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«IL GOVERNO E LA CRITICA», PAOLO DI NAPOLI

Foucault invita il lettore a un incontro originale con l’idea di critica. La critica è una forma di vita che
caratterizza l’autonomia etica di ogni individuo. È l’esperienza pratica in cui concepire l’esercizio della
libertà. Per capire il contesto occorre considerare due elementi. Il primo è l’incontro con la cultura
buddista. Ma lo zen è solo l’occasione per attualizzare il secondo elemento, la questione del governo. Il
problema del governo è lo snodo concettuale che permette di articolare la dimensione del potere con
quella del soggetto. Foucault punta lo sguardo sulle forme della razionalità politica che hanno reso possibile
la formazione dello Stato moderno. L’arte di governo è il filo conduttore dei corsi del 1978 e del 1979.
L’intento è quello di riconoscere un valore strutturale a questa tecnica che regola i rapporti con gli uomini e
le cose. Quando parla di governo intende far rivivere quel taglio semantico che il termine conservava fino
alla fine del XVIII secolo. Il governo è l’arte di destinare qualcosa e qualcuno a un certo fine: governare
significa strutturare il campo di azione possibile degli altri. Il governare gli altri o l’essere governati non sono
fatti normali, ma piuttosto eventi profondi della storia che vanno riportati in superficie per mostrare la
possibilità del loro mutamento. Il governo è un’arte pratica e si rivela solo nelle prestazioni che offre. Il
governo è semplicemente il nome che indica una tipologia peculiare e assai estesa delle relazioni tra attori
e mondo. Con una simile struttura, il governo è in grado di illuminare una ricca gamma di situazioni; il
governo centrale dello Stato è solo la forma sintetica e esponenziale di quaglia altri gradi. L’arte di
governare è un fenomeno che irrompe verso il XVI secolo su scenari differenti. Il tema ricorrente è il
seguente: come governarsi, come essere governati, come governare gli altri, come fare per essere il miglior
governante possibile. Fenomeni elementari e rapporti più complessi si ritrovano accomunati sotto un unico
modulo esplicativo. Individuato come realtà storica, il governo diviene nelle mani di Foucault anche una
categoria metodologica. «Fondamentalmente, il potere non è tanto un affrontamento tra avversari o
l’obbligo di qualcuno nei confronti di qualcun altro, quanto una questione di governo». Se il modello
analitico del governo ha una capacità rappresentativa così forte delle relazioni umane, allora è del tutto
ragionevole concepire il fenomeno della critica come antidoto alla logica che il governo ha saputo
concretare. Foucault pratica una sorta di finzione storica. Tenta di provocare un’interferenza tra la nostra
realtà e la nostra storia passata. Se vi riesce, questa interferenza produrrà degli effetti reali sulla nostra
storia presente. Il concetto di governo rappresenta quell’interferenza nelle nostre abitudini mentali che
pone le promesse per nuovi discorsi, pone le condizioni per la nascita della critica.

