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I QUADERNI DI “METAPOLITICA”

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Silvano Panunzio

DIFESA
DELL’ARISTOCRAZIA
IL CRISTIANESIMO COME ARISTOCRAZIA
SOCIALE
I Quaderni di Metapolitica
Via Clarice Tartufari, 81 – 00128 Roma
Pagina web: http://corrieremetapolitico.blogspot.it/
E-mail: alafata@yahoo.com

In copertina: “San Giorgio e il Drago” di Albrecht Dürer.


Premessa

Con i “Quaderni di Metapolitica”ci proponiamo di offrire a una


cerchia ristretta di appassionati e studiosi, una serie di testi rari, inediti
o oramai divenuti introvabili, provenienti per lo più dall’archivio
privato di Silvano Panunzio. Nel dubbio che questo materiale possa mai
vedere la luce in un futuro ragionevolmente breve, ci siamo determinati
a stamparlo noi in proprio e a nostre spese, con la speranza che coloro
che lo riceveranno ne diventino, come è capitato a chi scrive, in qualche
modo eredi e trasmettitori.
Il saggio che segue immediatamente questa nota introduttiva,
intitolato “Un equivoco contemporaneo: i due sensi della democrazia”,
appare nel mese di Agosto del 1945, sulla famosa e storica rivista
“Nuova Antologia”. “Difesa dell’Aristocrazia” invece, che dà il titolo
al presente Quaderno, esce per la prima volta nel 1948 sulla rivista
“Pagine Libere” e viene in seguito ristampato nel 1949 in un quaderno
monografico dall’editore Gismondi. Questo secondo testo in
particolare, esercitò una certa influenza in alcuni ambienti cattolici ed
è all’origine di non poche vocazioni “tradizionali”. Dobbiamo
onestamente riconoscere che a distanza di settant’anni, entrambi gli
scritti, conservano ancora intatta tutta la loro attualità.
A.L.F.

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UN EQUIVOCO CONTEMPORANEO:
I due sensi della democrazia

Un timido risveglio della coscienza critica ha fatto scorgere


agli uomini che si vive in pieno mito democratico. Ieri la
mitologia totalitaria, oggi la mitologia democratica; ieri la
retorica totalitaria, oggi la retorica democratica. È possibile, per
l’uomo del nostro secolo, vivere non come un automa o un
numero, ma porsi come centro cosciente dei fenomeni che attorno
a lui si svolgono e di cui in definitiva è il signore? Perché ciò
avvenga, la prima chiarificazione da compiersi è quella del
concetto di democrazia. Tutti parlano infatti di democrazia, ma
ognuno v’intende una cosa diversa. Per quale motivo può
avvenire questo? Perché si considerano sempre i momenti
storico-politici della democrazia. Se invece ci si volesse davvero
orientare, non vi sarebbe da fare che una cosa sola: considerare la
democrazia nella sua essenza logica. A tentarlo non ci si è provato
nessuno al giorno d’oggi, ove se ne escluda Julien Benda. Della
massima importanza è dunque il suo esperimento. Ma, per
giungere a delle conclusioni fondate, occorre seguire una via più
ancora speculativa.
Tutti parlano di democrazia. Ne parlano i liberali, ne parlano
i democratici, ne parlano i socialisti, i comunisti, ne parlano i
democristiani. È mai possibile? La chiave dello strano fenomeno
è data da questo: che esistono due sensi della democrazia. V’è il
senso «scientifico» di democrazia e ve n’è uno «polemico». Un
senso concettuale e irrelativo -quello che considera la democrazia
in se stessa nel solco dottrinario della scienza politica- e un senso
relativo e corrente che considera la democrazia in rapporto ai fatti
del XX secolo, alla sua vita e prassi storica. Il secondo senso della
democrazia, quello nuovo, è in evidente antitesi con il concetto e
il fatto totalitario. Per questo l’abbiam definito «polemico». Nel
mondo civile di oggi si sono polarizzate due posizioni
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dell’atteggiamento politico: la democratica e la totalitaria. In
questo senso tutto ciò che non è totalitario è democratico. Si
spiega, allora, perché le ideologie e i partiti politici più antitetici
e più lontani l’uno dall’altro si trovino d’accordo sulla
democrazia. Per democrazia -adoperata impropriamente- essi
intendono libertà. E a sua volta, per libertà, intendono quel
metodo che risulta dalla generalità della discussione e del
controllo. In questo secondo e ben delimitato senso, anche il
regnante Pontefice Pio XII ha preso posizione per la democrazia
in quell’importantissimo e frainteso documento che è il suo
ultimo radiomessaggio natalizio: il quale, ad una lettura attenta,
scopre princìpi che dicono esattamente il contrario di quello che
la fretta fa credere. Noi faremo spesso riferimento a questo
messaggio, perché vi scorgiamo una guida avveduta e sicura
nell’interpretazione di molti intricati problemi e -ci sembra- più
di un’autorevole conferma alle nostre tesi. Troviamo perciò
opportuno spiegare perché il Pontefice, mentre ha riaffermato che
è dottrina della Chiesa non riprovare alcuna forma di governo,
abbia poi, con apparente contraddizione, insistito sulla
democrazia. La verità è che egli non ha affatto inteso avallare la
democrazia nel suo senso scientifico e nella configurazione
tecnica che tale forma di governo ha nella storia delle dottrine
politiche. Pio XII, tenuto conto che gli uomini del nostro secolo
si affaticano attorno al problema della democrazia, ha voluto dare
ad essi un orientamento per aiutarli a riconoscere la «sana»
democrazia. Come Leone XIII, essendo sul tappeto la questione
sociale, dettò poco più di cinquant’anni or sono le norme per
risolverla cristianamente senza per questo divenir socialista, così
oggi Pio XII, essendo sul tappeto una questione democratica, ha
indicato qual è la democrazia buona e qual è la falsa senza
identificare e confondere il cattolicesimo con la democrazia. La
chiave del messaggio del Pontefice è infatti nel discorso al Sacro
Collegio: da questo, risulta chiarissimo lo scopo di parlare della
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democrazia in antitesi ai totalitarismi vecchi e nuovi. Quindi,
siamo sempre a quello che abbiamo indicato come il secondo
senso della democrazia, quello polemico. Per il Pontefice, infatti,
non può darsi altro ordine che l’ordine democratico e questo è
quello in cui trovano espressione due fondamentali diritti del
cittadino: esprimere il proprio parere sui doveri e i sacrifici che
gli vengono imposti; non essere costretto ad ubbidire senza essere
ascoltato.
Questo è il «centro pratico» del radiomessaggio e per esso si
conferma che anche da Pio XII la democrazia è stata intesa
appunto come metodo. Si è accolto quello che è il denominatore
comune di tutti i movimenti politici antitotalitari, il metodo della
libertà e del controllo, ma, col far ciò, non si è per nulla accettata
la religione e la metafisica della democrazia, ossia la democrazia
nel suo valore scientifico ed etimologico di potere, del popolo e
del numero.
Il primo senso, ossia scientifico e «proprio» della democrazia,
quello che si compendia nel principio di uguaglianza, nella
sovranità del popolo e nella volontà della maggioranza, non ha
fatto così per niente ingresso nel tempio del cattolicesimo. E
sarebbe stato assurdo pensarlo perché, ove fosse avvenuto, non
solo l’edificio della Chiesa ma la sua stessa Teologia sarebbe
crollata. Il tentativo di organizzazione democratica della Chiesa
fu sperimentato, coi noti risultati, da Giovanni Calvino.
Continuando nella chiarificazione del concetto di democrazia, ci
preme ora sfrondare quello che costituisce il suo mito più
caratteristico: l’uguaglianza. Che nell’ordine della natura non vi
sia uguaglianza, che non vi siano due foglie o due gocce uguali,
è noto e patente. Bergson, muovendo da questa osservazione
elementare, proclamò con altisonanza che la democrazia è la
rivincita dell’uomo, perché egli impianta sulla natura un mondo
spirituale di uguaglianze. Qui l’errore. Neppure l’ordine dello
spirito è quello dell’uguaglianza. Se è vero, con S. Tommaso e la
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filosofia perenne, che l’ordine dello spirito e della grazia si
innesta su quello della natura non negando quest’ultima, tali
contrapposizione e dissimiglianza non hanno luogo. Il mito
dell’uguaglianza è una vera illusione e contrasta assolutamente
col principio non solo biologico, ma metafisico, dell’individua-
zione. Ogni creatura ha il suo Supremo valore nella perfezione
che Dio le ha assegnato. A ben vedere, non può esistere altra
uguaglianza che quella della creatura con se stessa. L’uguaglianza
acquista in questo caso un senso perché significa identità; ma si
deve allora dire che nessuno è identico fuorché Iddio solo, che è
l’unico che non muta. Il vizio di origine di questo principio di
uguaglianza sta nel fatto ch’esso non è proprio delle scienze
morali ma è un concetto delle Scienze matematiche applicato alle
scienze morali. E la scelta è sommamente infelice perché vi sono,
in matematica, altri princìpi che molto più e meglio
corrispondono alla simbologia dei valori psicologici e morali
dell’uomo. E così due figure si dicono uguali solo quando sono al
tempo stesso equivalenti (nella superficie o nel volume) e simili
(negli angoli). Orbene, ad attentamente considerare, un caso di
genere è del tutto fittizio logicamente, perché, ove si verificasse,
si dovrebbe dire che quelle figure non sono due ma è la figura
stessa presentata due volte. Per quel che concerne l’anima e la vita
umane è la medesima cosa, e non si può avere la stessa
similitudine ed equivalenza tra due individui perché si sarebbe
l’individuo stesso. E ciò a voler prescindere dal fatto che non nella
moderna teoria relativistica di Einstein, ma in tutta la matematica
non euclidèa -che risale agli arabi- l’uguaglianza è bandita
persino dal mondo dei numeri. Tra gli uomini non ci può dunque
essere uguaglianza (salvo che con se stessi): né ci può essere
equivalenza quantitativa nell’ordine biologico e vitale. Ci può
essere solo -e v’è infatti- similitudine qualitativa nell’ordine
morale e ontologico. Quando si è detto questo, si è riaffermata la
più grande verità religiosa insegnataci dalla medesima Bibbia,
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perché si sa che Dio fece appunto l’uomo a sua immagine e
somiglianza. Si sa, parimenti, che la legge dell’amore ha indicato
nel prossimo il proprio simile.
Queste considerazioni, apparentemente astratte, si traducono
nel più cocente bruciore pratico allorquando si passi a ordinare
la convivenza degli uomini. Coloro che vogliono considerare
nell’uomo non il proprio simile, ma il proprio eguale, sono i
peggiori nemici dell’uomo stesso e di Dio, perché arbitrariamente
vogliono livellare le creature secondo un criterio matematico e
materiale che è contrario all’ordine armonico della Creazione.
Nel campo pratico, sia morale sia politico, non nel principio di
uguaglianza sta dunque la verità, ma nel principio religioso e
cristiano di fraternità. Il Pontefice, nel medesimo radiomessaggio,
ha appunto accennato, parlando di democrazia nel primo senso,
al «suo ideale di libertà e di uguaglianza». Se le parole hanno il
loro suono ciò significa che detto ideale non è del Cristianesimo
ma, tenendo ben distinti i piani, è della democrazia, intesa questa
volta non più come metodo costituzionale bensì come filosofia
della vita e dell’essere (e come tale non accettata). Ciò è tanto
vero che, subito dopo, Pio XII ha ricordato “le ineliminabili
disuguaglianze non certo dell’arbitrio, ma naturali e civili, e ha
affermato che queste disuguaglianze non possono ostacolare
l’ideale veramente cristiano di comunità e «fratellanza». In questo
che è -ci sembra- il vero «centro dottrinale» del prezioso
documento, viene condannato il primo senso della democrazia,
giusta l’insegnamento e l’esempio dei romani pontefici, così
come invece si era ammesso il valore relativo del suo secondo
senso.
Non si lascia quest’argomento senza ricordare che lo stesso
autore del Contratto sociale, padre della democrazia nel suo
duplice senso, aveva chiuso le proprie Confessioni con queste
significative parole che, ispirandosi a sua insaputa ad una
sapienza tradizionale e religiosa, capovolgono il suo intero
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edificio: «se non sono superiore (agli altri uomini) almeno sono
diverso». Già, a ben vedere, il concetto di uguaglianza in quanto
uguaglianza giuridica o «uguaglianza di possibilità» il solo
ammissibile, si risolveva in quello di «libertà» anche
nell’ipotetico stato di natura: essendo inconcepibile la uguale
partizione di tutto l’esistente perché, ad es., ogni uomo si nutre in
modo e misura diversi e consuma e quindi risparmia quantità e
qualità diverse. Ma, alla fine, questo concetto di «diversità»
rivendicato dall’uomo Rousseau, ribadisce quel che gli scolastici
dicevano essere ineffabile nella persona umana. Infatti, per un
apparente paradosso, gli uomini solo in tanto si uguagliano in
quanto si diversificano. Ora tutto ciò, svelato l’arcano, sta a
significare che tra democrazia intesa nel primo senso e
collettivismo non vi è soluzione di continuità, sia questo
collettivismo, il collettivismo industriale americano o sia il
collettivismo comunista russo. Lo stesso Maritain, definendo il
comunismo come «la catastrofe totalitaria e atea della
democrazia» ha, non volendolo, indicato dove risiede l’inizio di
questa catastrofe.

