosofia e politica della corporeità, cit.; M. Zambrano, La
Tomba di Antigone, La Tartaruga, Milano 1995; L. Irigaray, Speculum. L’altra donna, Fel-
Antigone, dunque, decide di custodire attraverso la sua tra- trinelli, Milano 1977.

69. Ibi, p. 18.


gica scelta i valori della consanguineità, proteggendone i le- 68. A. Cavarero, Corpo in figure. Filosofia e politica della corporeità, cit., pp. 17-46.

gami e rispettando il culto dei morti. Per questo motivo, le 70. Ibidem.

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non sarebbe stato possibile a Hegel la trattazione del mondo premo»74. Per il filosofo, tra fratello e sorella ha luogo la re-
etico, che come si evince in Fenomenologia dello Spirito risulta lazione pura cioè, differentemente dal rapporto che vi è tra
composto da due parti: lo Stato e la famiglia. Per entrare marito e moglie, essi sono legati dal legame di consangui-
nello Stato l’individuo deve sottrarsi ai legami familiari, poi- neità75. E’ inevitabile scorgere nel pensiero hegeliano un
ché per Hegel le leggi sono le massime dei cittadini, la cui conflitto tra uomo e donna, che viene giustificato sulla base
somma ragione è di vivere per le leggi; questo ideale di vita co- di un ordine naturale costitutivo del sesso femminile e di un
stituisce per il filosofo la sostanza universale della loro felicità, ordine politico costitutivo del sesso maschile.
del loro onore e della coscienza71. Come si può notare, l’ela- Nell’inizio della parte dedicata al mondo etico della Feno-
borazione hegeliana della teoria politica dello Stato ruota at- menologia, Hegel precisa che le due determinazioni della
torno al nodo conflittuale tra privato e pubblico, tra indivi- singolarità e della universalità si esprimono attraverso l’im-
duale e universale, tra donna e uomo. Hegel, citando mediatezza dell’essere: sono cioè il frutto di una naturale di-
Antigone, afferma con chiara evidenza che la donna, in stinzione fra uomo-donna, che risulta fondamentalmente le-
quanto donna, incarna gli affetti privati, la relazione familiare gata al sesso76. Cosicché si può notare che per Hegel,
di cura invece l’uomo risponde, in quanto uomo all’univer- Antigone si assume il compito di dare sepoltura al fratello
salità della legge72. non per sua scelta ma per la dimensione immediatamente na-
Il mito di Antigone rappresenta per Hegel il conflitto, che turale del suo essere donna, che la vincola al legame familiare
deve essere superato, tra la famiglia, in quanto coscienza im- e al culto dei morti 77. In questo senso, si può concludere che
mediata della consanguineità e lo Stato, in cui il cittadino si nell’interpretazione hegeliana della tragedia sofoclea, Anti-
ritrova emancipato dai legami naturali dell’oíkos. gone rappresenta la figura femminile che per eccellenza cu-
Ora, la famiglia costituisce nel sistema di Hegel, un mo- stodisce la morale familiare e il suo agire tragico interrompe
mento della realizzazione dello Spirito che deve essere su- quell’armonia che regna nella pólis tra l’individuo, in quanto