La critica non può essere separata dall’evento che storicamente l’ha esaltata, l’Illuminismo. Il compito della
critica è quello di percepire il limite oltre il quale diventa intollerabile essere governati. Tra la critica e i Lumi
vi è sempre stata una complicità reciproca. Tuttavia questa immagine è rimossa dalla lettura che Foucault
propone. La questione lascia cadere l’elemento trascendentale. Per ricercare il vero senso della critica
occorre scavare nella produzione laterale alle tre critiche di Kant. Nella celebre risposta del 1784 al quesito
sull’Aufklärung è delineato il profilo di un atteggiamento critico le cui radici culturali sembrano confluire
nella sintesi del testo kantiano. La critica è un modo di essere della soggettività che fin dal XVI secolo si
manifesta in contrappunto al modello del governo. Emerge che il nucleo originario della critica rinvia a quel
fascio di rapporti in cui si intessono i problemi del potere, della verità e del soggetto. Ecco i precedenti
culturali più importanti che consentono a Kant di caratterizzare l’Illuminismo come sapere aude,
spingendolo in una direzione opposta alla Critica della ragion pura. Il dissidio interno al discorso kantiano
alimenta il XIX secolo, segnando il prevalere della tendenza scientifica che vede nella critica la forma più
affidabile di conoscenza. L’ambivalenza dell’Illuminismo e la sua eredità si riflette nella duplice natura della
critica che Kant ha posto in evidenza. L’impostazione sembrerebbe condividere letture consolidate come
quelle di Koselleck, di Voltaire. Tuttavia l’analogia è solo nella prospettiva storica in cui il tema della critica è
affrontato. La critica è un atteggiamento dell’uomo, una postura peculiare del soggetto, una maniera di
pensare che definisce l’arte di non essere governati o di non essere governati a questo prezzo. La difficoltà
nel denotare esattamente questo atteggiamento deriva dall’oggetto in sé, che si lascia connotare solo
mediante una serie di perifrasi. La critica alloggia in questa zona non titolata tra sapere e agire. Se lo scopo
dell’atteggiamento critico è limitare l’ingegnosità delle tecniche che governano la nostra vita, l’agente da
cui diffidare è la verità, espressione più raffinata del potere. La funzione della critica tende così a dilatarsi, si
trasforma in un’arma teorica: «se chiamiamo filosofia critica una filosofia che non muove dallo stupore che
ci sia l’essere, ma dalla sorpresa che ci sia la verità, allora abbiamo due forme di filosofia critica. Quella che
si domanda quali condizioni un enunciato può essere vero; e quello che si interroga sulle differenti forme
di dire il vero».

Le degenerazioni della verità, gli effetti del dominio che essa veicola sono piuttosto l’obiettivo polemico di
un lavoro critico in cui Foucault si sente compagno teorico della Scuola di Francoforte. Tuttavia la teoria
francofortese reintroduce il motivo dell’universale con cui la “critica” foucaultiana intende recidere i ponti,
perché proprio nella riaffermazione dell’universale si cela il risvolto autoritario. La medesima percezione
del pericolo produce risposte che appaiono divergenti: il pessimismo di Horkheimer e Adorno deriva dalle
delusioni per le promesse che l’Illuminismo non ha mantenuto. Il pessimismo di Foucault invece è
disincantato sulla ricostruzione di una totalità lacerata dall’autonomia della tecnica. La critica ultima è
dunque la critica della verità. Occorre sgombrare il campo dagli equivoci come l’evocazione del socratismo
come fenomeno antigovernativo. Il riferimento a Socrate può esserci utile in una altro senso. A Foucault
un’opera come l’Alcibiade primo attribuita a Platone, offre lo spunto per riproporre la preminenza
dell’atteggiamento. L’atteggiamento preso in esame è la premessa al “conosci te stesso” ingiunta
dall’oracolo di Delfi; il prendersi cura di se stessi, che i greci chiamavano epimeleia heautou. Ecco
un’imprevista linea di solidarietà tra gli ultimi studi sull’etica classica e l’impresa critica volta a demistificare
i nessi tra sapere, potere e verità: ciò che tiene assieme i due percorsi è il tentativo di pensare un’area di
autonomia per la creazione di modi di vita. Il “modo” indica il come essere del soggetto, una dimensione
estranea all’ordine del conoscere e del dover essere. È per Foucault il terreno su cui si elabora l’esperienza
filosofica, l’invito alla produzione di nuove soggettività. Come per Marx, anche secondo Foucault l’uomo
produce l’uomo, ma non per riappropriarsi di un’essenza naturale, bensì per distaccarsi dalla sovranità di
un unico modo di essere . Per questo la critica avvia e realizza l’etica.

