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evidente è quello di riunire e fare conoscere lavori e ricerche, e i
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tende garantire la presenza di una collezione completa di scritti
di e su Enzo Paci nel luogo che ne conserva manoscritti e bibli-
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turale in cui si è mossa la sua attività. Al momento la collezione
è parziale e sembra utile completarla. Si potrà in questo modo
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Dall’assoggettamento alla soggettivazione:
Michel Foucault e la storia della sessualità

ARNOLD I. DAVIDSON

T rent’anni fa, nel dicembre 1976, Michel Foucault


pubblicò il primo volume della sua storia della sessu-
alità. Quel libro, che annunciava un progetto poi ab-
bandonato, era destinato a cambiare da cima a fondo la maniera in cui si
penserà e si scriverà la storia della sessualità. Inoltre, come riconosciamo
chiaramente oggi, al di là del campo ristretto ma privilegiato della sessual-
ità, La volontà di sapere delinea una nuova analitica del potere, un’analisi
che trasforma l’idea stessa di potere. Il ruolo nodale della sessualità e la
critica dell’“ipotesi repressiva” che avvia il libro di Foucault risultano dalla
maniera in cui la concezione della “repressione della sessualità” condensa
una certa teoria del potere, il modello giuridico del potere che è il bersaglio
principale di Foucault. Come egli sottolinea, l’esempio della sessualità?
“che non si può fare a meno di considerare particolarmente privilegiato,
poiché proprio a proposito del sesso più che in ogni altro caso, il potere
sembrava funzionare come divieto”? è il caso storico e politico la cui anal-
isi gli darà l’occasione più significativa di mostrare che “tutti questi ele-
menti negativi? divieti, rifiuti, censure, negazioni? che l’ipotesi repressiva
raggruppa in un grande meccanismo centrale destinato a dire di no, sono
probabilmente soltanto degli elementi che svolgono un ruolo locale e tat-
tico in una trasposizione in discorso, in una tecnica di potere, in una
volontà di sapere che sono lungi dal ridursi a essi”.1 Il modello strategico
del potere viene in luce grazie a un’indagine storica intorno alla sessualità
che dimostra l’inadeguatezza del modello politico classico e fabbrica nuovi
attrezzi concettuali per la comprensione e la trasformazione dei rapporti
politici. Dunque, La volontà di sapere è inseparabilmente una storia della ses-
sualità e un modello alternativo del potere.
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Nel novembre 1975, tredici mesi prima della pubblicazione del suo
libro, Foucault pronunciò una conferenza alla Columbia University di New
York (ancora inedita in francese) in cui mise insieme alcuni argomenti del
corso Gli anormali (1974-1975) e alcuni elementi che anticipano La volontà di
sapere. Mi ricordo molto bene che il titolo originale della conferenza di
Foucault era Nous ne sommes pas réprimés (“Non siamo repressi”), un titolo
che ha provocato tante perplessità fra i partecipanti al convegno. Foucault
voleva davvero dire che non siamo repressi, ossia che siamo finalmente
liberati da secoli di repressione della nostra sessualità? Nessuno ha capito
che il titolo alludeva a una profonda critica dei concetti di repressione e di
liberazione della sessualità, che Foucault stava mettendo a punto un’analit-
ica del potere che avrebbe fornito un nuovo orientamento al modo di fare
un’analisi politica.
Negli anni settanta, Foucault utilizzava la storia della sessualità per
consolidare la sua critica della concezione tradizionale del rapporto
potere/sapere e per proporre un altro tipo di analisi. Si può schematizzare
l’immagine tradizionale del potere/sapere nella maniera seguente:

Questo schema, con la sua concezione negativa del potere, rappresenta il


potere sotto la forma di un interdetto repressivo che impedisce la finalità
della liberazione sessuale. Per di più, al livello del sapere, la repressione
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produce effetti di disconoscimento, rende impossibile l’accesso alla verità.


Tuttavia, mediante una scienza della sessualità, la verità emergerà e sbloc-
cherà la repressione della sessualità. Quando possediamo il sapere sessuale,
la verità sulla sessualità, possiamo togliere l’interdetto repressivo, il divi-
eto negativo, e allora, liberati dal potere, possiamo realizzare la nostra lib-
erazione sessuale. Questo schema spiega il genere di discorso “in cui si
uniscono l’ardore del sapere, la volontà di cambiare [cioè di rovesciare o
sovvertire] la legge e il giardino sperato delle delizie”.2 Per quanto ne so,
Foucault ha pronunciato la sua conferenza americana soltanto un’altra
volta all’Università di California-Berkeley. Benché quasi identica, la confer-
enza si concludeva con una memorabile espressione incisiva? Foucault ri-
assumeva la concezione tradizionale con l’etichetta di “romanticismo pos-
itivista”, l’idea che l’accesso alla verità è sufficiente a sovvertire il potere. È
precisamente il nostro ben radicato romanticismo positivista che Foucault
continuerà a smontare, pezzo per pezzo, fino all’abbandono definitivo del
suo progetto iniziale della storia della sessualità.
Sottostante a questa concezione, malgrado tutte le sue metamorfosi
storiche, si trova sempre l’idea, esplicita o implicita, della sovranità o della
trascendenza del soggetto, già contestata da Foucault in L’archeologia del
sapere. Nel 1973 a Rio de Janeiro, con un’impostazione più politica, Foucault
torna a criticare l’idea del soggetto “come fondamento, come nucleo cent-
rale di ogni conoscenza, come ciò in cui e a partire da cui, la libertà si
rivelava e poteva sbocciare”.3 Invece, Foucault cerca di “vedere come si
produce attraverso la storia la costituzione di un soggetto che non è dato
definitivamente, che non è quello a partire da cui la verità arriva alla stor-
ia, ma di un soggetto che si costituisce all’interno della storia, ed è a ogni
istante fondato e rifondato dalla storia”.4 Fondato e rifondato dalla storia,
il soggetto (e la sua verità) è formato più specificamente dalle pratiche
politiche e sociali: “Non possono esserci certi tipi di soggetti della cono-
scenza, certi ordini di verità, certi campi del sapere, se non a partire da
condizioni politiche che sono il terreno in cui si formano il soggetto, i
campi del sapere e le relazioni con la verità”.5 Queste condizioni politiche
sono, per l’appunto, rapporti di forza, relazioni di potere.
Nel suo corso del 1976, “Bisogna difendere la società”, Foucault sintetizza
inequivocabilmente:
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Per svolgere l’analisi concreta dei rapporti di potere, occorre abban-


donare il modello giuridico della sovranità che presuppone l’individuo
come soggetto di diritti naturali e di poteri originari […]. Bisognerebbe
cercare di studiare il potere non a partire dai termini primitivi della
relazione, ma a partire dalla relazione stessa, in quanto è proprio
questa relazione a determinare gli elementi sui quali verte. Invece di
chiedere a dei soggetti ideali ciò che hanno potuto cedere di se stessi o
dei loro poteri per lasciarsi assoggettare, si deve analizzare in che
modo le relazioni di assoggettamento possono fabbricare dei sog-
getti.6

Foucault segue attentamente le proprie prescrizioni al momento della


redazione di La volontà di sapere. Ad esempio, nella conferenza americana,
troviamo la conclusione palese che il soggetto sessuale è fabbricato dalle
relazioni di potere: “Non solo il potere produce desiderio, ma in egual
misura, e con effetti molto più estesi, oltre alla legge che viene imposta al
soggetto, il potere produce la forma stessa del soggetto, produce ciò che
costituisce il soggetto. La forma che il soggetto assume è determinata
proprio dal potere”.7 A dirla in breve, il potere produce l’assoggettamento.
E come Foucault scrive in La volontà di sapere, questo assoggettamento degli
individui è la loro costituzione come “soggetti” nel “duplice senso della pa-
rola”.8
Il nostro sistema del sapere sessuale, la cosiddetta scientia sexualis, è
effettivamente organizzato intorno al rituale discorsivo della confessione,
una relazione di potere assente nell’ars erotica. La storia della confessione
fa parte integrante della storia della soggettività proprio perché la confes-
sione del desiderio sessuale si è inscritta nel cuore delle procedure dell’as-
soggettamento da parte del potere. Verità, soggetto, confessione, desiderio
sono un insieme di nozioni che dà forma alla nostra esperienza di noi
stessi, la forma di un assoggettamento. In Il gay sapere Foucault si esprime
senza mezzi termini:

La nozione di desiderio? quella del XIX secolo, per intenderci? è


primariamente e fondamentalmente connessa a un soggetto. Non è un
evento, ma una specie di permanenza che caratterizza gli eventi di un
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soggetto, e che permette a questo titolo di fare precisamente un’anal-


isi del soggetto, un’analisi medica del soggetto e un’analisi giudiziaria
del soggetto. Dimmi qual è il tuo desiderio e ti dirò che soggetto sei. 9

La verità confessata del nostro desiderio sessuale ci mette “il più lontano
possibile dalle dotte iniziazioni al piacere, con la loro tecnica e la loro mist-
ica”? “verità del sesso e non intensità del piacere”.10 L’ars erotica, con la sua
pratica dell’intensificazione del piacere, non è certamente una procedura
che sfugge al potere, ma piuttosto una procedura che evita la tecnologia
del potere che termina nel nostro assoggettamento: “Le intensità del pi-
acere sono proprio legate al fatto che ci si disassoggetta, che si smette di
essere un soggetto, un’identità”.11
Negli anni settanta Foucault parla della desoggettivazione,
strettamente legata al disassoggettamento, ma manca l’espressione cent-
rale dell’ultimo Foucault, e cioè la soggettivazione o i modi di sogget-
tivazione. Ciò nonostante, anche in La volontà di sapere, l’assoggettamento,
sempre sorretto dalle relazioni di potere, non è completamente chiuso,
perché queste relazioni di potere non sono immobili, anzi sono reversibili.
L’assoggettamento non è un tipo di determinismo della condotta dell’indi-
viduo. Come Foucault insiste, “là dove c’è potere c’è resistenza”, vale a dire
che si può resistere all’assoggettamento, modificando le relazioni di
potere.12 Anche se Foucault stesso distingue fra il soggetto passivo, “la con-
seguenza di un sistema di coercizione”, e il soggetto attivo, costituito attra-
verso “le pratiche di sé”, i gradi di passività e di attività sono nondimeno
relativi.13 Il dominio assoluto e la libertà assoluta sono casi limite, storica-
mente e politicamente rari. Di fatto, è lo spostamento dalla politica all’etica
che mette in rilievo l’idea di soggettivazione. Secondo Foucault un modo di
soggettivazione è sostenuto dalle pratiche o dalle tecniche del sé e negli
anni ottanta egli mette l’accento sull’indipendenza, sull’autonomia relativa
delle tecniche del sé rispetto alle tecniche del potere.14 Nell’ottica di Fou-
cault, la storia dell’etica è intesa come “storia delle forme della sogget-
tivazione morale e delle pratiche di sé che sono destinate a garantirla”.15
Se in genere “soggettivazione” è “il processo attraverso cui si ottiene la
costituzione di un soggetto, più esattamente di una soggettività”, la sog-
gettivazione morale riguarda “il modo in cui un individuo deve ‘condursi’?
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vale a dire il modo in cui si deve costituire se stesso come soggetto mor-
ale”.16 È in questo contesto che si trova il ruolo essenziale della cura di sé e
delle arti dell’esistenza; l’etica di Foucault richiede un’arte, una tekhne, non
una scienza.17 Non per caso, almeno una volta Foucault collega l’ars erotica
e la tekhne tou biou, quest’arte di vivere che non è la semplice conseguenza
né di un sistema del sapere né di una tecnologia del potere.18 L’arte di
vivere è una creazione, l’invenzione di un modo di vita, di una forma cul-
turale e, tutto sommato, la creazione di se stessi. Se l’ars erotica è la creaz-
ione di nuovi piaceri, l’arte di vivere è la creazione di un nuovo modo di
soggettivazione, di una nuova cultura di sé. La cultura di sé, come pure la
forma dell’assoggettamento, è un prodotto storico, e il nostro rapporto con
queste forme culturali comprende una dimensione politica e una dimen-
sione etica. “Dal momento che è storicamente costituito, può essere polit-
icamente distrutto” e anche eticamente disfatto.19 Uno strategico com-
battimento politico e un inventivo lavoro etico sono entrambi necessari
per trasformare il nostro rapporto con gli altri e con noi stessi.
Nel 1982, in un’osservazione molto discussa, Foucault rileva che è
“forse un compito urgente, fondamentale, politicamente indispensabile,
quello di costruire un’etica del sé, se è vero dopotutto che non c’è un altro
punto, primo e ultimo, di resistenza al potere politico se non nel rapporto
di sé con sé”.20 Questo giudizio è stato spesso frainteso come un atteggia-
mento di ritirata dall’attività politica che contrassegna i suoi scritti preced-
enti. Però Foucault non voleva affatto negare l’indispensabilità di una lotta
politica contro il nostro assoggettamento; invece, voleva aprire e mettere
in risalto un altro spazio di lotta, lo spazio di una pratica etica. L’emergere
del campo della soggettivazione, il risultato di una nuova “interrogazione
sul soggetto”, rafforza le possibilità di trasformazione, poiché ci mostra un
altro angolo di attacco, un altro modo di incrinare le immobilità sediment-
ate della nostra cultura.21 L’essenziale è che le pratiche di soggettivazione
non hanno nessun fondamento psicologico; il lavoro artigianale di creare
se stessi contrasta decisamente con la psicologia, “questa specie di vicolo
cieco assolutamente inevitabile e assolutamente fatale nel quale si è
trovato coinvolto il pensiero occidentale nel XIX secolo”.22 Per svegliarsi dal
nostro “sonno antropologico” abbiamo bisogno di un’energia etica, di una
forza etica che è un esercizio di noi stessi.23 Questa potenza, per così dire
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artistica, non si deduce da una teoria psicologica, né individuale né sociale.


Foucault ha capito perfettamente la posta in gioco e l’ha espressa in modo
indimenticabile: “L’arte di vivere consiste nell’uccidere la psicologia”.24 Bel
lavoro.

Desidero ringraziare Roberto Righi per le sue conversazioni e i suoi suggerimenti.

1. M. Foucault, La volontà di sapere (1976), Feltrinelli, Milano 1978, pp. 81, 17.
2. Ivi, p. 12.
3. Id., “La verità e le forme giuridiche” (1973), in Archivio Foucault 2. 1971-1977, Feltrinelli, Milano
1997, p. 85.
4. Ibidem.
5. Ivi, pp. 96-97.
6. Id., “Bisogna difendere la società” (1997), Feltrinelli, Milano 1998, p. 229.
7. Id., Schizocultura: sessualità infantile (1975), in questo fascicolo.
8. Id., La volontà di sapere, cit., p. 56.
9. Id., Il gay sapere (1978), in questo fascicolo.
10. Id., La volontà di sapere, cit., p. 58 e Id., “Sessualità e potere” (1978), in Archivio Foucault 3.
1978-1985, Feltrinelli, Milano 1998, p. 118.
11. Id., Il gay sapere, cit.
12. Id., La volontà di sapere, cit., p. 84.
13. Id., “L’etica della cura di sé come pratica della libertà” (1984), in Archivio Foucault 3. 1978-1985,
cit., pp. 283-284.
14. Id., “Sessualità e solitudine” (1981), in Archivio Foucault 3. 1978-1985, cit., p. 147 e Id., “Tecnolo-
gie del sé”, in Tecnologie del sé (1988), Bollati Boringhieri, Torino 1992, pp. 13-14.
15. Id., L’uso dei piaceri (1984), Feltrinelli, Milano 1984, p. 34.
16. Id., “Il ritorno della morale” (1984), in Archivio Foucault 3. 1978-1985, cit., p. 271 e Id., L’uso dei pi-
aceri, cit., p. 31, traduzione leggermente modificata.
17. Si veda per esempio Id., “Michel Foucault, un’intervista: il sesso, il potere e la politica
dell’identità” (1984), in Archivio Foucault 3. 1978-1985, cit., p. 295.
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18. Id., “A propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours” (1983), in Dits et
écrits, Gallimard, Paris 1994, vol. IV, p. 615.
19. A. Berten, Intervista a Michel Foucault (1981), in questo fascicolo.
20. M. Foucault, L’herméneutique du sujet, Seuil-Gallimard, Paris 2001, p. 241.
21. D. Eribon, Foucault parla di Sartre e Lacan (1981), in questo fascicolo.
22. M. Foucault, “Filosofia e psicologia” (1965), in Archivio Foucault 1. 1961-1970, Feltrinelli, Milano
1996, p. 109.
23. Ibidem.
24. Id., “Conversazione con Werner Schroeter” (1981), in Follia e psichiatria, Raffaello Cortina, Mil-
ano 2005, p. 253.
Schizocultura: sessualità infantile [1975]

MICHEL FOUCAULT

H o ripreso in mano un lavoro che è una sorta di con-


tinuazione del mio libro sulla storia della follia. Al-
cuni anni fa, infatti, avevo pensato di scrivere qual-
cosa come una storia della repressione sessuale, dell’anomalia sessuale, dei
meccanismi che la designano e che al tempo stesso la reprimono.
Ho impiegato molto tempo per cercare di capire quali fossero le ra-
gioni, molteplici, per cui non sono riuscito a portare a termine questo la-
voro. La prima ragione che mi sono dato era che faticavo a reperire i docu-
menti necessari. Ma, in realtà, il motivo per cui non trovavo i documenti,
era probabilmente perché questi documenti semplicemente non es-
istevano, vale a dire che ciò che stavo cercando non poteva essere decodi-
ficato come l’insieme dei meccanismi che chiamiamo repressione.
Direi che molte persone prima di me, e me compreso, hanno seguito
uno schema di analisi molto preciso, che era stato elaborato tra il 1920 e il
1930 intorno alla persona e all’opera di Wilhelm Reich. Tuttavia ho la
sensazione che questo schema, di cui ammetto la validità e che pure ha
dato origine a numerosi lavori, ricerche, analisi e in certa misura a
scoperte molto interessanti, non condurrà al successo la ricerca storica.
Recentemente Van Ussel1 ha scritto un libro, in uno stile simile a
quello di Reich, sulla storia della repressione sessuale. È un libro interess-
ante, ma sono stato sorpreso dai risultati un po’ limitati a cui giunge, e
soprattutto dal fatto che non tiene conto della realtà storica nel suo
complesso. Cercherò di indicare soltanto alcune delle principali caratter-
istiche di questa realtà.
Attualmente vedo lo schema reichiano più come un ostacolo che come
uno strumento. Ma in che cosa consiste questo schema? Facendone un po’
una caricatura, direi che in base a questo schema noi viviamo – in realtà
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già a partire dal XVIII secolo almeno – sotto un regime sessuale che si po-
trebbe chiamare vittoriano. Lo sguardo accigliato della regina, il broncio
del puritano imperiale, potrebbero essere gli emblemi della nostra infelice,
ipocrita e silenziosa sessualità.
In generale, per lo schema reichiano, e per lo stile di analisi che chia-
merò antirepressivo, fino all’inizio del XVII secolo la sessualità beneficiava
di una sorta di franchigia, nei due sensi del termine, dal momento che im-
plicava sia una pratica sessuale non repressa, una pratica sessuale aperta e
schietta, sia un parlare libero e spensierato, un tipo di discorso sulla sessu-
alità senza reticenze né mentite spoglie. Di solito si fa riferimento (come
nel caso di Van Ussel in particolare) al famoso dialogo di Erasmo in cui egli
istruisce un giovane su come cavarsela nella vita, su come fare l’amore con
una prostituta, ecc.
Questa età d’oro di una sessualità loquace e solare lascia il posto a un
crepuscolo che ci ha portati dritti al cuore del XIX secolo, nella notte vit-
toriana (in cui tutti i gatti sono grigi), dove si può fare l’amore soltanto
nell’ombra, lontano dalle alcove, nel sottoscala della vita; dove si può par-
lare dell’amore soltanto con parole velate, e dopo una loro attenta codi-
ficazione basata su una retorica consolidata.
In breve, dall’inizio del XVII secolo, in tutto il mondo occidentale
avrebbe cominciato a diffondersi una sessualità fatta di ombre, una sessu-
alità intrappolata nella metonimia spaziale del bordello e nelle metafore
obbligatorie del discorso, da cui finalmente Freud ci avrebbe salvati.
Questo schema, che sto ritraendo in modo caricaturale, è basato su un
principio metodologico e su un’ipotesi esplicativa.
Secondo il principio metodologico, per decifrare il grande processo
repressivo, esiste la possibilità, stabilita nelle analisi “antirepressive” o
comunque nello stile di scrittura della storia della repressione sessuale, di
usare tutta una serie di nozioni come quelle di interdizione, di censura, di
rimozione, di repressione. Di conseguenza, il principio antirepressivo
sostiene che nello studio dei processi senza soggetto – come sono, in una so-
cietà, l’esercizio e il discorso della sessualità – è fondato l’uso di categorie
elaborate da Freud o dai suoi discepoli per l’analisi del soggetto parlante o
del soggetto del desiderio.
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Io credo che questo grande mito vittoriano, questo grande affresco


dell’epoca vittoriana, che a poco a poco prenderebbe il controllo della nos-
tra sessualità e la spingerebbe nell’oscurità, porti con sé la pesante ipotesi
metodologica secondo cui tra i processi storici e i meccanismi soggettivi
non c’è soluzione di continuità. E in effetti è stato lo stesso Reich a dire che
le principali categorie freudiane, o perlomeno le categorie con cui Freud ha
analizzato i meccanismi del Super-io, erano categorie sociali.
Mi sembra che sia proprio questa l’ipotesi metodologica riscontrabile
in tutta l’analisi della repressione, o della storia della repressione. Ora, a
questa ipotesi metodologica si collega un’ipotesi esplicativa, secondo cui la
grande censura che vediamo svilupparsi nel corso del XVI, XVII e XVIII secolo,
e che giunge infine al suo apice nel XIX, sarebbe da considerarsi come un ef-
fetto causato dallo sviluppo del capitalismo.
Il capitalismo, almeno nella sua fase iniziale, non poteva permettersi il
lusso di una sessualità insieme visibile ed esplicita. Sono numerose le ra-
gioni che vengono fornite a sostegno di questa ipotesi. Secondo quelle più
ingenue, sostenute per esempio da Van Ussel, il capitalismo richiede un
certo numero di meccanismi ben definiti per assicurare la riproduzione
della forza lavoro di cui ha bisogno, allo scopo di inserirla in maniera per-
manente nel mercato del lavoro. Era quindi necessaria l’organizzazione e la
rigorosa codificazione di una famiglia coniugale orientata interamente
verso la produzione di bambini, cioè verso la riproduzione della forza la-
voro. Sposarsi e avere molti figli per contribuire all’incremento della
produzione.
Una tale spiegazione si scontra con una serie di evidenti difficoltà
storiche, per esempio il fatto che, esattamente nello stesso momento in cui
avviene il grande sviluppo del capitalismo alla fine del XVIII secolo, in
Europa prende avvio il controllo delle nascite.
A questa spiegazione alquanto semplicistica si potrebbe opporre
quella fornita anni addietro da Reich, il quale spiegava che la repressione
sessuale era necessaria al capitalismo perché quest’ultimo doveva mobilit-
are le forze psichiche degli individui allo scopo di sopprimere la sessualità.
In questo modo, essendo impegnate in attività interne, le forze psicolo-
giche dell’individuo non sarebbero state più disponibili per attività
politiche e sociali esterne, come le ribellioni, la lotta politica ecc. Il
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disciplinamento degli individui in epoca capitalistica sarebbe quindi


avvenuto, secondo Reich, a causa della necessità di mobilitare l’energia
psicologica per la rimozione della sessualità.
Non importa quale delle due spiegazioni si accetta, quella di Reich o
quella di Van Ussel: in generale possiamo dire che secondo questo schema,
tra la fine del XVIII secolo e l’inizio del XX, c’è stato un periodo in cui siamo
vissuti sotto Capitalismo il Repressore. Ci sarebbe stata, quindi, una sorta di
propensione verso il vittorianesimo, essenziale alla società capitalista al-
meno per tutta la sua fase iniziale. L’unico amore ammesso dal capitalismo,
dunque, sarebbe quello per la regina Vittoria o un amore entro i limiti del
suo senso del pudore.
Si tratta di questioni importanti, che hanno avuto una rilevanza polit-
ica molto estesa negli ultimi cinquant’anni, e che non intendo discutere in
questa sede. Non è certamente possibile congedarle con un paio di piro-
ette. Per cinquant’anni la Sex-Politik si è fondata su questa analisi; per cin-
quant’anni la lotta per la liberazione sessuale è stata animata da questi
temi. Bisognerebbe tenere conto di tutte queste cose, anche se è facile
comunque denunciare dietro a tutto ciò una sorta di facile hegelismo a
malapena nascosto: il capitalismo come momento negativo destinato a
un’imminente Aufhebung. Tuttavia, a rischio di sembrare pessimista, dirò
che il capitalismo è ben più di questo, non semplicemente un momento
negativo.
Ora, però, è la nozione di repressione che vorrei cercare di analizzare,
perché sembra attraversare tutte le analisi storiche che si sono tentate as-
sumendo come presupposto lo schema reichiano. Vorrei quindi delineare
per sommi capi come questa nozione potrebbe essere demolita o perlo-
meno messa in questione.

Sotto la nozione di repressione si possono raggruppare, a mio avviso, al-


cuni postulati importanti.
Primo postulato, sicuramente all’opera, mi pare, in tutto il discorso re-
pressivo di cui ho parlato: c’è un necessario parallelismo, una simultaneità,
un intreccio tra il ritiro del desiderio o della pulsione dalla realtà, da un
lato, e la loro esclusione dal discorso e dalle pratiche discorsive, dall’altro.
Quando i reichiani (intesi in senso molto generale) parlano di repressione,
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presuppongono sempre che far tacere e proibire, escludere dal discorso ed


escludere dalla realtà, siano in fondo, nel complesso, la stessa cosa. Riten-
gono che si tratti sempre di modi per impedire alla sessualità l’accesso alla
manifestazione, sia essa una manifestazione nella realtà o nel discorso.
Direi che l’analisi della repressione entro questo schema ammetta più
o meno sempre l’uso della nozione un po’ confusa di manifestazione. La re-
pressione, allora, sarebbe tutto quanto impedisce alla sessualità di manife-
stare se stessa, tanto nel discorso quanto nella realtà. Inoltre, mi sembra
che così come essi adattano l’analisi dei processi storici, allo stesso modo
adattano anche l’analisi di quanto è accaduto alla sessualità e alla sua re-
pressione alla fine del XVIII secolo a una specie di modello “isterico”; cioè
sostengono che in quel periodo inizia a funzionare una sorta di meccan-
ismo di rimozione isterica, di cui è possibile in qualche modo trovare il
principio di funzionamento e il modello in scala tra le isteriche vere e
proprie.
Si può quindi anche capire perché in questa analisi sia assolutamente
necessario trovare una sorta di punto di giuntura tra ciò che permette l’es-
clusione dall’ordine di realtà, da una parte, e ciò che permette l’esclusione
dall’ordine del discorso, dall’altra. Da qui il bisogno di trovare un supporto
o nel campo simbolico o nella catena significante; un campo simbolico e
una catena significante che sono insieme strutture linguistiche e supporti
per la realtà. La nozione di catena significante permette di pensare con-
temporaneamente sia il ritiro della pulsione dalla realtà, sia la sua esclu-
sione dal campo discorsivo.
Ciò che vorrei mostrare è che i meccanismi di rifiuto sono senza dub-
bio tanto più potenti proprio per il fatto che operano attraverso pratiche
discorsive più ampiamente dispiegate; in altri termini, è possibile supporre
che il discorso – il discorso che nomina, che descrive, che designa, che an-
alizza, che racconta, che mette in metafora ecc. – costituisca il campo
dell’oggetto e allo stesso tempo crei effetti di potere che rendono possibile
l’assoggettamento.
In breve, si tratterebbe di scollegare gli sbarramenti nell’ordine della
realtà dalle esclusioni nell’ordine del discorso; dovremmo cercare in
direzione del dispiegamento del discorso, della sua effettiva abbondanza,
per trovare i meccanismi-barriera all’opera nella realtà. Allo stesso modo,
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dovremmo abbandonare il modello isterico e sostituire inoltre l’esclusione


dalla catena significante (in quanto categoria analitica) con il dispiega-
mento dei discorsi e dei loro effetti di potere.
Di conseguenza, bisognerebbe immaginare una storia della sessualità
che avrebbe come modello di base non un blocco simultaneo sia nell’ordine
del discorso sia nell’ordine di realtà, ma al contrario, che avrebbe come
punto di attacco i nuovi effetti che si creano proprio attraverso il dispiega-
mento e la sovrabbondanza dei discorsi. In altre parole: più se ne parla, più
c’è potere; non è il potere a ridurre la parola al silenzio.
Un secondo postulato è collegato, a mio avviso, alla nozione di repres-
sione, ed è anch’esso presente in ogni analisi svolta in nome del discorso
antirepressivo.
In tutte le analisi di cui ho parlato e da cui vorrei differenziarmi, il
potere è sempre analizzato in una forma ridotta, schematica, stavo per dire
peggiorativa, e comunque negativa. Vale a dire che queste analisi presup-
pongono che il potere si eserciti fondamentalmente nella forma di un’in-
terdizione e di un’esclusione: non devi parlare, non devi fare. Consiste ap-
parentemente in questo l’aspetto essenziale del meccanismo di potere;
sarebbe, insomma, la legge penale la vera essenza del potere nel suo eser-
cizio, ed è proprio l’importanza attribuita alla legge che permette a tutti i
meccanismi di potere di venire assorbiti nella misera, schematica e vuota
forma dell’interdizione, del divieto. La repressione sarebbe quindi il potere
che agisce in quanto legge di interdizione, perseguendo e braccando tutti
coloro che trasgrediscono il divieto.
Nel primo postulato abbiamo immediatamente notato l’uso di un
modello isterico nell’analisi dei processi storici. Mentre qui in effetti mi
sembra che, riducendo il potere alla legge e la legge a un tabù, l’approccio
reichiano abbia adattato le analisi dei processi storici al modello sviluppato
dalla psicanalisi per analizzare le nevrosi ossessive e le sottigliezze legali
del suo meccanismo.
Tuttavia a me sembra che il potere faccia qualcosa di molto diverso
dal semplice vietare. Anzi, è proprio questo che lo rende così terribile, e fa
sì che sia così difficile difendersi da esso e vincerlo. Sarebbe tutto molto
bello, anche l’attività politica sarebbe molto facile se il ruolo e la funzione
essenziali del potere si riducessero al semplice dire no, se l’unico ruolo e
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l’unica funzione del potere fosse di prevenire ed escludere. Ma ciò che dà al


potere la sua forza, ciò che rende così difficile aggirarlo e avere la meglio
su di esso, è che il potere è positivo nei suoi effetti.
Il potere inventa, il potere crea, il potere produce. Produce qualcosa di
più di una legge che vieta il desiderio – produce il desiderio stesso, il potere
induce e produce desiderio, il potere dà al desiderio i suoi oggetti. Il potere
stesso è oggetto di desiderio. Non solo il potere produce desiderio, ma in
egual misura, e con effetti molto più estesi, oltre alla legge che viene im-
posta al soggetto, il potere produce la forma stessa del soggetto, produce
ciò che costituisce il soggetto. La forma che il soggetto assume è determ-
inata proprio dal potere.
Il potere produce desiderio e produce il soggetto. Il potere non deve
essere visto semplicemente come la legge e l’interdizione. I rapporti di
potere indicano le linee di desiderio, le posizioni del soggetto, i luoghi di
enunciazione, i campi di oggettivazione ecc. Invece di ridurre l’esercizio
del potere unicamente alla forma giuridica e legale dell’interdizione, penso
che dobbiamo cercare di analizzarlo in termini militari piuttosto che in
termini giuridici; in termini di strategia e tattica. Ecco dunque, se volete,
un secondo imperativo, una seconda prescrizione metodologica che vorrei
proporre: studiare le strategie di potere invece che le interdizioni della
legge.
Un terzo postulato si collega alla nozione di repressione e viene assunto
nelle analisi antirepressive. In base a esso, il potere, specialmente il potere
repressivo, produrrebbe fondamentalmente e in ogni caso effetti di discon-
oscimento. Agendo in qualità di divieto, sbarrando l’accesso alla manifest-
azione, il maggiore effetto del potere repressivo sarebbe quello di pre-
venire la formazione di sapere: prevenirla nel senso più forte, producendo
l’inconscio; o prevenirla in un senso più debole e superficiale, provocando
tutta una serie di effetti dell’ordine della negazione della realtà, ignoranza,
cecità o falsa coscienza.
In breve, il maggiore effetto di potere sarebbe il non sapere, o
comunque l’impossibilità di accedere alla verità. Il potere sarebbe ciò che
blocca l’accesso alla verità. E mi colpisce che anche in questo caso, come
già notavamo nell’uso del modello isterico e del modello della nevrosi
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ossessiva, i reichiani applicano ai fatti storici un modello che era stato


costruito per i meccanismi paranoici di negazione e disconoscimento.
Penso quindi che dietro ai tre grandi postulati collegati all’uso della
nozione di repressione si possano ritrovare il modello isterico, il modello
ossessivo e il modello paranoico. Primo postulato: la catena simbolica che
permette sia l’esclusione dalla realtà sia l’esclusione dal discorso. Secondo
postulato: che confonde e mescola l’esercizio del potere con la messa in
pratica dei tabù. Infine, terzo postulato: presuppone che dovunque ci sia
potere il prato della conoscenza non possa crescere.
Ora, mi domando se non sia possibile rovesciare anche l’ultimo postu-
lato, proprio come abbiamo fatto con i primi due, e dire che il potere, as-
sieme alle pratiche discorsive che lo sorreggono ed esprimono i suoi effetti,
è produttore di sapere. Non solo il potere crea dei discorsi veri, ma ciò che
è più importante, crea le costrizioni che ci permettono di discernere il dis-
corso vero da quello falso. Di conseguenza, invece di denunciare i disconos-
cimenti che vorremmo attribuire all’interdizione, dovremmo cercare di
ricostituire e studiare i legami che potrebbero esistere tra le strategie di
potere, le pratiche discorsive e la produzione di sapere. È questa la terza
prescrizione metodologica che vorrei proporre.
La storia della sessualità non sarebbe quindi l’analisi dei meccanismi
che l’hanno repressa e spinta nell’oscurità dopo il XVII secolo, che l’hanno
consegnata al silenzio, all’interdizione e al disconoscimento. L’indagine
storica della sessualità sarebbe l’analisi delle pratiche discorsive e del
sapere che hanno permesso alle strategie di potere di investire questa
stessa sessualità.
Propongo quindi di abbandonare tutta la serie di nozioni necessaria-
mente all’opera in un’analisi in termini negativi della repressione, del sim-
bolico e della manifestazione, della legge e dell’interdizione, dell’inconscio
e del disconoscimento. Propongo di liberarci di tutto ciò e cercare di avvi-
are un’analisi dei discorsi, delle strategie e del sapere.
Ancora qualche parola prima di vedere come si potrebbe condurre
un’analisi di questo tipo. Qualche parola per capire come questa analisi in
termini di repressione abbia potuto essere così privilegiata e così a lungo –
per quale motivo si sono concessi tali privilegi alla legge, all’interdizione,
al disconoscimento, nella decifrazione del processo storico. Le ragioni che
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lo spiegano sono valide. Ne potrei menzionare tante, ma vorrei insistere su


una in particolare: ciò che chiamo il beneficio dell’enunciatore. Un benefi-
cio di cui bisogna tenere conto è la critica di un discorso, che però non si
deve intendere come l’interesse personale dell’individuo che parla.
Per situare il beneficio dell’enunciatore all’interno del discorso antire-
pressivo, vorrei dire questo: il primo postulato collegato alla nozione di re-
pressione (il postulato del parallelismo tra esclusione dal discorso ed esclu-
sione dalla realtà) permette a chiunque svolga un’analisi della repressione,
a chiunque si occupi di tematiche antirepressive, di pensare e di indurre gli
altri a pensare come reale tutto ciò che in un discorso egli può vedere
come un evento; o ancora, lo induce a pensare e induce gli altri a pensare
che ciò che appare, ciò che riappare, ciò che ritorna nel suo discorso nel
momento in cui parla abbia anche un ritorno nella realtà, proprio perché
funziona all’interno di una catena simbolica in cui gli effetti del discorso
sono contemporaneamente effetti di realtà. Di colpo, l’enunciatore, colui
che pronuncia il discorso antirepressivo, dà al proprio discorso una sorta di
giustificazione fondamentale e una specie di accesso immediato alla realtà.
Ciò che dico nel mio discorso è contemporaneamente inscritto nella realtà.
Un beneficio non irrilevante.
Il secondo postulato (il postulato che riduce gli effetti di potere alla
forma di un’interdizione) consente a chi nella sua analisi pronuncia un dis-
corso antirepressivo di pensare e di indurre gli altri a pensare che la revoca
dell’interdizione sia un attacco ai fondamentali meccanismi di potere.
Questo postulato fa sì che egli valorizzi ogni trasgressione della legge,
quelle che egli formula nel suo discorso e al limite quelle che mette in prat-
ica, come un immediato sovvertimento del potere.
Infine, il terzo e ultimo postulato (che postula un collegamento tra gli
effetti di potere e i disconoscimenti) gli permette di valorizzare il suo
stesso discorso sulla verità come ciò che libera e disaliena, vale a dire che le
analisi della repressione nello stile di cui parlo permettono a chiunque le
compia di determinare per se stesso, artefice dell’analisi, immediatamente,
e quindi in maniera utopica, una posizione sovversiva. Sto parlando, quindi
è meglio che stiano in guardia.
È questa la posizione di colui che semplicemente parla, e il cui dis-
corso da solo è supposto produrre verità al di là di ogni potere, superare
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con un balzo il divieto, acquisire una nuova legge e provocare effetti reali.
E come avrete senz’altro notato, è la posizione che detengono ogni giorno,
all’interno di ben note istituzioni, sia il professore sia lo psicanalista. In
pratica, usando la nozione di repressione, ci si mette in relazione con la
storia, con la società, con la realtà, nella posizione di quello che potremmo
chiamare l’analista di professione, seduto nella poltrona del professore op-
pure dietro al divano dell’analista. Così, c’è chi diventa l’analista di profes-
sione della cultura, condannato a non fare altro, e felice di non avere altro
da fare che parlare al posto di, o far parlare, il silenzio delle isteriche, degli
studenti, e tutti i muti oppressi della storia. Non ha altro da fare, ed è con-
tento di non avere altro da fare che attenuare gli scrupoli legalistici dei
nevrotici ossessivi (se è uno psicanalista), lo zelo degli studenti (se è un
professore), o l’ossequiosità dei moralisti loquaci (se è uno storico), forn-
endo l’esempio della propria danza verbale.
Infine, ciò permette la denuncia da parte di una critica in termini di
verità delle denegazioni del paranoico (nel caso dello psichiatra), del dis-
conoscimento dei colleghi di facoltà che continuano a illudersi (nel caso
del professore), e dell’ideologia (nel caso dello storico) – tutto ciò fornisce i
mezzi per riportare gli effetti di potere dentro il proprio discorso.
Ecco ciò che in generale chiamo “i benefici dell’enunciatore”, benefici
assicurati a chiunque parli nei termini di una teoria “antirepressiva”, che
lui stesso contribuisce a sviluppare. Queste condizioni quindi spiegano per-
ché il discorso “antirepressivo” sarebbe un genere che circola così os-
tinatamente tra le aule universitarie e il divano analitico.

Cerchiamo ora di vedere come iniziare l’analisi di questi enigmatici pro-


cessi storici che riguardano lo statuto, il funzionamento e la “repressione”
della sessualità.
Se sono stato indotto a cercare (senza avere nessuna garanzia del ri-
sultato, beninteso) di sbarazzarmi della nozione di repressione, è perché di
fatto mi sono trovato di fronte a una difficoltà empirica molto semplice: la
repressione, la riduzione al silenzio, l’intero meccanismo in base a cui la
sessualità si suppone sia stata bandita e dal discorso e dalla realtà a partire
dal XVII secolo – sono tutte cose che ho cercato ma non ho trovato.
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Rovistando tra i testi giuridici si possono trovare moltissime leggi ri-


gide, severe, crudeli, barbariche, sull’adulterio, sullo stupro, sulla cor-
ruzione dei minori, sull’omosessualità ecc. Ma quando si va a vedere quali
sono stati i loro effetti giuridici, si resta colpiti dalla scoperta che sebbene
queste famose leggi sull’adulterio, decretate dalla fine del Medioevo in poi,
abbiano prodotto un certo numero di condanne ogni anno, un certo nu-
mero di confessioni, un numero considerevole di affidamenti ai conventi,
ciò nonostante, non costituiscono ancora qualcosa di serio, ed è difficile
sostenere che siamo riusciti a individuare il meccanismo della repressione.
Tutti sanno che gli omosessuali venivano bruciati al rogo fino a quando,
nel 1810, Cambacérès (per ragioni personali) fece togliere dal codice penale
francese la legge contro l’omosessualità – sembra che anche voi ne bene-
ficerete presto. Ma fino al 1789 gli omosessuali erano destinati a finire sul
rogo; di fatto, però, quanti furono gli omosessuali effettivamente condan-
nati al rogo in un paese come la Francia nel XV secolo? Pochi individui –
non pochi individui ogni anno, ma pochi individui ogni secolo. Il che non
significa granché per l’onore della setta, anche se bastano “pochi” perché
questo onore si conservi.
Perciò a questo livello è molto difficile individuare il meccanismo
della repressione in quanto tale; d’altra parte, però, mentre il meccanismo
di repressione e il suo vero funzionamento ci sfuggono (specialmente dal
XVII secolo in poi, all’inizio dell’era vittoriana), possiamo osservare una
serie di altri fenomeni rilevanti. Innanzitutto, il controllo delle nascite –
destinato a rivestire un’importanza così grande sia nella storia sia nella
stessa biologia della specie umana – dal punto di vista empirico era una
pratica comune, che si era sviluppata tra i contadini in Inghilterra e nel
Sud della Francia durante la seconda metà del XVIII secolo. Di conseguenza,
il sapere sul controllo delle nascite, lo scambio di istruzioni, informazioni,
tecniche, tutto ciò si sviluppava in un’epoca che si suppone fosse un peri-
odo di interdizione assoluta.
La stessa epoca ha visto lo sviluppo delle nascite illegittime come
un’istituzione e l’incremento degli infanticidi, ma è stato soprattutto un
periodo che ha assistito all’aumento massiccio dei discorsi sulla sessulità. A
partire dal XVIII secolo siamo di fronte a una vera e propria esplosione del
discorso sul sesso. Naturalmente non emerge da una situazione di silenzio
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totale; e se anche si potrebbe dire, o quanto meno supporre, che in questo


periodo la letteratura si fa un po’ più pudica, in fondo la letteratura non è
che una parte infinitamente circoscritta dell’immenso campo delle
pratiche discorsive.
Se la letteratura era forse più dimessa, la sessualità stava esplodendo
in tutta una serie di altri tipi di discorsi, compreso il discorso scientifico. È
a questo punto che compare la demografia. La sessualità fa il suo ingresso –
altrettanto importante – in medicina nel XVIII secolo, e viene introdotta in
biologia nel corso del XVII e XVIII secolo. Non solo la vediamo prendere
posto in tutta una serie di discorsi nuovi, ma la vediamo comparire anche
nell’orizzonte di tutto un insieme di preoccupazioni: alla fine del XVIII
secolo i testi degli urbanisti e degli architetti, per esempio, sono osses-
sionati dal problema della sessualità; così come erano ossessionati dalla
sessualità anche i filantropi – i primi assistenti sociali. Non pensavano ad
altro e non parlavano di altro. Infine, il XVIII secolo è anche il periodo in cui
vediamo la sessualità del bambino e dell’adolescente divenire un problema.
Non voglio certo trasformare questa esplosione di discorsi, di saperi,
di informazioni, di controlli e di preoccupazioni intorno alla sessualità
nella dimostrazione di una qualche avvenuta liberazione. Abbiamo a che
fare con qualcos’altro, ma non si tratta semplicemente di repressione: la
nozione di pura e semplice repressione, che è anche un mettere a tacere e
l’avvio di un’epoca di pruderie, è fuori questione.
Credo sia giunto il momento, se volete, di porre fine a questo tipo di
dualismo, di manicheismo, che situa da una parte il discorso, la libertà, la
verità, la luce del giorno, e dall’altra il silenzio, la repressione, l’ignoranza,
la notte.
Invece di fare una divisione di questo tipo, dobbiamo cercare di ri-
unire tutti questi elementi e descrivere quella che chiamerei una cos-
tellazione tecnologica, ovvero un insieme a tre dimensioni che include il
discorso, il sapere e il potere, entro cui la sessualità moderna sarebbe stata
presa (stavo per dire “prodotta”), vale a dire investita e controllata,
costituita come un oggetto, formulata in base a una “verità” e definita
come un oggetto, come l’obiettivo di un sapere possibile. La sessualità non
era “repressa”, direi piuttosto che era “espressa”, non nel senso che alla
fine è stata tradotta in parole, ma nel senso che in quel momento iniziò a
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esserci un discorso sulla sessualità. Un discorso sulla sessualità che era al


tempo stesso un rapporto di potere e una relazione di oggetto. Di con-
seguenza, il tema, la forma generale di questo lavoro non sarebbe la re-
pressione della sessualità in quanto meccanismo fondamentale da cui
partire per capire tutti gli altri; il tema di questa ricerca dovrebbe essere
l’insieme della tecnologia della sessualità, o l’insieme dei sistemi sessuali
espliciti.
Due osservazioni preliminari a questo studio.
Prima osservazione: l’interdizione, gli sbarramenti, i silenzi hanno
avuto sicuramente un posto in questo insieme tecnologico, ma invece di
esserne il cuore, invece di costituire il vero e proprio centro del meccan-
ismo, mi sembra che questo insieme (la proibizione, l’esclusione ecc.) sia
soltanto una parte del meccanismo. Per esempio, il semplice fatto della re-
pressione sessuale nel discorso letterario non significa che il parallelo
aumento del discorso sulla sessualità nelle scienze, nella medicina ecc.,
fosse una derivazione dalla letteratura, o una sua compensazione.
Quello che dobbiamo cercare di tenere presente è l’insieme costituito
sia dai discorsi in cui la sessualità non affiora, sia dagli altri discorsi simul-
tanei in cui, al contrario, la sessualità appare in una certa forma. È questo
rapporto tra i discorsi, questa cornice o rete interdiscorsiva che dovremmo
cercare di analizzare, senza determinare il punto o il momento in cui alla
sessualità viene dato il privilegio di essere la causa essenziale di tutto il
resto. Analogamente, non si tratta di spiegare i bordelli attraverso la regina
Vittoria e dire che la sessualità, com’è ovvio, ha dovuto fare la sua com-
parsa nei bordelli dato che era segnata dalla repressione e dalla pruderie;
dovremmo invece iniziare a vedere i bordelli e la regina Vittoria come fra-
telli gemelli.
Seconda osservazione: sicuramente questa tecnologia della sessualità
non è stata inventata per la prima volta nel XVIII secolo all’interno della so-
cietà europea. Ogni società ha la sua tecnologia sessuale, le sue forme di
discorso, di sapere e di potere riguardanti la sessualità.

Nella terza e ultima parte della mia relazione, cercherò di mostrare come
vedo la forma generale di questa tecnologia sessuale, la cui realtà vorrei
che sostituisse la nozione di repressione, alquanto piatta e povera.
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Che cos’è la tecnologia sessuale entro cui viviamo? Accennerò solt-


anto a quattro delle sue caretteristiche essenziali.
La prima caratteristica non ha origine nel XVIII secolo, ma è molto più
antica... La si ritrova già nel Medioevo e consiste nel fatto che, in Occi-
dente, la sessualità non è qualcosa di cui non si parla. Al contrario, è qual-
cosa di cui si parla moltissimo, persino qualcosa di cui bisogna parlare. Si de-
ve parlare della propria sessualità e parlarne in modo specifico, dentro
un’operazione discorsiva molto precisa, che è quella della confessione. In
Occidente la sessualità non è stata qualcosa da nascondere ma qualcosa da
confessare. Ed è nella misura in cui la sessualità è stata presa dentro le tec-
niche della confessione che ha dovuto farsi silenziosa in una situazione o in
un momento particolari.
Dovremmo dunque tracciare tutta una storia della confessione a
partire dal Medioevo:
– la confessione giuridica, di importanza piuttosto recente
(l’Inquisizione);
– la confessione penitenziale, a sua volta recente;
– la confessione dei peccati contro il sesto e il nono comandamento.
Queste hanno portato a una serie di elaborazioni precise e molto in-
tricate della tecnica per scoprire in che modo, a quali condizioni e perché
la confessione andasse fatta...
In ogni caso, la confessione era sicuramente una delle parti dell’appar-
ato in cui la sessualità è penetrata. Persino nella teologia e nel sacerdozio si
è fatta strada, in forme sempre più sottili, la confessione sessuale; ed è
ancora l’obbligo alla confessione che, a partire dal XVIII secolo, troviamo es-
teso e spostato in un contesto completamente diverso: quello del potere
medico e del potere familiare.
La masturbazione ne fornisce un esempio molto chiaro. Tra il 1720 e il
1760, infatti, la masturbazione diventa uno dei grandi problemi europei,
forse il problema principale della psicologia medica. Una delle tematiche
che emergono immediatamente è che per curare qualcuno affetto da
questa nuova malattia, è assolutamente necessaria una sua confessione. È
possibile scoprire se qualcuno si masturba, si possono trovare i rimedi per
curarlo, si possono imparare le tecniche per impedirglielo, ma alla fine non
potrà mai essere curato se non confessa. E in tutta l’enorme massa di
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letteratura prodotta dalla crociata antimasturbazione nel corso di un


secolo, si trovano consigli ai genitori su come estorcere una confessione ai
figli, su come infilarsi nella stanza dei figli in punta di piedi durante la
notte o di mattina, e ci sono addirittura manuali che descrivono il colore
della macchia a seconda del tipo di lenzuolo... Tutta una tecnica per
ottenere dai figli la confessione della sessualità, raddoppiata e controllata
dalla confessione al medico – perché anche il medico doveva ottenere una
confessione. Di fatto, in un libro molto interessante, scritto all’inizio del XIX
secolo, si dice che non basta la confessione alla famiglia, e nemmeno quella
al medico di famiglia: per curare, la confessione va fatta a un medico spe-
cializzato in sessualità.
Si tratta della stessa tecnica di confessione che appare nella medicina
generale alla fine del XVIII secolo. Ed è la stessa che, trasposta nella tecnica
cristiana, sarà nuovamente ripresa e posta sotto il controllo della psichiat-
ria, con un rigore e una portata molto maggiori. Nella psichiatria del XIX
secolo la confessione sessuale diventa una delle pietre miliari dell’op-
erazione di “cura”. Ed è proprio questa stessa pratica di confessione a es-
sere ripresa da Freud nella tecnica della psicanalisi.
Ecco che allora negli ultimi sei o sette secoli, la sessualità non riguarda
tanto ciò che si fa ma ciò che si confessa: in questo modo si stabilisce tutta
una serie di procedure obbligatorie di elocuzione, enunciazione e confes-
sione, di cui le prescrizioni del silenzio costituiscono senza dubbio la
controparte.
È dunque questa la prima caratteristica della tecnologia della sessual-
ità: la sessualità è qualcosa di cui bisogna parlare all’interno di un discorso
rituale organizzato intorno a un rapporto di potere.
La seconda caratteristica, più recente nella tecnologia della sessualità,
è quella che chiamerò tendenza alla somatizzazione. Intendo dire che se si
esamina la legislazione, i vincoli e gli obblighi del discorso sulla sessualità
che compaiono nei manuali di confessione fino alla metà del XVI secolo, si
può notare che l’unica cosa presa in considerazione, l’unica cosa da confes-
sare e da controllare, la sola cosa davvero pertinente al discorso sulla ses-
sualità e al suo potere sulla sessualità, ha a che fare con la relazione tra in-
dividui. Le persone erano obbligate a confessare adulteri, stupri, incesti,
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sodomie, bestialità; si trattava di sapere con chi si avevano rapporti sessu-


ali, che tipo di rapporti erano, come si era raggiunto l’orgasmo ecc.
Mentre dal XVI secolo in poi si assiste alla comparsa e alla crescente
importanza di un peccato che faceva certamente parte della lista tradiz-
ionale, ma come uno tra i tanti: il peccato della mollitiesse, la masturb-
azione, le carezze fatte a se stessi. Costituiva sì un peccato nel sacerdozio e
nella teologia morale del Medioevo e Rinascimento, ma nella misura in cui
era visto a sua volta come un peccato relazionale. Bisognava avere un rap-
porto sessuale con qualcuno, mentre nella circostanza in questione l’effusio
seminis avveniva al di fuori di un rapporto. È quindi il peccato contro la
relazione per difetto.
A partire dal XVI secolo questo peccato assume una posizione del tutto
diversa, relativa a una funzione completamente differente. La mollitiesse –
non più la masturbazione in quanto tale ma in quanto carezza di sé, rap-
porto con il proprio corpo, complicità del corpo con il proprio desiderio –
sta per diventare il peccato lussurioso per eccellenza. La violazione del
sesto e nono comandamento non consiste più nel portare avanti una
relazione immorale con una donna sposata o proibita, ora il peccato prin-
cipale è la mano o lo sguardo diretti verso se stessi. Nella teologia morale la
relazione con il proprio corpo diventa il cuore e la radice di tutti i peccati
di lussuria, nonché l’elemento pertinente di ogni confessione. Nei manuali
di confessione del XVI e XVII secolo il confessore è tenuto a domandare
sempre e prima di tutto dei peccati contro il sesto comandamento: ti è cap-
itato di toccarti? La tua mano è finita là dove non doveva?
Così, il corpo diventa presente: il rapporto con il proprio corpo e, al
tempo stesso, il corpo nella sua interezza diventano oggetto di osser-
vazione e di controllo sessuale. La sessualità non è ciò che ci collega a un
altro attraverso un rapporto carnale, ma qualcosa che implica il corpo in-
tero; e parallelamente, entra in gioco tutto un nuovo tipo di analisi, in cui
desiderio, concupiscenza, complicità, consenso, immaginazione saranno
fatti passare attraverso un’analisi straordinariamente sottile, una griglia
estremamente precisa che costituirà, potremmo dire, l’organizzazione
globale del corpo desiderante. Sarà il corpo desiderante, e non più le
relazioni proibite, a divenire l’oggetto della nuova tecnologia sessuale in
via di consolidamento nel corso del XVII secolo.
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Il desiderio e il corpo, il desiderio nel corpo, il corpo come luogo del


desiderio, come superficie e volume del dispiegamento del desiderio: è
questo, e non più il rapporto con l’altro e con la legge che prescrive e vieta
quel rapporto, a essere a mio avviso l’obiettivo di tale tecnologia.
La trasformazione ha luogo nello stesso momento in cui si moltiplica
il controllo sugli individui attraverso i meccanismi dei sermoni, delle con-
fessioni, della direzione di coscienza. Essa corrisponde all’instaurarsi di un
potere diffuso, sottile e analitico che definisce gli individui in quanto indi-
vidui e li costituisce come individui a livello dei loro corpi. Dal XVII secolo
in poi, è il corpo nella sua interezza a essere preso in carico nella sessualità,
nel sapere della sessualità, nel potere esercitato sulla sessualità.
Terza caratteristica: il “pedocentrismo” che data a partire dal XVIII
secolo. Da quel momento, il punto privilegiato su cui si àncorano il con-
trollo, il discorso e il sapere sulla sessualità diventa il bambino. Il XVIII
secolo ha letteralmente inventato la sessualità infantile. È nel XVIII secolo
che esso si costituisce sia come oggetto di sapere sia come obiettivo del
controllo e delle relazioni di potere.
La prima forma di questa tecnologia della sessualità infantile è visibile
nella campagna contro la masturbazione che ha inizio intorno al 1710-1720
in Inghilterra, al 1740 in Germania e al 1760 in Francia. Il suo interesse ris-
iede nel fatto che in essa vediamo congiunti, da una parte, l’antica pratica
dell’esame di coscienza, dall’altra, l’obbligo della confessione, e infine la
tecnica disciplinare della sorveglianza, soprattutto nelle scuole, primarie e
secondarie. Le conseguenze di questo episodio sono state fondamentali per
tre ragioni: 1) la colonizzazione della sessualità da parte della medicina:
per la prima volta la sessualità diventa un oggetto della medicina e il
medico ottiene il privilegiato diritto di osservare la sessualità da vicino. La
seconda maggiore conseguenza è che la sessualità del bambino riceve un
potere causale in un certo senso illimitato, dal momento che si pensa che la
masturbazione infantile comporti e conduca a innumerevoli patologie per
tutta la vita. La terza conseguenza, infine, riguarda la famiglia in senso
stretto, cioè la madre e il padre, che diventano i responsabili della vita e
della salute dei figli attraverso la loro sessualità. Sorvegliare la sessualità
infantile, osservarla, diagnosticarla, scoprirla se è nascosta, diventa ora un
dovere fondamentale per i genitori, i quali non hanno semplicemente un
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erede nel figlio, ma di fronte a loro e all’interno del loro nucleo, hanno un
oggetto sessuale. Attraverso l’intermediazione dei controlli che pesano sul
corpo del bambino, dopo il XVIII secolo lo spazio familiare diventa uno
spazio sessualmente saturo. Il divieto della masturbazione, che costituisce
un fondamentale fatto etnologico nella nostra società – sicuramente più
importante del divieto dell’incesto – ha come controparte l’obbligo dell’in-
tenzione incestuosa da parte dei genitori verso i figli. Nella nostra società il
divieto della masturbazione come rapporto di piacere è raddoppiato da un
obbligo dell’incesto come rapporto di potere.
La quarta caratteristica che riunisce in sé tutte le altre è il fatto che la
tecnologia sessuale, all’inizio del XIX secolo, si costituisce come scientia
sexualis. È indiscutibile che ogni società abbia costruito un proprio sapere
della sessualità, ma si possono distinguere due tipologie principali del
sapere sessuale: il primo tipo sarebbe un’ars erotica, il cui esempio si
troverebbe nell’antica Cina. Mi riferisco, a questo proposito, al libro di Van
Gulik.2 Questo tipo di sapere sessuale ha, in ogni caso, come funzione fon-
damentale l’intensificazione del piacere. È un sapere in relazione con la
medicina, la quale però viene intesa come una tecnica di medicine e
droghe, come l’arte di intensificare le sensazioni attraverso il prolunga-
mento della vita. Questo sapere è inoltre collegato alla pedagogia, la quale
è però intesa come iniziazione e trasmissione del segreto. In Occidente, in-
vece, la scientia sexualis non ha la funzione di intensificare il piacere, ma pi-
uttosto di far sì che i rapporti di potere funzionino negli elementi più sot-
tili e intricati del corpo e della sua condotta. La sessualità è collegata alla
verità, non perché sarebbe un accesso alla verità, ma perché la verità per-
mette di avere accesso alla sessualità e consente il suo assoggettamento
come oggetto.

Possiamo ora tracciare alcune conseguenze di questa tecnologia sessuale.


In primo luogo, rispetto a Freud, possiamo rilevare l’eziologia sessuale
dei problemi comportamentali, la sessualità infantile, una libido e un de-
siderio che non sono fissati a un rapporto eterosessuale in vista della pro-
creazione, e una pratica discorsiva della sessualità in forma di confessione.
Tutte queste cose esistevano anche prima di Freud, non come una
teoria ma come elementi costitutivi della particolare tecnologia di questo
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specifico arrangiamento del discorso, del sapere e del potere, che nella
nostra società durante il XVIII secolo prese il controllo della sessualità.
Secondariamente, questo breve cenno della storia della tecnologia
sessuale fa vedere come, dopo il XVIII secolo, sulla questione della sessualità
si sia verificata un’immensa e continua esplosione; e che è impossibile
ridurre tale evento a un semplice silenziamento, ai meccanismi della legge,
alle interdizioni e alla censura.
Siamo di fronte a una strategia complessa che mette in connessione
l’esercizio del potere e la costituzione del sapere, connette i rapporti di as-
soggettamento con le relazioni d’oggetto. Di conseguenza, il discorso anti-
repressivo appare inadeguato a rendere conto della storia della sessualità.