perato, poiché nella famiglia il singolo trova il piacere del go- cittadino, e la comunità politica78. Sono queste le ragioni che,
dimento della sua singolarità, cioè si realizza come individuo, come afferma Vinci, spingono Hegel a concentrarsi sulla fi-
come essere singolare. Nello Stato l’individuo trova, invece, gura di Antigone per insistere sulla ripresa di quell’ideale po-
pienezza di sé, perché si realizza e si coglie come universale. litico della Grecia classica, che rappresenta una vera e propria
L’uomo occupa lo spazio della vita pubblica, poiché si eman- reazione hegeliana al carattere predominante del tempo sto-
cipa dai legami dell’oíkos, che contrastano con quelli della rico, in cui Hegel stesso vive, caratterizzato dalle forti istanze
sfera privata. Hegel, riprendendo alcuni versi della tragedia dell’individualismo e del particolarismo79.
sofoclea, precisa infatti: Tenendo presenti questi passaggi filosofici hegeliani, ci sem-
bra che la riscrittura dell’Antigone sofoclea, ad opera di Ma-
La comunità assalita ed indifesa dalla vuota singolarità, si con- ria Zambrano, possa offrire un ulteriore contributo originale
serva, e i fratelli trovano entrambi, l’uno mediante l’altro, la re- e significativo, che conduce in chiave filosofica a tesi diame-
ciproca morte; l’individualità infatti, che per il suo esser-per-sé
tralmente opposte rispetto all’interpretazione hegeliana di
mette in pericolo l’intiero, ha escluso sé dalla comunità e si dis-
solve in se medesima […] Ma se così l’universale ascende facil-
questa figura femminile. La filosofa, infatti, inscrive Antigone
mente la pura vetta della sua piramide riportando vittoria sul- nell’ordine nuovo dell’autonomia e dell’autocoscienza, in-
la famiglia, ribelle principio della singolarità, non ha fatto altro terpretandola come colei che compie una scelta non per
che mettersi in conflitto con la legge divina […]73. l’istinto naturale femminile che la lega al ghenos e all’oíkos,
come vuole Hegel, ma piuttosto come colei che si vuole
Lo Stato, per Hegel, costituisce un valore supremo, poiché in-
carna l’universalità della legge rispetto alla famiglia in cui
l’individuo come singolo rimane legato al particolare, al-
71. G.W. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, La Nuova Italia, Firenze 1941, vol. III, pp.
l’individuale poiché si ritiene l’unico depositario della legge 92-93.
etica. Inoltre, per Hegel, solo nello Stato si ritrova l’univer- 72. P. Montani (a cura di) Antigone e la filosofia. Donzelli, Roma 2001, pp. XI-XII.
73. G.W. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Firenze 1996, pp. 295-296.
salità della legge che si applica a tutti i cittadini indistinta- 74. Ibi, p. 285.
mente. Antigone, pertanto, disobbedendo alle leggi di Cre- 75. Ibi, p. 284.
76. Ibi, pp. 278-279.
onte, mostra di rimanere legata ad una legge individuale 77. P. Vinci, L’Antigone di Hegel. Alle origini tragiche della soggettività, in P. Montani, An-
perciò, come afferma Hegel, «la perdita del fratello è inso- tigone e la filosofia, cit., p. 35.
78. Ibi, pp. 32-33.
stituibile per la sorella e il suo dovere verso di lui è quello su- 79. Ibi, pp. 31-32.

