Foucault e le Streghe Soggettivit confessionali e resistenza della carne

Non sono dove ti sei appostato ad aspettarmi, ma proprio qui, ridendo di te. Non chidermi chi sono e non chiedermi di rimanere me stesso: lascia pure che siano la polizia e i burocrati a controllare che i nostri documenti siano in ordine. Almeno risparmiamoci la loro morale quando scriviamo. (Michel Foucault, Larcheologia del Sapere)

Abstract: Foucault is often accused of focusing too much on the omnipresence of power while giving only scant attention to the productivity of struggle and resistance against it. In an attempt to correct this view the present article tries to cast a fresh look on pastoral power through an exploration of the role of witchcraft and possession in the thought of the French philosopher. Both witchcraft and possession are thus exposed as practices of resistance, inscribed in a system of power relations to which they were the odd term, a resistant extension undermining power from within. According to Foucault, the end of witchcraft and the rise of the problem of possession illuminates the emergence of a new strategic field of power-relations centred not on the juridico-political paradigm, but on the production of subjectivities through positive incitement of the relationship of the self with the self. This is what I call a confessional society.

Potremmo non ricevere mai una risposta alla domanda del soggetto. Ci che certo che faremo bene a non chiedere proprio a Michel Foucault chi questuomo che abita lo spazio biopolitico da lui descritto cos magistralmente nelle ultime pagine della Storia della Sessualit1. Messo di fronte a una domanda del genere possiamo immaginare il filosofo francese farsi prendere da un improvviso attacco di risa, guardarci interrogativamente, e infine renderci la nostra stessa domanda, ora posta in una forma genealogica che, se possibile, confonde ancora ulteriormente le carte. Quali sono le pratiche che formano e modulano la soggettivit moderna? Qual il ruolo della confessione, e in particolare della confessione della carne nella costruzione della soggettivit? Quando e come emersa la necessit di sapere chi siamo? E come questo obbligo introspettivo di rivolgere lo sguardo su noi stessi, e perfino dentro di noi, in una ambigua interiorit immaginaria, venuta ad intrecciarsi con lidea che la sessualit non soltanto un qualcosa di nascosto in noi, ma che essa di fatto cela la nostra pi propria verit, nascondendocela? Queste sono alcune delle questioni attraverso le quali pu essere di qualche utilit tornare a leggere non soltanto la Storia della Sessualit ma anche tutta una serie di testi in cui Foucault ha discusso il ruolo giocato dalla pastorale cristiana e dal sacramento della confessione nello svilupparsi della societ biopolitica tra Settecento e Ottocento2.
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Foucault, M. La volont di sapere (1976), trad. Pasquale Pasquino e Giovanna Procacci, Feltrinelli, Milano 1978. 2 In particulare intendiamo concentrarci su: Foucault, M. Gli anormali (1974-1975), a cura di Valerio Marchetti e Antonella Salomoni, Feltrinelli, Milano 2002.; e larchivio di testi Foucaultiani selezionati e editi da Jeremy R. Carrette: Foucault, M. Religion and culture. Manchester University Press, 1999.

Non v dubbio che questa linea di ricerca, interrotta e ripresa pi volte da Foucault nel corso della sua avventura intellettuale, e centrata attorno alle tematiche della confessione, della soggettivit e della pastorale cristiana non si svilupp in un vuoto intellettuale ma riprese, pi o meno criticamente, un lungo percorso teorico culminato con la Sociologia della Religione di Max Weber. E tuttavia nel confronto con Nietzsche e la sua critica della Cristianesimo Paolino che Foucault sviluppa il suo pi profondo debito intellettuale. E sotto lombra della domanda Nietzchiana Perch gli uomini obbediscono? che possiamo cominciare a percepire il significato politico e limpostazione radicale implicita nel tentativo di costruire una genealogia del potere moderno partendo dal concetto di sessualit e dalla pratica della confessione. Se oggi non sono pi il potere vincolante della legge e la logica del contratto a costituire la condizione essenziale per la stabilit della dominazione e dellordine sociale una tesi gi sviluppata da Foucault in lavori come Sorvegliare e Punire e Bisogna Difendere la Societ sar allora necessario cominciare a cercare, magari partendo proprio dallopera Nietzchiana, lorigine di questa apertura antropologica alla norma, istituita al centro del soggetto moderno, al fine di comprendere la fonte prima della disciplina sociale3. Foucault allievo di Nietzsche soprattutto in termini metodologici dunque, perch soltanto attraverso la lettura di questultimo che Foucault fu in grado di porre la questione corretta. Non sar pi questione della repressione, quindi, ma la questione del soggetto e della sua costituzione a costituire la giuntura teorica verso cui Foucault indirizzer il suo rasoio analitico4. Lavorando su questo nodo problematico, Foucault in grado di mostrare che, al fine di comprendere lorigine della molteplicit di tecniche che rendono un corpo docile, dovremmo volgere il nostro sguardo non verso la testa del sovrano ma verso le origini Cristiane della civilizzazione europea. In alter parole, lemergere di positive tecnologie del potere alla fine del diciottesimo secolo non rappresent affatto una svolta rapida e radicale che soppiant le medievali pratiche di sovranit, ma ladattamento ad un nuovo contesto della pastorale cristiana con le sue molteplici pratiche di governo delle anime e di direzione della condotta individuale. La biopolitica dunque, non dovrebbe essere pensata come un modello strettamente moderno di politica emerso da un processo autonomo di trasformazione delle logiche di potere classiche. In altre parole, pensare lemergere della biopolitica come sembra fare lo stesso Foucault, almeno in un primo momento legato alle parti finali di Bisogna Difendere la Societ nei termini di una trasformazione delle logiche proprie della sovranit moderna, un tempo fondate sulla semplice estrazione parassitaria di forze dal
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Si veda: Sorvegliare e punire: nascita della prigione (1975), trad. Alcesti Tarchetti, Einaudi, Torino 1976.. E: Foucault, M. Bisogna difendere la societ (1975-1976), a cura di Mauro Bertani e Alessandro Fontana, Feltrinelli, Milano 1998. 4 Lobiettivo del mio lavoro negli ultimi ventanni [...] stato creare una storia dei diversi modi in cui, nella nostra cultura, gli uomini sono stati resi soggetti. Foucault, M. The subject and power. Critical inquiry 8, no. 4 (1982): 777. [Tutte le traduzioni dallinglese e dal francese, qui e dove non specificato altrimenti, sono da attribuire interamente allautore].

corpo sociale attraverso lesercizio del potere coercitivo della spada se non incorretto, necessariamente insufficiente. Lorigine della biopolitica piuttosto coincide con il punto di snodo in cui lantica pastorale Cristiana, con le sue pratiche di direzione della coscienza, si inserisce allinterno della matrice del moderno stato-nazione con la sua logica razionalistico-funzionale5. Nellera della biopolitical, infatti, governare non dominare ma preservare e moltiplicare la vita stessa, imbrigliandone linfinita potenza produttiva. Lo scopo della moderna arte di governo, o razionalit statale, sviluppare quegli elementi costitutivi della vita individuale in modo che il loro sviluppo coincida con una sempre maggiore potenza dello stato6. Allo scopo di comprendere la razionalit tecnica che governa le moderne societ biopolitiche, e tratteggiare una prima linea di fuga lontano da esse, sar dunque neccessario integrare la classica critica al anarchica e liberale verso il potere totalizzante della centralizzazione statale con una seria considerazione della storia del pastorato, inteso semplicemente come un potere individualizzato ed individualizzante7. Il seguente articolo dunque vuole tentare di schizzare una genealogia alternativa di questo potere che esercitato a ridosso allindividuo moderno, costituendone la forma stessa in quanto singolarit. Nella prima parte, proceder a dipanare una breve sintesi dellanalisi sviluppata da Foucault sulla figura della pastorale cristiana con particolare attenzione ai modi in cui questa andata ad interagire con i modelli classici della sovranit regale e poi statuale. Nella seconda parte, sar necessario concentrarsi sul modo in cui la Cristianit Paolina si costitu attorno allappropriazione di due tecnologie del potere che gi troviamo nel mondo ellenico lauto-controllo e la guida della coscienza e come le ha poi trasformate in un nuovo paradigma confessionale centrato attorno al concetto di confessione della carne. Per concludere, considereremo le diverse modalit in cui la regolazione giuridica delle alleanze e la penetrazione del corpo da parte dellistituto della confessione devono essere correlati con lemergere di una molteplicit di fenomeni di resistenza del corpo e della carne che si espressero attraverso le problematiche legate al controllo della stregoneria e della possessione. Riflettendo sulle strategie messe in gioco dal potere nel suo confrontarsi con la volont mostruosa della strega e la carne sregolata del posseduto ci addentreremo quindi sulle rotte attraverso cui le tecniche confessionali si sono via via diffuse lungo tutto il corpo sociale, nella forma di pratiche mediche volte al controllo e alla normalizzazione di individui giudicati anormali. Tenendo al centro della nostra lettura le techniche confessionali e il loro ruolo nella produzione di verit attraverso il soggetto individuale dunque, ci muoveremo ai confini frastagliati oltre ai quali si sviluppa la biopolitica e il governo della vita stessa.