Traduzione dal testo inglese (l’unico disponibile) di Deborah Borca

Tratto da: S. Lotringer (a cura di), Foucault Live. Collected Interviews, 1961-1984, Semiotext(e), New York
1996. Infantile Sexuality è il testo della conferenza (ancora inedita) che Michel Foucault ha pronunciato
nell’ambito del convegno Schizo-Culture, organizzato nel 1975 da Semiotext(e) alla Columbia
University. Ai vari seminari, lezioni, discussioni sulla psichiatria, sulla follia, sulla repressione ses-
suale, sul Brasile ecc. hanno preso parte circa duemila persone. Era la prima volta che Foucault parte-
cipava a un convegno negli Stati Uniti assieme a Gilles Deleuze, Félix Guattari e Jean-François Lyotard
– si trattava del primo incontro tra i teorici francesi del post-Sessantotto e gli esponenti dell’acca-
demia “radicale” americana. Erano presenti, tra gli altri, Ti-Grace Atkinson, William Borroughs, John
Cage e Richard Foreman. La presente relazione è una prima traccia della Storia della sessualità di Michel
Foucault. La sua conferenza (letta in inglese) venne interrotta da un provocatore – probabilmente un
membro del Labor Committee di Larouche –, con l’accusa rivolta a Foucault di essere un membro della
CIA.

1. Cfr. J. van Ussel, La repressione sessuale (1968), Bompiani, Milano 1971. [N.d.T.]
2. R. van Gulik, La vita sessuale nell’antica Cina (1961), Adelphi, Milano 1987. [N.d.T.]
Il gay sapere [1978]

MICHEL FOUCAULT

Jean Le Bitoux. Da che cosa dipende, secondo lei, il fatto che questo primo
volume sulla storia della sessualità è quello che lei ritiene il suo libro meno
compreso?
Michel Foucault. (Lungo silenzio) Difficile dire se un libro viene compreso
bene o male, perché in fondo forse è proprio colui che l’ha scritto a non
averlo compreso bene. Non sarà il lettore ad averlo capito bene o male.
Non penso, infatti, che sia l’autore a dover dettare legge sul proprio libro.
Ma direi comunque che mi ha sorpreso il modo in cui il libro è stato accolto
da alcuni, poiché mi sembrava che fossimo giunti a una situazione in cui si
potevano riprendere un po’ delle nozioni molto utilizzate, sovraccariche,
persino consunte, come quella di repressione. E mi sembrava che bisognas-
se vedere un po’ che cosa significassero e soprattutto come poterle far fun-
zionare oggi, in una situazione e all’interno di una lotta, di un dibattito,
che ha comunque cambiato forma, in questo senso, negli ultimi vent’anni.
Mi pare che ora le cose si siano assestate e che un iniziale effetto sor-
presa, diciamo così, sia stato cancellato. Detto questo, l’effetto sorpresa era
forse dovuto al semplicismo delle mie posizioni precedenti (ride), e al fatto
che mi si era potuto associare, senza troppe difficoltà, a una concezione un
po’ ingenua della lotta contro ogni forma di repressione, qualunque e
dovunque essa sia. Penso che a questo riguardo ci sia stato qualcosa come
un piccolo effetto di “mosso”, se vogliamo, rispetto ad alcune posizioni che
mi venivano attribuite, o che erano di altri.
J.L.B. Alcuni militanti omosessuali hanno creduto di vedere [nel libro]
una critica radicale della necessità di una lotta per l’omosessualità. Che
cosa pensa di questo tipo di lotta? Nella sua opera non c’è una demolizione
di questo tipo di lotta settoriale, dal momento in cui lei critica la parola
omosessualità e la sua connotazione socialmente utilizzata?
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M.F. Credo che su questo punto bisogna essere molto precisi. La


nozione di omosessualità data a partire dal XIX secolo, perciò è molto tar-
diva. Ma non penso che sia soltanto la nozione a essere tardiva. Direi che
l’individuazione della regione omosessuale, tra tutte le pratiche sessuali,
tutte le forme di piacere, tutti i tipi di legame che si possono avere gli uni
con gli altri, risale in parte a questa stessa epoca. Per esempio, nel XVIII
secolo, e ancora all’inizio del XIX, erano le persone stesse a sperimentare il
rapporto con il proprio corpo, con gli altri, e vivevano la propria libertà più
come un libertinaggio che come una sorta di categorizzazione precisa di un
comportamento sessuale legato a una psicologia, a un desiderio. Dunque,
omosessualità come categoria tardiva.
Che questa categoria di omosessualità sia stata ripresa nelle lotte che
hanno avuto luogo a partire dalla fine del XIX secolo contro una certa
forma di morale, una certa legislazione, una certa giurisprudenza, è del
tutto sicuro. Basta vedere la nozione di omosessualità nel 1870 e, a volere,
il grande dibattito sull’omosessualità e contro la segregazione dell’omoses-
sualità che prende avvio nei vent’anni successivi, per accorgersi chiara-
mente che vi è un fenomeno del tutto correlativo: in questa nozione di
omosessualità si sono volute imprigionare delle persone, le quali, com’è ov-
vio, hanno restituito il colpo. Così è stato per Gide, per Oscar Wilde, per
Magnus Hirschfeld ecc.
Perciò, quando faccio vedere il carattere storico di tale nozione di
omosessualità, non è per dire che fosse sbagliato lottare contro questa
nozione. Al contrario, dico proprio che bisognava lottare, perché si è cer-
cato di stabilire una presa storico-politica su una forma di esperienza, una
forma di legame e di piacere che si voleva escludere. Penso che al mo-
mento attuale debba essere verosimilmente rivalutata, o piuttosto nuova-
mente valutata, non dico la nozione di omosessualità, ma la nozione stessa
di sessualità.
Nelle lotte precedenti è stato assolutamente indispensabile prenderla
in qualche modo sul serio, e dire: davanti a noi, o al di sopra di noi, ci sono
medici, pedagoghi, legislatori, adulti, genitori ecc. che parlano della sessu-
alità. Ebbene, se volete parlarne, parliamone pure, e noi faremo valere i di-
ritti della sessualità. Benissimo. Questo non significa che siano riconosciuti
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tutti i diritti della sessualità. Possiamo dire, tuttavia, che la lotta si è allar-
gata e al tempo stesso consolidata.
Credo che ora bisognerebbe fare, in qualche modo, una specie di salto
all’indietro, il che non significa indietreggiare, ma riprendere la situazione
su una scala più larga, e chiedersi: ma che cos’è, in fondo, questa nozione di
sessualità? Perché, se essa ci ha permesso di batterci, è altrettanto vero che
porta con sé un certo numero di pericoli. C’è tutto uno psicologismo della
sessualità, tutto un biologismo della sessualità, e di conseguenza tutta una
possibile presa su questa sessualità da parte dei medici, degli psicologi,
delle istanze di normalizzazione. Contro questa nozione medico-biologico-
naturalistica della sessualità non bisogna dunque far valere qualcos’altro?
Per esempio i diritti del piacere?
J.L.B. E sfuggire così a un nuovo discorso che…
M.F. E sfuggire a un nuovo discorso che si costituisce in qualche modo
proprio sulla scia dei movimenti di liberazione. In altre parole, non si
tratta soltanto di liberare la propria sessualità, bisogna anche liberarsi del
dottor Meignant.1 Ecco il punto. Cioè liberarsi anche di questa nozione di
sessualità. È un po’ il movimento che ho cercato di delineare, e che dunque
non è affatto una rottura con le lotte, ma un semplice suggerimento per es-
tenderle: un cambiamento di fondo, un cambiamento di asse in rapporto
alle lotte.
J.L.B. Altrimenti sarebbe soltanto una lotta settoriale che si esaurisce
da sola, con le sue stesse parole.
M.F. Esatto. Per esempio credo che sia molto difficile intraprendere
una lotta nei termini della sessualità senza, a un certo punto, trovarsi in-
trappolati da nozioni come quelle di malattia della sessualità, patologia
della sessualità, normalità della sessualità. Da qui la necessità di porre di-
versamente il problema. È per questa ragione che, in una maniera per ora
soltanto abbozzata, per la quale non possiedo ancora un contenuto, ho
portato un po’ avanti, se vogliamo, il tema del piacere. Che mi sembra, esso
stesso, sfuggire a delle connotazioni mediche, naturalistiche, le quali port-
ano con sé la nozione di sessualità. Dopo tutto non esiste un piacere “anor-
male”, non c’è una “patologia” del piacere.
J.L.B. E il piacere è in se stesso indiscutibile.
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M.F. Ecco, era un po’ questo il movimento del libro. Credo che ora i let-
tori ne abbiano ristabilito il senso.
J.L.B. A una prima lettura si poteva restare sorpresi.
M.F. Senza dubbio. Ma in ogni caso non c’era nessuna critica ai movi-
menti precedenti, c’era piuttosto la constatazione di una situazione storica,
di una lotta che non può perpetuarsi sempre negli stessi termini, senza per
ciò stesso sterilizzarsi, immobilizzarsi e farsi intrappolare. Quindi è un
cambiamento di fronte, e di conseguenza un cambiamento di vocabolario.
E anche il cambiamento di obiettivi è assolutamente indispensabile.
J.L.B. Una domanda a più ampio raggio: in base a che cosa lei per-
cepisce i rapporti sociali come una circolazione permanente e imperativa
del desiderio?
M.F. Che cosa intende?
J.L.B. Il desiderio che passa attraverso la società viene fagocitato.
Quando il piacere diventa esclusivamente piacere in sé e per sé, la società
si sente rimessa in questione, esclusa. In quel momento i rapporti sociali
non vengono più alienati dai ruoli e dagli imperativi della società.
M.F. Beh, suppongo che la questione giri attorno alla nozione di desid-
erio. In questo senso, se vuole, penso che il problema “piacere-desiderio”
sia oggi un problema importante. Direi che è proprio di questo problema
che dobbiamo discutere nella rivalutazione, o comunque nel rinnovamento
degli strumenti, degli obiettivi e degli assi di lotta.
Si tratta di un problema talmente difficile che secondo me bisogn-
erebbe parlarne a lungo, farne oggetto di un’intera discussione. In modo
schematico direi che la medicina e la psicanalisi si sono abbondantemente
servite di questa nozione di desiderio proprio come una specie di stru-
mento per dare intelligibilità, e quindi una taratura in termini di normalità
a un piacere sessuale: dimmi qual è il tuo desiderio e ti dirò chi sei, ti dirò
se sei malato o meno, se sei normale o meno, e quindi potrò squalificare il
tuo piacere o al contrario riqualificarlo. Mi sembra che sia chiaramente vis-
ibile in psicanalisi. E comunque, se si fa la storia stessa della nozione di de-
siderio a partire dalla concupiscenza cristiana, passando per l’istinto ses-
suale degli anni quaranta dell’Ottocento, fino alla nozione freudiana e post-
freudiana di desiderio, credo che si vedrebbe molto bene come funziona
questa nozione.
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Sicuramente l’uso che ne fanno Deleuze e Guattari è completamente


diverso.2 Ma il mio problema è di sapere se attraverso questa parola, nono-
stante la differenza di senso, non si rischia di lasciare che si reintroduca,
contro la stessa volontà di Deleuze e Guattari, qualcosa come delle prese
medico-psicologiche che il desiderio, nel suo senso tradizionale, aveva
portato con sé. A me pare, invece, che si possa utilizzare la parola
“piacere”, che al limite non vuol dire nulla, e che mi sembra sia ancora ab-
bastanza vuota di contenuti e vergine di utilizzazione possibile, prendendo
il piacere solo come un semplice evento, un evento che si produce, che si
produce, direi, “fuori soggetto”, o al limite del soggetto, o tra due soggetti.
In questo qualcosa che non è né del corpo né dell’anima, né all’esterno né
all’interno, non si potrebbe forse trovare, cercando di riflettere un po’ su
questa nozione di piacere, un mezzo per evitare tutta l’armatura psicolo-
gica e medica che la nozione tradizionale di desiderio portava con sé?
Sono tutti punti di domanda. Non tengo in modo fondamentale alla
nozione di piacere, ma sono nettamente ostile alla nozione predeleuziana,
non deleuziana di desiderio. Diciamo che si tratta di una precauzione met-
odologica. Ciò che è essenziale è questa nozione di evento non assegnato e
non assegnabile a un soggetto. Mentre la nozione di desiderio – quella del
XIX secolo, per intenderci – è primariamente e fondamentalmente connessa
a un soggetto. Non è un evento, ma una specie di permanenza che caratter-
izza gli eventi di un soggetto, e che permette a questo titolo di fare precis-
amente un’analisi del soggetto, un’analisi medica del soggetto e un’analisi
giudiziaria del soggetto. Dimmi qual è il tuo desiderio e ti dirò che soggetto
sei.
J.L.B. In che senso lei ritiene che la masturbazione, molto più che l’in-
cesto, sia, a livello della sessualità, il principale tabù della famiglia
borghese del XIX secolo?
M.F. In effetti, la masturbazione mi sembra un punto chiave, perché è
proprio a partire dall’interdetto per il bambino di masturbarsi che si in-
staura il rapporto vincolante con la sessualità. Egli vive il suo corpo e il suo
piacere sotto il segno dell’interdizione, nella misura in cui si vede vietato
quel piacere immediato del proprio corpo e quella fabbricazione di piacere
da parte del proprio corpo, che è appunto la masturbazione.
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In secondo luogo, è sì l’interdetto maggiore, se vogliamo, ma allo


stesso tempo è ciò a partire da cui si è storicamente costituito un sapere
della sessualità propriamente detto. Infatti, se osserviamo come sono an-
date le cose fino al XV e XVI secolo, ciò che veniva chiesto alle persone, in-
torno ai loro desideri, ciò che veniva chiesto loro di confessare rispetto ai
propri desideri, erano pratiche che rientravano sempre nell’ordine della
relazione. Vale a dire che in qualche modo appartenevano all’ordine della
sessualità giuridica: assolvi in maniera adeguata il dovere coniugale verso
tua moglie? La tradisci? Fai l’amore con lei conformemente al senso im-
posto dal diritto della natura? Vai con un’altra o un altro partner? Il tuo
partner non sarà mica un animale? Una giurisdizione relazionale del sesso,
dunque, che ha a che fare con le pratiche reali e non con le intenzioni o i
desideri, cioè quelle che si chiamavano concupiscenze.
Ora, ciò che vediamo emergere nel XVI secolo con la grande riforma
della pedagogia e quella che, a volere, si potrebbe chiamare la colonizza-
zione dell’infanzia, o piuttosto la differenziazione dell’infanzia come cat-
egoria cronologica e speciale nella vita degli individui, ciò che vediamo
comparire a partire da questo preciso momento nei manuali di confes-
sione, nei trattati di direzione di coscienza ecc., è un problema essenziale:
“Il tuo desiderio non concerne prima di tutto ed essenzialmente te
stesso?”. Ed è molto curioso vedere come nei manuali di confessione la
domanda fondamentale non è più: “Tradisci tua moglie?”, oppure: “Corri
dietro a una donna che non è la tua?”. La prima domanda ora è: “Non ti
capita di praticare su te stesso dei toccamenti?”. È quindi il rapporto di sé
con se stessi a prendere il sopravvento.
A partire da qui si svilupperà tutto un sapere che non sarà più la cono-
scenza, in qualche modo, dello statuto giuridico delle relazioni tra i sessi,
ma la conoscenza dell’intimità del sesso in sé, nella sua genesi, nei suoi mo-
vimenti iniziali, in tutte le sue prime impressioni, e nel rapporto tra sé e se
stessi. Nascerà, così, una psicologia del tutto nuova, che non avrà tanto a
che fare con il diritto dei sessi, ma con la natura immediata della sessualità.
Ed è qui che nascerà la nozione stessa di sessualità, nel punto di congiun-
zione tra la confessione cristiana e la medicina.
La sessualità sostituirà la concupiscenza, che era il desiderio di un
rapporto. La sessualità è qualcosa che si ha dentro di sé, una specie di
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dinamica, di movimento, di pulsione perpetua orientata verso un piacere


primario, che è il piacere del corpo proprio. La masturbazione, quindi, si
colloca in una posizione strategica molto importante in Occidente, poiché è
la prima forma dell’interdetto e storicamente la prima forma di problem-
atizzazione della sessualità. Ecco perché attribuisco una tale importanza
alla masturbazione. È interessante vedere come nella stessa epoca, tra il XVI
e il XVII secolo, per i cattolici così come per i protestanti, sarà questo il
problema essenziale. Nel XVIII secolo si avrà tutta la grande campagna con-
tro la masturbazione dei bambini, e quel famoso mito la cui formulazione
avrà una fortissima risonanza tra la fine del XVII secolo e l’inizio del XVIII,
secondo cui la specie umana rischia di deteriorarsi se si diffonde questa
malattia del tutto nuova che è la masturbazione. Per un fenomeno assai
curioso, la masturbazione viene vissuta quasi come un’epidemia recente
che le generazioni precedenti non avevano mai conosciuto. In realtà, al-
lora, la mia ipotesi è che la novità, da una parte, era costituita dal fatto che
ciò facesse problema.
È questa novità a subire in qualche modo uno spostamento: si è sos-
tenuto che il fatto nuovo fosse la masturbazione, mentre era il problema a
essere nuovo. Ma d’altra parte credo anche che bisogna aggiungere che,
nella misura in cui tutta la pratica pedagogica, tutti i giochi di sorvegli-
anza, di inquietudine e di angoscia che potevano sussistere tra i genitori e i
figli, hanno cominciato a gravitare attorno a questi piaceri solitari, intorno
alla voluttà di sé con se stessi, il corpo del bambino è diventato una specie
di posta in gioco per i genitori, e dunque anche per i figli. È verosimile,
quindi, che la masturbazione si sia effettivamente intensificata, poco im-
porta se nella sua pratica, ma sicuramente nel suo valore. Ed è diventato
sempre più importante masturbarsi o non masturbarsi.
J.L.B. È diventato un punto di riferimento.
M.F. Un punto di riferimento e una posta in gioco nella lotta tra gen-
itori e figli. E masturbarsi alla faccia dei genitori è diventato per i figli un
comportamento molto importante, con verosimili conseguenze psicolo-
giche che in altri tempi lo stesso gesto non aveva affatto. Si può dire, in ef-
fetti, che nel XVIII secolo ci sia stata una vera e propria fabbricazione della
masturbazione, una vera e propria invenzione.
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J.L.B. Quindi non è l’omosessualità la prima invenzione del sapere


medico.
M.F. No, la prima invenzione è la masturbazione, legata alla spe-
cificazione di questa sorta di realtà nuova della sessualità ? nuova rispetto
a ciò che era la concupiscenza e il rapporto tra i sessi.
J.L.B. Vorrei riprendere le domande in un ambito diverso. La prossima
riguarda gli omosessuali. Per quale ragione si potrebbe pensare che il pi-
acere che deriva loro dall’essere omosessuali manifestando tenerezza e fe-
licità, si dimostra molto meno ricevibile socialmente rispetto al fatto di
dirlo, o all’atto sodomitico in sé?
M.F. Dunque, questa mi sembra una domanda importante. Non sono
sicuro che ciò che dico sia vero, ma la mia impressione è che in fondo la
pratica sodomitica, diciamo, o omosessuale, venga accettata. In primo
luogo, si tollera il piacere, ma non si accetta la felicità. Che la pratica sia ac-
cettata è un fatto constatabile. Perché la pratica sodomitica non è soltanto
un fatto omosessuale, ma anche eterosessuale.
In secondo luogo, in fondo, per quanto rigorosa e puritana sia stata la
cultura cristiana, questo rigorismo non poteva funzionare senza un certo
margine di tolleranza, s’intende, che ne costituiva la condizione di funzio-
namento. Allo stesso modo in cui la delinquenza è la condizione di funzio-
namento del sistema penale: proprio perché ci sono dei crimini impuniti è
possibile punirne altri. Se tutti i delitti fossero davvero puniti, le cose non
funzionerebbero più (ride). In breve, l’illegalismo fa parte del funziona-
mento della legge. E di conseguenza le pratiche proibite fanno parte del
funzionamento della legge che le proibisce. In ragione di ciò, si tollerano e
anche si accettano le pratiche licenziose.
I piaceri si tollerano. Lo dico perché mi chiedo se, nelle società come
le nostre, non ci sia, perlomeno negli ultimi anni, una sorta di allarga-
mento dell’economia del piacere. Società, cioè, che non ammettono solt-
anto tutti i desideri, tutte le pratiche, ma anche tutti i piaceri. Resta
comunque una certa qualità di piacere, una certa somma di piaceri che in
fondo è scandaloso mostrare. Tanto più che in questa nuova economia del
piacere, esso passa per essere qualcosa di quasi indispensabile, alla fine, ma
solo parzialmente importante. Dopo tutto il piacere passa, proprio come la
giovinezza: se il loro piacere consiste in questo, che se lo prendano, tanto
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non li porterà lontano; sappiamo bene a quanti dispiaceri e dolori andran-


no incontro, e quanto pagheranno caro il piacere che si prendono; con la
solitudine, le rotture, i litigi, l’odio, le gelosie ecc. È un piacere che si sa
compensato, e che quindi non dà fastidio.
Ma la felicità invece? La quale fa sì che il piacere non sia riscattato da
qualcosa come un’infelicità fondamentale? Ecco cosa fa saltare il principio
di questa economia compensata dei piaceri, e cosa risulta intollerabile. Se
infatti non solo fanno alla luce del sole ciò che agli altri è proibito, non solo
ne ricavano piacere, ma se per di più niente compenserà questi piaceri e
costituirà il contrappasso di queste pratiche proibite, allora tutto salta.
J.L.B. Se non possono nemmeno punirsi.
M.F. Se non possono nemmeno punirsi? Credo sia questa la ragione
per cui, se si vedono due omosessuali, o meglio due ragazzi, che se ne van-
no insieme a dormire nello stesso letto, in fondo li si tollera, ma se la mat-
tina dopo si risvegliano col sorriso sulle labbra, si tengono per mano, si ab-
bracciano teneramente, e affermano così la loro felicità, questo non glielo
si perdona. Non è la prima mossa verso il piacere a essere insopportabile,
ma il risveglio felice.
J.L.B. Dell’atto sodomitico si può parlare. La tolleranza si colloca a liv-
ello della parola. Ma la felicità non ha più parole, e di conseguenza è indis-
cutibile. Una volta che l’evento ha avuto luogo, non lo si può più manov-
rare. Dire e nominare non sono più sufficienti. Il fatto si irradia da se
stesso, ed è a questo punto che avviene l’esclusione.
M.F. Lei ha perfettamente ragione. Perché dopo tutto un desiderio, o
comunque una pratica, possono sempre essere spiegati. Ci sarà sempre un
omosessuale che avrà visto i suoi genitori sodomizzarsi, per cui la sua prat-
ica sarà spiegabile. Ma la sua felicità?
J.L.B. È questa a essere troppo problematica.
M.F. Tra i due ci sarà stato del piacere. Il piacere è ammesso, basta
sapere che dietro c’è un po’ di angoscia. Nel caso dell’atto, c’è il fantasma
che fonda il desiderio sotto questa forma. Ma che cosa c’è dietro la felicità?
Le nostre capacità esplicative non hanno più nulla da dire, ed è questo che
non si tollera. Dietro la felicità non c’è angoscia né fantasma.
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J.L.B. Nell’iconografia degli omosessuali, così come in alcuni di loro, si


nota un accostamento o un’identificazione con la femminilità. Ci sarebbe
un “divenire donna” nell’omosessualità maschile?
M.F. (Ride.) Se lei è d’accordo, tralasciamo l’espressione “divenire
donna”. Anche qui siamo di fronte a un problema molto importante.
J.L.B. Non voglio parlare soltanto dell’iconografia degli omosessuali,
ma anche di quell’identificazione e di quella vicinanza con la femminilità
che è il travestitismo.
M.F. Sì, ma è estremamente complicato. Ed è facile prendere qualche
abbaglio. Detto questo, però, una cosa è certa: storicamente, se si osser-
vano quelle che sono state le pratiche omosessuali, per come sono venute
alla luce, è del tutto esatto dire che il riferimento alla femminilità, o al-
meno a certe forme di femminilità, è stato molto importante. Basta osser-
vare, in effetti, tutto il problema del travestitismo: non era necessaria-
mente collegato all’omosessualità, ma lo era comunque in parte.
D’altronde direi che il travestitismo, di fatto, era collegato più spesso
all’eterosessualità che all’omosessualità. Uno dei luoghi privilegiati del
travestitismo, per esempio, è stato l’esercito: donne che si vestivano da
ragazzi e che in questo modo seguivano l’esercito, conducendo una vita da
puttane o da sgualdrine, o da donne voraci (ride). Società come l’esercito, il
convento, con istituzioni fortemente monosessuali, facevano rientrare il
travestito nel quadro dell’eterosessualità. Dopo tutto, Cherubino era sì un
travestito, ma un travestito eterosessuale.
Quando, nella seconda metà del XIX secolo, l’omosessualità diventa
una categoria medico-psichiatrica, ciò che mi colpisce è il fatto che sia im-
mediatamente analizzata secondo una griglia di intelligibilità che era
quella dell’ermafroditismo. Che cos’è un omosessuale, o in che forma
l’omosessuale fa il suo ingresso nella medicina se non nella forma dell’er-
mafroditismo? Qualcuno, cioè, il cui interesse sessuale si è in qualche modo
sdoppiato, e che racchiude in sé una sorta di gemellarità, che ne fa un
uomo e una donna insieme. È stata avanzata la nozione di ermafroditismo
psichico, che ha indotto, come lei saprà, ogni sorta di analisi (ride) e di in-
terventi di trasformazione ormonale.
Poi c’è stata quella specie di gioco molto complicato che ha fatto sì che
venissero rovesciate tutte le prese che si volevano operare attraverso
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l’intermediazione del sapere medico e psichiatrico. Siamo ermafroditi? Im-


pegnamoci, allora! E sarò ancora più donna di quanto il medico pretenda
che io sia. Tra l’analisi dell’omosessualità come femminilità segreta e la
sfida della folle che si afferma come donna, ha senz’altro giocato una cor-
rispondenza storica. Una risposta attraverso la sfida del simile. È questo
che vuoi che io sia? Va bene, sarò simile in tutto e per tutto a ciò che speri,
sarò persino molto più simile di quanto tu creda, fino a farti restare di sas-
so (ride).
J.L.B. È visibile molto chiaramente nella teoria del terzo sesso di Mag-
nus Hirschfeld, che adduce l’errore cromosomico o genetico, e che segnerà
i limiti della risposta di questo primo movimento omosessuale di inizio
secolo. Questa identità, in qualche modo errante, ha prestato subito il
fianco a un recupero.
M.F. Proprio così. Inoltre qui si vede molto bene la complessità di tutti
i vari giochi: i medici che iniziano a dire: “Ma sono degli ermafroditi, e
dunque dei degenerati”, e i movimenti omosessuali che replicano: “Visto
che ci considerate come una mescolanza di sessi, allora significa che ab-
biamo una sessualità specifica. Siamo o entrambi i sessi contemporanea-
mente, oppure un terzo sesso che consiste nell’averne due”.
J.L.B. Da cui gli omosessuali che si travestono.
M.F. Appunto, e i medici che a questo riguardo dicono: “D’accordo, un
terzo sesso, che però si aggiusta con un buon trattamento ormonale,
vedrete”. Al che le folli replicano: “Ma noi non li vogliamo i vostri ormoni.
E se proprio li vogliamo, sarà per trasformarci davvero in donne. Sono gli
ormoni delle donne quelli che vogliamo”. In breve, dunque, si assiste a
tutta una serie di movimenti che sono analizzabili in maniera strategica.
J.L.B. Che si richiamano a vicenda.
M.F. Esattamente.
J.L.B. E che sono in cerca di una negazione di identità o di un’identità
nuova.
M.F. Sì, una specie di zigzag di strategie che reagiscono una all’altra e
che sono molto interessanti. Questo fa sì che la questione della femminilità
si ritrovi situata nel cuore dell’omosessualità in maniera molto ambigua,
perché offre una presa alla medicina. Tuttavia, più recentemente essa ha
permesso di dispiegare un contrattacco e una strategia opposta, e di dire:
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“Ma alla fine com’è trattata in generale, in una cultura fallocratica come la
nostra, questa questione della femminilità?”.
Si è presentata, così, una possibilità strategica di rapporti con i movi-
menti femministi. E in effetti, per gli omosessuali, il diritto di dire: “La nos-
tra passione per gli uomini non è un’altra forma del culto fallocratico, ma
un certo modo propriamente nostro ? noi che siamo comunque degli
uomini ? di porre la questione della femminilità. Di porla a nostra volta”.
Era politicamente molto interessante.
Perché quello che attualmente sembra accadere negli Stati Uniti po-
trebbe assomigliare a una sorta di movimento di riflusso, come se ci fosse
un ripiegamento sul machismo monosessuale, per cui gli uomini ostentano
tutti i segni della mascolinità per restare tra loro. Come se fosse calata di
nuovo una cortina di ferro tra uomini e donne. Gli omosessuali con i baffi,
molto pelosi, sono diventati il tipo morfologicamente erotizzato
dell’omosessuale di oggi. Deve avere almeno trentacinque anni, essere ben
piantato come un giocatore di baseball, avere grandi baffi e peli dapper-
tutto. A questo si aggiungono il berretto da motociclista, i pantaloni di
pelle, i giubbotti, le catene ecc.
Ma in fondo, a uno sguardo più ravvicinato, ciò che mi colpisce è che
tutti questi modi di vestire, tutto questo sfoggio della mascolinità, non co-
incide affatto con una rivalorizzazione del maschio in quanto tale. Perché
al riparo dagli sguardi e sotto queste insegne così maschili si svolgono in-
vece dei tipi di rapporti sessuali masochisti o di affermazione masochista,
in cui non c’è alcuna valorizzazione del maschio in quanto tale. Assoluta-
mente nessuna. Al contrario, ci sono degli usi del corpo che si possono
definire desessuati, o devirilizzati, come il fist fucking o altre straordinarie
fabbricazioni di piaceri a cui gli americani giungono con l’ausilio di un
certo numero di droghe o di strumenti.
D’altra parte, i rapporti di questi uomini tra loro nella vita quotidiana,
che a volte includono anche delle pratiche di vita sessuale comunitaria,
sono teneri e affettuosi. Insomma, si usano i segni della mascolinità non
per tornare a qualcosa che sarebbe dell’ordine di un fallocratismo o di un
machismo, ma piuttosto per inventarsi, per permettersi di fare del proprio
corpo maschile un luogo di produzione di piaceri straordinariamente
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polimorfi e staccati dalle valorizzazioni del sesso, e in particolare del sesso


maschile.
È un po’ quello che mi sembra stia succedendo anche nei movimenti
femministi. Guardi quel che dicono Pascal Bruckner e Alain Finkielkraut in
Il nuovo disordine amoroso,3 dove proprio sul piacere e sulla necessità di stac-
carsi dalla forma virile del piacere comandato dal godimento nel senso ei-
aculatorio e maschile del termine, ci sono alcune pagine che valgono tanto
per la sessualità femminile che per quella degli omosessuali. C’è una sor-
prendente somiglianza con quella che è oggi la sessualità omosessuale
negli Stati Uniti.
Questo nuovo passo avanti permette verosimilmente di affrancarsi
dall’idea, che è stata certo strategicamente interessante, secondo cui
l’omosessualità maschile avrebbe un rapporto fondamentale con la fem-
minilità. Oggi è senz’altro necessario prendere distanza da questa idea. E di
conseguenza cercare di pensare l’omosessualità come un determinato rap-
porto con il corpo e con i piaceri, che non deve rendersi intelligibile in sé
attraverso il riferimento alla femminilità.
J.L.B. Anche nella pubblicità e nella moda, per esempio, si vede fino a
che punto la femminilità sia un’invenzione dell’uomo per l’uomo attra-
verso la donna oggetto. Alla fine, non c’è niente di più femminile che un
travestito. Lo dimostra il fatto che certi uomini vengano affascinati nello
scoprire, attraverso la gestualità demistificante del travestito, tutte le as-
tuzie di quella che credevano essere la femminilità pura. È come la
proiezione al di fuori di sé di una fantasmatica che ha cambiato oggetto.
M.F. Proprio così.
J.L.B. Ma questi attributi maschili americani, di cui lei parla, da noi cor-
rispondono a quelli dei teppisti di periferia, che non mancano di aggressiv-
ità nei nostri confronti.
M.F. Per quel che ne so è così, ma le cose cambiano molto in fretta
negli Stati Uniti. Due anni fa ero in California, e non mi è mai sembrato che
lì ci fosse un conflitto tra gli omosessuali che vanno in giro con berretti e
giubbotti, e l’equivalente dei teppisti d’oltreoceano. Ciò che a Parigi è
molto più curioso è che, come lei saprà, un ragazzo non può camminare la
sera in certi quartieri con un giubbotto nero di pelle senza essere oggetto
di aggressione da parte di teppisti che gli chiedono con che diritto si veste
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in quel modo. Inutile dire che se questi teppisti sospettano che si tratti di
un omosessuale, non si limitano a rubare il giubbotto, ma fanno a pezzi il
ragazzo. Si tratta del difficile problema che esiste tra gli omosessuali e una
marginalità visibilmente aggressiva. È una tradizione francese che gli
omosessuali si facciano rompere la faccia. Una volta, per esempio, non lo
facevano i teppisti, ma i militari in servizio alla caserma Duplex, che di sera
andavano al Champ-de-Mars a spaccare la faccia ai froci. Era una dis-
trazione prendersela con un frocio. Mi sembra che questo problema sia
stato affrontato poco e male. Non so se nei movimenti omosessuali sia in
corso un dibattito abbastanza ampio su questa questione.
J.L.B. No, non proprio. Tra i teppisti c’è sempre stata questa
fascinazione-repulsione per gli omosessuali. E nei gruppi di teppisti fondati
su un desiderio omosessuale latente si cerca lo sfogo all’esterno della gang.
Soprattutto qualcuno che non siano loro stessi. Nel movimento omoses-
suale si è discusso soltanto della questione dell’autodifesa. Il problema di
fondo è l’aggressione tra uomini, e non è ancora stato risolto.
M.F. Un movimento come Marge4 ha mai sollevato questo problema?
J.L.B. Non credo.
M.F. Mi sembra che debba andare in questa direzione. Dopo tutto, il
fatto che gli omosessuali si interroghino sulle ragioni che spingono i tep-
pisti ad aggredirli è interessante, ma un po’ speculativo (ride).
J.L.B. Ho un amico in periferia, che prestava il suo appartamento ad al-
cuni teppisti del suo quartiere, i quali allora hanno iniziato a fare sesso tra
loro. Questo gli ha permesso di affrontare la questione dell’omosessualità e
di fare in modo che smettessero di spaccare la faccia agli omosessuali.
M.F. Quante volte hanno dovuto incularsi prima di arrivare a questo
fantastico risultato (ride)?
J.L.B. In che modo la pratica delle saune è un confronto tra il proprio
corpo e quello degli altri?
M.F. (Ride.) …ohlalà. Mi sembra che ne abbiamo già parlato. Innanzi-
tutto vorrei esprimere la mia sorpresa nel leggere frequentemente, e non
soltanto in Francia, d’altra parte, critiche contro questa o quella pratica
sessuale: convivere con un ragazzo non va bene perché è borghese. Fare
furtivamente l’amore nei cessi pubblici non va bene perché equivale ad ac-
cettare il ghetto borghese. Infine, entrare in una sauna e farsi delle persone
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di cui non si sa nemmeno il nome, e con cui non si scambia nemmeno una
parola...
J.L.B. È consumismo.
M.F. Sì, è consumismo, e di conseguenza (ride) è il mondo borghese.
Bene. Tutto questo mi sembra un pochino naïf. Tutte queste cose, per
definizione così come per tutto il resto, hanno soltanto un senso strategico.
È strategicamente importante vivere il più esplicitamente possibile as-
sieme a qualcuno che si ama, con un ragazzo se è un ragazzo, con un uomo
se è un uomo, con un vecchio se è un vecchio. È strategicamente import-
ante, quando si incontra un ragazzo per strada, abbracciarlo ed eventual-
mente fare l’amore con lui, magari dietro a un cespuglio se se ne ha voglia.
Allo stesso modo, dico che è importante che ci siano dei luoghi come le
saune in cui, senza correre il rischio di essere imprigionati, inchiodati alla
propria identità, al proprio stato civile, al proprio passato, al proprio nome,
alla propria faccia ecc., si possano incontrare persone che sono lì e che
sono per lei ciò che lei è per loro, nient’altro che corpi con cui sono possib-
ili le combinazioni e le fabbricazioni di piacere più impreviste. Tutto ciò fa
assolutamente parte delle esperienze erotiche importanti, e a mio avviso è
politicamente importante che la sessualità possa funzionare in questo
modo.
È davvero un peccato che non esistano luoghi di questo tipo per
l’eterosessualità. Dopo tutto, non sarebbe forse meraviglioso, per gli
eterosessuali che lo volessero, poter entrare senza difficoltà, a metà della
giornata o della notte, in un luogo dotato di tutti i comfort e di tutte le pos-
sibilità (ride), di tutti i benesseri che si possono immaginare? E lì incontrare
dei corpi al tempo stesso presenti e sfuggenti? Dei luoghi in cui ci si desog-
gettivizza, vale a dire che ci si disassoggetta, non dico nella maniera più
radicale, ma comunque in una maniera abbastanza intensa perché quello
sia alla fine un momento importante.
J.L.B. Si potrebbe anche dire che è sovversivo nella misura in cui da ni-
ente si viene tanto inchiodati [alla propria identità] come da se stessi, e
quindi in quel momento anche tanto sorpresi nell’idea che si ha di se stessi
come dalla propria identificazione sessuale, e dalle codificazioni date ai pi-
aceri a cui ci si vuole attenere. Anonimi in una sauna, si è liberi di sposses-
sarsi anche di questo. Dato che gli altri si trovano nella stessa situazione,
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può effettivamente accadere qualcosa nel nostro rapporto con noi stessi.
Questo anonimato è sovversivo.
M.F. Assolutamente. Le intensità del piacere sono proprio legate al
fatto che ci si disassoggetta, che si smette di essere un soggetto,
un’identità. Come un’affermazione della non-identità. Non solo perché si
lascia il proprio biglietto da visita nello spogliatoio, ma perché la moltepli-
cità delle cose possibili, degli incontri possibili, degli ammucchiamenti e
degli allacciamenti possibili, fa sì che in effetti non si possa essere identici
a se stessi. Si può addirittura dire che al limite ciò desessualizza (ride). Nel
senso che questo momento costituisce una specie di tuffo sott’acqua suffi-
cientemente intenso perché se ne riemerga senza desiderio, sia nel senso
stretto, sia nel senso comune del termine. Senza più niente di quell’ap-
petito e di quella sofferenza che a volte resta, anche dopo rapporti sessuali
relativamente soddisfacenti.
E poi, in fondo, è importante sapere, bisognerebbe sapere che in ogni
luogo, in ogni città, c’è sempre una sorta di grande sottosuolo, aperto a chi
vuole e quando lo si vuole. Una scala che basta scendere (ride), insomma un
posto meraviglioso dove ci si fabbricano i piaceri che si vogliono, per tutto
il tempo che se ne ha voglia.5
J.L.B. Questo permette anche di rendersi conto fino a che punto i rag-
grinzimenti sessuali possano fare danni in molte vite. L’eterosessualità può
essere molto più soggetta a tali malesseri, non avendo a disposizione
luoghi come questo e le stesse possibilità di rigenerarsi.
M.F. In effetti, quando si pensa a questi infelici eterosessuali, che in
fondo non hanno altro che la moglie, l’amante o la prostituta… (ride).
J.L.B. Nella migliore delle ipotesi!
M.F. Sì, nella migliore delle ipotesi. Sono proprio da compiangere. Ma
quella è comunque un’esperienza importante.
J.L.B. Parliamo dei locali notturni. Anche di questo abbiamo già dis-
cusso. Non sono una riaffermazione dei ruoli e del denaro? Sono molto
meno presi di mira dalla polizia di quanto lo siano i giardini pubblici o le
saune. Non parlerei di ghetto, dato che la fraseologia militante mette nello
stesso sacco i luoghi di rigenerazione e i luoghi di alienazione. Lei che ne
pensa?
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M.F. Su questo non mi trovo affatto d’accordo con lei. Certo, ho appena
fatto l’elogio della sauna (ride), ma non vorrei criticare niente. In ogni caso
non credo sia necessario dire che la sauna va bene mentre il locale not-
turno no. Dopo tutto i locali, si sa...
In Giappone, per esempio, esistono. Ce ne sono a migliaia. A Tokyo, a
Kyoto. Locali piccolissimi, dove non si sta in più di cinque o sei (ride). Non
che si facciano grandi cose: ci si siede sul proprio sgabello, si chiacchiera, si
beve, ci si ubriaca. Di fatto le possibilità di incontrare qualcuno sono poche.
L’arrivo di uno straniero o di qualcuno che non sia un habitué del locale è
un evento, perché generalmente vi si ritrovano solo gli habitués o
comunque sempre le stesse persone. È una specie di vita comunitaria che è
importante in una società come quella giapponese, dove il matrimonio è
una tappa obbligata. La sera, quindi, si va nel proprio locale per ritrovarvi
la propria piccola comunità un po’ mobile, con i suoi affezionati e i suoi cli-
enti. Perché mai, allora, un locale come questo non dovrebbe essere
piacevole?
Certo, così come vale per le saune, anche su questi posti si innesta
tutto un racket: economico, poliziesco, malavitoso, che modifica notevol-
mente il senso positivo che essi potrebbero avere. E a ciò si sovrappone
anche tutta una serie di comportamenti che potremmo qualificare come
“teatro omosessuale”: le persone vengono a farsi vedere, per la loro
bellezza, per la bellezza dei loro amanti, per mostrare agli altri il loro dis-
prezzo, per marcare le distanze, per mettersi in mostra ecc. “Guardami, ma
tieni giù le mani.” Oppure: “Come osi guardare me, che non ho nemmeno
voglia di posare uno sguardo su di te?”.
Ma alla fine un locale è sempre un locale, e la parata omosessuale si
ritrova anche nell’adescamento. Il problema è sapere come capovolgere
strategicamente il funzionamento di questi luoghi. E poi non so come van-
no le cose a Parigi, ma certamente due bravi ragazzi che vogliono aprire un
locale non possono farlo senza che alla fine la polizia non li costringa a
venire in contatto con la mafia. La polizia non sopporterebbe che un locale
omosessuale non abbia in un modo o nell’altro dei legami con la malavita.
J.L.B. Ed è molto facile far entrare un minore che non ne ha l’aria per
fare irruzione subito dopo.
M.F. Appunto.
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J.L.B. Sul piano legislativo c’è la proposta Caillavet, che è stata votata
dal Senato lo scorso giugno, e che deve passare all’Assemblea in settembre.
Lei è stato uno dei firmatari di questa proposta. Si arriverà infine a una lib-
erazione dei costumi e in particolare dell’omosessualità?
M.F. Più importante è il progetto di riforma del codice penale, che è
stato portato a termine e che è appena stato depositato presso il governo.
Ho telefonato questa mattina e mi hanno detto che ogni discriminazione
giuridica tra omosessualità ed eterosessualità è sparita. Questo va molto
più in là dell’abolizione dell’emendamento Mirguet. Non so quali siano le
altre clausole. Come lei sa, ero stato consultato su questa riforma, assieme
a Schérer e Hocquenghem, sulla parte che riguardava la “legislazione ses-
suale”.6 Non è stato semplice, perché in teoria non esiste una “legislazione
sessuale”. Ma al centro di tutto c’era il problema dello stupro e dell’età del
consenso. Per parte mia non vedo come possano sempre essere considerati
sessualmente minori dei ragazzi che, mentre vanno al liceo, vedono quel
che vedono sui muri o alla televisione. Con mia sorpresa la commissione
non è rimasta scioccata dalla nostra proposta di spostare la fascia di età ai
13-15 anni, come in Scandinavia.7
Mi sembra che, in un’evoluzione come quella a cui si assiste oggi, ciò
che andiamo via via scoprendo è il costo straordinario di quel che rapp-
resenta l’esercizio di un potere, diciamo, repressivo. Sono certamente noti
i lavori della Trilaterale sui costi della democrazia, e quanto costa avere
una società permissiva. È vero che un calcolo di questo tipo viene fatto. Ma
viene fatto anche nell’altro senso. E il costo di un potere repressivo è
comunque molto elevato. Non soltanto il costo economico, ma anche in
termini di irritazione della gente e del loro entourage di fronte all’intoller-
anza. Questa intolleranza irrita gli attuali movimenti di liberazione, così
come li irrita l’agitazione degli intellettuali, che ha anch’essa il suo ruolo.
Di conseguenza aumenta anche il costo politico della repressione.
Diciamo le cose come stanno: perché prendere di mira gli omosessu-
ali? Che vantaggio ricava una società dal perseguire gli omosessuali? La
natalità? Nell’epoca della pillola? La lotta contro la sifilide? I tecnocrati e i
principi che ci governano, anche se non sono perspicaci, non sono nem-
meno imbecilli e sanno molto bene che la sifilide, per esempio, non la si
combatte con la repressione di una determinata categoria di individui ma
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con campagne d’informazione. In alcune saune americane, per esempio, ci


sono degli sportelli di consultazione all’entrata che permettono di sapere
cosa succede. È davvero l’unico strumento. Una razionalizzazione dell’eser-
cizio del potere non passa necessariamente attraverso un aumento della
repressione, al contrario. Questa repressione ha avuto un costo politica-
mente troppo alto, e rischia di costare sempre di più nel clima attuale, con
tutti i movimenti che attraversano la società. Dunque, interessa molto di
più cercare di far accettare alla gente i tassi di eccessiva disoccupazione a
cui essa è esposta, e lo sarà ancora per molti anni, piuttosto che assillarla
con le persecuzioni agli omosessuali nei locali notturni o nei boschetti. Lo
si sapeva da molto tempo ma ora la cosa si va precisando: il potere ha un
costo. Esercitare il potere non è un beneficio netto. Ogni volta che si com-
mette un atto che è un esercizio di potere, costa, e non soltanto in termini
economici.

Traduzione dal francese di Deborah Borca

Tratto da: J. Le Bitoux, Entretiens sur la question gay, H&O, Béziers 2005, pp. 45-72. Titolo originale: “Le
gay savoir”. Una prima versione di questa intervista, realizzata a Parigi nel luglio 1978, fu pubblicata,
senza autorizzazione, nel 1982 in lingua olandese (cfr. M. Duyves, T. Maasen, a cura di, Interview met
Michel Foucault, De Wœlrat, Utrecht). In seguito, nel 1988 Le Bitoux la pubblicò in francese su “Mec
Magazine” (5 e 6-7, 1988), in una versione alquanto riassuntiva, che venne criticata per non avere
rispettato la letteralità e il carattere specifico del testo (cfr., in proposito, D. Eribon, Michel Foucault et
ses contemporains, Fayard, Paris 1994, pp. 42n, 282n). Solo nel 2005, grazie al ritrovamento da parte
dello stesso Le Bitoux della cassetta originale dell’intervista, il testo ha potuto essere finalmente rista-
bilito nella sua effettiva versione originale sulla quale è condotta le presente traduzione italiana.

1. Il dottor Meignant è stato un divulgatore della nozione di sessuologia, e il fondatore del period-
ico “Union”.
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2. Vedi G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo (1972), trad. di A. Fontana, Einaudi, Torino 1975.
Deleuze scrisse la prefazione al libro di Guy Hocquenghem [cfr. G. Deleuze, “Préface à L’Après-Midi des
faunes” (1974), in L’île déserte et autres textes, Minuit, Paris 2002, pp. 395-400, in corso di pubblicazione
presso Einaudi, N.d.T.], mentre Guattari, nel 1973, venne imputato per il numero speciale dedicato al
FHAR della rivista “Recherches”, di cui era direttore.

3. P. Bruckner, A. Finkielkraut, Il nuovo disordine amoroso (1976), trad. di C. Morena, Garzanti, Mil-
ano 1979.
4. Marge è il titolo di una pubblicazione di un gruppuscolo libertario omonimo, ispirato alla “ver-
ità rivoluzionaria”.
5. La descrizione fatto qui da Michel Foucault corrisponde al Continental, una sauna sotterranea,
la più grande d’Europa, non molto distante dall’Opéra di Parigi.
6. Militanti e scrittori, René Schérer e Guy Hocquenghem hanno condiviso molte lotte e pubblic-
ato alcuni libri a quattro mani. Nel 1976 sono stati gli ideatori di una petizione, “Per una diversa le-
gislazione sulla sessualità dei minori”, firmata da Roland Barthes, Simone de Beauvoir, Jean-Louis
Bory, Patrice Chéreau, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Daniel Guérin, Pierre Guyotat, Bernard Kouchner,
Jean-Paul Sartre ecc., e pubblicata su “Libération” nel febbraio 1976.
7. Vedi, in proposito, la trascrizione audio di un dibattito su questo argomento, apparsa sulla riv-
ista “Recherches”, 37, con Michel Foucault, Jean Danet e Guy Hocquenghem.
Intervista a Michel Foucault [1981]

ANDRÉ BERTEN

André Berten. Mi sembrerebbe interessante che lei ci parlasse di come ha at-


traversato una serie di problematiche e di questioni. Infatti, si è interessato
di storia della psichiatria, storia della medicina, storia delle prigioni, per
arrivare ultimamente alla storia della sessualità. E oggi sembra interessarsi
alla storia del diritto. Qual è stato il suo itinerario? Qual è il filo conduttore
della sua riflessione, se è possibile rispondere alla domanda?
Michel Foucault. Ma la domanda che mi pone è difficile. Innanzitutto
perché il filo conduttore, lo si può sbrogliare solo una volta arrivati alla
fine e poi, come lei sa, io non mi ritengo né uno scrittore né un profeta. La-
voro – è vero – per lo più a seconda delle circostanze, delle sollecitazioni
esterne e delle congiunture più diverse. Non ho la minima intenzione di
stabilire delle leggi. Mi sembra che, se quel che faccio ha una sua coerenza,
essa si ricolleghi alla situazione in cui ci troviamo, che appartiene a tutti
noi, agli uni come agli altri, piuttosto che a un’intuizione fondamentale o a
un pensiero sistematico. Forse ciò è diventato vero da quando Kant si è chi-
esto Was ist Aufklärung?, cioè, che cos’è la nostra attualità, cosa succede in-
torno a noi, che cos’è il nostro presente. Mi sembra che da allora la filosofia
abbia acquisito una nuova dimensione. Inoltre le si è aperto davanti un
compito che prima ignorava o che per lei non esisteva: dire chi siamo, cioè
dire cos’è il nostro presente, cos’è l’oggi. Evidentemente la questione non
avrebbe avuto senso per Cartesio. Comincia ad avere senso per Kant che si
chiede che cos’è l’Aufklärung. In un certo senso è la questione di Nietzsche.
Penso anche che, tra le differenti funzioni che può e deve avere, la filosofia
abbia anche quella di interrogarsi su ciò che siamo al presente nella nostra
attualità. Pongo la questione in questo contesto – direi –, e in questa
misura sono nietzschiano, hegeliano o kantiano.
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Bene, come sono arrivato a porre questo genere di questioni? Sulla


storia della nostra vita intellettuale in Europa occidentale dopo la guerra,
si potrebbe dire, in due parole, che intorno agli anni cinquanta la prospet-
tiva di analisi disponibile era profondamente ispirata alla fenomenologia,
in un certo senso la filosofia dominante di allora. Dominante – non lo dico
in senso spregiativo, perché non si può dire che quel modo di pensare fosse
dispotico o dittatoriale. Ciò non toglie che in Europa occidentale, particol-
armente in Francia, la fenomenologia fosse uno stile generale d’analisi. Era
uno stile analitico che rivendicava come uno dei propri compiti fonda-
mentali l’analisi del concreto. È tuttavia certo che quel punto di vista era
insoddisfacente, nella misura in cui il concreto a cui la fenomenologia si
riferiva era un po’ accademico e universitario. C’erano gli oggetti privilegi-
ati della descrizione fenomenologica, le esperienze vissute, come la per-
cezione di un albero attraverso la finestra dell’ufficio... Sono un po’ severo.
Ma il campo d’oggetto percorso dalla fenomenologia era parzialmente pre-
determinato da una tradizione filosofica e universitaria che forse valeva la
pena di dischiudere.
In secondo luogo, c’era un’altra forma di pensiero importante,
anch’essa dominante. Era evidentemente il marxismo, il quale si riferiva a
un dominio di analisi storica dove, in un certo senso, era giunto a un vicolo
cieco. Tanto la lettura dei testi e l’analisi dei concetti di Marx era ritenuta
importante, altrettanto erano lasciati in disparte i contenuti e i campi del
sapere storico a cui tali concetti dovevano riferirsi e per i quali essi
dovevano diventare operativi. In ogni caso il marxismo o la storia marxista
concreta non ebbe, almeno in Francia, grande sviluppo.
Poi ci fu una terza corrente, particolarmente sviluppata in Francia: la
storia delle scienze con personaggi come Bachelard, Canguilhem ecc., e
Cavaillès. Il problema era di sapere se ci fosse una storicità della ragione e
si potesse fare la storia della verità. In un certo senso, direi che mi colloco
all’incrocio di queste diverse correnti e problematiche. Con riferimento
alla fenomenologia, piuttosto che fare una descrizione un po’ interiorizzata
dell’esperienza vissuta, mi chiedevo se non fosse opportuno e possibile an-
alizzare un certo numero di esperienze collettive e sociali. È importante,
come ha mostrato Binswanger, descrivere la coscienza del folle. Non esiste
forse una struttura culturale e sociale dell’esperienza della follia? E non
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sarebbe da analizzare? Volendo descrivere l’articolazione sociale e collet-


tiva di un’esperienza come la follia, tutto ciò mi ha portato ad affrontare il
problema di sapere quale sia il campo sociale, quali siano le istituzioni e le
pratiche da analizzare storicamente, per le quali le analisi marxiste sono
un po’ come abiti preconfezionati.
Infine, in terzo luogo, attraverso l’analisi di esperienze storiche, col-
lettive e sociali, legate a contesti storici precisi, mi sono chiesto come si
possa fare la storia di un sapere, la storia delle nostre conoscenze, e come
degli oggetti nuovi possano giungere nell’ambito della conoscenza, in che
modo possano presentarsi come oggetti di conoscenza. Allora la con-
seguenza concreta è questa: esiste o non esiste un’esperienza della follia
caratteristica di una società? Come ha potuto costituirsi questa esperienza
della follia? Come è potuta emergere? E attraverso questa esperienza della
follia, come ha potuto costituirsi come oggetto del sapere per quella medi-
cina che si presentava come medicina mentale? Attraverso quale trasform-
azione storica o istituzionale si è costituita un’esperienza della follia, dove
coesistono il polo soggettivo dell’esperienza della follia e il polo oggettivo
della malattia mentale?
Ecco, se non proprio l’itinerario, almeno il punto di partenza. Per tor-
nare alla sua domanda – perché prendere quegli oggetti? – risponderei che
mi sembrava – e forse è questa la quarta corrente, il quarto punto di riferi-
mento del mio cammino o piuttosto del mio scalpiccio – che esistessero dei
testi più letterari e meno integrati nella tradizione filosofica. Penso a scrit-
tori come Blanchot, Artaud, Bataille, che per la mia generazione sono stati
molto importanti. In fondo ponevano la questione delle esperienze limite,
cioè di quelle forme d’esperienza che una società, invece di considerare
centrali e di valorizzare positivamente, considera come esperienze di fron-
tiera, a partire dalle quali è rimesso in discussione ciò che ordinariamente
è considerato accettabile. In un certo senso, pertanto, dalla storia della fol-
lia a una messa in questione del nostro sistema di ragione.
A.B. La follia come esperienza limite...
M.F. Proprio così. Per esempio che rapporto c’è tra il pensiero medico,
il sapere della malattia, e la vita? Che rapporto ha con l’esperienza della
morte e come il problema della morte è stato integrato nel sapere medico?
Oppure come questo sapere è stato orientato in rapporto al momento
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assoluto della morte? Lo stesso vale per il crimine in rapporto alla legge:
interrogare la legge e ciò che può fondarla. Preso il crimine come punto di
rottura del sistema, si assume il suo punto di vista per chiedere: “Che cos’è,
dunque, la legge?”. Si prende la prigione come ciò che deve chiarire cosa
sia il sistema penale, invece di prendere il sistema penale, interrogandolo
dall’interno, per sapere come si è fondato, come si fonda e si giustifica, de-
ducendo in seguito ciò che è stato.
A.B. Lei ha presentato la filosofia nella sua attualità dopo Kant, pon-
endo una questione che fondamentalmente ci interessa tutti – penso – e
che permette all’uomo di interrogarsi sulla propria situazione nella storia,
nel mondo, nella società. Mi sembra che in tutto quel che lei ha scritto
dalla Storia della follia fino alla Storia della sessualità ci sia una percezione di
questa realtà che sembra interessarle particolarmente, cioè la realtà di
quelle che potrebbero definirsi le tecniche di reclusione, di sorveglianza e
controllo, in breve il modo in cui l’individuo è stato progressivamente con-
trollato nella nostra società. Lei pensa che si tratti di un elemento classico
della nostra storia, un elemento determinante per comprendere la
modernità?
M.F. Sì, è vero. Non è il problema che mi sono posto in partenza, lo
riconosco. Solo poco a poco, man mano che studiavo un certo numero di
cose – la psichiatria, la medicina, il sistema penale – mi sono apparsi molto
interessanti e importanti i meccanismi di reclusione, esclusione, sorvegli-
anza e controllo individuale. Forse nel momento in cui mi sono reso conto
della loro importanza ho posto queste questioni in modo un po’ selvaggio.
Ma credo che occorra circoscrivere bene ciò di cui si tratta e quale tipo di
problema si ponga a proposito di tutto ciò. Mi sembra che nella maggior
parte delle analisi, sia in quelle propriamente filosofiche sia in quelle più
politiche, e anche forse in quelle marxiste, sia stata relativamente margin-
alizzata o in ogni caso troppo semplificata la questione del potere. O si trat-
tava di sapere quali fossero i fondamenti giuridici che legittimassero il
potere politico, o si trattava di definire il potere in funzione della semplice
conservazione-riproduzione dei rapporti di produzione. In ogni caso la
questione filosofica riguardava il fondamento dell’analisi storica della sov-
rastruttura. Tutto ciò mi è parso insufficiente per un certo numero di
ragioni.
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Innanzitutto, perché credo – e lo dimostra un certo numero di ele-


menti nei campi concreti che ho tentato di analizzare – che i rapporti di
potere si impiantino molto più profondamente che al semplice livello delle
sovrastrutture. Secondariamente, la questione dei fondamenti – del fonda-
mento – del potere è importante, ma il potere – mi scusi se lo dico – non
funziona a partire dal proprio fondamento. Ci sono poteri non fondati che
funzionano benissimo e poteri che hanno cercato di fondarsi, che si sono
effettivamente fondati, ma che in ultima analisi non hanno una funzione.
Pertanto, volendo, il mio problema è stato quello di dire: non si può studi-
are il modo in cui il potere effettivamente funziona? Ma, quando dico “il
potere”, non si tratta di reperire un’istanza o una sorta di potenza che
sarebbe lì, non importa se occulta o evidente, che diffonde la propria irra-
diazione nociva attraverso il corpo sociale o estende fatalmente la propria
rete su di esso. Il potere non è il potere di gettare una rete a maglie sempre
più strette che strangolerebbe la società e i suoi amministrati. Non si tratta
di questo. Il potere, sono le relazioni. Il potere non è una cosa ma una
relazione tra due individui. È la relazione tale per cui si può condurre o de-
terminare la condotta dell’altro. Si può determinarla volontariamente in
funzione di un certo numero di obiettivi che sono propri. In altri termini, il
potere è l’esercizio di qualcosa che si può chiamare governo in senso lato.
Si può governare una società, un gruppo, una comunità, una famiglia. Si
può governare qualcuno. Quando dico “governare qualcuno”, lo dico sem-
plicemente nel senso di determinare la sua condotta in funzione di una
strategia, utilizzando un certo numero di tattiche. Il potere è la governa-
mentalità in senso lato, intesa come insieme di relazioni di potere e di tec-
niche che permettono a tali relazioni di esercitarsi. Ho studiato questo.
Come si governano i folli. Come si è posto il problema del governo dei mal-
ati (ancora una volta, mettendo la parola “governo” tra virgolette, le con-
ferisco un senso lato e ricco). Come si sono governati i malati, cosa se ne è
fatto, quale statuto si è conferito loro, dove sono stati messi, all’interno di
quale sistema di trattamento, di sorveglianza, anche benevola e filantrop-
ica, ma sempre economica, quali cure si sono somministrate loro. Bisogna
cercare, credo, di vedere tutto ciò. Allora, da un certo punto di vista, è
chiaro che questa governamentalità non ha cessato di farsi sempre più
stretta nel corso dei secoli. Nel sistema politico medievale i poteri, intesi
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nel senso del governo degli uni sugli altri, erano in ultima analisi ab-
bastanza lassi. L’unico problema era di realizzare il prelievo fiscale neces-
sario e che serviva. Per l’esercizio del potere politico non era molto im-
portante quel che la gente faceva nella condotta quotidiana. Questo era im-
portante per il pastorato ecclesiastico il cui potere era politico [...].
Ma è altrettanto vero che il numero di oggetti che sono diventati og-
getti di una governamentalità che si riflette all’interno di quadri politici
anche liberali è considerevolmente aumentato. Non penso che occorra pre-
supporre che tale governamentalità assuma necessariamente i toni della
reclusione, della sorveglianza e del controllo. Spesso, attraverso una serie
di sottili narrazioni, si arriva a condurre la condotta della gente o a con-
dursi in modo che la condotta degli altri non giunga ad avere effetti nocivi
su di noi in un tempo successivo. Ho inteso studiare questo campo della
governamentalità.
A.B. Per studiare questi o altri oggetti, lei ha utilizzato un metodo
storico. Ma in fondo quel che è evidente a tutti oggi e che costituisce gran
parte della novità delle sue analisi, non dal punto di vista del contenuto ma
del metodo, è che lei ha operato una sorta di spostamento all’interno del
metodo storico. La sua non è più storia della scienza, né epistemologia e
neppure più storia delle ideologie o delle istituzioni. Si ha l’impressione
che sia tutte queste cose insieme, certo, ma anche che per pensare, ad es-
empio, il lavoro della psichiatria o la pratica odierna dei criminologi – dato
che sono loro, i criminologi, che l’hanno convocata qui – o per pensare
delle istituzioni come le prigioni, i manicomi ecc. lei abbia dovuto cambi-
are profondamente il modo di concepire la storia.
Per esempio, la contrapposizione tra sapere e scienza, che compare
nella sua opera e specialmente in alcuni dei suoi scritti più metodologici, le
sembra che assuma più importanza dal punto di vista del genere di storia
da lei proposta?
M.F. In effetti, credo di fare un tipo di storia che porta un certo nu-
mero di marchi o, se preferisce, di handicap. Innanzitutto vorrei ribadire
che la mia questione di partenza è: cosa siamo noi? Cosa siamo noi oggi?
Cos’è questo nostro istante? In un certo senso, la mia storia parte dall’attu-
alità. In secondo luogo, tentando di porre problemi concreti, mi sembra in-
teressante scegliere come campo di studio i punti particolarmente fragili o
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sensibili dell’attualità. Non concepirei mai una storia puramente specu-