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riappropriare della sua vita, delle sue scelte, vuole cioè co- logica dell’androgino, attraverso cui Platone, come è noto,
noscere la verità di sé. Zambrano80. Zambrano, infatti, reputa descrive le origini del genere umano ed elabora un’inter-
che Antigone, compiendo quella scelta tragica, che la in- pretazione del dimorfismo sessuale in cui la presenza dei due
duce ad opporsi alla legge scritta degli uomini, si pone come sessi, il maschio e la femmina, scaturisce dall’incompletezza
una figura dell’aurora della coscienza e attraverso la tomba ri- ontologica dell’essere umano. La differenza sessuale, in altri
nasce a nuova vita poiché il viaggio verso gli inferi è condi- termini, rivela un aspetto fondamentale della finitudine
zione di trascendena umana cioè di rinascita appunto nella umana: l’apertura originaria all’alterità e la relazione con l’al-
vita, nella luce, nella coscienza81. Zambrano si sofferma sul tro sesso.
momento in cui Antigone entra nella tomba e dice: Ne seguiamo allora brevemente il percorso a cominciare da
alcuni passi dialogici del Simposio. Nel discorso di Aristofane
No, tomba mia, non ti colpirò. Non mi spaccherò la testa con- si dice che prima i generi erano tre e non due come sono ora:
tro di te. Non mi getterò su di te come se fossi tu la colpevole. maschile, femminile e androgino, unico genere composto dal
Una culla, sei; un nido. La mia casa. E io so che ti aprirai. E nel
maschile e dal femminile così nel nome come nell’aspetto
frattempo, chissà che tu non mi lasci udire la tua musica, per-
reale. Il tentativo dell’androgino di scalare il cielo per av-
ché nelle pietre bianche c’è sempre una canzone […]82.
venturarsi verso gli dei costrinse Zeus a tagliarlo a metà. Da
Nella tomba, Antigone si vede per la prima volta, vede se allora ciascuno «cerca sempre l’altro simbolo che gli è pro-
stessa proprio come se si guardasse ad uno specchio, prende prio»84.
cioè coscienza della sua identità, disponendo direttamente L’androgino, diviso a metà, va alla ricerca costante della sua
della sua vita, di quella vita che le è stata tolta dagli “uomini parte mancante e tale ricerca, proprio come vuole Platone,
definisce l’eros eterosessuale, che è attrazione tra i due corpi
della città”. Proprio lei che non aveva mai disposto della sua
differentemente sessuati, ma anche tensione fondamentale
vita perché «non ebbe nemmeno il tempo di accorgersi di se
nella vita procreativa umana. L’amore tra i due sessi trova
stessa», perché «destata dal suo sonno di bambina dalla
fondamento, per Platone, nella naturale differenziazione
colpa di suo padre e dal suicidio di sua madre, dall’anoma-
biologico-corporea del maschile e del femminile e contri-
lia della sua origine, dall’esilio, costretta a servire da guida al
buisce a ripristinare quell’unione armonica iniziale che è an-
padre cieco, re-mendicante, innocente-colpevole, le toccò en-
data perduta con la divisione dell’androgino in due parti di-
trare nella pienezza della coscienza. Una coscienza che l’aveva
verse. Ciò si evince dal discorso di Aristofane, quando il
nascosta a se stessa e l’aveva fatta procedere, “come se non ci
celebre commediografo dice:
fosse”, “a tentoni”» in quella storia sanguinosa in cui il suo na-
scere non si era ancora compiuto 83. […] la ragione è questa, che tale era la nostra antica natura, e che
Quanto ci viene offerto dalla classicità dei miti e delle tra- noi eravamo interi: ed è dunque la tendenza e la corsa verso la
gedie appare una chiave di lettura inequivocabile sull’uni- totalità che ha nome amore85.
verso simbolico della differenza sessuale e, dunque, la tesi da
cui eravamo partiti all’inizio di questo capitolo, quella per cui Per queste ragioni Aristofane dice che ciascuno dei due sessi
la relazione antitetica maschile femminile ci viene tradizio- non desidera altro che di divenire di due uno solo con l’amato,
unendosi e fondendosi con lui, poiché l’amore è desiderio del
nalmente restituita sottoforma di antitesi “pubblico/privato”,
tutto, di interezza, è ricerca dell’altro e superamento dei
“ragione/sentimento”, appare valida per essere sostenuta e
propri limiti86. Un maschio e una femmina da soli sono
rappresenta ancora oggi un punto di partenza imprescindi-
metà mancanti, imperfette ed incomplete per questo cia-
bile per ulteriori considerazioni.
scuno di loro da solo non può essere tutto, ha bisogno quindi
dell’altro. L’aspetto importante che qui viene sottolineato da
Profili platonici della differenza sessuale
Una breve analisi sul dimorfismo sessuale, condotta in ter-
mini di passaggio fra alcuni dei luoghi classici dell’antropo-
80. K. Tenenbaum, L’alterità inammissibile. Letture femminili di Antigone, in P. Mordaci,
logia platonica, ci permette, per un verso, di intendere me- Antigone e la filosofia, cit., pp. 280-285.
glio il senso dell’ontologia della differenza sessuale e per un 81. M. Zambrano, La Tomba di Antigone, cit., pp. 46-47.
82. Ibi, p. 72
altro verso di individuare quali sono i limiti platonici che cir- 83. Ibi, pp. 20-21.
coscrivono il discorso filosofico sulla differenza sessuale. In 84. Platone, Simposio, tr. it. di G. Calogero, Laterza, Bari 2004, 191d-e.
85. Ibi, 193a. Il corsivo è mio.
questo senso, sembra significativo risalire alla figura mito- 86. Ibi, 192e-193a.