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Foucault, M. La volont di sapere: 89. Foucault, M. Religion and culture: 152. 7 Ibidem: 136.

Biopotenza e Cristianesimo Nietzsche disse che luomo, come particolare cristallizzazione di quella molteplicit di forze che scorrono sulla superficie del corpo, imprigionava la vita, mentre il superuomo libera la vita contenuta nelluomo stesso8. La critica Nietzschiana del Cristianesimo, che rimase sempre un pilastro essenziale della ricerca genealogica Foucaultiana, tutta qui in questa semplice opposizione. In altre parole, se per Nietzsche la vita si presenta come potentia, cio, vita nella sua radicale immediatezza, libera da qualsiasi negativit, e costantemente eccedente le forme precarie che si costituiscono storicamente al di sopra del suo fluire, il Cristianesimo founda il suo potere su di una parallella ossessione verso la debolezza della forma umana. Nella misura in cui luomo rappresenta una precaria forma di vita, una costellazione di relazioni tra forze costantemente in processo di mutazione, potremmo dire che Nietzsche e la Cristianit Paolina condividono un idea della natura umana che enfatizza la sua debolezza, instabilit e strutturale insicurezza. Ma mentre Nietzsche, e Foucault con esso, accetta dionisicamente la prospettiva della morte delluomo come una promessa di liberazione del fluire vitale dalle costringenti forme date dal concetto moderno di uomo, la Cristianit considera questa debolezza della forma umana come unindicazione della necessit insopprimibile di unopera pastorale ad un tempo capillare e perpetua. Se la forma-Uomo appare solo gi incorporando in s la morte delluomo, se il destino delluomo cio quello di dissolviversi in unesplosione di quelle stesse forze che lhanno storicamente costituito, la Chiesa si istituisce come lultimo katechon: una forza volta a respingere la fine dei tempi e la venuta dellAnti-Cristo9. E chi lAnti-Cristo, il cui potere misterioso gi al lavoro nel mondo, se non il superuomo Nietzchiano, la cui apparsa latente nella forma umana dal momento della sua concezione? Il nostro destino la vita stessa, quella vita che al tempo stesso anima la forma umana e costantemente minaccia di eccederla. Non c da sorprendersi quindi se la critica radicale che Foucault mosse contro lumanismo si tradotta anche in una protratta riflessione filosofica attorno al ruolo storico e teoretico della pastorale Cristiana intesa come una tecnologia del potere e un apparato individualizzato ed individualizzante. Fu la costruzione delle Chiesa che diede un corpo al katechon Paolino: solamente attraverso la sua costante e paziente opera, attraverso la sua capillare sorveglianza nelle pieghe della vita, la forma uomo in grado di essere mantenuta e lAnti-Cristo tenuto a distanza. Questo enorme apparato di potere,
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Deleuze, G. Foucault (1986), trad. Pier Aldo Rovatti e Federica Sossi, Feltrinelli, Milano 1987: 108. Il concetto biblico di katechon, letteralmente colui che frena deve essere fatto risalire a San Paolo della Seconda Lettera ai Tessalonicesi 2:6-7: Il suo misterioso potere [il potere dellAnticristo] gi al lavoro, ma qualcuno gli fa da freno. Carl Schmitt ha notoriamente sviluppato questo concetto in termini politici: Schmitt, C. Il nomos della terra nel diritto internazionale dello Jus publicum europaeum, Adelphi, Milano 1991.

centrato attorno alluomo e contro le tendenze distruttive insite nei processi vitali stessi, ha interessato Foucault non solo per la sua specifica configurazione ma perch ha rappresentato la base essenziale attraverso cui la governamentalit e la biopolitica sono entrare sulla scena politica moderna. Lopera ecclesiastica per prima ha istituito una discreta e costante attivit volta alla costruzione e alla direzione dellanima. Una forza reattiva che incessantemente tesse la propria matrice del potere, una camica di forza imposta al corpo e alla molteplicit di forze-vitali che si muovono sulla sua superficie10. Questo paradigma Nietzchiano, che rimane un referente centrale al fine di comprendere gli studi Foucaultiani dellopera ecclesiastica, non dovrebbe essere confuso con il paradigma psicoanalitico sviluppato dallopera di teorici quali Reich e Marcuse11. Qui non si tratta di liberare lUomo e la forza immaginifica del suo desiderio dale catene imposte dalla moralit, dalla legge e dal tab, ma piuttosto di analizzare quei complessi apparati di potere che tengono insieme la forma-Uomo stessa, quelle forze che impongono lordine dellanima al di sopra dellanarchico gioco di forze che compone e attraversa la corporalit. La forma-Uomo, in alter parole, come qualsiasi altra forma, non niente altro che una configurazione di relazioni tra forze; si presenta dunque come una instabile giuntura in cui tutta una serie di forze interiori creativit, immaginazione, memoria, speranza incontrano le forze storiche del potere e della resistenza12. Questa molteplicit di forze, questa potenzialit (potentia) della vita di per s non presuppone alcuna forma determinata13. La questione da risolvere non come e perch il potere riprime la forza del desiderio umano ma piuttosto quali particolari forme di resistenza e di potere si connettono via via, in ciascuna data configurazione storica, con la biopotentia che chiamiamo semplicemente vita. Dobbiamo chiedere, infine, non qual la nostra vera natura, il nostro vero essere, il nostro vero io e come possiamo liberarlo, ma quale forma di vita creata da ogni particolare, storica configurazione di forze, dallinterno e dallesterno, e come possiamo modificare questo terreno strategico al fine di aprire nuovi modi di essere altri da noi. Dobbiamo certo incessantamente combattere le forze conservatrici incarnate nel katechon Cristiano-Umanista, ma non al fine di

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Nella misura in cui gli studi di Foucault sulla governamentalit enfatizzano la continuit tra la Cristianit e la politica moderna, possono essere utilmente messi a raffronto con le riflessioni di Carl Schmitt sul politico. Questo non solo in termini generali ie. in relazione con la teologia politica tratteggiata dal giurista Tedesco per il quale tutti i concetti fondamentali della moderna teoria dello stato sono concetti teologici secolorizzati ma pi specificatamente in relazione con il ruolo del katechon come misura di una specifica modalit del potere. Vedi ad esempio: Il decisivo concetto per questa continuit rimase quello di forza frenante: katechon. Schmitt, C. The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum: 59. 11 Reich e la tradizione psicoanalitca, di fatto, figurano come due dei principali oggetti di critica attorno a cui si struttura gran parte della riflessione Foucaultiana sulla relazione tra sessualit e potere Vedi specialmente: Foucault, M. La volont di sapere: 116-118. 12 Deleuze, G. Foucault: 102. 13 Ibidem.