lativa, il cui campo non sia determinato da quanto succede attualmente.
Allora l’interessante non è, certo, seguire ciò che succede nel senso di
seguire la moda, come si suol dire. Così, per esempio, dopo aver scritto
dieci libri sulla morte, molto buoni del resto, non c’è bisogno di scrivere
l’undicesimo. Non si scrive l’undicesimo con il pretesto che la questione è
attuale. La posta in gioco è tentare di scoprire, tra ciò di cui non si è ancora
parlato, quel che attualmente presenta, mostra e offre qualche indizio più
o meno diffuso di fragilità del nostro sistema di pensiero, del nostro modo
di riflettere, della nostra pratica. Nel 1955, quando lavoravo negli ospedali
psichiatrici, c’era una specie di crisi latente; si avvertiva che qualcosa an-
dava scrostandosi, ma non se ne era ancora parlato abbastanza. Ciò nono-
stante la si viveva intensamente. La miglior prova di questo è che non
lontano da qui, in Inghilterra, senza che ci fossero rapporti reciproci, per-
sone come Laing e Cooper si battevano per gli stessi problemi. È quindi una
storia che si riferisce sempre a un’attualità. Trattandosi del problema della
medicina, è vero che la questione del potere medico – o comunque del
campo istituzionale all’interno del quale il sapere medico funziona –
cominciava a porsi e si pose ampiamente verso gli anni sessanta, ma di-
venne di dominio pubblico solo dopo il Sessantotto. È una storia dell’attu-
alità che sta prendendo forma.
A.B. Ma in rapporto all’attualità la modalità secondo cui lei elabora la
storia mi sembra fondamentalmente originale. Mi sembra regolata dall’og-
getto stesso da lei analizzato. Lei riscrive la storia in modo specifico in ra-
gione dei problemi chiave della nostra società.
M.F. Sugli obiettivi posti in questa storia per lo più la gente pensa che
abbia fatto un’analisi complicata e un po’ eccessiva, la quale alla fine porta
a questo risultato: noi siamo imprigionati nel nostro sistema, trattenuti da
numerosi lacci, ed è molto difficile sciogliere i nodi che la storia annoda in-
torno a noi. In realtà, ho fatto il contrario. Studiando la follia e la prigione...
Prendiamo l’esempio della prigione. Quando qualche anno fa, agli inizi de-
gli anni settanta, si discuteva sulla riforma penale, mi colpiva che si
potesse porre la questione teorica del diritto di punire o, dall’altra parte, il
problema della sistemazione del regime penitenziario, senza mettere in
discussione quella sorta di evidenza secondo cui la privazione della libertà
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sarebbe fondamentalmente la forma più semplice, più logica, più ragione-


vole e più equa di punire qualcuno perché ha commesso un’infrazione.
Quel che ho voluto fare è stato di mostrare che l’equazione per noi così
chiara e semplice tra pena e privazione della libertà è in realtà di recente
acquisizione. Si tratta di un’invenzione tecnica, che ha origini lontane, ma
che è stata effettivamente integrata nel sistema penale e fa parte della
razionalità penale, solo dalla fine del XVIII secolo. Da lì ho cercato di inter-
rogare le ragioni per le quali la prigione era diventata una sorta di evid-
enza del nostro sistema penale. Si tratta quindi di fragilizzare le cose attra-
verso l’analisi storica, o piuttosto di mostrare perché e come esse abbiano
potuto costituirsi così, e al tempo stesso mostrare che si sono costituite at-
traverso una storia precisa. Bisogna dunque collocare la logica delle
strategie [di potere] all’interno dei contesti in cui si sono prodotte,
mostrando che sono solo strategie, cambiate le quali, cambiando alcuni
elementi e considerando le cose diversamente, quel che prima sembrava
evidente cessa di esserlo. Il nostro rapporto con la follia è storicamente
costituito e, dal momento che è storicamente costituito, può essere polit-
icamente distrutto. Dicendo “politicamente” do al termine “politica” un
senso lato. In ogni caso esistono possibilità di azione [politica] poiché è at-
traverso un certo numero di azioni e reazioni, attraverso certe lotte e con-
flitti, in risposta a un certo numero di problemi, che si sceglie un certo tipo
di soluzioni. Ho voluto reintegrare molte evidenze della nostra pratica e
nella storicità propria di queste pratiche, e dunque farle decadere dallo
statuto di evidenza per riconferire loro la mobilità che hanno avuto e
devono continuare ad avere.
A.B. In una delle ultime conferenze, in riferimento al dire la verità lei
usa il termine “veridizione”, che pone un problema di verità all’interno del
metodo. Quel che lei sta dicendo sul suo interesse per l’attualità e il modo
in cui concepisce la storia e il suo costituirsi al fondo dell’attualità, rimette
in questione ciò che può essere pensato come fondamento di questa o
quella pratica. A proposito dei poteri lei ha detto che, in fondo, il potere
non funziona a partire dal proprio fondamento, ma che esistono sempre
giustificazioni o riflessioni filosofiche che mirano a fondare il potere. Il suo
metodo storico – un metodo che fa una sorta di archeologia o di genealogia
a seconda degli oggetti o a seconda dello sviluppo stesso del suo pensiero –
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mira a dimostrare che in ultima analisi le pratiche di potere non hanno


fondamento. Sarebbe d’accordo nel dire che dal punto di vista filosofico e
nel complesso del suo percorso lei mira a decostruire ogni impresa mirante
a dotare il potere di fondamento?
M.F. Credo che l’attività di fondare il potere consista nell’interrogarsi
o su ciò che fonda i poteri che esercito io o su ciò che può fondare il potere
esercitato su di me. Credo che la questione sia importante, essenziale. Direi
addirittura che è la questione fondamentale. Ma il fondamento che si dà in
risposta a questa questione fa parte di un territorio storico al cui interno
esso occupa un posto affatto relativo, cioè il fondamento non si trova.
Quanto alla possibilità di trovarlo in altre culture non ne so nulla, ma è im-
portante che in una cultura come la nostra da secoli, per non dire da mil-
lenni, un certo numero di attività, in particolare l’esercizio del potere
politico, si autointerroghino o si trovino interrogate da coloro che pon-
gono la questione. Cosa fanno? Fanno un lavoro critico.
A.B. Giustamente lei trova importante il lavoro critico su questa ques-
tione che si ripropone incessantemente.
M.F. Sono duemila anni che ci si interroga sul fondamento del potere
politico. Dico duemila anni, ma sono duemila e cinquecento. È l’interrogat-
ivo fondamentale.
A.B. In fondo, il tipo di storia che lei fa è proprio un’analisi delle
strategie, ma è anche un’analisi del modo in cui un certo numero di
pratiche ha cercato il proprio fondamento.
M.F. Proprio così. Userò una parola barbara, ma le parole sono barbare
solo quando non dicono chiaramente quel che vogliono dire. Sappiamo
bene quante parole familiari siano barbare perché o dicono più cose alla
volta o non dicono niente del tutto. Per contro certe parole tecniche,
costruite in modo bizzarro, non sono barbare perché dicono chiaramente
quel che vogliono dire. Direi che si tratta della storia delle problematizza-
zioni, cioè della storia del modo in cui certe cose fanno problema. Come,
perché e in che modo particolare la follia faccia problema nel mondo mod-
erno e perché questo sia diventato un problema importante, tanto import-
ante che molte cose, per esempio la psicanalisi (e dio sa quanto sia diffusa
in tutta la nostra cultura), hanno preso avvio da un problema del tutto in-
terno ai possibili rapporti con la follia. È la storia di questi problemi. In
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quale modo nuovo la malattia fa problema, lei che pure ha sempre fatto
problema. Ma mi sembra che a partire dal XVIII e dal XIX secolo ci sia un
modo nuovo di problematizzare la malattia.
In sostanza, non mi interessa né la storia delle teorie, né delle ideolo-
gie, né delle mentalità, ma la storia dei problemi. In altri termini, mi in-
teressa la genealogia dei problemi: perché un problema e proprio quel tipo
di problema, perché quel certo modo di problematizzare sia comparso a un
certo momento. Un esempio tratto dal campo della sessualità. Ci ho messo
tanto tempo a capire come rispondere a questa domanda: qual è stato il
nuovo problema? A livello della sessualità non si tratta di ripetere indefin-
itamente la domanda: è stato il cristianesimo o è stata l’industrializzazione
a portare alla repressione della sessualità? La repressione della sessualità è
interessante solo nella misura in cui, da una parte, fa soffrire un certo nu-
mero di persone ancora oggi e, dall’altra, è sempre esistita anche se ha as-
sunto forme diverse. L’elemento che mi sembra importante da evidenziare
è come e perché questo rapporto con la sessualità, o questo rapporto con i
comportamenti sessuali, abbia fatto problema e in quali forme abbia fatto
problema, perché ha sempre fatto problema. Certamente non ha fatto
problema allo stesso modo tra i greci del IV secolo a.C., tra i cristiani del III e
del IV secolo, e del XVI, del XVII secolo ecc. In questa storia delle problem-
atizzazioni nella pratica umana, come lei sa, c’è un momento in cui le evid-
enze si confondono, i lumi si spengono, si fa sera; la gente comincia a
rendersi conto che agiva alla cieca e quindi ha bisogno di un nuovo punto
di vista e di nuove regole di comportamento. Allora ecco apparire un
nuovo oggetto, un oggetto che appare come problema...
A.B.Vorrei porle un’ultima domanda. Lei è stato invitato dalla Facoltà
di diritto e mi sembra che adesso lei sia particolarmente interessato al di-
ritto e al fenomeno giuridico. Può spiegare brevemente da dove viene il
suo interesse per il diritto e che cosa spera di cavarne?
M.F. Mi sono sempre un po’ interessato di diritto da “laico”. Non sono
specialista di diritto, non sono giurista. Ho incontrato il problema del di-
ritto – della legge – a proposito sia di follia sia di crimini e prigioni. La
questione che ho sempre posto era di sapere come la o le tecnologie di gov-
erno, come i rapporti di potere intesi nel senso già detto, come tutto ciò
potesse prendere forma all’interno di una società che pretende di
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funzionare in base al diritto e che almeno in parte funziona in base al di-


ritto. I legami, i rapporti tra causa e conseguenza, ma anche i conflitti, le
opposizioni, l’irriducibilità tra funzionamento del diritto e tecnologia del
potere, ecco volevo studiare questo. Interrogare le istituzioni giuridiche, i
discorsi e la pratica del diritto partendo dalle tecnologie di potere può
presentare a mio parere un certo interesse, non nel senso di sconvolgere
completamente la storia e la teoria del diritto, ma di illuminare alcuni as-
petti assai importanti della pratica e delle teorie giudiziarie. Pertanto, in-
terrogare il sistema penale moderno partendo dalla pratica di correzione,
cioè da tutte le tecnologie con cui si è voluto modellare, modificare ecc.
l’individuo criminale permette a mio parere di evidenziare un certo nu-
mero di aspetti del problema. In un certo senso incrocio sempre il diritto
senza mai considerarlo come oggetto particolare. E se dio mi darà vita,
dopo la follia, la malattia, il crimine, la sessualità, l’ultima cosa che vorrei
studiare è il problema della guerra e dell’istituzione della guerra in quella
che si potrebbe chiamare la dimensione militare della società. Anche in
questo caso incrocerei il problema di diritto sotto forma di diritto delle
genti, di diritto internazionale ecc. fino al problema della giustizia militare.
Cosa fa sì che una nazione possa chiedere a qualcuno di morire per lei?
A.B. Noi speriamo che dio le dia abbastanza vita per poter leggere le
sue storie, queste storie molteplici che ci hanno tanto arricchito. Grazie.

Traduzione dal francese di Antonello Sciacchitano

Tratto da: “Les cahiers du GRIF”, 37-38, 1988, pp. 9-19. Titolo originale: Entretien avec Michel Foucault.

Nel 1981 Michel Foucault fu invitato dalla Facoltà di diritto e dalla Scuola di criminologia
dell’Università di Lovanio a tenere una serie di corsi-conferenze da lui intitolati: Mal faire, dire vrai.
Fonctions de l’aveu en justice. Per l’occasione, nel maggio di quell’anno il professor André Berten
realizzò un’intervista, filmata dal Centro audiovisivo dell’Università. Il film è stato ripreso da FR3 nel
quadro delle trasmissioni Océaniques.
“Mal faire, dire vrai.” Le lezioni di Michel Fou-
cault a Lovanio [1981]

JEAN FRANÇOIS

0. Premessa
Su iniziativa della Scuola di criminologia, la Facoltà di diritto
dell’Università cattolica di Lovanio ha invitato Michel Foucault, professore
del Collège de France. Nel quadro della cattedra Francqui Foucault ha ten-
uto un ciclo di conferenze dal titolo Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu en
justice. Inoltre alla Scuola di criminologia ha dedicato un seminario alla
genealogia della difesa sociale in Belgio.1 In questo articolo ci proponiamo
di rendere conto delle conferenze seguendo alla lettera l’enunciato di
Foucault.
Durante il ciclo Foucault si è interrogato sulla genesi e la funzione del
dire la verità2 nella pratica giudiziaria. In quella moderna dire la verità è
dire la verità su di sé. Foucault l’ha chiarito con riferimenti costanti alle di-
verse forme assunte dalla “veridizione” nelle differenti strutture giudiziar-
ie, che costellano la storia culturale dell’Occidente, e con accostamenti ai
regimi di veridizione messi in atto da pratiche diverse come l’esame di cos-
cienza degli stoici, la penitenza nel cristianesimo primitivo, l’esame di sé
praticato dai monaci del V secolo, la confessione sacramentale organizzata
dal Concilio laterano, la perizia psichiatrica, la psicanalisi ecc.
Come intendere la proliferazione dei modi di dire la verità e la variab-
ilità dei regimi di veridizione in società come la nostra? Qual è l’unità di
queste forme di veridizione? Quali le differenze? Queste, tra le altre, sono
le questioni intorno a cui si sono articolate le conferenze di Michel
Foucault.
All’impresa non è nuovo l’autore, che ha testato il proprio metodo
storico, che preferisce chiamare genealogico e archeologico, su pratiche
sociali come l’internamento dei folli e la carcerazione dei criminali.
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Interrogarsi sulla natura e sull’origine della pratica della confessione nella


giustizia fa parte dell’interrogazione costante di Foucault sulla formazione
dei diversi modi di dire la verità. Non ho cercato, dice Foucault, di accer-
tarmi se il discorso degli psichiatri o dei medici fosse vero. Mi sono limitato
a interrogarmi sulle ragioni e sulle forme dell’impresa di dire la verità a
proposito di eventi come la follia, la malattia, il crimine o la sessualità. Per
Foucault dire la verità è sia un sapere che ha uno statuto scientifico, sia il
sapere di ciascuno su queste questioni, sia una verità prodotta e confessata
dal soggetto stesso.
Foucault colloca lo studio della confessione nel quadro di una “filo-
sofia critica” che parta “non dallo stupore che ci sia dell’essere ma dalla
sorpresa che ci sia della verità”. Nel quadro della critica della veridizione il
problema non è di sapere a quali condizioni un enunciato sia vero, bensì di
sapere come e a quali condizioni abbia potuto comparire nella storia una
certa modalità di veridizione. Adottata questa prospettiva, Foucault si
chiede come abbia potuto apparire la veridizione su di sé, consolidandosi e
trasformandosi nella storia della pratica giudiziaria.

1. L’emergere di strutture giudiziarie nel pre-diritto


greco
Risalendo nella storia della cultura occidentale, Foucault ritrova la prima
significativa comparsa del dire la verità in giustizia in una scena dell’Iliade
(canto XXIII, vv. 257-650). Il testo testimonia che nel pre-diritto greco es-
isteva e si praticava qualcosa di assai simile alla confessione giudiziaria.
Omero narra che Achille organizzò una corsa di carri per onorare la me-
moria di Patroclo. Antiloco, uno dei concorrenti, commise un’irregolarità e
la vittima si lamentò a fine gara. Achille propose un modo di comporre la
lite chiedendo al presunto colpevole di dichiarare sotto giuramento se
avesse commesso l’irregolarità. Antiloco rinunciò e perse la causa. Non
avendo raccolto la sfida del giuramento, Antiloco riconobbe la validità
dell’accusa contro di lui. In questo senso confessò.
Tuttavia, la confessione non consiste nel riconoscere una colpa o un
atto davanti a un’istanza giudiziaria che esigerebbe che le si dica quel che è
successo. Il senso della confessione di Antiloco è collegato a quello della
gara. La quale non era finalizzata a far emergere un vincitore imprevisto
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tra uguali, ma a rendere manifesto, drammatizzandolo, un ordine di verità


che tutti sapevano già, cioè la rispettiva forza dei concorrenti e degli dei
che li sostenevano. In questo senso la gara non era altro che una “liturgia
della verità”. L’irregolarità di Antiloco consisteva unicamente nell’aver im-
pedito, con il proprio comportamento, alla verità di manifestarsi. Il giura-
mento si presenta, allora, come procedura rituale per ristabilire la verità. Il
ruolo di Achille non è né quello di arbitro né di giudice che dica il vero in
una struttura giudiziaria. Intervenendo, Achille semplicemente consente
alla verità di prodursi regolarmente. Il carattere giudiziario della scena at-
tiene al fatto che Achille adotti una procedura conforme alle regole della
Themis, cioè alle regole che permettono di liquidare normalmente le liti.
Foucault attraversa così altri scenari, evidenziando altre strutture gi-
udiziarie e differenti forme di confessione, e stabilendo analogie con alcuni
aspetti della pratica giudiziaria contemporanea. Per esempio, ritrova in
Esiodo due modalità di regolamento giudiziario, in cui il giudice assume
funzioni differenti. Nella scena dei Contendenti il giudice registra come
propria sentenza il risultato del confronto regolato delle parti. Nell’altra
forma giudiziaria il giudice stesso presta giuramento e nella sentenza si
riferisce a un certo ambito di giustizia. Non gli si chiede, come nella corsa
dei carri, di conformarsi a Themis, né, come nel caso dei Contendenti, di
testimoniare l’esito e la regolarità del confronto che pone fine alla lite,
bensì gli si chiede di essere giusto nel contenuto della sentenza.
“L’emergere del dikaion, del giusto, inteso come principio regolatore della
sentenza, è correlativo alla comparsa di un giudice che, prestando giura-
mento, afferma la propria autonomia rispetto alle parti.” In questo testo
Foucault vede la prima forma di articolazione tra vero e giusto, articol-
azione che rimarrà sempre problematica per il diritto successivo. Soprat-
tutto nel XIX secolo la confessione andrà a occupare un posto essenziale nel
tentativo di far funzionare insieme e il principio di giustizia e il principio di
verità.
L’Edipo re di Sofocle è un paradigma giudiziario che ruota attorno alla
ricerca del colpevole di un crimine, di cui si ignora nome e identità. La spe-
cificità e l’interesse del percorso di Foucault consistono nel riflettere non
su ciò che Edipo ha fatto, ma sul modo corretto in cui il fatto è portato alla
luce da Edipo stesso. Nello sviluppo della tragedia Foucault distingue tre
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veridizioni successive. La prima è quella di dei e profeti. Inviato da Edipo a


consultare Apollo, Creonte riferisce l’oracolo e denuncia l’assassinio. L’in-
dovino Tiresia dice esplicitamente che l’autore è Edipo. Nella seconda
veridizione Giocasta e Edipo riferiscono i loro ricordi, valorizzando tutto
quel che sanno. Nel gioco di domande e risposte la verità viene pratica-
mente detta. Tuttavia, non sarà accettata dal coro, non più della veridiz-
ione divinatoria. Sarà invece accettata come verità giudiziaria la veridiz-
ione degli schiavi e dei servi – quella del messaggero di Corinto e del
pastore del Citerone. Perché? Perché confessando testimoniano quel che
hanno fatto e visto. La “testimonianza di confessione” si contrappone sia
alla parola divinatoria e profetica sia alla tecnica deduttiva del re. In effetti,
l’ingresso in scena della procedura di confessione produrrà una verità giur-
idicamente incontestabile. La sua parola è presa per vera perché il testi-
mone dice: “Ho fatto questo; ho visto quello”.
Nell’Edipo re Foucault vede “non solo una testimonianza diretta della
procedura giudiziaria ateniese, non una testimonianza diretta della storia
reale, ma la prima rappresentazione drammatica della pratica giudiziaria,
all’epoca relativamente nuova, la quale faceva della confessione e di tutte
le regolari procedure di confessione una componente essenziale del sis-
tema giudiziario”. En passant Foucault fa notare che nella tragedia di So-
focle esistono due assi di riconoscimento: uno è l’asse che va dall’ignoranza
o dall’incoscienza di Edipo all’obbligo, in cui si trova, di riconoscere chi sia;
l’altro è l’asse della determinazione della verità agli occhi del coro costitu-
itosi in istanza giudiziaria. Foucault non tematizza l’asse dell’emergere
della verità agli occhi di Edipo in quanto soggetto. Tuttavia, qualche allu-
sione indica la ricchezza di possibilità cui condurrebbe la correlazione dei
due assi di riconoscimento. Inoltre Foucault fa notare che, nel momento in
cui il coro riconosce la verità prodotta dai servi, anche Edipo si riconosce
come colui che ha ucciso il padre e sposato la madre. “A sua volta, a pro-
posito di tutti questi crimini, alla fine dirà ‘Io’. Le due veridizioni preced-
enti, non convalidate dal coro (dall’Altro, si potrebbe dire) non sono valse a
produrre un simile riconoscimento.”
Evidentemente sono possibili analogie con la strutturazione del sog-
getto, proposta dalla psicanalisi proprio tramite il conflitto edipico. Nella
situazione analitica una particolare forma di veridizione e di confessione,
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prodotta all’interno del rapporto con l’Altro, è supposta condurre il sog-


getto a riconoscere la verità di se stesso. Avremo modo di ritornarci più av-
anti. L’analisi della tragedia edipica occupa una posizione cardine nello svi-
luppo del discorso di Foucault e introduce alla seconda parte, consistente
nel rintracciare la genealogia di un’ermeneutica di sé attiva nelle pratiche
di confessione che la macchina giudiziaria contemporanea esige.
Il ritorno al pre-diritto greco permette di reperire strutture giudiziar-
ie differenti e di stabilire certe analogie tra le forme antiche e l’organizza-
zione giudiziaria contemporanea. La comparsa del principio di conformità
alle regole della Themis, l’emergere di un’istanza di arbitraggio correlativa
all’ambito del giusto e l’introduzione sulla scena giudiziaria della confes-
sione, intesa come ciò che produce una verità giuridicamente accettabile,
sono evidenziate dal ritorno al pre-diritto greco. Ritorno che non ci dice
nulla, invece, su una componente essenziale della confessione giudiziaria,
cioè sull’obbligo di dire non tanto quel che si è fatto quanto la verità su di
sé.
Interrogando le diverse forme dell’esame di coscienza, della penitenza
e della confessione, Foucault va ritrovando non solo delle analogie ma le
linee genealogiche tra queste pratiche e la confessione operante nel sis-
tema giudiziario.

2. L’ermeneutica di sé
Secondo Michel Foucault l’invenzione del cristianesimo non è né il dis-
prezzo del corpo né il senso del peccato. Il cristianesimo ha introdotto
nella cultura “il principio della veridizione di sé tramite l’ermeneutica del
pensiero”. La necessaria ermeneutica di sé, di cui Foucault rintraccia l’ori-
gine nelle pratiche monastiche del IV-V secolo, si è diffusa in tutte le
direzioni. La si ritrova nel sacramento della penitenza, nelle istituzioni gi-
udiziarie, in psichiatria, nel romanzo, in filosofia, perfino nelle relazioni in-
terpersonali. È un fenomeno storico importante, fondamentale per la stor-
ia della cultura occidentale.
Risalendo storicamente, Foucault ha tra l’altro analizzato l’esame di
coscienza degli stoici. Non potendo riprendere l’analisi nella sua interezza,
ne fissiamo alcune conclusioni. A differenza di quel che diventerà nelle
pratiche monastiche, l’esame di coscienza stoico non è un’ermeneutica di
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sé. Invitando i propri discepoli a fare l’esame di coscienza, Seneca non


chiede loro di ritrovare la propria natura nascosta o di scoprire la verità al
fondo di se stessi, ma li invita a ricordarsi delle proprie azioni, confrontan-
dole con i principi fondamentali che devono regolare la vita dei saggi.
L’obiettivo dell’esame è di permettere di riallineare la condotta [morale] ai
principi. Non c’è alcuna ermeneutica. “Il soggetto che pratica l’esame di sé
non è il luogo di un processo più o meno oscuro da decifrare. Il soggetto
non ha dimenticato la propria natura, ma quel che avrebbe dovuto fare,
l’insieme delle regole di condotta.”
Neppure nella penitenza canonica c’è ermeneutica. Assumendo lo
statuto di penitente, cospargendosi il capo di cenere, piangendo e grid-
ando, il penitente spettacolarizza il proprio peccato. “In tutto ciò non c’è
nulla che assomigli all’esame di coscienza, all’enunciato riflesso e analitico
della colpa commessa.” Foucault non trova altra traccia di confessione che
la confidenza, privata e preliminare, fatta al vescovo per assumere lo stat-
uto di penitente. La penitenza canonica è un rito di mortificazione, es-
piazione e supplica, la manifestazione spettacolare di sé come peccatore, la
veridizione che fa tutt’uno con l’evoluzione della penitenza. Il medium di
questa veridizione non è la parola ma il corpo. La veridizione corporea e
teatrale non ha nulla a che fare né con l’esame di coscienza stoico né con la
confessione giudiziaria di un atto. Non contribuisce a stabilire la prova.
Nelle pratiche monastiche del IV e V secolo la veridizione non si
compie per intermediazione del corpo ma grazie all’esercizio permanente
del linguaggio, tramite il quale entra nel campo della veridizione un am-
bito nuovo: la soggettività. Tale ambito era assolutamente sconosciuto
nell’antichità. Secondo Foucault la vita monastica si pone al crocevia tra
pratiche penitenziali e pratiche filosofiche. Si presenta al tempo stesso
come vita filosofica, cioè come ricerca della verità, e vita di penitenza e di
mortificazione. Integra le pratiche penitenziali anteriori e le pratiche delle
scuole filosofiche dell’antichità pagana. L’accesso alla verità, una delle fi-
nalità della vita monastica, si ottiene solo tramite la conoscenza e la morti-
ficazione di sé, le quali nella pratica monastica si acquisiscono tramite
l’obbedienza e la sottomissione permanente al direttore spirituale. (In ef-
fetti, l’istituzione monastica si presenta come modo di regolare e temper-
are forme anteriori di ascetismo individuale, giudicate eccessive.)
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Nei suoi corsi Foucault ha mostrato come nelle istituzioni monastiche


il rapporto di obbedienza differiva molto dal rapporto tra maestro e disce-
polo vigente nell’antichità. Nel monachesimo il rapporto di obbedienza de-
ve essere continuo e permanente. Il monaco non può prescinderne, mentre
per Seneca il rapporto direttore/discepolo termina con l’acquisizione della
saggezza. Inoltre il rapporto di obbedienza è un rapporto formale, indi-
pendente dal principio di competenza. Diversamente dalle scuole antiche,
il maestro non trasmette alcun sapere al discepolo. Il valore dell’obbedi-
enza dipende solo dal fatto di obbedire, qualunque sia la competenza del
maestro. In realtà, nell’istituzione monastica l’obbedienza ha un solo obiet-
tivo: portare il discepolo allo stato di obbedienza continua. “In questa
relazione si tratta di annullarsi come volontà, rinunciando a se stessi, ri-
nunciando a volere e a essere sé, e a essere se stessi nel proprio volere. Per
la via dell’obbedienza la mortificazione di sé si somma alla mortificazione
del corpo.”
Per arrivare a tale stato di obbedienza c’è una regola sola, ma essen-
ziale: parlare. Bisogna dire al proprio direttore spirituale tutto ciò che av-
viene dentro di sé, ogni movimento del pensiero. “Nel monachesimo il
principio della confessione perpetua di sé è collegato al principio generale
di obbedienza indefinita, formale, che deve portare allo stato di obbedi-
enza.” La rinuncia a sé passa dalla verbalizzazione fatta all’altro.
L’esame di coscienza, descritto da Cassiano, verte sul pensiero, non,
come anticamente, sulle azioni commesse. Foucault spiega questo sposta-
mento essenziale con le esigenze stesse della vita religiosa e filosofica. In-
fatti il pensiero, agitandosi, può distogliere il monaco dalla contemplazione
di Dio. Inoltre, provenendo da Satana, il pensiero può ingannarsi su di sé.
Per il monaco è importante esaminare il pensiero sia per dominarne
l’agitazione sia per conoscerne l’origine e la qualità, per poterlo selezion-
are. “Del pensiero occorre controllare natura, eventuale illusione e ori-
gine.” L’esame di coscienza è pertanto un rapporto verticale di sé con se
stessi grazie al quale il monaco si sorveglia costantemente e verifica tutto
ciò che in un certo momento si trova ancorato nella coscienza.
Va infine ribadito il ruolo essenziale dell’atto verbale nella cono-
scenza di sé. L’accesso al pensiero, alla verità del pensiero, è possibile solo
grazie all’atto di verbalizzazione. La discriminazione tra pensieri
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provenienti da Dio e pensieri provenienti da Satana è possibile solo grazie


alla continua verbalizzazione di sé. Parlando, i pensieri di origine pura si
confessano facilmente. Al contrario, se provengono dal male, tendono a
nascondersi e il discepolo si vergogna a confessarli. Ritroviamo qui l’analo-
gia certa con il concetto di resistenza e il principio di associazione libera
proposti dalla teoria psicanalitica.
L’obbligo di dire la verità su di sé fa, dunque, la sua comparsa nel re-
gime monastico come strumento al tempo stesso di mortificazione e di
conoscenza di sé. Si tratta di tutt’altra tecnica di sé, di tutt’altro sistema di
veridizione rispetto alla penitenza canonica o all’esame di coscienza stoico.
Comincia qui l’ermeneutica di sé. Il cristianesimo introduce così non solo il
principio di veridizione di sé, ma al tempo stesso una forma di soggetto che
costituirà l’oggetto di un’interrogazione costante nella storia del pensiero
occidentale.
Inaugurata nel quadro dell’obbligo permanente all’obbedienza, l’er-
meneutica di sé avrà notevole fortuna. Conoscersi, accedere alla verità dei
propri pensieri e della propria soggettività, scoprire la propria vera natura,
conoscere i propri sentimenti, scoprire la verità del proprio desiderio, rit-
rovare il senso delle proprie azioni, valutarlo all’interno di un atto verbale
o scritto, sono tutte preoccupazioni che si ritroveranno più tardi nelle
pratiche giudiziarie e psichiatriche, nonché in filosofia, in letteratura, in
religione e in psicologia. Cartesio, Schopenhauer e Freud, per esempio, ri-
prenderanno la questione del sé e della potenza di illusione che può
insediarvisi.
La storia della confessione, cui Foucault ci ha introdotto, è insieme la
storia della verità e la storia della soggettività in Occidente. Mira a localiz-
zare la confessione nei sistemi giudiziari in rapporto a questa prima prob-
lematizzazione del soggetto. In effetti, l’istituzione penale moderna non gi-
udica più gli atti, ma la soggettività che deve dire di sé sulla scena giudiz-
iaria. L’individualizzazione della pena è diventata il Leitmotiv della dottrina
penale contemporanea. Come esempio di questa pratica Foucault cita le
frasi rivolte dal giudice a un delinquente che si rifiutava di spiegare i pro-
pri crimini: “Ha cercato di riflettere sul suo caso? Perché a 22 anni si sono
scatenate in lei queste violenze? Occorre che faccia uno sforzo di analisi.
Lei ha la chiave di se stesso. Mi spieghi”. La confessione della colpa,
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dunque, non basta. Occorre che l’imputato dica quel che è. È necessario per
giudicare la sua verità. “In giustizia la confessione non verte sugli atti.
Verte, invece, su pensieri, rappresentazioni, immagini, volontà, desideri,
cioè su tutta quella specie di flusso ininterrotto e sempre agitato che i
Padri latini chiamavano cogitazioni.”
Dire la verità su di sé diventerà l’oggetto di una progressiva codi-
ficazione giuridica all’interno dell’istituzione ecclesiastica che verso il XII
secolo sfocerà nella sacramentalizzazione della confessione. Foucault
spiega la codificazione giuridica con la reciproca contaminazione di
pratiche giudiziarie e penitenziali, unitamente alla necessità, dettata da ra-
gioni di ordine e di economia, di regolamentare la vita quotidiana all’inter-
no dei monasteri.
Organizzata istituzionalmente nel sacramento della penitenza, la
veridizione di sé è quadrettata da regole. Penitente e confessore devono
riferirsi a un codice di colpe e di penitenze. Mentre l’ermeneutica di sé va
codificandosi, la confessione verte meno sullo stato, sulla qualità e sull’ori-
gine del pensiero e più sugli atti colpevoli commessi o sui “cattivi pensieri”
tollerati dentro di sé. A questo punto la dichiarazione verbale e analitica
della colpa occupa un posto considerevole. L’organizzazione giudiziaria
post-medievale ha conservato parecchie tracce di questa penitenza contab-
ilizzata, nonostante le trasformazioni cui è andata incontro. Per esempio,
la confessione funzionerà meno come enunciato analitico della colpa e più
come veridizione di sé, originariamente inaugurata dalle istituzioni
monastiche.

3. Introduzione, sviluppo e trasformazione della con-


fessione nel sistema giudiziario
Il diritto romano aveva già riconosciuto e ammesso la verità stabilita con la
confessione del colpevole. Dopo una massiccia regressione nel VII secolo,
tale procedura riacquistò una certa importanza nella pratica giudiziaria
medievale. Tra Medioevo e contemporaneità variano di molto significato,
natura e importanza della confessione.
Ai tempi dell’Inquisizione la confessione era estorta con la tortura, la
cui utilizzazione era però regolata nei minimi dettagli. Il giudice non po-
teva utilizzare qualsiasi mezzo per strappare la verità, e il sottoposto a
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giudizio poteva riuscire vincitore dal confronto. Infatti, per Foucault la


prova della confessione si situa “alla frontiera tra la procedura accusatoria
tradizionale e la nuova procedura inquisitoria. È insieme ancora una prova
e già un modo regolato di stabilire la verità”.
Conosciuta una fase di regressione, la prova della confessione ricom-
pare tra il XVI e il XVIII secolo insieme, tra gli altri, agli ordinamenti crimin-
ali di Francesco I e all’ordinanza del 1670. La confessione ottenuta nella
prova si integra al sistema delle prove legali. Nell’alchimia degli elementi
di prova occuperà un posto importante tra gli indizi prossimi e remoti, le
prove manifeste e leggere, piene e semipiene ecc. Non perderà, tuttavia,
d’importanza alla fine del XVIII secolo, una volta scomparsi la tortura e il
sistema di prove legali. Al contrario, ne acquisirà una decisiva nei nuovi co-
dici. Foucault ne dà più di una ragione.
Chi, sottoposto a giudizio, confessa, riconosce i principi in base a cui il
sistema penale lo condanna. Rammenta il patto sociale volontariamente
infranto. In un certo senso si punisce da sé. Alla stessa stregua la confes-
sione diventa “contratto di verità”. Consente al giudice di “venire a sapere
tramite un sapere indubitabile e tale che ogni cittadino possa riconoscerlo
nella propria anima e nella propria coscienza”. Alla fine chi confessa res-
taura il patto sociale e si impegna nella punizione. Confessando, il colpe-
vole si impegna effettivamente sulla via della correzione. Nel XIX secolo la
confessione assume, dunque, un ruolo considerevole. Contribuisce a
rinforzare l’adesione del cittadino al patto sociale, all’ideologia e al sistema
politico funzionanti all’epoca.
La storia di Pierre Rivière3 esemplifica molto bene l’esistenza di
questo bisogno fondamentale di confessione nel sistema penale del XIX
secolo. Mette in luce la natura di ciò che si richiede quando si sollecita
l’auto-veridizione del soggetto. Quando i giudici domandano a Pierre
Rivière di raccontare la propria storia, i fatti sono stabiliti e Pierre Rivière
li ha riconosciuti. Quel che il sistema giudiziario sollecita non ha nulla a
che fare con il sistema delle prove. Si cerca la relazione significativa tra
crimine e soggettività del criminale. Ciò intavola la questione, dice Fou-
cault, della conoscenza del soggetto come soggetto criminale. All’epoca
[1835] nasce la psichiatria forense, tra l’altro perché la relazione signific-
ativa tra crimine e suo contenuto sfuggiva al giudice in molti crimini senza
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ragione e senza confessione. Senza ragione perché non li si poteva spiegare


né mediante la passione, né l’interesse, né la follia. Senza confessione per-
ché, pur riconoscendo i fatti, gli autori dei crimini non sapevano dirne
nulla. Si richiederà allora all’esame psichiatrico di colmare le lacune
dell’auto-veridizione del colpevole e di pronunciarsi su tali crimini.
L’analisi causale delle condotte criminali in termini di soggettività di-
venta sempre più faccenda di periti e sempre meno opera di auto-veridiz-
ione del soggetto. Foucault ci ricorda che l’ermeneutica del soggetto, non
più realizzata attraverso l’atto verbale del soggetto (come nell’esame di
coscienza monastico o nella confessione del XVII secolo), si collega contem-
poraneamente e significativamente allo sviluppo di un’ermeneutica del
soggetto che, come in psicanalisi, tende a spiegare l’atto individuale non
più in termini di volontà, di coscienza, di ragione o di interesse, ma di
relazioni di senso e di relazioni inconsce.
Inoltre Foucault mostra che nella stessa epoca compare nel diritto
civile una dottrina della responsabilità senza colpa, in cui la responsabilità
non attiene né alla volontà né alla ragione del soggetto ma al rischio che il
soggetto fa correre a un terzo. Da parte sua il movimento di difesa sociale,
rappresentato [in Italia] da Ferri e Garofalo e in Belgio da Prins, proporrà di
fondare il diritto penale non più sulla responsabilità del soggetto, commis-
urata alla volontà, alla libertà, alla ragione, ma su un modello riconosciuto
di pericolosità. L’esame che nel sistema di difesa sociale colma le lacune
della confessione verte sul rischio e sulla “responsabilità senza colpa”.
Ritroviamo qui tutta la ricchezza del percorso foucaultiano. Foucault
non si accontenta di identificare le differenti forme successivamente as-
sunte dalla confessione, ma cerca di metterle in rapporto con altre
pratiche sociali e culturali, con lo sviluppo della problematizzazione della
soggettività, con la condizione del sapere e il sistema economico-politico in
cui le suddette forme di veridizione funzionano. La confessione è
presentata da Foucault come un oggetto la cui analisi storica chiarisce il
campo delle pratiche giudiziarie non meno del campo culturale
complessivo.

4. Confessione e rapporti di potere


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Nelle sue lezioni Foucault ha affrontato anche altre questioni, non solo
quella dei rapporti tra confessione, verità, giustizia e soggettività. A più ri-
prese ha evocato i rapporti che legano la questione della verità a quella del
potere. Potremmo ripercorrere l’insieme delle conferenze secondo questa
prospettiva di lettura, ma ci limitiamo a qualche indicazione, nella sper-
anza d’altronde che Foucault la sviluppi più ampiamente altrove, non
avendola in questa sede messa al centro del proprio discorso.
Ricordiamo, per esempio, che la pratica dell’esame di coscienza tra i
monaci del V secolo si situava all’interno di un rapporto di obbedienza con
l’altro. L’importante, tuttavia, non è dove si situasse, ma il fatto che il
monaco acquisisse lo stato di obbedienza attraverso l’esposizione verbale
dello stato di coscienza, operando così la rinuncia di sé da sé. Nel regime
monastico la confessione funzionava e da operatore di sottomissione e da
rivelatore di soggettività. L’esame dello stato di coscienza differiva da
quello predicato da Seneca, dove chi faceva l’inventario della propria con-
dotta e il bilancio delle proprie dipendenze giungeva alla padronanza di sé
e all’autonomia.
Nel XIX secolo, dal punto di vista dei rapporti di potere, la confessione
giudiziaria si approssima sempre più alla confessione monastica. Confess-
ando, il colpevole riconosce la validità del sistema penale e del sistema
politico economico cui è legato. Ripete la propria adesione al patto sociale
e si impegna a correggersi per non infrangerlo più. Il rapporto di cono-
scenza di sé a sé è sia una tecnica di formazione e trasformazione di sé sia
una tecnica di governo attraverso cui certi individui agiscono sulla con-
dotta di altri.
Un identico rapporto si ritrova nella confessione in campo psichiat-
rico. In guisa di introduzione al proprio corso, Foucault descrive questa
pratica riferendo la procedura con cui uno psichiatra del XIX secolo, tale
Leuret, porta il proprio paziente a riconoscere di essere folle. Dopo una
serie di docce fredde, imposte dal terapeuta, il paziente finisce per am-
mettere che tutto quel che ha detto è folle. Confessando, dice Foucault, il
paziente autentifica la propria follia, “firma il contratto manicomiale” e
lascia che l’azione medica faccia presa su di lui.
Nella tragedia di Sofocle Foucault presenta una prima articolazione
tra verità, identificazione e potere. Infatti, il riconoscimento di Edipo è
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correlato al riconoscimento della verità del coro. Il terzo, costituito in


istanza giudiziaria, convalida il discorso di verità. Solo allora Edipo può
dire “Io”. Il complesso di Edipo, inteso come struttura identificatoria, artic-
ola lo stesso rapporto tra legge, soggetto e verità. L’Altro del divano psican-
alitico consente di dispiegare di nuovo e di riarticolare tali rapporti
strutturali.
L’individuo che confessa si lega alla propria verità. La confessione non
è una semplice constatazione fatta su di sé, ma è una sorta di engagement.
“Quando le parole ‘ti amo’ funzionano da confessione, si passa dal registro
del non dire a quello del dire. Affermando di amare, uno si pone volontari-
amente in posizione di innamorato.” Chi confessa un crimine si impegna in
qualche modo a esserne l’autore. Ne accetta non solo la responsabilità, ma
fonda l’accettazione sul fatto di aver commesso il fatto. Confessa e la con-
fessione lo obbliga a essere quel che dice di essere. “Vi si obbliga perché è
vero.”
Infine, la confessione trova posto tra le “tecnologie del soggetto”. Con
questo termine Foucault intende “le tecniche attraverso cui il soggetto è
portato, sia da sé sia con l’aiuto o la direzione di un altro, a trasformare se
stesso e a trasformare il proprio rapporto con se stesso”. [Per
l’innamorato] confessare il proprio amore, oltre a informare semplice-
mente l’altro dei propri sentimenti per lui, significa cominciare ad amare
in modo diverso. Per il criminale confessare significa già impegnarsi nella
riparazione. Per il folle riconoscere la propria follia significa già impeg-
narsi sulla via della guarigione.
In conclusione, per Foucault la confessione è “l’atto verbale con cui il
soggetto, affermando quel che è, si lega a tale verità, entrando in un rap-
porto di dipendenza dall’altro e modificando al tempo stesso il rapporto
con se stesso”.

Traduzione dal francese di Antonello Sciacchitano

Tratto da: “Revue interdisciplinaire d’études juridiques”, 7, 1981, pp. 163-182. Titolo originale: Aveu,
vérité, justice et subjectivité. Autour d’un enseignement de Michel Foucault.
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1. La responsabilità di questo seminario è di Françoise Tulkens, incaricata del corso alla Facoltà di
diritto, e di Jean François, primo assistente alla Scuola di criminologia dell’Università cattolica di
Lovanio.
2. Dire vrai, letteralmente “dire vero”. Non avendo in italiano il verbo “dire” la connotazione
sostantivale del francese, che addirittura lo pluralizza (mes dires), ci scostiamo dalla traduzione let-
terale, adottando la consueta espressione olofrastica “dire la verità” (meglio di “dire il vero”). La
soluzione è tuttavia povera perché fa perdere la simmetria con l’espressione vere dictum, “verdetto”,
che è rinforzata, invece, dal pregnante neologismo foucaultiano “veridizione”. [N.d.T.]
3. M. Foucault (a cura di), Io, Pierre Rivière, avendo sgozzato mia madre, mia sorella e mio fratello... Un
caso di parricidio nel XIX secolo (1973), trad. di A. Fontana e P. Pasquino, Einaudi, Torino 1976.
Foucault parla di Sartre e Lacan [1981]

DIDIER ERIBON

Nel settembre 1981, alla morte di Lacan, avevo realizzato una piccola intervista con
Michel Foucault. Avevamo iniziato a delimitare alcuni temi e avevamo fatto una
sorta di dialogo preliminare che doveva precedere la registrazione dell’intervista
vera e propria. Tuttavia, quando siamo giunti ad affrontare le questioni più gener-
ali, Foucault pensò di non pubblicarla come una reazione a caldo ma di aspettare
qualche giorno e di sviluppare i temi emersi. Per quale ragione il progetto venne ab-
bandonato? Non ne ho conservato il ricordo. Gli appunti di preparazione all’interv-
ista riposavano nei miei archivi, ed è da lì che li ho riesumati quando Elisabeth
Roudinesco mi chiese se possedevo qualche documento sui rapporti tra Foucault e
Lacan. Ne fece poi il titolo di uno dei suoi capitoli, “Contemporanei alternati”.1 Ri-
leggendoli, ho pensato che non fossero privi di interesse e ho quindi ritenuto che
potesse essere utile riprodurne una parte. Ho rispettato il loro carattere lapidario
senza cercare di riscriverli tredici anni dopo. Ho anche eliminato tutte le domande
per conservare soltanto le risposte di Foucault.

“Sartre e Lacan erano esattamente contemporanei. Sono passati per gli


stessi paesaggi intellettuali, culturali e politici.
Entrambi hanno fatto parte di quel movimento degli anni trenta in cui
c’è stata, in Francia, una reazione antisciovinista, anticonservatrice, che ri-
prendeva a interrogare il pensiero tedesco, messo al bando da quindici
anni: Hegel, il vecchio dragone chiamato in causa da tutte le rapp-
resentazioni della filosofia, la novità a lungo misconosciuta di Husserl, che
esisteva dal 1900, ma continuava a essere sconosciuta. Anche Freud, fino ad
allora poco conosciuto e vilipeso. E la recentissima novità di Heidegger.
L’ascesa del nazismo e il suo trionfo, lungi dal mettere da parte l’inter-
rogazione sul pensiero tedesco, l’ha intensificata, perché si è voluto op-
porre il vero pensiero alla barbarie.
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Durante tutti gli anni trenta Sartre, come Lacan, con tutta una serie di
intermediari, Wahl, Kojève, Koyré. Alla fine Sartre e Lacan sono stati dei
contemporanei alternati. Non sono stati insieme contemporanei l’uno
dell’altro.
Ogni volta che uno di loro faceva un passo, era di rottura con l’altro,
ma per riprendere lo stesso tipo di problemi. Per esempio: si può dire che
Sartre sia stato, diciamo, il primo a introdurre nella riflessione filosofica
creatrice i temi freudiani. Ma li ha introdotti fino a un certo punto per
ridurli, soprattutto con il suo rifiuto dell’inconscio. A partire dal soggetto
pensato in termini fenomenologici, ma anche in termini tradizionali
cartesiani, l’inconscio non poteva esistere. E Sartre ha forgiato il concetto
di malafede per sostituirlo all’idea di inconscio.
Lo stesso cammino di Lacan: riprendere il paesaggio filosofico che
aveva in comune con Sartre (Lacan è stato hegeliano, e Hyppolite ha parte-
cipato al suo seminario), è stato heideggeriano (Heidegger metteva in
questione tutta la filosofia del soggetto che andava da Descartes a Husserl e
che Sartre riprendeva o si poteva pensare che riprendesse).
Armato di tutto ciò, incontro di Lacan con la linguistica che faceva
vedere su un materiale oggettivabile in termini di conoscenza un gioco di
significazioni che non era più assolutamente assimilabile alle intenzional-
ità della coscienza: accadeva qualcosa nel soggetto, attraverso il soggetto...
il che permetteva a Lacan di porre nuovamente la questione del soggetto.
Si delinea, così, un grosso equivoco nella storia dello strutturalismo:
non è una filosofia oggettivista. Si trattava di dire: non si può più utilizzare
la vecchia teoria del soggetto. Interrogazione sul soggetto, movimento di
rinculo rispetto alla concezione del soggetto.
Le prime pagine del Flaubert di Sartre sono illegibili a causa di quelle
cinque o dieci pagine iniziali sul linguaggio, che avevano settantacinque
anni di ritardo, di ignoranza rispetto a quello che aveva scoperto la
linguistica.
Merleau-Ponty parlava di Saussure nel 1948. Problema della linguist-
ica: incontrato quando è stato obbligato a fare psicologia infantile alla Sor-
bona. Allora si è orientato verso una nuova strada linguistica, Heidegger.
Riflessione sul linguaggio che lo allontanava dalla fenomenologia della
percezione e da Sartre.
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Alla fine, quelli che sono stati presi nella questione del soggetto, la
maggior parte di essi, sono stati implicati nel movimento di agitazione, di
“mobilitazione” degli anni sessanta, che erano tutti lacaniani e che si sono
trovati a convergere con Sartre mentre Lacan restava col suo divano.
Sartre è morto contemporaneo con chi si era formato attraverso un
pensiero in rottura con lui. Tutti quei pensieri erano pensieri che erano oc-
cupati esclusivamente dal problema del soggetto e della verità (storia delle
scienze). Due cose di cui Sartre non parlava: aveva una concezione eredit-
ata della verità. Se ne fregava. Per lui, il movimento strutturalista era
freddo, apolitico. Ma sono gli althusseriani ad aver fatto il maggio ’68.
Quello che si dice oggi è falso rispetto a quella che è stata la storia
reale.”

Traduzione dal francese di Deborah Borca

Tratto da: D. Eribon, Michel Foucault et ses contemporains, Fayard, Paris 1994, pp. 261-263, appendice al
cap. VII, “La dépendance du sujet (Foucault et Lacan)”.
1 E. Roudinesco, Jacques Lacan (1993), trad. di F. Polidori, Raffaello Cortina, Milano 1995, parte VII,
cap. IV, “In tema di rivoluzione: Jean-Paul Sartre e Jacques Lacan, ‘contemporanei alternati’”. [N.d.T.]
Distinzioni tra le differenze
Costruttivismo culturale e democrazia
discorsiva

EDOARDO GREBLO

1. Nella forma politica in cui si è realizzato lo stato nazionale europeo, l’im-


posizione di obblighi da parte dell’autorità coercitiva ha avuto, quale cor-
rispettivo, il riconoscimento dell’eguaglianza formale di tutti i cittadini, cui
sono stati ascritti diritti privati di libertà e diritti politici di partecipazione.
La crescita della complessità sociale ha successivamente reso necessario
associare ai diritti liberali e politici i diritti sociali alle prestazioni statali,
affinché l’autoregolazione del mercato non creasse diseguaglianze e costi
umani suscettibili di mettere in discussione le capacità integrative delle so-
cietà democratiche. Questi processi si sono però verificati in uno spazio
storico e politico caratterizzato, almeno presuntivamente, da uniformità,
appartenenza e omogeneità culturale. Ciò ha finito per promuovere una
politica assimilatoria di omogeneizzazione culturale improntata all’indif-
ferenza per le diversità di cui sono portatori i gruppi etnici, religiosi e cul-
turali, che in certe situazioni si è trasformata in politiche di esclusione o di
discriminazione delle minoranze. Quando però la composizione demo-
grafica delle società moderne ha iniziato a modificarsi per effetto dei mas-
sicci processi di immigrazione, alle consuete lotte di ripartizione si sono af-
fiancate le lotte per il riconoscimento, volte a proteggere l’integrità delle
forme di vita a quanti risultano comunque svantaggiati perché minoritari o
perché sradicati dalle proprie tradizioni. Per mantenere intatte le capacità
integrative dello stato, e impedire che il sistema democratico rimanesse
cieco, oltre che alle differenze sociali, anche alle differenze culturali, si è
così affacciata l’idea che fosse necessario introdurre programmi politici ca-
paci di temperare l’universalizzazione dei diritti soggettivi con una politica
sensibile alle differenze culturali in grado di tutelare l’integrità degli
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individui anche in rapporto alla forma di vita che è costitutiva della loro
identità.
Nel libro La rivendicazione dell’identità culturale,1 Seyla Benhabib cerca
di offrire una risposta alle richieste di trattamento differenziato pronunci-
ate in nome della differenza culturale che sia compatibile con una idea di
democrazia in cui le decisioni rilevanti per il benessere degli individui sono
il risultato di una procedura di deliberazione, libera e ragionata, tra sog-
getti giuridicamente equiparati. Il suo obiettivo prioritario è costituito dal
tentativo di inserire le rivendicazioni finalizzate al conseguimento di trat-
tamenti differenziati, correlati alle domande connesse al pluralismo di
identità collettive particolaristiche, entro la più ampia cornice normativa
definita dai principi di eguaglianza, reciprocità e giustificazione discorsiva,
questi ultimi correlati invece all’appartenenza individuale a un’asso-
ciazione di liberi ed eguali. Da un lato, Benhabib elabora una concezione
costruttivista e narrativa della cultura, concepita come il risultato di una
incessante creazione e ri-creazione dei confini immaginari tra “noi” e l’“al-
tro”, per sottoporre a un esame critico le distorsioni del concetto di cultura
presenti nella filosofia politica contemporanea, e in particolare per “de-
costruire” ogni visione naturalistica ed essenzialista della cultura che, oltre
a generare una forma di identificazione vincolante dell’individuo con il
gruppo, dà luogo all’idea che tutte le differenze siano incommensurabili e
che non siano dunque possibili o legittimi criteri suscettibili di dare luogo a
paragoni o valutazioni. Dall’altro, sviluppa ulteriormente la concezione di
democrazia discorsiva elaborata nelle sue opere precedenti, anzitutto pro-
ponendo un insieme di principi intermedi destinati a garantire la coes-
istenza giuridicamente equiparata tra cultura maggioritaria e culture
minoritarie, e in secondo luogo cercando di giustificare la pretesa di valid-
ità universale delle procedure discorsive di deliberazione democratica per
la formazione delle decisioni pubbliche in situazioni caratterizzate da con-
flitti scaturiti dalle contrastanti forme di vita. L’esito convergente di
questa duplice prospettiva offre così sia l’opportunità di prendere le dis-
tanze dai processi di reificazione culturale, in modo da poterli rendere vis-
ibili e quindi criticabili, sia una difesa più elaborata dell’argomentare o
debate-based decisionmaking a cui si ispira la democrazia discorsiva. Ciò
dovrebbe permettere di evitare la trappola rappresentata da due posizioni
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estreme e inconciliabili: da una parte l’ideale astratto di neutralità pub-


blica, che promette di trattare tutti gli esseri umani come eguali a pre-
scindere da ogni appartenenza, identità o differenza, dall’altra le con-
cezioni rigidamente pluralistiche, per le quali l’equità e il riconoscimento
giustificano pretese di trattamento differenziale o di autodeterminazione
attuate attraverso garanzie collettive di sopravvivenza culturale.
Benhabib argomenta infatti a favore della possibilità, sia a livello
normativo sia a livello istituzionale, di elaborare una politica cooperativa
che dia risposta al problema di come garantire una forma di universalismo
giuridico egualitario che non risulti insensibile alle domande ascrivibili a
un’appartenenza di gruppo che non è né un fatto contingente né oggetto di
scelta. Si tratta di una possibilità dagli esiti tutt’altro che scontati: se infatti
le lotte per il riconoscimento possono contribuire a un ampliamento
dell’agenda politica democratico-liberale suscettibile di promuovere una
compensazione per l’esclusione e di favorire una concezione più inclusiva
degli eguali diritti di tutti in quanto liberi individui morali, la lotta per
l’eguale accesso alle tradizioni su cui poggia l’identità dei gruppi minoritari
può invece convertirsi in una diseguale distribuzione degli oneri all’inter-
no del gruppo. In particolare, Benhabib mette in guardia da una con-
cezione “essenzialista” delle culture, poiché la “naturalizzazione” dell’ap-
partenenza ostacola ogni possibile modifica di quelle forme di ignoranza
pubblica delle differenze che riproducono e rafforzano la discriminazione
sociale di cui sono vittima coloro che delle differenze sono i portatori. I
gruppi e gli individui cui viene impedito di vivere la differenza culturale
come elemento costitutivo di un’autonoma costruzione di sé possono in-
fatti tentare di trasformare discorsivamente le pratiche e le istituzioni in
generale che ostacolano il pieno godimento dei diritti di cittadinanza su un
piano di parità con i membri della maggioranza. Ma possono anche
chiedere l’introduzione e l’applicazione di forme giuridiche di pluralismo
normativo destinate a legittimare pratiche, norme e valori comunitari
ascrivibili al solo gruppo di appartenenza. Il pluralismo giuridico, e cioè
l’ammissione che la giurisdizione su certi aspetti delle azioni e delle in-
terazioni umane possa competere direttamente alle comunità culturali
subalterne, non è però soltanto teoricamente discutibile, dal momento che
trae origine da una concezione essenzialista e olistica di cultura che
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oltretutto contribuisce a rafforzare. È anche politicamente rischioso, in


quanto è fatalmente destinato a creare una molteplicità di universi separ-
ati e distinti nei quali le regole comunitarie prevalgono sulla libertà di
scelta dei singoli, entrando perciò in conflitto con l’appartenenza indi-
viduale di ogni cittadino all’associazione democratica di individui liberi ed
eguali. Se le politiche di riconoscimento culturale devono essere uno stru-
mento per la realizzazione di un’eguaglianza democratica che riconosca
pari accesso a tradizioni e forme di vita, la strada alternativa da percorrere
è piuttosto, per Benhabib, quella di sfruttare dall’interno della cultura le
possibili reinterpretazioni delle pratiche culturali attraverso l’istituzione
di un dialogo multiculturale complesso, centrato sugli individui piuttosto
che sui gruppi, e capace di dare ascolto, attraverso deliberazioni razionali e
moralmente valide per tutti, alle richieste di riconoscimento volte a con-
trastare l’esclusione provocata dalla propria appartenenza ascrittiva.
Il progetto teorico di Benhabib, in altre parole, consiste nel tentativo
di tracciare i lineamenti di una politica sensibile alle domande di riconosci-
mento nel quadro di un modello concettuale ispirato ai principi della
democrazia deliberativa, basati sulla ricerca cooperativa di “ragioni che si-
ano persuasive per tutti coloro i quali sono impegnati ad agire in base ai ri-
sultati di una valutazione libera e ragionata delle alternative da parte di in-
dividui eguali”.2 Collocandosi nell’orizzonte di una teoria in cui la proced-
ura democratica viene considerata capace di essere produttiva di consenso
anche in un contesto segnato da radicali conflitti di valore, Benhabib as-
sume un atteggiamento decisamente critico nei confronti di quelle richi-
este di riconoscimento di diritti collettivi che acquistano il profilo di un
trattamento differenziato di fronte alla legge in base a una determinata ap-
partenenza etnica, soprattutto quando fanno assegnamento su una con-
cezione della cultura permeata da un ideale di omogeneità e di purezza.
Per valutare la legittimità di una “politica del riconoscimento” coerente
con l’eguaglianza democratica – resa comunque necessaria dal fatto che
dall’accesso eguale alle risorse culturali dipende la possibilità per ciascuno
di salvaguardare l’integrità della propria identità – occorre distinguere le
rivendicazioni multiculturaliste che superano il test della legittimazione
democratica da quelle che non sono invece in grado di superarlo. La legit-
timità delle rivendicazioni dipende sia dalla loro capacità di assumere il
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profilo di ragioni generali egualmente valide per tutti i cittadini, sia dalla
loro compatibilità con i principi costitutivi dell’eguaglianza democratica.
Una risposta di questo genere presuppone a sua volta che la democrazia
deliberativa possa mettere in atto le necessarie distinzioni tra le differen-
ze, e cioè che si dimostri in grado di trattare le richieste di riconoscimento
riconoscendo che la cecità pubblica nei confronti delle differenze può, in
determinati casi, essere un fattore di ingiustizia per chi ne è portatore, ma
anche, tuttavia, che una politica di riconoscimento pubblico può, in de-
terminati casi, configurarsi come una forma di compensazione dell’esclu-
sione tale da permettere agli individui membri di gruppi minoritari di es-
sere e di sentirsi accettati socialmente, senza tuttavia deflettere dall’im-
pegno democratico all’eguaglianza, reciprocità e giustificazione discorsiva.
È necessario, in altre parole, che una risposta alle rivendicazioni dell’iden-
tità culturale ponga la stessa democrazia deliberativa, che si avvale dello
scambio discorsivo come di una modalità costitutiva per la formazione
delle decisioni pubbliche, in condizione di superare la soglia della validità
interculturale.
Se questa è la proposta complessiva di Benhabib, che si richiama a
procedure democratiche allargate affinché i processi politici possano fa-
vorire l’integrazione di una società sempre più differenziata e ormai
lontana dal modello costituito da una popolazione culturalmente omogen-
ea, è opportuno prenderne in considerazione due aspetti: che per garantire
opportunità eguali a progetti di vita differenti, così da permettere che
l’eguale venga trattato in modo eguale e il diseguale in maniera diseguale,
sia necessario fare riferimento a una teoria generale della cultura, e che la
prospettiva teorica più conveniente per giustificare la validità intercul-
turale della democrazia discorsiva sia quella che assume a proprio quadro
di riferimento una teoria generale del dialogo e dell’azione comunicativa.
Se, come ritiene Benhabib, nelle condizioni sociali tardomoderne l’onere
integrativo non può più essere fatto ricadere su forme di appartenenza
nazional-culturali, è infatti al modello costruttivista di cultura e alla teoria
discorsiva della democrazia che viene affidato il compito di dimostrare la
validità interculturale di una concezione della democrazia la cui legittimità
è garantita dalle sue stesse caratteristiche procedurali, alle quali viene de-
mandato il compito di rendere possibile un’intesa politica ragionevole,
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perché discorsivamente strutturata, anche tra persone di diversa e spesso


lontana estrazione culturale.