***
C’è oggi una tendenza diffusa a confondere la libertà con la
licenza e a dimenticare che la critica di un tipo storico di Stato
«autoritario» non implica e non coinvolge la denuncia dei valori
oggettivi dell’autorità e dello Stato, ove siano intesi nei loro
naturali confini. Libertà e autorità non solo non possono
concepirsi isolate, staccate l’una dall’altra e facenti corpo e vita a
sé, ma neppure l’una all’altra opposte. Libertà e autorità sono
invece i princìpi fondamentali d’ogni sistema politico, princìpi
che si integrano, si limitano e si controllano a vicenda,
cospirando, con questo, all’istaurazione di una vita civile che
celebri degnamente la natura morale dell’uomo. Tanto più
feconda e armoniosa sarà la convivenza civile quanto maggiore
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sarà l’equilibrio fra i due princìpi di autorità e libertà:
l’accentuazione eccessiva di uno dei due termini è a danno della
società umana. Giunge quindi sommamente opportuna la parola
chiarificatrice di Pio XII che, nel documento cui continuiamo a
riferirci, riafferma il giusto valore dell’autorità e dello Stato,
concepito, quest’ultimo, come «comunità morale voluta da Dio»
il cui potere politico è una «partecipazione all’autorità di Dio».
Queste parole profonde riconducono e sottopongono ai severi
esami della ragione quella euforia di libertà, psicologicamente
spiegabilissima, che è seguita all’affrancamento da un sistema
politico troppo pesante che calcava a dismisura gli spiriti. Ci
sembra di vedere, in tali parole, non solo una condanna di certe
concezioni immanentistiche del democratismo laico, ma anche il
rifiuto del famoso principio della sovranità popolare. Lo stesso
Maritain nel suo recente Cristianesimo e democrazia aveva
avvertito (I ed. francese, p. 79) che tale espressione, nella quale
correntemente si fa consistere il regime democratico, è
«equivoca». Noi non esitiamo ad andare ancora oltre e a definire
quell’espressione come addirittura pericolosa. Se la storia della
teoria ci ha dimostrato che nello stesso Rousseau tale principio,
dal sorgere in favore della più assoluta libertà del popolo e dei
cittadini, può condurre all’assolutismo di Stato, la pratica del
passato e del presente ci ha fatto vedere che di quel principio
s’impossessano quasi sempre proprio i demagoghi: i quali,
appunto in nome di un mandato collettivo del popolo, finiscono
col tiranneggiarlo. Non per niente un grande storico e psicologo,
Guglielmo Ferrero, ebbe a parlare di un «cesarismo democratico»
che nasce proprio dal mito di questo presunto potere popolare.
Per rintracciare in sì delicata questione degli elementi di
giudizio, riteniamo utile supporre che anche il principio della
sovranità popolare, che è il più suggestivo e clamoroso dei
princìpi democratici, si possa intenderlo in due diversi sensi,
l’uno mitico e polemico e l’altro scientifico. In realtà la forza di
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tale principio sta nel momento dinamico della storia dei popoli,
nei momenti, cioè, in cui le nazioni, oppresse da una qualsiasi
forma di assolutismo, cominciano la loro resistenza all’eccesso
di autorità e, sollevandosi, tendono a rovesciare questa anormale
situazione. Ma, una volta che il popolo abbia rivendicato se
stesso e i suoi diritti e si sia tornati ad una condizione di normalità
costituzionale e di equilibrio tra i princìpi di autorità e libertà, il
dogma della sovranità popolare perde il suo carattere mitico e
polemico e va obbiettivamente giudicato nella sua effettiva
consistenza giuridica. Si trova, allora, che nel suo senso
scientifico esso è assolutamente falso perché -a prescindere dal
fatto che fondamento morale della sollevazione non era il popolo,
ma il diritto naturale violentato- il popolo non può essere sovrano
in quanto popolo sociologicamente inteso, ma solo in quanto
organizzazione giuridica, ossia in quanto Stato-popolo. Lo stesso
Rousseau aveva distinto l’empirica «volontà di tutti» dalla
«volontà generale». Per la più esatta comprensione di questi due
concetti famosi e fondamentali la via migliore è quella di rifarsi
dalla pedagogia del ginevrino e dagli altri due suoi concetti di
«amour propre» e «amour de soi». Un amor proprio è l’amore
individualistico ed egoistico della propria natura: l’amor di sé è
l’amore universalistico ed ego-altruistico della propria persona.
Come la somma degli amor propri dà la volontà di tutti, che ha
pertanto valore empirico ed economicistico, l’insieme degli amor
di sé determina la volontà generale che è, in definitiva, un valore
ideale puro. La volontà generale non è una somma, ma una
sintesi; è l’ oggettivazione giuridica delle volontà personali. Ora,
il dire che la sovranità non risiede nella «volontà di tutti» ma in
questa «volontà generale», è come dire che essa risiede nella
volontà giuridica del popolo, ossia nel popolo in quanto è già
implicitamente Stato. Per noi, la sovranità non può intendersi
che come sovranità nazionale: ed è di grande importanza che le
stesse carte costituzionali uscite dalla rivoluzione francese parlino
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di questa seconda e non della mitica sovranità popolare. La
sovranità è dunque, per noi, non nel popolo considerato nella sua
meccanica o nella sua chimica, ma nel popolo in quanto
«nazione eretta a Stato». Popolo, Nazione, Stato, sono, a nostro
avviso, entità e valori separabili solo in sede di finzioni logiche;
senza dire che già è estremamente difficoltoso -come notorio-
definirne con precisione i rispettivi concetti astratti. È invece
assai significativo che anche nel linguaggio comune si adoperi
spesso l’espressione «popolo» per dire «nazione» seguendosi, in
ciò, l’abitudine romana di preferire la locuzione concreta alla
generalizzazione astratta. Nella stessa denominazione dello Stato
romano, «Senatus populusque quiritium romanorum», v’è infatti
un interessante oggetto di studio. I romani mostrano di non
concepire un popolo che abbia valore di per sé al di fuori della
sua organizzazione giuridica: il che vien documentato
dall’inclusione, nella formula, del potere costituzionale del
Senato. Il termine «quiriti» sta poi ad indicare che il popolo va
inteso come insieme dei «cittadini romani», ossia come
cittadinanza. Il che è di grande chiarezza anche per noi moderni
perché, per «popolo», non sempre si intende oggi la sua
significazione etnico-giuridica, ma, più spesso, la sua
significazione sociologica e a volte addirittura socialistica. Infatti
oggi per popolo s’intende spessissimo il cosiddetto popolo
minuto e, in certi casi, la classe operaia in contrapposizione alla
borghesia. L’esatto concetto di popolo altro non può invece
significare che cittadinanza. In questo senso, più che di
«democrazia», si dovrebbe in termini scientifici parlare oggi di
«policrazia»: di potere della cittadinanza. E ciò non dovrebbe
suonar troppo strano ove si ricordi che Aristotele aveva posto
nelle forme corrotte la «democrazia» in quanto potere di popolo
sociologicamente, numericamente e persino socialisticamente
inteso (e S. Tommaso aveva posto il numero dalla parte della
materia e il Sillabo ebbe a condannare la sovranità del numero).
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Il «filosofo» opponeva a detta forma corrotta la forma pura della
«politia». Per «politìa» doveva intendersi la costituzione per
antonomasia dello Stato-città, quella che riunisse gli elementi
migliori delle diverse costituzioni, e, del concetto, nessuna
traduzione ci sembra più corrispondente dell’espressione romana
di «res publica». Qui giunti, vogliamo ora dissipare un altro
frequente equivoco. Lo Stato e il popolo non vanno considerati
come termini opposti ed esteriori l’uno all’altro. Lo stesso vizio
intellettuale che presiedeva alla contrapposizione ingiustificata di
libertà e autorità è quello che qui incide. Oggi vi sono ancora
troppe persone che credono di essere democratiche per il loro
volere tutto per il popolo e nulla, quasi, per lo Stato. Ma il
ragionamento è demagogico perché il concetto di una «sana
democrazia» sta ad indicare appunto lo Stato-popolo, ossia il
popolo che dà a sé i suoi ordinamenti e che è, esso stesso, Stato.
Questa contrapposizione perciò non esiste e può riuscire nociva.
D’altro canto, però, noi riteniamo che l’essenza della sovranità
nazionale non sia soltanto, per dirla in termini di giurisprudenza,
«corporativa», ma altresì «istituzionale». Vogliamo dire, con
questo, che il fondamento del potere sovrano di uno Stato non
risiede solo in quella corporazione di persone che è il popolo dei
cittadini, ma anche nelle istituzioni che questa stessa
corporazione determina: istituzioni che le persone fisiche le quali
nella storia mantengono in vita il corpo sociale, prendendo il
posto di quelle che scompaiono, trovano sin dalla loro nascita già
apprestate. Si aprirebbe, a questo punto, un capitolo di una
delicatezza e di una importanza estrema che, dall’analisi
dell’essenza della sovranità, ci porterebbe alla determinazione dei
suoi limiti e ci farebbe risalire sino a una formula di Bartolo da
cui tutto il diritto pubblico moderno discende, ma che oggi deve
essere posta senz’altro in discussione.
Abbiamo insistito nella critica della sovranità popolare, di
questo mito che, politicamente, è l’origine prima di tutte le
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tirannidi, siano esse singole o plurime, progressive o regressive.
Ma non basta stabilire dove risieda la sovranità. Nel potere
politico bisogna infatti distinguere l’origine, il deposito, e la
destinazione del potere stesso. Ora, secondo noi, la fonte del
potere politico non può essere che Dio; il depositario lo Stato-
popolo; il destinatario il popolo.
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Bisogna anzitutto distinguere la forma di governo dalla
forma di Stato. La monarchia e la repubblica non sono forme di
governo, ma forme di Stato. Il presidente della repubblica o il
monarca è infatti, di regola, il «capo dello Stato» e non del
governo. Tra governo e Stato le ultime teorie giuridiche europee,
tenendo conto del fenomeno delle associazioni che irrompono
con forza alla soglia della vita sociale e politica, han posto il
Concetto di regime. Orbene, mentre un valido sistema politico
può scegliere la forma monarchica come la repubblicana di Stato,
la migliore forma di governo è quella «policratica» a patto che
sia aristocratica la forma di regime. Spieghiamo subito. Per forma
di governo deve intendersi oggi la base del sistema politico e
questa base non può essere che il popolo (policrazia). Ma tutto il
popolo non può essere guida a se stesso e necessariamente questo
compito di direzione spetta ai migliori che il popolo stesso
esprime (aristocrazia). E ricordiamo qui che anche Pio XII ha
parlato appunto di «elette» che è la traduzione letterale italiana
di élites. Ora, la famosa formula di Lincoln che, non si sa perché,
tanti scrittori politici più o meno improvvisati sentono il dovere
di ripetere in Italia e fuori come se non esistesse di meglio nella
dottrina europea, la formula cioè del «governo dal popolo, del
popolo, per il popolo», è evidentemente viziata da un sofisma
demagogico. È vero che il governo viene «dal popolo» perché la
stessa aristocrazia oggi non può intendersi che come aristocrazia
sociale e non possono esservi limiti e deve darsi, anzi, la massima
apertura sia alla provenienza sia alla circolazione delle élites. Ed
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è vero, inoltre, che il governo è «per il popolo» perché il
destinatario e il beneficiante dell’esercizio del potere politico è il
popolo sempre inteso come insieme dei cittadini. Ma l’esercizio
medesimo non sarà mai «del popolo» anche per impossibilità di
fatto. La democrazia diretta non è attuabile e ogni sistema civile
è «rappresentativo». Ossia il popolo elegge i suoi rappresentanti.
Ma chi elegge è sempre un popolo nazionale eretto a Stato: onde
il latino, che è la lingua dell’esattezza giuridica, non direbbe mai
che il governo «dal popolo» è «a populo» (ablativo di agente),
cioè che è il popolo che lo esercita e ne dispone a capriccio; ma
direbbe invece che il governo è «e populo» (ablativo di
provenienza) perché chi governa proviene dal popolo ma, una
volta eletto, non ne è in balia e segue una direttiva oggettiva e
costituzionale. A sua volta chi governa -e cioè i migliori- non
governano «per il popolo» nel senso che il loro fine è il popolo.
Niente affatto. Il popolo non può essere un fine perché valore
finalistico ha solo un principio spirituale e morale, non mai un
organismo. E così il fine può essere indicato da un sottinteso,
«per il bene del popolo»: «pro bono populi» e non «pro populo».
Giunti a tal punto, si dovrà riconoscere quanto è insufficiente la
democrazia ove intenda porsi come filosofia della vita umana e
politica e non voglia invece limitarsi a quello che è, una mera
tecnica costituzionale. Invero il concetto di popolo non può essere
fine a se stesso e dettar legge: laddove ciò è possibile per il
concetto di bene comune proprio dell’aristocrazia. Per
aristocrazia infatti Aristotele non intendeva solo il valore
soggettivo di «potere degli ottimi», delle persone ottime; ma
anche il valore oggettivo, morale e finalistico di «potere
dell’ottimo», di ciò che è ottimo.
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Si sarà vista tutta l’importanza della distinzione dei due
sensi della democrazia. Mentre per il secondo senso, quello
improprio e corrente, non vi può esser luogo a dubbi e tutti si è
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«democratici» se con questo s’intendono più esattamente la
libertà e il suo metodo, la sua organizzazione giuridica e la sua
tecnica costituzionale, non così è per il primo senso. Questo deve
esser lasciato a coloro che professano la religione dei miti
democratici con stretta osservanza, secondo il concetto
russoviano che teologizzò la democrazia: talché oggi un Benda ci
può dire, sottolineandolo, che «i princìpi democratici sono
ascetici». Poiché nel corso del presente scritto ci siamo molto
spesso riferiti al messaggio di Pio XII diremo che, per quel che
concerne il Suo insegnamento, rimane fermo che egli ha inteso
la democrazia soprattutto in antitesi al totalitarismo; intendendosi
per totalitarismo lo sconfinamento del principio autoritario fuori
del suo naturale ambito (per es. il campo militare). Pio XII, cioè,
ha accettato l’«ordine democratico» ma non la democrazia
integrale. La forma democratica del governo è solo un fattore di
questo ordine democratico che si oppone al totalitario: infatti il
riconoscimento delle élites sta a significare che si riafferma la
dottrina tradizionale, aristotelica, ciceroniana e tomistica, del
sistema misto. Per quanto riguarda la nostra personale posizione,
esprimiamo anzitutto la speranza che la nostra indagine critica
avrà almeno servito a questo: a far sì che i movimenti che oggi si
dicono democratici completino dottrinalmente se stessi e ci diano
la loro definizione di democrazia. In secondo luogo ripetiamo
quanto già abbiamo avuto occasione di affermare in alcuni
articoli: per noi il sistema misto migliore e ideale è quello che
risulta composto da una aristocrazia cristiana e da una
tecnocrazia sindacale.
Che cosa intendiamo per «aristocrazia cristiana» non
crediamo vi sia bisogno di spiegarlo. Diremo soltanto che
vogliamo riferirei a un cristianesimo non diluito, ma ricondotto
all’austerità dei suoi princìpi; a un cristianesimo senza
compromessi temporali e veramente religioso ma, al tempo
stesso, dinamico; tale, cioè, che investa tutto il corpo sociale e
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dia un contenuto vivo e un’ispirazione sicura alle troppo cangianti
istituzioni umane: le quali, senza il suo spirito, si riducono a
vuota forma che le passioni più opposte volta a volta s’incaricano
di riempire. Il principio aristocratico serve altresì a ricordare -
ed è questa l’ultima nostra critica ai miti della democrazia
integrale- che oggi come ieri e assai più, anzi, di ieri, non è
ammissibile una rassegnazione passiva e fatalistica davanti alla
volontà della maggioranza per qualunque essa sia. Allo stato
della nostra civiltà non è più concepibile far dipendere il valore di
una decisione del numero di coloro che la eleggono. Il valore di
una decisione deve essere intrinseco, deve godere di bontà
propria. E, ove una maggioranza dovesse prendere una decisione
che una minoranza spiritualmente superiore trovasse sbagliata e
dannosa, deve sempre esser possibile a questa minoranza non
diciamo di ritentare la gara alla prima occasione -ché potrebbe
esser troppo tardi- ma di sferrare subito la sua offensiva di cultura
e di stampa in modo di concorrere a raddrizzare l’opinione del
pubblico: al limite, scagionando almeno se stessa da ogni
responsabilità ideale e storica.
Il principio aristocratico è poi quello che più recisamente si
oppone all’oligarchico. Ai tempi di Aristotile, le elezioni dei
cittadini ai pubblici uffici avvenivano, o in base a un sorteggio
che limitava le possibilità di scelta a un numero ristretto di
persone trovantesi in condizioni determinate, oppure in base alla
libera designazione dei migliori eletti per meriti personali. Questo
secondo metodo il filosofo denominò «aristocratico» e la lezione
è valida ancor oggi. I cittadini devono essere educati a eleggere i
propri rappresentanti non sulla scorta della quantità di pressioni
di cui fossero fatti oggetto, ma unicamente orientandosi verso la
qualità e obbedendo ai comandi della coscienza. Per «tecnocrazia
sindacale» intendiamo infine quel sistema politico che,
accogliendo nel proprio seno la spinta viva delle forze del lavoro
e il complesso organico dei quadri della produzione, cessi dallo
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spezzare artificialmente l’attività civile dell’uomo in attività
politica e professionale -con l’assurda e comoda pretesa di una
subordinazione della seconda alla prima- e sì costituisca su d’un
principio rappresentativo nuovo che sia espressione dell’intera
società nel suo concreto e operoso dinamismo e nella sua umile
fatica di ogni giorno. Concludendo, diremo semplicemente che,
sul piano storico e politico, la tecnocrazia sindacale è il solo tipo
di organizzazione che, mantenendo il primato del legislativo e,
benché rinnovato, l’istituto parlamentare, non precipiti verso il
collettivismo e lo statalismo pur superando la democrazia astratta.
Il sindacalismo, che è appena alle soglie del suo avvenire, è infatti
il più giovane e il più fedele erede della libertà e del suo metodo
perché, nel mondo tecnico di oggi, è l’unica possibile forma di
socialismo giuridico e di liberalismo sociale.

19
DIFESA DELL’ARISTOCRAZIA
(Il cristianesimo come aristocrazia sociale)

In pieno regime di «carta atlantica» e di democrazia


progressiva avevamo iniziato quattr’anni fà una campagna che
pretendeva di essere speculativa in pro di una revisione critica
della nuova e invadente mitologia democratica: e la nostra follia
giunse a tanto che parlammo, nientedimeno, che di «aristocrazia
cristiana» sperando che, se non altro, almeno il cristianesimo,
saldo nella sua millenaria roccia, salvasse le menti della povera
umanità contemporanea dal comune naufragio retorico. Noi ci
permettemmo, dunque, di rivedere il bagaglio culturale e politico
dei «vincitori» e non esitammo a metterlo in ridicolo: neppure
dinanzi a nomi incliti e celebrati come quelli di un Maritain e di
un Benda, annunzianti dal Nuovo mondo il novello verbo
profetico, l’empietà nostra si fermò; e le applaudite opere dei due
autori franco-americanizzati, («Cristianesimo e Democrazia»,
«La grande prova delle democrazie») -giunte di fresco da New
York per immediatamente ristorare e indi illuminare noi italiani
piombati nella barbarie e nelle tenebre dell’oscurantismo- furono
dalla stessa mano su giornali e riviste italiani o presunti tali
orrendamente trattati. Ma come non tacciarci dunque di furia
sacrilega allorché si apprenda che persino del radiomessaggio
pontificio del Natale 1944, concernente la democrazia, noi
credemmo di dover dare un’interpretazione aristocratica? E difatti
sulla Nuova Antologia dell’agosto ‘45 apparve un nostro saggio
intitolato «I due sensi della democrazia» nel quale pretendevamo
di mostrare al lettore d’essere i veri interpreti della parola di Pio
XII che, lungi dal predicare la democrazia integrale, ribadiva la
necessità delle élites e quindi della aristocrazia.
È avvenuto che, dopo sì temerari se pur nobili tentativi,
nessuno avendo raccolto una tale impopolare iniziativa, noi
cominciammo a ripiegarci su noi stessi e a fare severissimi e
21
reiterati esami di coscienza. Dopo di che concludemmo che
avevamo fortemente peccato contro Dio e contro gli uomini e
quindi decidemmo di fare onorevole ammenda imponendoci per
più di un anno un penitenziale silenzio su tutti i problemi religiosi
e cristiani.
Ma ecco che, neanche un anno dopo, sull’Osservatore
Romano del 7 febbraio 1946 (foglio che ogni sera acquistavamo
per rimediare con sane letture al mal pensato e al mal scritto)
venimmo ad imbatterci, nella rubrica «Guardare lontano» firmata
GA, con il sensazionale articolo: Aristocrazia.
Ne riportiamo l’essenziale. «La moda, questo capriccioso
despota del gusto umano, quando entra nel vocabolario sconvolge
i significati e inchina le folle verso tendenze estremamente
parziali. Oggi è la volta della «democrazia». La fortuna è per essa
e tutto dev’essere per forza democratico. Se però democrazia vuol
dire veramente il potere della metà più uno o dei molti, ciò
significa in definitiva il prevalere della folla, di quella massa cioè
che è, per natura e definizione, mediocre e livellatrice. Infatti si
ostenta da alcuni (non vorremmo dire da molti) una familiarità
che scivola nella sciatteria il che si gabella per un segno
inequivocabile della vita democratica, sicché comportarsi
«democraticamente», nel parlare comune, è inteso per un
atteggiamento quanto mai alla buona. Se certi aggettivi e
atteggiamenti possono avere i loro innegabili significati sul
terreno politico e sociale non parrebbe però che altrettanto
possano dire i cristiani della loro vita interiore e della loro azione
religioso-sociale. Se stiamo infatti all’etimologia delle parole il
cristiano non può essere in tutto e per tutto un «democratico», ma
piuttosto il suo esatto contrario, cioè un «aristocratico».
Aristocratico, ossia un appartenente a «quella parte migliore» che
pur vivendo nel mondo ha gli occhi rivolti all’ottimo bene e di
esso tende con tutti gli sforzi di partecipare. Chi più
«aristocratico» dei santi? Avviamoci dunque verso una
22
aristocrazia non di casta, di eredità, di blasone, ma di pensiero, di
opere, di vita». Ricordando le memorabili parole del grande Pio
XI, il quale disse che nel duello gigantesco in cui il bene e il male
erano impegnati nella nostra epoca, «nessuno ha il diritto di
essere mediocre», l’articolista concludeva con la preghiera «che
la Provvidenza ci suscitasse, come già fece paternamente nei
momenti più critici, una schiera di anime aristocratiche nel vero
e più trascendente senso della parola: dei santi dalla larga azione
sociale».

2.

Dopo aver impiegato un certo tempo per riaverci dal colpo e


ripreso ora in mano il filo del ragionamento, dobbiamo qui
confessare che a noi non persuadevano certi precedenti articoli
dell’Osservatore Romano), quelli in commento allo stesso
messaggio natalizio del ‘44. Lasciamo andare che il Popolo
interpretando con eccessiva euforia la parola apostolica,
se ne uscì, in quei giorni, con l’infondato fondo «Democrazia
integrale». Lasciamo dunque stare il giornale populista, ma non
poteva che dispiacere ai fedeli cattolici vedere innalzato dalle
colonne dell’organo ufficiale della Santa Sede -anzi dalla prima
colonna- un’ara non già a Cristo, ma alla «Democrazia credente».
In verità l’iniziativa della creazione del nuovo e possente idolo
apparteneva, ancor prima, a Giacomo Maritain: il quale, nel sù
menzionato libro, «Cristianesimo e democrazia», ci parla di una
democrazia con la D maiuscola. Pericolosissima creazione che
non possiamo perdonare all’eminente filosofo. Ed è veramente
cosa stranissima non essersi ancora accorti come il postulare che
l’organizzazione naturalmente cristiana della società civile sia la
democrazia, così come la naturale organizzazione della società
ecclesiastica e religiosa sarebbe l’aristocrazia gerarchica,
rappresenti un cadere nella doppia verità: non può la Chiesa
23
essere aristocratica nella sua struttura e predicare fuori del suo
ambito la democrazia, senza ammettere o che la sua verità è
parziale o che vi sono due verità.
Che la democrazia sia una cosa importante nella tecnica
costituzionale degli Stati noi non neghiamo. Che questa
democrazia in senso tecnico non debba esser confusa con la
generica democrazia ch’è sinonimo di opposizione ai
totalitarismi, nessuno, ragionando, potrà non ammettere. In senso
polemico, tutto ciò che non è «totalitario» e «tirannico» oggi si
suole dirlo «democratico»: ma, evidentemente, si adopera un
termine con imprecisione, con mentalità di giornalisti, perché ciò
che si oppone ai totalitarismi e alle tirannidi è solo e
semplicemente la libertà. Solo la libertà è un valore morale ed è
un principio politico universalissimo, ma concretissimo, che si
oppone a tutte le forme di illibertà: non la democrazia, che è una
singola, determinata e specifica, forma di governo che non
esclude affatto la possibilità, entro di essa, di fenomeni illiberali.
A tutti è noto, ad esempio, la verità del «cesarismo democratico»
-malattia cronica dei regimi a democrazia- e il fatto che autentici
regimi tirannici si siano presentati come «democrazie totalitarie»
ieri e si presentino ancor oggi come «democrazie socialiste».
Dicendo libertà non si sbaglia. (Non la democrazia, disse Cristo
nel Vangelo, ma «la verità vi farà liberi»: il che è esatto non pure
spiritualmente, ma politicamente, perché il regime della
democrazia, che è il regime della propaganda prezzolata e dei
programmi fatti in nome del popolo da determinati gruppi e
persone, è il regime della falsità). Dicendo dunque libertà non si
sbaglia mai, dicendo invece democrazia s’intende chiaramente
una cosa sola: il governo del popolo numericamente inteso e
quindi il governo del numero. Al qual proposito c’è da osservare
che la «democrazia» fu posta dallo stesso Aristotele tra le forme
corrotte di governo: e non vale il moderno sofisma che egli, in
questo caso, la intendeva nel senso di «demagogia»; Aristotele
24
parlò precisamente di democrazia come potere del numero, della
folla, e persino della classe (1).
Ma per tale parte rinviamo il lettore desideroso al nostro
precedente saggio sulla Nuova Antologia. Qui, piuttosto,
noteremo che, se aprissimo i grossi volumi della Biblioteca di
Scienze Politiche raccolta dal Brunialti, troveremmo nel trattato
sulle forme di governo del De Parieu le seguenti parole: «Se la
etimologia di un vocabolo politico potesse fare la fortuna
dell’elemento, al quale questo nome è applicato, l’aristocrazia
sarebbe stata incontestabilmente la forma di governo più perfetta
diffusa del mondo. Intesa nel senso della signoria dei migliori,
essa sarebbe apparsa il governo per eccellenza». È esattamente
quello che pensiamo noi e siamo d’accordo con l’A. nel ritenere
che si è scambiato e si scambia il «governo dei più potenti» -che
per noi è l’oligarchia- con il «governo dei più virtuosi» che è
appunto l’aristocrazia. Il concetto di aristocrazia «aperta» è
invece per noi inutile perché l’aristocrazia «chiusa» (ad es. quella
spartana) è contraddittoria: la virtù non è chiusa a nessuno. Lo
stesso dicasi per il concetto di «aristocrazia mista» (cioè intrisa di
democrazia) avanzato dal Balbo in contrapposizione ad una
supposta «aristocrazia pura». Ma su questo si dirà il nostro
pensiero.
Quello che qui vogliamo mettere bene in chiaro è che
l’aristocrazia -la quale naturalmente non si riduce al sangue, o alla
ricchezza o alla potenza acquisite- per noi non si limita affatto alla
sfera della politica. Il primo pregio, anzi, della aristocrazia è
appunto questo. Laddove la democrazia è principio e fatto
esclusivamente politico, non così è per l’aristocrazia. La
democrazia -augurandole che le riesca- si contenta di rendere gli
uomini tutti «liberi e uguali» (Rousseau): tutti elettori o eleggibili
alle cariche pubbliche. Ma se la vita dell’uomo dovesse consistere
e ridursi ad una perpetua vicenda di elezioni, ad eleggere questo
o quel capo di «partito del popolo» e a gridare viva e abbasso,
25
allora povera umanità! Ma ecco che soccorrono i sofi di un
cristianesimo XX° secolo, americaneggiante anzi che no, e ci
soggiungono, protetti da citazioni di Bergson, che la democrazia
è anche «una filosofia della vita dell’essere». Ah no! Che per
forma di governo (di governo, non di regime) una nazione scelga
la democrazia, vada pure. Ma non ci si venga a dire che la
democrazia è una concezione della vita. Ne sutor ultra crepidam1:
bisognerebbe allora esclamare nei di lei privati riguardi.
L’aristocrazia, invece, è effettivamente una concezione della
vita, non solo politica, ma morale, culturale, spirituale: una
concezione, insomma, che investe tutto l’uomo senza bisogno di
ricorsi alle doppie verità. Ed anzi, come già sopra s’indicava, il
compito principale che ci siamo assunti non è tanto quello di
contribuire a salvare gli uomini contemporanei dai miti, dalla
retorica e dai confusionismi della imperante democrazia, ma
quello, prima ancora, di salvare l’aristocrazia da un’arbitraria,
ristretta e infelice, sua riduzione alla politica.
Dovendo far questo, soprattutto questo, invitiamo
discretamente il lettore «non aristocratico» a non proseguire nella
lettura e a fuggirsene: perché -spaventevole a udirsi e lo mettiamo
in corsivo - egli sarà condotto ad immergersi nelle tenebre
antipositive della metafisica e a passare lungo le più retrive
superstizioni della religione. Ché, se egli dovesse sentirsi offeso
perché noi lo invitiamo ad allontanarsi in più spirabil aere e quindi
si proponesse, a nostro dispetto, di volerci leggere sino in fondo,
allora ciò significa che il rimorso avrà agito in lui e la
vocazione alla aristocrazia si sarà, dentro di lui, risvegliata o
svelata.