liberare noi stessi, ma al fine di essere liberati da noi stessi cos come siamo stati formati per secoli. Allombra di questa riflessione anti-Umanista, diviene cruciale riscoprire il modo in cui Foucault si confrontato con la tradizione pastorale Cristiana. E propri nelle tecniche confessionali della Chiesa Romana, in quegli apolitici dispostivi di potere dedicati alla direzione delle anime, nellapplicazione del paradigma della sessualit sulla superficie corporale e contro la sregolatezza della carne, che possiamo intravedere nella distanza lemergere di quelle moderne tecnologie del potere che ci rendono oggi soggetti di uno stato biopolitico che governa la vita stessa. Attraverso la lettura di Foucault possibile avanzare sul terreno aperto da quelle poche fondamentali intuizioni che gi troviamo in Nietzsche: i meccanismi della biopolitica e della governamentalit piantano le loro radici genealogiche ben pi affondo e oltre la storia della sovranit e dello stato, oltre il corpo del Leviatano, e direttamente nel cuore pulsante della civilt Cristiana, il cui potere individualizzante, precauzionale e capillare, reazionario e creativo, continua oggi a distendersi, sotto nuove forme, come un katechon volto a proteggere luomo dalla vita14. La spada e il pastorale: simbologie del potere La storia dello stato speso narrata nei termini di una progressiva centralizzazione dei poteri sociali, un progresso lineare nei confronti della frammentazione politica che sembra aver caratterizzato il tardo periodo feudale. Questa narrativa, dominata dalla paradigma Weberiano che in ultimo pone lideal-tipo dello stato moderno nella figura di un potere dotato di monopolio assoluto su tutte le forme della violenza legittima, certamente significativa almeno nella misura in cui illumina una certa tendenza totalizzante implicita nel concetto stesso di modernit politica15. Nonostante ci Foucault, specialmente negli studi dedicati al concetto di governamentalit, intende enfatizzare tutta la parzialit di una tale narrativa e la sua incapacit di catturare le specifiche dinamiche di potere che animano la dimensione biopolitica, una dimensione che gi aveva mostrato risiedere al cuore stesso dello stato. Al fine di rendere conto delle profonde trasformazioni occorse al paradigma della sovranit a partire dal diciottesimo secolo, Foucault quindi invoca la necessit di ricostruire una genealogia di tutte quelle tecnologie di potere specificatamente orientate alle individualit e volte a governarli in modo continuo e permanente16. Solamente ricostruendo questa storia possiamo iniziare a comprendere come e perch il potere essenzialmente negativo del sovrano pre-moderno un potere parassitario che si nutre
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Le linee essenziali della riflessione Foucaultiana sulle specificit del potere pastorale pu essere rintracciata in: Foucault, M. Sicurezza, territorio, popolazione (1977-1978), a cura di Franois Ewald, Alessandro Fontana e Michel Senellart, trad. Paolo Napoli, Feltrinelli, Milano, 2005. 15 Per una discussione di questa questione si veda: Foucault, M. Society Must Be Defended: 35-37. 16 M. Foucault, Pastoral power and political reason, in M. Foucault, Religion and culture: 135.

attraverso lestrazione diretta del prodotto collettivo dal corpo sociale stato gradualmente avvolto in tutta una serie di tecniche positive volte a costituire materialmente la forma e i processi propri al campo sociale17. La storia dello stato quindi, ma anche la storia di qualcosa daltro: un potere positivo indirizzato alla produzione attive di forze e alla loro attenta direzione, un potere che Foucault chiama con il suggestivo nome di potere pastorale: Se lo stato la forma politica di un potere centralizzato e centralizzante, lasciatemi chiamare pastorato questo potere individualizzato e individualizzante18. Dobbiamo dunque, a questo punto dellanalisi, abbandonare il sovrano e seguire il pastore al fine di gettare uno sguardo verso una differente concezione del potere e un particolare gruppo di tecniche, volte allordinamente e alla direzione delle moltitudini. Un tipo di potere che troviamo coesistere a fianco del potere politico almeno a partire del III secolo, ma che andr via via a fondersi con il declinarsi della sovranit solamente nel corso del diciasettesimo e diciottesimo secolo dando luogo alle prime pratiche biopolitiche di stato. Di fatto la pastorale rimase a lungo una tradizione di pensiero e una pratica di potere confinata ai margini della politica occidentale. Secondo Foucault, le prime chiare tracce di un tipo di potere modellato attorno alla figura del buon pastore sono da ricercare nellantica tradizione ebraica. Dio il pastore del popolo scelto e Davide, in quanto fondatore della monarchia, eredit questo titolo insieme al compito di assemblare il gregge nella forma di una moltitudine di singolarit, domesticate e dirette dalla sua opera aggregante19. Questa tradizione di pensiero apolitico o anti-politico, tuttavia, rimase a lungo in una opposizione inconciliabile con la tradizione di pensiero politico radicata nellesperienza della polis greca. Per tutto il periodo Medievale e Rinascimentale in potere politico raramente si identifica alla figura del buon pastore. Ma, come un fiume carsico, questa tradizione non scompar, al contrario fu adottata e fortemente sviluppata dalla chiesa Cattolica per oltre quindici secoli, solamente per riemergere forzosamente nel periodo moderno contrassegnato dalla nascita della biopolitica. E attraverso lintegrazione di queste tradizioni contrastanti tradizione pastorale e tradizione sovrana che lo stato biopolitico ha via,via assemblato la tecnologia di potere necessaria per la gestione della popolazione. Al fine di comprendere lorigine e la logica di sviluppo di tutta quella serie di tecnologie e tecniche che compongono il nostro contemporaneo spazio biopolitico dobbiamo quindi considerare prima di tutto le modalit in cui potere pastorale e potere sovrano si integrano specularmente. Dobbiamo domandarci quali tecniche di potere stanno alla base della forza sociale della Chiesa, oltre e al di fuori degli
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Nel sedicesimo secolo lo scopo e la giustificazione del potere cambia fondamentalmente. Lantica forma contrattuale protego ergo obligo indicava il diritto dello stato di estrarre ricchezza, sangue ed obbedienza dalla societ in cambio di protezione. Con la penetrazione delleconomia politica nella gestione dello stato, lo scopo del governo diventer sempre di pi la creazione attiva di ricchezza e di popolazione: unazione positiva, assertive, sullo strato sociale che prese corpo nelle istituzioni di polizia.. Vedi anche M. Foucault, Governmentality, Ideology and Consciousness no.6, 1979: 5-21. 18 Ibidem: 136. 19 M. Foucault, Pastoral power and political reason, in M. Foucault, Religion and culture: 137.

schematismi legali e giuridici sviluppati dalla statualit pre-moderna? Quali tecniche corrispondono alla capacit ecclesiastica di costituire una soggettivit specificatamente Cristiana, definita dalla sua necessit intrinseca ad essere costantemente guidata e protetta? Quale configurazione di forze viene messa in gioco dalla pastorale Cristiana e quale forma-Uomo costituita dallinterazione di questa forze con la biopotentia soggiacente? E, in ultimo, come possiamo rendere conto per la differenza radicale che continua a distinguere potere sovrano e pratica pastorale? Innanzitutto, mentre il potere sovrano si fonda essenzialmente sulla relazione tra il sovrano e la sua terra, la tradizione pastorale si occupa essenzialmente della gestione del gregge20. Ma il gregge non soltranto loggetto del potere pastorale; anche il risultato e lobiettivo finale del suo sviluppo. Quello che il pastore riunisce sono prima di tutto individui dispersi ed isolati21. Mentre la sovranit il risultato di un patto politico tra soggetti timorosi, che innalzano il sovrano al fine di permettergli di regolare il loro campo di interazione - e cos sopprimere la paura che nasce dalla relazione con laltro il pastore non affatto prodotto dal gregge che riunisce ma, al contrario, proprio il suo potere immediato e la sua azione diretta che danno vita al gregge. Al centro della relazione tra il potere e lindividuo non vi dunque una logica contrattuale e pattizia, che presuppone un soggetto sociale antecedente al potere. Il pastore non legato da alcun patto con il suo gregge; al contrario ci che lega il pastore al gregge la vita stessa, il semplice fatto che il gregge dipende dal continuo sviluppo del potere pastorale per la sua stessa esistenza. E il pastore che letteralmente causa lesistenza del gregge ed lui che permette ad ogni singola pecora non soltanto di vivere, ma di svilupparsi e crescere ordinatamente. E chiaro quindi che il pastore non deriva il proprio potere dallutilizzo della spada, simbolo e strumento del potere sovrano di uccidere, ma dallattento impiego del bastone pastorale22. Mentre la simbologia della spada suggestiva del potere sovrano di uccidere o lasciar vivere, il pastorale incarna pi di qualsiasi altro simbolo sacro o profano il moderno potere biopolitica di far vivere o lasciar morire23. Tutto nella struttura del bastone pastorale sembra suggerire il potere e il compito del pastore di dirigere il gregge verso la salvazione, dirigendo ogni pecora in accordo con la sua particolare singolarit. Se osserviamo la composizione di questo simbolo cristiano del potere pastorale, la staffa cerimoniale di cui fanno mostra i vescovi in missione apostolica, possibile isolare tre
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Ibidem: 138-139. Ibidem. 22 Unottima discussione, orientata storicamente, della simbolologia del pastorale nella tradizione cristianocattolica disponibile in: Beck, E. The Crozier in Heraldry and Ornament. The Burlington Magazine for Connoisseurs 24, no. 132 (1914): 335-340. 23 Per una discussione del rapporto controverso tra sovranit e biopolitica si veda: Foucault, M.La volont di sapere: 119-142. Per una discussione del senso in cui possibile parlare dellevoluzione contemporanea di una sovranit biopolitica in contrasto con la sovranit politica della prima modernit, mi permetto di rimandare a: Policante, A. War against Biopower: Timely Reflections on an Historicist Foucault", Theory & Event, 13.1 March 2010.