Un anno prima della sua morte, Foucault rinnova il confronto con Kant combinato tra il testo
sull’Illuminismo e Il conflitto delle facoltà. Foucault vede profilarsi un’ontologia dell’attualità. Il presente,
ciò che è in atto, costituisce l’inizio del pensare. Quando Kant chiede cosa sia l’ Aufklärung egli voleva dire
“Che cosa sta accadendo attualmente? Che cos’è questo mondo, questo periodo? Quando Kant si domanda
se esista un progresso costante nel genere umano, deve ricavare questa situazione generale da una
particolare, la Rivoluzione francese. Kant trova nella storia la componente di universalità: l’Illuminismo
instaura una presa diretta con il mondo al punto che i criteri per comprendere derivano anch’essi da quel
mondo. Le manifestazioni della ragione sono storiche, è questo il valore permanete dei Lumi. In questo
favore accordato all’approccio, all’apertura immediata sul presente, riaffiora il motivo della critica. Come
questa anche l’Illuminismo è un ethos filosofico. Foucault s’inserisce così nel dibattito sul moderno
introducendo la contingenza del tempo attuale quale sfondo insuperabile per l’uomo. L’uomo non ce la fa
ad assumere una posizione valida a priori, all’esterno del mondo che gli sta davanti e del tempo in cui vive.
Porre la questione dell’attualità significa interrogarsi sull’autonomia del soggetto e sulle possibilità di
cambiare quel presente in cui ci si trova. L’autonomia vale a dire il problema del governo di se stessi, che è
l’obbiettivo positivo della critica, non va concepita in astratto sulla base di canoni universali. Il problema del
rapporto con gli altri resta l’aspetti più scoperto dell’interpretazione foucaultiana.

«ILLUMINISMO E CRITICA», FOUCAULT

Che cos’è la critica?

Tra l’impresa kantiana e le piccole attività polemico-professionali è emersa una certa maniera di pensare, di
dire e di agire, un tipo di rapporto con l’esistente, con ciò che si sa, con la società, che potremmo definire
atteggiamento critico. Esso è tipico della civiltà moderna. Sembrerà strano che si tenti di cercare
un’autonomia di questa critica. La critica esiste solo in relazione a qualcosa di diverso da se stessa: essa è
strumento, è uno sguardo su un campo in cui si intende mettere ordine senza poter dettare legge. Quello di
cui si vuol parlare è l’atteggiamento critico come virtù in generale.

Proponiamo l’ipotesi seguente: la pastorale cristiana ha sviluppato questa idea secondo la quale ogni
individuo, per tutta la sua vita e perfino nelle sue azioni più minute, deve essere governato e lasciarsi
governare. Quest’opera deve avvenire nel rispetto di un triplice ordine di verità: verità intesa come dogma,
verità perché questa direzione implica un certo modo di conoscere gli uomini in forma particolare e
individualizzante, verità perché questa direzione si dispiega come tecnica consapevole che richiede regole
generali. Nella chiesa greca si è chiamata technè technon e nella chiesa romana ars artium l’arte di
governare gli uomini. Dal XV secolo c’è l’esplosione di questa arte, che va intesa in due sensi. Innanzi tutto,
si sposta dal suo focolaio religioso, si espande nell’ambito della società civile. Secondo, l’arte si moltiplica in
diversi ambiti, dalle famiglie ai poveri…

Da questa governamentalizzazione non può essere dissociata la questione inversa del “come non essere
governati?”, o meglio “come non essere governati in questo modo”. Come contropartita della arti di
governo, per limitarle, rifiutarle, si sarebbe affermata in Europa una specie di forma culturale generale che
definirei l’arte di non essere governati in questo modo e a questo prezzo. Prima definizione della critica:
l’arte di non essere eccessivamente governati.