1
(Ciabattino, non [andare] oltre le scarpe) è una locuzione latina utilizzata
per dissuadere dall'esprimersi coloro che tendono a parlare di materie o
argomenti di cui non hanno nessuna competenza. (N.d.C.)
26
«Agnosce dignitatem tuam2» ripeteva un grande Padre agli antichi
cristiani (2).
3.
E dunque, che cosa siano questa libertà e questa uguaglianza,
proprio questo, ci domanderemo qui per prima questione. Libertà
di che? Uguaglianza in che cosa? Infatti la libertà e l’uguaglianza
non sono valori finali bensì strumentali. Sono dei mezzi. Ma, per
attuare che cosa: la libertà e l’uguaglianza medesime? Una volta
che gli uomini le abbian raggiunte, questa libertà e
quest’uguaglianza, esse non dicono quello che gli stessi uomini
debbano fare poi. Quello che vogliono? Ma se gli uomini,
divenuti liberi e uguali, facessero quello che vogliono, addio
libertà ed uguaglianza. E non s’è notato il fatto più grave; che
cioè, se libertà ed uguaglianza ad una cosa servissero, esse in
verità servirebbero a far sì che automaticamente si istituiscano tra
gli uomini, dopo tanta e faticosa opera di livellamento, delle
nuove illiberali disuguaglianze. Poiché nessuno sta fermo. Ed è
impossibile che tutti si muovano insieme con gli stessi pensieri e
atti meccanici. Insomma, solo se libertà ed uguaglianza fossero
fine a se stesse -il che non è dato dimostrare- gli uomini
continuerebbero ad essere «uguali» per il motivo che ogni scopo,
loro o del mondo, sarebbe in tal caso raggiunto: ed altro in questo
mondo non rimarrebbe agli uomini che continuare a rimanere, per
l’appunto, «liberi e uguali». Ma, se i due principi di libertà e di
uguaglianza fossero mezzo per qualcosa d’altro, che si dovesse o
si potesse poi raggiungere, è automatico -che gli uomini non
sarebbero più uguali (e quindi non più liberi) un momento dopo
esserlo divenuti. E d’altra parte, se quei principi fossero fini in sé
e non semplici mezzi, agli uomini non resterebbe che rimanere
immobili in quella libertà e in quella uguaglianza. Ma neanche
questa è una soluzione perché ciò non sarebbe fisicamente
2
«Abbi coscienza della tua dignità». (T.d.C.)
27
possibile. C’è chi muore prima. E, ammesso che tutti gli abitanti
di una nazione se ne stessero buoni, con le braccia conserte, seduti
su una sedia per tutta la vita, c’è, a mo’ di esempio, chi godrebbe
più a lungo della simpatica visione, che in ogni caso non sarebbe
loro negata, delle... compagne di viaggio. (Del viaggio,
naturalmente, di rotazione della terra intorno al sole; perché tutti
gli uomini, pena il non esser più liberi e uguali, devono
assolutamente star fermi). E, sempre per stare all’esempio,
neppure l’ipotesi ultima di una generale «commorienza» sarebbe
di giustizia perché, prima di una tal fine simultanea, quello stesso
godimento estetico proposto a modello non sarebbe uguale per i
miopi come per i presbiti: o per quelli - fortunatissimi- che ci
vedono bene.
Sono paradossi, si dirà. Ma è una verità elementare che gli
uomini sono e saranno disuguali e che la democrazia, come legge
del numero, per sforzi e calcoli quantitativi che faccia, non può
mettere insieme e a posto qualità diverse. La democrazia, per
tanto, è del tutto impotente sul piano e nel campo della qualità,
che è la vera regione dell’uomo.
E dunque, mentre l’umanità non può limitarsi ad essere libera
e uguale, la democrazia non può invece rimanere che legge del
numero, non può che riconoscere, nel migliore dei casi, che un
popolo d’altro non bisogni e che ad un popolo non altro basti che
autogovernarsi. Purché un popolo si autogoverni secondo i
desideri del maggior numero, tutto andrà bene: non potrà che
andare bene. Ma Rousseau non ha mai dimostrato nel suo
«Contratto» perché avvenga che le decisioni delle maggioranze
siano migliori di quelle delle minoranze: né alcun altro prima
o dopo di lui l’ha dimostrato e potrà dimostrarlo. Comunque sia,
un paese democratico sarà in ogni caso governato dal «principio
del numero». Ma questo appunto è quello che a noi rimane da
stabilire con chiarezza: si deve sapere se l’umanità vuol essere
governata dal principio del numero ovvero dal «principio del
28
meglio». Chi si contenta gode. Se l’uomo del XX secolo
preferisce il numero, faccia pure: noi scegliamo invece il meglio
e non c’importa di apparire retrogradi (3).
Se la democrazia è numero, si capisce che tutto si concentri
nelle famose elezioni e nel maggior numero possibile di
partecipanti alle elezioni. Questa è la democrazia. Ma stabilito il
numero degli elettori non si è fatto ancor nulla. Giacché non vien
detto chi si debba eleggere e perché. Pare che la più evoluta
democrazia, quella del nostro tempo, inviti il maggior numero di
elettori ad eleggere i candidati dei partiti del maggior numero. (E
coerentemente, il metodo elettorale per eccellenza
«democratico», è quello anonimo, impersonale e di serie della
lista «proporzionale»). L’aristocrazia, al contrario, si preoccupa
non già delle elezioni, ma della selezione sia degli eleggendi, sia,
vorremmo dire, degli elettori. Eleggere a nulla vale se non si
procura di selezionare ben bene. È questa l’aristocrazia. Né ci si
parli -in regime di democrazia e di suffragio universale maschile
e muliebre, per riferirci ai due sessi sinora conosciuti e investiti
del diritto di voto- di una «elezione selettiva»: perché allora si
deve dir subito che questa non è più elezione, ma appunto
selezione; dubitiamo fortemente, però, che ciò sia possibile al
giorno d’oggi e coi criteri democratici, cioè numerici, d’oggidì.
Le elezioni amministrative e politiche italiane ce ne danno una
conferma impressionante. Gli eroi di queste elezioni sono stati i
«partiti di massa» e se c’è cosa contraria alla selezione e alla
qualità, se c’è cosa che altro non sia che numero, inerzia,
pesantezza e materia, questa è la «massa». Non c’è stata dunque,
nel caso in esame, selezione, ma semplice elezione o, meglio
ancora, semplice autoriconoscimento d’inferiorità: si potrebbe
infatti dire che a queste elezioni italiane (ma quali e quante sono
diverse oggi?) «la massa ha eletto la massa»: ovverosia la massa
si è autoriconosciuta per tale in chi la lusingava come massa e le
prometteva di farla rimanere nient’altro che massa. La massa non
29
ha quindi, a veder bene, eletto nulla perché non ha selezionato
nulla: ha semplicemente fotografato e proiettato se stessa.
Ma, domandiamoci, è questo incivilimento? è progresso,
autodeterminazione e libertà? Se questa è la democrazia che ha
allietato alfine la terra liberandola da tutte le tirannidi eccetto
quella del numero, quella della massa bruta ed amorfa, siam
pronti a cambiare pianeta.
Ma l’umanità non può limitarsi ad essere libera e uguale,
perfettamente numerata e misurabile: la democrazia non ci ha
neppur detto che cosa debbano e possano fare questi suoi liberi e
uguali individui. Noi sappiamo, invece, che gli uomini possono e
debbono educarsi e migliorare. E questo non è più democrazia.

4.
È l’aristocrazia. Cioè il governo dei migliori, il potere degli
ottimi e dell’ottimo, l’aspirazione verso il meglio e la scelta di ciò
che è superiore. L’aristocrazia non tollera che un qualunque Carlo
Marx cambi le carte in tavola e, invertendo le parti e il gioco,
inventi una democrazia socialista. La democrazia socialista
aggiunge ai difetti della normale democrazia quelli, che non sono
pochi, del socialismo come finora lo si è inteso. Han
perfettamente ragione quelli che vedono una equazione tra
democrazia e socialismo. Ma in senso negativo e contrario.
Quest’ultimo, il socialismo, si è presentato e tutt’ora si presenta
come un individualismo materialistico elevato a potenza: esso, il
socialismo, è il più di tutti lontano, manco a dirlo, proprio dal
«sociale» perché una società livellata è la negazione del concetto
stesso di società. La democrazia trasformerebbe gli uomini da
biondi o bruni (non importa) animali da preda belluina, in animali
da preda mercantile e «capitalistica». Il socialismo non farebbe
che concludere questo processo. In pratica, non più solo
formalmente «uguagliando» davanti alla legge (democrazia), ma
«socializzando» le sostanze (socialismo), gli uomini verrebbero a
30
cessare del tutto d’essere animali da preda in qualsiasi campo,
vuoi politico, vuoi economico. Ed è certo un bel risultato, non
possiamo negarlo a Marx e al socialismo. Ma che se n’è fatto,
però, di questi uomini? Da animali da preda li si è trasformati in
«animali da lavoro». È tutto qui. Ma essi non saranno ancora,
sulla terra, autentici «uomini». Il nostro pianeta cesserà, è vero,
di essere una selva «selvaggia ed aspra e forte» irta delle più
sfrenate passioni: diverrà un cortile domestico abitato da galli
(molti galli: i «capi» dei «partiti del popolo»), cani, gatti, topi e
via dicendo. Ma non sarà ancora la terra, la buona terra,
la comune patria terrestre delle umane creature.
E dunque governare uomini, educare uomini, costruire
uomini, è solo dell’aristocrazia. Ma l’aristocrazia è chiusa.
L’aristocrazia è autoritaria. L’aristocrazia è fin troppo distante,
sopraelevata, altezzosa. E chi l’ha detto? Questo è l’errore e
l’equivoco del mondo moderno. L’aristocrazia non è affatto
chiusa perché non è certo il sangue che la determina. Si ricordi
come per Dante la nobiltà sia appunto data dal valore personale.
E quale, in pratica, esempio maggiore di nuova aristocrazia che
sorga da umili origini, più di quella di Palestina? L’aristocrazia
non è poi autoritaria -semmai è autorevole-, non è distante, non è
sopraelevata e altezzosa perché tutti questi sono gli attributi della
oligarchia. La vera aristocrazia non può essere che «sociale».
Mentre la democrazia è gelosa dei suoi confini terreni ed è molto
difficile, dai tempi delle città greche a quelli degli odierni ...
imperi e potentati democratici, avere cittadinanza e lavoro in essa,
l’aristocrazia, sulle ali dell’arte e della cultura, della scienza e
della religione, non ha confini: e, manifestando in questo la sua
virtù più preziosa e caratteristica, tanto più è aristocratica quanto
più è universale, tanto più è elevata quanto più è diffusa ed estesa.
Il vero e massimo aristocratico è infatti colui che è massimamente
sociale. Affermazione che può stupire perché quello che è venuto
meno oggi è appunto il giusto concetto e il giusto valore civile
31
dell’aristocrazia. La democrazia ha potuto istaurarsi sulle rovine
della prima. Poiché infatti, nella natura delle cose, il «principio
aristocratico» non può mai disgiungersi dal «principio sociale», il
primo elemento dal secondo. Pareto, parlando dei sindacati
operai, ha detto esser questi «le nuove aristocrazie sociali» della
nostra età. Ciò è vero perché siamo convinti che, in un piano
sociologico ed economico, non già la democrazia socialista di
massa, ma i sindacati operai potranno attuare la stessa istanza
morale che è alla radice più profonda del programma di Marx; e
cioè rendere i lavoratori del proletariato uomini, non più cose.
Rivoluzione la quale, nonché con le stravecchie e ormai
nauseabonde soluzioni demagogiche, avverrà mediante una
educativa «selezione» delle attitudini e delle volontà nel campo
economico produttivo che, per virtù di una vera e propria
«pedagogia sociale» ci darà una feconda, originalissima e
indispensabile oggi «aristocrazia del lavoro» (4).
Ma se ciò sta bene ponendoci sopra un terreno particolare e
specifico, deve dirsi che in ogni settore e su tutta la linea della vita
umana l’aristocrazia è sociale e non può essere che sociale. È
inconcepibile che alcuno, essendosi elevato a una visione
superiore e ad una superiore pratica di vita, non irradii da sé con
forza incoercibile per questo fatto stesso. Chi non irradia vuol dire
che non è luminoso; ma, opaco più di prima, egli è semplicemente
salito sopra uno scanno e trovasi così più in alto per arringare e
meglio molestare la folla. Chi possiede invece una vita e una
verità superiori non può non comunicarle agli altri, a tutti gli altri.
E, nel far questo, né si abbassa, né abbassa alcuno, ma si china
per aiutare gli altri ad alzarsi. Se ciò è vero per tutti gli autentici
aristocratici, è vero, in certo senso, anche per il massimo
aristocratico; cioè per l’Ottimo stesso, per Dio, che, in virtù d’un
atto d’amore, creandoli, si è rivelato agli uomini e li ha sollevati
a Lui. «Il bene è diffusivo di se stesso» scrive Dionigi