elementi fondamentali: una ghiera appuntita alla base simboleggia il compito del prelato di spingere gli indolenti di spirito; luncino posto in cima, il suo obbligo di trattenere quelli che rischiano di allontanarsi dal sentiero della vera fede; il bastone centrale, il suo impegno ad ergersi a supporto di chi rischia di cadere nelle proprie debolezze24. Contemporaneamente unasta per stimolare i recalcitanti e un uncino per frenare gli impazienti, il pastorale denota un potere normalizzante: un potere sulla condotta diretta ad indurre il soggetto a seguire un certo corso di azione25. Quel che pi importante, questo necessariamente un potere al tempo stesso individualizzato ed individualizzante: individualizzato poich, per essere correttamente amministrato, esso richiede un sapere specifico del soggetto a cui si applica: chi pigro? chi eccessivamente zelante? chi richide supporto e chi necessita freno? Tutto un apparato di sapere, sviluppato attorno alla pratica della confessione, si rende dunque necessario per lindividuazione di cosa pericoloso in ciascun individuo, per determinare quali forze in lui rischiano di eccedere lordine corporeo e il bilancio spirituale. Ma questo anche un potere individualizzante volto allattiva costituzione del soggetto nella sua forma normalizzata. In corrispondenza del particolare insieme di forze che emergono dallinteriorit del soggetto, un insieme speculare di forze allora applicato da fuori, attraverso lazione pastorale della guida ecclesiastica e spirituale. Quella che in origine si presenta come una molteplicit di soggetti anormali, strutturalmente instabili, ognuno definito dalla necessit di un particolare forma di supporto, ridotta cos allunit di un singolo gregge: lUomo come realizzazione della norma26. La pastorale Cristiana dunque un potere deterritorializzato ed individualizzato che garantisce la salute, prescrive la norma e estrae la verit del gregge. E un potere individualizzante nella mistura in cui, al fine di preservare e moltiplicare il benessere e la salute dei suoi soggetti, il pastore deve conoscere nel dettaglio ognuno di essi. Di ognuno il pastore deve conoscere le condizioni, le particolari debolezze, le fantasie, gli errori passati e i desideri futuri. E solamente attraverso questo capillare sistema di sapere che il pastore pu agire in accordo con il suo principio fondamentale: preservare lunit del gregge attraverso la normalizzazione della condotta di ciascun individuo. Questa volont di sapere che caratterizza la pratica pastorale ad un tempo richiede ed induce listituto della confessione, la continua esposizione della propria verit di fronte a s e agli altri. La confessioni quindi diviene il centro del potere-sapere pastorale esercitato sui credenti dalla Chiesa Romana. Il confessionale, a sua volta, divenne lo spazio, ad un tempo simbolico e materiale in cui sostare al fine di comprendere le pratiche di potere-sapere attraverso le quali la confessione della verit stata inscritta dal potere allinterno di una serie di procedure volte allindividualizzazione. Spazio deccezione, sottratto allo
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Beck, E. The Crozier in Heraldry and Ornament: 337. Questa continua normalizzazione delluomo non poi altro che il principio stesso del governo nella sua semplicit pi estrema: governo la condotta della condotta. Foucault, M. L'uso dei piaceri (1984), trad. Laura Guarino, Feltrinelli, Milano 1984: 10. 26 Vedi in particolare: Foucault, M. Gli Anormali: 117-133.

sguardo del sovrano e allorecchio dello stato, il confessionale incarna la relazione storica tra potere e esposizione di s27. La Confessione della Strega: Mostruosit e divenire-animale Sebbene la teoria del potere pastorale pu essere tracciata fin dalle origini della prima Cristianit, questa rimase di fatto una modalit di potere minore almeno fino alla met del sedicesimo secolo. Prima del Concilio di Trento, la Chiesa Cattolica rimase in grandissima parte unistituzione in cui il potere continuava ad essere esercitato in una modalit giuridico-politica. Questa impostazione dunque si rifletteva anche nel modo in cui la pratica della confessione e dellesposizione di s veniva teorizzata e praticata. Certamente, scrive Foucault la Cristianit appropri due strumenti essenziali del mondo ellenistico come la pratica introspettiva dellauto-esaminazione e listituzione della guida di coscienza, ma questa appropriazione non fu immediatamente inserita allinterno di un paradigma propriamente pastorale. Al contrario, in un primo momento la confessione [...] era essenzialmente organizzata attorno a delle forme giuridiche. Questo esame delle obbligazioni sessuali si concentrava ancora quasi interamente ed esclusivamente su quello che potrebbe essere chiamato laspetto relazionale della sessualit28. In altre parole, le prime forme di esaminazione, anche se certamente connesse con lespressione della sessualit o, almeno, con latto sessuale, erano essenzialmente linventario delle relazioni permesse e proibite29. Relazioni che possiamo oggi retrospettivamente interpretare come sessuali erano infatti comprese, confessate, e quando necessario punite dalla Chiesa, non perch portassero una particolare ed essenziale relazione con il corpo, il desiderio e la coscienza del soggetto. Erano piuttosto giuridificate e regolate come una delle molte forme in cui la relazione tra soggetti si stabiliva. Se possiamo parlare di qualcosa come una sfera sessuale prima del sedicesimo secolo, quindi, questa era concettualizzata come una sfera relazionale fatta di scambi, patti e contratti; e non come una sfera riflessiva fatta di desideri, concupiscenza e titillazioni del corpo. In corrispondenza con questo modello giuridico, i peccati contro il sesto comandamento cio peccati legati alla sessualit e allatto sessuale furono a lungo concettualizzati come gravi infrazioni di particolari regole relazionali, legami giuridici e patti politici tra persone. Le pratiche confessionali continuarono ad avere come oggetto soggetti giuridici intesi come agenti di scambio e autori di contratti; tendevano cio a concentrarsi sullo status del peccatore e la sua posizione in societ. Nel periodo in cui si svilupp la pratica scolastica della penitenza, in altre parole, la confessione venne a
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Lo stato deccezione una struttura originale attraverso cui la legge incorpora il vivente e, questo, sospendosi. Il confessionale, in quanto spazio in cui la legge del sovrano sospeso, ed il potere opera direttamente a livello del corpo, potrebbe essere studiato anche come un particolare spazio deccezione. Vedi: See: Stato di Eccezione. Homo sacer II, 1, Torino: Bollati Boringhieri, 2003: 12. 28 Foucault, M. Gli Anormali: 166-167. 29 Ibidem: 186