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Platone consiste proprio nell’aver rilevato che la differenza è innato negli uomini l’amore reciproco, che riconduce verso l’an-
sessuale è costitutiva e fondamentale nel genere umano; essa tico stato, tendendo a fare di due esseri, uno solo, e a ricostituir sana
dà luogo ad un’ontologia relazionale tra maschio e fem- l’umana natura88.
mina, poiché nessuno dei due sessi può isolatamente definirsi
in termini di assolutezza o di onnipotenza, pensando di po- Ora, se l’amore eterosessuale si lega ai corpi, permettendo la
ter scalare il cielo proprio come pretendono di fare gli an- riproduzione della specie umana, per Platone, l’amore omo-
drogini del Simposio platonico. sessuale ha una funzione ancora più elevata e perfetta di
Il maschile e il femminile si configurano nel discorso di Ari- quello eterosessuale, perché non è tensione fra corpi ma
stofane come le due forme naturali dell’umano che si rela- esercizio intellettuale fra uomini e pertanto riguarda la mente
zionano nel duplice senso del completamento della propria e non il corpo. La tesi centrale del Simposio platonico è,
dunque, la fecondità dell’amore omosessuale maschile, poi-
identità e nella ricerca della differenza. L’uomo ha bisogno
ché quello eterosessuale nasce esclusivamente dall’istinto
della donna e la donna ha bisogno dell’uomo, per completarsi
naturale della conservazione della specie, quindi, come af-
vicendevolmente; in altri termini, per Platone, i due sessi en-
ferma Cavarero, l’amore eterosessuale non è visto da Platone
trano in relazione fra di loro perché ognuno ricerca la pro-
come un fine, ma come un mezzo per obbedire alle leggi na-
pria metà, quella parte mancante che non può ritrovare in se
turali della riproduzione89. L’amore umano tra un uomo e
stesso.
una donna svolge, infatti, per il filosofo greco, solo una fun-
Dall’ontologia dell’umano scaturisce, quindi, la qualità fon-
zione riproduttiva e sociale poiché consente di perpetuare la
damentale dell’Amore, quella di essere a metà strada tra il di-
specie.
vino e l’umano, di non essere cioè né totalmente un dio né
La differenza sessuale viene dunque valorizzata sotto il pro-
totalmente umano ma di essere un demone, e in questa me-
filo biologico e naturale ma non viene riconosciuta sul piano
dietà consiste per Platone la natura del demone che è la
intellettuale e filosofico dove il femminile è profondamente
stessa dell’Eros. Nel legame di tipo eterosessuale emerge un
discriminato. Il primo punto di questo “trionfo del ma-
aspetto veramente interessante dell’antropologia platonica:
schile” emerge dalle considerazioni di Socrate, riportate nel
la finitudine e la limitatezza dell’essere umano; il singolo, Teeteto, dove si afferma che il parto della mente, cioè il tra-
come tale, sia maschio che femmina, da solo non può mai es- vaglio dell’attività intellettuale è ben altra cosa di quello ge-
sere tutto perciò non può avere la pretesa di sfidare con tra- nerativo del corpo: il primo appartiene agli uomini, il se-
cotanza, come fanno gli androgini, l’onnipotenza divina. condo invece alle donne90. In questo celebre dialogo, Platone
Strettamente connesso con l’ontologia della differenza ses- rifonda la capacità generativa nel regno dell’intelletto, com-
suale vi è anche un secondo aspetto antropologico che sta alla piendo, come afferma Cavarero una vera e propria mimesi del
base della filosofia platonica: la relazionalità dell’essere materno e trasferendo la funzione generatrice da swma a
umano. yucø, e così il maschio può persino riappropriarsi del po-
Ciascuno dei due sessi è in relazione con l’altro secondo un tere femminile del partorire e del generare ed essere così im-
bisogno, costitutivo ed intrinseco all’ontologia dell’umano, mortale91.
che, come abbiamo già detto, consiste nell’insufficienza e Oltre ad una fecondità corporea c’è anche una fecondità noe-
nella mancanza. che sono i simboli dell’imperfezione umana. tica, che fa essere immortale l’anima piuttosto che il corpo,
Ad un certo punto Aristofane nota però che i legami sessuali infatti Diotima, la sacerdotessa di Mantinea, nel suo di-
sono sempre stati di due tipi, quelli eterosessuali e quelli scorso puntualizza che gli uomini fecondi nell’anima, parto-
omosessuali e cerca perciò di rintracciarne le ragioni. E’ sotto riscono figli più belli e immortali quali i versi di Omero o le
questo aspetto che Platone giunge a delineare il fondamento leggi di Solone92. L’amore intellettuale aspira ad un’immor-
della differenza sessuale, compiendo però una svalutazione
del femminile. L’androgino, spaccato a metà è certamente più
debole sotto il profilo fisico, perché non è un essere completo,
ma più forte sotto il profilo della generazione poiché con- 87. Ibi, 190d.