32
l’Areopagita: e quanto più si è elevati nel meglio e nel bene tanto
più si è diffusivi, tanto più ci si dona.
E allora il dono è il segno infallibile (Vangelo: «li
riconoscerete dai frutti») di questo meglio. Il vero aristocratico
non ha infatti altra brama che quella di donare: se si vuol ricevere
soltanto per sé vuol dire che si è oligarchici o tirannici. Anche nel
governo della cosa pubblica ciò è vero. Aristocratici non si può
essere se non si è staccati dalle cose materiali e sensibili. Per
questo Platone ammonì che prima dei cinquant’anni gli uomini
non avrebbero dovuto coprire cariche pubbliche.
Non già, dunque, un attaccamento di natura pressoché
sessuologica, una vera e propria «foia del potere». La formula è
quella del Vangelo, che il maggiore sia «tamquam minister»: e
ministro è, e dovrebbe anche oggi essere, «servitore». «Se ho
lavato a voi i piedi io, il Maestro e il Signore, anche voi dovete
lavarvi i piedi gli uni gli altri». Si deve essere staccati non solo
dalle cose, ma da se stessi, dalla propria superiorità e dalla
ostentazione di essa. Naturalmente questo è il culmine. Ma può
guidare nella comprensione e nella scelta. Qualcuno,
fraintendendo qualche affermazione delle precedenti pagine, si
sarà potuto chiedere se per noi questo ideale aristocratico non
porti ad una statica filosofia della restaurazione tipo De Maistre e
De Bonald. Veri aristocratici questi? Ma neanche per sogno. Si
tratta di comuni reazionari. Aristocratico è Francesco d’Assisi che
sale sul monte della Verna ed esclama parole misteriose,
incomprensibili per il buon frate Leone: “Dio mio, chi sei Tu, Dio
mio, chi sono io?”. Eppure, da tanta contemplativa altezza, egli
discende gioiosamente alacre per correre l’ultima volta e benedire
la città di Assisi e per essa l’Italia!
Non ci si dica, a tal punto, che tutto ciò è molto bello ma è
metafisico e distante dalla politica. Quale illusione! Come se la
politica fosse avulsa dal resto della vita umana. Se si fa un attento
e onesto esame sopra se stessi, si noterà che allorquando nel
33
nostro cammino ci si è qualche volta smarriti, o si è caduti senza
possibilità normale di ripresa, è stata sempre una parola - orale o
scritta non importa- di qualche essere formato e superiore che ci
ha tirati su, sorretti, e guidati. Poi, presa la direzione, abbiam
continuato a camminare e a vivere. Ma abbiamo forse
involontariamente dimenticato da dove era venuto l’originario
impulso. Il quale non era venuto, si badi, da persona specializzata
in quel dato ramo nel quale ci avvenne di incespicare, ma da
persona completa, superiore al bisogno pratico di quel momento.
Ora, se questo è vero per la vita in genere, è verissimo per la vita
politica: quando tutto procede in ordine e la macchina fila, non
c’è bisogno di aiuti straordinari: ma quando tutto si arresta e
minaccia di fracassarsi, allora non valgono scienza o arte
particolari. Nella catastrofe che ha colpito negli scorsi anni
l’Italia, e che l’ha rovesciata, ben pochi son quelli che non si sono
persi e che hanno subito individuato il cammino: se andiamo
proprio a guardare, forse anche a noi la parola di incitamento e di
consiglio non è venuta che da esseri aristocratici, veramente
migliori nel sapere o nell’operare.
Siete infatti sicuri -domandiamo a chi legge- che chi governa
è il... governo, la così detta classe dirigente e governante, i
ministri e via dicendo? Abbiamo il dovere di smentire: perché non
è così. In fondo i «saggi» di Platone governano lo stesso, siedano
o non siedano sulle poltrone ministeriali. Parrà strano; ma la
verità è questa: non la politica con tutti i suoi uomini politici, ma,
in fondo, è la cultura, l’intellettualità, che governa. (Come pure,
quella che nel caso sgoverna, è l’incultura, l’inintellettualità). La
verità pratica, praticissima, tangibile, di tutti i secoli, di tutti gli
anni, di tutte le ore, di tutti i momenti e d’ogni attimo, è questa
dell’invisibile governo della cultura. E va da sé che per cultura
non intendiamo solamente quella del cervello, ma, prima ancora,
e più, anzi, quella dell’anima.
5.
34
Un grande sociologo ed economista, Giuseppe Toniolo, al
quale non si fà certamente torto se si dice che mancò di un vero e
proprio intuito speculativo e teoretico, scrisse un giorno, forse
pressato dalla politica empirica ed anzi spicciola, una strana cosa.
Egli scrisse, cioè, che quando fu annunziato in Palestina il
Vangelo del regno, quello fu il giorno in cui fu instaurata nel
mondo la democrazia. Ma, ci perdoni il già venerabile Toniolo:
quello fu il giorno in cui fu fondato semplicemente il...
cristianesimo. La democrazia già esisteva da parecchi secoli nelle
città greche. Quel giorno, invece, con la buona novella, si
aprirono i battenti del regno che tutti possono annunziare e in cui
tutti possono entrare ma, la cui porta, «è stretta»: per allargarsi
tuttavia, e gradualmente spalancarsi sino all’infinito, non appena
si sia superata la sua imboccatura. Non può esservi dubbio che
Cristo sia un aristocratico, accogliente e premuroso quanto si
vuole, ma sempre esigente. Pericoloso sarebbe ritenere il
contrario; e ridurre il cristianesimo a una semplice morale
dell’uomo comune, del «common man», è americanismo bello e
buono che ogni valore che non sia fisiologico annulla e travolge
nel suo istintivismo edonistico. Cristo, che per noi -teniamo a
precisarlo- non è affatto un profeta o un «eone» ma l’unico Figlio
di Dio, cioè Dio stesso (a proposito, il buon cristiano moderno
che macchinalmente -stavamo per dire democraticamente- recita
il suo bravo Credo fà ancora caso alla profondità di quell’«unico
figliolo»? Oh preveggenza e sapienza dei vetusti e biancheggianti
Padri di mille e seicent’anni fà!) il Cristo, si diceva, è il più
sublime e irripetibile modello della più alta aristocrazia sociale.
Ricordate l’episodio della moltiplicazione dei pani? Non
sappiamo se il lettore avrà messo qualche volta in correlazione
questo episodio con l’altro delle tentazioni nel deserto. «Fà che
questi sassi si trasformino in pani», suggerirà il tentatore cercando
di prendere e di far suo l’uomo con il più elementare e irresistibile
35
dei suoi bisogni. Son noti la risposta di Cristo ed il suo rifiuto. Ma
là sul ripiano verde alle coste del monte che aveva accolto una
moltitudine volenterosa, attenta alle note del Sermone nuovo, il
Signore ebbe «compassione di quella turba» e miracolosamente
la sfamò. Più di tutti aristocratico prima, tra le pietre del deserto
nel rigido inverno, più di tutti sociale poi, sulle zolle carezzate
dall’erba tenera e primaverile. Fanatizzata dal miracolo cui aveva
assistito, la gente, però, scese presto di tono e pensò di sfruttare il
lato vantaggioso, politico ed... economico, della cosa. E il
Vangelo dice: «Ma Gesù, accortosi che sarebbero venuti a rapirlo
e farlo re, obbligò i discepoli a montare in barca la sera medesima
e precederlo di là del lago di fronte a Betsaida, mentre egli
avrebbe congedato la gente». Ecco dunque, nell’impulso della
folla, la... democrazia, il potere del popolo, la non spiritualità del
numero, l’abbassamento dei valori e il livellamento. Quale
occasione migliore per un «capo popolo», quale più perfetta
investitura dal basso per un cesare democratico? Ed oggi
l’esperienza politica della democrazia, specialmente l’esperienza
di quella detta di massa (il qual tipo, si badi, non è punto estraneo
alla genuina e comune democrazia, ma solo latente e potenziale
in essa) ci conferma in pieno lo Spirito e le forme di
quest’episodio. Troppi sono oggi gli aspiranti re, tutti rivestiti dal
popolo, tutti benefattori del popolo e governanti in nome del
popolo. Tutti molto democratici, in verità; ma nessuno veramente
sociale come fu Cristo che, guardandosi bene dal lusingare e
illudere le masse pur di sedersi in solio sopra di esse in luogo di
redimerle ed innalzarle, aristocraticamente si… eclissò.
Ma oltre all’immediato suo significato morale, l’episodio
evangelico ha un senso assai più profondo. Esso ci illumina sul
vasto fenomeno cui oggi assistiamo e che, un grande pensatore
spagnolo contemporaneo -l’Ortéga-, ha chiamato «la ribellione
delle masse» (5). È cosa veramente nuova codesta, diciamo la
ribellione delle masse? È proprio veramente nuova la tanto
36
decantata, come originale, dottrina incendiaria del marxismo? Se
ci poniamo a considerare le cose della vita e della storia del
mondo con occhio più che storico, sotto una metafisica specie
aeternitatis, dobbiamo dire che la sostanza del marxismo e
dell’odierno ribellismo e caos sociale è vecchissima. Non è la
prima volta che accadono nella Storia fenomeni simili; e una delle
ultime espressioni di questa esplosione popolare in grande stile,
nonché nel medioevo o nell’età classica in cui ebbero carattere
frammentario, si è avuta con le rivoluzioni antiaristocratiche
dell’antico Egitto. Antiaristocratiche o antioligarchiche? È questo
uno dei punti più importanti da assodare. Diciamo intanto che il
marxismo non aggiunge sostanzialmente nulla di nuovo: solo
nella forma v’è un passaggio dai fatti e rivolgimenti del mondo
agricolo a quelli del mondo industriale. E questo non è dovuto
certo a Marx ma, naturalmente, all’evoluzione del XIX° secolo.
Sociologicamente si tratta dunque di questo. Ma spiritualmente
c’è molto di più e di peggio. C’è l’inversione di tutti i valori, il
rovesciamento della teoresi, altro che della prassi:
l’annebbiamento e l’oscuramento. Più ci allontaniamo dalle
epoche così dette storiche, più ci vien data conferma. La tanto
decantata «nuova» democrazia sociale, il «nuovo» trionfo del
progresso dell’umanità, non sono che miraggi e idoli, non sono
che aspetti della marea che monta dagli strati più bassi per
sommergere ogni gerarchia non già nell’inaccettabile, quanto
ridicolo, senso politico che la formula ha oggidì, ma nel suo vero
senso etimologico e proprio di «principio e primato del sacro».
Son queste verità impopolari quelle che oggi non si dicono,
perché non le si vedono o, peggio, perché si teme, a causa del
potere e della boria delle masse, di dirle davanti a loro. Né la
nostra epoca materialistica intende che, se il cristianesimo ha dato
all’uomo tutto, talché null’altro dopo di esso gli si potrebbe dare,
questo stesso cristianesimo, la cui arditezza sociale è ben lungi
dall’essersi nella millesima parte attuata e applicata, non conduce
37
affatto ad un capovolgimento spirituale. Interpretato in tal modo,
esso è da questa epoca assolutamente falsato. Il cristianesimo
(come del resto nella sua parte positiva il buddhismo) capì che le
masse avevan ragione; ma, nel dargliela, esso ha ragionato alla
sua stregua e non a quella delle masse.
Possiamo perciò qui aggiungere, precisare che, con Cristo,
non si instaura l’aristocrazia sociale: semai la si restaura. In
quanto da molto tempo, nella tradizione dei popoli sia occidentali
sia orientali, se n’era perduto il senso. Errano quanti ritengono
che le aristocrazie del passato, massime quelle del più antico
oriente, siano chiuse e rigide: solo persone interessate o ignoranti,
o consultatrici di modernissimi manuali possono dire ciò. Le caste
sono una effettiva decadenza dal libero regime delle attitudini,
una burocratizzazione di questo. Mancava però, ancora, quella
completa e risolutiva apertura che venne col cristianesimo e che,
passata coi secoli in mano ad uomini grossolani e superficiali,
venne pur troppo fraintesa. Sinché, di involuzione in involuzione,
finì per degenerare nell’individualismo materialistico e
democratico che si giustificava, agli occhi dei nuovi profeti laici,
nientemeno che col Vangelo. La personalità, che è il centro del
nuovo verbo, era invece principio e fatto aristocratico,
aristocratica conquista di sé per un più puro dono sociale. E
certamente, quella che promana dal cristianesimo, è la maggiore
e la più perfetta, la più completa e sublime tra le aristocrazie
sociali. Ma questo, si badi, non già perché con il cristianesimo
l’aristocrazia divenga più ancora «sociale». No. Perché, in vece,
l’aristocrazia diviene più veramente aristocratica: e quindi,
d’immediato riflesso, più ancora sociale (6).

6.

Abbiamo detto che la «ribellione delle masse» è un fenomeno


vecchissimo, un malessere cronico dell’umanità, qualora si
38
risalga, lungo la storia e la preistoria, alle origini della sua vita.
Forse abbiamo già scandalizzato e di nuovo scandalizzeremo qui
lo storico! Eh già: comoda la storiella ... della «preistoria». Ottimo
incentivo e giustificazione per la pigrizia e mirabile allettamento
per la quiete mentale, senza affannose ricerche fuori degli Archivi
di Stato. Giacché non rimane niente di età più antiche del
periodetto greco-romano-europeo (l’unico che essi, gli storici,
conoscano e che riscuota la loro stima molto dabbene), nessun
«documento» accolto nelle «bibliografie» o utilizzabile per altre
nuove. Chissà! Rimane certo la via faticosa di cercare nelle
tradizioni religiose dei popoli e quella ardua e non baconiana e
sensistica di leggervi oltre la lettera. Ma no. Dimenticavamo che
questi sono pseudo-concetti. E che siano degli pseudo-concetti è
forse un concetto, o logicissimo e storicissimo Croce? Si cerchi,
invece: perché chi cerca trova. Del resto, lo stesso marxismo
partecipa anch’esso trionfalmente di questa «dotta ignoranza»
(invero più ignorante che dotta). Il marxismo -ovverosia lo
storicismo economico- fissa i suoi schemi di... esperimentazione
delle proprie teoriche contentandosi di un raggio di 3-5.000 anni.
Pochini in verità. Forse che duemila anni fà -per non dire di
peggio- l’uomo camminava a quattro zampe e divorava i suoi
simili? Era quella, all’incirca, l’epoca in cui si cominciavano ad
elaborare i Veda; mentre da solo cent’anni il marxismo è in
ebollizione e pretende di essere la nuova «dottrina», la nuova
riveduta e aggiornata interpretazione della storia, cioè del Mondo
(7). Abbiamo spiegato dunque il senso intimo della «ribellione
delle masse», di questo rifiuto del difficile «principio del meglio»
per l’immediato e diluito «principio del numero», di questo
abbandono dei beni incorruttibili per la brama di quelli che
pondere, numero ac mensura consistunt. E, mentre ci resta ancor
da spiegarlo, abbiamo persino soggiunto che «le masse hanno
ragione». (Il lettore o la lettrice marxista -perché sono molte oggi
le dame gentili che si piccano di marxismo- che abbiano avuto la
39
pazienza di ascoltare le nostre bestemmie marx-engelsiane
respireranno ed esulteranno perché, sentendoci dare ragione alle
masse, ciò vorrà dire che non siamo reazionari. Si tranquillino,
non siamo affatto reazionari; siamo anzi ultrarivoluzionari perché
vogliamo che si riprenda a tutto ritmo la smisurata rivoluzione
che fu iniziata appena millenovecento anni fà e che, in questi
pochi anni che ci separano dal suo scoppio, ha subìto qualche
rallentamento. Cerchino piuttosto di capir bene il nostro discorso
se il... marxismo loro lo permette). Si apre dunque, qui, una
grossa questione. La ribellione delle masse è «causa» o è
«segno»? Perché, infatti, le masse si ribellano, perché i vari
restauratori di tutti i tempi si preoccupano di questo fatto e si
lamentano e si disperano accusando le masse di rovinare tutto
quello che di buono e di certo ha fatto l’uomo e Iddio con lui?
(diritto... «divino» della conservazione). Insomma con queste
ribellioni si assiste all’esteriore rovesciamento, al travolgimento,
al cieco e folle sradicamento, o invece al fallimento intimo
dell’aristocrazia e delle élites?
Evidentemente la ribellione non è la causa determinante di un
nuovo stato di cose, ma la riprova che qualche cedimento è
avvenuto, che qualche invertimento è stato già prima perpetrato
proprio da parte delle élites. La ribellione è dunque segno. E ove
non si comprenda bene questo punto fondamentale e decisivo a
nulla valgono tutte le soluzioni escogitate dai politici o dagli
accademici, dagli intellettuali o dai braccianti, dai conservatori o
dai rivoluzionari così detti progressisti (progresso in che ?). Se si
guarda solo storicamente il fatto di questa ribellione non si cava
un ragno dal buco perché, così, non si fà che accettare le soluzioni
che presenteranno il caso o la forza. Ma guardando questo fatto
spiritualmente, metafisicamente, ci si può impossessare della
chiave di volta del problema. Perché, né è una soluzione quella di
accettare la marea che straripa e aspettare che cali e finisca per
vedere a che limite è giunta e ricominciare di lì: né è una soluzione
40
quella di fermarla e impedirla con costose e pericolosissime dighe
che possono determinare un furioso cozzo e quindi uno
sfasciamento peggiore. In queste due alternative non si fà che
restare alla superficie, alla corteccia, alla lettera, alla filologia del
fenomeno, non alla sua filosofia, che esiste, e come. Non si fa
che commettere il grave errore speculativo di considerare gli
accadimenti per sé stanti, come cause in sé, come quadri completi:
e non lo sono. Non si scorge il lato più importante della cosa, il
prius logico e ontologico, morale e spirituale: la decadenza
dell’aristocrazia e delle élites.
Questa è la causa. Non altre. Il resto è segno, manifestazione
necessaria, immancabile, matematica: e persino giusta.
L’aristocrazia è divenuta oligarchia, e peggio: le élites non sono
più tali e, o tiranneggiano o sfruttano. Le minoranze spirituali e
intelligenti che dovrebbero guidare l’umanità si abbassano al
livello del numero, della pesantezza e della materia. Si
economicizzano. Giustificano con una superiorità ereditaria o
classistica l’accaparramento di ogni privilegio e
l’assoggettamento inumano dell’uomo. Si servono delle masse
anziché servirle: ed esse, le moltitudini, ad un certo punto si
ribellano perché nessun segno di superiorità è in chi le guida, di
vera superiorità. Il primo classismo è dunque quello delle
aristocrazie decadute, trasformatesi in avide e pesanti oligarchie.
Il classismo delle masse popolari è allora una difesa. Ma non
ancora una soluzione. Perché quello che si deve restaurare non è
tanto l’assoluta (e irrealizzabile) uguaglianza sociale, quanto
l’effettiva e disinteressata superiorità delle élites, delle guide
intellettuali e morali dei popoli. Cristo non fu l’incensatore delle
masse, ma il rovesciatore dei farisei per mezzo di una nuova etica,
di una nuova, suprema e totale divisa di sacrificio e disinteresse.
Le masse hanno dunque ragione, ma hanno anche torto. Ed è per
questo, per questa organica visione dei duplici aspetti del
complesso problema, che nessun socialismo e comunismo
41
marxistico o pre o post-marxistico può veramente convincere. La
socializzazione della materia basta? E in base a quale criterio
deve essa avvenire, a un criterio materiale anch’esso? Ma come
può, poi, un criterio, essere materiale? Occorre dunque far luogo
a un «socialismo dello spirito» che si rifletta anche sulla materia,
sulle cose sensibili: non già a un socialismo che, opaco come la
materia, su nulla si rifletta e sia solo se stesso. Ora questo
socialismo, esiste, e ci è offerto appunto dal cristianesimo. Né
l’offerta è generica perché la visione organica dei duplici aspetti
del problema, quello sociale e quello spirituale, fu apprestata nelle
prime sue linee da una completa e maestosa scuola di pensiero e
di vita: la Patristica. Della quale o non si sa, o non si è applicata
la sociologia. Ammesso che la sua teologia e la sua metafisica le
si conoscan pur bene.

7.