configurarsi essenzialmente come una variante della classica indagine giuridica. Il penitente, quando interrogato, era dunque sottoposto a domande atte ad accertare possibili infrazioni delle fondamentali regole relazionali: ci che essenziale nellesaminazione sono le maggiori trasgressioni, ma le maggiori trasgressioni al livello delle relazioni con un altro: fornicazione, deflorazione di una vergine, incesto, abduzione. La confessione, quindi, si sviluppava in diretta relazione con il grado di importanza delle relazioni che potevano essere infrante. Persino lonanismo non era a questo punto compreso come un problema di concupiscenza, legato ad una relazione insana con s stessi e il proprio corpo, ma era punito nella misura in cui un modo per evitare latto sessuale nella sua forma legittima, cio. nella forma richiesta dal tipo di relazione stabilito con il partner30. Lonanismo compreso come un torto fatto alla moglie o al marito. E chiaro che, in un tale paradigma giuridico-relazionale, la masturbazione adolescenziale una questione che diventer centrale nella pratica confessionale della pastorale non era, e non poteva essere in alcun modo, problematizzato. Ma pi in generale era lintero spazio del desiderio, della fantasia, del pensiero e dellimmaginazione che rimase a lungo escluso dallobbligo di confessare. Una cappa di silenzio che fu in seguito rotta e investita dalla volont di sapere e dalla ricerca della verit. una spinta a parlare, a mostrarsi, che almeno in questo caso non pu certo essere correlata ad una ondata di liberazione sessuale e libert politica, ma a nuove tecnologie volte alla direzione della conscienza e allautosoggezione31. Fu soltanto dopo la met del seicento che una considerabile trasformazione delle pratiche confessionali prese piede. Dopo il Concilio di Trento, il paradigma giuridicorelazionale fu gradualmente sostituito da una forma di esaminazione maggiormente attenta alla relazione con s stessi; o, in altre parole, dalla relazione tra la purezza dellanima e le tentazioni della carne. Ci che emerse, prendendo il posto della classica inchiesta giuridica delle trasgressioni eccezionali ancora tipica del modello penitenziale scolastico, fu una sorta di anatomia dei movimenti della carne, una cartografia del corpo e delle sue debolezze32. La classica confessione partiva dal confessante e da l gradualmente muoveva verso lambiente esterno. Il confessore doveva porre sotto scrutinio tutte le relazioni che lindividuo era solito stabilire con chi gli stava attorno. Doveva quindi distinguere le buone dalle cattive relazioni, i contratti legali da quelli illegali; doveva conoscere lesatta posizione dellindividuo nella societ, la moltitudine di patti e contratti che definiva la sua relazione con lo spazio sociale; doveva infine scoprire la verit riguardo ai patti che erano stati traditi o illecitamente sciolti. La nuova
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Ibidem. Il discorso trasmette e produce potere; lo sostiene, ma anche lo mina nelle fondamenta, lo rende fragile e apre possibilit di resistenza. Similarmente, il silenzio e la segretezza sono un rifugio per il potere, che ivi ancora le sue proibizioni; ma sono anche zone in cui il potere si rilassa aprendo la possibilit di creare zone relativamente oscure di tolleranza. M. Foucault, La volont di sapere : 90. Per una discussione approfondita della riflessione Foucaultiana sul rapporto tra silenzio e confessione si veda anche: Carrette, J.R. Foucault and Religion: Spiritual Corporality and Political Spirituality, London: Routledge, 2000. 32 Foucault, M. Gli Anormali: 167-168.

confessione, che emergeva in relazione con il rafforzamento dello stato moderno e la conversione pastorale della Chiesa cattolica, si muover invece esattamente nella direzione opposta, muovendosi dal livello superficiale delle azioni fatte o subite, gi fino al punto in cui pensieri e sensazioni, anima e corpo vanno a toccarsi. Il carattere penitenziale della confessione, preoccupata con lazione, il peccato e la punizione della trasgressione, venne gradualmente affiancata da un nuovo paradigma medico mirato al corpo e alle sue debolezze.33. In un tempo in cui gli stati erano in procinto di porre il problema tecnico di come esercitare potere sui corpi e di come il potere sui corpi poteva essere reso produttivo, la Chiesa stava elaborando una tecnica per il governo delle anime: la pastorale che fu definita per la prima volta al Concilio di Trento34. Un nuovo imperativo fu quindi stabilito: Non solo confesserai ci che hai fatto oltre e contro la legge, ma dora in poi cercherai di trasformare il tuo desiderio, ogni desiderio, in discorso. [...] La pastorale cristiana ha iscritto per la prima volta, come dovere fondamentale, larduo compito di passare tutto ci che ha a che fare con il sesso attraverso il continuo macinare del linguaggio35. Questo fondamentale sviluppo della pratica, e del significato della pratica, della confessione si riflette, secondo Foucault, nellevoluzione etimologica del termine aveau in quanto concetto fondamentale di tutta la pratica confessionale. Fino a che la penitenza e il modello giuridico rimasero egemonica, aveau continu ad essere la garanzia dello status, dellidentit e del valore garantititi da una persona ad unaltra; mappava le relazioni di un individuo con la sua comunit e evocava i suoi legami con Dio e con il sovrano. Confessione di s era confessione della propria vera posizione nello spazio sociale. Solo dopo il sedicesimo secolo emerge una tendenza completamente diversa. Lo status sociale di una persona, la sua posizione in societ e la qualit della sua stirpe, smisero di essere garanzie sufficienti al fine di esporre la propria vera identit. Potremmo dire che, tra il sedicesimo e il diciassettesimo secolo, la verit di chi siamo realmente migr dalla sfera delle relazioni sociali fino al punto in cui anima e corpo si incontrano ed emerge la coscienza. La confessione, di conseguenza, divenne una pratica di confessione della carne, dove la carne indica esattamente la debolezza dentro il corpo, le tentazioni che emergono alla superficie della coscienza dalle profondit del corpo. E a questo punto che la confessione di s fu iscritta al centro delle procedure di individuazione messe in gioco dal potere36. Questa profonda trasformazione della confessione e della pratiche confessionali ha trovato poi la sua espressione pi chiara nellambito delloccultismo e nella relazione con il Diavolo. Se la verit del s fu gradualmente trasferita dallo spazio esterno del sociale allo spazio interiore della carne, potremmo individuare lo stesso movimento nella
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Il pastore non prima di tutto e fondamentalmente un giudice, ma un medico che si fa carico di ogni anima e di ogni malattia dellanima Foucault, M. Sicurezza, Terriorio, Popolazione: 132. 34 Foucault, M. Gli anormali: 160. 35 Foucault, M. La Volont di Sapere: 22. 36 Ibidem: 59.

collocazione data al Diavolo e alle sue tentazioni. Prima del sedicesimo secolo la collocazione del demonico era posta nel mondo che circonda il corpo: la prossimit di una vergine, la dolce plasticit del corpo di un ragazzo, il membro tumescente di un demone che appare in una notte solitaria, tutto poteva indurre il desiderio e la volont di trasgredire la legge imposta dalla sovranit divina. Ma, con il diciassettesimo secolo, quando la verit del s discese nella profondit del corpo, il Diavolo si immerse con questa fin dentro di noi, seguendo le tracce di questa migrazione della verit individuale, per trovare il proprio spazio a livello della carne. Da questa posizione strategica, protetta dallo scrutinio della ragione e dalla luce di Dio, il demonico ora era visto lanciare verso la coscienza tentazioni improvvise, tenere carezze e dolci stimoli37. Questo era ora il punto in cui il demonio era visto operare i suoi inganni e le sue malevolenti illusioni. In questo processo di interiorizzazione, il Diavolo perse il suo carattere sovrano. Smise di essere il re delle tenebre, un sovrano alternativo con cui stabiliamo un patto di soggezione; divenne piuttosto il maestro della menzogna, artigiano di chimere, costantemente impegnato ad operare silenziosamente al fine di indurre lingenuit della coscienza nel peccato e nella concupiscenza38. La stregoneria, per tutto il quindicesimo e fino alla fine del diciassettesimo secolo, si iscriveva alla sommit del classimo paradigma giuridico-politico della penitenza scolastica. Cosa fu laccusa di stregoneria se non laccusa di spezzare un patto, di stabilire un nuovo sovrano e cos di insultare e trasgredire la Legge? Dice Foucault: La stregoneria era regolata dalla forma dello scambio. [] C un principio di scambio indicato dal patto con il Diavolo e sanzionato da un atto sessuale trasgressivo: la visita del demonio, il bacio allano della Capra39. La stregoneria rappresentava una resistenza che veniva dallesterno, lultimo bastione di una alterit radicalizzata dalla penetrazione capillare del potere ecclesiastico. La strega vive nella dimensione del villaggio, isolata dalla moderna vita urbana; risiede ai margini del villaggio e ai limiti del bosco, persa in una spazio tra umanit e animalit. La sua persona reagisce contro la centralizzazione delle relazioni sociali attuata dalla Chiesa e dalla pratica della penitenza, radicalizzando unenfasi culturale verso una mistica frammentazione della coscienza. La strega prima di tutto fuga dallindividualit imposta dalla confessione, ritorno ad un divenire-animale rappresentato dalla pratica del Sabbath e dalla comunione con il Diavolo40. La strega
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La concupiscenza comincia con unemozione nel corpo, puramente meccanica, prodotta da Satana. Lemozione nel corpo provoca un allettamento sensuale. . This bodily emotion causes a sensual enticement. [] Solletticamento e infiammazione risvegliano il pensiero ai piaceri. [] E poich la volont di per se stessa una facolt cieca, non potendo sapere ci ch bene e ci ch male, essa si lascia persuadere. Foucault, M. Gli Anormali: 170. 38 Per una discussione approfondita e intellettualmente ardita di questa transizione demonica si veda: Parinetto, L. La rivolta del diavolo. Muntzer, Lutero e la rivolta dei contadini in Germania. Rusconi, Milano, 1999. 39 Foucault, M. Gli anormali: 166-167. 40 Il divenire-animale un affare di stregoneria perch (1) implica un iniziale relazione di alleanza con il demone; (2) il demone funziona come linea di confine di un branco animale, in cui il divenire a lugo per via