aumentando di numero87. Per queste ragioni, dice Platone,


correrà alla salvaguardia della specie generando nuovi figli e 88. Ibi, 191d.
89. A. Cavarero, Nonostante Platone, cit., p. 98.
90. V. Andò, L’ape che tesse. Saperi femminili nella Grecia antica, cit., pp. 106-115.
Zeus scelse di spaccare in due gli androgini affinché si ac- 91. G. Sissa, Filosofie del genere: Platone, Aristotele e la differenza dei sessi in G. Duby, M.
Perrot, Storia delle donne. L’antichità, cit., p. 60.
coppiassero fra di loro e generassero, perciò 92. Platone, Simposio, cit., 209 d- 210 a.

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talità intellettuale, l’amore corporeo aspira ad un’immorta- è, infatti, Povertà, Miseria, Ignoranza, per parte di madre ed
lità secondo il corpo che solo la generazione dei figli può as- invece è Ricchezza, Saggezza, Intelligenza per parte di padre
sicurare. Ecco le parole di Diotima in cui la differenza ses- e in questo consiste la natura del demone cioè nello stare a
suale sembra circoscritta nella dicotomia mente/corpo, metà strada, prendendo qualche aspetto del maschile e qual-
immortalità intellettuale/immortalità corporea: che aspetto del femminile. La mimesi del materno, che si
scorge nel Teeteto, cui prima si è fatto riferimento, non serve,
E ognuno preferirebbe che gli nascessero tali figli, piuttosto che infatti, a Platone per riconoscere il valore del femminile, ma
quelli umani, guardando a Omero e a Esiodo e agli altri poeti gran-
per far prevalere la centralità del logos di esclusiva apparte-
di e invidiandoli per le creature che lasciano di sé, e che procu-
rano loro fama e gloria immortale, per l’immortalità che esse stes- nenza maschile. Nel Teeteto, come è noto, la maieutica viene
se hanno; o anche, se vuoi, per quelle che lasciò Licurgo a Spar- usata come metafora dell’arte del far partorire, ma serve a
ta, salvezza di Sparta e, quasi direi, di tutta la Grecia. Così da voi marcare un confine inequivocabile tra la vita e la funzione del
è in grande onore Solone, per avere creato le sue leggi, come al- corpo e quella dell’anima e a segnare una differenza tra il ma-
tri lo sono in molti altri luoghi, tra i Greci e tra i barbari, aven- schile e il femminile, che differentemente dal maschile resta
do dato saggio di sé in molte opere e generano ogni sorta di vir-
legato, per Platone, al corpo. Il parto dell’anima, come dice
tù. E ad essi già molti templi furono eretti, in grazia di tali figli;
mentre pei figli umani, non se ne innalzò ancora a nessuno93.
Socrate, è ben altra cosa rispetto al parto del corpo: è più fe-
condo e rende immortali.
Coerentemente con i paradigmi sociali e culturali del suo Eppure proprio Socrate è debitore dell’arte della maieutica
tempo, Platone mostra di concepire il femminile come in- a Fenarete che gli è stata maestra oltrecché madre, ma come
capace di produzione intellettuale, in quanto fecondo solo fa notare Andò, Socrate non dice di avere appreso l’arte
nel corpo e per natura legato alla generazione dei figli; pur dalla madre, ma di essere figlio di un’eccellente levatrice e di
tuttavia nell’elaborazione platonica della differenza sessuale, esercitare la stessa arte della madre95. Socrate dichiara di
l’attività intellettuale si lascia rappresentare nei termini di non praticare quest’arte sulle donne, come fanno le levatrici,
parto, di concepimento, di travaglio, attraverso un’appro- bensì sugli uomini, perché mentre le donne partoriscono at-
priazione indebita che Platone compie di ciò che appartiene traverso il corpo, gli uomini sono aiutati a partorire le idee,
esclusivamente al materno. che sono il prodotto di un parto di tipo intellettuale. L’ana-
E’ ragionevole dunque chiedersi, come ha già fatto la Cava- logia che Socrate pone con l’arte della levatrice serve, dun-
rero, perché Platone si serva proprio di una figura femminile, que, a marcare l’importanza del lavoro intellettuale ma-
Diotima di Mantinea, per tessere un elogio dell’attività in- schile, rispetto a quello femminile, un lavoro che solo il
tellettuale che riguarda essclusivamente il maschile. Nel Sim- filosofo è in grado di svolgere. Socrate dice che la sua arte ri-
posio il discorso centrale sull’Amore è affidato, infatti, a que- guarda solo gli uomini e non le donne e, dunque, il compito
sta figura femminile sapienziale che non parla direttamente, che la levatrice svolge, pur essendo grande ed importante,
ma per bocca di Socrate, il quale si limita a presentare ai con- sarà sempre inferiore rispetto all’arte di Socrate96. Nel Teeteto
viviali quanto Diotima stessa gli ha insegnato, dicendo: così infatti si legge:

[…] e, invece, il discorso intorno ad Amore, che già sentii da una Ora, la mia arte di ostetrico in tutto il rimanente rassomiglia
donna di Mantinea, Diotima –la quale era esperta di queste e di a quella delle levatrici, ma ne differenzia in questo, che opera
molte altre cose, e che una volta agli Ateniesi, nell’imminenza del- sugli uomini e non sulle donne e provvede alle anime parto-
la peste, procurò con un sacrificio un indugio di dieci anni del rienti e non ai corpi. E la più grande capacità sua è ch’ io rie-
morbo: quella stessa che istruì anche me nelle cose d’amore -, sco, per essa, a discernere sicuramente se fantasma e menzo-
il discorso ch’essa mi tenne dico, cercherò di riferirvelo da me gna partorisce l’anima del giovane, oppure se cosa vitale e rea-
e a mio modo, per quanto mi riuscirà, movendo da ciò che s’è le. Poiché questo ho di comune con le levatrici, che anch’io sono
convenuto tra me ed Agatone94. sterile… di sapienza; e il biasimo che già tanti mi hanno fat-

Ripercorrendo velocemente alcuni passaggi del discorso di


Diotima che Socrate riferisce, è facile constatare che Platone
nel punto in cui tende ad affermare la tesi secondo cui “Eros 93. Ibi, 209 d-e. Il corsivo è mio.
94. Ibi, 201d.
è filosofia” ne spiega le ragioni, facendo riferimento ad una 95. V. Andò, L’ape che tesse. Saperi femminili nella Grecia antica, cit., pp. 106-107.
visione gerarchica dei due sessi e riproponendo la classica di- 96. E. Musi, Rinnegare l’alterità femminile nell’incapacità di riconoscerne il valore, in Id.,
Concepire la nascita. L’esperienza generativa in prospettiva pedagogica, Franco Angeli,
cotomia maschile/femminile, sapienza/ignoranza. L’Amore Milano 2007, pp.35-44.

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rero, è pieno di creature vocaliche rigorosamente femminili: in


to, che interroga sì gli altri, ma non manifesto mai io stesso su
nessuna questione il mio pensiero, ignorante come sono, è ve- particolare Eco perderà il suo corpo e resterà di lei un puro
rissimo biasimo97.
suono, una voce che ripete solo e sempre all’infinito, Tacita
è la dea del Silenzio99. Questi miti ci trasmettono una visione
Il luogo della vera generazione diviene l’intelletto, il nous, di
del femminile in cui la donna può solo avere una parola ser-
esclusiva pertinenza del maschile. L’anima del giovane, come
vile e ripetitiva ma senza mai giungere all’autonomia e alla
dice Socrate, per mezzo di un travaglio paragonabile a quello
fecondità del pensiero e del dire.
femminile sul piano corporeo partorisce pensieri così è pre-
rogativa del maschio, come è stato già detto, di conseguire Maria Rita Fedele
un’immortalità di ordine intellettuale98. In alcuni miti clas- Università degli Studi di Palermo
sici, come quelli che ci parlano di Pandora, di Elena, di Eco,
di Lara, e non solo nelle opere a carattere filosofico, emerge
lo stereotipo del femminile: la donna viene vista come corpo,
come fonte dei mali del mondo, come soggetto sottomesso
in un mondo fatto da soli uomini. Pandora è la storia della
creazione della donna, origine di tutti i mali del mondo, Eco 97. Platone, Teeteto, in Opere complete,, tr. it. di M. Valgimigli, vol. II, Laterza, Bari, 148a-
151d.
e Tacita muta sono due ninfe accomunate dallo stesso de- 98. G. Sissa, Platone, Aristotele e la differenza dei sessi, in Storia delle donne, cit., pp. 60-
stino: non possono che ripetere il detto da altri, ma non ar- 63.
99. E. Cantarella, Passato prossimo. Donne romane da Tacita a Sulpicia, Feltrinelli, Milano
rivano mai alla dignità del dire. Il mito, come afferma Cava- 2006, pp. 7-10 e pp.13-15; A. Cavarero, A più voci, Feltrinelli, Milano 2005², pp. 181-199.1

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