2. Nei primi tre capitoli del libro Benhabib prende in considerazione il rap-
porto tra alcune concezioni della cultura e le conclusioni sostantive che ne
vengono ricavate sul piano della teoria politica normativa. La sua con-
cezione costruttivista della cultura serve infatti a giustificare le riserve er-
meneutiche sollevate nei confronti dei teorici multiculturalisti, soprattutto
Taylor e Kymlicka,3 che fanno assegnamento su una concezione antropolo-
gicamente opinabile e normativamente sospetta di cultura. Al tempo
stesso, questa critica sembra implicare, sul versante propositivo, l’idea che
– per valutare la validità normativa delle rivendicazioni a trattamenti dif-
ferenziati proposte in nome dell’identità culturale – alla teoria democrat-
ica non spetti solo il compito di denunciare distorsioni o abusi presenti
negli argomenti volti a equiparare forme di vita culturali diverse, ma anche
quello di delineare una più generale concezione della cultura, a partire
dalla quale valutare le richieste di esenzioni, immunità o autogoverno. La
questione che si apre a questo proposito consiste, tuttavia, nella coincid-
enza tutt’altro che scontata tra la critica (di una concezione reificata) delle
culture da un lato e l’esigenza di una teoria democratica delle culture
dall’altro. Se la critica di Benhabib al presupposto epistemologico secondo
cui le diverse forme di identità culturale sarebbero ascrivibili a un qualche
attributo etnico innato appare largamente persuasiva, meno evidente è il
rapporto tra la sua visione antiessenzialista della cultura e la più generale
teoria discorsiva della democrazia. In altre parole, se non vi è immediata
coincidenza tra i principi normativi che determinano la natura del pro-
cesso politico nelle società democratiche e la teoria della democrazia dis-
corsiva, la concezione costruttivista di cultura elaborata da Benhabib, per
quanto funzionale in ordine a una valutazione critica delle richieste multi-
culturaliste, non sembra tuttavia sufficiente a giustificare normativamente
una teoria della democrazia incardinata sul concetto procedurale di polit-
ica deliberativa improntata discorsivamente.
Il concetto di cultura proposto da Benhabib è piuttosto articolato e
può essere così sintetizzato. La cultura, anzitutto, è un costrutto narrativo. Le
culture sono sostenute dal talento narrativo di coloro che impiegano le
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proprie risorse per conferire senso e significato al loro vivere nel mondo.
In quanto esseri culturali, esperiamo le nostre tradizioni e storie, i nostri
rituali e simboli attraverso descrizioni narrative condivise, per quanto con-
troverse e controvertibili. Così facendo, sosteniamo, riproduciamo e
rinnoviamo le culture (p. 25).4 Le culture sono comunità conversazionali. La
“cultura” è qualcosa che si riferisce a una costellazione storica e social-
mente definita di tradizioni, conoscenze, rituali e così via sostenuti dalle
credenze e dalle azioni di particolari individui. In questa prospettiva, una
determinata cultura include tutti coloro che partecipano di un certo in-
sieme di credenze comuni o di pratiche condivise, così da essere in condiz-
ione di partecipare alla conversazione con altri interlocutori (p. 58). Le cul-
ture sono il ricettacolo stratificato di lotte per il potere. Le narrazioni e le
produzioni simboliche che creano un sistema di significazioni condiviso
non riflettono unicamente le capacità narrative dei propri membri, che le
articolano sia attraverso la partecipazione a pratiche simboliche complesse
e significanti, sia attraverso lotte, conflitti e poteri differenziati volti a
definire l’egemonia culturale e politica, che esclude la voce di alcuni e priv-
ilegia quella di altri distribuendo in maniera selettiva il diritto di parlare,
porre domande e proporre alternative. Di conseguenza, il contenuto effet-
tivo di ogni particolare cultura rispecchia la reciproca coimplicazione di
potere e capacità narrative: dal momento che le ineguaglianze nell’accesso
al potere condizionano e strutturano gli strumenti narrativi e comunicativi
attraverso i quali una cultura viene elaborata, contestata e trasformata,
ogni cultura riflette la sedimentazione delle lotte per le differenze e il
potere, sia quelle passate sia quelle tuttora in corso (pp. 90, 100). L’eterogen-
eità intraculturale, il dinamismo e la contestazione sono immanenti alla cultura in
quanto tale. Ponendo ripetutamente l’accento sull’aspetto relativo, contin-
gente, decentrato e infondato delle culture e delle tradizioni, Benhabib
considera le culture come altrettanti sistemi contingenti di azione e di sig-
nificazione che si presentano come un complesso di descrizioni tanto ant-
agonistiche quanto coerenti. Se queste descrizioni non sono contestate, è
perché si sono sclerotizzate, dal momento che “le valutazioni culturali pos-
sono trasmettersi attraverso le generazioni soltanto mediante un impegno
e una ridefinizione creativi e vitali” (p. 141). Il passaggio di contenuti e di indi-
vidui da una cultura all’altra è costante, ed è questo a rendere le culture
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fenomeni in continuo movimento, da concepire come il prodotto, mai fi-


nito, di contatti, incontri e fusioni. Le frontiere tra le culture e i gruppi
umani che ne sono depositari sono fragili, porose e controvertibili (p. 26).
Almeno nelle società moderne, si assiste a una crescente differenziazione dei con-
tenuti culturali in distinte sfere di valore, ciascuna delle quali obbedisce alla pro-
pria logica comunicativa e narrativa. Questa differenziazione non equivale di
per sé al disgregarsi della nazione dei cittadini in tanti frammenti reciproc-
amente irrelati, ma a una razionalizzazione dei mondi della vita che sep-
ara, per esempio, la sfera della morale, che attiene a ciò che è giusto o equo
per tutti noi in quanto esseri umani, dalla sfera etica, che concerne ciò che
è appropriato per noi in quanto membri di una determinata comunità stor-
ica (p. 66).
Impiegato come strumento euristico, il resoconto costruttivista per-
mette di evidenziare come l’“uso e abuso della cultura” perpetrato dai
teorici multiculturalisti che difendono trattamenti differenziati in base al
gruppo in campi nei quali la differenza culturale sembri tale da rendere
non equo un trattamento eguale – che si tratti di diritti all’autogoverno
(self-government rights), diritti multietnici (polyethnic rights) oppure diritti di
rappresentanza speciale (special representation rights) – oscuri il fatto che il
valore della cultura deve consistere nell’essere, essenzialmente, una cond-
izione che consente la scelta individuale. Secondo Benhabib, tra le risorse
che rendono possibile l’agire umano e che permettono alle persone di
rendere le proprie vite significative e dotate di valore vi è infatti il rispetto
per le tradizioni e la cultura di gruppi minoritari o che si sentono discrim-
inati, dal momento che l’appartenenza individuale dei cittadini a una conso-
ciazione giuridica di liberi ed eguali implica la tutela della loro integrità di
individui socializzati in una determinata forma di vita. Altrove ha applicato
questo modello di azione storicamente situata e socialmente connotata per
sottoporre a critica il carattere sessuato dei concetti di azione, atomismo
liberale e performatività postmoderni.5 In La rivendicazione dell’identità cul-
turale mira piuttosto a mettere in discussione una teoria della cultura che
dimezza il concetto di autonomia nella misura in cui lascia in ombra la
pressione assimilatoria a sviluppare le tradizioni in maniera convenzionale
che il gruppo esercita sull’individuo. Mentre nelle opere precedenti poneva
l’accento sulla possibilità, da parte di un Sé concretamente situato, di
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essere ciò nonostante un agente autonomo una volta che l’unità dei pro-
cessi di individuazione e di socializzazione venga tradotta nei concetti di
fondo di un approccio intersoggettivo, in questo libro l’attenzione viene
invece rivolta al fenomeno simmetricamente inverso, ossia su come debba
essere concepita la nozione di cultura se si vuole tutelare la libertà o lo
spazio suscettibili di offrire le necessarie condizioni di scelta individuale
nell’accesso a un ventaglio significativo di opportunità nel corso di una de-
terminata vita. Negando fluidità, eterogeneità e mobilità, i modelli olistici
non si limitano a lasciare ai margini importanti aspetti della cultura ril-
evabili dalla prospettiva di un osservatore esterno o di un antropologo, ma
tolgono spazio alle modalità attraverso le quali, dalla prospettiva
dell’agente sociale che esperisce le proprie tradizioni e storie, capacità di
agire, identità e individualità, possono emergere sulla base delle risorse
narrative e dalle reti di interlocuzione, sovrapposte e intrecciate, in cui gli
esseri umani si trovano a essere gettati.
Questa visione costruttivista della cultura deve così sobbarcarsi un
doppio lavoro: da un lato, nella sua pars destruens, decostruire il punto di
vista che assimila le culture a entità chiaramente riconoscibili e cir-
coscrivibili che coesistono le une con le altre come tessere musive (il multi-
culturalismo “a mosaico”); dall’altro, nella sua pars construens, operare da
sostegno a una teoria normativa della democrazia costretta a misurarsi con
problemi come, per esempio, la questione dei diritti culturali e della forma
che dovrebbero assumere, oppure delle modalità con cui i principi generali
della deliberazione democratica andrebbero tradotti in norme più spe-
cifiche per affrontare le rivendicazioni all’identità culturale. Mentre nel
primo caso il modello costruttivista serve a mettere in guardia dai rischi in
cui incorre la teoria politica normativa quando accetta di fare affidamento
su concezioni della cultura intrinsecamente controverse, nel secondo caso
la teoria discorsiva della democrazia risponde alle sfide che la richiesta di
trattamenti differenziati pone all’eguaglianza democratica basandosi
direttamente su una concezione olistica e naturalistica di cultura. L’esito di
questo duplice impegno è tuttavia problematico, nel senso che la capacità
del costruttivismo culturale di minare la logica essenzialista del multicul-
turalismo forte o a mosaico non è di per sé sufficiente a creare le condiz-
ioni normative di inclusione e di potere proprie di un modello discorsivo di
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democrazia – anche se ciò non indebolisce la portata critica connessa alle


interpretazioni statiche e conservazionistiche della cultura.
Non solo, infatti, la concezione costruttivista della cultura mette in
luce il carattere parziale e riduttivo dei modelli olistici addotti a sostegno
delle rivendicazioni all’identità culturale, ma permette di verificare come
le misure e le politiche multiculturaliste non siano in grado di superare un
test fondamentale di legittimazione democratica. L’idea stessa di ragione
pubblica richiede infatti che i fondamenti dello stato liberaldemocratico
espressi dall’articolazione dei diritti in umani, civili e politici, pur am-
mettendo diverse ricostruzioni normative, possano essere giustificati in
modo che nessun individuo libero ed eguale possa respingerli – e la plaus-
ibilità della concezione costruttivista riposa precisamente sul fatto che la
visione delle culture adottata da Taylor, Kymlicka e altri teorici del multi-
culturalismo non supera il test di una ragionevole accettabilità. Questa
prospettiva non giustifica la pretesa che in una società post-tradizionale e
ideologicamente pluralista la sola concezione accettabile debba coincidere
con la concezione costruttivista della cultura, né che sia di per sé irra-
gionevole difendere una concezione più accentuatamente olistica di cul-
tura. In un contesto di giustificazione delle ragioni di tipo democratico, la
sola conclusione che se ne può ricavare è che la comprensione costruttiv-
ista della cultura va riconosciuta come non irragionevole, così come, d’al-
tro canto, che è irragionevole giustificare importanti misure normative ap-
pellandosi alla validità esclusiva di concezioni alternative. L’aspetto discut-
ibile di posizioni come quelle di Taylor o Kymlicka non consiste tanto nella
loro concezione della cultura come tale, quanto nel fatto di avvalersene
per definire la forma e il contenuto della produzione giuridica democrat-
ica, lasciando da parte altre visioni ragionevoli delle rivendicazioni
all’identità culturale. Ciò appare con particolare evidenza quando il ri-
sultato del sostegno offerto a queste rivendicazioni finisce per sanzionare
ulteriormente il trattamento ineguale nei confronti dei membri più vulner-
abili dei gruppi minoritari, soprattutto in circostanze nelle quali tali mem-
bri rifiutano la comprensione della cultura che sta a fondamento di
pratiche (prevalentemente correlate all’ingiustizia di genere, come i matri-
moni combinati, la poligamia, per non parlare delle mutilazioni genitali)
che vanno a loro svantaggio.
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D’altro canto, fare esclusivo affidamento su una concezione costrut-


tivista della cultura per giustificare le norme o le politiche democratiche
fondamentali significa, almeno implicitamente, concedere validità esclu-
siva a una singola concezione della cultura, e quindi riproporre in-
direttamente la prospettiva di Taylor e Kymlicka. Il fatto che la visione
costruttivista di Benhabib non sia il solo modo ragionevole di concepire la
cultura può essere messo in evidenza prendendo in considerazione gli ar-
gomenti che la sostengono e il modo con cui essi implicitamente parte-
cipano delle pretese di validità di un modello discorsivo di democrazia. I
vari aspetti di questa concezione derivano da molteplici fonti, alcune delle
quali probabilmente troppo controverse, nella stessa prospettiva di Ben-
habib, per servire da premesse generali di una teoria della democrazia che
applica riflessivamente a se stessa il test della ragione pubblica. Essa incor-
pora non solo tesi e principi largamente condivisi nell’antropologia cul-
turale e nella teoria sociale, ma anche un’antropologia filosofica secondo la
quale le azioni e le relazioni umane prendono forma anzitutto nel mo-
mento in cui l’azione si identifica con la sua descrizione, e in secondo luogo
quando un secondo ordine di narrazioni, costituito dagli atteggiamenti
valutativi degli attori nei confronti dei propri atti, genera un atteggia-
mento normativo verso la descrizione degli atti del primo ordine (p. 25). E
dipende inoltre da tutta una varietà di fattori più specificamente storici e
sociali ascrivibili al “contenuto normativo della modernità”. Se si cercasse
di isolare gli aspetti della concezione costruttivista della cultura che pos-
sono essere derivati da concezioni generali e ampiamente condivise nel
campo della teoria sociale e dell’antropologia culturale da quelli che dipen-
dono più direttamente da più specifiche concezioni dell’azione e dell’etica,
si potrebbe essere portati a ritenere che, per esempio, la concezione nar-
rativa della cultura oppure il rapporto di stretta implicazione delle culture
con lotte intestine di potere, non sono sufficienti a stabilire in quale misura
le culture siano olistiche o differenziate, chiuse in se stesse o ibridate, re-
ciprocamente incommensurabili o isomorfe l’una all’altra. Questioni di tale
natura non dipendono da enunciazioni generali e non controverse di teoria
della società, ma si collocano a un livello di astrazione che ha più a che fare
con l’analisi dei contesti e con le possibilità pragmatiche di soluzione che
non con la coerenza e l’universalità dei principi. Non appena Benhabib si
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impegna nel tentativo di trasporre la sua concezione costruttivista di cul-


tura, concepita come una prospettiva di teoria sociale generalmente ac-
cettata e non controversa, al piano dei conflitti, delle negoziazioni e delle
decisioni reali, si espone allo stesso rilievo addebitato a Taylor e Kymlicka,
ossia di scivolare “dall’ontologia alla petizione di principio” (p. 97)
ricavando dirette indicazioni politicamente normative da concezioni più
generali relative all’identità umana e alla cultura.
Per la teoria democratica, la necessità di rendere giustizia alla legit-
tima pluralità delle culture umane rappresenta un imperativo essenziale,
dal momento che i cittadini che partecipano al processo politico di form-
azione della volontà e dell’opinione comprendono la cultura da prospettive
diverse e a seconda del loro rispettivo punto di vista. Benhabib suggerisce
a più riprese che sono soltanto gli osservatori e le élite politiche, e non col-
oro che della cultura partecipano per mezzo di narrazioni condivise
quanto controverse, a cadere nell’errore di reificare la cultura. Al di là
della dubbia validità empirica di simili affermazioni, una teoria democrat-
ica che escluda preventivamente determinate rivendicazioni solo perché
radicate in una concezione statica e oggettivistica della cultura finisce per
negare alle persone la capacità di agire sulla base della loro visione della
propria identità e dei propri interessi, quando invece sarebbe opportuno
evitare di squalificare una interpretazione della cultura quale base per l’af-
fermazione di sé anche nel caso si riveli imprigionata in una prospettiva
essenzialista e chiusa. È con tutta probabilità eccessivamente limitativo ri-
dimensionare gli interessi di qualcuno solo perché dipendono dalla sua ad-
esione a un’identità collettiva socialmente ricevuta e da un’appartenenza
ascrittiva non messa in discussione, se è da ciò che dipende l’esclusione di
questi stessi interessi dall’agenda pubblica. L’autocomprensione della pro-
pria identità e dei propri interessi può certamente essere il frutto di frain-
tendimenti e distorsioni, ma anche quando il discorso pubblico fallisca nel
tentativo di fornire a coloro che delle culture partecipano l’opportunità di
sfruttare le possibili reinterpretazioni alternative di determinate pratiche
culturali, questo non dovrebbe impedire che i loro interessi vengano
comunque presi sul serio, soprattutto nelle società democratiche.
E in effetti, più che alle rivendicazioni all’identità culturale coincid-
enti con interpretazioni reificanti della cultura, Benhabib presta
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attenzione soprattutto alle richieste volte all’espressione di sé che se ne


avvalgono per dispensare i membri dei gruppi a cui l’individuo appartiene
dalle norme democratiche o dalle richieste normative generalmente ap-
plicate attraverso la richiesta di diritti per le minoranze suscettibili di
rivelarsi svantaggiosi per i membri più vulnerabili. L’obiettivo, in questa
prospettiva, non è tanto di evitare le distorsioni correlate a un’idea delle
culture quali entità organiche indifferenziate al loro interno, quanto piut-
tosto di confutare un’ampia varietà di rivendicazioni politicamente
sostantive difendibili anche, ma non esclusivamente, richiamandosi a vis-
ioni delle identità culturali di tipo essenzialista. Non sarebbe allora, al-
meno principalmente, una concezione statica e olistica della cultura l’as-
petto censurabile in teorici multiculturalisti come Taylor e Kymlicka,
quanto il fatto che una concezione di questo genere viene impiegata nel
quadro del processo di legittimazione democratica per giustificare de-
cisioni politiche che privilegiano una particolare interpretazione della cul-
tura. Ciò è comprovato dal fatto che le tre condizioni normative di legit-
timazione democratica degli assetti pluralistici multiculturali (reciprocità
egualitaria, autoascrizione volontaria, libertà di uscita e associazione) pro-
poste da Benhabib a integrazione della teoria discorsiva e deliberativa della
democrazia non escludono rivendicazioni correlate a un’interpretazione
reificante della cultura, ma richiedono invece che siano sottoposte a esame
per verificare la loro capacità di osservare i requisiti dell’eguaglianza e
dell’autonomia democratiche (pp. 41-42, 174-175, 194-195). Quando infatti
Benhabib passa a trattare alcuni casi particolarmente esemplificativi di di-
lemmi multiculturali per saggiare la compatibilità democratica delle riven-
dicazioni a trattamenti differenziati, come per esempio quelle legate alla
questione del velo in Francia, si dimostra tutt’altro che insensibile alla
varietà di sfumature presenti in situazioni come queste e non esclude la
possibilità di riconoscere esenzioni da obblighi imposti dall’esterno (pp.
131-138, 159-161).
Allo stesso tempo, tuttavia, Benhabib propugna un modello compless-
ivo di politica democratica di tipo deliberativo che mira a porre in discus-
sione le concezioni essenzialiste, statiche e conservazionistiche della cul-
tura. In particolare, sottolineando la differenza che intercorre tra il multi-
culturalismo a mosaico e il multiculturalismo critico: mentre il primo
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aspira unicamente a tutelare e proteggere minoranze culturali esistenti in


vista di una sorta di “sopravvivenza garantita”, il secondo mira piuttosto
ad allargare la cerchia dell’inclusione democratica e, in prospettiva, a
rendere possibile quella prestazione ermeneutica che consiste nella capa-
cità di assimilare e sviluppare produttivamente la tradizione di apparten-
enza attraverso un dialogo culturale complesso.

La distinzione analitica tra la politica del riconoscimento e la politica


dell’identità mirata all’affermazione dei gruppi [...] indica che pos-
siamo e dobbiamo rendere giustizia a certe rivendicazioni di riconos-
cimento, senza per questo accettare che il solo modo di farlo consista
nell’affermazione del diritto di un gruppo a definire sia il contenuto
sia i limiti della propria identità. In verità, ciò potrebbe essere una
delle forme possibili della politica del riconoscimento, se non fosse,
come sono venuta suggerendo in tutto l’arco del presente capitolo,
che si tratta di una forma altamente problematica. [...] La politica del
dialogo culturale complesso esige, in effetti, la ricostituzione dei con-
fini della società attraverso il riconoscimento delle rivendicazioni dei
gruppi che hanno subito storicamente un trattamento ingiusto e
proprio la cui sofferenza ed esclusione hanno concorso, in un senso
profondo, a costituire l’identità apparentemente unitaria del “noi”
che forma la società. Tali processi, che possiamo chiamare processi di
costituzione riflessa delle identità collettive, offrono un’alternativa chiara
alla politica di formazione di enclaves culturali, in quanto consentono
il dissenso democratico, il dibattito, la disputa e la contestazione per
porsi al centro delle pratiche tramite cui ci si appropria delle culture.
(pp. 103-104)

Attraverso l’illustrazione di questa politica del dialogo culturale complesso


e delle sue potenzialità nel favorire una comprensione riflessiva dell’iden-
tità di gruppo, Benhabib sposta l’attenzione dal suo modello critico e
costruttivista di cultura a un modello più generale di deliberazione demo-
cratica. È tuttavia improprio presentare il dialogo culturale complesso
come un aspetto dei processi democratici di formazione della volontà
politica, poiché nelle società complesse l’insieme dei cittadini non può
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essere integrato attraverso un consenso sostanziale sui valori, ma soltanto


da un consenso sulle procedure relative alla produzione giuridica legittima
e all’esercizio del potere. E vi è inoltre, in questa proposta, un’irrisolta area
di tensione tra prospettiva critica e prospettiva normativa. La prospettiva
di Benhabib è guidata da un ideale regolativo del Sé, che vede le persone
“come esseri che giudicano e definiscono se stessi, le cui azioni e i cui atti si
costituiscono per il tramite di narrazioni che la cultura informa” (p. 175).
Come ha puntualizzato in un’opera precedente, il suo obiettivo “è quello di
situare con maggiore decisione la ragione e il Sé morale nei contesti correl-
ati al genere e alla comunità, ponendo al tempo stesso l’accento sulla capa-
cità discorsiva degli individui di sfidare la loro collocazione in nome di
principi universalistici, identità future e comunità non ancora scoperte”.6
La concezione costruttivista della cultura presenta un taglio critico in
quanto mira a denaturalizzare ogni forma di identità culturale, in modo
che l’appartenenza ascrittiva non rappresenti unicamente un vincolo
all’azione, ma possa anche costituire lo sfondo per progettare alternative
all’esistente, assimilare istanze esterne, guardare alla propria tradizione
con gli occhi di un estraneo.
Ciò nonostante, la prospettiva critica non si lascia facilmente conver-
tire in una prospettiva normativa. Il fondamento normativo della demo-
crazia quale forma di organizzazione della vita collettiva, riconducibile
all’assunto che le istituzioni dotate di potere coercitivo devono la propria
legittimità al fatto che le loro decisioni rappresentano allo stesso modo il
punto di vista di tutti, non può certamente dipendere unicamente dalla
concreta eticità delle istituzioni e delle tradizioni esistenti, che possono
mantenersi in vita solo a condizione di trarre alimento dagli impulsi
all’autotrasformazione generati dalla critica. Ma una democrazia multicul-
turale può essere in grado di sviluppare forza d’integrazione soltanto se il
processo democratico riesce a stabilizzarsi passando attraverso il filtro di
procedure deliberative che veicolano principi decontestualizzati di solid-
arietà, mutuo rispetto, ragionevolezza, imparzialità che trovano espres-
sione nelle norme astratte, e soprattutto accettabili da tutti, di una cit-
tadinanza giuridica ancorata ai principi universalistici del patto
costituzionale. Mentre cioè una determinata concezione della cultura può
dipendere da ragioni controverse e non deve richiedere la condivisione
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dell’autorappresentazione etica di cittadini appartenenti ad altre realtà


culturali, il consenso sulle procedure è un presupposto essenziale per
garantire la formazione di una comune volontà politica suscettibile di
rispettare le diverse forme di vita. Una volta che il piano critico della teoria
democratica sia stato distinto dal piano normativo, il contributo che può
essere offerto da una concezione costruttivista della cultura può allora non
solo essere caratterizzato con maggiore precisione, ma anche valorizzato
nella sua funzione più rilevante, che consiste nella messa in discussione di
una filosofia politica multiculturalista che impedisce di guardare con at-
tenzione selettiva alle comunità culturali e di distinguere tra le loro din-
amiche interne, sia formali sia informali, finendo così per favorire una reti-
cente equidistanza quando si tratta di entrare nel merito di pratiche
svantaggiose per i loro membri più vulnerabili. Esso dimostra infatti come
il multiculturalismo forte o a mosaico sia incompatibile con l’eguaglianza
democratica proprio perché fa dipendere le proprie rivendicazioni a trat-
tamenti differenziati da una concezione olistica della cultura, dal momento
che in questo modo fa assegnamento su una concezione dell’identità cul-
turale discussa, controversa e contestabile che la visione costruttivista può
ragionevolmente respingere in nome di concezioni alternative. La conclu-
sione, limitata ma non per questo meno importante, è che l’intera gamma
di misure normative volte non solo a chiedere allo stato prestazioni posit-
ive (finanziamenti o altri benefici), quanto, in forma talvolta indifferenzi-
ata, minority rights, collective rights, special status, group rights, consociational
incorporation, minority protection, dovrebbe essere basata su una nozione “af-
fermativa” e rivendicativa dei diritti modulata diversamente.
Detto in altra prospettiva, il modello costruttivista di cultura pros-
pettato da Benhabib dimostra che una concezione della legittimità demo-
cratica volta a permettere un ragionevole equilibrio tra l’unità della cul-
tura politica e la molteplicità delle subculture a sfondo etnico non può es-
imersi dal prendere in considerazione il fatto che è necessario riconoscere
le distinzioni tra le differenze, ossia che vi è tutto un ventaglio di modi ra-
gionevoli di comprendere e caratterizzare i presupposti più significativi
della differenza politica, inclusa la differenza culturale. Il processo demo-
cratico, se appena prende sul serio l’idea che l’accettabilità ragionevole
vada applicata riflessivamente anche a se stesso, non può eludere una
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politica della cultura intesa quale competizione tra modalità alternative di


impegno politico-culturale, per esempio tra una politica correlata ad “affil-
iazioni molteplici” (ibridismi, transnazionalismi) e una politica aderente
invece a “multiculturalismi” (improntati a nozioni essenzialiste di cultura
definite a partire da appartenenze ascrittive).7 Il modello di Benhabib
rende possibile un equo riconoscimento dell’integrità di persone giuridi-
che cui sono state garantite libertà “effettivamente” eguali, in quanto
trasferisce l’onere della creazione di politiche rispettose dell’autocompren-
sione etica delle forme di vita concorrenti dall’idea essenzialmente con-
testabile di differenza culturale alle premesse normative e alle procedure
di deliberazione democratica in grado di sopportare l’onere della giusti-
ficazione. In questa prospettiva, la disponibilità a prendere atto della di-
versità tra forme di vita culturali, gruppi etnici e confessioni religiose
presenti entro una stessa comunità politica potrebbe collegarsi all’as-
pettativa di una legittima produzione giuridica in grado di tutelare l’eguale
autonomia di tutti, mentre la disciplina delle questioni pratiche orientata
alla più specifica comprensione e tutela delle differenze culturali verrebbe
demandata a processi di deliberazione democratica maggiormente flessibili
e inclusivi.

3. Un secondo gruppo di questioni attiene all’eventualità che la concezione


discorsiva della democrazia prospettata da Benhabib possa disporre di
plausibilità e forza di convinzione superiori alle teorie concorrenti della
democrazia deliberativa, delle quali condivide la pretesa di validità inter-
culturale dal momento che afferma la possibilità di affrontare le riven-
dicazioni all’identità culturale in una cornice compatibile con i principi
dello stato democratico di diritto. La questione saliente, a questo pro-
posito, è quella che attiene al tentativo di estendere la teoria discorsiva
della democrazia, che Benhabib ritiene capace di risolvere i conflitti di
valore che nascono dall’inevitabile attrito fra stili di vita esistenzialmente
dissonanti e un sistema giuridico egualitario senza appellarsi al criterio
dell’assimilazione o della conversione da un lato e senza sacrificare le in-
frastrutture normative dell’eguaglianza democratica dall’altro. A questo
scopo Benhabib introduce nel discorso democratico tre principi intermedi,
destinati a fissare le condizioni cui le rivendicazioni a trattamenti
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differenziati devono sottomettersi per risultare congruenti con i principi


universalistici propri della democrazia discorsiva. A questi principi si ac-
compagna una distinzione tra sintassi e semantica delle ragioni nella sfera
pubblica. Questa serve a dimostrare che se la sintattica delle ragioni rim-
anda a definite caratteristiche strutturali che tutti gli enunciati in cui si ar-
ticolano le ragioni pubbliche devono possedere, la semantica rimanda in-
vece alla loro diversità sul piano della rispettiva autocomprensione etico-
politica. Questa distinzione si pone l’obiettivo di evitare che la pregnanza
etica delle forme di vita risulti amputata dal taglio universalistico dei di-
ritti fondamentali: il processo democratico di tipo discorsivo dovrebbe es-
sere permeabile a un’ampia varietà di narrazioni, ma dovrebbe altresì
richiedere che tutte le strategie discorsive disponibili ad accollarsi l’onere
di rivendicazioni pratico-normative assumano la struttura di ragioni che
possano essere difese come tali soltanto se rappresentano il migliore in-
teresse di tutti coloro che ne sono coinvolti. Infine, Benhabib sottolinea
che il modello a “doppio binario” di democrazia offre il dovuto risalto
all’“interazione vitale” tra società civile e stato: è infatti la società civile il
luogo in cui si producono relazioni intersoggettive che sono tali da rendere
possibile l’esercizio di libertà comunicative in merito a temi controversi, in
quanto si tratta di libertà che non sono direttamente vincolate all’esigenza
di assumere decisioni immediate né sono assoggettate, in quanto tali,
all’esercizio del potere politico coattivo caratteristico dello stato.
Va detto anzitutto che un approccio puramente pragmatico-stru-
mentale alla deliberazione democratica e al dialogo interculturale mira
soltanto a neutralizzare i conflitti di valore, rinunciando preventivamente
a ogni possibilità di trovare una risposta “giusta” a problemi giuridici e
politici controversi, dal momento che fa ricorso a procedure di tipo delib-
erativo soltanto per incoraggiare atteggiamenti di tolleranza e compren-
sione reciproca aderenti al precario equilibrio di una moratoria provvisor-
ia o di un accordo negoziale temporaneo. L’accettazione razionale, in altre
parole, non ha il senso cognitivo di una resa all’argomento migliore, che
convince tutti allo stesso modo, ma è piuttosto una formazione di com-
promesso che può essere accettata per ragioni diverse (per esempio, per-
ché evita il ricorso alla violenza). In questa prospettiva, la procedura delib-
erativa viene perseguita soltanto se mette i cittadini in condizione di non
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doversi ostacolare l’un l’altro nella realizzazione delle loro specifiche con-
cezioni del bene; in caso contrario, il bilanciamento degli interessi viene
perseguito come formazione di compromesso tra parti che non esitano a
ricorrere a potenziali di potere e di sanzione. Un approccio struttural-
mente motivato a favore delle procedure di deliberazione democratica è
invece fondato sulla presunzione che la teoria deliberativa della demo-
crazia si limiti a ricostruire quel dover-essere che, per quanto imper-
fettamente, si incarna nelle strutture del diritto positivo non meno che
nello stato democratico-costituzionale. La teoria democratica deliberativa,
per la quale la pressione dell’opinione pubblica e la volontà che la informa
possono operare da fonte legittima del potere politico coercitivo se, e solo
se, i partecipanti alle discussioni e consultazioni politiche risultano orient-
ati all’obiettivo di risolvere conflitti esibendo ragioni, non sarebbe altro, in
questo senso, che una sorta di autocomprensione normativa della tarda
modernità. Dal momento che l’obiettivo di risolvere i conflitti subordin-
ando l’assunzione di decisioni al risultato di dibattimenti è, da questo
punto di vista, condizione essenziale della stessa legittimità democratica,
l’impegno democratico orientato in senso deliberativo a un dialogo inter-
culturale che non implichi compromissioni dell’integrità non è qualcosa di
contingente e sostanzialmente strategico come invece nella visione
pragmatico-strumentale. Se la procedura deliberativa non porta a risultati,
viene infatti meno la condizione essenziale che permette di soddisfare la
pretesa che la coesistenza delle forme di vita possa essere istituzionalizzata
secondo regole accettabili da tutti i punti di vista. Diviene però allora ne-
cessario rivedere gli enunciati normativi attraverso uno scambio ulteriore
di argomenti, destinato a facilitare la soluzione dei problemi e i processi di
apprendimento attraverso l’uso pubblico delle libertà comunicative.
La teoria discorsiva della democrazia di Benhabib rappresenta una
variante più specifica della più ampia corrente di teorie democratiche
normative orientate in senso deliberativo. Questa prospettiva collega la le-
gittimità alla deliberazione poiché sottoscrive una più generale teoria della
giustificazione normativa, i cui vari aspetti hanno trovato sviluppo soprat-
tutto nell’etica del discorso elaborata da Habermas. Di là delle rispettive
differenze, i diversi filoni ascrivibili al campo delle teorie deliberative della
democrazia hanno in comune almeno due principi: anzitutto l’idea che i
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criteri di accettabilità razionale del discorso pratico siano costitutivi della


giustificazione normativa in quanto tale, e, in secondo luogo, che i principi
generali del discorso pratico possano essere ricavati da alcuni presupposti
comunicativi dal contenuto controfattuale (come per esempio la garanzia
di un accesso illimitato al dibattimento oppure la tutela da ogni costrizione
esterna), associati talvolta a descrizioni ricostruttive dei processi genetici
di apprendimento pratico. Molte di queste prospettive, tra cui quella di
Benhabib, assegnano inoltre – tra le condizioni che è necessario presup-
porre quando ci si impegni nella ricerca cooperativa di un “accordo sul dis-
accordo” – un ruolo di particolare rilievo all’autonomia morale. Altre
evitano invece di fare assegnamento sull’etica del discorso, affrontando la
questione del rapporto tra deliberazione e legittimità nel quadro di una
visione più direttamente politica.
Le principali componenti della concezione di democrazia discorsiva
prospettata da Benhabib possono essere così sintetizzate: la deliberazione
democratica legittima è governata da un principio discorsivo fondamentale,
secondo il quale “a essere validi sono soltanto quelle norme e quegli ordin-
amenti istituzionali normativi che possano essere accettati da tutti gli in-
teressati in particolari situazioni argomentative dette discorsi”, da cui dis-
cendono due ulteriori principi morali, cioè il rispetto morale universale (il
quale esige “che si riconosca il diritto di tutti gli esseri capaci di discorso e
azione a partecipare alla conversazione morale”) e la reciprocità egualitaria
(per cui entro i limiti dell’etica del discorso ciascuno deve “avere lo stesso
diritto ai vari atti discorsivi, a intraprendere nuovi argomenti e a
richiedere la giustificazione dei presupposti della conversazione e via
dicendo”, pp. 147-148). Questi principi fondamentali fanno a loro volta da
supporto a tre condizioni successive, che devono essere soddisfatte per le-
gittimare le richieste di trattamento differenziato: reciprocità egualitaria: “I
membri delle minoranze culturali, religiose, linguistiche e di altro tipo non
devono, sulla base della loro condizione di appartenenza, beneficiare di di-
ritti civili, politici, economici e culturali a un grado inferiore rispetto ai
membri della maggioranza”; autoascrizione volontaria: l’appartenenza a un
gruppo culturale, linguistico o religioso non deve essere automaticamente
ascritta dallo stato quale espressione di un qualche attributo etnico innato,
ma deve permettere la forma più ampia di autoascrizione e di
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autoidentificazione; libertà di uscita e associazione: la libertà individuale di


exit da gruppi ascrittivi deve essere priva di restrizioni. L’exit può essere ac-
compagnato dalla perdita formale o informale di privilegi e diritti, ma sugli
oneri di uscita lo stato ha il diritto di intervenire in conformità ai principi
di eguaglianza dei cittadini (pp. 174-175). Questi principi, posti sia a livello
di norme fondamentali sia a livello di norme intermedie, delineano un
modello a doppio binario di democrazia, in base al quale le procedure de-
liberative che mettono capo alla formazione dell’opinione e della volontà
pubbliche hanno corso sia nella sfera pubblica informale propria della soci-
età civile (regolata dal rispetto morale universale e dalla reciprocità egual-
itaria), sia nelle sfere pubbliche organizzate politicamente in modo formale
dallo stato (regolate, oltre che dalla reciprocità egualitaria, dall’autoascriz-
ione volontaria e dalla libertà di uscita e associazione, cui si aggiungono le
norme vigenti nello stato democratico). La società civile viene così a identi-
ficarsi con il luogo in cui può svilupparsi un dialogo multiculturale
complesso, dal momento che i processi di trasformazione dei valori e di ap-
prendimento morale sono favoriti dall’assenza di pressioni esterne correl-
ate all’esercizio del potere (pp. 146, 150, 173). Né alle norme fondamentali
né ai principi intermedi spetta il compito di indicare linee concrete di
azione politica, poiché una soluzione “giusta” rispetto all’obiettivo di una
coesistenza giuridicamente equiparata tra forme di vita esistenzialmente
dissonanti è una questione che richiede una valutazione più specifica di
contesti e situazioni, anche allo scopo di permettere alle stesse procedure
deliberative di procedere a forme di autochiarimento riflessivo. La possibil-
ità di azionare efficacemente i diritti di volta in volta rivendicati non può
presumere di farsi valere direttamente in campo giuridico, ma deve pas-
sare per il filtro delle istituzioni e delle procedure giuridico-democratiche.
Il condizionamento dell’agenda politica da parte di cittadini che intendono
influenzare la formazione dei progetti legislativi e determinare gli indirizzi
politici è democratico perché la discussione pubblica impone alle parti in
causa di rispondere a questioni empiriche e pratiche scambiando ar-
gomenti, che successivamente possono servire da fondamento per de-
cisioni a loro volta regolate, in seconda istanza, da procedure deliberative.
Ora, è indubbio che ancorare i procedimenti decisionali suscettibili di
subordinare l’assunzione di decisioni al risultato di dibattimenti
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intrecciando discorsi e procedure deliberative lasci ancora aperte molte


questioni, soprattutto quelle da definire quanto a contenuto sostantivo.
Per esempio, rimane indeterminata sia la specificazione del “grado inferi-
ore” nel godimento dei diritti civili, politici, economici e culturali, sia la
relazione appropriata tra i due binari della democrazia, poiché le lotte per
il riconoscimento che si sviluppano nella società civile e l’apprendimento
morale che a esse si accompagna tendono a evolversi in tempi relativa-
mente lenti, mentre le controversie generate da rivendicazioni che ap-
paiono eticamente devianti rispetto al punto di vista della maggioranza
tendono a manifestarsi nella sfera pubblica formale regolata dallo stato e
subiscono la costrizione a decidere “in tempo utile” in vista di soluzioni
immediate. La validità interculturale del modello di democrazia discorsiva
dipende tuttavia, a un livello più elevato di astrazione, dalla validità inter-
culturale dei discorsi pratici, che includono i discorsi morali sulle norme
universali di giustizia, i discorsi etici sulle norme del buon vivere e i
discorsi politico-pragmatici sul fattibile. Benhabib non dedica particolare
attenzione, in questa sede, al problema di una strategia complessiva
dell’etica del discorso e della sua pretesa di fondare una teoria generale
della legittimità democratica in quanto tale, dal momento che il problema
delle condizioni formali necessarie a legittimare la formazione discorsiva
dell’opinione e della volontà è già stato affrontato in altre sue opere,
sebbene lasci trasparire un rapporto di chiara derivazione della teoria dis-
corsiva della democrazia da una più comprensiva teoria filosofica del dis-
corso pratico. In un saggio di poco precedente, Benhabib scrive: “Proprio
perché condivido con la tradizione liberale di matrice kantiana l’assun-
zione che il rispetto morale per la personalità morale autonoma rapp-
resenti una norma fondamentale della moralità e della democrazia, il mod-
ello deliberativo di democrazia presuppone una teoria discorsiva dell’etica,
che serve a fornire la maggior parte dei principi morali generali sulla base
dei quali andrebbero fondate le rivendicazioni dei diritti”.8 Si tratta di una
concezione che ritorna in La rivendicazione dell’identità culturale: “Nell’etica
del discorso l’autonomia è vista come un principio tanto morale quanto
politico [...]. È importante ai fini dell’autonomia che le prassi collettive cui
si prende parte possano essere considerate come l’esito di legittimi pro-
cessi di deliberazione” (p. 156). Un impegno analogo a favore
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dell’autonomia morale è anche alla base dei principi intermedi destinati ad


appianare controversie a sfondo culturale. In questa prospettiva, i principi
intermedi conferiscono all’autonomia un valore di difesa dalle costrizioni
esterne: “Approfondiscono la concezione delle persone come esseri che gi-
udicano e definiscono se stessi, le cui azioni e i cui atti si costituiscono per
il tramite di narrazioni che la cultura informa. Tanto il diritto
all’autoascrizione volontaria quanto il diritto all’uscita e all’associazione
discendono dalla visione dell’individuo come essere in grado di giudicare
se stesso” (pp. 175-176). È in questi principi che trova espressione l’im-
pegno normativo dell’etica del discorso, la cui pretesa di validità intercul-
turale risulta tuttavia tutt’altro che scontata, dal momento che è condiz-
ionata in almeno due sensi: anzitutto, le norme che regolano il dialogo in-
terculturale discendono direttamente da una concezione specifica
dell’autonomia morale; in secondo luogo, queste norme non si applicano
soltanto all’esercizio del potere politico condiviso o agli ordinamenti
giuridico-istituzionali che strutturano la società nel suo complesso, ma
anche alle concrete linee d’azione che devono poter valere come legittime
e allo stesso discorso pratico.
Per valutare la coerenza del passaggio dall’etica del discorso alla teor-
ia deliberativa della democrazia è necessario concentrare l’attenzione sulla
disposizione deliberativa ascrivibile ai cittadini di una società multicul-
turale, ossia sulla disponibilità, da parte dei partecipanti ai discorsi politici,
di conferire allo scontro politico quel carattere riflessivo-dibattimentale
che permette al ragionamento pubblico fra eguali di risolvere i conflitti es-
ibendo ragioni. Il fatto che una disponibilità di questo genere, di cui è pos-
sibile prendere atto ogni volta che i partecipanti attribuiscono importanza
regolativa all’obiettivo di pervenire a decisioni reciprocamente accettabili
nel quadro di procedure di deliberazione democratica, sia sufficientemente
diffusa in una democrazia deliberativa, sembra un prerequisito fonda-
mentale per la sua legittimità politica. Ma la disponibilità a commisurare
richieste e rivendicazioni a forme comunicative e regole al servizio di una
ricerca cooperativa del consenso che richiede tanto la capacità di convin-
cere gli altri quanto di imparare da loro rivedendo le proprie convinzioni e
i propri valori non è affatto culturalmente invariante, il che solleva alcune
difficoltà proprio per la pretesa della teoria deliberativa della democrazia
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di assumere una più generale validità interculturale. Proprio perché, in


altre parole, la teoria discorsiva della democrazia vincola la disposizione
deliberativa all’accettazione di una concezione generale della giusti-
ficazione pratica e di un ideale comprensivo dell’autonomia morale, essa
non è in grado di offrire il genere di sostegno compatibile con una con-
cezione alternativa della legittimazione democratica.
L’ipotesi che i partecipanti coinvolti in discorsi politici permeati da
conflitti dominati da controversie esistenziali intorno ai valori condivid-
ano un impegno alla giustificazione discorsiva del loro punto di vista di-
pende, nell’etica del discorso, dai presupposti pragmatici dell’ar-
gomentazione in generale. Nell’etica del discorso, infatti, l’approvazione
raggiunta in condizioni discorsive coincide con la giustificazione pratica in
quanto tale. La ricostruzione razionale dei presupposti del discorso pratico,
come l’accesso universale, l’eguale opportunità di offrire contributi, la
libertà per i partecipanti di dire ciò che realmente pensano e l’assenza
strutturale di coazione, fa in modo che il consenso discorsivo sia di tipo
cognitivo, motivato da ragioni epistemiche. Questa ricostruzione mira a di-
mostrare che tutte le affermazioni etiche, nella misura in cui rivendicano
titoli legittimi di validità, soddisfano i requisiti di un processo ideale
dell’argomentazione governato dal principio del discorso, che stabilisce in
questo modo le condizioni generali di validità pratica. Le norme d’azione
devono soddisfare quanto più possibile i presupposti pragmatici dell’ar-
gomentazione in generale poiché da ciò dipende sia la loro legittimità sia il
loro status di norme morali. Stabilire l’illegittimità di un determinato corso
d’azione equivale, in questo senso, a dichiarare che essa sarebbe respinta
in un dialogo liberamente condotto in un contesto di relazioni simmet-
riche di riconoscimento (e di apprendimento). Di conseguenza, i principi e
le norme generati dalla teoria discorsiva dell’etica e della democrazia si
configurano come altrettanti correlati pratici del principio fondamentale
della giustificazione pratica. Alla base della richiesta di riconoscimento
razionalmente motivato dei principi che stanno alla base della delib-
erazione e della giustificazione pubblica vi è pertanto l’universalizzata as-
sunzione della giustificazione pratica in generale. Ma proprio per questo la
teoria del discorso non può soddisfare senza riserve la pretesa di validità
interculturale della democrazia: anch’essa, in fondo, non è a sua volta che
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una delle tante e diverse concezioni della moralità che informano quella
Sittlichkeit postconvenzionale nel cui orizzonte politico-culturale il dis-
corso pratico viene fatto coincidere con la giustificazione morale.

1. S. Benhabib, La rivendicazione dell’identità culturale. Eguaglianza e diversità nell’età globale (2002), il


Mulino, Bologna 2005 (i riferimenti testuali all’opera sono direttamente inseriti, fra parentesi, nel
corpo del testo).
2. J. Cohen, “Deliberation and democratic legitimacy”, in J. Bohman e W. Rehg (a cura di), Deliber-
ative Democracy. Essays on Reason and Politics, The Mit Press, Cambridge (Mass.) 1997, p. 75. Sulla con-
cezione deliberativa della democrazia, cfr. C.S. Nino, The Constitution of Deliberative Democracy, Yale
University Press, New Haven (Conn.) 2006; J. Elster (a cura di), Deliberative Democracy, Cambridge
University Press, Cambridge 1998; H. Hongju Koh e R.C. Slye (a cura di), Deliberative Democracy and Hu-
man Rights, Yale University Press, New Haven-London 1999; S. Macedo (a cura di), Deliberative Politics.
Essays on Democracy and Disagreement, Oxford University Press, New York-Oxford 1999; S. Freeman,
Deliberative Democracy: A Sympathetic Comment, “Philosophy & Public Affairs”, 4, 2000, pp. 371-418.; J.S.
Dryzek, Deliberative Democracy and Beyond. Liberals, Critics, Contestations, Oxford University Press, Oxford
2000; J.M. Valadez, Deliberative Democracy, Political Legitimacy, and Self-Determination in Multicultural Soci-
eties, Westview Press, Boulder (Co.) 2001.
3. C. Taylor, Multiculturalismo: la politica del riconoscimento (1992), Anabasi, Milano 1993; Id., Multi-
culturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton (N.J.) 1994; W.
Kymlicka, La cittadinanza multiculturale (1995), il Mulino, Bologna 1999.
4. Cfr. anche S. Benhabib, Situating the Self: Gender, Community, and Postmodernism in Contemporary
Ethics, Routledge, New York 1992, pp. 126-130 e 214-228; Id., The Reluctant Modernism of Hannah Arendt,
Sage Publications, London 1996, pp. 107-113 e 124-130.
5. Cfr. i capp. 3 e 5-8 di Situating the Self, cit., e “Feminism and Postmodernism”, in L. Nicholson (a
cura di), Feminist Contentions: A Philosophical Exchange, Routledge, New York 1995.
6. S. Benhabib, Situating the Self, cit., p. 8.
7. J. Clifford, “Mixed feelings”, in P. Cheah e B. Robbins (a cura di), Cosmopolitics. Thinking and Feel-
ing beyond the Nation, University of Minnesota Press, Minneapolis 1998, pp. 362-370.
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8. S. Benhabib, “Toward a deliberative model of democratic legitimacy”, in Id. (a cura di), Demo-
cracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political, Princeton University Press, Princeton (N.J.)
1996, p. 78.
L’attesa di uno smembramento
Dalla filosofia alla scelleratezza

DARIO GIUGLIANO

1. All’arresto, inaspettato, della metropolitana, è seguito un quarto d’ora di


sosta, nel tunnel che precede la stazione. Il dubbio che possa esserci qual-
cosa che nessuno potesse aspettarsi si fa ogni attimo sempre più pressante.
Dopo mezz’ora di interrogativa sosta, i dubbi svaporano, lasciando
spazio all’inquietudine.
L’attesa si protrae oltre. Passa circa un’ora: irritazione e smarrimento
si mescolano, facendo concludere che, sì, deve essere successo sicuramente
qualcosa di grave. Poi, all’improvviso, i vagoni si rimettono in moto. Ecco la
stazione e, con l’apparire d’essa, anche la ragione della sosta inspiegabile.
Leggo negli sguardi delle persone intorno a me, prima ancora che
nelle loro frasi, l’orrore misto a un morboso senso di interesse, di curiosità.
Il convoglio si ferma. Scendo e, ora che la folla si è un po’ diradata, guardo
anch’io.
Il corpo, o quel che resta, è ancora tutto lì, ma a pezzi e avverto imme-
diatamente una strana sensazione, come di una mano che mi si chiude den-
tro la testa, serrandosi in un pugno, che, pur non avendo afferrato al-
cunché, ossessivamente continua, come se comunque stringesse qualcosa e
la strana sensazione mi scende verso lo stomaco. L’impedimento dello
stomaco. Ma non vomito.
La scarpa è sola, non più calzata. Il piede ancora diligentemente fasci-
ato dalla calza, bianca. E poi la gamba dei pantaloni, a quadroni, beige. E
poi nulla più. La gamba è sola, staccata da tutto il resto, finendo per essere
essa stessa resto di un tutto, che non c’è più, come tale, se non come resti,
sparsi un po’ ovunque.
La gamba e la scarpa accanto. Vado via.
Sono a casa. Non dico nulla. Perché poi non ho niente da dire.
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Ho fatto tardi e il mio piatto è già in tavola. Mangio e cerco di non


pensare. Ma i pensieri ritornano tutti là, a quella gamba e a quella scarpa,
messa lì, precisa e pulita (sì, non c’era sangue su quella gamba), di traverso
ai binari, acconciata quasi come dalla diligenza di un modesto vetrinista, di
quelli che sistemano le vetrine di negozietti di paese.
No, quella gamba lì non era più la gamba di un uomo, un arto, la parte
del corpo di un individuo, che, per definizione, è ciò che non si divide, che
non si può, non si deve dividere, smembrare. Quella cosa lì era più la
gamba di una marionetta, di un pupazzo, di un manichino. Che stacchi. E
poi riattacchi. No, meglio, sembrava una gamba nata già staccata, da nulla,
tirata via da un niente che la possedeva, prima. Sì, proprio come una di
quelle gambe che ho visto migliaia di volte nelle vetrine dei negozi di in-
timo femminile, quelle gambe che hanno su le calze. Una parte senza un
tutto. Un arto senza un corpo, a cui appartenere.

2. La mente adesso va a un’immagine, che ritrae un trapianto di un arto. Si


tratta di un’immagine dipinta, di cui ricordo almeno due versioni, una del
Beato Angelico, l’altra, di poco posteriore, di Alonso de Sedano.
Entrambe ritraggono un episodio, noto come il miracolo della gamba
del moro, dalla Legenda aurea di Jacopo da Varagine. La versione del Beato
Angelico, se non ricordo male, ritrae tutto a cose fatte, o quasi. Quella di
Alonso de Sedano, invece, è un bel “fermo immagine” sulla parte centrale
del miracolo. I santi Cosma e Damiano, assistiti da tre angeli, sono al
capezzale di un pio uomo, sagrestano della Basilica di Santa Maria Mag-
giore di Roma. La scena si svolge intorno a un letto, in cui giace, apparente-
mente assopito, il paziente, che, però, sembra lontano dalla condizione
della sofferenza. La leggenda, infatti, gioca proprio su questo duplice regis-
tro: della finzione del sogno, (all’interno) della realtà della malattia. Il
sagrestano, dunque, pare che dorma. Con il capo fasciato e un lenzuolo e
una coperta rossa addosso, tale da coprirgli le nudità, come un telo da sala
operatoria riveste i corpi degli operandi, lasciandogli scoperta la parte su
cui intervenire e su cui interviene san Damiano, con il trapianto miraco-
loso, il corpo del sagrestano è inerme nel suo stato di inerziale imago mortis.
Tale che la scena, così come si presenta in tutta la sua paradossale
crudezza, potrebbe pur essere quella di un’autopsia onirica, con san
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Damiano che ha già eseguito o, meglio, sta per completare un’operazione


di smembramento. Ha, in parte, già eseguito: gli ha staccato una gamba, ul-
cerosa, da sotto al ginocchio, per passarla poi all’angelo ai piedi del letto.
Questo, almeno, è quello che si può supporre, ché l’immagine ha fis-
sato già la scena successiva, in cui l’angelo regge la gamba precedente-
mente amputata, con una mano, mentre con l’altra tiene uno dei lembi di
un drappo teso, che dischiude l’intera scena, in cui il santo con la destra
tiene la coscia recisa, sollevandola leggermente di sotto al ginocchio,
mentre con la sinistra afferra una gamba (che sta per attaccargli) di un
colore diverso, recuperata, dice la leggenda, da una sepoltura in cui giaceva
un moro, un etiope, pare – da cui il colore scuro dell’arto. Un collage ana-
tomico, che, però, ha la singolare particolarità di non macchiare la scena di
sé. Eppure, per staccare la gamba al devoto, il santo chirurgo deve avergli
reciso di netto il gastrocnemio e segato tibia e perone. E, invece, niente.
Tutto si svolge come se si stessero sezionando dei modelli di gomma: ni-
ente dolore né sofferenza, ma, soprattutto niente sangue. Niente di niente,
quindi. E, cioè, niente di umano. Un miracolo in piena regola. Solo parti di
corpi, staccate e riattaccate, come pezzi di un ingranaggio e nulla più, nulla
che possa pur solo far sospettare una qualche traccia di umanità. Niente
sangue né dolore né sofferenza: niente di niente. Solo parti che sono quello
che sono, come se non fossero mai state tali, come se non fossero mai ap-
partenute a un tutto, per cui l’essere da questo staccate prevede necessari-
amente il passaggio ulteriore attraverso un evento traumatico.
È il trauma ciò che tiene insieme le parti, il legante che le assembla in
un tutto, per cui dire parte senza riconoscere un passaggio preliminare per
un trauma significa nominare la paradossalità di una condizione di dis-
tacco originario: un’origine monadica senza punti di ancoraggio, né fissi né
mobili. Parti senza un tutto, parti che non sono tali, quindi. Niente sangue,
niente vita, niente sofferenza. Niente di tutto questo. Come a dire, niente
di umano: hic ut Deus. Niente di niente. L’incomprensibile in sé, perché im-
possibile a dirsi in quanto contraddizione in termini: qui niente. Ma cosa
qui? E qui dove? Sì, quell’immagine testimonierebbe proprio di questo, di
un miracolo, cioè di un qualcosa che non è stato, come avrebbe dovuto es-
sere, come ognuno se lo sarebbe potuto o dovuto aspettare. No. Lì c’è stato
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qualcosa, che, di fatto, non si avvera mai, che non c’è, che non esiste. Ni-
ente di umano. Niente di niente, quindi.
Quell’evento lì, che non si è verificato, secondo le nostre leggi,
secondo le nostre aspettative, testimonierebbe solo dell’irruzione di qual-
cosa, che non c’è, qui, tra noi – che non c’era prima e che continuerà a non
esserci dopo. E quello che resta (il resto di niente) sarà solo la testimoni-
anza di una “voragine aperta tra il Creatore e la creatura, tra la carne e lo
spirito”.1 L’immagine è la testimonianza. Essa rinvia sempre a ciò che non
c’è – mai stato e mai ci sarà. Il Referente non è qui, ora. Esso è sempre al-
trove. Se non fosse così, non avrebbe senso l’immagine, non avrebbe senso
l’atto stesso del testimoniare. Si testimonia sempre in nome e per conto di
qualcun altro, di qualcos’altro. Questo qualcuno, questo qualcosa è la ra-
gion d’essere dell’immagine e di quanti a cui essa si rivolge e, a causa di
una rovina originaria, una paleorovina, ha finito per ritrarsi nell’intan-
gibile, oltre le cose, ammesso che tra esse ci sia mai stato posto per esso.
Una certa ragione del corpo pare essere all’origine della rovina o, meglio,
stando alla leggenda, la rovina originaria sarebbe stata causata da una dif-
ficoltà del corpo.
Fin qui la favola. Per noi, che non crediamo alle favole, la rovina ori-
ginaria non può che coincidere con l’apparizione della nullità stessa del Re-
ferente. Questo nulla esiziale, per poter essere pensato, necessita di un rib-
altamento proiettivo, in base al quale la dialettica tra carne e spirito, poco
più sopra evocata, va rivista nel senso che “carne significa relatività chiusa
in sé, nullità, nonsenso”.2 Il senso, infatti, andrebbe sempre ricercato al-
trove rispetto all’eterogeneo che mi sta davanti e che io stesso sono. Quel
senso che io cerco di individuare, riconoscendomi, alla fine di un percorso.
Ma, qui, tutto vacilla e la mente ritorna a quell’orrore dell’inizio. Ricordo,
ancora, di aver letto una volta qualcosa al riguardo. Il contesto era del tutto
diverso, forse. Si trattava, allora, di un Arbeitslager e di un’esperienza vis-
suta da chi assisteva, senza le parole per descrivere quanto accadeva, a se
stesso e agli altri: “La demolizione di un uomo”.3 L’Abbau passa attraverso
l’Arbeit, così che questo si trasformi quanto prima in Vernichtung. L’anni-
entamento è sempre un annientamento del corpo ed esso parte dai mar-
gini, dalle periferie, per puntare al centro, agli organi interni e vitali, al
cuore.
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Seguendo sempre il principio di una dialettica tra il tutto e le parti, la


demolizione ha sempre avuto come obiettivo il nucleo, un centro e un
fondo “più giù” del quale “non si può andare”,4 e una volta raggiunto il
quale non resta altro da fare che ricomporre, ovvero rilevare la manifest-
azione dei resti – rivelazione di una manifestazione, che si opererebbe at-
traverso i resti, la linea teleologica della dissezione non avrebbe indirizzo
al di fuori della propria possibilità d’esercizio, richiudendosi, in tal modo
su se stessa. Circulus vitiosus anatomico, la demolizione come annienta-
mento, come riduzione di un tutto a un niente scomposto e insignificante,
avrebbe, dunque, sempre come oggetto privilegiato l’umano. Quale che sia
il suo punto di partenza, obbedendo alla sua essenza circolare, essa
finirebbe per approdare inevitabilmente (il che equivale, poi, a riconoscere
l’impossibilità di un punto di partenza diverso da quello d’approdo)
all’uomo. Pertanto, la demolizione come annientamento sarebbe prima di
ogni altra cosa una demolizione dell’umano, di ogni sua caratteristica più
propria, come di ogni sua proprietà. Essa è sempre, allora, una privazione,
che sottrae l’avere all’essere, a quell’unico essere ciò che si è per quanto si
ha.