fuori dalla societ, ma non parte del mondo naturale; un mostro nel senso classico: la sua esistenza nega le leggi della natura, la sua comunione con il Diavolo rompre il patto con Dio e la rimuove dal resto dellumanit, Di nuovo, la strega una corda tesa tra il mondo umano e il mondo animale e tuttavia non pu far propriamente parte n delluno n dellaltro. E tuttavia la stregoneria come pratica di resistenza non fu mai aliena al potere. E iscritta in un sistema di relazioni di potere che rimane essenzialmente giuridico e in relazione con il quale essa la contro-parte un ribaltamento del potere che lo mette in discussione dallinterno41. Di fatto la stregoneria era parte di una pi ampia matrice giuridico-politica ad almeno due differenti livelli. Prima di tutto a livello punitive, nella misura in cui la Corte di Inquisizione era ancora essenzialmente una istituzione giuridica che richiedeva una pratica confessionale di tipo relazionale; ma anche, secondariamente, a livello di rappresentazione delle pratiche: dal fatto che il peccato di stregoneria stesso era compreso nei termini di un contratto giuridico, sebbene alternativo a quello che andrebbe da Dio al sovrano, e che lega il popolo in sottomissione sia a Dio sia al sovrano42. Viene spesso citato come una strana curiosit storica il fatto che il primo teorico moderno dello stato di diritto e della monarchia costituzionale, Jean Bodin, fu anche direttamente implicato nella persecuzione della stregoneria in Europa43. La contraddizione apparente di un uomo che fu padre teorico dello stato moderno e tuttavia immerso fino in fondo in quell fenomeno che si vuole relegare alla pre-modernit: le violenze legate alla volont di eradicare la stregoneria dal mondo. E tuttavia, non sembra esserci alcuna contraddizione se consideriamo come la stregoneria rappresentasse lopposto speculare dellemergente stato di diritto basato sulla teoria del contratto. Era questo un potere minore che resisteva la sovranit allinterno del suo stesso schema strategico di relazioni di potere. La fine della stregoneria e la crescente marginalizzazione della sua persecuzione, da parte loro, non sono certo imputabili ad un improvviso
di contagio. Deleuze, G., and F. Guattari. A thousand plateaus: Capitalism and schizophrenia. London: Continuum, 2004: 272 Di fatto, il rapporto sessuale con il Diavolo stabilisce un contratto, ma questo sempre sterile. Il Diavolo agisce per via di contagio, invece che attraverso la filiazione e si manifesta in una forma del divenire-animale che trova la sua realizzazione ultima nella moltitudine di metamorfosi di cui capace il corpo della strega. 41 L dove c potere c resistenza e tuttavia, o piuttosto proprio per questo, essa non mai in posizione di esteriorit rispetto al potere[...]. Essi [I rapporti di potere] non possono esistere che in funzione di una molteplicit di punti di resistenza, I quali svolgono nelle relazioni di potere, il ruolo di avversario, di bersaglio, dappoggio, di sporgenza per una presa. Foucault, M. La volont di sapere: 85. 42 Nei fenomeni di stregoneria, la volont della strega in realt un tipo di volont giuridica. Essa stessa un soggetto giuridico ed in quanto tale che pu essere punita dei tribunali dellInquisizione. Foucault, M. Gli Anormali: 185. 43 Si veda: Bodin, J. On the Demon-mania of Witches . London: Centre for Reformation and Renaissance Studies, 1995. In questo testo il paradigma giurdico-politico del potere in cui la stregoneria fu inserita fino alla fine del Seicento emerge in perfetta chiarezza. E la questrione della relazione contrattuale con il Diavolo, e la sua relazione con la sovranit di Dio e del sovrano che sono al centro delle riflessioni di Bodin.

cambio di mentalit portato dalla filosofia illuminista o dal completo genocidio perpetuato dallInquisizione, come spesso frettolosamente viene indicato. Fu piuttosto il risultato ultimo di una fondamentale trasformazione nello schema generale in cui dominazione e resistenza continuarono a confrontarsi che port alla fine di questa particolare articolazione di potere/resistenza.. Lemergere di un nuova configurazione strategica delle relazioni di potere, non pi fondata sul paradigma politico-giuridico ma sulla produzione di soggettivit attraverso un incitamento positivo delle relazioni del s con il s,cambi completamente i termini in cui la resistenza doveva e poteva essere posta44. Il Teatro Somatico, tra possessione e resistenza Mentre i riferimenti che possono essere fatti risalire allinteresse di Foucault nei confronti delle coordinate intellettuali in cui si iscrive la storia della stregoneria europea e della sua persecuzione non portarono mai ad una trattazione sistematica della questione ma anzi rimasero sempre marginali e frammentari, la figura del posseduto con il suo corpo convulsivo merit un trattamento certamente pi rigoroso ed attento, almeno in relazione alla sua posizione nelleconomia generale della Storia della Sessualit45. Il corpo del posseduto rappresent infatti un fenomeno di resistenza che si iscriveva allinterno dei meccanismi di potere istaurati dal nuovo potere pastorale e dalla pratica della confessione della carne, nello stesso modo in cui la stregoneria si iscriveva nel sistema relazionale definito dal paradigma giuridico.politico. Il fenomeno della possessione appare nel momento in cui la Cristianit cerca di affondare i suoi mecanismi di potere e di controllo e le sue obbligazioni discorsive fin dentro i corpi46. Come abbiamo visto, lo sviluppo del potere pastorale dopo il Concilio di Trento ha di fatto re-iscritto le gi esistenti pratiche confessionali allinterno di un nuovo paradigma di potere produttivo di processi individualizzanti. Attraverso la confessione, cio attraverso la formazione di un discorso di verit su s radicato in un perpetuo processo di demarcazione, cristallizzazione, e controllo del dinamico gruppo di forze in gioco sulla superficie del corpo, il directeur de conscience puntava alla fissazione dellidentit al fine di permettere al potere pastorale di funzionare. Lanima, intesa come una forza in lotta contro le forze esplosive del corpo, emerse come un effetto di potere della confessione pastorale. Foucault pose correttamente unanima che sia reale sia storica. Storica, perch lelemento correlativo di molto concrete tecnologie del potere; e reale perch

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Per una discussione del ruolo della resistenza nel pensiero di Michel Foucault si veda: Deleuze, G. Foucault: 59-78; e Simon, J. Foucault & the political, London: Routledge, 1995: 81 95. 45 I riferimenti al fenomeno della Stregoneria nel pensiero di Michel Foucault, al meglio delle mie conoscenze, si limitano a: Foucault, M. Les deviations religieuses et le savoir mdical in Dits et crits, vol.1, Paris: Gallimard, 1994: 624-635; and Foucault, M. Gli Anormali: 179-199. 46 Foucault, M. Gli Anormali: 190.