Solo nella Patristica ci è dato sentire frasi come questa, che,


naturalmente, la sofisticheggiante umanità posteriore ha fatto di
tutto per sminuire: «la proprietà è conseguenza del peccato».
Forse per spaventare di meno, rassicurando che né noi né la
Patristica si è per una totale abolizione della proprietà, sarebbe
più intellegibile la commutazione dei termini di questa profonda
frase ponendo il soggetto logico al suo posto; e cioè: «il peccato
ha per conseguenza la proprietà». Benché il termine «peccato»
non molto ci soddisfi e ci piaccia, tanto è l’abuso che se ne fà e se
n’è fatto nella letteratura e nell’oratoria sacra talché oggi esso si
è quasi entificato, gode di una sua ... personalità giuridica, mentre,
oltre tutto, esso tradisce una impostazione e concezione tutta
moralistica e didascalica e poco o nulla metafisica del problema
del male (S. Agostino raggiunse il bersaglio allorché, sviluppando
Clemente, scrisse che il male è «deficienza di essere»: e quasi
l’aveva imbroccato quando, nel «De Ordine», fece rientrare il
42
male e il brutto nell’ordine universale del piano della
Provvidenza divina) accettiamo qui tale termine come semplice
base di discussione. E osserviamo che stando alla massima nulla
è più evidente del fatto che, se si voglia in tutto o in parte
eliminare la proprietà, si deve dunque eliminare il peccato, e cioè
la sua radice. Ma nessun socialista pensa a questo perché ci si
limita a un mutamento delle condizioni esteriori della vita:
vogliono eliminare la proprietà facendo rimanere il peccato e
ingenerano la nuova schiavitù del caos consumistico. Nessun
comunismo farebbe invece paura se si fosse sicuri che,
parallelamente all’eliminazione delle disparità, si procedesse
all’eliminazione non fisica, ma psicologica e spirituale delle loro
origini, cioè delle radici del male. Invece vogliono eliminare
queste con l’eliminazione meccanica della proprietà...! Ma si
potrebbe essere più ingenui? Non elimineranno, alla fine dei
conti, né l’una né l’altro, né la proprietà né il male. E quanto ciò
sia vero lo dimostra la stessa esperienza storica, persino quella
storicissima, cronistica e giornalistica dei nostri tempi. Dopo aver
fatto tanto chiasso e frastuono, la rivoluzione russa (quella che,
calato in Italia dalle isole britanniche, il prof. Laski ha chiamato
il più grande evento degli ultimi due secoli) se ne sta tornando
pian piano alla restaurazione -mutatis mutandis- dei vecchi
sistemi e dei vecchi ordini e della vecchissima psicologia. Il che
forma la delizia e i temi della grassa consolazione dei giornalisti
al servizio di quelle élites decadute che sono oggi le «classi
capitalistiche e borghesi»: vedete, essi dicono al pubblico e ai
loro padroni, il sistema nostro è migliore e si trova nel vero
perché ad esso sensibilmente si torna. Ma la spiegazione non è
questa: la spiegazione è invece che la famosa rivoluzione sociale
russa ha agito appunto sulla corteccia, non nelle intimità del
tronco, nelle sue cellule e nella sua linfa viva. E d’altra parte
verrebbe da ridere al buon borghese capitalista che ha inventato
per la giustificazione dei suoi loschi affari la «scienza
43
economica» (perfino Marx non seppe sottrarsi al miraggio di
questa invenzione, proprio lui che voleva costruirci
«scientificamente» sù il suo socialismo e non si accorgeva che
quella scienza economica era un’altra e sottilissima
sovrastruttura del mondo che voleva distruggere; neppur lui si
accorse che la «scienza economica» non era che uno strumento
teorico per la difesa degli interessi politici delle potenze
anglosassoni-americane dominatrici del mondo e accaparratrici
della sua buona fede oltre che dei suoi beni materiali: mentre poi
l’economia non è che prassi e tale è sempre stata e sarà) (8),
farebbe ridere, dicevamo, questo buon borghese, il concetto
ch’egli non sarebbe affatto il proprietario, ma il depositario e al
più l’usufruttuario dei beni di cui dispone. Superstizioni del
medioevo, esclamerà. Eppure non è, questo, concetto tanto
lontano, perché appartiene a S. Tommaso d’Aquino, alla molto
razionale e molto moderna Scolastica.
Ma la Scolastica è divenuta inintellegibile agli stessi moderni
e, benché più vicina nel tempo, la realtà sociale e storica da essa
contemplata è, in effetti, psicologicamente piuttosto distante e
pochissimo simpatetica con quella nostra. Non così è della
Patristica e proprio per questo abbiamo puntato e insistiamo su di
essa. Se non si farà così, se non ci si orienterà verso la Patristica,
si continuerà a tenere lontano l’uomo contemporaneo dal
cristianesimo, che è l’unica via di salvezza non solo metafisica,
ma storica, sociale e politica non meno che religiosa. Già ci
sarebbe da dire che, in linea generale, la Scolastica ha assorbito
troppo il buono e il cattivo della filosofia greca e del diritto
romano. E li ha assorbiti in proporzioni tutt’altro che armoniche
con il genuino elemento cristiano -il quale aveva chiesto ad essi
nient’altro che un ausilio che non doveva rappresentare oltre
l’accidentale nei riguardi della sostanza, non più di una sorta di
vestimento per un corpo di per sé già ben sviluppato, vigoroso ed
aitante, tanto che ci sembra, oggi, di vedere quel genuino
44
elemento affatto soverchiato dagli altri. E così, tra i molti tesori,
è toccato in sorte, al cristianesimo, di accollarsi la esteriorità
verbosa e la mera ginnastica cerebrale della dialettica greca con
uniti insieme il piatto burocratismo e la minuziosa e asfissiante
casuistica del giure romano. Ma la Patristica conserva molto di
più il soffio originario e il suo oceanico respiro è veramente
ecumenico, cioè universale. Per essa ci si può più facilmente
avvicinare ad intendere il Vangelo dello Spirito, il Vangelo
chiarissimo più della filosofia greca e del diritto romano di quel
Giovanni che non è né romano né greco, né ebreo e neppure
semita, ma tipo universale al di sopra di tutte le razze e le
contingenze, perché amico prediletto del Figlio di Dio, unico e
solo discepolo che fino all’ultimo fu accanto al Cristo. Ma, senza
più oltre addentrarsi in questo genere di considerazioni e
osservando anche solo dal di fuori i tempi che viviamo e quelli
che a gran passi avanzano, è intuitivo che bisogna abbandonare la
vecchia e impotente -e in attualissima oggi- mentalità scolastica,
che formalizza il cristianesimo: la quale, pure ammettendo che
qualcosa risolva di teoretico, nulla di pratico risolve davanti
all’urto del maremoto sociale del nostro tempo, quasi ormai
apocalittico. (E forse, non è la sufficienza o l’insufficienza della
prassi la riprova migliore della bontà della teoresi?) Bisogna
dunque formarsi e procurar di formare una mentalità patristica se
si vuole rimanere alti sui marosi e non venirne come sommersi e
inabissati; uno spirito, diciamo, più vasto e caliginoso, ma più
sublime; non più grettamente continentale, ma oceanico. Non
bisogna temere le navigazioni perigliose, che poi, temute o no,
saranno e sono fatali. Forse che lo stesso Pontefice che
immediatamente seguirà il «Pastor angelicus» -Malachia e la sua
sempre avveratasi profezia ce lo affermano- non sarà egli «pastor
et nauta»? Molte sono le spiegazioni con cui ci si è affannati a
ricercare il significato di questo simbolo. Ma, tra tante spiegazioni
materialistiche e... americanistiche, ci sia lecito di arrischiarne
45
una anche noi. Vuol forse dire l’immagine profetica che il
prossimo Pontefice non sarà solo pastore dei pascoli da lungo
tempo coltivati, praticati, e quindi inariditisi: ma navigatore che
non esiterà ad avventurarsi in quell’oceano senza fondo né lido
che è la Patristica? O che, coraggioso pilota, non esiterà a
prendere il largo nel mareggiare della nuova era che nei suoi
annunzi moltissimo è simile a quella dei Padri: talché addirittura,
a quei tempi riannodandosi, essa sembra come riviverne
all’interno e all’esterno i complessi problemi, le lotte titaniche, le
ardite creazioni ed il pathos? Non sarebbe da escludersi in
un’epoca in cui si sente di nuovo parlare di millenarismo, a
proposito del quale la massima autorità cattolica a ciò competente
ha solo decretato che una tale credenza escatologica «tuto doceri
non potest»: e cioè, in termini pratici, che non la si può tanto
facilmente scartare. Comunque sia, anche se non si voglia
discutere della superiorità (che per noi è lampante) della
Patristica sulla Scolastica, una cosa desidereremmo venisse
stabilita qui in fondo: che ad ogni tempo occorrono le proprie
idee, i propri orientamenti ed i propri toni. E oggi il tono del
mondo è patristico, inutile nasconderlo o dimenticarlo. Né, se si
ha l’onestà e l’accortezza di riconoscerlo, ci si può esimere dal
regolarsi di conseguenza (9).

8.

«L’altissimo subietto» ci ha condotti lontani o, forse, più


vicini di quanto non si creda. E non è improbabile che
l’allargamento dell’orizzonte abbia, non volendolo, aiutato il
lettore a valutare meglio aristocrazia e democrazia, problemi,
posizioni e mondo dell’una e dell’altra. Perché l’umanità,
l’abbiamo più volte ripetuto, non può limitarsi ad essere «libera e
uguale»: essa ha invece bisogno di conoscere le vie
dell’Innalzamento, le oasi via via più fiorite e fruttifere che non
46
siano il deserto del livellamento universale. E, per conoscerle, ha
bisogno di modelli, di libri viventi (cioè di quei libri più facili a
leggersi), ha bisogno di parole che s’incarnino nella persona di
uomini che può vedere e ascoltare. Ha bisogno, insomma, di
educarsi e migliorare. Necessita, per ciò, di uomini superiori, ai
quali non può affatto rinunziare. È un’illusione puerile credere
che l’umanità, dichiarata libera e uguale, possa vivere di questo
stesso. Il bisogno di uomini superiori è in lei tanto grande che,
appena qualcuno si presenti in tal veste, essa per un certo tempo
lo segue: fino a che, scoperto l’inganno, a titolo di punizione non
lo releghi (nel migliore dei casi) in una qualunque isola di S.
Elena. Gli uomini superiori non sono i biondi o bruni -non
importa- «animali da preda». Si tratta in tal caso di «mammiferi
superiori» e non già di uomini. La superiorità dell’intelletto nel
senso di una maggiore mobilità e velocità dei processi cerebrali a
nulla serve se non vi corrisponda la pari superiorità dell’anima.
La superiorità deve essere armoniosa altrimenti si tratta di prodigi
o di mostri, secondo i casi, della natura. Dardeggiato dai raggi del
sole sul nudo sasso della Verna, abbiamo individuato lì un
esempio di uomo superiore.
Ma, poiché gli uomini moderni, se già non ricordano che
anche politicamente essi son guidati dalla cultura, non possono
ormai più intendere che chi li guida nella stessa vita sociale è
sempre lo spirito (così come quello che li fuorvia è l’assenza di
spirituali principi) vogliamo portare esempi più aderenti alla
ufficiale storia politica. E accenneremo a una figura austera di
imperatore romano che, uomo di meditazione e pacifico, a stento,
e solo per un elevato senso di responsabilità ideale, si addossò i
pesi della suprema direzione politica e militare dell’impero:
Marc’Aurelio. Avendo una natura di saggio, dovette questi tutta
la vita fare il guerriero senza esser minimamente sedotto dal
miraggio della gloria delle armi. Marc’Aurelio sentiva di
difendere l’universalità romana, quel sommo bene che è l’unità.
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Forse, più di un’analogia esteriore con l’imperatore romano,
che dall’età di Pericle a quella di Cesare, a quella di Carlo Magno
e di Napoleone è una delle più grandi figure della storia
occidentale, ebbe l’imperatore Carlo V. Come il primo, questi si
trovò infatti a lottare tutta la vita, e certo contro la sua natura, per
difendere l’ultima volta l’unità dell’Europa cristiana. Ma Carlo
V se non era un guerriero non era neppure un saggio: il primo
degli illustri ammiratori di Machiavelli era in verità un politico
scaltro e privo di scrupoli e poteva dire di impersonare a
perfezione il modello disegnato dal fiorentino. Certo, gli ultimi
due anni della vita dell’imperatore nei cui domini «mai
tramontava il sole» farebbero molto pensare se egli, deposta la
sua corona, si fosse veramente ritirato nella solitudine della vita
e della meditazione ascetica. Ci farebbero ricordare che esempi
simili, davvero rari nel nostro occidente classico e moderno,
furono invece frequentissimi nell’antichità orientale: tanto che,
nell’età vedica, era prescritto che gli stessi padri di famiglia una
volta allevati, educati, ed avviati i figli, si ritirassero dalle cure
della vita per attendere alla meditazione. Senonché, sulla
leggenda del grande fiammingo, la storia ha affacciato più ombre
di dubbio e si è chiesta se non fosse semplicemente stanchezza
di un’ambizione delusa e non profondità di una convinzione e
intensità di un anelito quella che orientò il grande uomo di stato
verso un recinto sacro. Dal quale, per altro, egli non stentava
affatto ad uscire per recarsi nel sontuoso ritiro fattosi costruire
dirimpetto; da dove, neppure allora, cessava d’interessarsi delle
cose del mondo e di dirigerle. Per questo abbiamo parlato di
analogie “esteriori” con la mirabilmente elevata e saggia figura
romana. Certo, ci sarebbe da dire, per una interpretazione più
ampia e meno gretta e spicciola di Carlo d’Asburgo, che il
disegno di attuare la monarchia universale estendentesi anche alle
terre d’America (di cui egli intuì l’importanza) era qualcosa di più
di un’ambizione personale e corrispondeva a un oggettivo
48
bisogno del mondo e dell’uomo. Dante si esaltò, due secoli prima,
per una insignificante figura di imperatore tedesco purché si
avverasse il sogno dei sogni, quello dell’universale unità umana -
«unitas quae dicitur pax», come allora ci si esprimeva-. E, da
questo lato, i moderni, fuorviati dal particolarismo e dal
razionalismo dell’ordine democratico dei valori e dallo stesso
angustissimo mito della nazionalità, non riescono assolutamente
a intendere Dante. Vi sarebbe allora da dire, a proposito di Carlo
V, che con l’infrangersi del suo intento si spezzò per tutti i secoli
che dovevano venire l’unità non certo semplice, ma complessa,
della più grande fase della civiltà d’occidente. E si spezzò non già
per la riforma protestante e per le colpe reali o presunte attribuite
al mondo germanico, come unilateralmente si crede e si sostiene.
Fu invece un cattolico e un latino, Francesco I, che inaugurò la
nuova politica non più di sintesi più o meno attuate, ma di volute
antitesi. Contro la sublimità della monarchia universale si levò su
per la prima volta con tutta la potenza del suo egoismo
particolaristico ed economicistico la «monarchia nazionale»: da
allora il destino dell’Europa è segnato e il continente, condannato
alla divisione, inizia la sua storia più recente ch’è tutt’ora in
corso. Francesco I non era sotto nessun aspetto in condizioni di
attuare una superiore unità: opponendosi, invece di collaborare,
al disegno di Carlo V, non fece che atti personalistici di mera
negatività e corrosione. Si inizierà per sua colpa e dietro il suo
esempio quella politica antieuropea dell’Europa fatta dalle
nazioni dell’istesso continente, che la Francia doveva poi, in
tempi a noi più vicini, lasciare in eredità all’Inghilterra. Da
notarsi che Francesco I nella sua lotta contro Carlo si alleò con i
nemici della cristianità, i turchi che spadroneggiavano nel
Mediterraneo e che regolarmente invadevano l’Ungheria: da
notarsi, inoltre, che lo stesso papato giunse all’assurdo di allearsi
mediatamente con essi, legandosi a Francesco. Non sarà né la

49
prima né l’ultima volta, durante quattro secoli, che abnormi
fenomeni di questa fatta si verificheranno.
Ma piuttosto, all’incirca nella stessa epoca qui esaminata, la
quale presenta tutti i segni di una «crisi» della civiltà nostra, noi
possiamo individuare in Italia un indiscusso e indiscutibile
esempio di uomo superiore, un perfetto campione, nel senso da
noi inteso, della più alta aristocrazia sociale: Savonarola. Il
fraticello col quale si chiuse tra bagliori d’incendio la
cristianissima giornata dell’evo medio, questo fraticello, come
tutti sanno, attuò a Firenze un reggimento sociale e cristiano -
lodato persino dai realistici Machiavelli e Guicciardini- il quale
non cessa di destare la maraviglia non pure degli allora
contemporanei, ma dei distratti posteri che vi facciano caso. Non
incarna, certo, la costituzione savonaroliana, tutto il modello da
noi vagheggiato; ma questo non già per via del frate Gerolamo,
che troppo in alto, in vero, teneva fissi gli occhi della sua mente
infuocata: ma per via dei fiorentini ch’egli ben sapeva di già
consumati dal male democratico. Ed anzi, il reggimento loro
proposto dal Savonarola, il quale cercò di adattare il meglio della
costituzione veneziana ai lati buoni e cattivi dell’indole
fiorentina, constò in ultima analisi di una efficace reimmissione
di aristocrazia nell’incipiente democrazia moderna. (Onde, a
motivo di ciò, il fatto, l’idea e l’esempio di quello straordinario
reggimento, son oggi più attuali che mai: e degni di attentissima
meditazione da parte di chiunque voglia, senza bruschi trapassi,
far percorrere nella pratica ai popoli il risorgente cammino
ascensivo dalla democrazia all’aristocrazia) (10).
Uomini superiori, dunque. Di questi, come ieri, e più, anche,
di ieri, ha bisogno l’umanità. E tutti indistintamente, a dire il
vero, parlano oggi di «élites» e parlano anche -fatto davvero assai
strano- gli stessi partiti democratici, persino e proprio i partiti di
«popolo» o di «massa» che dir si voglia. Segno della loro mala
fede o della loro saporita incoerenza o, prima ancora, del mancato
50
approfondimento delle cose. Anche Maritain nel suo citato libro
sulla democrazia -dobbiamo qui in fondo riconciliarci con lui- ci
parla, spessissimo, appunto delle élites. Il problema del mondo
avvenire, il problema essenziale della ricostruzione -egli scrive-
non è già questo o quello o quell’altro ancora, ma uno solo; non
è già un problema di piani, ma è un problema di uomini: è il
problema delle nuove élites direttrici che devono sorgere. «È dalle
nuove élites che tutto dipende, è di esse che il mondo ha
disperatamente bisogno» egli giunge persino a scrivere: e invoca
un rifiorimento del più austero cristianesimo, una resurrezione
delle più profonde energie spirituali, «una nuova cavalleria
scaturita dai popoli. Dal che si vede come la parte più interessante
del suo libro sulla democrazia sia quella ... aristocratica. E non
poteva essere altrimenti. Tuttavia quello che bisogna molto bene
chiarire a sé e agli altri per evitare ogni possibilità di equivoco, è
il concetto e il valore delle élites. Maritain parla giustamente di
«élites dello spirito e del lavoro», abbraccia con un tratto di
sintesi l’intero problema religioso e sociale. Ma, scendendo
all’osservazione dei fatti che oggi accadono, non sono certo élites
quelle che s’invocano per «inquadrare» le masse e condurle
bellamente incolonnate verso il loro... imbestiamento. (Maritain
aveva del resto ammonito: «non è certo col pretendere di
autoreclutarsi che esse, le élite, si qualificheranno»). Il concetto
di élite si è tanto offuscato oggi che siamo a tal punto. Un
dirigente di partito solo perché è stato «eletto» («selezionato», si
ricordi l’analisi delle elezioni democratiche) rientra,
permanendovi a vita, in siffatta aristocrazia: medesimamente, un
dirigente sindacale del giorno d’oggi solo perché è stato «eletto»
(sappiamo come) appartiene alle élites. Ma spieghiamo il nostro
assunto. Benda ci ha parlato di un «tradimento dei chierici»: le
vere élites -gl’intellettuali, secondo lui- intricandosi con le
passioni e gl’interessi della politica si sono estraniate dalla loro
vera missione nella vita sociale -quella del sacerdozio delle lettere
51
-. Hanno trescato coi tiranni ai danni del popolo pur di
raggiungere quelle posizioni e quei vantaggi che avrebbero
permesso loro di vivere e scribacchiare in pace. Hanno perpetrato
questo indicibile divorzio. Ma, molto illustre Benda, erano
proprio élites quelle? È veramente questo il divorzio?
C’è da domandarsi se gli spietati attacchi di Marx e di
Nietzsche, rispettivamente contro l’affarismo e contro la
mediocrità della borghesia, siano del tutto errati. Non lo crediamo
e non certo in questo le dottrine dei due agitatori sono criticabili.
Balenò tuttavia ad essi solo qualche barlume nella notte fonda.
Perché ebbero il torto di non accorgersi da dove veniva la Luce.
Né, date le loro premesse, avrebbero comunque potuto
comprenderla: se pure il secondo, Nietzsche, fu detto ed è un
«cripto-cristiano» ed ebbe una indiscussa, per quanto maldiretta,
inclinazione ascetica.

9.