Noi sappiamo che in questo difficilmente saremo compresi, ed è bene


che sia così. Ma consideri ognuno, quanto valore, quanto significato è
racchiuso anche nelle più piccole nostre abitudini quotidiane, nei
cento oggetti nostri che il più umile mendicante possiede: un fazzo-
letto, una vecchia lettera, la fotografia di una persona cara. Queste
cose sono parte di noi, quasi come membra del nostro corpo; né è
pensabile di venirne privati, nel nostro mondo, ché subito ne rit-
roveremmo altri a sostituire i vecchi, altri oggetti che sono nostri in
quanto custodi e suscitatori di memorie nostre.
Si immagini ora un uomo a cui, insieme con le persone amate,
vengano tolti la sua casa, le sue abitudini, i suoi abiti, tutto infine, let-
teralmente tutto quanto possiede: sarà un uomo vuoto, ridotto a sof-
ferenza e bisogno, dimentico di dignità e discernimento, poiché ac-
cade facilmente, a chi ha perso tutto, di perdere se stesso; tale quindi,
che si potrà a cuor leggero decidere della sua vita o morte al di fuori di
ogni senso di affinità umana; nel caso più fortunato, in base a un puro
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giudizio di utilità. Si comprenderà allora il duplice significato del ter-


mine “campo di annientamento”, e sarà chiaro che cosa intendiamo
esprimere con questa frase: giacere sul fondo.5

3. Chi è Ignazio Filippo Semmelweis? A questa domanda risponde, nel 1924,


a Parigi, il giovane laureando in medicina Louis-Ferdinand Destouches,
nella sua tesi. Semmelweis sarebbe nient’altro che “un essere ec-
cezionale...”,6 ma, soprattutto, un “innocente”,7 uno, cioè, che, letteral-
mente, non nuoce, che non è capace, per costituzione e destino, per un
destino costitutivo, di procurare nocumento, e questo nonostante la pro-
fessione che eserciti, per il senso comune, situi coloro che sono soggetti al
suo esercizio sulla fragile soglia che tenta di costituire la possibilità di una
separazione tra l’inflizione di una sofferenza (momento della tortura) e la
somministrazione di un rimedio giovativo (momento della cura). Ma
proprio esasperando i limiti di questa differenza (ricomprendendo nel
secondo il primo), possiamo cercare di far emergere quella che, ancora il
senso comune, identifica come una giacenza, to soma, sulla cui inerzia
graverebbe nel suo complesso l’istanza della cura, appunto.
Guardandolo da questa angolazione visuale, il corpo altro non sarebbe
che una scelta, tra le tante possibili, di una (vacua) eccedenza antecedente.
È il valore di quest’antecedenza che occorrerà interrogare e proprio a
partire dal concetto stesso di articolazione e dei (suoi) correlati: suddivi-
sione e frammentazione, che a loro volta, si vanno a costituire sul fonda-
mento del concetto di ritmo: la possibilità di comporre l’articolazione in un
fluire, cioè, in una parola, la musica.8 L’arte delle Muse, le quali, ricor-
diamolo, secondo l’insegnamento esiodeo, opererebbero, come ogni divin-
ità, sempre avendo en stethessin akedea thymon,9 costituisce, in un certo
senso, la metafora di quanto, per mezzo di essa, viene a essere, come ci in-
segna il mito di Anfione, che costruisce le mura di Tebe suonando la lira e
epakolouthesanton te Amphionos lyra ton lithon, a leggere il racconto di Apol-
lodoro Grammatico.10 Ordinare articolando nel tempo i passi dell’incedere
dell’esistenza è tutt’uno con la possibilità di fondare l’espressione come
canto, come, cioè, condizione stessa dell’articolazione vocale come riferi-
mento a un ritmo: un rifluire, che, contemporaneamente, sia dentro e fuori
la differenza, in quanto l’annulla in sé e, annullandola, la (ri)produce
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indefinitamente. E il rhein eracliteo è esattamente questo. Un rifluire, ap-


punto, che, annullando la differenza nell’indistinto di un flusso, nel suo
stesso rifluire è condizione continua di mutamento e quindi di differenza.
Questo sarebbe nient’altro che la matrice eterogenea in cui saremmo
tutti gettati e per la quale verremmo “rinviati senza posa dall’Ignoto al
Nulla”.11 L’errore maggiore, adesso, potrebbe consistere, cedendo alle lus-
inghe del senso comune, nell’attribuire, seguendo un principio di sostanti-
ficazione, al primo l’identità del corpo, al secondo quella della sua fine e
del suo disfacimento: la morte fisica. L’ignoto corporeo, allora, verrebbe a
dissolversi in quel nulla d’esperienza che è la morte, rispetto alla quale solo
millenni di pratica medica potrebbero offrirci una possibilità di riscatto,
come di fatto sempre accadrebbe. È dai medici che avremmo imparato ad
abituarci alla morte, nullificando, prima del tempo, il corpo, che verrebbe
così a essere dissolto nelle sue pratiche di cultura.
Da questo punto di vista, la “negazione del corpo”12 sarebbe esat-
tamente il verso di un recto costituito dalle sue “varie forme di liberazione
prodotte dalla psicanalisi, dall’esercizio fisico e da tutte le componenti più
varie della cultura contemporanea”,13 all’interno della quale il manifestarsi
egemonico di una tendenza alla visualizzazione sarebbe nient’altro che
l’unica modalità possibile, insieme, di occultamento e di massima espres-
sione di questa cancellazione. Questa sarebbe la tendenza che, fin dall’ori-
gine, avrebbe istituito la pratica medica. La spettacolarizzazione della mal-
attia, propriamente la theoria medica, avrebbe avuto come sua istanza de-
terminante quella di rendere la morte stessa un’abitudine a cui conform-
arsi, come a una certezza da tenere sullo sfondo, della nostra come di ogni
altra esistenza possibile. Il risultato più promettente, a questo punto, con-
sisterebbe sempre in un desiderio di sostituzione – vecchio vizio religioso,
da appendice di pratica sacrificale. E la sofferenza diventa la sua nar-
razione, nella favola del medico, che, come ogni mythos, muove
dall’esigenza del governo. Questo è il destino di Semmelweis.

Un giorno, senza avvertire il padre della sua decisione, seguì un corso


all’ospedale, poi una autopsia in un sotterraneo, quando la scienza in-
terroga un cadavere col coltello... In seguito, con gli altri, in cerchio
intorno al letto di un malato, poté sentire Skoda, il grande medico
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dell’epoca, pronunciarsi sullo stato, sull’avvenire di quel febbricitante.


Skoda fu brillante, era erudito, aveva una grande finezza, descriveva
la malattia come si descrive il volto di una vecchia conoscenza. Nella
notte, la febbre sale, l’anima fugge... L’indomani, forma rigida, calore
svanito, drappo steso... che viene sollevato. Autopsia... di nuovo brilla
l’erudizione, la finezza di Skoda. Ci si abitua, si perde di vista la morte,
si guarda soltanto Skoda, si ascolta soltanto lui, poi quando è il nostro
turno si muore, senza troppo ribellarsi... La felicità dei medici si paga
a questo prezzo.14

4. Un’osservazione autosufficiente emana direttamente da una tipologia di


soggettività che annulla se stessa nelle forme. Affrontata la questione da
questa angolazione, possono esistere solo diverse gradazioni di osser-
vazione, che si montano l’una sull’altra, come a costituire una gerarchia
del visibile: dal sensibile all’intelligibile – i cui estremi sono sempre sul
punto di invertirsi di ruolo e di posizione. E, se vedere è sempre meglio di
non vedere, verrà un momento in cui vedere sarà meglio di fare, ovvero
veder fare sarà meglio di vedere, secondo che le fortune più o meno al-
terne dell’empeiria facciano sentire il proprio influsso.

E tu, che di’ esser meglio il vedere fare la notomia che vedere tali dis-
egni, diresti bene, se fussi possibile veder tutte queste cose, che in tal
disegni si dimostrano in una sola figura; nella quale, con tutto il tuo
ingegno, non vedrai e non arai la notizia se non d’alquante poche
vene; delle quali io, per averne vera e piena notizia, ho disfatti più di
dieci corpi umani, destruggendo ogni altri membri, consumando con
minutissime particule tutta la carne che dintorno a esse vene si
trovava, sanza insanguinarle, se non d’insensibile sanguinamento
delle vene capillare. E un sol corpo non bastava a tanto tempo, che
bisognava procedere di mano in mano in tanti corpi, che si finissi la
intera cognizione; la qual ripricai due volte per vedere le differenzie. 15

Il Proemio della Anatomia, che altrimenti potrebbe dirsi un elogio dell’autop-


sia, pone la questione della visione diretta, senza possibili mediazioni, nei
termini di un riscatto del motivo corporeo. Diciamo “motivo corporeo”,
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perché quello che deve essere chiaro qui, e questa potrebbe essere la tesi di
fondo da cui partire, la tesi da decostruire, è che il corpo non è (un) nulla di
corporeo. Nel momento in cui la scienza gli si accosta per interrogarlo,
nella forma della greve rigidità cadaverica, col coltello, quella pesantezza è
già lievitata, quella rigidità si è già dissolta, rarefatta nel movimento di
un’avidità tattile, il cui unico obiettivo sembra essere quello della con-
sumazione. Come un’amante, completamente soccombente alla propria
impazienza, che non gli permette di frenare alcun impeto, l’anatomista
punta direttamente, animato dal demone della vanificazione e dell’incer-
tezza, al disfacimento, alla distruzione, alla consumazione, appunto, in
minutissime particule di tutta la carne. E un solo corpo non (gli) basta. Quasi
si volesse ribadire, in una coazione, l’essenza stessa di quel movimento it-
erativo che finisce per istituire l’oggetto dell’interrogazione, o, forse, an-
drebbe detto, meglio, dell’interrogatorio.16
La scienza, come la polizia, pretende di arrivare sempre a cose fatte;
quando c’è già stato tutto quello che poteva esserci, essa arriva, a corpo
morto, pronta a investigare, a interrogare col coltello, cioè a iniziare quella
minuziosa procedura di penetrazione, volta a squarciare il velo di reticenza
dei fatti, la cui ottusa inerzia verrebbe a essere dinamizzata, trasforman-
dosi nel suo altro, dall’acutezza degli strumenti di indagine. Lo stile, con
cui si conduce un’ispezione, fornirebbe, allora, il taglio della ricerca, la cui
capacità di avanzamento potrebbe essere frenata unicamente dall’impedi-
mento costituito dalla fallita presa di distanza del ricercatore rispetto
all’oggetto dell’analisi, perché un’ispezione richiede sempre un lucido dis-
tacco, che implica necessariamente un’operazione di frammentazione del
proprio sé.

E se tu arai l’amore a tal cosa, tu sarai forse impedito dallo stomaco; e


se questo non t’impedisce, tu sarai forse impedito dalla paura
coll’abitare nelli tempi notturni in compagnia di tali morti squartati e
scorticati e spaventevoli a vederli; e se questo non t’impedisce, forse ti
mancherà il disegno bono, il qual s’appartiene a tal figurazione.
E se tu arai il disegno, e’ non sarà accompagnato dalla prespettiva; e se
sarà accompagnato, e’ ti mancherà l’ordine delle dimostrazion
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geometriche e l’ordine delle calculazion delle forze e valimento de’


muscoli; o forse ti mancherà la pazienza, che tu non sarai diligente. 17

Diciamo meglio. Più che di un’operazione di frammentazione, qui si tratta


di mettere in gioco un’opzione di velamento, non a caso si è parlato di dis-
tacco lucido. Affinché il corpo, morto, che mi sta davanti, divenga access-
ibile al senso, fin nei suoi più intimi recessi, affinché, dunque, io possa
farmi scienza,18 interrogandolo col coltello, tramutandone l’opacità in
trasparenza, occorre far appello alla possibilità di ritrarsi dalla differenzi-
ante condizione di mutamento a cui si è soggetti. Gli impedimenti e le
mancanze, all’origine dei quali si situerebbero, come condizioni tutt’altro
che meramente esemplificative, lo stomaco, la paura e la manualità, in re-
altà aprirebbero, pericolosamente, il campo all’emergenza stessa di
quanto, invece, deve necessariamente annullarsi o, meglio, dissimularsi: il
corpo proprio.19

5. Il corpo proprio, dunque, nel momento stesso in cui gli si riconosce l’as-
sunzione di una (sua) posizione seriale, come ente mondano, in quanto
proprio, non può che costituire la risposta all’esigenza della cura del sog-
getto – esigenza, questa, eminentemente di governo, che richiede sempre
l’accoglimento altrui, come sua assimilazione, nell’eco della propria per-
sona. Nell’obbedienza all’esigenza di un’idealizzazione,20 sempre manifest-
antesi nella trasparenza della risonanza di una voce, si compirebbe la sot-
tomissione al feticcio della Verità, in nome e per conto della quale un
qualsiasi processo di assimilazione si produrrebbe, ponendo le basi di una
propria credibilità. Ogni assimilazione non potrebbe che compiersi, come
avviene nel linguaggio (e non si tratta certo di un esempio tra gli altri),
sullo sfondo dell’annullamento dell’altro. “Il linguaggio è possibile solo in
quanto ciascun parlante si pone come soggetto, rimandando a se stesso
come io nel suo discorso. Per ciò stesso, io pone un’altra persona, quella
che, sebbene completamente esterna a ‘me’, diventa la mia eco alla quale io
dico tu e che mi dice tu.”21 È in questo senso che ogni comunicazione di-
venta autocomunicazione, spazio di dissimulazione poietica dell’altro,
all’interno della cornice fondativa del linguaggio, che, per consentire
l’emersione degli enti dall’eterogeneo dell’assolutamente fattuale, deve
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necessariamente dissimularne la stessa fatticità, in nome di una differenza,


che, però, si potrà cogliere solo a partire da un processo d’assimilazione,
che agirà sullo sfondo inevitabile di una totale invarianza degli elementi
costitutivi del linguaggio stesso. Pertanto, si potrà avere qualcosa come un
incontro dell’altro solo a partire dall’ipotesi della morte dell’altro, meglio,
dall’ipotesi che l’altro sia già morto,22 altrimenti sarebbe impossibile valut-
arne l’alterità.
“Nella storia dei tempi la vita non è che un’ebbrezza, la Verità è la
Morte.”23 Proprio perché la Verità, quella con la maiuscola, in quanto myth-
os, non può che essere un problema di linguaggio, del linguaggio, interno al
linguaggio, essa, affiorando dalla parte della dissimulazione idealizzante,
riuscirà sempre inaccostabile all’irriducibilmente eterogeneo della vita,
che non potrà che acquisire il carattere stordente dell’ebbrezza. Votando
la nostra attenzione all’ottundimento di questa ebbrezza, si incomincia a
intravedere quella zona indistinta, che può essere indicata, come per
accenni, per esempio, dalla denuncia artaudiana dell’espropriazione del
dolore, da parte di dio, diretta conseguenza della possibilità trascendente
dello sguardo. Ora, espropriazione del dolore non significa, qui, altro che
espropriazione del corpo proprio, volendo intendere con questa espres-
sione la possibilità di una prescissione dell’io dalla materialità corporea,
che lo costituirebbe, e di una correlativa sua costituzione in figura mera-
mente contemplativa.

Cosa c’è di più contingente, meramente fattuale, del proprio corpo,


che viene vissuto come un accadere al sé, quasi che il sé fosse prima
del corpo, e non ne fosse invece l’umbratile proiezione? Cosa c’è nel
mio sé (nel me), di più contingente del corpo, dalla cui contingenza di-
pende quell’“io”, nel cui nome poi il corpo vien detto “mio”? L’ac-
cadere è sorte. Il “destino” (o un suo qualsiasi sinonimo) ne è la rapp-
resentazione mitica. Il sé, a cui in esso vivendolo ci si riferisce, ogni
volta non è che l’iniziale essere-accaduto, il paradosso di un “sé ac-
cadutosi” è il soggetto di ogni accadere.24

Il dolore è l’unica forma di riscatto del corpo, come emersione della vita in
quanto esistenza che resiste alla possibilità trascendente della coscienza.
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25
“Esistere è resistere.” Pertanto, “il soggetto non è il puro, teoretico
‘soggetto-di-un-oggetto’, ma è l’esser ‘soggetto-alla-minaccia-del-dis-
ordine’: il soggetto della vita è l’esser soggetto alla morte”.26 Il soggetto della
vita è soggetto alla morte, in quanto la vita stessa niente altro sarebbe che
l’affermarsi del dolore prima di un qualsiasi accesso a esso da parte della
coscienza. Il flusso inarrestabile della vita, quindi, prima di ogni sua pos-
sibile riduzione significante da parte della coscienza, rappresenterebbe
sempre una minaccia di negazione per la coscienza stessa, che a sua volta
avrebbe null’altra funzione che quella di negare l’irriducibile fattualità
della vita, significandola. Solo a condizione di una simile riduzione, cioè di
una radicale negazione, è possibile qualcosa come la comunicazione, cioè
una traduzione significante, di un’emozione – ciò che il mio corpo
patirebbe, altrimenti, sarebbe per sempre chiuso nella sua afasica incomu-
nicabilità. Per poterlo condividere, devo farlo essere altro da sé, in quanto
sarà solo e unicamente questo altro che potrò comunicare. Ciò che si andrà
a comunicare, allora, saranno sempre e soltanto concetti di emozioni in
quanto “che è” di ciò che accade al mio corpo, che, altrimenti, non
esprimerebbe altro che quell’ottuso27 nulla che è se stesso. Col che siamo
arrivati al fondo della questione filosofica: “Cos’è l’ente, dunque? L’ente è il
farsi visibile dell’altrimenti inafferrabile ‘porre’, che di tutto vale come ori-
ginaria condizione di possibilità; quel farsi visibile in cui è innanzitutto il
movimento del porre a divenire”.28

6. Ma, allora, chi è Semmelweis? È un essere eccezionale? È un innocente?


Un genio, uno scienziato, un benefattore dell’umanità? O forse qualcosa
d’altro, qualcosa di, insieme, diverso da e di più di tutto questo? Qualcosa
che sarebbe direttamente collegato con l’individuazione di un pericolo,
quello “di voler troppo bene agli uomini. È una vecchia lezione sempre
nuova”.29 La constatazione si presenta qui come l’altro volto di un’ammon-
izione, che segnala la gravità di un pericolo come l’incombenza di una
(colpevole) ignoranza. “Niente è gratuito in questo basso mondo. Tutto si
espia, il bene, come il male, si paga prima o poi. Il bene è molto più caro,
per forza.”30
Sarà necessario seguire il percorso di questa transazione, per
rinvenire la traccia di un discorso, analizzando i resti del quale troveremo
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ancora le movenze di un corpo, filtrate come sempre dalle funzioni di un


linguaggio. Funzioni che possono ben essere ridotte essenzialmente a due:
da un lato, “una pura funzione dimostrativa e istituente”,31 all’opera, per
esempio, nel testo di Sade; dall’altro, “una funzione dialettica, mitica e per-
suasiva”,32 all’opera, questa, nel testo di Sacher-Masoch. Entrambe, costitu-
endo il superamento della “funzione imperativa e descrittiva del linguag-
gio”,33 concorrerebbero alla creazione di una nuova modalità letteraria,
che si manifesterebbe, nella sospensione del pornografico, come eminente-
mente pornologica.34 La pornologia avrebbe uno scopo al di sopra di tutti
gli altri, quello “di mettere il linguaggio in relazione con il proprio limite,
con una sorta di ‘non-linguaggio’ (la violenza che non parla, l’erotismo di
cui non si parla)”.35
Altro nome della filosofia scellerata, la pornologia si contraddis-
tinguerebbe sempre per la sua capacità di far affiorare il negativo in se
stessa, nel medesimo momento in cui si presenterebbe come una scrittura
che, di fatto, traccerebbe “un sinistro punto interrogativo sul partito del
pensare e dello scrivere, e particolarmente di pensare e descrivere un atto,
invece di commetterlo”.36 Punto d’interrogazione tanto più sinistro quanto
più irrisolvibile: “Come render conto d’un fondo di sensibilità esprimibile
solamente attraverso gli atti che la tradiscono? Irriducibile fondo che può
solo riflettersi e riaffermarsi in quegli atti inafferrabili eseguiti al di fuori
del pensiero”.37 Fuori. Dal pensiero, dal linguaggio si trarrebbe la possibil-
ità di pensare questa irriducibilità e, insieme, impossibilità di (un suo) rag-
giungimento. Un’irriducibilità impossibile da raggiungere. L’esteriorità as-
soluta del corpo, dei suoi atti irriducibili al pensiero, si darebbe sempre
nella rifrazione di una specularità metonimica,38 la cui trasparenza
emergerebbe sempre attraverso una cerimonia di spoliazione epidermica.
Nulla del corpo potrebbe mai essere raggiunto da un pensiero, se non a
partire da un atto di demolizione, che passerebbe necessariamente per la
fase (simbolica)39 dello scorticamento: il linguaggio permette, così, al corpo
di affiorare dall’eterogeneo, costituendosi, in tal modo, appunto come
corpo, contestualmente ne segna gli strati, nominandoli come organi, a
cominciare da quello più esteso, la pelle.
Ma non basta. La pelle, in questo senso, diventa solo il riflesso di
quanto essa già è passata a significare nel linguaggio; il suo valore si
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misurerebbe a partire dalla capacità di rispecchiarsi nel suo travestimento,


nell’eco di uno spostamento metonimico, a partire dal quale diverrebbe
problematica la possibilità dell’individuazione di un limite al (mio)40 corpo
stesso, che non finisce certo là dove sembra finire: “Un fazzoletto, una vec-
chia lettera, la fotografia di una persona cara”... L’elenco potrebbe continu-
are, ché in esso andrebbe compreso quanto, in un processo d’assimilazione,
verrebbe a essere inglobato, gravitando nell’orbita di ognuno. L’imperial-
ismo che noi saremmo portati a leggere, come immediatamente evidente,
nelle tracce di questa modalità di posizione dell’Io, sarebbe esattamente
l’altro volto del masochismo. Entrambi, a seconda della prospettiva d’os-
servazione, costituirebbero il lato emerso dell’altro.
Semmelweis, allora, è un masochista nella misura in cui continua a
consumarsi, a consumare la propria esistenza, prodigandosi in una mis-
sione per qualcosa che non potrà costituire l’oggetto del suo appagamento,
in quanto, come ogni feticcio, soggiace all’effetto di una sostituzione; ma
“essere il missionario della verità”,41 come lui stesso scrive, “per i progressi
della verità”42 non può che rappresentare la condizione di un’auto-morti-
ficazione unicamente come l’altro volto di un’auto-affermazione, come
presa e dominio del soggetto mortificante. Se la verità, la cui condizione di
esistenza non potrà che essere subordinata a effetti di linguaggio, può sem-
brare (e proprio per il motivo testé enunciato) un impegno troppo oneroso
per le spalle, vale a dire per il corpo, di ognuno, anche di un essere ec-
cezionale, tanto da mortificarne l’esistenza, per cui l’unica giustificazione
che si riesce a trovare all’eroismo, che impegna in un tale atto titanico un
individuo come Semmelweis, impone di ricorrere alla categoria della follia,
la follia dell’amore, che spinge alla morte per (alla propria negazione in
vista di) l’amato, essa lo sarà solo a patto di verificare la rivincita assoluta
che, contestualmente, un simile soggetto riesce a prendersi e proprio come
risultato di una capitalizzazione della mortificazione del proprio corpo. 43
Assurda capitalizzazione o capitalizzazione dell’assurdo, il nostro rap-
porto all’altro (a quell’altro che già noi stessi siamo, il nostro stesso corpo
è) si rintraccia in questa economia della dissipazione. La cosiddetta cerimo-
nia funebre costituirebbe l’ultimo atto dell’applicazione di questa strana
legge di gestione del bene corporeo, legge che, come sempre, imporrebbe
di guardarsi dalla possibilità della donazione di una parte di sé (che
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violerebbe l’integrità sacrale di un’unità), privilegiando, così, la dissol-


uzione del tutto: il corpo, il proprio corpo non va violato in una sua parte,
in quanto occorre che si dissolva integralmente, quasi a tutela di un sog-
getto, il monito della cui interezza verrebbe a essere sigillato nel simulacro
della sua volontà, seppur ultima. “Non voglio che per nessuna ragione il
mio corpo venga sezionato”,44 scriveva Sade nell’ultimo paragrafo del
proprio testamento e questa resistenza anatomica, questa resistenza anal-
itica si rifrange nella topica di una dissoluzione, nel momento in cui viene
manifestata la volontà che, una volta morto, il proprio corpo “venga
sepolto, senza cerimonia alcuna, nella prima macchia folta”45 di un bosco
che si trova nella “proprietà della Malmaison, nel comune di Mancé, vicino
a Epernon”,46 e, per assicurarsi che la dissoluzione sia totale, integrale, oc-
correrà, una volta che il proprio corpo sia stato deposto nella fossa, ri-
coperta di terra, che vi si seminino “sopra delle ghiande, di modo che, in
futuro, il terreno della fossa essendo di nuovo ricoperto di vegetazione e la
macchia ritornata folta come prima, le tracce della”47 propria “tomba
scompaiano dalla faccia della terra”.48
Questa dinamica della cancellazione di ogni traccia di sé viene a essere
investita in un auspicio a partire dal quale, a un’assenza di traccia monu-
mentale corrisponda inevitabilmente il fatto che il ricordo stesso di sé “si
cancellerà dalla mente degli uomini”.49
La dissoluzione integrale prevede che nessun rinvio metonimico possa
trovare accoglienza in questo assurdo cerimoniale, celebrativo di un’as-
senza – prima di tutto, di un’assenza di sé: la persona incaricata di eseguire
quest’ultima volontà, il signor Lenormand, che dovrà personalmente occu-
parsi del funerale di Sade, “potrà, se lo desidera, farsi accompagnare, per-
ché assistano con lui a questa cerimonia, da quelli che, dei miei parenti o
amici, senza alcun apparato, avranno voluto darmi quest’ultima prova di
affetto”.50 La prosa procede, seguendo lo stesso andamento di questa logica
paradossale, che essa stessa cerca di veicolare, per continue negazioni. Essa
cancella le tracce appena lasciate, distrugge quanto ha appena edificato,
eretto, celebrato. Il tutto si annuncia in una dislocazione originaria, perché
sarà un altro, la volontà di un altro a dettar legge: il signor Lenormand, se
lo desidererà, potrà farsi accompagnare, nella celebrazione di questa ceri-
monia, che negherà se stessa, perché si celebrerà senza alcun apparato, si
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celebrerà in assenza di una celebrazione, da quei parenti o amici, che lo


vorranno ricordare, un attimo prima di dimenticarsi per sempre di lui.
La domanda che resta da porsi è se questa celebrazione della can-
cellazione, che ha inizio con un’interdizione anatomica, pur procedendo a
una minuziosa e attenta predisposizione descrittiva di un evento futuro,
che prevede alla propria base proprio quanto tenta di scongiurare alla sua
partenza, non si inserisca proprio nel solco di quel rinvio metonimico che
essa apparentemente allontana da sé. La perdita integrale di sé, che mira a
scongiurare l’ingerenza dell’anatomico su di sé, affinché tutto, il tutto, di
sé, si dissolva nell’anacronotopico – nessuna traccia più di me, della mia
tomba, del ricordo di me – attingerebbe direttamente dalle risorse
dell’anatomico, quasi che la dissoluzione del sé in un indefinito dello spazio
e del tempo, in un anacronico e in un anatopico, volesse, con gesto assimil-
ante, piegare il senso stesso della lettera dell’ana-tomico, per farlo essere il
contrario di sé, per annullarlo, per negarlo, facendolo proprio: l’annulla-
mento di sé, del proprio corpo, in un nulla di corporeo, cioè in un nulla di
spazio e di tempo, è possibile solo a partire da una sezione infinita, che,
però, annullando se stessa, finisca in un nulla di sezione, in un’assenza di
taglio.

7. Una parte per il corpo. Un meccanismo di rinvio economico, che testi-


monia sempre di un rapporto di proprietà. Proprietà rispetto alla quale
ognuno non può che sentirsi espropriato, fin dall’origine, da un altrove,
che, già si sa, non si manifesterà mai. Noi saremmo, allora, come una let-
tera, scritta da qualcun altro, a cui qualcun altro ha affidato le sue volontà
e la cui unica possibilità di salvezza, cioè ancora di autonomia e di integ-
rità, coinciderebbe con la propria perdita assoluta, con la propria dissol-
uzione, con la propria disarticolazione, fin dall’origine. Este epistole
Christou,51 rammenta a monito il testo paolino, eggegrammene ou melani alla
pneumati theou zontos.52 Una lettera, dunque. Un mandato, un lascito, una
volontà eterodiretta, affidata. Una parte per me, per un me, che io dovrei
interpretare, nel senso proprio di rendere di nuovo viva, di riportare in
vita quello spirito del dio vivente che sarebbe stato consegnato alla deriva
di un invio. La deriva è il pericolo. La sua funzione inquietante rafforza
l’urgenza del monito. Qualsiasi cosa si faccia, occorrerà tenere sempre
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presente che non ci si appartiene, non si appartiene a se stessi, ma si è


parte di un progetto più grande, più complesso di ognuno. E la cosa da
evitare su tutte consiste nel disperdersi dietro molte cose (peri polla),53 ché
una sola è necessaria (enos de estin chreia).54
Questa favola buona, d’unità, avrebbe il compito di tenere insieme i
presupposti di ogni progetto di appropriazione. Essa li terrebbe insieme in
una maniera del tutto paradossale, insegnando che ciò che conta non è ap-
propriarsi di qualcosa, non è l’avere, non è il proprio: nulla, infatti, sarebbe
proprio, nemmeno noi stessi ci apparterremmo. Eppure, questa ratio para-
dossale, come misura dell’abbandono di tutto e del trattenimento di nulla,
imporrebbe specularmente un costante intrattenersi presso di sé, come vi-
gile sorveglianza a un tesoro da custodire, a un bene da non dilapidare, an-
zi da incrementare. Diversamente dagli animali (zoa),55 nati per natura per
essere catturati e fatti a pezzi (gegennemena physika eis alosin kai phthoran),56
l’uomo dovrebbe far sempre tesoro della propria libertà, custodendola e in-
crementandola, ma per altri piuttosto che per sé. Il meccanismo del
trattenersi presso di sé per l’altro, impedendo di disperdersi, tenterebbe di
mettere al riparo dalla possibilità di un circolo autoreferente, specchio di
un andare dietro alla carne (poreuein opiso sarkos).57 La carne per la carne,
allora, sarebbe il pericolo da scongiurare, come quello di un corpo che si ri-
piegherebbe specularmente su se stesso (kyon epistrepsas epi to idion ex-
erama),58 ché non terrebbe conto del fatto che il corpo stesso vive in
quanto è inserito all’interno di un sistema più generale di organizzazione
vitale.
All’interno di questa sistematica ilozoista, ogni parte deve, necessaria-
mente, fare la sua parte, deve essere quello che è, seguendo un compito
positivo, assegnatole in partenza (alla sua partenza), in un sistema gen-
erale di rinvii, evitando, così, la possibilità di un’autarchia significante, che
minerebbe alla base la vita dell’intero organismo, in quanto tenderebbe a
cancellarlo all’interno di un meccanismo di assimilazione circolare. Ma
ogni parte, non sottraendosi, anzi assecondando questo meccanismo di dis-
simulazione, dovrebbe contemporaneamente obbedire anche a se stessa, in
un infinito gioco speculare per cui alla padronanza di sé corrisponderebbe
l’appropriazione del tutto, nel duplice senso di appropriazione da parte del
tutto e della parte rispetto al tutto. Solo a partire da un meccanismo di
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negazione e dissimulazione, cioè di distruzione e dissoluzione, sarebbe


possibile qualcosa come l’appropriazione, cioè la dislocazione di un tutto in
parti e, contemporaneamente, il rinvio della parte nell’assimilazione di un
tutto. Ciò che resterebbe ancora da pensare, allora, come compito di un
pensiero della non appartenenza, un paziente pensiero della resistenza, ri-
guarderebbe l’emergenza di una corporalità senza rinvio a una ulteriorità,
che si presenterebbe sempre come antecedente rispetto a essa, ma che,
viceversa, dovremmo saper vedere sempre come costituentesi a partire da
un poi, da un dopo. La metafora epistolare, dunque, potrebbe ancora essere
utile, a patto che si possa conferir(l)e senso a partire dalla condizione
dell’invio, che, solo, fa essere una lettera quello che è, contemporanea-
mente portando all’implosione ogni possibilità d’una sua assoluta intelli-
gibilità a partire da ciò che viene riconosciuto come suo contenuto.
Valga, in chiusura, come traccia il rinvio a questa stessa condizione
epistolare nel racconto biblico del delitto di Gàbaa e di quanto ne seguì. 59

1. K. Barth, L’epistola ai Romani (1954), a cura di G. Miegge, Feltrinelli, Milano 2002, p. 65.
2. Ivi, p. 245.
3. P. Levi, Se questo è un uomo (1947), Einaudi, Torino 1989, p. 23.
4. Ibidem.
5. Ibidem.
12
6. L.-F. Céline, Il dottor Semmelweis (1924), a cura di O. Fatica e E. Czerkl, Adelphi, Milano 2004 , p.
21.
7. Ivi, p. 11.
8. Ovvero la danza. Sempre a patto che possa essere riconosciuto un valore supplementare a
quella “verità di ciò che è” (W.F. Otto, “Per la danza della scuola di Elisabeth Duncan”, in G.T. Fechner,
S. Mallarmé, P. Valéry, W.F. Otto, Filosofia della danza, a cura di B. Elia, il melangolo, Genova 1992, p.
96), che la danza sempre sarebbe. A partire da questo testo breve di Otto, per tanti versi emblematico
(mi preme qui ringraziare Alessandro Stavru, che lo ha sottoposto alla mia attenzione), la danza, come
l’arte in generale, nel suo senso originario, obbedirebbe sempre a una condizione di immediatezza:
“La danza è la verità di ciò che è, ma, nel modo più immediato, la verità di ciò che vive” (ibidem).
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Immediatezza del ritmo e dell’armonia, che, afferrando la vita nel suo fondo originario, finisce per
fondarla essa stessa, sempre a partire da una possibilità di risposta silente all’essere in generale, la
danza, come (ma contemporaneamente anche più di) ogni altra forma d’arte, considerata al suo livello
essenziale, si troverebbe sempre a essere nella condizione paradossale di una lingua muta – “non in-
segna nulla, non discute nulla” (ibidem), eppure ciò non le impedisce di essere “la più inconfutabile ed
eterna di tutte le teodicee” (ibidem), a partire dalla quale “l’essere con la sua verità parla” (ivi, p. 97) e,
nonostante “l’uomo non è più, nella danza, semplicemente contro qualcosa, nel dialogo e nella ris-
posta” (ibidem), ciò non impedisce che possa vedersi costituito egli stesso come risposta, figura, verità
(cfr. ivi, pp. 97-98) e proprio a partire dall’evidenza di un’inevitabile emersione della danza da quella
parola silente che il corpo dell’uomo finirebbe sempre per essere.
9. Esiodo, Teogonia, 61: “In petto un cuore indifferente”. L’akedia, l’indifferenza, l’assenza di pena
o di cura, è ciò che caratterizza proprio l’essere della divinità, in Esiodo come in Omero (cfr. Iliade,
XXIV, 526), rispetto all’essere dell’uomo, a cui gli dei hanno dato il destino di zoein achnymenois (ibidem),

“di vivere afflitti”, ma l’afflizione è la condizione propria dell’articolazione, ovvero della possibilità
della separazione, suddivisione e correlativa scelta.
10. Biblioteca, III, 5, 5, 70-71: “Le pietre venivano dietro alla lira di Anfione”. Cfr., altresì, Omero,
Odissea, XI, 260-265.
11. L.-F. Céline, Il dottor Semmelweis, cit., p. 15.
12. G. Baldissone, Gli occhi della letteratura. Miti, figure, generi, interlinea, Novara 1999, p. 27.
13. Ibidem.
14. L.-F. Céline, Il dottor Semmelweis, cit., pp. 28-29.
15. L. da Vinci, “Proemio della Anatomia”, in Scritti letterari, a cura di A. Marinoni, Rizzoli, Milano
1974, pp. 150-151.
16. In quanto non va disgiunta, ché costituiscono due momenti di uno stesso atteggiamento, la
nevrosi investigativa della scienza da quella della polizia. Il richiamo più immediato ci sembra essere
quello a un breve testo di Heidegger, Der Begriff der Zeit. Vortrag vor der Marburger Theologenschaft (Juli
1924), in cui ci si misurava su queste questioni, nel momento in cui si tentava di tracciare delle co-
ordinate di indirizzo per il proprio procedere, caratterizzandolo, appunto, come indagini
(Nachforschungen), che, per così dire (gleichsam), sarebbero il servizio di polizia (der Polizeidienst) alla
sfilata delle scienze (beim Aufzuge der Wissenschaften). La risonanza dell’espressione kantiana “die Pol-
izei im Reiche der Wissenschaften”, presente in uno scritto del 1796, Von einem neuerdings erhobenen
vornehmen Ton in der Philosophie, riecheggia chiaramente all’interno del testo heideggeriano, che punta
ad arrivare il prima possibile alla radice del problema sollevato da Kant: la fondazione di quella che
Heidegger stesso definisce eine Vorwissenschaft, e che potremmo tradurre con una pre-scienza, volendo
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sottolineare il carattere d’anticipazione (un giocare d’anticipo, davanti a e prima di quelle pratiche, la
scienza e la filosofia), che un simile atteggiamento andrebbe a rivestire nei confronti della scienza e
della stessa filosofia comunemente intese.
17. L. da Vinci, “Proemio della Anatomia”, cit., p. 151.
18. Abbiamo letto poco sopra come l’atto dell’interrogazione anatomica raggiunge il suo scopo
nel momento in cui l’emersione di una figura si manifesta sullo sfondo dell’annullamento di un’altra.
È come se, per vedere, ci si dovesse accecare, rispetto ad altro, a un altro, a tutto l’altro possibile: “Ci si
abitua, si perde di vista la morte, si guarda soltanto Skoda, si ascolta soltanto lui”. Contemporanea-
mente, se c’è una soggettività che emerge, polarizzando ogni altro, questa stessa emersione non può
che avvenire nell’annichilimento di sé, nell’annullamento del proprio, della propria voce nell’allge-
meine Stimme del progetto epistemico. A tale riguardo, mi permetto di rinviare al mio Il discorso sospeso
– sul corpo dell’arte, Vallecchi, Firenze 2003, in particolare alle pp. 9-19.
19. È questa, invero, la modalità stessa di affermazione della coscienza, della quale il progetto epi-
stemico, a cui si è accennato nella nota precedente, non sarebbe altro che una estrinsecazione. Ricon-
osco, a questo punto, la rilevanza del debito che queste mie contraggono con le riflessioni di Aldo Ma-
sullo: “A livello di percezione e in genere di coscienza, il nostro corpo, il cosiddetto ‘corpo proprio’, nella
pienezza del suo movimento in atto è trasparenza”.
A proposito del “corpo proprio” la metafora ottica della “trasparenza” è, come metafora, del
tutto legittima. Se per “trasparenza” s’intende la proprietà di certi corpi, come il vetro, di lasciarsi at-
traversare dai raggi luminosi e di non nascondere pertanto le cose che essi separano da chi guarda,
bensì di renderle tanto meglio visibili quanto meno lo sono essi stessi, si può parlare di “trasparenza
del corpo proprio” nel senso appunto che esso muovendosi attua i suoi specifici poteri e funge nascosto,
facendo apparire gli oggetti con il rendere sé non manifesto!
La funzione intenzionale, la coscienza, è necessariamente condizionata da una funzione ininten-
zionale e negativa, da quel nascondimento del soggettivo che solo rende possibile la presenza di og-
3
getti” (A. Masullo, Struttura, soggetto, prassi, 1962, ESI, Napoli 1994 , p. 269).
20. Alla quale l’assolutamente fattuale si opporrebbe, resistendole. Cfr. A. Masullo, Filosofie del sog-
getto e diritto del senso, Marietti, Genova 1990, p. 130 sgg.
21. E. Benveniste, Problemi di linguistica generale (1966), a cura di M.V. Giuliani, il Saggiatore, Mil-
ano 1990, p. 312.
22. Cfr., a tal riguardo, l’articolo di Slavoj ÎiÏek, L’unico buon prossimo è un prossimo morto, “aut aut”,
307-308, 2002, nella parte finale del quale si analizza la riflessione kierkegaardiana circa il precetto
evangelico di amare il prossimo: se amare il prossimo significa amare chiunque, esso significherà, al-
lora, amare al di là di ogni differenza, indistintamente, ognuno, ma in quale altra condizione se non
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nella morte si può riscontrare un simile annullamento delle differenze? Ora, ciò da cui questa sorta di
necrofilia erotica intende sottrarsi è una possibilità di amore come andare in-contro all’altro, al corpo
dell’altro, prima di ogni assimilazione linguistica, il che equivarrebbe all’accettazione del rischio di un
amore os lykoi arnas agaposin (Fedro, 241d), in cui risulta chiaro che, non essendoci garanzie derivanti
da alcuna àncora di salvataggio idealizzante, non è mai scontato a chi possa toccare in sorte la parte
dell’agnello.
23. L.-F. Céline, Il dottor Semmelweis, cit., p. 28.
24. A. Masullo, Paticità e indifferenza, il melangolo, Genova 2003, p. 129.
25. Id., Struttura, soggetto, prassi, cit., p. 287.
26. Ivi, p. 288.
27. “Il dolore è un’esperienza ottusa, è al limite della coscienzialità: perciò nel linguaggio comune
si parla talvolta di un ‘dolore sordo’” (ivi, p. 247).
28. M. Donà, Sulla negazione, Bompiani, Milano 2004, p. 88.
29. L.-F. Céline, Il dottor Semmelweis, cit., p. 11.
30. Ivi, p. 12.
31. G. Deleuze, Il freddo e il crudele (1967), a cura di G. De Col, SE, Milano 1996, p. 26.
32. Ibidem.
33. Ibidem.
34. Cfr. ivi, pp. 21-22.
35. Ivi, p. 26.
36. P. Klossowski, Sade prossimo mio (1967), a cura di A. Valesi, Garzanti, Milano 1975, p. 16.
37. Ibidem.
38. “Essendo analitico, il linguaggio non ha presa sul corpo a meno di spezzettarlo; il corpo totale
è fuori del linguaggio, alla scrittura arrivano solo pezzetti di corpo; per far vedere un corpo bisogna o
spostarlo, rifrangerlo nella metonimia del suo vestire, o ridurlo a una delle sue parti” (R. Barthes,
Sade, Fourier, Loyola, 1971, a cura di L. Lonzi, Einaudi, Torino 2001, p. 115).
39. Come testimoniato dalla nascita e dall’affermarsi di una pratica come quella del disegno
anatomico.
40. È per questo che i nostri oggetti verrebbero a essere considerati come “parte di noi, quasi
come membra del nostro corpo”, come ben evidenziato da Levi.
41. L.-F. Céline, Il dottor Semmelweis, cit., pp. 48-49.
42. Ivi, p. 49.
43. Cfr., di G. Deleuze, “Super-io sadico e Io masochista”, in Il freddo e il crudele, cit., pp. 137-147. A
partire dal quale, però, pure accogliendo l’iniziativa di Deleuze di distinguere sadismo da masochismo
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e pur convenendo con la differenziazione tra negazione e sospensione, considerando ancora la


“sospensione estetica” (ivi, p. 146), messa in opera dal masochismo, come via di fuga dalla condizione
di negazione tipica del Super-io, saremmo portati a valutarla come l’altrove simmetrico della neg-
azione sadica, là dove essa si mostra nella necessità di provare il dolore che si infligge all’altro, in
quanto Io. L’Io masochista nasce e si afferma, sempre, in e a partire da un dolore, ma in e da un dolore
sempre e solo sospeso su un piano estetico, in, allora, e da un’immagine di dolore, da cui, sola, si potrà
trarre piacere. Da questo punto di vista, si comprende come l’amore ideale, per cui il suo oggetto
(ideale) sarebbe il (già) morto, finisce per coincidere con l’amore assolutamente carnale “come i lupi
amano gli agnelli”, in quanto gli uni possono essere costituiti unicamente a partire dalla negazione
degli altri (cfr. supra, nota 21).
44. Citato in G. Apollinaire, “Il divino marchese”, in D.A.F. de Sade, Aline e Valcour ovvero il romanzo
filosofico (1795), a cura di A. Valesi, Sugar, Milano 1968, p. 19.
45. Ivi, p. 20.
46. Ibidem.
47. Ibidem.
48. Ibidem.
49. Ibidem.
50. Ibidem.
51. 2 Cor 3, 3: “Siete una lettera di Cristo”.
52. Ibidem: “Scritta non con inchiostro ma con lo spirito del dio vivente”.
53. Lc 10, 41.
54. Ivi, 10, 42.
55. 2 Pt 2, 12.
56. Ibidem.
57. Ivi, 2, 10.
58. Ivi, 2, 22: “Il cane è tornato al proprio vomito”.
59. Cfr. Gdc 19, 11-29.
Wittgenstein: frase musicale e scrittura
filosofica

DANIELE GOLDONI

L’estetica, l’arte e la filosofia al di là del linguaggio


Nei Tagebücher Wittgenstein si è espresso molto sinteticamente sull’opera
d’arte e soprattutto sul modo di “vederla”:

L’opera d’arte è l’oggetto visto sub specie aeternitatis; e la vita buona è il


mondo visto sub specie aeternitatis. Questa è la connessione tra arte ed
etica.
Il consueto modo di considerare vede gli oggetti stando in mezzo a es-
si, la considerazione sub specie aeternitatis dall’esterno.
Così che hanno per sfondo il mondo intero.
Non è come se vedesse l’oggetto con lo spazio e il tempo anziché nello
spazio e nel tempo? (Tag 7.10.16)1

Wittgenstein precisa ulteriormente scegliendo – per sottolineare che la dif-


ferenza estetica avviene soprattutto nel modo di guardare – non un’opera
d’arte ma una cosa di uso comune, una stufa:

Quale cosa tra le cose, ogni cosa è ugualmente insignificante, come


mondo ciascuna è ugualmente significativa.
Se ho contemplato la stufa, e ora mi viene detto: ma ora tu conosci
solo la stufa, il mio risultato sembra scarso. Perché così si fa sembrare
che io abbia studiato la stufa come una fra le molte, molte cose del
mondo. Ma se ho contemplato la stufa, era essa il mio mondo, e in con-
fronto a essa tutto il resto impallidiva. (Tag 8.10.16)

Insomma, non il “come” (wie) – la cosa tra le cose – ma il “che” (daß) di


ogni cosa, del mondo stesso appare nella stufa. Il “bello” è ciò che “rende
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felice” (Tag 21.10.16) e la felicità è la meraviglia per l’esistenza del mondo.


Il “miracolo artistico” è “che il mondo c’è. Che c’è quello che c’è” (Tag
20.10.16).
“Etica ed estetica sono una sola cosa” dirà poi Wittgenstein nel
Tractatus (6.421). Estetica ed etica appartengono al “mistico”, ossia a ciò di
cui non si può parlare. Stanno oltre il linguaggio (sono “trascendentali”,
6.421). Qui il linguaggio è concepito come possibilità di formulare
“domande scientifiche” (wissenschaftlichen Fragen) e risposte scientifiche
(6.52), “proposizioni della scienza naturale” (6.53). Reciprocamente:
domande e risposte sono solo quelle scientifiche (6.5). Perciò “l’enigma [das
Rätsel] non c’è”. La “risposta” ai “problemi” intorno al mondo è la scoperta
che essi non hanno risposta, non sono problemi, e il linguaggio non ha da
rispondervi. Il linguaggio dice in modo univoco il “come”, i “fatti” o
“eventi” (6.43, 6.432) ma non può dire nulla sul “che” del mondo (6.44). In
altre parole: c’è una differenza radicale fra il mondo, i fatti e il linguaggio
che li dice, da un lato, e il carattere etico ed estetico dell’esistenza, dall’al-
tro. Quest’ultimo non ha niente a che fare con la possibilità di operazioni
causali sul mondo nel suo insieme. Il mondo è “indipendente dalla nostra
volontà” (Tag 8.7.16). E anche se ci fosse una connessione causale (del resto
indimostrabile) fra la nostra volontà e i fatti, questa stessa connessione
non potremmo volerla (Tr 6.374).
Sembra ci sia una componente stoica sia nella logica,2 sia nell’etica.
Come per gli stoici, la logica mostra (non dimostra) la necessità etica di ac-
cettare il mondo o il destino, cioè “la volontà divina” (Tag 8.7.16). Ma ci
sono anche antecedenti filosofici più vicini. La messa in sospensione di una
volontà che vuole effetti e il concetto di “microcosmo-macrocosmo” ricord-
ano Schopenhauer.3 E si possono trovare altri antecedenti nella filosofia te-
desca, anche se non sempre è facile riconoscere le vie per cui essi sono gi-
unti a Wittgenstein. La differenza fra il “che” e il “che cosa” è un tema
schellinghiano. L’idea wittgensteiniana che il senso del mondo appaia
proprio nel limite4 è tema comune a Schelling e Goethe, autore conosciuto
e più volte citato da Wittgenstein: “Che il condizionato [Bedingte] è in pari
tempo incondizionato [unbedingt]. Ciò è incomprensibile sebbene lo speri-
mentiamo ogni giorno”; “ogni cosa esistente è un analogo di tutto ciò che
esiste”. Goethe, come Schelling, rivendica, contro il soggettivismo di Kant, la
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realtà del fenomeno, l’unità dell’umano con la natura: “L’empirismo elev-


ato – o allargato – all’incondizionato è filosofia della natura. Schelling”.5
L’empirismo allargato o incondizionato è quell’empirismo che comprende
anche l’io e non lascia nulla di opposto al mondo. Confrontiamo questo con
ciò che dice Wittgenstein nei Tagebücher: “La strada che ho percorso è
questa: l’idealismo separa dal mondo come unici gli uomini, il solipsismo
separa me solo, e alla fine io vedo che anch’io appartengo al resto del
mondo; da una parte resta dunque nulla...” – il soggetto è “trascendentale”,
dirà in Tr 5.632 sgg., 6.13, 6.421 sgg., e già per Kant l’“idealità trascend-
entale” è nichts, non è alcuna cosa6 – “... dall’altra, unico, il mondo. Così
l’idealismo, pensato con rigore fino in fondo, porta al realismo” (Tag
15.10.16).
Nei Tagebücher e nel Tractatus etica, estetica e filosofia non trovano
termini per differenziarsi e così diventa difficile distinguere l’esperienza
“estetica” di un comune prodotto della tecnica – la stufa – dall’esperienza
di un’opera d’arte. Occorre concludere che Wittgenstein ci indica qualcosa
che attiene solo all’estetica ma non necessariamente all’arte? Che per Wit-
tgenstein si può parlare di estetica essenzialmente come esperienza di lib-
erazione dello sguardo sulle cose sia dalla causalità fisica che dalle nostre
attese? È stato Kant a parlare di “estetica” nel senso di una liberazione del
fenomeno dagli interessi che ne motivano la lettura in contesti tecnico-
pratici. Hölderlin e Schopenhauer hanno indicato come compito dell’arte
la liberazione dalle aspettative e dalla volontà. Tutti questi hanno però, in
modi diversi e con differenti gradi di coerenza, saputo riservare all’arte un
posto particolare, rispetto all’esperienza delle cose di uso comune. C’è un
posto per l’arte nel pensiero di Wittgenstein di questo periodo? E non è ne-
cessaria una certa “arte” per riuscire a vedere una stufa come se fosse il
mondo? La stessa “arte” che richiede la filosofia?
Ancora nelle note degli anni 1930-31 Wittgenstein esprime difficoltà a
precisare il punto, difficoltà che risaltano maggiormente nella misura in
cui là egli differenzia esplicitamente arte e filosofia: l’arte “ci costringe [...]
a metterci nella prospettiva giusta”, ci permette di cogliere il meraviglioso
nella vita; ma oltre al “lavoro dell’artista” (der Arbeit des Kunstlers) vi è “un
altro modo di cogliere il mondo sub specie aeterni. È – io credo – la via del
pensiero [der Weg des Gedankens] che anch’essa nello stesso modo passa a
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volo sul mondo e lo lascia così come è – contemplandolo dall’alto del volo”
(VB 1930, p. 24).
Se l’arte “ci costringe” diversamente dal pensiero, in che cosa consiste
il suo lavoro, e come dirlo, come dire la differenza dal pensiero? Ma finché
il linguaggio resta concepito come un mezzo inadeguato, e in generale
come mezzo, il linguaggio non può raggiungere il mondo sub specie aeterni; e
ancora Wittgenstein concepisce il linguaggio come un mezzo, come un me-
dio, quando lo considera come un insieme di proposizioni che devono “cor-
rispondere” a “fatti”: così sembra avvenire nella osservazione per cui “il
limite del linguaggio si mostra nell’impossibilità di descrivere il fatto che
corrisponde a una proposizione (che è la sua traduzione) senza appunto ri-
petere la proposizione” (VB 1931, p. 32). Finché il linguaggio resta un
mezzo espressivo, questo fa ostacolo a parlare dell’arte e della filosofia, poi-
ché il loro luogo non può essere raggiunto con nessun mezzo. Wittgenstein
dice, forse con un riferimento autocritico alla conclusione del Tractatus,
dove parla di gettare via la scala che è servita a salire: “Se al luogo cui
voglio giungere si potesse salire solo con una scala, rinuncerei a volerlo
raggiungere. Infatti là dove devo veramente andare, là propriamente devo
già essere” (VB 1930, p. 28).
Il luogo della filosofia e dell’arte non ha mezzi di accesso e forse non è
né possibile né necessario un accesso, dove si deve essere già... Ma allora
come concepire il “lavoro dell’artista” o il “lavoro della filosofia”? Il lavoro
filosofico, dirà più tardi Wittgenstein, è soprattutto un lavoro su di sé, “sul
proprio modo di concepire le cose. Su come si vedono le cose. (E su cosa si
pretende da esse)” (VB 1931, p. 43). Come avviene questo lavoro su se
stessi? Le osservazioni sulle arti e in particolare sulla musica porteranno
Wittgenstein ad articolare la questione.

“Giudizi” e “valutazioni estetiche” sulle arti


Nelle Lectures and Conversations on Aesthetics, in Vermischte Bemerkungen,
nelle Philosophische Untersuchungen e in Zettel Wittgenstein interviene
spesso su argomenti che hanno a che fare con la musica e la poesia. Nelle
Lectures Wittgenstein parla di “giudizi” (judgements) e “valutazioni”
(appreciations) estetiche, che “sviluppano” una “persona capace di giudi-
care” (LC I, § 17). Giudizi e valutazioni hanno a che fare con un piacere non
131/208

sensibile (LC II, § 4), che però non si caratterizza con il “bello”: la parola
“bello” appartiene a usi molto eterogenei (cfr. VB 1933) e il bello inoltre è
un criterio troppo stretto per le arti, per esempio per la storia della musica
moderna.7 Valutazioni e giudizi estetici hanno a che fare piuttosto con un
certo tipo di “ammirazione”, espressa da gesti, atteggiamenti e pratiche
che approvano o tentano di rifare ciò che è stato apprezzato, per esempio
una musica (LC I, § 32; II, § 10 sgg.).
Queste approvazioni – o disapprovazioni – chiedono di essere espresse
e motivate. Il “disagio estetico” ha un “perché”, non una “causa” (LC II, §§
10-19). La motivazione non deve essere intesa in senso psicologico: la ris-
posta a un “perché?” potrebbe sembrare di ricostruire un processo solo per-
ché ci sembra la risposta giusta, ma non entra perciò necessariamente nel
merito estetico (LC III, § 16; II, §§ 11-15; III, § 6 sgg). Wittgenstein attira l’at-
tenzione sulla “correttezza”, l’“addestramento alle regole” e la “sensibilità
per le regole”, per esempio quelle dell’armonia e del contrappunto nella
composizione musicale (LC I, § 15). Ma ammette che lo “straordinario” (per
esempio Beethoven) appartiene a un “altro gioco” rispetto a quello di “ap-
prendere” o applicare delle “regole”. Su questo nelle Lectures non dice di
più, ma si capisce che la correttezza (secondo il “gusto”) non lo interessa
molto, e che proprio la creatività straordinaria è ciò che lo interessa.8 Qui
si incontra un limite nella possibilità di indicare i criteri della valutazione
estetica, perché la “correttezza” e la “sensibilità per le regole”, pur non es-
sendo superflua, non basta. Non solo: anche la sensibilità per le regole è
difficile da descrivere. Nei giudizi estetici entra la “cultura” e con essa la
distanza culturale e/o storica: un europeo colto che colleziona sculture
africane non le valuta esteticamente nello stesso modo di un africano alla
cui vita esse appartengono; non possiamo valutare un abito medievale
nello stesso modo in cui era valutato nell’epoca del suo uso: “Nelle diverse
età si gioca un gioco del tutto diverso” (LC I, §§ 25 e 28), e Wittgenstein gi-
unge ad ammettere: “Verso Shakespeare potrei avere solo un’ammirazione
stupefatta, ma non saprei mai cavarne qualcosa” (VB 1950, p. 157). Sotto
questo riguardo “non solo è difficile descrivere in che cosa consista la
valutazione, ma è impossibile. Per descrivere in che cosa consiste,
dovremmo descrivere tutto il contesto ambientale” (LC I, § 20). Il giudizio
132/208

detto “estetico” è così, nel suo complesso, “una famiglia di casi estrema-
mente complicata, con punti culminanti” (LC I, § 32).
I chiarimenti di Wittgenstein avvengono spesso in connessione con
chiarimenti sulla natura dei “giochi linguistici” e dei “modi di vita”: “Ciò
che appartiene a un gioco linguistico è un’intera cultura” (LC I, § 26). “Per
avere idee chiare sulle parole estetiche bisogna descrivere modi di vita” (LC
I, § 35).
Le Lectures sono del 1938. Alcuni divieti degli anni del Tractatus e dei
primi anni trenta circa la possibilità del linguaggio di parlare delle esperi-
enze estetiche e dell’arte, e in modo abbastanza complesso da fornire delle
valutazioni, sono superati. Ma saper dire come avviene la valutazione è dif-
ficile come rispondere alla domanda che chiede come si trova “la parola
giusta” (LC II, § 37) o come e quando avviene quel “clic” che avverte “che è
occorsa la cosa giusta” (LC II, § 2).9
Qualcosa di più determinato emerge dal confronto con la musica, un
confronto che Wittgenstein ha esercitato costantemente nel tempo.