implica effetti del tutto reali nella sua applicazione ai corpi. Lanima dunque effetto e strumento di unanatomia politica; lanima, prigione del corpo47. E in questo spazio di lotta, nel punto in cui il corpo si scontra contro lanima e i suoi limiti, che il gigantesco apparato della confessione fu quindi puntato, come per prevenire che qualcosa fuggisse via, scappasse in avanti, e inondasse la stabilit dellidentit individuale. Questo era il regno della carne ed era qui che il Diavolo, secondo la pratica confessionale, era visto risiedere in silenzio impegnato a mobilizzare il corpo contro lanima in un continuo scontro frontale. Come troviamo gi in San Paolo: Poich la carne desidera contro lo Spirito, e lo Spirito contro la carne; poich esse sono opposte luna allaltra, cos che potresti fare ci che non vorresti (Galatians 5:17)48. Questa lotta della volont tra la mente e le membra, lanima e la carne, divenne il centro della confessione in quanto lotta contro la concupiscenza. Come stabilito dal Concilio di Trento, la concupiscenza rimane in quelli che sono stati battezzati, poich essi possano lottare per la vittoria49. La lotta contro la concupiscenza, quindi, rende il corpo un campo di lotta tra forze opposte, richiede al fedele di assumere un attitudine bellicosa contro le tentazioni della carne. E in questo continuo stato di guerra che la confessione prende il ruolo fondamentale attribuitole dal Concilio di Trento. Poich ognuno aperto ai trucchi del Diavolo nella sua personale relazione con la sregolatezza della carne, e poich, fin dalla caduta di Adamo, siamo testimoni di movimenti delle membra che sfuggono al nostro controllo, diventa necessario per la Chiesa che continuiamo ad analizzare noi stessi e che continuamente ci esponiamo al giudizio degli altri. Questa una evoluzione che inserisce la forma giuridica della legge, che fu originalmente il modello per il penitente cristiano, allinterno di un campo di pratiche che si vogliono correttive, quasi mediche. E una evoluzione che tende a rimpiazzare le vecchie confessioni di tutte le trasgressioni punibili con un immenso viaggio discorsivo che implica il continuo passaggio della vita di fronte ad un pubblico e ad un testimone50. Se la stregoneria era caratterizzata da unassoluta marginalit, espressa dalla sua simbolica relazione con il divenire-animale; la possessione allopposte emerge al cuore di questa nuova forma di potere, e di questa nuova pratica confessionale. Il posseduto una donna o un uomo che vive in citt, anche pi spesso, una suora ritirata allinterno di un convento, una persone esposta a quella pratica di potere che, come abbiamo detto, costituisce il corpo in un paesaggio di lotta. La donna posseduta, dunque, non una strega prima di tutto perch non un soggetto giuridico ma piuttosto un soggetto

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Foucault, M. Sorvegliare e Punire: 30. And again: Io trovo dunque in me questa legge: quando voglio fare il bene, il male accanto a me. Infatti acconsento nel mio intimo alla legge di Dio, ma nelle mie membra vedo unaltra legge, che muove guerra alla legge della mia mente e mi rende schiavo della legge del peccato che nelle mie membra. Sono uno sventurato! Chi mi liberer da questo corpo votato alla morte? (San Paolo, Romani 7, 21-25) 49 Ming, J. (1908). Concupiscence in The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Editions, 2008. 50 Ibidem: 180.

pastorale51. Se la strega rappresentava la mostruosa inversione del soggetto timoroso che stabilisce un patto con Dio e con il potere politico del sovrano, la donna posseduta essenzialmente una pecorella smarrita. E colei che perde s stessa nel bel mezzo del processo confessionale. In altre parole, i fenomeni di possessione non hanno nulla a che fare con lidea di un malvagio atto contro Dio e la sua legge, che deve essere punito. La posseduta un soggetto esposto ai pericolo che giacono nel suo stesso corpo. Essa non ha volere giuridico ma piuttosto un corpo che continuamente si frammenta in un radicale movimento di forze che non possono trovare un nuovo equilibrio. Come la strega, essa una corda tesa tra due mondi: da una parte lanima che senza posa ricompone linsieme di forze in gioco sulla superficie del corpo al fine di produrre lillusione di una stabile identit; dallaltra la fuga delle forze corporali, che rompono la prigione dellanima per andare a congiungersi con altre forze del di fuori e che rischiano cos di formare nuove configurazioni al di l delle identit pre-stabilite. Tra questi due mondi il corpo della posseduta mostra tutti i sintomi di unaperta battaglia: non ha forma ma solo luoghi, punti di forza, regioni dellesistente; le forze racchiuse in lei rimagono sospese tra due distinte spinte gravitazionali che corrispondono a due diversi centri di potere esterni: quello rappresentato dal Diavolo e quello rappresentato dallesorcista/pastore. I diabolici effetti del Demonio dentro di lei si scontrano con i benefici effetti della protezione divina a cui attraverso il prete una parte di lei si appella52. E un corpo-fortezza circondato e sotto assedio. E un corpo-cittadella, la posta in gioco in una battaglia tra il demone e il corpo posseduto che resiste, tra la parte della persona che resiste e la parte di lei che si d al demone. E una battaglia tra demoni ed esorcisti e tra direttori di coscienza e la persona posseduta stressa. [] Tutto questo costituisce il teatro somatico della possessione53. La convulsione la forma plastica e visibile della lotta che ha luogo nel corpo del posseduto. Il corpo scosso dalla molteplicit di forze e sensazioni che lo attraversano da parte a parte, dando luogo ad un movimento che rotto da continui rovesciamenti, cambi di direzione, improvvisi scontri e mutamenti nelle forze in gioco. E un corpo in cui le forze che emergono dalla carne sono in rivolta contro lanima costituita e governata dalla regola confessionale. La carne convulsiva quindi appare in conclusione e come ribaltamento di quella penetrazione del corpo dal potere del discorso stabilito dal potere
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Si potrebbe dire che la stregoneria stata al tempo stesso leffetto, il punto di rovesciamento e il centro di resistenza allondata di cristianizzazione per mezzo dellInquisizione. La possessione, per contro, stata leffetto e il punto di rovesciamento di unaltra tecnica di cristianizzazione: il confessionale e la direzione di coscienza. Ci che la stregoneria stata per la Corte di Inquisizione,la possessione lo stata per il confessionale. Foucault, M. Gli Anormali: 189. 52 Foucault, M. Gli Anormali: 184. 53 Ibidem: 188.