Punti di riferimento storici:

1. In un’epoca in cui il governo degli uomini era una pratica religiosa derivata dall’autorità di una
Chiesa, non voler essere governati in questo modo significava cercare con la Scrittura un rapporto
diverso da quello legato al funzionamento della dottrina di Dio. La questione era, la Scrittura è
vera?
2. Non voler essere governati in questo modo significava non voler accettare più queste leggi perché
ingiuste, perché nascondono un’illegittimità di fondo. La critica in questo caso consiste nell’opporre
diritti universali e imprescrittibili ai quali qualsiasi governo dovrà sottomettersi. Ritroviamo il
problema del diritto naturale. Esso non è certamente un’invenzione del Rinascimento, ma ha
assunto una funziona critica che conserverà per sempre. Si tratta di una critica essenzialmente
giuridica.
3. Non voler essere governati implica il non accettare come vero quel che un’autorità sostiene essere
vero. Qui la critica si radica nel problema della certezza dinanzi l’autorità. Emerge che il nucleo
originario della critica rinvia a quel fascio di rapporti in cui si intessono i problemi del potere, della
verità e del soggetto. E se la governamentalizzazione designa il movimento attraverso il quale si
trattava di assoggettare gli individui mediante meccanismi di potere, la critica designa il movimento
attraverso il quale il soggetto si riconosce il diritto di interrogare la verità. La critica sarà
disubbidienza volontaria, indocilità ragionata. Funzione fondamentale è il dis-assoggettamento.

Questa nozione non è molto differente da quella formulata da Kant, dalla nozione di Aufklärung. Nel testo
del 1784, Kant ha caratterizzato in un rapporto con lo stato di minorità in cui l’umanità sarebbe tenuta. Poi
ha definito questa minorità come un’incapacità dell’umanità di servirsi del proprio intelletto senza la
direzione di un altro. Questa definizione di Aufklärung non risulterà tale solo sotto il profilo storico. Quel
che Kant descriveva come Aufklärung è esattamente ciò che si intendeva descrivere come critica. Come
potrebbe situarsi la critica propriamente detta rispetto a questa Aufklärung? Se Kant chiama questo
movimento critico Aufklärung, quale sarà il ruolo della critica? Rispetto ad essa la critica sarà quella che dirà
al sapere quali sono i suoi limiti. La critica dirà che la nostra libertà è messa meno in gioco da ciò che
affrontiamo che dall’idea che ci facciamo della nostra conoscenza e dei suoi limiti. Nel momento in cui ci
saremo fatti un’idea giusta si potrà scoprire il principio dell’autonomia.

La storia del XIX e del XX secolo sembrava dar ragione a Kant, o almeno offrire una presa concreta a questo
nuovo atteggiamento critico. Questa presa sembrava realizzarsi in tre aspetti fondamentali: primo, una
scienza positiva cui fare affidamento. Secondo, lo sviluppo di uno Stato che si imponeva come ragione e
come razionalità profonda della storia. Terzo, il punto di convergenza tra questo positivismo scientifico e
questo sviluppo degli Stati. Tra questi elementi si struttura un tessuto di relazioni in cui la scienza svolgerà
un ruolo sempre più determinante. Questo interrogativo sui rapporti tra Aufklärung e critica s’incanalerà
legittimamente sui binari della diffidenza. Di quale eccesso di potere, tanto più inevitabile dal momento che
si giustifica razionalmente, questa ragione è essa stessa responsabile?
Lo sviluppo di questo interrogativo non è stato lo stesso in Francia e Germania. In Germania c’è stata una
critica dei rapporti tra il progetto fondamentale della scienza e della tecnica i cui obiettivi è smascherare i
legami tra l’ingenua presunzione della scienza da un lato e le forme di dominio tipiche delle società
contemporanee dall’altro. In Francia nel corso del XIX e XX secolo si agiterebbe l’atto di accusa storico
contro la ragione o la razionalizzazione in nome degli effetti di potere che essa porta con sé. In Francia ci si
è limitati a una valorizzazione politica dei filosofi settecenteschi. In Germania invece, l’Aufklärung si
considerava come un episodio importante, una manifestazione evidente del destino profondo della ragione
occidentale. La situazione in Francia sembra mutata negli ultimi anni e sembra che si sia giunti a un
rapporto di prossimità significativo con l’attività della Scuola di Francoforte. Come si produce il senso a
partire dal non senso? Come si forma il senso? Il senso si costituisce grazie ai sistemi di costrizione tipici del
macchinario significante, che non si forma senso se non come effetto di strutture coercitive.