Esemplificazioni dalla musica


L’ambito musicale considerato da Wittgenstein è quello europeo, soprat-
tutto fra Settecento e Ottocento. In Wittgenstein ci sono (semplificando)
almeno tre diversi modi di rapportarsi alla musica.

1. C’è un modo più tradizionalmente e forse riduttivamente “filosofico” che


interpreta la musica a partire da una concezione generale della vita e del
mondo. Questo modo di accostarsi alla musica può cogliere aspetti di verità
ma rischia spesso, nel modo della sua applicazione, di essere generico o es-
trinseco. È un modo di giudicare presente, insieme con altri criteri, nelle
osservazioni sulla musica che vanno dal 1929 al 1949. Per esempio: “Nella
grande arte c’è sempre un animale SELVAGGIO: addomesticato. In Mendels-
sohn, ad esempio, no. La grande arte ha sempre come basso continuo gli
istinti primitivi degli uomini. Essi non costituiscono la melodia (come forse
in Wagner), ma ciò che dà alla melodia la sua profondità e la sua forza” (cfr.
VB 1940, pp. 78-79).
A questo tipo di valutazione appartengono giudizi del tipo: Mendels-
sohn non ha mai una melodia “coraggiosa” (VB 1939-40, p. 73), vale a dire
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capace di tragicità (cfr. VB 1929, p. 19); la musica di Beethoven è “cosmica”,


parla del “destino” e ha “ironia”, mentre Wagner e Brahms sono “terrestri”
non “cosmici” (VB 1949, p. 152); Schubert è malinconico e irreligioso... (VB
1946, p. 94).
Non faccio questione del senso di questi giudizi. Esso può essere ben
compreso nel quadro della concezione etica di Wittgenstein e della sua
valutazione negativa della civiltà contemporanea, una valutazione che in-
vita a una resistenza, a un “attrito” verso di essa (cfr. Per una prefazione, in
VB 1930, p. 26). Quei giudizi sono connessi con ciò che Wittgenstein ha di-
chiarato, negli anni precedenti, di aspettarsi dall’arte: il coraggio per ac-
cettare il mondo così come è, il “destino” o la vita come qualcosa di “lim-
itato” che emerge dallo “sfondo” (Hintergrund) (Tag 7.10.16). Quei giudizi
proiettano sulla musica meglio conosciuta da Wittgenstein l’atteggiamento
etico che egli ritiene necessario a se stesso, e che sembra ritenere necessar-
io agli artisti affinché possano mostrare il mondo al di là delle richieste di
giustificazioni. Altro problema è fino a che punto queste sue letture pre-
tendano di essere e siano “giuste”. Il vero problema della loro pertinenza
estetica e critica riguardo alla musica è: da dove muovono e come si
muovono queste valutazioni? Potrebbero essere musicalmente pertinenti
se sviluppate con un’attenzione più intrinseca ai “giochi” della musica.
Inoltre spesso Wittgenstein ricorre a un concetto come quello di “genio”,
che lascia poco spazio all’analisi (cfr. VB 1943, p. 88).

2. In altri giudizi Wittgenstein resta più intrinseco alla musica. Per esempio
quando dice che in Haydn la ripetizione rivela un’apparente banalità, in re-
altà profonda semplicità (cfr. VB 1946, p. 103); che Schubert è barocco per-
ché le sue melodie contengono delle arguzie (Pointen) (VB 1946, pp. 94-95);
che la musica di Mendelssohn consiste in “arabeschi”, che talvolta non ha
“rigore” ed è troppo facile da comprendere; che Brahms è un Mendelssohn
più “rigoroso” e non fa “errori”; che la musica di Mahler “non ha alcun
valore” (VB 1948, p. 128). Che cosa significano qui “rigore”, questo
“errore”, questo “valore”? Quando Wittgenstein apprezza il “rigore” della
composizione musicale, resta orientato dal gusto e dalle “regole” della mu-
sica del XIX secolo e della sua autointerpretazione, da una certa idea di
Beethoven e di Brahms, da un ideale della musica che potrebbe essere stato
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10
influenzato da Hanslick. Gli esempi di cui parla Wittgenstein apparten-
gono a un repertorio musicale mai messo in discussione: Bach, Haydn,
Mozart, Beethoven, Mendelssohn, Schubert, Schumann, Brahms, Bruckner
e, con limitazioni, Wagner sono la musica. Non Mahler. Su Mahler Wittgen-
stein dà giudizi negativi. Nello stesso tempo, si rende conto che i tempi
sono cambiati, perciò pensa di appartenere a una civilità in declino, quella
che ebbe il periodo “eroico” della prima metà dell’Ottocento (VB 1929, p. 20
e Per una prefazione, VB 1930, p. 26). È interessante vedere come questa con-
sapevolezza si trasformi in un accenno autocritico. Nel 1948, proprio dopo
aver affermato che la musica di Mahler non ha alcun valore e che con lui la
“sinfonia” diventa qualcosa d’altro (comunque “cattiva musica”) osserva
che “se le circostanze oggi sono davvero così diverse da quelle del passato
che un confronto secondo il genere fra la propria opera e quelle del passato
non è possibile, allora non è possibile neppure un raffronto fra i rispettivi
valori. Io stesso commetto continuamente l’errore di cui sto parlando” (VB
1948, p. 128). Se Wittgenstein ha pensato che la musica buona fosse quella
fino alla prima metà dell’Ottocento, ora ammette che non gli è lecito usare
lo stesso metro per raffrontarla a quella contemporanea. Resta meravigli-
ato davanti al proprio errore, senza però aver trovato un nuovo metro di
riferimento.

3. Contro gli stereotipi di cui è prigioniero, Wittgenstein fa valere anche


osservazioni di altro carattere, attente al fenomeno musicale, alla modi-
ficazione della sua “area linguistica”, alla sua ricezione nel tempo e ai modi
della sua produzione. Si legga un’osservazione critica contro Grillparzer, in
cui lo rimprovera di non riconoscere, dopo Mozart, un ampliamento
dell’area linguistica della musica oltre il “bello”. È interessante il modo
dell’argomento: Grillparzer sa cosa sia il bello musicale perché ha ascoltato
Mozart. Ma Mozart stesso è stato un evento, al quale ne sono succeduti al-
tri. Chi apprezza il bello in Mozart non può essere così “ingrato” da non ap-
prezzare ciò che un Mozart potrebbe fare oggi (e questa osservazione po-
trebbe valere per Wittgenstein stesso).11 “Gratitudine” è riconoscere che i
giudizi debbono se stessi a un ascolto ricevuto, in qualche misura non gi-
udicabile dall’esterno. Qui c’è un’estetica della ricezione. Altrove Wittgen-
stein usa la nozione di somiglianza in modo da decostruire concetti abituali
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12
come quello di “melodia”, per ricondurlo ai diversi contesti. Una radic-
alizzazione di questo pensiero contestuale13 può condurre verso riflessioni
sulla relazione fra strumento, scrittura e processo compositivo: “Le com-
posizioni musicali hanno un carattere del tutto diverso e producono un’im-
pressione di tutt’altro tipo a seconda che siano composte al pianoforte,
suonando il pianoforte, oppure pensate con la penna, oppure ancora com-
poste con l’orecchio interno solamente” (VB 1931, p. 36).
C’è differenza fra composizioni che sono nate componendo al piano-
forte, ossia scrivendo con l’aiuto del pianoforte, oppure suonando il piano-
forte ossia (così capisco) scegliendo e fissando una musica a partire dalla
pratica pianistica che si porta dietro memoria dell’orecchio e delle mani,
come in una danza delle dita che precede il pensiero: “Suonare il piano-
forte: una danza delle dita umane” (VB 1939-40, p. 77). Altrimenti, si può
comporre pensando con la penna, cioè senza l’aiuto di uno strumento mu-
sicale. Oppure solo con l’orecchio interno, cioè senza l’aiuto né della penna
né di strumenti musicali. Wittgenstein stesso fornisce un esempio: gli sem-
bra che “Bruckner abbia composto solo con l’orecchio interno e immagin-
ando l’orchestra che suona, Brahms con la penna” (VB 1931, p. 36).
Queste considerazioni legano in modo molto interessante il procedi-
mento creativo e il mezzo: pianoforte/penna, pianoforte, penna, orecchio
“interno”. Wittgenstein si accorge che la scrittura è un modo di comporre (e
non è avvertenza da poco) accanto ad altri che stanno più alla pratica dello
strumento e che lo strumento condiziona a sua volta; che può nascere
anche una musica meno immediatamente legata alla scrittura e ai singoli
strumenti – un’orchestra che suona per l’immaginazione è sempre ab-
bastanza diversa da un’orchestra che suona realmente, per quanto music-
almente dotato sia il compositore. Wittgenstein offre anche un’osser-
vazione non banale sul ritmo: “Non è così ovvio che ogni musica si possa
metronomizzare, come è il caso, invece, almeno approssimativamente, per
la nostra...” (VB 1948, p. 141), e ne dubita anche per l’Ottava di Beethoven.
Qui la filosofia di Wittgenstein ha la potenzialità di aprirsi alla cons-
apevolezza del carattere storico del predominio della scrittura e/o degli
strumenti temperati nella musica occidentale moderna, alle prospettive
dell’etnomusicologia, alle ricerche sul tempo e sul suono del Novecento.
Ma Wittgenstein non si inoltra su queste vie. Sembra che queste
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considerazioni siano per lui feconde soprattutto perché gli suggeriscono


motivi per riflettere sul proprio procedimento di pensiero: poiché – scrive
in un pensiero dello stesso anno di quello che differenzia le composizioni
pensate con la penna, con il pianoforte, l’orecchio interno ecc. – anche lui
compone e “pensa con la penna”: “Io penso effettivamente con la penna,
perché la mia testa spesso non sa nulla di ciò che la mia mano scrive” (VB
1931, p. 44). Ma scrive con la penna un poco come un compositore com-
pone suonando il pianoforte, lasciandosi portare dalla danza delle dita. Le
osservazioni sulla musica gettano dunque qualche luce sul linguaggio, e le
osservazioni sulla composizione musicale aiutano a capire qualcosa della
scrittura filosofica.

Musica e linguaggio (verbale). Somiglianze e


differenze
In un appunto del 1938 Wittgenstein dice che c’è una musica che as-
somiglia maggiormente al linguaggio (Bach), altra meno (Mozart, Haydn)
(VB 1938, p. 77). In un appunto più tardo “la musica, o almeno una certa mu-
sica, vorremmo senz’altro chiamarla un linguaggio, ma un’altra musica
senz’altro no” (VB 1947, p. 120). Naturalmente occorrerebbe capire che
cosa Wittgenstein intenda qui con “linguaggio”. Notiamo intanto che non
sembra più essere “in lotta con il linguaggio” come nel 1930-31. Nel testo
del 1938 Wittgenstein parla di “irregolarità significativa”, per esempio nel
gotico. Forse là Wittgenstein pensa alla somiglianza con il linguaggio in
quanto ci sia un gioco con regole sufficientemente codificate? La somigli-
anza maggiore si ravviserebbe allora fra le regole grammaticali dello
scrivere e del parlare e le regole musicali? Sarebbe il caso di Bach? Certa-
mente la musica di Bach sarebbe difficilmente pensabile senza la scrittura.
È possibile che il giudizio del 1938 sulla somiglianza fra musica e linguaggio
in Bach vada visto nel quadro della “riscoperta” ottocentesca di Bach,
dunque nel quadro di una concezione ottocentesca della composizione mu-
sicale. In tal caso anche il riferimento al linguaggio avrebbe una con-
notazione formale. Ma dopo il riferimento a Bach, Wittgenstein parla
anche del recitativo dei contrabbassi nel quarto movimento della Nona di
Beethoven (VB 1938, p. 73). Se le due osservazioni andassero accostate, l’os-
servazione sarebbe abbastanza chiara: i recitativi richiamano
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effettivamente il linguaggio verbale. La musica di Bach non è però esplicit-


amente riferita ai recitativi. Tuttavia nell’osservazione del 1947 il linguag-
gio è il “parlare” – qui l’esempio è il musicista Labor – e in un appunto del
1948 Wittgenstein dice che in Bach la musica parla la “forza” e il
“coraggio” dell’“umiltà” (VB 1948, p. 134). Anche a Labor attribuisce il “cor-
aggio” (VB 1940, p. 80).
La somiglianza fra musica e linguaggio è notata da Wittgenstein, ma la
musica non ha necessariamente bisogno di assimilarsi al linguaggio
verbale. Essa sa esprimersi da sé: “Un tema, non meno di un volto, ha
un’espressione [Ausdruck]. ‘La ripetizione è necessaria.’ Fino a che punto?
Se provi a cantarlo, vedrai che solo la ripetizione gli dà quella sua immensa
forza. [...] Non vi è qui alcun paradigma al di fuori del tema” (VB 1946, p.
102).
C’è una comprensione autonoma della musica o su ciò che è “giusto”
nell’esecuzione di una musica: avviene un “clic” per cui diciamo che l’es-
ecuzione o la comprensione sono “giuste” (LC III, § 2). Ciò avviene anche
quando riconosco in un certo punto della musica una modulazione tonale,
e si aprono così delle strade. Un’esemplificazione abbastanza chiara è
quella per cui “sentiamo l’accordo come una modulazione ora in una tonal-
ità, ora in un’altra”. La situazione è simile a quella di chi sa vedere ora il co-
niglio ora l’anatra, e sa giocare con il passaggio da un modo di vedere all’al-
tro. È così che avviene l’apertura di strade diverse. In questi casi si può dire
che avviene il “balenare dell’aspetto” (Aufleuchten des Aspekts) come il
balenare di possibilità – e infatti Wittgenstein osserva che “la cecità all’as-
petto è affine alla mancanza di orecchio musicale”.14 Dunque non c’è af-
fatto bisogno, per capire la musica, di ricondurla al parlare, né come espres-
sione verbale né tanto meno come capacità di spiegazione verbale. Può es-
sere opportuno per molta musica occidentale un riferimento alla scrittura
con cui è stata composta, e anche qualche discorso verbale in proposito:
questo è un certo livello di comprensione. Anche l’ascoltatore che non con-
osce i criteri compositivi ha una certa comprensione della musica. Essa av-
viene già attraverso la comprensione della “musica in generale”: se qual-
cuno canta un motivo musicale o si muove a ritmo di musica, ciò significa
che manifesta già una certa comprensione musicale, senza che debbano
necessariamente intervenire il ricorso a una partitura o a una parola che
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spieghino (VB 1948, pp. 133-134) – noi potremmo trarne la conclusione rad-
icale che questo ascoltatore non sarà certo un musicologo, ma non è es-
cluso che possa essere un musicista. Ciò che è proprio di ogni musica è che
essa è un “gesto” che si fa comprendere: “La frase musicale per me è un
gesto [eine Gebärde]. Si insinua nella mia vita: e io me ne approprio” (VB
1948, p. 138). “Se un tema, una frase ti dice improvvisamente qualcosa, non
è necessario che tu sia in grado di spiegartelo. Semplicemente, d’un tratto
ti è divenuto accessibile anche questo gesto” (Z § 158).
Il “gesto” è qualcosa che riguarda l’espressione e la comprensione più
in profondità della differenza fra verbale e non verbale. Esso non è (solo e
principalmente) “funzionalità”: “L’architettura è un gesto. Non ogni movi-
mento funzionale del corpo umano è un gesto” (VB 1942, p. 87). Il gesto è
“espressione”, come avviene nell’evento per cui si vede un “volto”. “Es-
pressione” è l’imprevedibilità di ciò che si mostra: “L’espressione consiste per
noi nell’imprevedibilità [Unberechenbarkeit]. Se sapessi perfettamente come
uno storcerà il volto, come si muoverà, non esisterebbe nessuna espres-
sione del volto, nessun gesto”. L’imprevedibilità non va però intesa nel
senso più banale della sorpresa di ciò che non ci si aspettava: “Ma è proprio
così? – Un pezzo di musica che conosco (tutto) a memoria posso continua-
mente ascoltarlo di nuovo, anche suonato da un carillon. I suoi gesti rimar-
ranno sempre gesti per me, anche se in ogni momento so che cosa sta per
succedere. Anzi, potrei addirittura rimanere stupito ogni volta. (In un de-
terminato senso)” (VB 1948, p. 138).
L’imprevedibilità della musica è l’incalcolabilità di un gesto, l’irridu-
cibilità a una spiegazione che faccia cessare la meraviglia.

Interazione. Musica, poesia, linguaggio


Dalla differenza fra musica e linguaggio verbale non deriva un’autonomia
assoluta della musica. Di solito la comprensione musicale avviene anche con
l’aiuto di altri “gesti” – un passo di danza, o gesti del volto o delle mani, per
esempio del direttore d’orchestra, o di chi insegna a comprendere... In par-
ticolare, l’iniziazione alla musica è un modo di “spiegazione”. Essa può
avvenire facendo ascoltare: con la danza, con parole di spiegazione, ma
anche con la pittura o la poesia (cfr. VB 1948, pp. 131-134). Ancora più ril-
evante è l’interazione con il linguaggio quando si parla per esempio di una
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“conclusione” musicale per somiglianza con domande, inferenze e ris-


poste, e quando parliamo di “intonazione”:

Il tema non indica qualcosa al di là di se stesso? Oh sì! Ma questo vuol


dire: – l’impressione che mi fa dipende da certe cose nel suo ambiente.
– Per esempio dal nostro linguaggio e dalla sua intonazione, e dunque
dall’intero campo dei nostri giochi linguistici.
Se dico, per esempio: è come se qui fosse tratta una conclusione, o
come se qui fosse confermato qualcosa, oppure come se questo fosse
una risposta a quello che si è detto prima – la mia comprensione pre-
suppone appunto la famigliarità con inferenze, conferme, risposte. (Z
§ 175)

In Vermischte Bemerkungen Wittgenstein dice quasi la stessa cosa e appar-


entemente smentisce una frase precedente (sopra citata) secondo cui il
tema musicale non ha una paradigma al di fuori di sé, sottolineando l’in-
terazione con il linguaggio: “Eppure un paradigma al di fuori del tema c’è: è
il ritmo del nostro linguaggio, del nostro modo di pensare e sentire. E il
tema, a sua volta, è anche una parte nuova del nostro linguaggio, si incor-
pora in esso; impariamo un nuovo gesto. Il tema interagisce con [ist in Wech-
selwirkung mit] il linguaggio” (VB 1946, p. 103).
Ma prima di trarre conclusioni affrettate – come se noi sapessimo che
cosa è il ritmo del linguaggio verbale del tutto autonomamente da quello
musicale e potessimo derivare questo da quello – occorre riflettere sulla
reciprocità della relazione: accade anche che comprendiamo il “ritmo” del
linguaggio verbale attraverso un’esperienza “musicale” del testo. Leggiamo
che cosa scrive Wittgenstein sul ritmo nella parola poetica. Così racconta
di aver scoperto come leggere le poesie di Klopstock:

Ho trovato che il modo di leggerlo era di mettere in evidenza il suo


metro in modo anormale [to stress his metre abnormally]. Klopstock
poneva ? ? ? (ecc.) all’inizio dei suoi versi. Quando lessi le sue poesie in
questo nuovo modo, dissi “Ah, ora so perché lo ha fatto”. Cos’era ac-
caduto? Avevo letto questo tipo di roba e mi ero abbastanza annoiato,
ma avendolo letto, intensamente, in quest’altro modo, ho sorriso,
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dicendomi “Questo è grandioso”, ecc. Ma avrei anche potuto non dir


nulla: il fatto importante è che continuavo a leggerlo e rileggerlo. E,
leggendo queste poesie, facevo gesti ed espressioni che si sarebbero
potuti definire gesti di approvazione. Ma il fatto importante era che
ora leggevo le poesie in modo totalmente diverso, più intensamente, e
dicevo agli altri “Ecco come dovrebbero essere lette”. (LC I, § 12)

Così ha compreso il “gesto” di Klopstock. Questo gesto è il suo, e per


quanto si possano trovare regole generali, non vi sono regole che aiutano a
comprendere quel testo al di fuori della sua lettura. I testi stessi sug-
geriscono le regole per leggerli.15 Ritmo, intonazione e suono appartengono
alla parola poetica in modo inscindibile. Ma appartengono anche alla
prosa: “Il comprendere una proposizione del linguaggio è molto più affine
al comprendere un tema musicale di quanto forse non si creda” (Phil U §
527). “Qualche volta una proposizione può essere compresa soltanto leg-
gendola col ritmo giusto” (VB 1947, p. 111).
A ben vedere, la somiglianza fra ritmo musicale e ritmo del linguaggio
non chiarisce tanto la musica a partire dal linguaggio, o viceversa, piut-
tosto rinvia a una somiglianza che ha in comune la capacità espressiva di
un gesto e di un ritmo di per sé “inspiegabile”:

Ma io la intendo così: che il comprendere la proposizione del linguag-


gio è più vicino di quanto non si pensi a ciò che di solito si chiama
comprendere il tema musicale. Perché il colorito e il tempo debbono
muoversi proprio secondo questa linea? Si vorrebbe dire: “Perché io so
che cosa voglia dire tutto questo”. Ma che cosa vuol dire? Non saprei
dirlo. Per darne una “spiegazione” potrei paragonare il tema con qual-
cos’altro che ha lo stesso ritmo. (Phil U § 527)

Sia la frase musicale sia la frase verbale rinviano alla comprensione di gesti
che non sono separabili dal ritmo, dall’intonazione, così come il parlato a
volte non è separabile da un sospiro, dal tono della domanda,
dell’annuncio, del desiderio...16 Il linguaggio è intrinsecamente musicale e
la musica a sua volta appare come un linguaggio:
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Non si potrebbe immaginare che un tizio, che non ha mai conosciuto


la musica, arrivi a casa nostra e senta qualcuno suonare un medita-
bondo pezzo di Chopin, e si convinca che è una lingua, soltanto che
gliene vogliono tenere segreto il senso? (Z § 161)

Anche della comprensione di una frase musicale si può dire che è la


comprensione di un linguaggio. (Z § 172)

Il “linguaggio” è qui gesto che esprime e si fa comprendere, ma non neces-


sariamente nel modo della “comunicazione”.17 Wittgenstein si ferma espli-
citamente sui vari possibili modi di praticare la “comprensione”:

Noi parliamo del comprendere un proposizione, nel senso che essa


può essere sostituita da un’altra che dice la stessa cosa; ma anche nel
senso che non può essere sostituita da nessun’altra. (Non più di
quanto un tema musicale possa venire sostituito da un altro.)
Nel primo caso il pensiero della proposizione è qualcosa che è comune
a differenti proposizioni; nel secondo, qualcosa che soltanto queste
parole, in queste posizioni, possono esprimere. (Comprendere una
poesia.) (Phil U § 531)

Wittgenstein intende che “questi modi d’uso di ‘comprendere’ formano il


suo significato, il mio concetto del comprendere. Perché voglio applicare
‘comprendere’ a tutte queste cose” (Phil U § 532). Wittgenstein si chiede
come sia possibile, nel secondo caso, spiegare l’espressione, trasmettere la
comprensione (Phil U § 533). Ancora una volta l’ascolto musicale insegna ad
ascoltare il linguaggio: “Fraseggiata in questo modo, accentuata in questo
modo, udita in questo modo, la proposizione è l’inizio di un passaggio a
queste proposizioni, a queste immagini, a queste azioni” (Phil U § 534).
Così si aprono “una quantità di sentieri a noi familiari” che “con-
ducono in tutte le direzioni”. Questo è simile al riconoscere una mod-
ulazione in un momento musicale (Phil U § 536). Insomma, c’è una musical-
ità del linguaggio che indica le direzioni possibili del discorso, attraverso
modi che non sono sempre sostituibili da altre frasi. Sembra dunque che un
“gesto” musicale e i sentieri aperti da una frase verbale abbiano entrambi il
tratto fondamentale di ciò che Wittgenstein chiama Sprachspiel:
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l’imprevedibilità, che è la mancanza di fondamento. Questa “imprevedib-
ilità” può perciò anche ripetersi a ogni ascolto, come ci diceva Wittgen-
stein a proposito di un motivo suonato da un carillon. La musica meraviglia,
così come meraviglia il linguaggio quando lo si guarda come fenomeno
della vita piuttosto che cercando delle reciproche sostituibilità fra propos-
izioni. La musica, proprio perché è una specie di linguaggio che molto evid-
entemente non si lascia comprendere nel modo della sostituzione, mostra meglio
del linguaggio verbale, a chi sta pensando e scrivendo in questo linguaggio
– come Wittgenstein mentre scrive o parla, come noi mentre lo leggiamo –
il carattere infondato e “meraviglioso” del gioco linguistico e dello stesso
linguaggio verbale. La musica, come in generale l’arte (cfr. VB 1947, p. 111)
mostra la vita così come mostra il meraviglioso della natura. L’arte invita a
vedere un bocciolo così: “Guarda, come si schiude!”. Sembra che la merav-
iglia della musica inviti a vedere: “Guarda, ascolta come si suona!” e in-
direttamente ma efficacemente: “Guarda, ascolta come si parla!”. Sono
gesti che manifestano se stessi non “quali cose tra le cose”, ma “come
mondo” (cfr. Tag 8.10.16). Non era così anche la stufa di cui parlano i Tage-
bücher? Allora il linguaggio veniva escluso. Ora anche il linguaggio e la mu-
sica si mostrano “come mondo”.

Uno stile che somiglia a una brutta frase musicale


Sembra anche che questa musicalità del discorso serva a Wittgenstein per
una riflessione sulla sua scrittura. Anche lui si considera un compositore,
di filosofia: “Credo di avere riassunto la mia posizione nei confronti della
filosofia quando ho detto che la filosofia andrebbe scritta soltanto come
una composizione poetica” (VB 1933-34, p. 56). In questo contesto è signific-
ativa un’osservazione che ho già ricordato: “Io penso effettivamente con la
penna, perché la mia testa spesso non sa nulla di ciò che la mia mano
scrive” (VB 1931, p. 44). Anche di Brahms dice che componeva con la
penna. Wittgenstein intende la cosa in modo simile? Probabilmente, come
abbiamo osservato, per lui la penna è come il pianoforte per un compos-
itore che compone suonando, mentre si lascia portare dalla “danza delle
dita” più avanti della propria testa. Deve allora controllare il ritmo della
sua penna?
143/208

Le considerazioni sul ritmo e sullo stile sembrano assumere un rilievo


tanto maggiore quanto più difficile gli riesce di costruire effettivamente
qualcosa come un paesaggio compiuto, una filosofia narrativa (neppure a
lui riescono, così come non riescono a Lenau nel suo Faust, VB 1946, p. 105,
buone narrazioni): “Comporre il paesaggio di queste relazioni concettuali a
partire dai loro innumerevoli elementi, così come ce li offre il linguaggio, è
per me troppo difficile. Posso farlo solo in modo molto imperfetto” (VB
1949, p. 147). Sembra che per fare ciò che ritiene necessario, debba anzi-
tutto trovare lo stile giusto, poiché “scrivere con lo stile giusto vuol dire
mettere la carrozza esattamente sui binari” (VB 1940, p. 81). Lo stile non è
poco: si direbbe una questione insieme estetica ed etica: “... lo stile è
l’immagine dell’uomo” (VB 1949, p. 146). Con che stile scrive Wittgenstein?
“Il mio stile somiglia a una brutta frase musicale” (VB 1941, p. 81).
Forse Wittgenstein è scontento del proprio stile, scontento dei propri
limiti come scrittore di filosofia? Certamente sì. Dopo aver detto che una
composizione filosofica dovrebbe essere scritta come una composizione
poetica, aggiungeva: “Ho anche confessato di essere uno che non riesce in-
teramente a fare ciò che vorrebbe” (VB 1933-34, p. 56). Ma più tardi dirà:
“Se avessi scritto una buona frase costituita per puro caso da due righe che
fanno rima, questo sarebbe uno sbaglio” (VB 1947, p. 114). E ancora: “Come
non so scrivere versi, così so scrivere in prosa solo quel tanto e non di più.
La mia prosa ha un limite ben definito, e di là da esso non posso spingermi,
così come non potrei scrivere una poesia. Il mio congegno è fatto così, ed è
il solo congegno che ho a mia disposizione. È come se uno dicesse: ‘In
questo gioco posso raggiungere solo questo grado di perfezione e non
quello’”(VB 1947, p. 114).
Dunque, dice a se stesso: “Devi accettare gli errori del tuo stile. Quasi
come le cose brutte del tuo volto” (VB 1948, p. 142).
Queste mancanze sembrano legate alla natura della sua filosofia, di ciò
che deve fare. L’osservazione sulla necessità dello stile giusto per mettere
la carrozza sui binari è seguita da questa osservazione: “Vogliamo metterti
sulla giusta strada solo se la tua carrozza sta storta sulle rotaie. Andare,
dovrai poi da solo” (VB 1940, p. 81). Dunque la carrozza è di traverso sulle
rotaie. Bisogna rimuovere per procedere. Oppure: le parole sono come
pietre di un edificio forse in rovina, da ricostruire. Occorre prima
144/208

smuovere le pietre. Estrarle, ripulirle. Anche un’espressione del linguaggio


va estratta, pulita, e solo dopo rimessa in circolazione. 19
Uno stile lavora nella resistenza, lentamente: “Talvolta una proposiz-
ione può essere compresa soltanto leggendola col ritmo giusto. Le mie propos-
izioni vanno lette tutte lentamente” (VB 1947, p. 111). “Con i miei numerosi
segni di interpunzione ciò che in realtà vorrei rallentare è il ritmo della
lettura. Perché vorrei essere letto lentamente. (Come leggo io stesso.)” (VB
1948, p. 129).
La lentezza è funzionale a uno stile che non inventa un linguaggio
nuovo – Wittgenstein ritiene il proprio talento povero e solo
“riproduttivo” – ma sceglie bene le parole per fare chiarezza: “Si può
scrivere in uno stile che, quanto alla forma, non è originale – come il mio –,
ma usando parole ben scelte” (VB 1946, p. 104). Questo lavoro di scelta si
realizza contro una resistenza. Resistenza che appartiene al tempo in cui
vive: un tempo in cui la grande arte è finita e ha lasciato un grande
“vuoto”; un tempo in cui, perciò, i talenti migliori lavorano in resistenza
contro una “saponosa” ideologia del progresso e della scienza che mira a
spegnere ogni meraviglia (VB 1930, p. 27; 1931, p. 31; 1946, p. 97): “In
un’epoca [...] di non-civiltà [...] la forza del singolo viene consumata da
forze contrarie e da resistenze d’attrito...” (VB 1930, p. 27). Richiede perciò
anche una ripetizione, poiché la radicalità dell’operazione risulta nuova
allo scrittore stesso: “Il mio modo di filosofare mi è sempre stato e mi è tut-
tora nuovo, ed è per questo che devo così spesso ripetermi” (VB 1929, p.
17).
Questa contingenza storica dello stile, per cui il pensiero e la scrittura
per così dire intralciano la corsa del progresso, frenano, interrompono, ri-
prendono, e non hanno niente di “bello”, questa contingenza ha una radice
profonda nella crisi di un mondo. Ma nella ripetizione non c’è solo l’in-
ciampo, c’è di più: è come se l’impossibilità di proseguire una vicenda di
grandi arti e grandi filosofie secondo una linea evolutiva, a causa del
“vuoto” che si è aperto con gli “sfaceli” della storia europea e mondiale, of-
frisse un’occasione. Un’occasione per cambiare il modo di guardare alle
cose al di là del criterio (cui Wittgenstein non sembra tuttavia saper rinun-
ciare davvero) dell’originalità del “talento”, per aprire l’attenzione alla
meraviglia offerta anche da ciò che sembra una tautologia (cfr. VB 1930, p.
145/208

30) o un semplice evento che mostra se stesso. Al 1930 appartiene questa


osservazione:

... non c’è nulla di più straordinario [...] che osservare un uomo in-
tento a una semplicissima attività quotidiana, mentre si crede inosser-
vato. Proviamo a immaginare un teatro, il sipario si alza e noi vediamo
un uomo solo che vaga su e giù nella sua stanza, si accende una sigar-
etta, si mette a sedere, e così via; vedremmo allora, improvvisamente,
un essere umano dall’esterno, come non è mai possibile vedere se
stessi [...]. Più mirabile di ciò che un poeta potrebbe far rappresentare
o dire sulla scena, noi vedremmo la vita stessa. (VB 1930, p. 23)

Il quotidiano in teatro è un gesto non lontano dalle poetiche New-Dada e


concettuali del secondo dopoguerra. Anche lo stile filosofico di Wittgen-
stein appartiene a un tempo nuovo, successivo alla musica e all’arte che
egli ama, che riconosce passata e che tuttavia resta per lui metro di con-
fronto.20 Da qui una tensione nei suoi testi. L’arte della sua scrittura non è
già più tragica (cfr. VB 1931, p. 31). La sua frase filosofica diventa, con l’an-
dare del tempo, sempre più aperta alla varietà dei giochi linguistici. Il suo
stile – “brutto” se il metro restano i poeti e i musicisti che egli conosce e
ama – ha qualche tratto in comune, più che con quello dei musicisti che
ama, con certi aspetti della poetica musicale di un Cage, per il quale il com-
positore non deve essenzialmente produrre un’altra realtà, ma apre gli oc-
chi su quella che già c’è: perciò il lavoro compositivo non può mai identifi-
carsi con uno stile che sia legato a una tecnica o a un mezzo. Di essa si può
parlare, ma non nel modo in cui si insegna una tecnica (nel frattempo
anche Wittgenstein si è liberato dalla concezione del linguaggio come
mezzo, come calcolo). Cage ricorda una passeggiata con Tobey, in cui
questi gli mostrava continuamente, per la strade, cose da vedere, e ricorda
anche di aver acquistato un quadro di Tobey, assolutamente non figurat-
ivo, una superficie completamente dipinta, a una mostra alla Willard
Gallery:

Proprio questa è stata, a mio parere, una delle funzioni svolte dall’arte
del ventesimo secolo: aprirci gli occhi [...] anche quella camminata [...]
146/208

provocò un cambiamento nei miei occhi e nel mio rapporto con l’arte.
Così dopo aver lasciato la mostra alla Willard Gallery, mi ritrovai
all’angolo della Madison Avenue ad aspettare l’autobus e mi accadde
di guardare la superficie del marciapiede, e mi resi conto che si trat-
tava della stessa esperienza che avevo avuto guardando i dipinti di
Tobey. Esattamente la stessa, così come il piacere estetico che mi pro-
curava era altrettanto alto.21

Lo stile filosofico di Wittgenstein ha qualche affinità anche con la poetica


di qualche musicista “minimalista” che lavora ampliando la percezione di
suoni o cellule sonore, riproposti in contesti e angolature appena modific-
ati. Per esempio Tom Johnson.22 E non sorprende che Steve Reich abbia
detto di essere stato influenzato dalle Philosophical Investigations di Wittgen-
stein, poiché “quello era un tipo di insegnamento molto vicino a un esame
dettagliato dei concetti della vita di tutti i giorni”. 23

1. L. Wittgenstein, Tagebücher (= Tag), in Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1997, vol. I, che
contiene anche il Tractatus (= Tr) (trad. di A.G. Conte, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, Torino
1964) e le Philosophische Untersuchungen (= Phil U) (trad. di R. Piovesan e M. Trinchero, Ricerche filo-
sofiche, Einaudi, Torino 1967). Altre opere citate nel presente scritto: Vermischte Bemerkungen (= VB),
5
Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1980 (trad. Pensieri diversi, a cura di M. Ranchetti, Adelphi, Milano 2001 );
Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief (= LC), Blackwell, Oxford 1966 (trad.
Lezioni e conversazioni, a cura di M. Ranchetti, Adelphi, Milano 1967); Über Gewißheit (= ÜG), Suhrkamp,
Frankfurt a.M. 1970 (trad. di M. Trinchero, Della certezza, Einaudi, Torino 1978); Zettel (= Z), Blackwell,
Oxford 1981 (trad. Zettel, a cura di M. Trinchero, Einaudi, Torino 1986). Talvolta mi sono discostato
dalle traduzioni citate. In citazioni da altri autori stranieri, dove non altrimenti indicato, la traduzione
è mia.
2. Come nella concezione stoica dell’“evento” (cfr. Ereignis, in Tag 12.10.16), anche per Wittgen-
stein non ci sono relazioni “causali” fra eventi (Tr 5.134 e sgg.).
3. Cfr. Tag 2.8.16, 12.10.16 e A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, in particolare il cap.
XV: Metaphysik der Natur.

4. Begrenztes, cfr. Tr 6.45.


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5. J.W. Goethe, Maximen und Reflexionen, 494, 23, 565, in Goethes Werke, a cura di W. Weber e H.J.
Schrimpf, Wegner Verlag, Hamburg 1953, vol. XII.
6. Cfr. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 36, B 52.
7. Cfr. le osservazioni contro Grillparzer e su Haydn, VB 1946, pp. 103 e 108.
8. Sul genio e sui limiti del gusto cfr. VB 1940, p. 79; 1947, pp. 115-116.
9. Cfr. le più tarde Philosophische Untersuchungen sui limiti circa il sapere “come imparano gli
uomini ad acquistare l’‘occhio’ [Blick] per qualcosa” o l’“orecchio musicale” (Phil U pp. 280, 298) e circa
la capacità di conoscere gli uomini: “Ciò che si impara non è una tecnica. Si imparano giudizi corretti.
Esistono anche regole, ma non formano un sistema e solo l’esperto può applicarle correttamente. A
differenza delle regole di calcolo” (Phil U p. 297).
10. Cfr. M. Alber, “Ietzt brach ein ander Licht heran”, in L. Wittgenstein, R. Koder, Wittgenstein und
die Musik, Haymon-Verlag, Innsbruck 2000.
11. “Se la musica, dopo Mozart (naturalmente soprattutto con Beethoven), ha ampliato la sua
area linguistica, non è un fatto che si debba lodare o deplorare; invece: si è venuta mutando così. Nell’at-
teggiamento di Grillparzer c’è una sorta di ingratitudine [Undankbarkeit]. Vorrebbe avere ancora un
Mozart? Potrebbe immaginarsi che cosa comporrebbe ai nostri giorni un uomo così? Avrebbe potuto
immaginare Mozart, se non lo avesse conosciuto? Qui anche il concetto di ‘bello’ ha fatto qualche dan-
no” (VB 1946, p. 108; cfr. anche VB 1949, p. 148).
12. “Non lasciarti fuorviare dal fatto che qualcuno sostiene che tutte queste sono melodie. Sono
stadi in un cammino che conduce da qualcosa che tu non chiameresti melodia verso qualcos’altro che
parimenti non chiameresti melodia. Osservando solo la successione dei suoni e i passaggi di tonalità,
tutte queste forme appaiono senz’altro coordinate. Se però guardi il contesto in cui si trovano (cioè il
loro significato), allora sarai portato a dire: qui la melodia è qualcosa di completamente diverso che là
(qui ha un’altra origine, un altro ruolo ecc.)” (VB 1946, p. 95).
13. Cfr. anche osservazioni analoghe sui diversi significati di “sinfonia” e su Mahler, VB 1931, p.
49.
14. Cfr. Phil U, pp. 271 sgg., 280 sgg.
15. “Prendi il problema: ‘Come deve essere letta la poesia? Qual è il modo corretto di leggerla?’. Se
parlate di poesia ritmica, il modo giusto di leggerla può essere di accentuarla correttamente [...]. Vi
sono casi di poesie che dovrebbero essere scandite [...], altre dove il metro è interamente sullo
sfondo...” (LC I, § 12).
16. “Nel linguaggio delle parole è presente un forte elemento musicale. (Un sospiro, il tono della
domanda, dell’annuncio, del desiderio, e tutti gli innumerevoli gesti del tono della voce.)” (Z § 161).
148/208

17. “Il linguaggio della musica. Non dimenticare che una poesia, anche se è stata composta nel
linguaggio che serve alla comunicazione, non può essere impiegata nel gioco linguistico della comu-
nicazione” (Z § 160).
18. “Devi ricordare che il gioco linguistico è per così dire qualcosa di imprevedibile
[Unvorhersehbares]. Intendo: non è fondato. Non è ragionevole (o irragionevole). Sta lì – come la nostra
vita” (ÜG § 559).
19. “Se questa pietra adesso non vuol muoversi, se si è incastrata, smuovi prima altre pietre in-
torno a essa” (VB 1940, p. 81). “Raschiare via l’intonaco è molto più facile che smuovere una pietra. Eb-
bene, va fatta la prima cosa in attesa di poter fare la seconda” (VB 1940, p. 81). “I destroy, I destroy, I
destroy” (VB 1931, p. 52). “A volte si deve estrarre un’espressione dal linguaggio, farla pulire – e poi ri-
metterla in circolazione” (VB 1940, p. 80).
20. Joseph Kosuth ha proposto il significato dell’arte concettuale in L’arte dopo la filosofia (1991,
trad. di G. Guercio, Costa & Nolan, Genova 2000) riferendosi alla filosofia di Wittgenstein, soprattutto
quella del Tractatus. Ma si può anche dire che la filosofia di Wittgenstein, dopo gli anni trenta, è una
filosofia che viene dopo l’arte, cioè dopo l’arte codificata come tale dai criteri rinascimentali e mod-
erni, da Vasari al primo Novecento (si veda H. Belting, La fine della storia dell’arte o la libertà dell’arte,
1983, trad. di F. Pomarici, Einaudi, Torino 1990).
21. J. Cage, R. Kostelanetz, Lettera a uno sconosciuto (1988), trad. di F. Masotti, Edizioni Socrates,
Roma 1996, pp. 244-245.
22. La poetica di Johnson è leggibile nel breve testo What Is Minimalism Really About?,
www.glasspages.org/minimal.html/.
23. Cfr. “Un’autobiografia dell’autore raccontata da Enzo Restagno”, in E. Restagno (a cura di),
Reich, EDT, Torino 1994, p. 60.
Multiplo e molteplicità. Immanenza e differ-
enza ontologica in Alain Badiou e Gilles
Deleuze

EMANUELA FORNARI

1. Multiplo e molteplicità sono termini che, al di sotto dell’apparente sinon-


imia, nascondono in sé la traccia di uno scarto, o di una divaricazione, che
– tradotta in ontologia – dà luogo a opzioni teorico-filosofiche e pratico-
politiche radicalmente divergenti. “L’Animal ou le Nombre?”: così Alain
Badiou, recensendo Le pli: Leibniz et le baroque di Deleuze, nominava d’al-
tronde le due braccia della “croce della metafisica”: stupefacente com-
presenza di prossimità infinitesimale e distanziamento infinito.1 Leibniz-
Deleuze e Descartes-Badiou convergono infatti nella zona oscura in cui si
pensa il rovescio della metafisica (il molteplice, l’evento, la singolarità,
l’immanenza) per allestirvi un campo di tensione che tramuta l’incontro in
opposizione frontale: l’Animale o il Numero, il poema o il matema, il con-
tinuum o l’interruzione, la linea o il punto.2 In ambedue i casi – al di sotto
di un discorso dichiaratamente ontologico che rinnega qualsiasi adagia-
mento nel vuoto spalancato dalle retoriche ermeneutico-democratiche
sulla fin de la philosophie – scorre una politica (o una polemo-logica) dell’essere
più che mai attuale in momenti, come il presente, di dissoluzione del
“politico” ereditato dalla modernità statuale. Una filosofia intesa come
pensiero del molteplice volto a “salvare” le singolarità, infatti, non può che
essere immediatamente politica, soprattutto in tempi in cui, caduti i tradiz-
ionali contrafforti giuridici e statual-nazionali, ciascuno (individuo o
comunità) si scopre costretto a riconoscersi entità “singolare-plurale”
(Jean-Luc Nancy): singolarità irriducibile e tuttavia attraversata da vettori
energetici che premono da ogni direzione. Non altro, si crede, desidera sig-
nificare il ritorno sulla scena odierna del concetto protomoderno di molti-
tudine: volto nascosto e terribile, sì, del populus (secondo il perentorio
150/208

schema hobbesiano “la moltitudine contro il popolo”); ma anche dell’in-di-


viduum, tessuto biografico-corporeo codificato da forze plurali (relazioni,
ambiente, tecniche).

2. Ma a questo punto è bene esplicitare il duplice obiettivo che queste


nostre note di lettura perseguono: evidenziare, in primo luogo, la fecondità
di una provocazione interpretativa volta a ribaltare lo stereotipo di un
Deleuze mentore del nomadismo postmoderno nell’immagine di un
Deleuze pensatore dell’Uno; e, in secondo luogo, fare emergere il campo di
tensione che, malgrado tutto, continua a persistere tra Deleuze e Badiou,
segnatamente nel modo di declinare il rapporto tra l’Uno e il divenire delle
molteplici e differenti singolarità. Che, nel confronto tra i due poli conflit-
tuali del pensiero francese della molteplicità, la posta in gioco ecceda la
predilezione per differenti campi delle matematiche (calcolo differenziale
o teoria degli insiemi) e la relativa accusa rivolta a Deleuze di una loro
utilizzazione meramente “metaforica”, sta a testimoniarlo la pubblicazione
del saggio di Badiou Deleuze. “La clameur de l’être”.3 La tesi che qui viene
avanzata e ripetutamente ribadita attraverso l’analisi di una ristretta serie
di polarità concettuali (virtuale/attuale, tempo/verità, eterno ritorno/
caso, fuori/piega) è – ancorché provocatoria – di adamantina chiarezza: la
filosofia di Deleuze, a dispetto dell’apparente filiazione nietzschiana della
sua “antiplatonicea”, della volontà dichiarata di “rovesciare il platonismo”,
del rifiuto di ogni dialettica dell’Identico e del Differente, è in verità – e ciò
contro la propria stessa autocomprensione – “un pensiero del fonda-
mento”,4 un platonismo occulto e sotterraneo, una “metafisica dell’Uno”.5
Poco importa che nel capitolo introduttivo del saggio, Badiou sostenga, in
apparente contrasto con la sua tesi, che il proprio incontro “sul bordo del
vuoto” con la filosofia deleuziana trarrebbe origine dal tentativo condiviso
di porre le basi di un pensiero della molteplicità che sia anche “cattura di
singolarità”: al punto tale che proprio “in rapporto a Deleuze [...] e a nes-
sun altro”6 sarebbe dato comprendere l’ontologia del multiplo enucleabile
dall’impianto teoreticamente ambizioso di L’être et l’événement. Ciò che oc-
corre ricercare sono le radici del gesto con il quale Badiou mira a disinnes-
care i potenziali dell’opera deleuziana, facendo sì che quella che ingenua-
mente si credeva una teoria delle molteplicità in divenire possa rifluire in
151/208

una tradizione consacrata all’“avvento dell’Uno” e in un’“indifferente al-


legria” protesa a celebrare il déjà-là.7 A questo fine è d’obbligo interrogare
le differenti modalità con le quali il pensiero del molteplice viene declinato
dai due versanti della controversia.
Si segua il Deleuze di Badiou. L’intera struttura dell’argomentazione
ruota attorno alla centralità ascritta al motivo – sviluppato in Différence et
répétition e in Logique du sens – dell’univocità dell’essere. Di qui discend-
erebbero, con un’implacabile consequenzialità, le innumerevoli aporie in
cui si incaglia il pensiero deleuziano. Soprattutto, ne discenderebbe il gesto
(per eccellenza platonico) con il quale Deleuze priva di ogni statuto di re-
altà il molteplice (degli enti e delle significazioni), facendone un ordine di
simulacri: “Se, come dovuto, si registra [...] al simulacro ogni differenza che
non possiede uno statuto reale, ogni molteplicità il cui statuto ontologico è
quello dell’Uno, il mondo degli essenti diventa la scena dei simulacri
dell’Essere”.8 Sottile ma diametrale rovesciamento dello stesso movimento
di aggregazione dei concetti che percorre le pagine deleuziane: poiché il
concetto di simulacro – peraltro ben presto congedato da Deleuze – mirava
a destituire di validità esattamente quella dialettica di Modello e Copia che
governa il “platonismo”.
Ma – per andare al cuore del problema – occorre chiedersi quale sia la
leva che, nelle mani di Badiou, conduce a una lenta e purtuttavia inesor-
abile erosione dell’edificio deleuziano, tale da legittimare l’affermazione
senza appello secondo cui la vera lotta che Deleuze ha condotto sarebbe
stata una “lotta contro di sé”.9 Che, lungo l’intero testo del Deleuze, Badiou
non faccia cenno se non in modo sommesso e laterale a un concetto intim-
amente deleuziano quale quello di differenza, costituisce forse uno degli in-
dicatori più preziosi per delimitare l’effettivo campo di tensione del “non-
rapporto” tra la teoria vitalista delle molteplicità di Deleuze e la teoria in-
siemistica e matematizzata del multiplo-senza-uno di Badiou. Infatti, il
contesto entro cui, in Différence et répétition, si delinea il problema dell’uni-
vocità è, com’è noto, segnato dal tentativo deleuziano di pensare la differ-
enza in se stessa, al di fuori di ogni rapporto con l’identico: oltre il grande
impianto analogico che, attraverso la mediazione del negativo, sottomette
coattivamente il differente alle istanze metafisiche della rappresentazione
e del giudizio. In altri termini: non è la tesi dell’univocità a imporre un
152/208

riorientamento dell’idea di differenza tale che il molteplice possa disporsi


come scena vuota in cui si agitano simulacri divergenti, ma è viceversa
proprio il pensiero affermativo del molteplice differente a domandare che si
fuoriesca dalle catene dell’analogia, nominando l’essere come univoco (e
non necessariamente come Uno).

3. Il primo interrogativo da porre è dunque: che cosa viene messo in ombra


dal gesto con il quale Badiou dà segno di mancare categorie deleuziane
centrali come quelle di differenza individuante o di sintesi disgiuntiva? Lo stat-
uto dell’univocità – la cui storia, ci viene detto, è scandita dai tre nomi car-
dinali di Duns Scoto, Spinoza e Nietzsche – è infatti inseparabile dal nesso
di immanenza che tesse in una stessa trama essere, differenza e moltepli-
cità. Al punto tale che è possibile sostenere che per Deleuze l’essere uni-voco
– l’essere che parla con una sola voce – è differenza ed è molteplicità. Si leg-
gano queste affermazioni di Différence et répétition (riportate da Badiou nella
sezione antologica ma mai citate nel testo): “L’Essere si dice in un solo e
stesso senso di tutto ciò di cui si dice, ma ciò di cui si dice differisce: si dice
della differenza stessa”; e ancora: “È l’essere che è Differenza, nel senso in
cui si dice della differenza”.10 L’univocità – “l’unico lancio per tutti i colpi,
un solo Essere per tutte le forme e le volte, una sola insistenza per tutto ciò
che esiste, una sola voce per tutto il rumore e tutte le gocce del mare”11 – è
non già l’Uno, ma la differenza come processo positivo di determinazione:
sintesi disgiuntiva. In Lucrèce et le simulacre Deleuze scopriva i limiti dell’on-
tologia proprio nel pensiero di una logica dell’“e”, di una Natura non at-
tributiva bensì congiuntiva o sintetico-disgiuntiva: “Potenza in nome della
quale le cose esistono una a una, senza possibilità di radunarsi tutte nello
stesso tempo, né di unificarsi in una combinazione che sarebbe adeguata a
essa o che la esprimerebbe interamente in una sola volta”.12 Pensare, contro
i procedimenti analogici, l’individuazione come differenza individuante è dis-
solvere l’identità apparente del concetto, poiché l’univocità (differenza
modale, intensiva) opera come “principio plastico”:13 radice del divenire
come dis-piegamento in un piano di assoluta immanenza.
Una delle figurazioni più perspicue che Deleuze ha offerto della pro-
pria concezione dell’essere-differenza è tratta dall’embriologia: l’indi-
viduante come altro dall’individuale identificante, la potenza di
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produzione di differenze che muove da un limite, peras, che non è ciò che
tiene la cosa sotto la legge, ma ciò a partire da cui, per l’appunto, essa si
dis-piega. Di qui l’appropriazione non solo di Leibniz e Spinoza, ma anche
dello Zwiefalt heideggeriano come pensiero di una differenza che non sia
esclusione, ma articolazione e legame che unisce il differente al differente.
Che l’univocità come in-sé differenziante, Sich-unterscheidende, divenga in
Deleuze. “La clameur de l’être” l’Uno come operatore della chiusura dei con-
cetti – unità del multiplo piuttosto che potenza di produzione differenziale
di molteplicità – spinge a interrogare l’opera di Badiou quale luogo da cui si
origina l’avversione per il deleuzismo. Ma a questo punto, parafrasando il
titolo di uno dei capitoli del Deleuze, è legittimo domandarsi: Quel Badiou?

4. Se la filosofia consiste nel tracciare inedite diagonali concettuali al di là


di ogni opposizione categoriale (in primis dell’opposizione uno-molteplice),
la diagonale disegnata dal percorso di Badiou mette capo a uno sdoppia-
mento del concetto di molteplicità che spodesta l’Uno per sostituirvi il vuoto.
L’architettura del pensiero del multiplo di Badiou è una struttura
complessa, la cui intima logica viene giocata mettendo in risonanza il
Platone dei dialoghi aporetici e dell’Uno al di là dell’essere con la teoria
cantoriana degli insiemi.14 Proviamo a ripercorrere il tracciato del sentiero
platonico. Nel Parmenide – avverte Badiou – viene rovesciato l’assioma in-
augurale della filosofia: quella tesi della reciprocità dell’uno e dell’essere sotto
la cui presa si arresterebbe la stessa filosofia deleuziana. Nell’ultima parte
del dialogo, infatti, mettendo al vaglio le implicazioni del non-essere
dell’uno, Platone argomenta che, se l’uno non è, ta alla etera estin:15 “Gli al-
tri sono diversi [da sé]” o, secondo la traduzione proposta da Badiou, “gli
altri sono Altri”. Se l’uno non è, ne segue che gli altri non possono essere
altri né dall’uno né da loro stessi concepiti come unità. Se l’uno non è, l’al-
terità immanente del multiplo diviene differenziazione da sé senza alcun
punto d’arresto: molteplicità infinita. Questa intuizione “precantoriana” di
Platone diviene, nel dialogo, immagine di un sogno speculativo: “Essi [gli
altri]”, si legge infatti nel Parmenide, “sono reciprocamente altri come plur-
alità rispetto a una pluralità. Ma ciascuno, a quanto sembra, preso come in-
sieme è una molteplicità infinita: anche se si prende quello più piccolo pos-
sibile, immediatamente, per il continuo sminuzzarsi in parti, da uno che
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sembrava si rivela molteplice e da piccolissimo un tutto enorme, come un


oggetto sognato dormendo”.16 E ancora: “Sempre, quando si coglie con la
mente qualcuno di questi insiemi, come un insieme che è, prima dell’inizio
appare sempre un altro inizio, dopo il termine rimane sempre un altro ter-
mine, nel mezzo altre parti centrali del mezzo e più piccole, questo perché
non è possibile prendere ciascuno di questi come Uno, in quanto l’Uno non
c’è. [...] Così è necessario, io credo, che frantumandosi si polverizzi pro-
gressivamente l’Essere che è colto con il pensiero: infatti sarà sempre come
se prendessimo un insieme privo di unità”.17 Questo sogno platonico meta-
forizza la fuga immanente del molteplice che si disfa in infinito, così come
accade con il giardino pieno di piante o lo stagno pieno di pesci di Leibniz,
in cui ogni ramo delle piante e ogni membro degli animali sono di nuovo
quello stesso giardino e quello stesso stagno.18 Di qui la prima tesi della
“metaontologia” di L’être et l’événement: l’essere è nella forma del multiplo
radicale, del multiplo sottratto alla potenza dell’uno. L’Uno, il c’è dell’uno,
compare unicamente come messa-in-struttura del molteplice puro: come
conto-per-uno.
Il secondo termine che, in L’être et l’événement, disegna il campo
dell’ontologia è il vuoto. Ma qui è bene far ritorno a Platone: al termine del
Parmenide, infatti, gli altri si vedono rifiutare il loro stesso essere plurale, il
loro essere molti (polla), poiché, se fossero molti, tra loro dovrebbe esservi
anche l’Uno.19 La conclusione che il dialogo ne deriva è apparentemente
nichilista: “Se l’uno non è, niente è [en ei me estin, ouden estin]”.20 Ouden es-
tin, niente è. Ma che cos’è il niente? Lo statuto del niente – o del vuoto – si
gioca nella distinzione tra polla e plethos: molti e molteplicità. Il termine
polla designa infatti i molti come composizione di uni: nel linguaggio di
L’être et l’événement, molteplicità consistente, struttura. Plethos è invece il
molteplice illimitato e inconsistente: l’apeiros, la pletora dell’essere. Se l’es-
sente è sotto la legge dell’uno e del limite occorre che, dal punto di vista
dell’essere, il plethos – il molteplice puro, impresentabile secondo il conto –
sia niente. Multiplo-senza-uno e vuoto: verità ontologica depositata secondo
Badiou nell’insiemistica cantoriana sotto la forma del principio per cui
ogni elemento di un insieme è un altro insieme – ogni multiplo un multiplo
di multipli – e sotto la forma dell’“assioma dell’insieme vuoto”.
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Ma, per una più precisa messa a fuoco dei nuclei di tensione con
Deleuze, è necessario verificare cosa ne è, all’interno del sistema di Badiou,
di concetti quali (i) evento e (ii) differenza. (i) L’evento – ci viene detto – è
quell’uno-non-uno la cui esistenza è indecidibile nei termini del molteplice
presentato (della situazione). Di esso – significante sovrannumerario – l’on-
tologia matematica non può dire nulla, se non contraddire l’“assioma di
fondazione” che interdice di contare-per-uno i multipli che appartengono
a se stessi. L’evento è, in altri termini, solo per mezzo del nome, della de-
cisione di nominare “sul bordo del vuoto” l’indecidibile nella situazione. (ii)
La differenza è, secondo l’assioma matematico di estensionalità, mero
scarto tra molteplicità, differenza locale e puntuale. Curiosamente, a un
Deleuze “platonico” si vede affiancarsi, in Court traité d’ontologie transitoire,
un Deleuze “aristotelico”, sostenitore di una concezione premoderna della
differenza come differenza globale, qualitativa, intensiva.21 Dall’idea di una
differenza localizzabile, statica, inserrata nella situazione, discende infatti
che le differenze sono ciò che la verità deve lasciar cadere, poiché “la verità
è, come tale, indifferente alle differenze”.22 Vediamo qui affiorare lo snodo
che consente di riannodare i percorsi dell’ontologia all’aspra critica con-
dotta contro il deleuzismo.