pastorale dopo il Concilio di Trento: il corpo penetrato dalle nuove tecniche di esaminazione e soggetto allobbligo di sottomettersi a continue esaustive confessioni. E il corpo che si rivolta contro queste tecniche e questi obblighi54. Questa resistenza, emergendo dallinterno e come un effetto paradossale del potere pastorale e delle pratiche confessionali, richiese lintervento di un nuovo tipo di sapere-potere. Se il corpo convulsivo del posseduto era il diretto effetto-limite della direzione spirituale del pastore, se in altre parole era una resistenza continuamente ricreata del potere nella sua applicazione quotidiana e capillare, come poteva questa resistenza essere effettivamente punita, terrorizzata ed eventualmente soppressa? Limprossibilit di eliminare i fenomeni di possessione e la presenza del corpo convulsivo senza porre fine una volta per tutte al modello confessionale che costituisce il corpo in un campo di battaglia permanente port quindi alla graduale rimozione dei fenomeni di possessione. La Chiesa fu costretta ad appellarsi al potere medico al fine di mantenere sotto controllo la resistenza generata di una pratica di potere individualizzante che era sul punto di diventare assolutamente necessaria per levoluzione di una societ borghese basata sulluomo in quanto monade isolata e ripiegata se se stessa55. Conclusione In queste pagine abbiamo provato a portare avanti una prima mappatura della complesse matrici di relazioni di potere che storicamente sono riconducibili allambito costituito da diverse tecniche confessionali individualizzate ed individualizzanti. Prendendo le mosse dalla critica nietzcheana della Cristianit abbiamo considerato la prospettiva umanista in cui la pastorale, concettualizzata come un katechon conservatore e una pratica di potere individualizzante, trova le sue radici pi profonde. Abbiamo esplorato i modi in cui storicamente questo primo paradigma pastorale entr sempre pi in relazione con il potere sovrano. Abbiamo osservato come questo nuovo tipo di potere
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Ibidem: 188. Marx, K. La Questione Ebraica, Ed. Riuniti, Roma, 1974: 71. Per Foucault su questa individualit isolata e ripiegata su se stessa che la societ del capitale e la societ confessionale si sovrappongono luna sullaltra fino a coincidere. La fantasia immanente alle pratiche confessionali infatti quella di abolire la folla, una massa compatta, luogo di molteplici scambi, fatta di singolarit che si mischiano e si confondono in un effetto collettivo per sostituirla con una collezione di individualit separate e perci ben definite. Foucault, M. Sorvegliare e Punire: 201. In altre parole, tecniche confessionali sono necessarie e funzionali alla continua costruzione della soggettivit sclerotica e riflessiva su cui si fonda lego(t)ismo del capitale. A proposito Marx, sempre nella Questione Ebraica , fa coincidere il concetto di libert proprio del liberalismo moderno, con la solitudine e il ripiegamento su s stessi richesti dalletica confessionale: Il diritto dell'uomo alla libert si basa non sul legame dell'uomo con l'uomo, ma piuttosto sull'isolamento dell'uomo dall'uomo. Esso e il diritto a tale isolamento, il diritto dell'individuo limitato, limitato a se stesso. Per una discussione pi approfondita del modo in cui Marx pensa la produzione di soggettivit e il modo in cui il pensiero marxiano si interseca con le riflessioni di Foucault sullargomento mi permetto di rimandare al mio: Policante, A. Vampires of Capital: Gothic Reflections between Horror and Hope, Cultural Logic, 2010.

necessit la riflessivizzazione della confessione e linternalizzazione del Diavolo nel dominio della carne. Abbiamo investigato la lenta transizione tra let della stregoneria e lera della possessione, e i diversi modi in cui la resistenza alla penetrazione confessionale trov espressione nei due periodi. Infine, qui, vogliamo suggerire una possibile lettura di come il corpo convulsivo del posseduto sostenne la graduale generalizzazione a tutta lo spazio sociale di un potere confessionale e pastorale, la cui logica oggi pi che mai implicita nella struttura stessa delle nostre istituzioni. Fino al diciottesimo secolo, la confessione nella sua modalit pastorale si basava sullingiunzione di unattiva disposizione al dialogo da parte del confessato al fine di stabilire il sapere necessario per la perfetta modulazione della relazione tra corpo e anima; ora la sorveglianza completamente istituzionalizzata. Al fine di meglio controllare la resistenza delle forze creative del corpo, la confessione ha dovuto essere condotta nel silenzio. La regola di discretio maxima, fu introdotta come parte di un tentativo volto a estinguere quegli eccessi verbali che tendono ad emergere nel corso dellanalisi. Questo non significa che la confessione semplicemente spar come tecnica di potere, al contrario questa diviene ancor pi discreta nel momento in cui la sua logica volta allesposizione di s viene generalizzata e inclusa negli spazi sorvegliati delle nuove istituzioni disciplinari: il modo in cui sono disposti i dormitori, persino il modo in cui vengono costruiti e disposti allinterno di una classe i tavoli e le panche , il modo in cui lintero spazio di visibilit sociale attentamente organizzato (la forma, la sistemazione delle latrine, laltezza delle porte, la caccia agli angoli oscuri), tutto questo sostituisce cos da renderlo silenzioso lindiscreta discorsivit della carne che era ancora presente nelle classiche tecniche di direzione spirituale56. Certamente il confessionale rappresent, gi nel punto pi alto della pastorale Cristiana, una sorta di incarnazione architettonica delle pratiche discursive confessionali, e tuttavia potremmo sostenere che soltanto a questo punto che la struttura propria di questa istituzione ecclesiastica prende piede nellintero spazio sociale. Come un mostro portato in vita dai luridi vapori della concupiscenza che riempivano giorno dopo giorno i suoi scuri interni, il confessionale infine si volge contro il suo creatore. Il confessore con il suo corpo pericoloso e il suo domandare ambiguo inghiottito e fatto sparire dal mobilio che era solito abitare. Il confessionale cos svuotato del suo contenuto umano, ma non collassa su s stesso una volta per tutte. Al contrario, esso prende una nuova ed autonoma forma come macchina-confessionale . In altre parole, il confessionale abbandonato dalla societ moderna, ma soltanto perch questa stata finalmente ridotta in una societ confessionale. Le istituzioni disciplinari che emergono in questo momento storico sono infatti profondamente investite dalle questioni poste inizialmente dai processi di confessioni, esposizione di s e direzione delle anime. Il chiacchiericcio incandescente, che la confessione post-Tridentina aveva stabilito al centro della vita dei fedeli, sar ora reso inutile dalla struttura stessa degli apparati sociali emergenti.
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Foucault, M. Gli anormali: 207.

Continuiamo dunque a parlare di noi, questa ingiunzione non si place, ma non lo faremo necessariamente in una forma dialogica, saremo ancor di pi esposti, piegati in una logica confessionale, ora che non sembrano pi esserci confessori. Prendendo una prospettiva del tutto alternativa per futuri indirizzi di ricerca non dovremo forse aprire la stessa storia del potere disciplinare alle questioni poste dal ruolo storico della confessione, del potere pastorale e della direzione di coscienza? Se Sorvegliare e Punire ha tracciato la genealogia del Panopticon attraverso la questione del corpo come macchina da sfruttare, ora possiamo intravedere le prime tracce di una differente genealogia, al cui centro vi la questione della carne come un pericolo da esporre. Cos infatti il Panopticon se non uno spazio di visibilit in cui la confessione diventa la nostra stessa condizione di esistenza? Come possiamo comprendere a pieno le logiche del controllo che in modo crescente dominano lordinamento spaziale dei nostri ambienti di vita, senza fare riferimento allo sviluppo storico della logica apolitica che fonda il paradigma confessionale? Non soltanto siamo costantemente sotto osservazione, ci che pi importa, che siamo noi stessi ad offrire le nostre pi insignificanti azioni come piccole confessioni, come se agissimo e confessassimo le nostre azioni sempre e allo stesso tempo, in una mimica teatrale senza fine. Se il sogno del potere pastorale stato fin dalle origini quello di una confessione esaustiva ed esclusiva svolta da una moltitudine di individui posti in relazione con il singolo sguardo del confessore, questa visione non si realizza forse nella figura panottica? Lo sviluppo di una generale architettura del potere volta a generare una condizione di costante visibilit e di esposizione dei corpi deve quindi essere messa in relazione con almeno due traiettorie storiche. Da una parte, come mostrato in Sorvegliare e Punire, si connette con la genealogia delle istituzioni disciplinari e la logica funzionale della anatomo-politica, dallaltra si interseca con la costituzione storica della carne e la genealogia del potere pastorale. Anatomo-politica e moral-fisiologia, dunque, trovano la loro ultima realizzazione in un conplesso regime di sorveglianza e controllo, e in una societ a un tempo confessionale e disciplinare. Se oggi stiamo realmente confrontandoci con una crisi profonda delle maggiori istituzioni disciplinari il confessionale, la prigione, la scuola, la fabbrica questo potrebbe non significare la fine delle pratiche performative per cui queste istituzione furono un tempo progettate e costruite. Al contrario, la confessione, la disciplina, lindottrinazione e la produzione sorvegliata possono oggi essere eseguite contemporaneamente, indipendentemente a dove i corpi sono collocati poich la logica dellesposizione di s un tempo servita da specifici spazi architettonici oggi non soltanto assunta a matrice di tutto lo spazio metropolitano, ma p di fatto interiorizzata al punto in cui il soggetto ricerca esso stesso lesposizione di s: immersi in una societ confessionale ci iscriviamo a facebook, chiediamo di essere intervistati, conosciuti, investigati, vogliamo che le nostre biografie siano scritte, i nostri dati raccolti, le nostre facce fotografate ed archiviate.