Senza dubbio in Marx -e non nel marxismo che è una


deduzione arbitraria e più ancora materialistica dalla originaria
dottrina- vi sono molte cose vere: e ci riferiamo non alla pretesa
economia dell’agitatore o alla sua politica, le quali, come è stato
abbondantemente dimostrato dagli studi e dai fatti, sono
entrambe campate in aria; ma ci riferiamo alla sua sociologia.
Tuttavia questi barlumi di verità possono essere intravisti solo con
un occhio del tutto nuovo e affatto a-marxista. Come è noto, Marx
menò gran vanto di aver capovolto la dialettica hegeliana (che
già era un notevole... capovolgimento del sapere). Ma deve dirsi
che non solo questo, ma che anzi tutto il pensiero di Marx è un
«sistema di verità a rovescio». Raddrizzando le sue tesi si
possono utilizzare gli sforzi della sua ricerca e trovare nuove
soluzioni a problemi che innegabilmente egli, più di molti altri,
aveva presentiti. E così, quella della critica alle classi direttive
52
della società europea e occidentale, oramai identificatesi con la
borghesia capitalistica e industriale, è una parziale verità. Ma il
fondamentale errore sociologico di Marx sta in quello che i
matematici chiamerebbero errore di segno. Egli nella soluzione
della sua equazione mise un meno dove andava posto un più e
tutto il resto ne è venuto di conseguenza. Cioè a dire, una volta
individuata la crisi della classe direttiva occidentale; la borghesia
per intendersi, il problema era ed è di sostituirla con una élite
nuova. Marx, questa novella classe direttiva, l’ha trovata bella e
pronta e l’ha indicata nel «proletariato». Cioè in una classe più
bassa. È il fatale processo discendente della democrazia e anzi,
proprio per questo, noi non vediamo affatto contraddizione tra la
cosiddetta «democrazia occidentale» e la democrazia marxista.
La democrazia marxista è la più perfezionata e logica tra le
democrazie. E invano oggi i democratici vogliono combattere il
marxismo con la democrazia; sono la identica cosa e, alla bilancia
democratica, è senza dubbio più completa la democrazia
marxista. Tanto che lo stesso verdetto delle famose «masse» -se
a queste venisse affidato il giudizio come pare si debba fare in
retta democrazia- non lascia adito a discussioni (11). Ma il
perspicace Marx non ha mai detto, cioè non ha mai dimostrato,
perché il proletariato sia una classe direttiva superiore alla
borghesia. Ecco il gran mito metafisico del razionalissimo Marx,
mito che fà il paio, discendendone e perfezionandolo, con quello
rousseauiano della “maggioranza”. Nessuno ha saputo sa e saprà
mai spiegare perché il proletariato sia portatore di una civiltà
migliore e, superiore. E vero invece il contrario, perché, chi sta in
basso non potrà per definizione assurgere a forme alte di civiltà e
di direzione politica. L’errore di segno consiste dunque nel non
aver inteso che la condanna di una classe decaduta consiste
dunque nel non aver inteso che la condanna di una classe decaduta
non comportava la sopravvalutazione di una inesistente classe
direttiva proletaria, ma invece la ricerca, la ricostruzione e la
53
formazione di una nuova élite superiore alla borghesia tanto per
una intrinseca altezza spirituale quanto per la vastità della sua
azione sociale disinteressata ed effettiva. Avviene invece che,
insieme alle masse incoscienti e agitate da «demagoghi» (che
significa appunto «agitatori» del popolo, non certo benefattori)
entrino nella religione marxista le torme di tutti gli intellettuali
decadenti (di solito poetastri o letteratoidi di ambo i sessi), di tutti
quei falliti che han perso la fiducia nella missione della pura
intellettualità appunto perché oramai incapaci di elevarsi a una
visione «spirituale» nel vero senso del termine; e che per ciò si
contentano di un messianismo precristiano di tipo giudaizzante,
proprio delle correnti deteriori e più sensistiche della civiltà
israelitica, contro le quali fu proprio Cristo a scagliarsi. E
tuttavia, questo stranissimo fenomeno di intellettuali -veri angeli
decaduti- che aderiscono al marxismo, sta a dimostrare la radicata
profondità di certe aspirazioni religiose dell’uomo, perché il
marxismo è accettato misticamente e da essi misticamente
vissuto. L’aspirazione teoretica al superrazionale e l’aspirazione
pratica al superindividuale è tale e tanta nell’uomo che, quanti
vivono nel «mondo borghese» razionalista e individualista e,
senza conoscerne altri, si riducono a questo solo, credono
bellamente di poter trovar soddisfatte queste aspirazioni nella
religione marxista. La quale, viceversa, proprio a quel mondo è
dialetticamente legata: e non si avvedono costoro che invece di
conquistare il superrazionale abbandonano sì la razionalità, ma
per il subrazionale; e che invece di raggiungere il
superindividuale pervengono non pure all’unità, ma
all’indifferenziato e all’informe. Questa aspirazione al superiore,
anche se così mal servita dal verbo marxista -che la devia e la
«rovescia»-, è dunque una importante riprova
dell’inestinguibilità e incoercibilità dell’anelito religioso e della
brama di radicale palingenesi che è nell’uomo. Con la solita
acutezza ciò è stato notato assai bene dal Berdiaeff in un
54
suggestivo volume pubblicato nel ‘34 in Francia: «Cristianesimo
e realtà sociale». Carlo Marx avrebbe adattato alla vita sociale la
teoria «umanistica» di Feuerbach racchiusa nella famosa
«Essenza del cristianesimo». La religione che ne sarebbe uscita
fuori è assai curiosa e, ad esempio, la fede di Marx nello
sfruttamento dell’uomo sull’uomo che contaminerebbe tutta la
storia mondiale sarebbe per il Berdiaeff paragonabile alla dottrina
del peccato originale. Il guaio si è che «il marxista vedrebbe
sempre il peccato negli altri»: il che è naturalmente molto comodo
e noi ci permettiamo di rilevare al Berdiaeff come una tale
posizione -che tradisce la sua provenienza sociale e morale bassa
e niente affatto alta- non è cristiana, ma semmai islamitica.
L’idea del messianismo proletario, poi, sarebbe - sempre per lo
scrittore russo- un derivato subcosciente della natura ebraica del
Marx. Il che è verissimo; benché, quanto ci preme qui di notare è
che quella del proletariato è per Marx appunto un’idea, cioè
un’astrazione. L’errore di segno anzi detto si è reso possibile
perché il nostro profeta del XIX secolo non ha fatto la «prova»
della sua operazione algebrica -egli ebbe però l’intuizione del suo
errore; e forse, anche per questo, egli stesso, prima di morire,
tenne a precisare ai posteri che... non era marxista. Il proletariato
concreto e storico è altra cosa da quello mitizzato: e i comunisti,
in ispecie se ex intellettuali, per essere i più realisti tra gli uomini
finiscono per essere i più avulsi dalla realtà. Il che è potuto
avvenire e avviene di continuo nient’altro che per il grosso
equivoco religioso che sta alla base dei marxisti e di Carlo Marx.
Una nuova civiltà proletaria non avrebbe alcuna possibilità reale
di essere e di esistere perché i due termini di civiltà e proletariato
sono antitetici e antinomici; e il primo compito di una vera civiltà
è di non permettere che si formi un proletariato, o quello, almeno,
di subito assorbirlo, se per disavventura se ne fosse costituito uno.
Il proletario deve essere assorbito dalla civiltà che ne faccia
l’uomo -e non già la civiltà deve essere assorbita dal proletariato
55
perché questo possa farne scempio (12). Ora, dobbiamo qui dire
che, come è vano opporre al marxismo la democrazia perché la
forma più perfetta di democrazia, cioè di «uguaglianza
matematica», è la democrazia marxista (che voleva essere una
democrazia non più solo politica, ma economica, una social-
democrazia), così sarebbe sciocco incolpare di tutta questa
incredibile inversione dei valori, che acceca quegli stessi che
dovrebbero far luce, il povero Marx. È invece la democrazia che
si deve incolpare perché Marx e il suo socialismo non han fatto
che seminare e raccogliere in un terreno fertilissimo: e sgombro
ed arato gratuitamente. Le due massime culle della democrazia -
la Svizzera di Calvino prima che di Rousseau, e le colonie
puritane dell’America del Nord- dovrebbero rimettere a posto i
sensi a chiunque non vuol vedere e sentire e soprattutto non vuol
capire che l’esaltazione della democrazia specialmente
americana equivale al riconoscimento della sconfitta della
ecumenicità mediterranea: e per essa della cattolicità di fronte al
giudaismo e al protestantesimo (entrambi confluenti in mirabil
sintesi in Marx, ma vivissimi altresì nella democrazia atlantica).
Ancor meno evidente, poi, è che le opposte forze che dall’ovest e
dall’est premono oggi sull’Europa cristiana si presentino come
veri e propri millenarismi: un «millenarismo democratico» da una
parte e un «millenarismo comunista» dall’altra. Orbene, questi
due millenarismi, non sono che due aspetti e manifestazioni dello
stesso pseudo-millenarismo che, opponendosi al vero
millenarismo cristiano della cattolicità, ci riporta alla religione
materialistica del giudaismo: cioè a dire a quella fase storica e
psicologica che fu rovesciata e superata dal cristianesimo.
Modernamente, poi, la concezione individualistica della civiltà è
germanica, così come la concezione utilitaristica, che si aggiunge
alla prima, è anglo-americana. Individualismo - di cui il
collettivismo non è affatto un correttivo bensì un elevamento a
potenza- più utilitarismo, formano la odierna da tutti
56
svendutissima a prezzi «popolari» democrazia sociale: ultimo
sublime ritrovato, peccato non sia Hegel a dirlo, dello «spirito
del mondo». Ma, se non andiamo errati, la scienza economica
inglese, che è quella che dà il là a Marx, è vecchia di oltre due
secoli. L’utilitarismo e l’economismo, come già si diceva, sono
dei democratici inglesi, non sono dei marxisti; e del resto
l’Inghilterra fu molto accogliente per il «velo terreno» di Carlo
Marx, cui fu larga di ospitalità nel suo esilio, mai pensando di
dover combattere un giorno contro di lui: cioè, di là dalle
apparenze, contro lo spirito che emana da se stessa.
Procedendo oltre, l’origine protestantica della democrazia
moderna ci richiama una verità più ancora impopolare e scottante.
Quella che nella storia religiosa dell’uomo -che è più facilmente
calcolabile in milioni che non in migliaia di anni- tutte le
ribellioni delle masse sono state, appunto, dei rivolgimenti
democratici contro le aristocrazie spirituali. Abbiamo già detto
che la colpa è per noi di quest’ultime se tali fatti avvengano. Ma,
rovesciata e a ragione una aristocrazia divenuta oligarchia, non si
pensa affatto di sostituirla con una aristocrazia nuova e si crede
che tutto venga accomodato istaurando la civiltà di massa: nella
quale, il primato, dalla contemplazione passa all’azione finché
l’azione, staccandosi sempre più dalla prima, diventa cieca. È
allora che si dice che l’umanità è... «in crisi» e se ne dà colpa al
proletariato: il quale invece è fuori causa perché ben più alte e
più gravi sono le responsabilità di cui esso stesso è vittima. Altro
che crisi sociale! Crisi spirituale, dunque cui tutte le altre non
sono che un riflesso. Per stare ai tempi «storici», esempi di questo
fenomeno possono esser dati, in occidente, dallo scisma
protestante: e, in oriente, dallo scisma buddhistico, il quale, per
chi non lo sapesse, è considerato “eterodosso” dagli indù e viene
anche interpretato come una rivolta democratica degli ksatriya
(classe dei guerrieri e dei principi, cui apparteneva il Buddha)
contro l’autorità spirituale dei brahmana. E naturalmente c’era
57
più di un motivo per giustificare questa rivolta perché ormai il
sistema indù s’era irrigidito in oligarchiche e antiaristocratiche
caste. Ora, non è chi non veda come nella più recente fase del
mondo moderno -che è quella che ha appunto origine dallo scisma
protestante- la funzione degli ksatriya, cioè degli uomini d’arme
e di governo in senso stretto, abbia preso il sopravvento su quella
dei brahmana; e di questo han grande responsabilità il
militarismo germanico e il politicantismo francese, dalle loro
origini fino all’ottocento. Dalla quale epoca e anche da qualche
tempo prima, precisamente dal sorgere dei mercantilisti e dei
fisiocrati, si ha il sopravvento addirittura dei vaisiya, cioè dei
cosiddetti «uomini d’affari» spostantisi velocemente nello spazio
con sottobraccio grosse borse di cuoio, i quali son quelli che
dovrebbero riformare e governare il mondo: gli anglosassoni e,
ancor più recenti, gli americani. Da notarsi che la rivoluzione dei
paria cioè della «classe proletaria» è effetto di questa discesa
fatale perché è il mondo dell’economia, cioè il mondo non latino,
che determina il sorgere di questi veri e propri «senza casta»
dell’occidente europeo (13). Non è certo questo sfruttamento
industriale e capitalistico proprio della psicologia e dell’etica
protestantica (si ricordino al proposito i forti studi del Weber)
un’opera degli italiani. Come non è opera degli italiani quel Faust,
pur splendido nella sua poesia, che è in certo qual modo la
personificazione, come aveva osservato il Berdiaeff, dello spirito
borghese. Il quale spirito, storicamente sorge e si afferma in
Europa col decadere della nobiltà militare (anche se non sia
affatto questa la vera aristocrazia, ma un suo ultimo e pallido
riflesso) e col conseguente formarsi della nuova mentalità
mercantile e affaristica. Giustamente un nostro pensatore, il
Carabellese, ha osservato che, con l’età e l’indirizzo hegeliani, la
speculazione, abbandonando la metafisica, s’imborghesì, cioè si
mise alla ricerca dell’utile escludendo la fede. Al qual proposito,
per la nota discendenza del marxismo dall’hegelianismo, lo
58
stesso autore accennava a una verità ch’è stata sempre poco
appurata e pochissimo approfondita: e cioè che «lo spirito
borghese è proprio, anche, del cosiddetto proletariato sociale il
quale nacque appunto da questo spirito»: talché, a dispetto delle
sue stesse pretese, il socialismo, «non fu se non il tentativo di
rendere universale lo spirito borghese». Ma all’origine di tutto -
ribadiamo noi- sta quell’abbandono della contemplazione, quello
scendere da Dante a Goethe, dal mondo dell’essere al mondo del
divenire, dall’uomo che informa la sua azione a una superiore e
«mirabil visione» a quello che agisce per agire e che non trova
altra norma se non nell’azione stessa. È ben noto l’invertimento
faustiano «in principio era l’azione» del primo e più alto versetto
giovannèo. Sarà allora interessante ricordare che, quando si
nominino ora profeti ora re, è sempre palese nel Vangelo
l’accento che Cristo pone sui primi distanziando i secondi (cioè
l’ordine contemplativo da quello attivo); e che, quando essi sian
nominati insieme, i profeti precedano in ogni caso i re. Questa è
l’esatta e tradizionale struttura di una società spirituale e di una
civiltà. Accade invece oggi, e non solo da oggi, che è proprio la
suprema direzione del mondo che più non funziona perché il
mondo non ha ormai altra direzione che quella di ruotare intorno
a se stesso. E diventa fine ciò che era e non può essere che mezzo;
e tutto si oscura; e le lagrime e il sangue che si volevano per
sempre eliminare con il nuovo ordine matematico-economico
dell’uguaglianza, che non è quello vero e puro della cristiana
fratellanza degli uomini e delle genti, grondano più che mai.
Quegli stessi anglo-germanici e anglo-americani che han
fabbricato questo universo meccanico che ora sfugge loro di
mano e sempre più sfuggirà, fino al giorno inevitabile in cui si
frantumerà per autodistruzione, non possono per ora comprendere
che il vero mondo in cui si celebra la natura dell’uomo non è
questo loro: e che, qualsiasi aggiustamento tratto dalle leggi di
questo stesso mondo artificiale e, per definizione, disunito perché
59
individualista, o è inefficace o è insincero. Purtroppo anche molti,
moltissimi italiani, si sono lasciati ubbriacare e abbacinare da
questo misero mondo e, privi di «materie prime» e di una
numerosa «massa» di carne infra-umana, dimenticano d’esser
forniti di quello «spirito primissimo» che è l’intelletto d’amore:
cioè di un valore di eccelsa qualità non fabbricabile in serie. Noi
osiamo pensare che man mano che gl’italiani si distaccheranno
dalle concezioni democratiche od oligarchiche e torneranno alle
proprie genuine concezioni e cioè alle profonde posizioni della
loro aristocrazia spirituale, intellettuale e sociale, essi potranno e
anzi dovranno essere ancora di guida alla civiltà occidentale.
Questo oggi non comprendono i loro conquistatori, dominatori e
sopraffattori. Lo comprenderanno immancabilmente domani
purché gli italiani non divengano, con o senza livrea, dei
sorridenti ed impeccabili sudra. Questa sì, sarebbe la fine
dell’occidente. Perché la nuova aristocrazia sociale e cristiana
non può certo in nessun modo sorgere dai tracotanti paesi della
democrazia e del falso, perché dimezzato, cristianesimo. Essa non
potrà far senza del nutrimento dell’Italia, se non addirittura non
scaturirà dall’Italia, perenne fonte e «giardino» d’Europa.

10.

Tornando dunque a Benda e al suo tradimento dei chierici,


diremo allora, per concludere, che il vero divorzio non è quello
dell’abbandono da parte degli «intellettuali» della turris eburnea
per la partecipazione alla politica attiva e in genere alla vita civile;
il che magari, al contrario, potrebbe essere un bene: ma è invece
il divorzio della funzione intellettiva dell’uomo dalle altre
funzioni. Il divorzio gravissimo, cioè, tra l’attività intellettuale e
quella spirituale. Infatti, diversamente dalla prima, facile a
perdersi nell’astrazione cerebrale e fredda, l’attività spirituale,
che non è solo intelligenza, ma puro sentimento e pura volontà,
60
fede, sperimentazione e amore, dono d’amore, è spinta da
un’intrinseca esigenza della sua concretezza appunto a tradursi
nel pratico; e quindi, per la piena e spontanea diffusività della sua
stessa essenza, ad attuarsi nella più immediata e larga irradiazione
sociale. Essa solo ha la virtù simultanea d’esser fulminea come la
luce e bruciante quanto l’amore.
Il divorzio, dunque, è connaturato allo stesso arido
cerebralismo degli intellettuali che son quelli che permettono
un’assurda frattura tra gli uomini o gli atteggiamenti della
religione e quelli delle lettere, delle arti e delle scienze, della
prassi politica od economica, laddove la verità non può essere che
una e la vita è luminosa armonia: cioè sintesi, unificazione nella
verità. Intellettuali, diciamo, che son quelli che han perduto il
senso vivo della stessa filosofia -gradino primo e non ultimo della
sapienza - che essi han ridotto a una ginnastica del cervello senza
partecipazione di tutto l’uomo; perché, se nell’antichità la stessa
filosofia era concepita soprattutto come saggezza e si potevano
indicare a dito i sapienti, e questi erano i maestri (maestri perché
sapienti e non sapienti perché maestri), oggi si indicano solo degli
stipendiati e burocratici professori di filosofia. Non è dunque
neppure il caso di parlare di divorzio ma se mai di aborto,
infecondità o sterilizzazione, perché i chierici non hanno
divorziato da niente: non sono più nati, o non crescono. Il primo
compito che ci sovrasta, è allora quello di curare la formazione di
questi chierici; cioè di uomini al tempo stesso aristocratici e
sociali che siano capaci non solo di guidare con senno i propri
simili nelle ordinarie faccende, ma che sappiano di bel nuovo far
loro assaporare quello senza di cui il mondo è scipito e la vita e il
dolore son senza più senso: il primato inebriante dello spirituale.