5. Che, nella produzione di Badiou, al Deleuze, succedano un Saint Paul


(1997), dal significativo sottotitolo La fondation de l’universalisme, e un Abrégé
de métapolitique (1998) apre, in eccesso alla mera concatenazione cronolo-
gica, una prospettiva laterale che consente di gettare luce su ciò che è real-
mente in questione nella polarità conflittuale Deleuze/Badiou. Poiché il ri-
getto del nesso differenza-divenire-molteplicità, cui l’argomentazione del
Deleuze mette capo, non fa che disporre il terreno per una metapolitica che
si articola come “politica della Verità”.23 La scelta sottrattiva – che vertic-
alizza l’ontologia, facendone la nominazione pura del vuoto, e localizza
l’evento non come modo d’essere del mondo ma come verità della sep-
arazione dal mondo – non può che tradursi infatti in una politica della de-li-
aison, dello s-legamento, radicata nel rifiuto di qualsiasi logica del divenire
delle differenze. Di qui la centralità, teorica e politica, della polemica con
Deleuze e il “deleuzismo”. Si prenda Saint Paul. La fondation de
l’universalisme. Significativamente, il volume di Badiou dedicato a san Paolo
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si apre con un ritratto della frammentazione dello spazio pubblico contem-


poraneo, saturato sin nei suoi interstizi dal gioco di specchi tra logica del
capitale e logica identitaria delle minoranze. Ma perché, occorre doman-
darsi, interrogare Paolo di Tarso quando ciò che è in questione è l’accesso
all’universale di logiche “minoritarie” (di divenir-minoritari) il cui reale
statuto – ci viene detto – è quello di varianti della logica del capitale? Come
mai l’evento-Cristo, l’evento della charis (grazia) predicato da Paolo, può
assurgere a paradigma dell’evento politico quale singolarità universale? Ciò è
possibile – risponde Badiou – perché nelle epistole paoline, al di là della
“favola”, lavora la “ricerca di una nuova figura militante”;24 perché il gesto
inaudito di Paolo è stato “sottrarre la verità all’impresa comunitaria”:25 “In
Paolo, vi è un legame fondamentale tra universalismo e carisma, tra la po-
tenza d’indirizzo universale dell’Uno e l’assoluta gratuità del militant-
ismo”.26 Si chiariscono, così, i termini effettivi dello scontro con Deleuze:
con quel Deleuze che sosteneva che vi è un divenir-rivoluzionario “che non è
l’avvenire della rivoluzione, e che non passa necessariamente per i milit-
anti”.27 Così come vi è un divenir-filosofi che passa per la non-filosofia:
“Perché la non-filosofia divenga la terra e il popolo della filosofia”. 28
In Saint Paul Badiou fa nuovamente giocare l’una contro l’altra due
forme della molteplicità. La molteplicità “particolarizzante”, marcata dal
predicato del limite, minore e minoritaria e – per questo – barbarica. E la
molteplicità che, in eccesso su se stessa, sostiene l’universale attraverso
una “deposizione delle differenze”. La grazia evenemenziale è la capacità che
la seconda molteplicità possiede di eccedere il proprio limite, vale a dire di
deporre le differenze prestando ascolto all’appello del carisma: potenza di
nominazione dell’evento che è propria del soggetto che milita per la fede (o
l’amore: così Badiou traduce la pistis paolina) nella verità. Lacanismo di Badi-
ou: la “singolarità universale” ricercata sotto il nome dell’evento si rivela il
puro nome a-significante o, meglio, il Grande Significante sovrannumerario.
Il rifiuto dell’espressione identitario-minoritaria delle differenze – con cui
si apre il Saint Paul e a cui preludeva il Deleuze – non mirava ad altro che a
dimostrare l’inconsistenza della logica (deleuziana) del divenire rispetto
alla logica trascendentale del Significante. Alla Differenza, quale
produzione positiva di divenire, si deve sostituire – suggerisce Badiou –
l’idea della potenza del Nome e della lettera.
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Vediamo adesso di procedere a un bilancio conclusivo di queste


nostre analisi, compendiandolo sotto le rubriche della “politica delle
molteplicità”, della “geografia dell’evento” e della “geometria
dell’alleanza”.

Politica delle molteplicità è la rubrica sotto la quale è possibile credere di in-


staurare un confronto tra i due poli conflittuali del pensiero francese del
multiplo immanente. Ma è evidente che, nel tentativo meta-politico di Badi-
ou, il meta conduce al di là delle molteplicità, in direzione della produzione
di un uni-versale come Uno sovrannumerario per il quale non vi è alcuna
differenza tra differenza e identità. Poiché metapolitica è: militantismo, quale
“traversata indifferente delle differenze”, e de-liason, rottura del legame –
del qui-uno (l’y-un) impolitico (la pronuncia francese di l’y-un suona esat-
tamente come quella di lien: legame) – al cospetto dell’Uno nominato da un
soggetto autolegittimantesi in virtù del carisma. È su questo terreno – piut-
tosto che su quello della legittimità di un’appropriazione “narrativa” o
“metaforica” delle matematiche – che è possibile saggiare la tenuta del
pensiero deleuziano, dislocandone il punto d’appoggio da volumi come
Différence et répétition e Logique du sens all’impegno materializzatosi nei
“mille piani” scaturiti dalla collaborazione con Félix Guattari. Proprio dalla
pratica della scrittura entre-les-deux con Guattari, ritornando su ciò che era
in gioco nei propri lavori precedenti, Deleuze sostenne infatti di aver
ricavato la consapevolezza che non è sufficiente dichiarare il molteplice,
poiché “il molteplice bisogna farlo”.29 Il rimando al Deleuze di Mille plateaux,
d’altronde, si è fatto sempre più insistente ai bordi della “filosofia politica”
tradizionale, là dove si tenta di cartografare le trasformazioni che inve-
stono società, corpi e politiche odierne.30 Preme però, in questa sede, porre
attenzione soprattutto all’emergere categoriale di due spazi di esercizio,
teorico e pratico, per una effettiva “politica delle molteplicità”: l’idea di
una geografia dell’evento – che divenga geo-filosofia – e quella di una geometria
dell’alleanza, che rompa con la logica identitaria e rappresentazionale
ancora dominante in diverse forme di “politica della differenza”.

Per una geografia dell’evento. L’evento (l’evento politico in primo luogo) si


iscrive – suggerisce Deleuze – in una geografia, e non in una Storia: “I
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divenire hanno a che fare con la geografia, hanno a che fare con orienta-
menti, direzioni, entrate e uscite”.31 Potente intuizione, qualora ci si
avveda dell’inaudita complessità che segna le modalità di formazione delle
nuove costellazioni geo-economiche, geo-culturali, geo-strategiche, ac-
canto e oltre le tradizionali configurazioni geopolitiche. Guardare
all’evento dal punto di vista dello spazio – uno spazio codificato, stratific-
ato, pluridimensionale: insomma, un paesaggio –, piuttosto che dal punto di
vista di una direzionalità temporale, affranca il pensiero dai miti destinali
dell’origine nei cui ceppi filosofia e politica ricostruiscono da sempre l’am-
biguità della loro storia. Una geofilosofia strappa infatti il divenire al culto
delle origini per consegnarlo alle combinazioni dell’ambiente: deserto,
terra o mare. Risorsa inesplorata, in questo contesto, sono le pagine di
Qu’est-ce que la philosophie? sull’origine marittima del concetto.32 Deterrit-
orializzazione del greco che si riterritorializza sul mare in un “bagno di im-
manenza allargata”. Deterritorializzazione del capitalismo europeo che
procede per immanenza ed è capace, di nuovo, di percorrere i mari. Ruolo
geo-filosofico dell’Inghilterra: popolo di nomadi in un mondo a forma di
arcipelago dove essi si limitano a piantare tende, di isola in isola. Solo as-
sumendo radicalmente la centralità della geografia come spazio modulato
da sedimentazioni successive è possibile ricondurre al proprio ruolo il di-
venire: emergere delle combinazioni fragili di cui si compongono le
molteplicità piuttosto che modalità identificante di costruzione di una
“storia”. Il divenir-minoritario di cui si tratta in Mille plateaux è infatti – con-
trariamente a quanto ritenuto da Badiou – non già l’affermarsi di logiche
identitarie che operano una riterritorializzazione spasmodica all’interno
dello spazio deterritorializzato del capitale, bensì un movimento che non
cessa di disfare la storia delle identità. Esempio prediletto di Deleuze: le
lingue minori di Kafka o di Beckett, nelle cui risonanze l’unità ebreo-
tedesco-cecoslovacca, o irlandese-francese-inglese, non conduce a una
terzietà oppositiva, ma – attraverso un procedimento di variazione continua
– riporta l’uno ai molti, il maggiore al minore. Secondo un moto analogo a
quella Herkunft (provenienza) di cui Foucault scriveva, in Nietzsche, la genea-
logia, la storia, che in essa l’unità dell’origine si decompone in elementi sin-
golari che tessono una rete nella quale si dissolve ogni identità. 33
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Per una geometria dell’alleanza. Se obiettivo cardinale del pensiero politico


odierno è far fronte alla realtà persecutoria delle rivendicazioni identitarie
che colonizzano lo spazio pubblico, occorre allora sostituire – sulla scia di
alcuni spunti deleuziani – a una matematica dell’universale militante fond-
ato sulla déliaison (che porta al diapason la formula identico-centrica della
politica moderna) una nuova geometria delle alleanze plurali. Che l’universale
sia per essenza geometrico e non matematico è un’intuizione che scorre già
attraverso le belle pagine che Michel Serres ha dedicato alle origini (e non
già all’Origine) della geometria.34 Riportato sul piano della pratica del pen-
siero e della politica ciò significa: unicamente una logica delle relazioni,
dell’“e... e”, può minare alle fondamenta la logica dell’essere, dell’identi-
ficazione in un “è”. Politica delle coalizioni o delle alleanze (alleanze fragili,
minori) è il nome da attribuirsi all’effrazione del limite dualistico-rapp-
resentazionale che domina le retoriche più o meno concilianti del dialogo
democratico. Alleanze sono infatti unità provvisorie costruite attorno ad
altro dall’articolazione della propria stessa identità. E nel regime della rap-
presentazione dell’identità risiede – appunto – il cuore autoreferenziale
della politica, la cui logica viziata suona: potenziamento dell’identico a
partire dall’identico, dell’uno con l’uno.
“Non vi sono che il punto e il nome”, recita l’onto-politica di Badiou. A
essa la topo-logica di Deleuze risponde che il punto non è che inflessione
singolare della linea: nodo o alleanza tra molteplicità.

1. Cfr. A. Badiou, “Gilles Deleuze: Le pli: Leibniz et le baroque”, in AA.VV., Annuaire philosophique
1988-1989. Comptes rendus critiques, Seuil, Paris 1989, pp. 161-184.
2. Dopo un periodo di aspra contrapposizione politica e accademica – di cui Badiou stesso rende
conto nel volume dedicato a Deleuze che in questa sede utilizzeremo come piattaforma per una
lettura incrociata dei due filosofi –, è la pubblicazione, nel 1988, di L’être et l’événement (Seuil, Paris
1988; trad. di G. Scibilia, L’essere e l’evento, il melangolo, Genova 1995) a inscrivere il pensiero di Badiou
all’interno di un’orbita di riflessione già da tempo percorsa da Deleuze: il tentativo di delineare un’on-
tologia immanente del multiplo. Da quella data prenderà avvio uno scambio epistolare (che tuttavia
Deleuze interruppe interdicendone al tempo stesso la pubblicazione integrale o parziale) e un dialogo
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teorico di cui testimoniano, per parte di Badiou, la già citata recensione a Le pli: Leibniz et le Baroque
(Minuit, Paris 1988; trad. di V. Gianolio, La piega: Leibniz e il Barocco, Einaudi, Torino 1990) e, per parte
di Deleuze, le pagine dedicate a L’essere e l’evento in Qu’est-ce que la philosophie? (Minuit, Paris 1991; trad.
di A. De Lorenzis, Che cos’è la filosofia?, Einaudi, Torino 1996, pp. 152-153). Tentativi di definire possibili
coordinate per un confronto tra Deleuze e Badiou si trovano in: F. Wahl, “Préface”, in A. Badiou, Condi-
tions, Seuil, Paris 1992; E. Alliez, “De l’impossibilité de la phénoménologie”, in E. Alliez, J. Benoist, Ch.
Descamps, Philosophie contemporaine en France, ADPF, Paris 1994; E. Alliez, La signature du monde, ou qu’est-
ce que la philosophie de Deleuze et Guattari, Les Editions du Cerf, Paris 1993.
3. A. Badiou, Deleuze. “La clameur de l’être”, Hachette, Paris 1997; trad. di D. Tarizzo, Deleuze. “Il
clamore dell’essere”, Einaudi, Torino 2004.
4. Ivi, p. 52.
5. Ivi, p. 13.
6. Ivi, p. 6 (traduzione leggermente modificata).
7. Ivi, pp. 12 e 110.
8. Ivi, p. 31.
9. Ivi, p. 39.
10. G. Deleuze, Différence et répétition, PUF, Paris 1968; trad. di G. Guglielmi, Differenza e ripetizione,
Raffaello Cortina, Milano 1997, pp. 53 e 57.
11. Id., Logique du sens, Minuit, Paris 1969; trad. di M. De Stefanis, Logica del senso, Feltrinelli, Mil-
ano 1997, p. 160.
12. Ivi, p. 235.
13. G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 56.
14. Cfr. A. Badiou, L’essere e l’evento, cit.; Id., Manifeste pour la philosophie, Seuil, Paris 1989; Id.,
Conditions, cit.; Id., Court traité d’ontologie transitoire, Seuil, Paris 1998.
15. Platone, Parmenide, 164b; cfr. anche 164c-d e 165a-d.
16. Ivi, 164c-d.
17. Ivi, 165a-c.
18. G.W. Leibniz, Monadologia, III, § 67.
19. Platone, Parmenide, 165e-166b.
20. Ivi, 166c.
21. Cfr. A. Badiou, Court traité d’ontologie transitoire, cit., pp. 61-72 e 95-109.
22. Id., L’éthique. Essai sur la conscience du mal, Nous, Caen 2003; trad. di C. Pozzana, L’etica. Saggio
sulla coscienza del male, Pratiche, Parma 1994, p. 29.
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23. Id., Abrégé de métapolitique, Seuil, Paris 1998; trad. di M. Bruzzese, Metapolitica, Cronopio, Na-
poli 2001.
24. Id., Saint Paul. La fondation de l’universalisme, PUF, Paris 1997, p. 2.
25. Ivi, p. 6.
26. Ivi, p. 81.
27. G. Deleuze, C. Parnet, Dialogues, Flammarion, Paris 1977; trad. di G. Comolli e R. Kirchmayr,
Conversazioni, ombre corte, Verona 1998, p. 8.
28. G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, cit., p. 103.
29. G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie, Minuit, Paris 1980, vol. II; trad.
di G. Passerone, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, Cooper-Castelvecchi, Roma 2003.
30. Cfr. M. Hardt, A. Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2000; trad. di A.
Pandolci, Impero, Rizzoli, Milano 2001; R. Braidotti, Metamorphoses. Toward a Materialist Theory of Becom-
ing, Polity Press-Blackwell, Cambridge 2002; trad. di M. Nadotti, In metamorfosi. Verso una teoria materi-
alista del divenire, Feltrinelli, Milano 2003.
31. G. Deleuze, Pourparlers, Minuit, Paris 1990; trad. di S. Verdicchio, Pourparler, Quodlibet, Ma-
cerata 2000.
32. G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, cit., pp. 77-109.
33. Cfr. M. Foucault, “Nietzsche, la généalogie, l’histoire” (1971), in Dits et écrits, Gallimard, Paris
2001, vol. I, pp. 1004-1024; trad. di A. Fontana, P. Pasquino, G. Procacci, “Nietzsche, la genealogia, la
storia”, in Il discorso, la storia, la verità. Interventi 1969-1984, a cura di M. Bertani, Einaudi, Torino 2001, pp.
43-64.
34. Cfr. M. Serres, Les origines de la géométrie, Flammarion, Paris 1993; trad. di A. Serra, Le origini
della geometria, Feltrinelli, Milano 1994.
Lo stile e il circolo dell’interpretazione

GUIDO BOSTICCO

Le parole. Già
dissolvono l’oggetto.
Come la nebbia gli alberi
il fiume: il traghetto.
Giorgio Caproni

1. Stilizzazioni
1.1 Etimologia e polisemia. Il tema del presente lavoro è lo stile. Per comin-
ciare, una volta marcati i margini entro i quali muoversi, affronteremo una
possibilità di concepire lo stile come aspetto non scritto della scrittura, par-
tendo da un percorso etimologico che si snoda successivamente attraverso
progressive trasformazioni di senso, sfruttando la polisemia del termine e
una serie di accostamenti di significati. Al termine dell’operazione, si con-
figurerà un’immagine dello stile che ne tratteggerà gli aspetti di senso e
significato all’interno della forma stessa che lo genera.
Il termine stile ha una storia non semplice e offre il fianco a un’analisi
semantica piuttosto ampia.1 In origine esso designava l’asta d’osso o di
metallo, con un’estremità appuntita e l’altra piatta, usata per scrivere e
disegnare sulle tavolette cerate e per raschiare la cera, con un doppio
etimo di riferimento, sia greco (stilos) sia latino (stilus). Già con la scrittura
dantesca il termine comincia a significare, per estensione semantica, l’es-
pressione individuale messa in atto con l’utilizzo dello strumento stesso,
assumendo i toni di un concetto di classificazione formale, come un punto
di identificazione di un artista e della sua poetica. Nel corso del Seicento,
dopo essersi sostituito a “materia”, tende ad acquisire sempre più un
valore super-individuale (per esempio lo “stile sublime”), identificando
ancora più marcatamente la classe delle caratteristiche che appartengono
a un sostrato culturale e che, contemporaneamente, lo generano.
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Dall’Ottocento, infine, il termine, “in un’accezione ormai astratta, ricopre


un valore centrale nel vocabolario storico-artistico (storia dello stile, stili
storici ecc.)”,2 perdendo tuttavia il suo valore essenziale di caratterizza-
zione del senso, spostandosi verso la pura funzione tassonomica e conven-
zionale. Per James Ackerman, il concetto di stile è un mezzo funzionale
“per stabilire relazioni fra singole opere d’arte”,3 senza applicarvi una con-
cezione evolutiva del fenomeno. Ernst Gombrich, distingue tra l’uso norm-
ativo e quello descrittivo del termine. Scrive Kubler riguardo alla lettura di
Gombrich: “Questa separazione gli permette di respingere come normativa
l’opinione che gli stili artistici obbediscano a una qualche vaga legge di des-
tino intrinseco. Consiglia invece di limitare la parola stile ai casi in cui si ab-
bia una scelta fra procedimenti diversi. Per Gombrich la costanza della
forma persiste soltanto finché risponde ai bisogni del gruppo sociale”. 4

1.2 Trasformazioni. Analizziamo ora una delle possibili trasformazioni della


parola stile, conformemente alla funzione che gli si attribuirà nella nostra
analisi e che emergerà poco alla volta.
Si è detto stile, da stilus, corpo acuminato, anche una spada. Un og-
getto che si caratterizza per le forme aguzze della punta e del taglio. Stile
come taglio, dunque, come il clinamen epicureo che orienta la forma, che
genera l’aggregazione estetica degli atomi, configurando possibilità di og-
getti e di mondi. Forse con la stessa mera casualità lo stile prende forma at-
traverso un’unità di tempo e nel dispiegarsi degli eventi. Ed ecco acquisita
la prima capacità cosmogonica dello stile, inteso come plasmatore di ma-
teria, come aspetto del dire che informa di sé il testo, donandogli senso e
tempo di esistenza.
Ma lo stile è anche un modo di computare il tempo, una suddivisione
dei giorni dell’anno secondo il calendario. Si chiama “stile dell’In-
carnazione” o “fiorentino” il calendario che suddivideva l’anno ponendone
l’inizio al 25 marzo e “stile della Natività” quello che iniziava l’anno con il
25 dicembre.
E poi ancora, è detto “vecchio stile” il calendario pre-gregoriano,
quello antecedente alla riforma del 1582, voluta appunto da papa Gregorio
XIII rispetto al calendario giuliano, e “nuovo stile” quello post-gregoriano.
Si instaura così, lungo questo shifting di significato ottenuto attraverso il
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vaglio delle diverse definizioni, un rapporto dello stile con il tempo. Esiste
un tempo della narrazione e un tempo del racconto, due aspetti che scor-
rono separati, ma che nella contemporaneità della lettura assumono una
valenza simbiotica di carattere mimetico, in cui l’interpretazione trasporta
il lettore nel tempo del racconto, quello interno agli eventi narrati.5 Qui il
tempo scaturito dallo stile si appropria del tempo della lettura e dell’inter-
pretazione, unificando, a nostro avviso, i tre livelli di mimesi che Paul
Ricœur voleva separati.6
Nel rapporto tra lo stile e il tempo, entra in gioco il nesso stretto con
la storia. Gli aspetti fondamentali della polisemia dello stile portano a con-
siderarlo soprattutto come un concetto storicamente discriminante: come
si è detto in precedenza, lo stile ha classificato la suddivisione delle cor-
renti artistiche presenti nella storia dell’uomo. Lo stile ha rappresentato
una visione a posteriori delle possibili letture della storia, configurandone le
linee di studio e di interpretazione. Dunque, lo stile, in quanto taglio, è in
stretto rapporto anche con la scienza della storia. La storia taglia,
scandisce, crea scansioni inedite e genera una nuova idea di tempo, suddi-
viso per capitoli e correnti. Questa suddivisione rende conto, oltre che di
una tipizzazione degli eventi, anzitutto di una scansione cronologica degli
stessi, disegnando, pur nella continuità degli accadimenti, una serie di cap-
itoli temporali, conseguenti l’uno all’altro (e qui si riconfigura la tematica
delle visioni del mondo), nello stile proprio della suddivisione musicale.
Lo spartito infatti è, in prima istanza, una rappresentazione grafica
del tempo e del suono: ogni battuta musicale è una cellula a sé stante che
attinge senso dalla disposizione generale, ossia dalla vicinanza con le altre
cellule e dalla comunanza con esse di alcuni elementi essenziali. Tra questi
elementi, il più vincolante è quello del ritmo. Partendo, come suggerisce
Emile Benveniste,7 dal suo originale significato di forma, ereditato da
Democrito, e assimilato al termine schema, il ritmo diventa una forma mobile
nella concezione socratica, ordinata e calcolata (nella musica e nella danza
per esempio), rappresentando cioè una misura del tempo il cui significato
ultimo è proprio quello di disposizione. Si trova così un ritmo che crea figure
significanti in rapporto alla loro posizione.
Come sottolinea Silvana Borutti, proprio in riferimento alla compren-
sione del significato rispetto alla scansione ritmica, intesa nel senso di
165/208

Benveniste di tempo configurato: “Il nesso tra senso e tempo, che è nelle
condizioni della comprensione in scienze umane, si mostra nel riconosci-
mento e nella comprensione dei significati – comprensione che appare
come un’esperienza non lineare e cumulativa, ma, si potrebbe dire, rit-
mata, cadenzata dal tempo dei soggetti che significano e che compren-
dono”.8
Potremmo azzardare quindi che la disposizione temporale dei suoni
generi di fatto il significato stesso, nella forma della comprensibilità,
nell’atto medesimo del riconoscimento che presiede all’interpretazione.
All’interno del ritmo si configurano le diverse serie delle “sagome
sonore” che lo costituiscono, rappresentando un genere, per esempio mu-
sicale. La definizione dei generi prende spunto essenzialmente dall’utilizzo
e dalla composizione di queste sagome sonore, costituendo una stilistica
della musica, in funzione dell’evoluzione che i diversi “canoni” hanno se-
guito nelle diverse correnti musicali, affermando lo sviluppo di diverse
concezioni sonore, armoniche e ritmiche.
La scansione musicale, sotto forma di una figura ritmica, che ne ha
definito lo stile, è di per sé un simbolo inconscio, che stabilisce analogie
con i nostri archetipi, contribuendo a formare una visione dell’opera da
parte dell’ascoltatore, generando un’estetica. Il rapporto stretto dell’estet-
ica con lo stile è determinato, in prima battuta, dalla formale rapp-
resentazione del mondo che lo stile offre, all’interno di una caratteristica
manifestazione (sia essa musicale, visiva o letteraria). A proposito delle
analogie inconsce che il simbolo musicale genera, scrive lo psicanalista e
musicologo Denis Gaita: “Una figura musicale ha analogie inconsce con
sagome di gesti segnati da affetti sullo sfondo di una rete di qualità che
portano valore”.9
Questa rete nello sfondo dell’esistenza è un labirinto simbolico che si
manifesta negli aspetti del comportamento, nei gesti e nell’espressione in-
dividuale in rapporto alla collettività. La manifestazione del sé è lo
spettacolo per il mondo che osserva ed è osservato, informato dello stile
attraverso cui lo vediamo.
Fino a questo punto dell’analisi, si intenda il labirinto come il percorso
più lungo racchiuso nello spazio più limitato, il che significa ricercare in
una sola parola il maggior numero di valenze significanti e il maggior
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numero di significati. Si genera così la chiusura interpretativa che ognuno


opera nell’atteggiamento dell’ascolto e dell’ermeneutica, sconfiggendo lo
spettro della semiosi infinita, per gettarsi nelle vie degli infiniti labirinti fi-
niti. Scrive Marcel Detienne: “Il labirinto invita all’esegesi e l’intreccio di
incroci e corridoi ramificati trascina irresistibilmente l’interprete in mille
e un percorso. Il fascino esercitato da un simbolismo ritenuto universale
non è forse estraneo alla sua natura grafica di tracciato aporetico e di per-
corso più lungo racchiuso nello spazio più corto. Qualunque sia il motivo
per cui il simbolo del labirinto induce a riflettere, è oltremodo verosimile
che esso non si lasci ridurre a un senso univoco, in nessun tipo di cul-
tura”.10
In questo senso, lo stile è il velo enigmatico che ci trasferisce verso il
mondo, permettendoci di contattarlo attraverso la percezione. Non c’è vis-
ione senza stile, ma nel solo contesto dell’indefinitezza propria della vis-
ione stessa. Il valore enigmatico dello stile ci porta a considerarne la natura
polimorfa e la formazione labirintica: ogni gettito di informazione è sog-
getto all’interpretazione costante, perché si possa rendere comunicativa,
all’interno del circolo sociale di appartenenza. Comunicare significa assog-
gettare ogni enunciato all’interpretazione stilistica dell’Altro, che inietta
nel segno (e nel testo) la propria linfa vitale di comprensione e appro-
priazione, attraverso la confusione metaforica della bassa definizione cui
sono costretti i sensi, con i quali percepiamo il linguaggio, e l’alta definiz-
ione cui inevitabilmente porta l’analisi logica degli enunciati. Mantenersi
nell’opacità della metafora si rende necessario per la percezione dello stile.

1.3 Concetti di stile. Il contesto della comunicazione è un contesto sociale.


All’interno delle dinamiche di un gruppo di individui si instaurano rapporti
di forze coordinati e contrastanti, univoci e multidirezionali. In circostanze
dialettiche l’interpretazione coglie il senso nella differenza dei significati,
in rapporto al patrimonio simbolico del vissuto di ognuno. In queste cond-
izioni, il pensiero metaforico raggiunge l’essenza dello stile nella comunità
delle visioni del mondo, cioè individuandolo in una collettiva percezione
convenzionale. Questo stile è quello connotato nella definizione classica di
ordine concettuale condiviso. Un certo stile di abbigliamento, lo stile dei
futuristi, i diversi stili di vita, sono tutte concezioni sociali dello stile, che
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non hanno il carattere dell’originarietà. Per certi aspetti, questo è lo stile


nell’accezione di Thomas Kuhn il quale, non a caso, ingloba il concetto di
stile nel più ampio campo ontologico del paradigma. Nello specifico, è in-
teressante un passo di Ludwik Fleck, medico, tratto dal saggio Genesi e svi-
luppo di un fatto scientifico, che ha per sottotitolo Per una teoria dello stile e del
collettivo di pensiero: “Nella storia del sapere non sussiste alcun rapporto di
tipo logico-formale fra le concezioni e le loro prove: le prove si adattano
alle concezioni altrettanto spesso quanto le concezioni si conformano alle
prove. Nemmeno le concezioni sono sistemi logici – per quanto desiderino
esserlo –, ma unità provviste di uno stile, che come tali sviluppano o si at-
rofizzano o trapassano, con le loro prove, all’interno di altre concezioni”. 11
È intervenuto qui un concetto di stile legato alle dinamiche sociali, il
concetto di stile di pensiero, come attitudine e “modo orientato di per-
cepire”, che vincola il percorso del labirinto di significati al processo di at-
tualizzazione che ne fa la comunità (scientifica, in questo caso). Lo stile
collettivo, in ogni caso, tende a fissare le regole della percezione, lasciando
spazio solo ad alcuni tratti di rielaborazione personale della percezione. 12
Ci si avvia così a una teoria della conoscenza vincolata alle dinamiche
sociali di appartenenza, nascondendo però tutti i processi gnoseologici di
percezione e comprensione che la fenomenologia ha lasciato in eredità.
Con Heidegger, potremmo dire che l’esser-ci al mondo è già di per sé una
proiezione verso l’esterno e quindi verso la conoscenza e in questo caso lo
stile sarebbe, diciamo così, la condizione della conoscenza nel senso dello
strumento linguistico che funge da tramite tra l’io e l’oggetto o, più vicini a
Heidegger, tra l’oggetto che mi si offre e l’io.13
Ma l’essenza dello stile non risiede eminentemente nelle sue qualità di
scansione, bensì si comincia a prefigurare come un’attitudine del pensiero,
come un approccio al linguaggio stesso che pure ne è circondato: il testo
nasce immerso nello stile (dell’autore? Dell’epoca?) e ne esce solo grazie a
una sorta di appropriazione da parte della lettura, che a sua volta inietta uno
stile interpretativo sul testo stesso. In altre parole lo stile riveste “prima e
dopo” il linguaggio che si fa testo, nella scrittura e nella lettura, in quella
forma creativa propria della messa in forma linguistica del pensiero, sia
esso produzione del testo o interpretazione di esso (l’interpretazione è, in
questo senso, una nuova produzione di testo).
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A nostro avviso, solo se le istanze “oggettiviste” che provengono dai


testi riacquistano una dignità teoretica, si potrà intravedere una
nuova versione del modello circolare. Occorre che la domanda “com’è
fatto un testo? come funziona?” (che era la domanda dei Formalisti
russi e degli strutturalisti) sia giudicata di rango non inferiore a quella
“che cos’è un testo?”, più tipica dell’ermeneutica. Si tratta di com-
prendere – e ci sembra un aspetto decisivo – che le conoscenze relat-
ive all’opera come artefatto non agiscono solo come un’istanza di con-
trollo, selettiva e (si potrebbe temere) punitiva nei confronti delle
possibili integrazioni di senso: no, conoscere “com’è fatta un’opera” è
uno stimolo per la crescita dei suoi significati. L’interprete, il buon in-
terprete, non può che trarre vantaggio da strumenti che rallentano la
lettura e la intensificano micrologicamente.14

È percepibile, in questo passo, un affiancamento alle modalità filologiche


espresse da Cesare Segre nel suo Avviamento all’analisi del testo letterario: “Si
tratta di confermare e di sistematizzare, cioè di formulare ipotesi inter-
pretative generali che ulteriori ritorni al testo forniranno, se queste son
valide, di altri indizi linguistici. Qualcosa come un processo di abduzione
[…] o circolo della comprensione: i particolari possono esser compresi solo
per mezzo dell’insieme, l’insieme solo a partire dai particolari”. 15
La presenza di un apparato di regole grammaticali da una parte e stil-
istiche dall’altra, con il carattere della durezza le prime e della flessibilità
le seconde, costituisce la via per l’identificazione di un ordinamento lin-
guistico in cui risiedono le regole della costituzione dello stile. L’apparten-
enza al linguaggio di ogni istanza stilistica genera una situazione di ambi-
guità che sfocia in un circolo ricorsivo: la forma costituisce la possibilità
dello stile e lo stile circonda il linguaggio, nella forma della scrittura e della
parola, nel senso che ne è materia di costruzione linguistica e, nel contesto
sociale, di condivisione di significati. Infine il linguaggio è esso stesso ma-
teria di informazione, sia in senso intransitivo sia transitivo. È infatti ne-
cessario che il linguaggio sia informato dallo stile, cioè che prenda forma
da esso, nel suo manifestarsi segnico e testuale, ma contemporaneamente
il linguaggio informa l’oggetto che investe di significato. Tutto ciò porta a
considerare lo stile come un’attività linguistica sia nel senso della
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produzione di significati sia in quello dell’interpretazione dei segni. È inev-


itabile, dunque, che lo stile che affonda nel testo, ne rimanga in qualche
modo intaccato a sua volta:

Lo stile, allora, avanzerebbe come lo sprone; quello, ad esempio, di una


nave a vele spiegate: il rostrum, questa sporgenza che si lancia avanti e
spezza l’attacco sino ad aprire in due la superficie avversaria. O
ancora, sempre nell’ambito della terminologia marinara, la punta di
roccia anch’essa denominata sprone, la quale “rompe le onde all’en-
trata dei porti”.
Lo stile può dunque anche proteggere, col suo sprone, dalla minaccia
terrificante, accecante, e mortale (di ciò) che si presenta, si mostra os-
tinatamente: la presenza, dunque, il contenuto, la cosa stessa, il senso,
la verità – a meno che, in tutto questo disvelarsi della differenza, non
si tratti già di abisso deflorato.16

Questa commistione ineliminabile, immaginata da Derrida in commento a


Nietzsche, pone un ulteriore tassello all’identikit di stile che andiamo a
comporre.

2. Stile libero
2.1 Congiunzioni, connessioni e suoni. Si è parlato della parola come concetto
polisemico, in cui cioè risiede un labirinto di significati tale per cui è pos-
sibile percorrere infinite serie di costrutti logici e formali nella determ-
inazione del senso. Se l’interpretazione equivale in certa misura alla creaz-
ione di questi labirinti (si è portato in proposito l’esempio della metafora
come struttura veicolo di senso, generata sul labirinto dei significati) si
pone ora il problema di determinare come le parole, fulcro essenziale della
possibilità stessa dello stile, possano costituire una serie di concatenazioni
semantiche che permettano l’emergenza del senso stesso.
Lo stile, elemento essenziale per la costruzione del significato colto
nell’interpretazione labirintica del testo, percorso tracciato o scoperto
nella lettura del segno, è anzitutto un sistema ritmico di connessioni meta-
foriche e di indicazioni letterali che conduce la lettura o l’ascolto in un
mondo che appartiene in prima battuta all’Altro. Questa incursione
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nell’alterità è la concessione dello stile nei confronti dell’interlocutore, è la


via alla comprensione che lo stile offre all’estraneo in avvicinamento alla pa-
rola parlata dal suo conversatore: lo stile è il tracciato che permette la pen-
etrazione nel campo semantico dell’Altro e, in ultima analisi, la comu-
nicazione. A ben vedere però, questo ritmo ondulatorio tra metafora,
svelamento e decodifica, tipico della comunicazione umana, è spezzato nel
suo silenzio empatico (il silenzio del non detto comunicativo) dalla parola
stessa, per altri versi considerata il tramite comunicativo per eccellenza. La
parola, infatti, al suo stesso interno spezza il ritmo nel proprio spazio, es-
sendo suddivisa per sillabe che a loro volta sono costituite da lettere. E le
parole stesse tra loro spezzano il ritmo, interrotto da quei bianchi che in-
tercorrono tra un termine e l’altro. Come la suddivisione in atomi della
materia, questa disintegrazione della parola ne costituisce l’estrema e re-
condita natura. Tale natura significa di per sé la richiesta impellente della
parola di essere congiunta e correlata, in un sistema sociale di gram-
matiche e sintattiche: emerge la necessità di congiunzioni.
Le congiunzioni tuttavia consentono la correlazione anche in una ipo-
tetica assenza di senso, poiché competono al semplice campo sintattico, ma
non interferiscono, in quanto appartenenti al sistema grammaticale, con il
significato delle proposizioni. In altre parole, le congiunzioni costituiscono
una funzione logica, ma non gnoseologica, e non permettono una de-
cifrazione del senso, anzi ne sono una semplice condizione di espressione
strutturale, e non formale. Ma c’è un elemento che trasforma queste sem-
plici particelle grammaticali in elementi costitutivi del senso ed è lo stile.
Esso trasforma infatti le congiunzioni in connessioni: attraverso lo stile, il
linguaggio assume un colore che inquadra un orizzonte di senso inter-
pretabile; si fa largo in esso un tracciato reso possibile dalle congiunzioni-
connessioni, un tracciato che rende a sua volta plausibile una lettura e
un’interpretazione. Lo stile identifica l’utilizzo e la funzione delle connes-
sioni, rendendo unitari i piani della scrittura e della lettura. “Chi non vede
più connessioni, più alcuna traccia di un sistema, può ancora procedere
solo per episodi.”17
Le connessioni generano questa commistione di sensi autonomi, quelli
delle singole parole, mischiando le tinte in un unico colore elaborato, fonte
di un percorso in profondità nell’interpretazione, verso l’origine del senso
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espresso. “Lo stile è superiore alla verità, lo stile porta in sé la prova


dell’esistenza. Forma: in essa è lontananza, in essa è durata.” 18
Quando lo stile diviene intelligenza è esso stesso a costituire l’ar-
gomento, stabilendo un criterio valutativo per le parole che ne faranno
parte, vincolando in questo modo la scelta semantica. La caratterizzazione
di uno stile è dunque la decifrazione del metodo di scelta, adottato da
questa intelligenza autonoma, sul campo della semantica, cioè nel campo
della costruzione di labirinti di significati.
In questo senso, lo stile opera una pre-selezione dei significati, las-
ciando alle competenze del lettore l’unica possibilità interpretativa, con-
cedendogli l’introduzione dell’elemento creativo nella lettura, come un
concime per lo sviluppo concreto dell’architettura dei significati del testo
(non si intenda, con questa affermazione, la concessione dell’esistenza di
un Lettore Modello, bensì soltanto la possibilità di una fra tante delle di-
verse costruzioni di orizzonti dei significati possibili a partire da un dato
testo: qui si innesca la produttività del testo di cui parla Barthes). La pre-
selezione dello stile sul testo, al momento della sua interpretazione, è ali-
ena dal fraintendimento storico, referenziale e culturale: per investigare
questi aspetti è invece utile lo studio dell’identificazione delle occorrenze,
l’analisi filologica dell’architettura del testo, la ricerca della costruzione
linguistica in sintonia con gli “stili” di linguaggio che lo attorniano, nel
modo della comparazione. La filologia decripta il senso del testo nel tempo,
ne costruisce la carta d’identità storica e ne attribuisce la possibilità di
archiviazione e analisi letteraria. Viceversa l’interpretazione, almeno come
la si intende in questa sede, è anzitutto comprensione immediata del senso,
allargamento contemporaneo dell’orizzonte conoscitivo e dell’istinto affet-
tivo verso l’Altro.
Ciò apre la strada alla pura interpretazione, svincolata da quelle con-
notazioni di stampo convenzionalmente culturale, e permette di compren-
dere, come si è detto, ma anche di travisare, nel senso di guardare attra-
verso, come per identificare un recondito aspetto dell’alterità che si
mostra ai nostri occhi solo attraverso il volto e la parola. Allora la com-
prensione diviene l’atto di sezionare il ritmo in cellule e ricomporlo fuori
da sé, in un unicum di conoscenza, come un gesto intuitivo, un parto della
percezione intellettiva: “Capire, non è forse scindere l’immagine, disfare
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l’io, organo supremo della disconoscenza? Interpretazione: il vostro grido


vuole dire un’altra cosa. A ben guardare, esso è ancora un grido d’amore:
‘Io voglio capirmi, farmi capire, farmi conoscere, farmi baciare; io voglio
che qualcuno mi prenda con sé’. Questo è il significato del vostro grido”. 19
Ogni comprensione lascia spazio alla sola frammentazione dell’io, alla
confusione delle identità (io, altro), in ultima analisi alla possibilità dell’in-
comprensione. Ciò che resta è il grido, la sfrenata volontà di appartenere e
di “farsi appartenere”, l’accerchiare di noi il verbo, il comprendere-a-me, il
puro sentire. Questo è ciò che intendo per travisare. Ciò che resta fuori è il
suono.20

2.2 Senso e metafora. Ciò che circonda il quadro è la cornice. Una delim-
itazione della tela, che identifica lo spazio di azione del gesto creativo pit-
torico e assume anche la funzione di tramite con l’esterno: il rapporto con
il fuori è l’essenza del senso, è la fondazione della scrittura come esteri-
orizzazione simbolica del dire che, come una cornice, mette in relazione
immediata l’interno con l’esterno. La percezione del senso nasce dall’atteg-
giamento estetico dello sguardo, dell’ascolto e della lettura se, deleuziana-
mente, riusciremo a concepire il senso come l’esteriorità del quadro-cor-
nice, che si stacca dal muro su cui è appeso, acquisendo una sua credibilità
ai nostri occhi. Concepiremo allora il senso come un’eccedenza.
Partiamo anzitutto accompagnati da Merleau-Ponty (dal suo saggio
del 1948, Il dubbio di Cézanne),21 il quale sostiene che noi non vediamo il
quadro, bensì vediamo attraverso il quadro. È ciò che prima abbiamo
definito, in altro contesto e per altri scopi, il travisare. Attraverso il quadro
noi ricominciamo a vedere il mondo. La nostra ontologia assume i toni e i
colori della trasparenza attraverso l’immagine: il nostro rapporto con il
senso è, in prima istanza, di carattere puramente estetico. Il potere ontolo-
gico dell’immagine, che rappresenta il nucleo della creatività, e il suo
valore cosmogonico la rendono un tramite indispensabile per il raggiungi-
mento del senso. La debolezza dell’immagine si manifesta soltanto nel real-
ismo, nella cesura tra metafora e letteralità. Viceversa l’attenzione all’as-
petto formale, che per Merleau-Ponty sussume anche ogni elemento di
contenuto, generando un’unicità percettibile e quindi conoscibile, rende
conto della totale trasparenza del senso che attraversa l’invisibilità
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dell’essere. In altre parole, l’immagine non è parafrasabile, dice di per sé


ciò che vuole dire, e quindi assume in sé ogni contenuto di senso possibile,
lo assume nella propria forma estetica.22
La caratterizzazione estetica del senso ripropone la concezione dello
stile come un percorso epistemologicamente propositivo, assegnandogli la
possibilità di interpretare il mondo, informarlo di sé attraverso il proprio
manifestarsi e il proprio relazionarsi con il contesto in cui si colloca. La
rappresentazione del senso è quindi l’immagine riflessa di un’immagine
percepita, si pone come un gesto di sguardo, come un atto interpretativo
esso stesso.
Del resto, la percezione di realtà è soprattutto una costruzione estetica
e, di conseguenza, gnoseologica, dovuta a un atto interpretativo. Si cono-
sce a partire dalla percezione estetica, che si manifesta come attenzione
alla forma, a sua volta generata in un contesto linguistico cui attribuiamo
un senso. Scrive Silvana Borutti:

Dal punto di vista costruttivo, la conoscenza è proprio questa dinam-


ica: è in altre parole la capacità di trascendenza e di distanza rispetto alla
“cosa” concreta; e ciò che conosciamo non è il dato, ma il modo in cui
l’abbiamo costruito e ce lo siamo presentati organizzandolo e
rendendolo visibile attraverso una forma: dunque, non l’oggetto dato,
ma l’oggetto possibile. Ad esempio, anche nell’attività che appare la
più disinteressata possibile, la contemplazione delle stelle, il nostro
sguardo non è passivo e innocente, ma è già condizionato dalla forma
[…]. Potremmo dire, hegelianamente, che conoscere è più vicino al de-
siderio, che configura l’oggetto in un progetto e nell’anticipazione im-
maginativa, che non al bisogno (inteso in senso animale, istintuale),
che coincide con la presenza dell’oggetto, e quindi con l’oggetto con-
sumato; conoscere è anticipare una forma del mondo, è immaginare,
inventare, non reagire a stimoli di presenza, e deificarsi nell’oggetto.
È per questo che il senso è finzione: perché non è il discorso del
mondo, ma il mondo proiettato dal discorso – il “mondo del dis-
corso”.23
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Poco alla volta scivoliamo verso il nostro interno e prendiamo una certa
distanza dall’oggetto, dal testo nel nostro caso, per cominciare a vivere in
questa differenza attraverso la presenza dello stile, che aleggia come una
lente per mezzo della quale osservare ogni microcosmo che compone l’am-
biente circostante. Poco alla volta, vivendo quella che Rovatti chiama “l’al-
terità della scrittura”, si delinea uno stile che parte dallo sguardo, che si
genera nell’intenzione che attiviamo sulla realtà quando tentiamo di in-
vadere quella distanza con la volontà di comprendere e di conoscere. Un
modo di guardare che dà la forma alle parole nell’ascolto. 24
Le considerazioni poste alla fine del precedente paragrafo hanno
messo in luce come della parola rimanga, dopo che ne sia stato divorato il
rivestimento convenzionale e culturale, il puro suono. In questo senso, la
forma sopravvive alla sua stessa generazione, testimoniando come una
traccia la presenza di un parlante, scomparso di fronte alla vitalità
autonoma del suono. La percezione di questo suono sprigiona, nella sua
stessa esistenza, lo stile di avvicinamento alla parola: al suono nudo, dotato
di una propria estetica unica e irripetibile, si fa incontro l’esperienza per-
cettiva, dotata di un proprio stile. Lo stile, appunto, dell’ascolto.
Il rivestimento metaforico della parola, ormai identificata nell’atto
comunicativo, ha il carattere della rappresentazione di un mondo attra-
verso la propria estetica: parlando si costruiscono scenari gettati nella dis-
tanza intersoggettiva, campo di azione delle dinamiche stilistiche. Che vi
sia una intenzionalità stilistica nel parlante è probabile, che vi sia nell’in-
terpretazione di chi percepisce la parola è, a mio avviso, estremamente più
credibile. Questa considerazione può trovare riscontro in contesti più ampi
della comunicazione, al livello sociale e comportamentale, in ogni forma di
comunicazione cosiddetta non verbale, costituita sulla base simbolica della
condivisione di significati o sull’accettazione di metafore comuni attra-
verso le quali si realizza l’interscambio culturale e conoscitivo.

3. Conclusioni in stile
3.1 Stile nella lettura e nell’ascolto. Il suono della parola è stato affiancato e per
molti versi surclassato, nella comunicazione via Internet, dallo spazio dei
grandi video dei computer di casa, riportando l’attenzione della lettura alla
condizione atavica dell’osservare con stupore, della meraviglia.
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L’esuberanza del pathos comunicativo è frenata dal mezzo tecnico, che ne


è pure tramite, dalla lentezza di una tastiera, dal tempo, per quanto breve,
della trasmissione dei messaggi, ma è contemporaneamente amplificata
dalla meraviglia di un universo di possibilità comunicative, one-to-one e
one-to-many, con la stessa facilità di un reale gruppo di conversazione. Ciò
che cambia radicalmente sono le dinamiche del gruppo, in quanto la tras-
missione telematica consente una razionalizzazione maggiore del messag-
gio, attraverso il tempo della riflessione, concesso dall’assenza fisica degli
interlocutori. Ciò che resta è ora l’immagine.
Attraverso l’immagine costruiamo la forma della nostra comu-
nicazione, con essa accerchiamo le nostre parole inviate lungo le fibre ot-
tiche o i fili di rame dei cavi di trasmissione. Ma con essa, più semplice-
mente, sappiamo contemplare l’altro, nel suo concedersi a noi nel linguag-
gio. Insieme con l’immagine convive il suono della presenza. In questo
senso, la forma costituisce la possibilità dello stile, permettendo la
costruzione di un’architettura di linguaggio fondata sulla distanza,
anch’essa percettibile, che identifica i perimetri degli interlocutori. Lo stile
circonda la comunicazione, più precisamente il linguaggio della comu-
nicazione, permettendogli di dare forma alla realtà in una rapp-
resentazione continua delle trame discorsive e delle figure stesse dei
comunicanti.
L’immagine e il suono sono l’ultima traccia della parola e ne costituis-
cono l’eccedenza di senso. Essi attraversano la lettura e l’ascolto, ne incro-
ciano lo sguardo e l’attenzione, ponendosi come oggetto costruito dallo
stile: lo stile si manifesta con forza nella lettura, più ancora che nella scrit-
tura. Lo stile è nell’ascolto e nell’intenzionalità che vi si attribuisce, più che
nella insondabile generazione del linguaggio da parte di chi parla. Lo stile
insiste nell’appartenenza del linguaggio che chi ascolta accetta di subire e,
insieme, consiste nello svelamento del senso che si rappresenta
l’ascoltatore.
Il concetto di stile si configura come una dinamica interpretativa, vin-
colata in varia misura a un pregiudizio dominante, ma non per natura as-
secondato a esso. La natura di questo concetto è determinata dal rapporto
ripetitivo che si instaura tra il parlare e l’ascoltare, nel continuo movi-
mento di negoziazione della distanza (interpretativa, appunto) tra gli
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interlocutori. Il movimento dell’ascolto è ciclicamente ripetitivo e in


questa ripetizione si costituisce l’esperienza dello stile come atto
interpretativo.

3.2 Il ritorno all’interpretazione. L’ascolto della parola gioca sull’ambiguità se-


mantica del contesto di fruizione e sulla polisemia della parola nuda,
aprendo un reale spazio di azione di competenza dell’interpretazione.
Questo tipo di ascolto è il modo dello stile di investire della propria natura
l’estetica della parola e, con essa, il suo senso.
In questo movimento intellettivo, l’atteggiamento dell’ascolto pone il
soggetto in una sorta di apnea delle parole, in una situazione temporanea
ma necessaria e insieme sospesa di silenzio: qui avviene l’incontro con il
senso. Scrive Rovatti: “Seguendo Heidegger stesso e per estensione un’in-
tera linea di suggestione speculativa che ha radici premoderne, potremmo
dire che il silenzio che facciamo in noi ci predispone a un ascolto, come se,
nel silenzio, qualcosa, un’altra voce, parlasse. Qualcosa come un appello,
una chiamata, una parola che risuona in noi, che dunque ci appartiene, ma
che al tempo stesso eccede, viene da altrove, non è nostra. È forse questa
l’alterità che incontriamo?”.25
E più avanti chiarisce definitivamente questo genere di atteggia-
mento: “Potremmo piuttosto esprimerci così: questo ascolto ci fa ascoltare,
percepire, precisamente il silenzio che appartiene alle parole. […] Possono
flettersi, attenuarsi, riacquistare mobilità, la polisemia, la nomadicità di un
dire che certo i poeti ci indicano […], ma che, in filosofia, si gioca soprat-
tutto nella declinazione della parola affermativa in una parola metaforica e
narrante”.26
L’atto dell’ascolto mette in campo le dinamiche narrative interne alla
parola e alla comunicazione tra i parlanti. L’ascolto non è quindi un sem-
plice atteggiamento ricettivo, ma un’attività intelligente, che riconosce en-
trambi i livelli di dinamica narrativa, ricostruendo anche il gioco dei ruoli
nella comunicazione. Il rapporto tra l’ascolto e la parola detta è svincolato
da ogni condizionamento che non sia metodologico e pragmatico, e cioè è
legato soltanto allo sviluppo nel tempo di uno stile: la parola, il testo, si in-
serisce su un altro testo già dato, quello di ogni ascoltatore, ma si connette
a esso tramite il canale del livello metaforico. La parola che informa la
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realtà produce senso come metafora e opacità, esprimendosi in una rapp-


resentazione di conoscenza che solo l’interpretazione, prima immediata
esteticamente (suono e immagine) e poi mediata intellettivamente, attra-
verso lo stile dell’ascolto, può ricostruire all’interno dell’orizzonte di signi-
ficato di chi recepisce un messaggio. Questo è, dal punto di vista prag-
matico, il concetto di comprensione.
Come scrive Ricœur, “il linguaggio configura e rifigura l’esperienza
temporale”27 attraverso l’utilizzo della potenza di ogni costrutto linguist-
ico, di ogni ripercussione emotiva sinestesica e anaforica (in cui risiede,
stilisticamente, il concetto di ripetizione, di cui si è parlato nel paragrafo
precedente). Ciò che il parlante compie nel pronunciare il suo discorso è
un’operazione che implica la sottolineatura della differenza di ruoli, di
tempo, di luogo e di contesto che esiste tra sé e il suo interlocutore. Questa
differenza non si colloca tanto sul piano personale, quanto su quello della
possibilità stessa della parola: distanza fisica per la scrittura, alterità di loc-
azione e postura (con tutta la simbologia che ne consegue) per l’oralità. La
parola porta con sé questa valenza sufficientemente metaforica e opaca,
tale per cui chi ascolta possa invadere lo spazio fisico della distanza con il
proprio stile interpretativo, ricostruendo l’evento della parola, a partire
dalla percezione estetica che ne ha avuto.
In questa ricostruzione, si compie l’operazione razionale “completiva”
dell’ascolto e la personalizzazione dell’evento della parola all’interno,
come si è detto, di un orizzonte di significato proprio dell’ascoltatore, at-
traverso la metaforizzazione operata dallo stile. Ciò che differenzia l’uomo
dalla macchina è, in ultima analisi, l’incapacità di quest’ultima di convivere
con l’opacità e la metafora e l’impossibilità di utilizzarle concettualmente
in modo creativo e costruttivo. Lo spazio lasciato libero dalla parola è il
regno dello stile. In questo la macchina non ha stile.

3.3 Opacità. L’ambiguità pragmatica del processo di espressione e di quello


di comprensione sta al centro del problema degli atti comunicativi. La
prima questione che si pone nell’ascolto e nella lettura è quella di elimin-
are questa ambiguità, creata nella differenza tra il contesto di produzione e
quello di ricezione, intendendo per contesto, in accezione allargata, nel
caso dell’oralità, tutto il problema dell’intenzionalità e della finalizzazione
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della comunicazione. Il contesto di produzione e l’intenzione del parlante


stimolano, in qualche misura, il percorso dell’interpretazione, dal punto di
vista connotativo e quindi, in questa accezione, extra-linguisticamente, il
soggetto-testo. Il testo si affaccia su un mondo che è ogni volta un altro
mondo, vi si inserisce e ne modifica le dinamiche che lo accolgono. Queste
dinamiche sono le relazioni psichiche di un singolo lettore, di un
ascoltatore o le implicazioni culturali di una comunità, ma sono anche lo
spazio e il tempo, impersonali, che ricevono il testo in una determinata
situazione. Il testo diviene così, per comodità di definizione, una cosa in sé,
pur considerando il fatto che esso sia anzitutto, dal punto di vista della sua
genesi, un processo empiricamente non omogeneo e quindi non
ipostatizzabile. Quello con cui veniamo a contatto nel processo di com-
prensione è il nostro testo, ma è anche il soggetto presentificato dei segni,
immagine e suono: di conseguenza, questo rapporto ci riconduce al con-
cetto di competenza ed esperienza. Ogni segno può essere motivo di pen-
siero o materiale da pensare ed è la messa in moto dello stile applicato su
di esso; un discorso è una spinta al cambiamento.
L’atteggiamento verso la parola è in prima battuta quello di attesa e
poi di accoglienza, mentre la scelta inalienabile del gesto interpretativo
risente intrinsecamente della natura ambigua della parola. Al termine di
un’articolata analisi del concetto di epoché in rapporto alla sua intimità con
il concetto di enigma, Pier Aldo Rovatti sottolinea un ulteriore aspetto
dell’atteggiamento filosofico enucleato da Husserl: “Credo che qui il pu-
dore della parola filosofica consista proprio nel sospenderne la pienezza,
nel valorizzare il carattere di cenno, il vuoto che essa scava, la pausa che
frappone alla fretta del comprendere, e anche la finzionalità che chiama in
gioco per contrapporsi all’illusione della verità espressa. Questo ‘far cenno’
deve essere mantenuto nella sua natura ambigua di enigma”. 28
La delicatezza, dunque, anche dell’atteggiamento interpretativo, come
avvicinamento alla parola, si configura anzitutto nella presa di coscienza
della dinamicità della parola che a sua volta si fa incontro a noi.

La parola rompe il silenzio e invade uno spazio di distanza. L’ascolto ac-


coglie la parola e la investe della propria disponibilità attiva a compren-
derla. La comprensione è un processo temporale che prende spunto da una
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percezione estetica della parola, la riconquista all’interno del proprio


orizzonte di significato e la tramuta in un concetto utilizzabile per
produrre nuovo senso. Lo stile è la modalità di riconquistare a sé la parola
altrui, rivestendola di una esteriorità familiare al proprio linguaggio, sfrut-
tando l’opacità naturale del segno. La rappresentazione del mondo operata
dal linguaggio passa quindi attraverso la potenzialità di interpretazione
metaforica dello stile, come processo di attribuzione di senso.