Sia queste ricerche sulla costituzione del senso, sia le analisi relative alla storia della razionalità scientifica,
non abbiano fatto altro che ridurre in una visione rigidamente accademica quello che è stato il movimento
di fondo della nostra storia. Continuando a ripetere che la nostra organizzazione sociale mancava di
razionalità, ci siamo ritrovati di fronte a un eccesso di potere, continuando a decantare le promesse della
rivoluzione, ci siamo trovati di fronte all’inerzia di un potere che tendeva a conservarsi all’infinito.

Questo problema del che cos’è l’Aufklärung può essere affrontato secondo differenti direzioni. Fare
dell’Aufklärung la questione centrale significa alcune cose. Innanzitutto impegnarsi in una certa pratica
storico-filosofica il cui ambito di lavoro non ne esclude per principio altri. Si tratta di farsi la propria storia,
di fabbricare la storia che sarebbe attraversata dal tema dei rapporti tra le strutture razionali che articolano
il discorso vero e i correlati meccanismi di assoggettamento.

Grazie all’elaborazione di alcuni contenuti storici si arriva a porre la questione: chi sono dunque io che
faccio parte di questa umanità? Desoggettivare la questione filosofica ricorrendo al contenuto storico;
liberare i contenuti storici attraverso l’interrogazione sugli effetti di potere che questa verità, dalla quale
quei contenuti si presume derivino, è in grado di trasmettere loro: ecco il primo tratto distintivo. Questa
pratica si trova in un rapporto privilegiato con l’epoca considerata come momento di formazione dell’uomo
moderno. È l’Aufklärung nel senso ampio, un periodo senza una data precisa. Privilegio di fatto di cui gode
il lavoro storico-filosofico su questo periodo, dove sono maggiormente visibili i rapporti tra potere, verità e
soggetto, che si trattava di indagare. Si tratta di tentare di capire in quali condizioni si possa applicare, a
qualsiasi momento storico, la questione dell’Aufklärung, vale a dire il rapporto tra potere, verità e soggetto.

Mi pare che la questione dell’Aufklärung a partire da Kant sia stata posta essenzialmente in termini di
conoscenza; partendo da quello che fu il destino storico della conoscenza, perciò cercando ciò che in
questo destino implicasse già gli effetti di potere indefiniti ai quali la conoscenza era associata. E indagando
le modalità attraverso le quali nella storia si fosse operato il passaggio a una forma illegittima di
conoscenza. È la procedura analitica avviata dalla distinzione kantiana tra critica e Aufklärung. Si potrebbe
considerare una procedura differente. Si potrebbe adottare come canale d’accesso al problema
dell’Aufklärung non il tema della conoscenza, ma quello del potere. Qualcosa che chiamerei una prova di
evenemenzializzazione. Con questo termine si intende prendere in considerazione insiemi di elementi in cui
individuare delle connessioni tra meccanismi di coercizione e contenuti di conoscenza. Meccanismi di
coercizione e contenuti di conoscenza differenti, che occorrerà considerare in funzione degli effetti di
potere di cui sono portatori. L’obiettivo è quello di sapere quali sono i legami, le connessioni che possono
essere segnalati tra meccanismi di coercizione ed elementi di conoscenza.

La parola sapere indica tutte le procedure e tutti gli effetti di conoscenza che un campo specifico è disposto
in un dato momento ad accettare. Il termine potere si estende a tutta una serie di meccanismi in grado di
determinare dei comportamenti o dei discorsi. Questi due termini hanno un ruolo soltanto metodologico: si
vuole grazie ad essi stabilire la linea di analisi. Mai credere che esista un sapere o un potere, o peggio il
sapere o il potere. Sapere e potere non rappresentano che una griglia analitica. Non si può configurare un
elemento di sapere se non è conformare a un insieme di regole e costrizioni. Viceversa, nulla può
funzionare come meccanismo di potere se non si afferma con procedure che possano essere convalidate in
sistemi più o meno coerenti di sapere. Si tratta di individuare il nesso sapere-potere.