Roma, 1949

61
NOTE
1. Veramente gran peccato che Aristotele non abbia potuto partecipare
ai molti Congressi di socialisti, liberali e social-liberisti italiani,
perché, prendendo la parola, avrebbe avuto più di un saggio
ammonimento da suggerire. In particolare egli, con il peso della sua
autorità, avrebbe definito la celebre questione dei «ceti medi» che
tanto ha tutti agitato e tanti ancora agita. Anzi l’attesa (delusa,
purtroppo irrimediabilmente delusa) del pubblico, cioè di tutti i buoni
cittadini italiani che altro non attendevano che lor si dicesse «vieni»
per entrar tutti a frotte in un partito nuovo, era di vedere se dai
Congressi in parola fosse trionfalmente uscita la politica dei ceti medi.
Ora, Aristotele, lasciò appunto scritto che la direzione politica di uno
Stato spetta alle classi medie e ne indica anche la ragione: perché
queste son le classi che si oppongono agli estremismi dei ricchi e dei
miseri, dei conservatori e dei rivoluzionari. Egli ebbe chiarissimo il
problema della reazione che può venire tanto da destra quanto, e non
meno, da sinistra: e lo «Stato di massa», il promesso e non mai attuato
dai demagoghi di Stato della «classe proletaria» che non si risolve poi
affatto in un generale vantaggio, egli non solo capì benissimo duemila
anni prima di Lenin, ma vide e sperimentò nella storia dei tumulti
della sua patria.
2. Come il lettore si sarà accorto, ci occupiamo qui del problema
aristocrazia-democrazia sotto un aspetto che, essenzialmente,
diremmo di sociologia speculativa; dato che, dell’esame giuridico e
politico della questione ci siamo già occupati nel lavoro «I due sensi
della democrazia». Non mancheremo però, in un ulteriore studio, di
occuparci minutamente, in modo empirico, pratico ed elementare, del
dilemma aristocrazia-democrazia facendo notare i vantaggi e gli
svantaggi, le verità e gli errori nel funzionamento concreto dell’una e
dell’altra, con l’ausilio del continuo ricorso ai fatti e magari ai
fatterelli.
3. Per Leibniz -uno dei pochi filosofi che si sia avvicinato alla vera
metafisica tradizionale- l’universo è retto dal principio del meglio che
è una delle due forze che muovono tutti gli enti (le monadi). Si può
ben dire che questo principio del meglio non sia altro che il principio
aristocratico; così come il principio democratico lo si può senza
esitazione definire come il «principio del peggio». È infatti evidente
che con l’aristocrazia si tende all’unità mentre con la democrazia si
scende a precipizio verso la molteplicità e la dispersione: e questa
63
discesa è una vera caduta di gravità determinata dal peso e
dall’attrazione terrestre; l’aristocrazia è al contrario risalita, ascesa, e
quindi leggerezza, in quanto progressiva epurazione dalla pesantezza
e dalla materia e riconquista della vera libertà nelle altezze celesti. Se
Bergson ha fantasticato sul concetto che la democrazia supererebbe
la natura instaurando un mondo spirituale di uguaglianze (e l’errore è
appunto di credere che il mondo della natura e il mondo dello spirito
abbiano diversa struttura ontologica, quando lo stesso S. Tommaso e
la filosofia perenne ci avvertono che la soprannatura, la grazia, si
innesta sulla natura), sarà invece interessante notare la tesi di un astro
di prima grandezza, Schopenhauer, che già da prima aveva dimostrato
tutto il contrario. Il pensatore di Danzica che, come è risaputo, fu
profondissimo nelle scienze della natura non meno che in quelle dello
spirito (la sua prima laurea fu in Scienze Naturali) e che fu il primo
moderno cui si debba una sintesi notevole della sapienza d’occidente
e di quella d’oriente, scrisse non solo del principio aristocratico, ma
persino di quello monarchico che nell’universo regna. La monarchia
-egli notò- è la costituzione «naturale» dell’uomo rispondendo tale
ordinamento ad una legge universale e anzi cosmica, poiché tutto il
mondo nella molteplicità infinita dei suoi fenomeni sia naturali sia
umani, dai più semplici ed elementari ai più complessi e grandiosi,
dai minerali, alle api, agli uomini, fino ai più lontani sistemi planetari
e stellari, si organizza monarchicamente quasi avvertisse un istintivo
bisogno di siffatto ordinamento. Tutto porta all’uno dunque, in ogni
specie, dalle minerali alle angeliche, e la struttura del reale è stata
sempre considerata gerarchica e a gradi: ma è straordinario osservare
che proprio gli odierni «partiti di massa» della democrazia socialista
e marxista son quelli che, per negarla, più affermano questa verità.
Essi, infatti, postulano da una parte una massa fedele e obbediente e,
dall’altra, dei «capi» e anzi -come nelle tribù pellerossa- dei «grandi
capi». Dove sono evidenti la contraddizione e la malafede perché è
ovvio che mai principio monarchico ha attuazione più sfacciata ed
assume di più aspetti di dispotismo e tirannide: questo perché, non
essendovi aristocrazia tra la massa e l’uno ma tutto riducendosi ad una
indifferenziata moltitudine democratica, la dispersione che si ottiene
è tale che per unificare l’enorme molteplicità di questo caos
frammentario è indispensabile, al vertice, una sommità che accentri
poteri assoluti o quasi. (Il che non risparmia neppure i campionissimi
dell’umana libertà, gli Stati Uniti d’America, in cui l’esecutivo del
governo federale, per la polverizzazione democratica propria di quella
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società, si accentra tutto in un solo organo, il presidente: dal quale
dipendono i ministri, la politica interna ed estera, le amministrazioni,
le forze armate, e la nomina degli stessi giudici della Corte suprema,
cioè di quelli che dovrebbero controllarne l’operato). La società
concepita per gradi -cioè aristocraticamente- impedisce invece
questo. Dal che si vede che anche nella scelta istituzionale degli
organi fondamentali e sovrani di una società politica quello che conta
non è la forma di governo, ma la forma di regime; perché una
monarchia e una repubblica possono esser pari nel dispotismo. La
«repubblica aristocratica» di Roma antica fu infatti migliore della
«monarchia demagogica» dell’impero: mentre la monarchia
costituzionale a regime aristocratico dell’Inghilterra è certo migliore
della repubblica veneta a regime oligarchico. Quello che dunque
impedisce il dispotismo è l’esistenza di una aristocrazia e di una
concezione aristocratica della vita, della società e dell’essere.
4. Veggasi per questo il Manifesto sindacalista pubblicato nel maggio
‘46 nel primo numero di Pagine libere. «Nel lavoratore moralmente
e professionalmente così educato, formato e perfezionato dal
sindacato, ravvisiamo un fattore sicuro di vasta trasformazione e di
benefico rinnovamento dell’attuale sistema economico. Il sindacato
di categoria infatti esprimerà così quelle aristocrazie operaie
moralmente decise e professionalmente selezionate le quali, con la
spinta, la guida e il controllo iniziali del sindacato stesso, potranno
scendere nell’agone economico della produzione cominciando col
gestire in forma cooperativa, in relazione alle loro capacità, piccole e
medie aziende agricole, industriali e commerciali». In effetti, come è
esatta l’equazione democrazia-socialismo, così è esattissima l’altra
equazione: sindacalismo-aristocrazia. Il socialismo chiama per sua
natura la democrazia, come, per una vera affinità elettiva, il
sindacalismo chiama l’aristocrazia. Il sindacalismo vuole istaurare,
nel campo sociale-economico e quindi politico, un principio di
«competenza» tecnica. Il socialismo vuole soltanto «far massa» per
scopi elettorali e, per questo, è ottimo il criterio della
«rappresentanza», proprio della democrazia. La competenza non è
infatti principio democratico ma aristocratico: essa implica una
«selezione», laddove la democrazia (e per essa il socialismo) si
contenta della «elezione» come mera nomina. Purché il massimo
numero di cosiddetti proletari voti per il rappresentante di un partito
e si consegnino ad esso le anime, tutto è risolto. Il concetto della
rappresentanza è tutto numerico perché la democrazia consiste
65
appunto ed esclusivamente nel maggior numero di voti che si possano
dare e raccogliere. Ma il sindacalismo vuole che la società si organizzi
secondo sue leggi immanenti e che gli organi rappresentativi dello
Stato esprimano fedelmente la struttura e la vita reali della medesima
società. Né esso, come è proprio dei socialismi, si presenta quale una
concezione panteistica del Cosmo sociale, politico e umano (e questo
è un altro dei suoi pregi). È noto invece che la più matura dottrina
sindacalista postula al vertice delle aspirazioni politico-sociale una
Camera delle professioni. Quanto è dire una Camera di competenti
per tutti i rami concreti e specifici dell’attività umana. Ma,
nell’aspirare a questo, il sindacalismo non mette tutto sotto i piedi così
come vorrebbero fare quelle nette tendenze antisociali che, per uno
strano e secolare equivoco, prendono il nome di socialismi. Questi
ultimi, per il loro monismo angusto ed esclusivo, trovano la loro
espressione più fedele nel sistema unicamerale del Parlamento (si
veda il primo progetto della nuova Costituzione francese) appunto
perché essi muovendo da una parte (il proletariato) della società e, nel
migliore dei casi, da un unico aspetto dell’attività della stessa (il
lavoro) pretendono che tutta la società si riduca a questa parte e a
questo aspetto con esclusione di qualunque altro. (Nel far che
impongono alla società di negare l’evidenza e la natura e quindi se
stessa). L’istanza della Camera professionale -propria del
sindacalismo- porta invece implicitamente all’ammissione di un’altra
e distinta Camera, o Camera alta, che sia correttivo della prima così
come la prima lo è della seconda. Il che significa voler dare a ciascuno
il suo. Perché, se la competenza tecnica della Camera professionale
sarà evidentemente primaria nel campo della politica interna, della
politica estera sarà più competente la Camera alta, come quella che è
formata di personalità più spiccatamente intellettuali. E così facendo
un esempio, nel dichiarare una guerra, potrà essere più idonea per una
valutazione di motivi culturali, storici e militari, la Camera alta: ma
l’influsso benefico dell’altra Camera si farà fortemente sentire perché
spettando la decisione ad entrambe, essa potrà far rilevare l’esatto
quadro delle forze che in un dato momento sono presenti nel paese e
impedire delle avventure che non potrebbero esser sostenute né
dall’industria, né dal lavoro, né dai consumatori, e cioè dalla intera
cittadinanza: La collaborazione tra i due distinti gradi della
competenza sociale è, perciò, fruttuosissima, tanto quanto è
infruttuosa l’odierna posizione -discendente dalla rivoluzione
francese- delle due Camere democratico-liberali che sono pressoché
66
identiche. Infruttuosa come lo sarebbe la posizione di unicità propria
delle agitate e confuse aspirazioni socialistiche, le quali, riducendo
tutta la dinamica della società a un elemento che tutti gli altri
dovrebbe soverchiare e che presume di presentarsi come totale,
finiscono con l’essere incompetenti non meno nei campi altrui che nel
proprio. Lo stesso reclutamento degli uomini del socialismo, fatto
attraverso i partiti, è riprova di ciò; perché, mentre nei sindacati, che
sono organismi cui è connessa la tutela di forti interessi materiali,
personali e morali, prevalgono i più capaci, nella vita dei partiti -i
quali amministrano non fatti, ma idee o meglio pseudo idee-
prevalgono i più raccomandati e i più finanziati per motivi extra: e, in
genere, quelli che fanno di meno ma che sanno parlare di più. A onor
del vero questo fu compreso anche dallo stesso Marx che, da persona
intelligente qual era, fece in tempo, prima di morire, a rendersi conto
del fallimento del suo e ormai non più suo marxismo: egli dichiarò
infatti (intervista pubblicata nel «Volkstaats n. 17 anno 1869) che
«mai i sindacati devono essere vincolati o resi dipendenti ad un
gruppo politico se vogliono adempiere il loro compito; se questo
avviene si dà ad essi un colpo mortale. I sindacati sono le scuole del
socialismo. È nei sindacali che gli operai si educano socialisti perché
tutto il giorno hanno davanti agli occhi la rappresentazione della lotta
col capitale. Tutti i partiti politici, qualunque essi siano, senza
eccezione, entusiasmano le masse operaie solo per un po’ di tempo,
transitoriamente; i sindacati invece legano la massa operaia in modo
duraturo, essi soli sono in grado di rappresentare un vero partito
operaio e di opporre un riparo alla potenza del capitale». Ecco tutte le
fondamentali premesse di Sorel. Si noti, ora, che alla Camera delle
professioni non solo convergono interessi che sono già, per gradi che
hanno passato, divenuti generali per tutto un paese e un popolo e che
son quindi veramente sociali: ma, appunto perché il sindacalismo
rifiuta la bolsa demagogia operaistica propria dei socialismi, la stessa
composizione di detta Camera è tale che si ritrova in essa la complessa
armonia data dalla compresenza, nel suo seno, di una percentuale di
esponenti dei lavoratori, di una percentuale di esponenti degli
imprenditori e di una percentuale di esponenti degli artigiani, dei
pubblici funzionari e dei liberi professionisti. Orbene, proprio queste
due categorie ultime eserciteranno sicuramente l’utilissima e
moderatrice funzione di raccordare le categorie antagoniste, e di
equilibrarle, permettendo il funzionamento pratico dell’assemblea
(che da alcuni è posto in dubbio proprio perché è sfuggita una tale
67
introspezione, salvando, così, e anzi attuando anche nel seno della
Camera professionale, il compito altissimo e insostituibile
dell’intellettualità. Il sindacalismo non è altro, dunque, che una delle
applicazioni dell’aristocrazia: recisamente l’applicazione della
dottrina aristocratica nel campo economico-sociale e coerentemente
politico. Se si fossero dovuti costruire appositamente in tal campo un
edificio e un sistema aristocratici, si sarebbe dovuto inventare quello
che già c’era, il sindacalismo. Poiché questo non perde di vista, come
i socialismi, l’armonia e la complessa sintesi che sono nel reale.
L’organizzazione sindacalista contempla una ingente parte della
società, ma non la esaurisce: essa permette il formarsi e il pratico
operare di una competenza tecnico-analitica, ma ammette la
competenza sintetica in un piano superiore all’economia sociale. Essa
concretizza la politica; ma, fatto questo (cioè quello che né il
liberalismo puro né il socialismo mai fecero e possono fare), intende
che la stessa politica dev’essere diretta dall’idea. Insomma
l’aristocrazia non fa salti; e non si perviene all’uno sopprimendo la
pluralità, ma risalendo tutti i gradi del reale che all’uno conducono.
Una delle cose che non è stata ancora capita dai moderni cultori delle
scienze politiche e sociali è che tutte le deviazioni nel campo,
appunto, sociale e politico, hanno alla loro radice un iniziale errore
metafisico. È falso che i principi primi debbano considerarsi relegati
nell’empireo e non si avverino invece in ogni cosa «pratica»: credere
questo è come dire la consueta bestialità che Machiavelli abbia
«scoperto la politica». Quando egli, effettivamente, altro non ha
scoperto che la «degenerazione degli uomini politici» del nostro
tempo, che tutt’oggi dura: e cioè ha scoperto, caduto l’universalismo
imperiale e cristiano, la politica come «diplomazia». Ora, ad esempio,
il monismo e il monoideismo dello stesso marxismo speculativo han
potuto affermarsi nelle menti sia per la deviazione democratica degli
ultimi secoli, sia per la desolante mentalità antimetafisica dei nostri
contemporanei: e così, non ci si è accorti del fondamentale errore -
che è l’equivoco e il mito che lusinga in buona fede tanti- che il
marxismo perviene all’indifferenziato, non già all’uno.
5. Sarà utile, qui, riportare alcuni acuti giudizi dell’illustre autore sul
concetto di aristocrazia, tratti appunto dall’opera La rebelion de las
masas. «È notorio -egli scrive- che io sostengo una interpretazione
della Storia, radicalmente aristocratica. Radicale, perché non ho detto
mai che la società umana debba essere aristocratica, ma molto più di
questo. Ho detto, e continuo a crederlo ogni giorno con più energica
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convinzione, che la società umana è aristocratica sempre, lo desideri
o no, per la sua stessa essenza, fino al punto che è società nella misura
in cui è aristocratica, e cessa di esserlo nella misura in cui si
disaristocratizza. Ben inteso che parlo della società e non dello Stato».
«A chi senta la missione profonda delle aristocrazie -prosegue l’A.-
lo spettacolo della massa lo incita e lo infuoca come lo scultore al
cospetto del marmo vergine». Quanto alla nobiltà, l’Ortega scrive:
«Contrariamente a quanto si suole credere, è la creatura di selezione,
e non la massa, quella che vive in essenziale servitù. Non ha senso la
sua vita s’ella non la fa consistere nel servizio di qualcosa che la
trascenda. Per questo non considera la necessità di servire come una
oppressione. Quando questa, per caso, le manca, sente inquietudine
e inventa nuove norme più difficili, più esigenti, che la opprimano.
Questa è la vita come disciplina -la vita nobile-. La nobiltà si definisce
per l’esigenza, per gli obblighi, non per i diritti. Noblesse oblige.
‘Vivere per il piacere è proprio del plebeo: il nobile aspira all’ordine
e alla leggÈ (Goethe). I privilegi della nobiltà non sono
originariamente concessioni o favori, bensì, al contrario, conquiste».
A questo punto l’Ortéga fa un approfondimento che, mentre dissipa
noti e consueti equivoci, proietta una singolar luce sul nostro stesso
concetto di aristocrazia sociale, e cioè aperta, non chiusa e meccanica.
«È irritante la degenerazione sofferta nel vocabolario usuale da una
parola tanto ispiratrice come ‘nobiltà’. L’etimologia del vocabolo
‘nobiltà’ è essenzialmente dinamica. Nobile significa il ‘conosciuto’
si intende il conosciuto da tutto il mondo, il famoso, che si è fatto
conoscere elevandosi sopra la massa anonima. Implica uno sforzo
insolito che motivò la fama. Equivale, quindi, nobile, a sforzato o
eccellente. «La nobiltà o fama del figlio -osserva adesso l’A. e si noti
bene questo-, la nobiltà ereditaria, ha un carattere indiretto. Solo
rimane in essa, di vivo, di autentico e di dinamico, l’incitazione che
spinge il discendente a mantenere il livello di sforzo che l’antenato
raggiunse. Il nobile originario si obbliga da se medesimo, e al nobile
ereditario lo obbliga l’eredità». Conclude perciò l’Ortega: «La nobiltà
non appare come termine formale fino all’Impero romano e vi appare
precisamente per opporsi alla nobiltà ereditaria, già in decadenza. Per
me, nobiltà è sinonimo di vita coraggiosa posta sempre a superare se
stessa, a trascendere, da quella che già è, fino a quello che si propone
come dovere ed esigenza. Sono gli uomini scelti, i nobili, gli unici
attivi e non solo reattivi, quelli per i quali vivere è una perpetua