1. Come sottolinea il saggio di Roberto Cassanelli, alla voce “Stile” del Dizionario, nell’Enciclope-
dia tematica aperta, L’arte. Critica e conservazione, Jaca Book, Milano 1993.
2. Ivi, p. 410.
3. J. Ackerman, A Theory of Style, “Journal of Aesthetics and Art Criticism”, 3, 1962, pp. 227-237.
4. G. Kubler, Verso una teoria riduttiva dello stile figurativo, “Prospettiva”, 20 gennaio 1980, pp. 2-5, in
riferimento a E.H. Gombrich, Style, “International Encyclopaedia of Social Sciences”, 15, 1968, pp.
352-361.
5. Cfr. A. Magistrali, Il lettore e il suo doppio, ISU-Università Cattolica, Milano 1990.
6. Il riferimento è a Tempo e racconto (1983), trad. di G. Grampa, Jaca Book, Milano 1986, vol. I, in
cui Ricœur sostiene che esiste una mimesis I, che riguarda lo schema narrativo della cultura di ap-
partenenza; una mimesis II, che altro non è se non l’insieme delle descrizioni artistico-letterarie o
storico-filosofiche dell’orizzonte narrativo stesso; una mimesis III, e cioè la rappresentazione di sé e del
mondo che ognuno costruisce a partire dai due precedenti livelli di mimesi.
7. Cfr. E. Benveniste, Problemi di linguistica generale (1966), trad. di M.V. Giuliani, il Saggiatore, Mil-
ano 1994.
8. S. Borutti, Tempo e significato. Una prospettiva sulla comprensione in scienze umane, “Fenomenologia
e Società”, 2, 1999, p. 148.
9. D. Gaita, Il pensiero del cuore, Bompiani, Milano 1991, p. 76.
10. M. Detienne, La scrittura di Orfeo (1989), trad. di M.P. Guidobaldi, Laterza, Roma-Bari 1990, p. 5.
11. L. Fleck, Genesi e sviluppo di un fatto scientifico (1980), trad. di M. Leonardi e S. Poggi, il Mulino,
Bologna 1983, pp. 83-84.
12. Ancora una volta, l’indefinitezza della percezione diviene un limite alla comprensione, vin-
colando l’individuo all’atteggiamento fiduciale nei confronti della comunità e relegandolo al ruolo di
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semplice fruitore dei significati condivisi. Fleck sostiene quindi che l’individuo e la realtà oggettiva si-
ano, in un certo senso, assuefatti alla trascendentalità dello stile, nel quale trovano la propria condiz-
ione di possibilità.
13. “L’Esserci è essere nel mondo, e la conoscenza è un modo d’essere che si fonda su questa
struttura esistenziale, è un esser-fuori presso le cose, il che equivale a un essere-dentro il linguaggio.
Ma non nel senso che saremmo da sempre dentro lo strumento-linguaggio; infatti il linguaggio non è
uno strumento. Ma nel senso che apparteniamo alla relazione di coappartenenza tra linguaggio ed es-
sere. Il termine coappartenenza indica una inclusione reciproca: il linguaggio, nel suo aspetto ontolo-
gico, appartiene all’essere; l’essere, nella sua esigenza di manifestazione, appartiene al linguaggio.
Come ribadirà Gadamer, il linguaggio integra e include l’essere, da cui (e in cui) peraltro è incluso”, G.
Bottiroli, Teoria dello stile, La Nuova Italia, Firenze 1997, pp. 91-92.
Siamo così entrati nel circolo ermeneutico, a cui Giovanni Bottiroli avanza precise critiche di va-
ghezza ed enigmaticità del percorso gnoseologico, per giungere alla conclusione che il percorso ga-
dameriano porta a un’etica della lettura, camuffata da arte dell’interpretazione, volta alla sola salva-
guardia della sacralità del testo. Il tutto è orientato a riportare nel contesto dell’interpretazione una
“logica” della verità come oggettivo riferimento delle possibilità interpretative del testo.
14. Ivi, p. 97.
15. C. Segre, Avviamento all’analisi del testo letterario, Einaudi, Torino 1985, p. 316. Proprio tali con-
cezioni dell’interpretazione e della lettura sono quelle che cercheremo di non frequentare, metodolo-
gicamente, nel nostro lavoro.
16. J. Derrida, Sproni. Gli stili di Nietzsche (1978), trad. di S. Agosti, Adelphi, Milano 1991, p. 42.
17. G. Benn, Pietra, verso, flauto (1979), trad. di G. Forti, Adelphi, Milano 1990, p. 81.
18. Ivi, p. 20.
19. R. Barthes, Frammenti di un discorso amoroso (1977), trad. di R. Guidieri, Einaudi, Torino 1979, p.
44.
20. Il sentire la pronuncia del verbo è la risonanza della presenza altrui, nel momento stesso in
cui si sfalda nella mia comprensione “a me”.
21. M. Merleau-Ponty, “Il dubbio di Cézanne” (1948), in Senso e non senso, trad. di P. Caruso, il Sag-
giatore, Milano 1962.
22. Cfr. S. Borutti, “Topologie dell’arte, topologie freudiane”, in G. Di Marco, Creatività, psicopatolo-
gia, arte, Teda, Castrovillari 1995. Nella forma, attraverso l’individuazione della cornice intesa come
perimetro dell’oggetto, cioè come il suo distaccarsi dal contesto, si coglie il primo nucleo della differ-
enza. Non come nella dialettica, cioè come risvolto negativo dell’identità, come affermazione opposit-
iva di alterità, bensì differenza come elemento positivo di distinzione del senso dal contesto. Cornice
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in quanto relazione con il fuori, in cui è dislocato il senso, la cui esteriorità, secondo Deleuze, non è ri-
ducibile alla filosofia, ma di cui si può soltanto fare esperienza, considerandolo realmente come un
evento, come un aspetto.
23. S. Borutti, Finzione dell’origine, finzione del futuro. L’invenzione utopica del senso, “Paradigmi”, 42,
1996, p. 517.
24. Viceversa nella concezione più classica, lo stile è una modalità di porsi, un aspetto che si dona
all’altro nel linguaggio, instaurando in quel momento il gioco della conoscenza. Vicini a Heidegger,
potremmo dire che conoscere è essere-nel-mondo, cioè appartenere alla relazione di coappartenenza
tra linguaggio ed essere e, come sottolinea Bottiroli: “Il termine coappartenenza indica una inclusione
reciproca: il linguaggio, nel suo aspetto ontologico, appartiene all’essere; l’essere, nella sua esigenza di
manifestazione, appartiene al linguaggio” (Teoria dello stile, cit., p. 91).
25. P.A. Rovatti, L’esercizio del silenzio, Raffaello Cortina, Milano 1992, p. 126.
26. Ivi, pp. 126-127.
27. P. Ricœur, Tempo e racconto, cit., vol. I, p. 94.
28. P.A. Rovatti, L’esercizio del silenzio, cit., pp. 82-83.
Il segno in Husserl fra silenzio e ricordo

LUIGI AZZARITI-FUMAROLI

Premessa
Quanto il presente studio intende considerare si definisce attraverso il con-
fronto fra alcuni luoghi dell’opera di Edmund Husserl, in cui il tema del
segno viene posto in questione e dotato di una veste concettuale
autonoma, e gli esiti che tale riflessione ha avuto nella determinazione
dell’origine della semiotica contemporanea. In questo senso, le consid-
erazioni di Roman Jakobson1 sono sembrate, per il loro definire le pagine di
Husserl fondative di ogni discorso sul segno, meritevoli di qualche rettifica.
Il proficuo apporto delle riflessioni di Husserl alla semiotica non sarebbe
del tutto condivisibile, poiché, a ben vedere, nelle pagine del filosofo te-
desco si tenderebbe a privare – in manifesta contrapposizione con quanto
sostenuto dai semiologi contemporanei – il segno della sua natura dialet-
tica, strettamente legata a un contesto in cui si riscontri la partecipazione
reciproca di “interpretante” e “interpretato” entro una forma di comu-
nicazione. La designazione di un ambito monologico nel quale il segno de-
ve, per Husserl, trovare la sua definizione autentica, sembra piuttosto in-
durre a verifiche sul significato propriamente filosofico che il concetto di
segno può rivestire nella speculazione fenomenologica. Qui si vorrebbe
soprattutto valutare la possibilità di assumere il modello di segno elabor-
ato da Husserl nella sua indipendenza dalle meditazioni condotte sul
medesimo tema da Heidegger, le quali hanno spesso messo in ombra le
prime.2 Si cercherà, per questa ragione, di mostrare come il concetto di
segno distinto da Husserl paia seguire le relazioni che l’uomo intrattiene
con il proprio pensiero nel tentativo di dare rilievo alle trame della sua
coscienza, alla quale, con più intensità di altri saperi, la filosofia si rivolge
nella ricerca del luogo del suo inizio.
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1. Segno e logos
Jakobson ha ritenuto di poter indicare il pensiero di Husserl come quello
che, insieme alle riflessioni di Peirce, ha maggiormente influenzato e ori-
entato il processo evolutivo che ha portato alla definitiva affermazione
della semiotica moderna.3 Questa posizione può invero condividersi, ove la
si riguardi sotto una forma generale, tale da permettere un apprezzamento
circa il ruolo che il segno ha occupato all’interno della speculazione
husserliana; ma diviene meno facilmente accoglibile se dal piano generale
si trascorre verso quello critico e interpretativo, ossia si prende a esamin-
are la lettera di alcuni luoghi dell’opera di Husserl, riportandoli solo in se-
guito entro un ambito di valutazione complessiva.
Jakobson cita per dimostrare la sua tesi un testo del 1890, intitolato
Sulla logica dei segni. Semiotica,4 che probabilmente nelle intenzioni di
Husserl avrebbe dovuto rappresentare una sezione del secondo volume
della Filosofia dell’aritmetica, ma che, invece, non raggiunse mai una forma
definitiva. Si tratta, pertanto, di un testo variamente elaborato e ragionato,
nel quale, tuttavia, si dà una definizione di “segno” che è necessario
portare all’attenzione, dato che resterà quasi inalterata nei successivi mo-
menti in cui Husserl analizzerà questo concetto. Si legge: “Segno di una
cosa (di un contenuto generale) può […] essere tutto ciò che la caratterizza,
che è adatto a distinguerla dalle altre e in base alla quale, in seguito, ci è
possibile riconoscerla”.5 Tale definizione può facilmente trovare riscontro
in ogni circostanza ci offra la caratterizzazione di un individuo sulla base di
quanto lo contraddistingue rispetto agli altri; in un contesto ermeneutico,
quale è quello nel quale siamo, potremmo sostenere che quanto, per esem-
pio, è peculiare a Ermes, come icasticamente viene di solito presentato, si-
ano “i calzari, la kibisis [la bisaccia], il petaso”e il kerykeion,6 la verga aurea,
tanto che la sua apparizione è proprio da questi segni resa riconoscibile,
come accade a Priamo, ammonito dal dio sull’opportunità di fuggire prima
che Troia cada nelle mani degli achei.7
Questa prima funzione del segno conduce alla chiarificazione del mec-
canismo che porta a valutare la capacità designativa del segno e a ricom-
prenderla sotto la necessità espressa dal linguaggio, inteso come “forma
sistematica di connessione delle parole”, di far coincidere ciascuna propos-
izione con le leggi di interpretazione logico-causale proprie del pensiero.
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In questo modo si viene rafforzando il legame che unisce il sistema segnico


a quello logico, ossia legato al logos, termine che in Logica formale e trascend-
entale,8 viene espresso secondo due diverse accezioni, la prima che tende a
sottolineare il significato di “parola e di discorso”, ovvero quello di “pen-
siero espresso nella proposizione, prodotto da chi parla a scopo di comu-
nicazione o anche per se stesso, dunque […] il senso spirituale dell’as-
serzione linguistica”; la seconda che accentua il valore del logos in quanto
“ragione, in quanto facoltà, ma anche […] il pensare conforme a ragione,
cioè il pensare evidente o rivolto verso la verità evidente”.9 A quest’ultimo
significato del termine logos, Husserl riconduce il pensiero nella sua forma
scientifica, ossia già compromesso dall’ambizione di esprimersi in modo
“assertorio”, laddove più giovevole ai fini di una riflessione marcatamente
filosofica sarebbe soffermarsi sul primo significato, in maniera tale da con-
cludere per una identità, nella loro realizzazione, di pensiero e linguaggio,
in virtù della quale quanto è opportuno esaminare non sono più “i puri atti
di pensiero o puri pensieri […], ma le enunciazioni, i pensieri enunciati”. 10

2. L’enunciazione e l’intenzionalità del pensiero


L’enunciazione è la forma nella quale si esprime il pensiero nel suo essere
seguito dal linguaggio e nel suo essere da questo limitato. L’enunciazione
diviene, per usare le parole di Merleau-Ponty, il modo in cui il linguaggio si
presenta nell’atto “originale di intenzionare certi oggetti”.11 Tale funzione
intenzionale si rivela particolarmente nell’attività dello scrittore, come
testimonia Italo Calvino confidando come, nella stesura delle Cosmicomiche,
fosse animato dalla volontà di “unificare la generazione spontanea delle
immagini e l’intenzionalità del pensiero”.12 Husserl soffermandosi sul
valore intenzionale del linguaggio intenderebbe mettere in rilievo la forza
creatrice del pensiero, come “rappresentazione flessibile […] del mondo”.
Mediante le descrizioni linguistiche possono, infatti, essere inventate per-
sone che non esistono, ovvero fondendo due descrizioni dar vita a un’unica
entità o, al contrario, scindendone due scoprire ciò che singolarmente rap-
presentano. Sulla base di tale procedimento intenzionale è permesso a chi,
non essendone testimone diretto, ascolti la narrazione su un fatto o su un
individuo, trarne un’ampia e variegata serie di scenari e possibili evenien-
ze. Succede così al giovane che, in un racconto di Hoffmann, va a trovare il
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cugino scrittore costretto da una grave malattia all’immobilità. Iniziando


un periodo di apprendistato che il dialogo con l’anziano parente accom-
pagnerà attraverso molteplici situazioni, il giovane sarà condotto a condi-
videre quello stesso sentimento di stanchezza per la realtà circostante, che
ha già condotto il vecchio non a un semplice rifiuto della vita, ma a un de-
siderio di modificarla. Un passante, che tramesta dinanzi alla finestra, può
essere intenzionato dal pensiero secondo un’oggettivazione che ora pre-
scrive che egli sia un “insegnante di disegno” ora “un simpatico pasticciere
francese”.13 Si tratta, per il giovane, di un tirocinio che lo condurrà a
scoprire la propria vocazione di scrittore, secondo, però, un’accezione che
apparenta quest’ultimo termine più a quello di demiurgo che di mero nar-
ratore, preferendo creare il mondo con il linguaggio anziché nel linguaggio.
In questo senso, il segno linguistico, secondo quanto Husserl sembra
ritenere, è ciò che esprime una significazione, la quale, allorché si consid-
erasse il segno isolatamente, sarebbe sempre sospesa, ma che, al contrario,
una volta che il segno viene collocato all’interno di “certi strumenti men-
tali”,14 acquisisce piena compiutezza: “[…] una significazione è acquisita e
d’ora in poi disponibile quando sono riuscito a farla abitare in un apparato
di parola che non le era disponibile”.15 Lo spazio della parola nel quale si
instaura la significazione assume, in Husserl, la forma dell’“espressione”
(Ausdruck) – ovvero di un segno dotato di significato all’interno del “dis-
corso vivo” (Rede) –, alla quale si alterna la forma dell’“indice” (Anzeichen),
ovvero di un segno privo di significato.16

3. Indice commutativo, naturale e artificiale


L’indice, segnatamente, può essere distinto in artificiale e naturale, as-
sumendo parimenti la stessa valenza di “commutatore”, nel significato che
al termine è stato dato da Jakobson, in un lavoro del 1957.17 Vi si legge: “Se-
condo Peirce un simbolo (per esempio la parola italiana ‘rosso’) è associato
all’oggetto rappresentato secondo una regola convenzionale; al contrario
un indice (per esempio l’atto di indicare col dito) si trova in una relazione
esistenziale con l’oggetto che rappresenta. I commutatori combinano le
due funzioni e appartengono perciò alla classe dei simboli-indice”.18 Se si
accoglie questa definizione si può anche accettare l’esemplificazione di
Jakobson circa la possibilità di identificare nel pronome personale “io” un
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“commutatore” per eccellenza. Tale pronome non può infatti venire separ-
ato dall’oggetto che gli appartiene convenzionalmente, cosicché esso è
propriamente un simbolo, ma è pur vero che esso non può rappresentare
l’oggetto senza esservi coinvolto per mezzo di una relazione esistenziale,
dacché esso deve intendersi anche come indice. Per misurare la veridicità
di queste considerazioni si può scegliere emblematicamente la prima pa-
gina di Alla ricerca del tempo perduto, nella quale l’autore-narratore descrive
l’esperienza della sua perdita di coscienza nell’atto di addormentarsi.19 È in
questa evenienza che, come ha osservato Walter Biemel, “l’Io, che qui è
anche l’Io del narratore, sembra dissolversi. Invece di sapere chi sia questo
Io, veniamo informati del suo scomparire e assistiamo allo strano
fenomeno che è rappresentato dalla veglia al sonno e, viceversa, dal sonno
al risveglio”,20 dai quali, però, l’Io dell’autore, di Marcel Proust, nella pro-
pria unità commutativa, emerge corroborato dal plesso indissolubile del
simbolo proprio del narratore e dell’indice proprio del narrato.
Seguendo rispettosamente il testo di Husserl si può rilevare che indici
naturali potrebbero ritenersi i canali visibili su un pianeta onde inferirne la
sua conformazione, mentre indici artificiali sarebbero, per esempio, quelli
conseguenti a un marchio impresso con il fuoco. Il primo esempio pare
evocare le parole con le quali Galileo riportò le sue considerazioni sulla
presenza di cavità e montuosità sulla crosta lunare. Nel Sidereus Nuncius si
legge: “Dalle osservazioni [delle macchie lunari] fummo tratti alla convin-
zione che la superficie della Luna non è levigata, uniforme ed esattamente
sferica […], ma al contrario ineguale, scabra, piena di cavità e di sporgenze,
non diversamente dalla stessa faccia della Terra […]”. Da simili osservazioni
Galileo poté trarre diverse conclusioni, quasi che ogni irregolarità della su-
perficie lunare indicasse una sua origine e ragione: “Già nel quarto o
quinto giorno dopo la congiunzione, quando la Luna ci si mostra con i
corni splendenti, il termine che divide la parte oscura da quella luminosa
[…] è segnato da una linea disuguale, aspra e notevolmente sinuosa. Un
gran numero di piccole macchie nericce del tutto separate dalla parte os-
cura, cospargono dovunque quasi tutta la plaga già illuminata dal Sole ec-
cettuati soltanto quei luoghi dove si trovano le macchie grandi e antiche”.
Tali fenomeni di ombreggiatura sono a loro volta, per lo scienziato, indici,
rimandi per un paragone con quanto accade sul nostro pianeta: “E come le
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ombre delle cavità terrestri, man mano che il Sole si alza, diminuiscono,
così anche queste macchie lunari, col decrescere nella Luna della parte lu-
minosa, perdono le tenebre”.21
Per quanto concerne gli indici artificiali, conformandoci ancora all’es-
emplificazione offerta da Husserl, potremmo menzionare quei segni che
caratterizzano i sigilli impressi a caldo sulla cera, nei quali si compendiava
l’autorità di chi li deteneva, cosicché a ciascun sigillo (diminutivo di
signum) corrispondeva un’autorità pubblica sia laica che ecclesiastica, la
quale mediante il sigillo autenticava gli atti da essa emanati e, al contempo,
rendeva questi facilmente riconoscibili nella loro paternità. Il sigillo era,
quindi, un indice del potere e del suo deliberato esercizio.
In sintesi, l’indice, nella sua versione commutativa, naturale e artifi-
ciale rappresenta un criterio di identità intrinseca o convenzionale, che
connota qualsiasi oggetto che possa circondarci, senza che, però, vi sia
un’acquisizione di significato. Volendo avvalerci della nomenclatura semi-
ologica elaborata di Peirce, l’indice rappresenta il segno, in quanto
relazione fra interpretato e interpretante, a sua volta fondata su un rap-
porto reale o di contiguità.22

4. L’espressione: discorso vivo/discorso solitario


Per ciò che concerne l’espressione, essa, lo ribadiamo, è un segno dotato di
significato, essendo sempre coinvolta all’interno di una pratica discorsiva
viva, verrebbe da dire biologica, ricordandosi dell’etimo di questo
vocabolo: “Quando si dice bios […] diventano visibili per così dire i contorni,
i tratti specifici di una vita ben definita, le linee che distinguono un’es-
istenza da un’altra: qui ‘risuona’ la vita caratterizzata”.23 Augusto Ponzio ha,
con preciso riferimento alla connotazione offerta da Husserl del termine
espressione, cercato di ricondurlo al campo delle scienze umane, consider-
ando queste alla luce di una sensibilità “verso la parola altrui, per cui
mentre il discorso nomina, comunica, esprime, raffigura qualcosa, al
tempo stesso esprime consensi o dissensi, domande o risposte, conferme o
dubbi nei confronti della parola altrui, non solo di quella già detta ma
anche di quella che esso anticipa e previene”. Ciò nonostante, in via più
generale, le espressioni possono apparentarsi alle scienze umane a motivo
del maggiore contatto che queste hanno con segni “forti”, ossia dotati di
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un significato frutto di una “produzione segnica sociale in cui consiste una


cultura determinata”.24 L’espressione, in questo senso, si instaura nel
flusso discorsivo dell’“esperienza di vita” (Erlebnis), come ha osservato
Dilthey. L’espressione raggiungerebbe il suo grado di oggettivazione
nell’Erlebnis, nell’ambito della quale “viene a costituirsi l’intendimento
delle manifestazioni di vita altrui e delle persone estranee”.25 È qui, propri-
amente, che può provarsi il senso dell’asserto husserliano per il quale l’es-
pressione nel “discorso comunicativo” funge da indice.26 Nell’esperienza di
vita, infatti, accade che ciascuna espressione serve all’ascoltatore come
“segni dei ‘pensieri’ di chi parla, cioè dei suoi vissuti psichici significanti,
così come degli altri vissuti psichici che sono contenuti nell’intenzione
comunicativa”.27 Se, come Husserl sostiene, l’espressione rappresenta,
nell’ambito del discorso vivo un’informazione su un nostro stato mentale o
fisico, essa comporta soltanto che da parte dell’ascoltatore vi sia una “per-
cezione” di colui che parla come persona che esprime qualcosa.28 L’inform-
azione che l’espressione porta con sé, per esempio, circa il proprio nome,
nel momento stesso in cui passa nel campo del destinatario, viene tradotta
e interpretata secondo diverse variabili, cosicché “si può parlare di inform-
azione, come valore consistente nella ricchezza di scelte possibili, individu-
abile a livello del messaggio-significante”.29 Consapevole, forse, almeno de-
gli effetti di una simile proprietà anfibologica dell’espressione, era Odisseo,
quando si dichiarò al ciclope Polifemo, che minacciava di sterminare fino
all’ultimo i suoi compagni, come “Nessuno” (Outis), onde trovare scampo
dietro l’anonimato dopo la sua rocambolesca fuga che già meditava di attu-
are.30 Non a caso è stata avanzata l’ipotesi che l’eroe dica invero il suo
nome, ma in forma artatamente storpiata, facendo assegnamento sul fatto
che il ciclope abbia già i sensi indeboliti dal vino affatturato e possa perciò
poco intendere.31
L’espressione che si comunica nell’esteriorità della parola dialogica è,
dunque, sempre rimando ad altro da sé, perché necessitante dell’altro per
trovare il suo valore di significato. Per usare un termine desunto dal lessico
linguistico, potremmo sostenere che ogni espressione è un enunciato, ossia
una realizzazione verbale dotata di senso compiuto. Un enunciato può es-
sere una proposizione predicativa o anche priva di predicato o consistere
in un’unica parola, l’importante è che esso sia dotato di senso compiuto,
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ossia in grado di instaurare con l’altro da sé (detto “interpretante di com-


prensione rispondente”) un rapporto di coinvolgimento, di partecipazione.
L’interpretante di comprensione rispondente è quanto rende significativa
un’espressione, nella sua particolare relazione con l’esperienza di vita, in
quanto tale e dalla quale procede, e con l’intendere che suscita. È solo en-
tro questa prospettiva che l’espressione, nella sua accezione dialogica, rag-
giunge una significatività piena e compiuta, e tuttavia mai autonoma in se
stessa, ma sempre vincolata alle scelte e ai rischi che l’altro intende as-
sumersi, cosicché non vi è mai la possibilità di isolare il significato espress-
ivo nella sua indipendenza da ogni estrinsecazione.
Husserl appare consapevole di tale impossibilità di far prescindere
l’espressione da ogni sua compromissione con l’elemento empirico, del
quale il segno indicale rappresenta la più immediata realtà e contiguità. In
tale riflessione, come nota Derrida, “la differenza fra l’indice e l’espres-
sione appare […] come una differenza più funzionale che sostanziale”,32 po-
tendo ogni fenomeno essere compreso sia sotto un riguardo discorsivo sia
sotto un riguardo non-discorsivo. Husserl stesso afferma che: “Il significare
[bedeuten] non è una specie dell’essere segno [Zeichen-seins], intendendo il
segno come indicazione [Anzeige]. La sua estensione è più ristretta per il
solo fatto che il significare [bedeuten] – nel discorso comunicativo – si trova
sempre intrecciato in un certo rapporto con quell’essere-indice
[Anzeichensein], e quest’ultimo a sua volta si trova alla base di un concetto
più ampio per il fatto che può apparire anche senza questo intreccio”.33 Il
discorso comunicativo che si estrinseca nell’espressione è, dunque, sempre
legato in modo imprescindibile all’indice, cui non appartiene alcun nucleo
logico universale. Per poter rivelare il valore del “significare” nella sua in-
tera portata, occorrerebbe, per Husserl, sottrarre il momento discorsivo
alla sua effettualità, onde riconvertirlo nei modi e nei tempi di un mono-
logo interiore, “nella vita isolata dell’anima” (im einsamen Seelenleben).34 Per
certi versi il tentativo husserliano di accentuare il ruolo del monologo in-
teriore parrebbe voler pervenire ai “pensieri anteriori al discorso or-
ganizzato, […] [il monologo interiore permettendo] di raggiungere […] pro-
fondamente nell’Io il sorgere del pensiero e di coglierlo […] vicino al suo
concepimento”.35 Sotto questa luce, il soggetto, quale viene idealizzato da
Husserl, si trova nella condizione medesima di quell’infans che vive
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un’esperienza nella quale la riflessione e il linguaggio sembrano sottoposti


a una sospensione.36 L’infans, ovvero colui che non parla, si accosterebbe ai
bisogni sottesi all’intento husserliano di ripristinare il senso autentico del
“significare”, propriamente nell’accezione, segnalata da Derrida, di un
“voler-dire”, a motivo del mancato o non ancora attuato diversificarsi,
all’interno del suo orizzonte gnoseologico, fra io e mondo, fra presente e
passato, fra immaginario e reale, cosicché la sua esistenza si collocherebbe
“ai confini dell’esprimibile”.37 Nel monologo interiore, quale lo intende
Husserl, sembra presentarsi la possibilità di riplasmare la parola consueta e
abituale all’interno di un “lessico privato e anteriore, ignaro di ogni
vocabolario”.38 Tornano qui utili alcune considerazioni espresse da John R.
Wilcock sul monologo interiore nella narrazione contemporanea. Con tale
tecnica sembrava possibile “esprimere e riprodurre, per la prima volta ac-
curatamente e per così dire scientificamente, l’andamento del pensiero,
con tutte le associazioni e dislocazioni, in quella zona dell’esistenza umana,
presunto limite fra il cosciente e il subcosciente, nel quale si forma la pa-
rola, prima della parola”,39 ossia l’espressione, che, non ancora trovando la
via della forma fonica o del segno grafico, si è parimenti già formata nel
pensiero e già da questo ha tratto tutto il suo significare.40 Nell’assolutizza-
zione del discorso interiore, Husserl tenderebbe a isolare quanto è compi-
uto sotto l’aspetto del significato, prescindendo da qualsiasi logica mani-
festativa, o, meglio, sovraordinando a questa le esigenze di autoriflessività
dell’espressione. Questa, si potrebbe sostenere, non è parola, ma è “contro-
parola” (Gegenwort),41 ossia parola che riflette su di sé, che si piega su di sé.

5. Storicità dell’espressione e contemporaneità


dell’indice
All’interno di una comprensione del pensiero husserliano, in riferimento
immediato con la questione segnica, si può rilevare come, entro lo spazio
limitato dal puro sé, non si riesca a differenziare il concetto di indice e
quello di espressione secondo un “rapporto di maggiore o minore esten-
sione”.42 L’approdo cui perviene, tuttavia, questa iniziale conclusione del
problema non è indenne dall’obiezione, sollevata anzitutto da Derrida, su
come Husserl reprima il “problema sulla struttura del segno in generale”.43
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44
L’accenno iniziale al segno come “segno per [für] qualche cosa” anti-
cipa il generale principio dell’indagine semiotica per il quale “ogni segno è
un rimando (secondo la famosa formula aliquid stat pro aliquo)”,45 ma acquis-
isce altresì una ulteriore portata precorritrice se ci si sofferma a quanto
ancora Jakobson sostiene, allorché rileva che l’artificio del parallelismo
“conserva un’interconnessione intemporale”.46
Saussure aveva rilevato nella funzione svolta dal linguaggio una dis-
tinzione fra langue e parole, ovvero fra la diacronia e la sincronia, fra il
formarsi della lingua nella storia e il cristallizzarsi della parola nell’attual-
ità del presente.47 In altre parole, per Saussure, la storicità della lingua non
dovrebbe trasfondersi nella contemporaneità del suo uso. Egli ravvisa la
necessità di non ipostatizzare il segno linguistico in un unico momento
senza proiezione nel futuro e senza efficacia sul passato, occorrendo, piut-
tosto, manifestare l’irriducibile differenza cronologica fra queste due di-
mensioni, onde mantenere ferma l’originalità del presente. All’opposto, la
tendenza propria della riflessione fenomenologica sarebbe, in ragione del
suo richiamarsi all’“espressione”, quella di collocare in una luce autonoma
il “soggetto parlante”,48 sicché essa si combinerebbe con la linguistica,
soprattutto di matrice saussuriana, nel tentativo di completare la general-
ità tipizzante di questa con una maggiore attenzione verso “l’esperienza
della lingua in noi stessi”.49 Il momento soggettivo e quello oggettivo, tut-
tavia, proprio se si considera la premura con la quale Husserl intende ac-
centuare l’esteriorità dell’indice rispetto all’espressione, si trovano implic-
ati in un processo dialettico per il quale è opportuno ammettere, almeno
preliminarmente, l’inclusione nell’ambito dell’empirico di quanto, nella
pura forma dell’espressione, si vorrebbe isolare. La forma dell’indice, si po-
trebbe sostenere, tende a collegarsi con un movimento di esclusiva sincro-
nia, tanto che Husserl stesso sostiene che le funzioni proprie dell’indice
possono riscontrarsi ogniqualvolta “oggetti o stati di cose qualsiasi indicano
[anzeigen] a chi ha conoscenza attuale del loro sussistere [Bestand], la suss-
istenza di certi altri oggetti o stati di cose nel senso che la convinzione dell’essere
[Sein] dei primi è da lui vissuta come un motivo (e precisamente come motivo
non evidente) per la convinzione o la supposizione dell’essere dei secondi”.50 Nella
funzione indicativa sembra si possa trovare un campo di generale in-
dicazione del “consistere” (bestehen) di un determinato oggetto, la quale
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indicazione, però, non possiede una valenza del tutto certa e apodittica,
bensì è il prodotto di una serie di “convinzioni, intese come vissuti psichici o
come disposizioni”.51 L’espressione, invece, dovrebbe sottrarsi all’influenza
della temporalità; così accade, per esempio, nel gioco metatemporale che
coinvolge l’autore, il narratore e il protagonista della già ricordata Ricerca
del tempo perduto. L’espressione che si fa romanzo, accogliendo ciò che
un’intera vita sollecita a pensare e a credere, trascorre nel tempo, senza
che se ne abbia consapevolezza, restando il tempo un elemento estraneo
alla coscienza. L’avvertimento del decorrere di un accadimento si frange
nell’infundibolo cronoclastico dell’oblio, che funge da antidoto a quanto la
memoria volontaria vorrebbe far riconoscere; d’altronde, proprio per fa-
vorire una tutela del proprio pensiero a cospetto del tempo, Proust, fa-
cendovi partecipare il suo riflesso, il narratore, e il personaggio da questi
creato, erige il muro della memoria involontaria, di cui l’oblio non è l’op-
posto, bensì il rovescio.52 In tal senso, la coscienza interiore del tempo rap-
presenta lo schermo mediante il quale l’individuo, emblematicamente rap-
presentato nella pagina proustiana, pur di scampare all’incalzare fagocit-
ante del tempo, ne addomestica, introitandola, la potenza.

6. Rimando e dimostrazione
Il gesto peculiare all’indice è quello di un “rimandare” (hinweisen), laddove
lo sforzo della speculazione fenomenologica investe il campo del “di-
mostrare (beweisen) della fondazione e della deduzione vera e propria”,53
cosicché quanto coesiste sotto l’ampia accezione propria dell’atto di
“manifestare” (weisen), si scandisce in un duplice ordine, in base al quale
quanto deriva dai nostri vissuti psichici obbedisce solo alla ragione di un
semplice “rimando” (Hinweis), mentre quanto ci si prova a raggiungere è
stabilito nelle forme di una “dimostrazione” (Beweis) della verità, di una
“totalità che ha un senso, essendo una logica incarnata”,54 sia pure in una
lingua che sia reale senza essere attuale, ideale senza essere astratta. L’in-
dice fornirebbe soltanto un elemento precario e soggetto al trascorrere del
tempo, laddove l’espressione ambirebbe a rappresentare una idealità
ferma ed eterna. Ciò, d’altronde, è conseguenziale al fatto che la funzione
indicale si esprime nei fenomeni di associazione: “La fattualità, l’esistenza
mondana, la non-necessità essenziale, la non evidenza ecc.”,55 laddove la
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funzione espressiva si estranea dalla catena dei rimandi associativi, per


confermarsi in un’evidenza, che si traduce nei modi di una
“dimostrazione” dell’autosufficienza del pensiero. Sotto la comune radice
del verbo “mostrare” si riuniscono, quindi, le necessità di una presentazione
che presuppone sempre l’interpretazione altrui, come quando si invita la
perspicacia di chi si trova davanti a dei disegni approssimativi di oggetti a
darne una definizione esauriente, e quella di una rappresentazione che ha –
si pensi al Capolavoro sconosciuto di Balzac – nella sua stessa origine la di-
mostrazione della propria verità, intesa come corrispondenza e coerenza
con il pensiero dell’autore.
Da queste ultime considerazioni sembra emergere che il movimento
dialettico che si stabilirebbe fra occorrenza empirica e trascendenza, che
ha avuto una prima indicazione nel vincolo fra indice ed espressione e che
adesso si ripropone nella distinzione fra il semplice rimando e un’autentica
dimostrazione, percorra più o meno latamente la riflessione di Husserl nei
riguardi del segno linguistico, senza che possa tuttavia trovarsi una
soluzione che soddisfi l’ambizione fenomenologica, nella pretesa mera-
mente dimostrativa delle sue istanze e del suo fondamento.

7. Espressione come negazione: il primato del segno


sul linguaggio della comunicazione
Scrive Aristotele: “I suoni che sono nella voce sono simboli [sumbola] delle
affezioni che sono nell’anima, e i segni scritti [graphomena] lo sono dei
suoni che sono nella voce. E come neppure le lettere [grammata] dell’alfa-
beto sono identiche per tutti, neppure le voci [phonai] sono identiche. Tut-
tavia ciò di cui queste cose sono segni [semeia], come di termini primi, sono
affezioni dell’anima identiche [homoiomata] per tutti, e ciò di cui sono im-
magini sono le cose [pragmata], già identiche”.56 Nel suo senso letterale
questo passo è piuttosto perspicuo: i suoni della voce, così come le lettere
scritte che derivano da questi ultimi, sono “segni” (sumbola; semeia) delle
affezioni dell’anima, a loro volta “immagini” (homoiomata) delle cose. Tut-
tavia, le immagini che si riflettono nell’anima umana, a differenza dei
suoni della voce e delle lettere scritte, sono le medesime per tutti, poiché
rappresentano le cose del mondo, sia pure le affezioni dell’anima possano
anche avere una loro esistenza formale che le fa essere indipendenti da
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ogni relazione con il mondo. In entrambi questi casi, è stato suggerito,57 il


termine con il quale dovrebbero indicarsi le affezioni dell’anima coincide
con il termine platonico dianoia (pensiero), del quale, nel Sofista, si ricorda
l’identità con il logos (discorso), fuorché per il fatto che il pensiero “è un
dialogo interno dell’anima con se stessa, che avviene senza voce [aneu
phones]”, laddove il discorso è “il flusso che deriva dall’anima attraverso la
bocca scorrendo insieme con la voce”.58 Questa stessa identità e insieme
differenza fra pensiero e discorso è presente anche nella riflessione husser-
liana, quando si appunta sul valore intrinseco dell’espressione; intrinseco
perché “il discorso espressivo […] non ha bisogno, in quanto tale e nella sua
essenza, di essere effettivamente proferito nel mondo”,59 tanto è vero che
esso raggiunge la sua funzione significante, come osservato, nella “vita sol-
itaria dell’anima”.
L’espressione è l’accezione di “segno” conferita di significato, sicché,
restando fermo che un segno rinvia sempre ad altro da sé, l’espressione de-
ve necessariamente significare altro. Se, infatti, il segno non stesse per qual-
che cosa altra da sé, il segno sarebbe sì puro significato, ma ciò inficerebbe
la possibilità che vi sia linguaggio, inteso come elemento irriducibilmente
appartenente all’ambito dell’umanità,60 in quanto “comunità entropatica e
linguistica”.61 Si è già scritto, però, che il linguaggio che si estrinseca nel
discorso vivo non è, per Husserl, da considerarsi come l’ambito nel quale
possa recuperarsi il “significato” autentico dell’espressione. Questa
dovrebbe, al contrario, individuarsi all’esterno dell’elemento empirico,
consistendo quest’ultimo nella sola forma dell’indicazione.62 Ritorna così
l’esigenza di approfondire l’immagine dell’anima che dialoga con se stessa
nei modi e nelle forme di un monologo interiore, ovvero di un soliloquio.
Nella dimensione da questo fissata sembra potersi recuperare in maniera
compiuta il senso delle parole pronunciate nel Sofista. Si è infatti dinanzi
all’esigenza di marcare lo iato che distingue pensiero e discorso e, al con-
tempo, il sovraordinarsi della “dimostrazione” rispetto al semplice “rim-
ando”. Husserl scrive nelle Ricerche logiche: “La parola cessa di essere parola
solo quando il nostro interesse si rivolge esclusivamente al sensibile, alla
parola come mera formazione fonetica. Ma nel momento in cui viviamo
nella sua comprensione, essa esprime ed esprime la stessa cosa, sia che ci si
rivolga a qualcuno o no”.63 Vivere nella comprensione della parola non
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implica un rifiuto della funzione di rinvio propria del segno che è parola,64
ma parimenti implica un rinvio che non sia altro dalla parola, legato alle
esigenze di una designazione di un oggetto esterno alla parola dell’anima,
alla dianoia. Se è vero che “a partire dall’età ellenistica (Stoa) il segno nasce
per convenzione come lo strumento per un designare”,65 si assiste qui a un
ritorno alle origini del pensiero greco, nel quale “la cosa è esterna alla pa-
rola, non è a sua volta parola”.66 L’espressione è un segno che non indica
fuori da sé una realtà, a differenza di quanto accade per l’indice. Nell’es-
pressione non corre l’obbligo di una deduzione dell’esistente, si rivendica
piuttosto l’esigenza di una idealità che non rimanda ad altro che al nostro
pensiero.67 Il mondo potrebbe anche non essere, ciò nonostante basterebbe
la presenza del nostro pensiero a confermarci sulla nostra sopravvivenza,
immediatamente presente. Comprendere la parola diviene, tuttavia, diffi-
cile nel momento in cui non è necessario che essa trovi una traduzione
nelle forme empiriche della voce e dei segni linguistici, ma, sostiene
Husserl, “la non esistenza [Nicht-Existenz] della parola non ci disturba”.68
Quest’ultimo asserto non si giustifica, però, attraverso l’assunzione della
stabilità del proprio pensiero, ma in una più sottile lettura dell’elemento
in-espressivo dell’espressione. Il dialogo solitario del pensiero doveva, per
Platone, realizzarsi “senza voce”, in silenzio. Il segno che si manifesta
nell’espressione ha sospeso la sua funzione di rinvio a un’esistenza esterna,
onde rivolgersi al proprio sé e tale ritorno presso di sé non abbisogna di ul-
teriore manifestazione, sicché esso può tacere, può sedimentarsi nella sua
identità silenziosa, fin quando non venga ridestato. Scriveva Friedrich
Hölderlin: “Noi siamo un segno non significante [deutungslos], indolore,
quasi abbiamo perduto nell’esilio il linguaggio”.69 Perdere il linguaggio im-
plica lo smarrimento del proprio essere rispetto agli altri, il proprio signi-
ficato verso l’esterno, ma non il proprio essere in riferimento a sé. Noi, in
altri termini, restiamo sempre un segno, sia pure inudibile perché muto.
Husserl sembra sostenere tale primato del segno, ma in quanto ipostasi
isolata, più che come dono di senso. “Noi siamo un segno”, siamo, cioè,
nella possibilità di smarrirci nella catena dei significati, senza doverli ne-
cessariamente tradurli in parola viva, al più essendo chiamati a preservare
il ricordo. Il segno diviene, nella sua pienezza, traccia, impronta, orma del
nostro essere e del nostro essere stati, dacché “l’evidenza vivente passa,
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così che l’attività trapassa immediatamente nella passività della coscienza


dell’appena stato che fluendo impallidisce. Infine questa ‘ritenzione’ scom-
pare; ma per il soggetto, questo trapassare, questo essere-trapassato che è
‘scomparso’ non è diventato nulla: può sempre essere ridestato”, in modo
che “il vissuto passato quasi si rinnova e viene rivissuto”. 70

1. Il riferimento è a R. Jakobson, “Lo sviluppo della semiotica” (1974), in Studi, Bompiani, Milano
1978, pp. 35-62.
2. Dopo il volume di J. Derrida, La voce e il fenomeno (1967), Jaca Book, Milano 1984, non vi sono più
state monografie di ispirazione filosofica che abbiano trattato in maniera specifica la questione del
segno in Husserl. Gli stessi, importanti, studi di C. Sini, Passare il segno, il Saggiatore, Milano 1981 e Il
simbolo e l’uomo, Egea, Milano 1991, pur riconoscendo il debito che Heidegger deve al suo maestro per
l’elaborazione del concetto di segno, non si soffermano sulle ragioni profonde dell’influenza esercit-
ata da Husserl. Di Sini, d’altra parte, si vedrà il saggio, “Il problema del segno in Husserl e in Peirce”,
in Kinesis, Spirali, Milano 1982, pp. 13-29, in particolare pp. 13-20.
3. R. Jakobson, Studi, cit., pp. 40-41.
4. E. Husserl, “Sulla logica dei segni. Semiotica” (1890), in Semiotica, Spirali, Milano 1984, pp.
61-96.
5. Ivi, p. 62.
6. Apollodoro, Biblioteca, II, 4, 3 e III, 10, 2. Per quanto concerne l’etimologia del termine “ermen-
eutica” dal dio Ermes, il riferimento è a Platone, Cratilo, 407e-408b.
7. Omero, Iliade, libro XXV, v. 339 sgg.
8. E. Husserl, Logica formale e trascendentale (1929), Laterza, Roma-Bari 1966.
9. Ivi, p. 23.
10. Ivi, p. 24.
11. M. Merleau-Ponty, Segni (1960), il Saggiatore, Milano 2003, pp. 117-118.
12. I. Calvino, Lezioni americane, Garzanti, Milano 1988, p. 90.
13. E.T.A. Hoffmann, La finestra d’angolo del cugino (1822), Salerno editrice, Roma 1996, pp. 68 e 71.
14. M. Merleau-Ponty, Segni, cit., p. 121.
15. Ivi, pp. 125-126.
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16. Cfr. E. Husserl, Ricerche logiche (1922-23), il Saggiatore, Milano 2001, vol. I, in particolare pp.
291-369.
17. La possibilità di applicare al termine “indice” (Anzeichen) il significato di “commutatore”
(shifter) è suggerita da R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl (1989), il Mulino, Bologna 1992, p.
219. Il testo di R. Jakobson è: “Commutatori, categorie verbali e il verbo russo” (1957), in Saggi di lin-
guistica generale, Feltrinelli, Milano 2002, pp. 149-169.
18. Ivi, pp. 151-152.
19. M. Proust, Alla ricerca del tempo perduto. Dalla parte di Swann (1913), Mondadori, Milano 2001, p.
5.
20. W. Biemel, “Il significato del tempo per l’interpretazione del romanzo” (1980), in G. Scara-
muzza, La fenomenologia e le arti, Cuem, Milano 1991, pp. 57-67: p. 62.
21. G. Galilei, Sidereus Nuncius (1610), Marsilio, Venezia 1993, pp. 91-93.
22. Cfr. A. Ponzio, P. Calefato, S. Petrilli, Fondamenti di filosofia del linguaggio, Laterza, Roma-Bari
1999, pp. 29 e 31.
23. K. Kerényi, Dioniso (1976), Adelphi, Milano 1992, p. 18.
24. A. Ponzio, P. Calefato, S. Petrilli, Fondamenti di filosofia del linguaggio, cit., pp. 24-25.
25. W. Dilthey, “Nuovi studi sulla costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito”
(1914), in Critica della ragion storica, Einaudi, Torino 1954, pp. 293-385: pp. 310-311.
26. E. Husserl, Ricerche logiche, cit., p. 300.
27. Ibidem.
28. Ivi, p. 301.
29. U. Eco, La struttura assente, Bompiani, Milano 2002, p. 57.
30. Omero, Odissea, libro IX, v. 364 sgg.
31. Tale l’opinione di K. Ziegler, Odysseus-Utuse-Utis, “Gymnasium”, LXIX, 1962, pp. 396-397, cfr.
Omero, Odissea, Mondadori, Milano 1987, libro III, p. 207.
32. J. Derrida, La voce e il fenomeno, cit., p. 50.
33. E. Husserl, Ricerche logiche, cit., p. 291 (traduzione modificata).
34. Ivi, p. 111 (traduzione modificata). Per Husserl, sostengono R. Bernet, I. Kern e E. Marbach in
Edmund Husserl, cit., p. 220, “l’affermazione che l’essenza del parlare significativo trovi la sua più pura
espressione nel ‘discorso solitario’ si basa […] sulla convinzione che il segno linguistico sarebbe una
veste esteriore, connessa con il significato in modo meramente secondario, mentre il significato
ideale sarebbe il nucleo essenziale di un’espressione linguistica […]”.
35. V. Larbaud, “Préface”, in E. Dujardin, Les lauries sont coupés, 10/18, Paris 1968, citato in G.
Debenedetti, Il romanzo del Novecento, Garzanti, Milano 1998, p. 596.
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36. G. Agamben, Infanzia e storia, Einaudi, Torino 1972, p. 39.


37. M. Carbone, Di alcuni motivi in Marcel Proust, Raffaello Cortina, Milano 1998, p. 21.
38. G. Debenedetti, Il romanzo del Novecento, cit., p. 600.
39. J.R. Wilcock, “Il monologo interiore”, in A. Moravia, E. Zolla, Saggi italiani 1959, Bompiani, Mil-
ano 1959, pp. 159-162: p. 160.
40. Cfr. J. Derrida, La voce e il fenomeno, cit., pp. 65-66.
41. P. Celan, “Il meridiano” (1968), in La verità della poesia, Einaudi, Torino 1993, pp. 3-22: p. 16.
42. E. Husserl, Ricerche logiche, cit., p. 292.
43. J. Derrida, La voce e il fenomeno, cit., p. 53.
44. E. Husserl, Ricerche logiche, cit., p. 291 (traduzione modificata).
45. R. Jakobson, Studi, cit., p. 56.
46. Ivi, p. 57.
47. F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Harrassowitz, Wiesbaden 1967, p. 50.
48. Cfr. M. Merleau-Ponty, Segni, cit., p. 118.
49. Ivi, p. 118.
50. E. Husserl, Ricerche logiche, cit., pp. 292-293.
51. Ivi, p. 295. Ma cfr. J. Derrida, La voce e il fenomeno, cit., p. 61.
52. W. Benjamin, “Per un ritratto di Proust” (1955), in Avanguardia e rivoluzione, Einaudi, Torino
1973, pp. 27-41: p. 28.
53. E. Husserl, Ricerche logiche, cit., p. 293.
54. M. Merleau-Ponty, Segni, cit., p. 121.
55. J. Derrida, La voce e il fenomeno, cit., p. 63.
56. Aristotele, Peri hermeneias, 16a 3-8.
57. E. Severino, Oltre il linguaggio, Adelphi, Milano 1992, p. 140.
58. Platone, Sofista, 263e.
59. J. Derrida, La voce e il fenomeno, cit., pp. 65-64.
60. Cfr. E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1936), il Saggiatore,
Milano 1997, p. 386.
61. Ivi, p. 387.
62. J. Derrida, La voce e il fenomeno, cit., p. 71. Ma cfr. altresì, E. Husserl, Ricerche logiche, cit., pp.
299-301.
63. Ivi, p. 302.
64. Cfr. ibidem.
65. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio (1959), Mursia, Milano 1973, p. 192.
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66. E. Severino, Oltre il linguaggio, cit., p. 159.


67. E. Husserl, Ricerche logiche, cit., p. 302.
68. Ivi, p. 303.
69. F. Hölderlin, “Mnemosyne”(1803-06), in Le liriche, Adelphi, Milano 1977, p. 695 (vv. 1-3).
70. E. Husserl, La crisi delle scienze europee, cit., pp. 386-387.
La nominazione secondo Walter Benjamin

LAURA STURMA

Nulla rosa est.


Petrus Abelardus
Une agitation solennelle par l’air
De paroles: pourpre ivre…
Stéphane Mallarmé

W alter Benjamin credeva nel nome. Credeva che il


nome costituisse “l’essenza più intima della lin-
gua”1 e ripeteva, secondo la tradizione biblica,
che “l’uomo è il datore dei nomi”.2
Del resto, per antica convinzione, al nome, in tutta la lingua, viene at-
tribuito un privilegio, e anzi, un doppio privilegio. Innanzitutto e spon-
taneamente, il nome è considerato l’elemento centrale e specifico della lin-
gua umana: “Nessuna lingua denominante conosciamo tranne quella
dell’uomo”.3 Così sostiene anche Walter Benjamin.
Ma secondo un’idea antichissima ed elementare, per quanto recente-
mente ripresa in modo per niente elementare dalla scuola della logica
moderna che fa capo a Saul Kripke, il nome avrebbe un altro privilegio:
quello di derivare da una semplice associazione con la cosa e perciò di attu-
are il primo rapporto del linguaggio con il reale e contemporaneamente di
mostrare il momento iniziale del linguaggio stesso. Secondo Kripke, per es-
empio, questa dovrebbe essere la definizione di un “battesimo iniziale”:
“L’oro è quella sostanza esemplificata da questi campioni qui, o dalla mag-
gioranza di essi”.4 Là dove, però, il presupposto della pur sofisticata analisi
del logico non è diverso dal presupposto biblico antichissimo per il quale la
“sostanza”, (l’“oro”), sarebbe originariamente priva non solo di nome, ma
anche di linguaggio.
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È la tesi più semplice della nominazione, a lungo intuitivamente ac-


cettata, anche se già Platone, nel suo Sofista vedeva tutta la difficoltà
dell’associazione diretta del nome e della cosa,5 mentre anche i logici medi-
evali distinguevano fra nominazione e linguaggio significativo. Fino a gi-
ungere alla critica decisiva di Ferdinand de Saussure, che fin dal primo cap-
itolo del suo Corso confuta risolutamente la tesi dell’associazione diretta o
“nomenclatura”: “Per certe persone, la lingua, ricondotta al suo principio
essenziale, è una nomenclatura, vale a dire una lista di termini corrispond-
enti ad altrettante cose […]. Questa concezione è criticabile sotto molti as-
petti. Essa suppone che vi siano delle idee preesistenti alle parole. E lascia
supporre che il legame che unisce un nome a una cosa sia un’operazione
del tutto semplice, ciò che è assai lontano dall’essere vero”. 6
È una critica decisiva che innanzitutto lascia cadere completamente la
nozione di “cosa”, e infatti, nel momento in cui, biblicamente, si nomina
l’animale o l’albero o la roccia, non di “cosa” si tratta, ma di “idea” o di
“concetto”. Ma è anche una critica che elude completamente il nome
eludendo la cosa, e lo sostituisce con la nozione di “segno”: “Il segno lin-
guistico unisce non un nome e una cosa, ma un concetto e un’immagine
acustica”.7 Il nome, perciò, non sarebbe altro che segno fra i segni.
La critica di Saussure tuttavia è una critica della “nomenclatura”. È
possibile che la nominazione sia altra cosa? È possibile che, senza togliere
niente a Saussure, il nome sia qualcosa di più che un segno fra i segni?
Come nella lingua vi sono due nomi: il nome proprio e il nome comune,
così, accanto alla nomenclatura vi è la nominazione. Lo studio della nom-
inazione potrebbe far emergere qualche elemento capace di giustificare
l’altro privilegio del nome, e cioè il privilegio di essere l’elemento specifico
del linguaggio umano, e non solo un segno fra i segni.
Walter Benjamin nel suo saggio confuso, concitato, oscuro e irrisolto,
comincia tuttavia a rispondere a questi interrogativi.

Le tesi di Benjamin discendono da una tradizione di speculazione linguist-


ica antichissima e diversa da quella occidentale. Nella tradizione ebraica,
alla quale Benjamin si ricollega, il linguaggio è “presupposto come realtà
ultima”.8
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Realtà ultima e realtà prima, ed essenza stessa del mondo, perché il


mondo, suscitato dalla parola creatrice di Dio, continua sempre a essere
Verbo di Dio, manifestazione di Dio, linguaggio divino.
Così Benjamin stesso cita da Hamann: “Tutto ciò che l’uomo ha origin-
ariamente visto e udito […] era parola vivente”.9
Ma se tutto è linguaggio, se il linguaggio è l’essenza del mondo, tut-
tavia il linguaggio dell’uomo se ne distingue. Fin dal titolo del suo saggio,
Benjamin colloca da una parte il linguaggio “in generale” e dall’altra il lin-
guaggio “dell’uomo”. Questa distinzione è fondata sul nome: solo il linguaggio
dell’uomo è “denominante”.
Nonostante la fatica del suo testo, già qui comincia a delinearsi il pen-
siero di Benjamin.
Per Benjamin il linguaggio “in generale” è essenzialmente comu-
nicazione, e non già “mezzo” di comunicazione o comunicazione di qual-
cosa a qualcuno, ma comunicazione in sé e di sé. In questo senso il linguag-
gio non appartiene solamente all’uomo, ma è anche delle cose: “L’essere
spirituale, non solo dell’uomo […], ma anche delle cose, […] è linguistico”.10
Dunque l’“essere spirituale” e cioè l’intelligibilità stessa delle cose è un ele-
mento linguistico e perciò, immediatamente, si comunica.
Ne viene una circolarità evidente: “Ogni lingua comunica se stessa”,11
e ancora: “Non c’è un contenuto della lingua; come comunicazione la lin-
gua comunica un essere spirituale, e cioè una comunicabilità pura e sem-
plice”.12
È una tesi che sembra trasferire sul piano linguistico la famosa tesi
hegeliana sulla razionalità del reale. Ne viene, da una parte, l’idea del
rinvio del linguaggio a se stesso e dall’altra parte l’idea dell’infinità nel lin-
guaggio stesso: “Proprio perché nulla si comunica attraverso la lingua, ciò
che si comunica nella lingua non può essere delimitato o misurato dall’es-
terno, e perciò è propria di ogni lingua una incommensurabile e specifica
infinità”.13
È qui che Benjamin tocca, con i suoi soli mezzi, i problemi più difficili
della moderna teoria del linguaggio: dall’auto-riferimento all’infinità.
Anche per Benjamin dunque non esiste il nome come rapporto con la cosa
o come corrispondenza con la cosa. Non per questo, però, Benjamin an-
nulla del tutto il nome come fa Saussure, ma lo ripropone in questi termini:
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“Il nome è ciò attraverso cui non si comunica più nulla e in cui la lingua
stessa e assolutamente si comunica”.14
Potrebbe sembrare una ripetizione, ma non lo è affatto: non si tratta
qui della semplice riaffermazione che la lingua comunica se stessa, ma sig-
nifica che il nome ha una natura riflessiva o potenziale. L’affermazione che
“nel nome la lingua stessa si comunica”, significa che il nome è la lingua
della lingua, la comunicazione della comunicazione. E appartiene all’uomo
soltanto: “A chi si comunica la lampada, la montagna, la volpe?” si chiede
Benjamin, e conclude: “Qui la risposta suona: all’uomo”.15 È a questo punto,
infatti, che l’uomo nomina: perché egli comunica, nel nome, quel che a lui
si comunica.
Così, in modo del tutto nuovo, eppure tanto antico da riprendere la
tradizione biblica, Benjamin definisce la lingua umana e l’uomo stesso:
“L’uomo è colui che nomina, e da ciò vediamo che parla da lui la pura lin-
gua”.16 Reciprocamente, la “pura lingua” si definisce a sua volta attraverso
il nome: “Dove l’essenza spirituale nella sua comunicabilità, è la lingua
stessa nella sua interezza, là soltanto vi è il nome e là vi è il nome solt-
anto”.17
Così dunque il nome non è più soltanto segno fra i segni, ma segno dei
segni.

Questa tesi, difficile e suggestiva, ha il merito di restituire al nome la cent-


ralità che tradizionalmente in esso veniva intuita, eppure comporta una
difficoltà che non manca di apparire allo stesso Benjamin, per quanto egli
cerchi di risolverla attraverso il mito biblico.
Basta infatti la tradizione biblica per mostrare il limite della lingua
umana e della sua capacità di nominare: “L’infinità di ogni lingua umana
rimane sempre di un ordine limitato e analitico in confronto con l’assoluta
e illimitata infinità creatrice del verbo divino”.18 Infatti, nonostante la rif-
lessività teorizzata da Benjamin, il nome della lingua umana non può ripie-
garsi sulle cose in modo assoluto, non può assolutamente comprenderle
racchiudendo la loro lingua: solo Dio può comprenderle totalmente perché
solo la parola di Dio è creatrice. Nella parola umana resta sempre un limite
di oscurità e di incompletezza: un limite evidente.
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Ma se si lascia la tradizione biblica e si torna alla teoria scientifica del


linguaggio, basterà ricordare che nella definizione saussuriana cade, come
si è visto, accanto alla nozione di “nome” anche la nozione di “cosa”. Nella
teoria del linguaggio non esiste più la “cosa”. Ma occorrerà inoltre chieder-
si contestualmente se anche la nozione di “essere spirituale” che Benjamin
pone all’origine della sua teoria linguistica non comporti esattamente lo
stesso venire meno della cosa in sé, sostituita dalla “spiritualità” o dalla
“idealità” della cosa.
Quel che a Benjamin sembra sfuggire e che invece era evidente a Saus-
sure, e prima ancora era evidente anche a Hegel, è che l’“essere spirituale”
e cioè l’intelligibilità, l’“idea” della cosa, annulla la cosa in se stessa.
Così infatti Hegel scriveva: “Nel nome è la pura idealità della cosa:
l’immediato non-esistere di questa”.19

Benjamin spiega il decadimento della lingua denominante attraverso il mi-


to biblico: il puro linguaggio nominale da lui teorizzato non sarebbe in re-
altà il linguaggio usuale comune e quotidiano, ma è un felice e perduto lin-
guaggio edenico di comunione con tutto. Con il peccato comincia la sep-
arazione: il nome perde la sua prima e profonda natura: “Il peccato ori-
ginale è l’atto di nascita della parola umana in cui il nome non vive più int-
atto”.20 Finisce così la lingua “paradisiaca” dell’Eden: ben diversa infatti è
la lingua degli uomini sottoposti al peccato e scacciati dal primo giardino,
ed è una lingua segnata innanzitutto dal “distacco dalle cose”. 21
Il linguaggio del peccato originale non “nomina” più, ma “parla” delle
cose e sulle cose. La parola umana deve “comunicare qualche cosa fuori da
sé”.22 E infatti, dopo il frutto del bene e del male, la parola umana diventa
parola “giudicante”: il linguaggio diviene un “mezzo”. 23

Non deve trarre in inganno l’aspetto mitico di queste tesi. Sempre


muovendo dal problema del nome e cercando di approfondire il senso della
nominazione, Benjamin giunge a ipotizzare un doppio linguaggio o una dop-
pia modalità del linguaggio che, per esempio, può richiamare la tesi mal-
larmeana del double état de la parole, brut et immédiat ici, là essentiel.24 Si
tratta, in questo caso, della distinzione, ripresa poi dai successivi studi di
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poetica, fra il linguaggio discorsivo e usuale da una parte e il linguaggio po-


etico dall’altra.
Per Benjamin la differenza è data dal nome: la lingua paradisiaca, la
lingua nominale, non è solamente caratterizzata dalla presenza e nem-
meno dalla centralità del nome perché è una lingua tutta orientata verso la
nominazione: è un linguaggio in cui il nome costituisce il fine, il culmine, il
telos. Per questo si tratta di un linguaggio ben diverso dal linguaggio usuale
che ha invece un orientamento discorsivo e che perciò è piuttosto indi-
rizzato verso l’interpretazione, la spiegazione, il giudizio.
Poiché la lingua nominale non è separata dal suo oggetto, è una lingua
che non parla “di”, e non parla “sopra”, non ha niente da spiegare, da in-
terpretare, da giudicare come avviene invece dopo l’albero della scienza
del bene e del male, ma è una lingua che semplicemente accoglie ciò che
dice con un riconoscimento assoluto, prossimo al riconoscimento divino
della creazione: “Ed Egli vide che ciò era buono”.
Cognitivamente, infatti, la lingua nominale è caratterizzata da quella
“contemplazione delle cose in cui la loro lingua passa in quella
dell’uomo”.25 È un ascolto, ma contemporaneamente è anche un richiamo
perché la lingua nominale, nominando, chiama: “Il nome non è solo l’ul-
tima esclamazione, ma anche la vera esclamazione della lingua”.26 E questo
designa una forma di conoscenza che comporta una nuova prossimità con
le cose.

Il difficile saggio di Benjamin è irrisolto, affrettato, concitato, e soprattutto


sembra privo di una sicura base scientifica, ma la sua riflessione sul nome
approfondisce il senso e il valore della nominazione colmando così, o iniz-
iando a colmare, una carenza evidente degli studi specialistici. Attraverso
Benjamin, si comprende meglio il senso della caduta o dell’elusione del
nome nella teoria saussuriana: è questa caduta che comporta il distacco
dalle cose, la loro separazione, la loro assenza e che costituisce l’essenza di
quel che verrà chiamato il manque linguistico.
È un aspetto del linguaggio umano che la filosofia contemporanea, e
specialmente la filosofia francese ha ben studiato: quel che c’è di originale
nella concezione di Benjamin è che il manque linguistico viene ricondotto
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al venire meno del nome e perciò riprende, inconsapevolmente ma svol-


gendone il senso, la prima tesi del Corso saussuriano.
Ma inversamente, l’ultima geniale intuizione di Benjamin è che è
legata al nome anche la restaurazione dell’unità originaria, il ritorno al lin-
guaggio dell’Eden, il percorso a ritroso verso la felice composizione del lin-
guaggio nominale.
Il linguaggio edenico non è scomparso per sempre, ma è oscuramente
riconoscibile e ancora raggiungibile in un altro linguaggio: il linguaggio della
poesia. La risoluzione di Benjamin non è svolta, ma è inequivocabile: “La
lingua della poesia è fondata […] nella lingua nominale dell’uomo”. 27
È qui, a questo punto, che, al di là della presente analisi, comincia una
nuova e complessa analisi del nome, e anzi, in una nuova luce, del nome
proprio: “Onoma”.28
Ma intanto già qui si può avanzare una risposta alla prima domanda.
Perché se il nome è l’elemento del linguaggio umano attraverso il quale si
può risalire alla separazione, all’assenza e al manque, e se, inversamente, il
nome è l’elemento che permette, in una diversa modalità del linguaggio, la
ricomposizione e la ricongiunzione con le cose, allora veramente il nome,
comunque sia e senza nulla togliere alla grande tesi saussuriana, non è sol-
amente un segno fra i segni.

1. W. Benjamin, “Sulla lingua in generale e sulla lingua degli uomini” (1916), in Angelus novus, Ein-
audi, Torino 1978, p. 55.
2. Ibidem.
3. Ivi, p. 54.
4. S. Kripke, Nome e necessità (1980), Boringhieri, Torino 1987, p. 127.
5. Platone, Sofista, 244d.
6. F. de Saussure, Corso di linguistica generale (1916), Laterza, Roma-Bari 1972, p. 83.
7. Ivi, pp. 83-84.
8. W. Benjamin, “Sulla lingua in generale e sulla lingua degli uomini”, cit., p. 56.
9. Ivi, p. 62.
10. Ivi, p. 56.
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11. Ivi, p. 52.


12. Ivi, p. 56.
13. Ivi, p. 53.
14. Ivi, p. 55.
15. Ivi, p. 54.
16. Ivi, p. 55.
17. Ibidem.
18. Ivi, p. 60.
19. G.W.F. Hegel, Filosofia dello spirito jenese (1805-06), Laterza, Roma-Bari 1971, p. 67.
20. W. Benjamin, “Sulla lingua in generale e sulla lingua degli uomini”, cit., p. 65.
21. Ibidem.
22. Ivi, p. 63.
23. Ibidem.
24. S. Mallarmé, Œuvres complètes, Gallimard, Paris 1945, p. 857.
25. W. Benjamin, “Sulla lingua in generale e sulla lingua degli uomini”, cit., p. 65.
26. Ivi, p. 56.
27. Ivi, p. 66.
28. L. Sturma, Onoma, “Il Verri”, 24, 2004.
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