Vanno calcolati alcuni pericoli. Queste positività non sono insiemi auto-evidenti poiché esse non si sono
rese accettabili grazie a qualche diritto originario. Quel che occorre far emergere per comprendere ciò che
le ha rese accettabili, è il fatto che queste positività non si giustificano di per sé, non costituiscono un a
priori. Individuare le condizioni di accettabilità di un sistema e seguire le linee di rottura che ha
caratterizzato il suo emergere: ecco due operazioni complementari. Comprendere l’accettabilità di un
sistema è indissociabile dalla comprensione di cosa lo renda difficile da accettare. Inoltre tali insiemi non
sono analizzati come degli universali, quel che va recuperato sono piuttosto le singolarità pure, come la
follia nel mondo moderno occidentale.

Nessuna fuga in una forma pura; è questo uno degli aspetti più importanti di un simile approccio storico-
filosofico: approccio che deve mantenersi nel campo d’immanenza delle singolarità pure. L’analisi di queste
positività non appartiene a quelle procedure cosiddette esplicative alle quali si riconosce una validità
causale. L’analisi delle positività suppone il dispiegamento di una rete causale complessa e densa. La rete di
cui si parla dà conto di ogni singolarità come mero effetto; di qui la necessità di relazioni molteplici e
differenziate.

A una genesi che si orienta verso l’unità di una causa principale gravida di una discendenza multipla, si
tratterebbe di opporre una genealogia, ovvero il tentativo di restituire le condizioni dell’emergere di una
singolarità a partire da fattori multipli di determinazione, di cui non sarebbe il prodotto ma l’effetto.
Formazione di un quadro d’intelligibilità che non funziona come principio di chiusura per varie ragioni. La
prima è che le relazioni che danno conto di questo effetto singolare sono interazioni tra individui o gruppi
che implicano decisioni e scelte. Non è un principio di chiusura anche perché questa rete di relazioni non
deve costituire un piano unico, sono relazioni che perpetuamente si sottraggono le une dalle altre. Si può
parlare di mobilità perpetua o di intreccio tra ciò che riproduce lo stesso processo e ciò che lo trasforma. Si
tratterebbe di sviluppare forme di analisi strategiche.

Quando si parla di archeologia, di strategia, di genealogia non si intende alludere a tre livelli successivi
desumibili l’uno dall’altro, ma tre dimensioni necessariamente simultanee della stessa analisi.

Invece di affrontare il problema in termini di conoscenza e di legittimazione, preferisco la prospettiva del


potere e dell’evenemenzializzazione. Non si tratta di concepire il potere come dominio, ma al contrario
bisogna considerarlo sempre come una relazione in un campo di interazioni. La questione non è più tanto a
causa di quale errore la conoscenza arriva a produrre degli effetti di dominio; la domanda è invece un’altra:
come può il legame tra sapere e potere, che si manifesta nel gioco delle interazioni e delle strategie
multiple, determinare singolarità che si fissano a partire dalle loro condizioni di accessibilità e un campo di
possibilità, di aperture, che le rende fragili al punto da fare di questi effetti singolari nient’altro che semplici
eventi?

Il movimento che ha determinato il riassorbimento dell’impresa dell’Aufklärung nel progetto critico, questo
slittamento dell’Aufklärung nella questione della critica non bisognerebbe provare a percorrerlo in senso
opposto? Se occorre porre la questione della conoscenza nel suo rapporto con il dominio, tale progetto si
giustificherebbe per una certa volontà decisoria di non essere governati, atteggiamento sia individuale, sia
collettivo di uscire dalla minorità.