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tensione, un incessante allenamento. Allenamento = askesis. Sono gli
asceti».
6. Quando Cristo qualifica i farisei -cioè i «separati» con l’appellativo
«razza di vipere» («chiudete il regno dei cieli in faccia agli uomini:
non c’entrate voi e non permettete che vi entrino quelli che
dovrebbero entrare»): quando maledice i dottori della legge («vi siete
usurpata la chiave della scienza; non siete entrati voi, e avete messo
impedimento a coloro che entravano»: è chiarissimo in lui il
proposito di sostituire ad una chiusa e interessata oligarchia una
nuova ed aperta aristocrazia sociale.
7. Risparmiamo al lettore alcune cifre e alcuni dati sulle età e le epoche
del mondo, nonché sui cicli della civiltà, secondo la più antica scienza
sacra. Crediamo invece utile ricordare che il notissimo Padre Curci -
gesuita fondatore del periodico La civiltà cattolica- in una sua forte
opera che meriterebbe oggi d’essere ripresa perché più attuale che
mai, «Di un socialismo cristiano» (1885), ha parlato con entusiasmo
del ciclo di Rama che, secondo lui, rimonterebbe a 6700 anni a. C.,
nel corso del quale per 35 secoli, sino allo scisma d’Ishru, l’umanità
sarebbe vissuta unita e concorde retta dall’arbitrato internazionale
della Sinarchia. (Il Curci si ispirava al Saint-Yves, il quale a sua volta
segue quasi in tutto il Fabre d’Olivet; mentre entrambi, per altro, sono
debitori alle nuove ricerche orientalistiche, nel primo settecento, di
Giacinto Duperron). La sinarchia, come il nome stesso indica, non ha
niente a che fare coll’etnarchia dei moderni razzisti né, tanto meno,
con la S.d.N. o l’O.N.U. dei democratici, le quali ultime, partendo da
una concezione addizionale della società, sommano e sottraggono i
popoli come se niente fosse e non son giunte né giungeranno mai a
riunirli in una sintesi. Alla sinarchia, piuttosto, molto si avvicina la
«Monarchia universale» di Dante. Da notarsi che nella sinarchia -che
aveva alla base i decentrati e periferici «consigli economici locali»
dei comuni (oggi diremmo l’ordinamento sindacale-corporativo)-
l’autorità spirituale ch’era al suo vertice non si confondeva affatto con
l’intermedio potere politico: sul quale, invece, detta autorità
esercitava non già una positiva pressione, ma un influsso ideale tanto
più efficace quanto più puro. (Nessuna confusione, allora, tra
sinarchia e certe teocrazie antiche e moderne, ad es. quella nipponica.
È dunque il temporale che è attratto dallo spirituale perché questo è
veramente spirituale: altrimenti, se si confondesse con il temporale,
questo secondo avrebbe ragione di fare da sé non riconoscendo nel
primo né diversità né tanto meno superiorità. A proposito di tali
70
questioni sarà interessante notare che, circa la famosa ripartizione
della storia del genere umano (età degli dei, degli eroi e degli uomini)
fatta da Vico, solo il generale e storico napoletano Nicola Marselli
ebbe ad osservare che «l’età degli dei», così come da Vico è descritta,
induce a pensare che «l’età degli eroi» sia nei suoi confronti da
considerarsi come una decadenza. Questa è una luminosa intuizione.
In verità Vico fu combattuto fra simbolismo e filologismo; condannò
il primo, ma intanto attraverso Varrone mutuerà dagli egizi la chiave
di volta del suo edificio; chiamò boria quella dei caldei che faceva
risalire a ventottomila anni a.C. le loro osservazioni astronomiche e
quell’altra degli egiziani che consideravano autentici i libri ermetici
(la cui autenticità è stata poi scoperta dalla recente epigrafia) mentre
non doveva essergli ignoto quel passo del Nuovo Testamento,
l’apologia di Stefano, in cui si rappresenta Mosè (al quale appartiene
quella cosmogonia del Genesi su cui si fonda la vichiana intuizione
della storia) come eruditus in omnia, sapientia Aegyptiorom. Tutto
questo conduce a una interpretazione di Vico completamente nuova
dalla quale, per virtù dell’idealismo, si è ancora lontanissimi.
8. Veggasi l’importante e recente libro, ancor troppo sconosciuto da noi,
del norvegese Myrdal, «L’elemento politico nella formazione delle
teorie dell’economia pura» (Sansoni, Firenze 1943).
9. Il noto padre domenicano M. Cordovani ricorda in una sua opera
apologetica recentemente ristampata un opportuno passo della
Summa theologica di S. Tommaso d’Aquino: «Lo stato del mondo
può cambiare in due modi: secondo la diversità della legge o secondo
un diverso atteggiamento degli uomini di fronte alle medesime leggi.
Nel secondo senso lo stato degli uomini può mutare più o meno
perfettamente. Come fu cambiato lo stato della legge antica, nel senso
che qualche volta le leggi furono ottimamente osservate e qualche
altra volta del tutto neglette, così anche lo stato della legge nuova può
esser diverso secondo i luoghi, i tempi e le persone, perché la grazia
dello Spirito Santo è posseduta più o meno perfettamente da diversi».
Dal qual mutare degli uomini nel loro atteggiamento psicologico di
fronte alla Nuova legge se ne deve dedurre che persino dal maggior
campione della Scolastica, essendosi ammesso l’alternarsi di
differenti mentalità secondo i tempi, i luoghi e le aspirazioni
spirituali, era prevista la possibilità che la mentalità scolastica cedesse
il posto ad altre (ad esempio a quella patristica). Al proposito è
interessante rilevare che nel corsivo «La Francia d’oggi e la
Patristica» l’Osservatore del 4 aprile 1946 così si è espresso su d’una
71
conferenza tenuta a Roma dal prof. Marrou, noto studioso di
patristica: «il Marrou ha fatto notare che nell’epoca moderna,
sconvolta dalla materia, vibra una ripresa di slancio di spiritualità.
Negli studi patristici oggi si cerca la soluzione dei problemi più agitati
ed in un testo antico si può rivivere la similitudine dei rapporti sociali
d’oggi con quelli trattati dai Padri della Chiesa».
10. Qualcuno si sarà forse stupito nel vederci portare come esempio di
aristocrazia la repubblica di Savonarola; il quale, per i propagandisti
moderni, è portato in palma come fervente precursore delle istituzioni
repubblicane e democratiche. In verità, il Savonarola, conferma
invece assai autorevolmente nella teoria e nella pratica tutto quanto
siamo venuti affermando. Non solo nel «Trattato circa il reggimento
di Firenze», ma in tutti quasi i suoi sermoni politici, egli pose
l’accento, dietro le orme di Tommaso d’Aquino, sull’eccellenza della
monarchia, in quanto unità, e sul governo degli ottimi, cioè
aristocratico. (Il frate aveva una predilezione per il sistema dei
veneziani, di cui però seppe scorgere ed evitare i difetti: secondo il
nostro modo di vedere quella veneziana era una forma di aristocrazia
corrotta, più tendente all’oligarchia: ciò non per tanto, essa
rappresentava a quei tempi l’ultimo vestigio di aristocrazia e l’ultimo
di eredità romana). Così, dunque, sentiva il frate. Ma per il popolo
fiorentino era tutt’altra cosa per due ragioni: perché esso s’era troppo
avvezzato all’esercizio buono o cattivo della libertà democratica e,
sopra tutto, perché la tirannia dei Medici -che il Savonarola detestava
e aborriva- covava e tramava sempre nell’ombra. Il popolo
fiorentino, si vuol dire, passava dagli eccessi demagogici della
democrazia agli opposti eccessi della tirannide illuminata: questo
scorse con il suo occhio linceo il frate ferrarese e la sua esatta diagnosi
deve considerarsi immutata ieri come oggi e va appunto estesa a tutto
il popolo italiano. Dato ciò, per evitare il maggior pericolo della
tirannide, Savonarola ripiegò sul reggimento repubblicano e -giusto
come noi ci si era espressi in fondo alla nota 3- mostrò che una
repubblica aristocratica è sempre da preferire ad una monarchia
tirannica. Nel capitolo terzo del primo Libro del «Trattato» si legge
appunto: «non solo non conviene a questo popolo il governo di uno,
ma ancora non li conviene quello delli ottimati, perché la
consuetudine è un’altra natura; come la natura è inclinata a un modo,
così la consuetudine si converte in natura ed è molto difficile e quasi
impossibile cavare gli uomini e massime li popoli dalle loro
consuetudini, etiam male, perché tali consuetudini sono fatte a loro
72
naturale». Onde il popolo fiorentino, avendo preso anticamente il
reggimento civile (Savonarola non parla mai di democrazia, ma, con
mirabile appropriatezza, sempre di «governo civile»: quanto dire non
la «democrazia» ma la «politìa» di Aristotele, ovverosia la «res
publica» dei romani) il popolo fiorentino, dunque, «ha in questo fatta
tanta consuetudine, che oltre che a lui questo è più naturale e
conveniente di ogni altro governo». Tanta saggezza «tecnocratica»
del santo frate fà parte del corpo teorico delle dottrine aristocratiche
(non anticipiamo quanto diremo alla nota 13) secondo le quali
dottrine nulla è più assurdo del democratismo teorico che pretende
tutti uguali gli uomini e i popoli e tutti suscettivi di reggersi allo stesso
modo. (Si rammenti la «direttiva estera» della rivoluzione francese e
quella della mancata e fallita ab ovo crociata rooseveltiana della
moderna America). Ma Savonarola, nel suo realistico ripiegamento,
rimediò subito alle possibilità dell’equivoco e, per una delle sue
canzoni a ballo intonate dal coro entusiastico dei seguaci, dettò questi
versi: «Viva, viva in nostro core - Cristo re, duce e signor Ciascun
purghi l’intelletto - La memoria e voluntate - Dal terrestre e vano
affetto; - Arda tutto in caritate, - Contemplando la bontate - Di Giesù
Re di Fiorenza: - Con digiuni e penitenza - Si reformi dentro e fore».
Repubblica, dunque, ma con «Gesù re di Fiorenza»: il che rimase
scolpito pei secoli in una lapide del Palazzo Vecchio: «Jesus Christus
Rex Fiorentini Populi». Altro che sovranità popolare dei democratici.
«Assoluta sovranità dello spirito e piena affermazione della carità,
semplicità e umiltà nel cuore degli uomini»: così in una preziosa
raccolta di scritti savonaroliani ha commentato il Ferrara. Se la forma
di governo dello Stato savonaroliano fu popolare, sebbene, più che
nel senso democratico, nel senso in cui noi diciamo «liberale»
(Savonarola fu più preciso e perfetto: chiamò, come abbiamo visto
«civile» il suo governo e una tale espressione sarà ripetuta dal Locke)
la forma regime di quello stato è chiaramente aristocratica. Quanto al
lato sociale dell’istituzione di fra’ Gerolamo, lato anch’esso
interessatissimo e più che mai attuale oggi, vi sarebbe un non minore
e forse un maggiore numero di cose importanti da dire. Com’è noto
Savonarola, con sorprendente modernità corporativa, immise nel
«Consiglio Maggiore» di Firenze gli «artefici», che voleva fossero
«onorati» cioè che avessero cariche pubbliche: e in questo è la
differenza dal Consiglio Maggiore Oligarchico e “capitalistico” di
Venezia. È noto altresì che la mirabile e benefica istituzione dei Monti
di Pietà fu creazione originale e geniale di fra’ Gerolamo. Ora, ha
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molto bene osservato il Cantù che “i più mortali nemici di Savonarola
erano gli usurai e i banchieri, ai cui occhi aveva il torto irremissibile
daver a tutto potere incoraggiato a porre i capitali sul Monte di Pietà,
fondato per sottrarre i cittadini bisognosi ai rovinosi succhiamenti
degli usurai. N’era venuta una momentanea perturbazione nelle
speculazioni bancarie, e seri sgomenti sulla scossa che in avvenire ne
risentirebbe questa sorta di commercio. D’altro lato, la riforma grado
grado estesa a moltissimi oggetti di lusso, minacciando spoveire ed
anche dar l’ultimo tuffo ai mercanti, cui faceva bisogno una certa dose
di corruzione nel secolo per conservar le lor pratiche, si formò tra essi
ed i banchieri una confederazione formidabile, i cui rami si estesero
fino a Roma, ove la famiglia sciaguratamente famosa dei Borgia
cagionava ancora maggiore spavento per l’impunità dÈ suoi delitti
che per la loro enormità. A così audaci violatori di qualunque legge
umana e divina, i sermoni del Savonarola non potevano parere che
sediziose declamazioni di un settario: onde i banchieri, gli usurai, i
mercadanti che moltiplicavano contro di esso le delazioni e le
calunnie, furono sottomano incoraggiati in tutte le macchinazioni
della sua perdita; e in capo ad otto anni d’intrighi e di bassezze, le
loro trame preparate si lungo tempo con arte infernale, produssero il
tragico scioglimento che nessuno ignora». «Oltre questo vile interesse
di speculazione - prosegue il Cantù (benché siamo con tale sua prosa
ai 1844 fan già capolino ... Marx ed Engels e, per quel che c’è di vero,
l’interpretazione economica della moderna storia) -, un altro n’avea il
Savonarola guasto e compromesso, voglio dire l’interesse
d’ambizione e d’amor proprio, su cui questa classe di cittadini
vegliava non meno attentamente che sopra l’altro. E non aveva
colmata la misura col predire una costituzione politica che toglierebbe
ai grandi capitalisti l’enorme potenza sin allora esercitata sui pubblici
affari?». Termina lo storico dicendo che il Savonarola «come uomo
d’intelletto, e più ancora come uomo di Dio, aveva preso in orrore un
governo di banchieri e l’idea di porre l’emblema di una magistratura
suprema in mani che potevano essere state contaminate da guadagni
illeciti, era per lui un sovvertimento di tutte le sociali dottrine». Dopo
di che, non parrà più arrischiata la nostra sicurezza nel presentare fra’
Gerolamo Savonarola quale campione del cristianesimo concepito
come aristocrazia sociale. Talché per concludere, e per far persuaso
chi ancora non lo fosse, riporteremo un brano del capitolo primo del
libro terzo del «Trattato» in cui la concezione aristocratica del
Savonarola -il quale seppe individuare e combattere i vizi del
74
suffragio universale e del parlamentarismo- vien affermata
senz’ombre: «perché li uomini viziosi e sciocchi, quando
multiplicano, sono causa di molti mali nelli governi, bisogna
procedere di escludere tali uomini dal consiglio, quanto è possibile».
Come non scorgere e non avvertire in questa decisa espressione
antinumerica il «principio selettivo». I valori tradizionali dell’evo
cristiano inerenti alla «melior et sani or pars»? Ci piace, a questo
proposito, riecheggiare gli accenti della Regola di S. Benedetto (il cui
ordine è quello che, anche oggi, più ha conservato della vera sapienza
e dell’aristocratica vita che la tradizione spirituale trasmette dall’età
delle età). E precisamente quei passi del capo sessantaquattresimo in
cui si tratta «della elezione dell’Abate». «Nella nomina dell’Abate, si
abbia sempre in mente che sia eletto quello che tutta la comunità
concordemente, secondo il timore di Dio, oppure una parte di essa,
ancorché piccola, ma con più sano consiglio avrà designato». La qual
dottrina, più tardi in occasione delle complesse dispute sorte per la
creazione delle regole elettorali del diritto canonico, sarà così
riassunta da maestro Rufino: «quando la minoranza supera in zelo,
autorità e dignità la maggioranza, quest’ultima soccombe, dovendosi
i più chiamare i meno e i meno chiamare i più».
11. È qui il caso di osservare che nelle varie critiche al marximo che si
sogliono fare si gira sempre intorno, ma non si scala mai la parete e
non vi si mettono i piedi sopra: si usano sempre argomenti particolari
di carattere economico o politico o, peggio, moralistico, i quali a nulla
servono perché, in definitiva, non si esce dal campo pratico e
pragmatico e ci si muove sullo stesso piano dell’avversario che,
contro queste puntate di spillo, ha sempre buon gioco. Non si risale al
centro unitario, cioè alla metafisica spirituale della questione, e per
questo gli orientamenti rimangono immutati. Nel più elevato dei casi
non ci si sposta dagli argomenti di quello spiritualismo filosofico che
mal dissimula, da una parte, la sua sostanza materialistica -giacché
esso consta di un fenomenismo più sottile e niente più: mentre, da
un’altra parte, esso non maschera affatto la sua natura borghese e
affaristica e quella finalità conservatrice propria di chi, anche quando
non voglia salvare le possessioni terrene, è però tenacemente
attaccato alla propria anima, (Cristo aveva invece ammonito che solo
perdendola si salva la propria anima; cioè che solo gettandola di là da
noi stessi la si ritrova e la si acquista interamente per noi e per gli altri.
Il che non è certo della democrazia). Detto questo, va da sé che il
nostro discorso non ha niente a che fare con la famosa
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«socializzazione», né è un comodo argomento per eluderla. Come il
lettore dovrà aver capito -e glielo ripetiamo l’ultima volta- siamo nel
campo economico tanto poco conservatori che non vedremmo come
si possa stabilire un limite, tanto meno se morale, alla socializzazione.
Piuttosto notiamo qui che tutti parlano e scrivono di socializzazione,
e strepitano e si bisticciano, polemizzando sul punto se ci dovrà essere
o non ci dovrà essere socializzazione. I campi si sono divisi in due su
questo e al resto, che è il più importante, non si pensa: dal che si
dimostra, ove ancora ve ne fosse bisogno, che si lotta per contrapposti
e biechi interessi e non per chiarire principi. Ma si capisce che si dovrà
farla la socializzazione, è evidentissimo. Il problema non è questo. È
di sapere chi la debba fare e perché, cioè per qual fine. Chiarito
questo, e cioè che la socializzazione economica è un impegno sacro
per le vere aristocrazie che, avvalendosi della più ampia cooperazione
tecnica delle élites del lavoro, debbono esse guidarla e controllarla
secondo il principio del meglio, non si vede allora quali ostacoli ideali
si possano opporre alla sua attuazione più piena.
12. Notevole l’evoluzione compiuta da un attuale esponente del
socialismo italiano Saragat, il quale, fin dal primo congresso
nazionale del partito socialista, aveva dichiarato: «La borghesia
quando decade è costretta a rinnegare quei valori che essa ha fatto
propri nell’atto della sua ascesa. Ma il proletariato se vuole assurgere
a classe dominante, deve fare appello a quei valori che le classi che
decadono rinnegano». In questo concetto del Saragat -forse troppo
speculativo per esser stato notato dagli ascoltatori e dai cronisti- c’è
il senso della dialettica storica e della patologia sociale delle classi
che dirigono l’umanità, che noi siamo andati illustrando e che
costituisce il centro vivo e dinamico del nostro studio. Benché
l’indagine del nostro uomo politico sia ristretta a un breve episodio e
si ispiri all’angusto schema marxista «borghesia-proletariato», pure il
raddrizzamento del marxismo è in lui evidente. Il proletariato non
deve né può governare in quanto tale, ma solo in quanto si elevi a un
grado superiore: e cioè -diremmo noi, cui non piace e non persuade
l’espressione di «classe politica» adoperata dal Mosca- allorquando il
proletariato assurga al grado di «classe colta». Ma questo può
avvenire appunto perché è miseramente disceso da quel grado chi
prima vi si trovava. Non è già, dunque, quel che sta, in basso che è
sublime e ottimo solo per il fatto che stia in basso e che dal basso
venga la verità (veramente il Verbo è disceso... dall’alto): ma lo
diviene perché chi stava in alto è sceso più in basso di chi stava in
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basso. Problema, perciò, di circolazione e di sostituzione di
aristocrazie. Tanto i socialisti avevan mostrato di andare avanti
quanto i democristiani dimostrarono, nella stessa data, di andare
indietro. Infatti, al congresso del secondo partito, un noto intellettuale,
professore e scrittore, dichiarò che «il cristianesimo è una società di
poveri posta sotto la guida di proletari». Ogni commento è superfluo.
Lo attendiamo, magari, da qualche... porporato proletario, nonché
«principe» della nuova Chiesa demomarxista che per fortuna è solo
in qualche eccitata fantasia.
13. Naturalmente qui abbiamo adoperato i nomi classici delle caste -
sulle quali abbiamo già espresso prima il nostro pensiero e giudizio-
per indicare con un simbolo le funzioni spontanee ed elementari
dell’uomo. In questo senso, tratteggiando la sua società organica, ne
parlò Platone, a torto considerato un utopista, e ne scrisse lo stesso
Campanella, il quale avrebbe voluto la società diretta da un Gran
Metafisico (nel che non sappiamo proprio vedere un male). È ora
doveroso precisare che, in India, i più antichi libri del Rigveda non
parlano di caste; ne accennano il libro X e i testi liturgici detti
Brahamana, l’uno e gli altri di tarda composizione. In origine i varna
(che significa «colore»: l’improprio termine di casta è per altro
portoghese) indicavano le naturali attitudini e le spontanee vocazioni
di ciascun uomo, che potevano riassumersi in alcuni temperamenti
ben definiti. L’uomo doveva seguire la sua vocazione e non fare nella
vita -così come da secoli accade da noi per ragioni cosiddette pratiche
- tutto il contrario di quello che avrebbe desiderato e a cui era inclinato
dalla sua psiche: nel che non ci sarebbe stato punto pericolo che tutti
volessero fare la stessa cosa perché proprio per questo si nasce
costituzionalmente diversi. Una strana e parziale riprova di questa
superiore verità psicologica e sociale oggi divenuta arcana -ove se ne
eccettui qualche raro esempio com’è quello del «lavoro attraente»
escogitato dal socialista francese Fourier- la si è in certo modo e
involontariamente avuta con il famoso dogma economico del «libero
scambio»; il quale, sul piano appunto dogmatico, è ineccepibile,
contrastandovi solo il materialismo, la disunità e l’irreligiosità degli
uomini, che lo rendono inattuabile in un mondo democratico. Ora,
questa della scelta istintiva del proprio cammino mediante il semplice
riconoscimento di sé, è la più profonda come la più dimenticata delle
libertà: tutti i liberali, passati, presenti o futuri, sacrificanti sull’ara
della dea (non parliamo neppure dei marxisti) non ci pensano per
niente né potrebbero modificare nulla dato che è tutto il complicato
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intreccio della nostra società che è sbagliato. Proprio questa
mostruosità della nostra vita sociale -contro cui a nulla valse la stessa
rivolta dei romantici, ch’ebbero di tali cose una vaga intuizione sicché
nella vita «pratica» non si assoggettarono a far mestieri che fossero
altro dal loro estro fà sì che oggi d’occidente si parli molto, e non a
torto, di tecnocrazia: che, naturalmente, è cosa scoperta dagli
americani. Che poi attitudini e funzioni diverse distinguano gli
uomini è verità elementare dello stesso cristianesimo. Basterebbe
aprire un qualsiasi manuale di teologia ascetica per trovare che la
psiche e la spiritualità di Paolo non sono quelle di Pietro, mentre
nessuna di queste due psichi e spiritualità è quella di Giovanni. Paolo
è il temperamento dell’azione intellettuale e guerriera e ci è infatti
rappresentato nel suo Simbolo con il libro e la spada; Giovanni è il
temperamento della contemplazione e il suo emblema, simbolo del
più metafisico volo, è l’aquila; Pietro è il tipo intermedio e avendo
ricevuto una missione di governo, ci è rappresentato con le chiavi
(simbolo tra l’altro di amministrazione). Tutti i temperamenti umani,
pur con infinite variazioni e combinazioni, si riportano e si ritrovano
nei tre tipi evangelici: mentre poi è da notarsi il perfetto parallelismo,
sul piano della psicologia muliebre, dei tipi di Marta, Maddalena e
Maria. Non di questo, dunque, si può dubitare; e, contro lo pseudo
principio democratico dell’uguaglianza, si può ripetere con il poeta
della Laus Vitae «Laudata sii, diversità delle creature, sirena del
mondo». Piuttosto c’è da dire che gli uomini moderni, insensibili alle
finezze dell’indagine spirituale e solo immersi nello «spirito di
geometria», sono divenuti incapaci di prendere sul serio, in politica,
le concezioni del De Monarchia di Dante e della Politéia di Platone:
che sono le più grandi concezioni politiche dell’occidente europeo,
ispirata ad una profondità e ad una universalità cui nessuno ha potuto
aggiungere. Infatti la stessa famosissima «Politica» di Aristotele non
giunge a tale altezza creativa, costando non già di un’opera originale
che racchiuda una visione del mondo, bensì di un’opera critica e
trattatistica di mera utilità scientifica che, ove se ne eccettui qualche
aspetto empirico, non aiuta certo a risolvere i massimi problemi
umani. E pur tuttavia, ogni teoria e prassi politica occidentale
moderna è sterilmente aristotelica: e quindi «particolaristica» e,
ineluttabilmente, legata alla politica come polemica.

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Sommario

 Premessa, p. 3
 Un’equivoco contemporaneo: i due sensi della
Democrazia, p. 5
 Difesa dell’Aristocrazia: il Cristianesimo come
aristocrazia, p. 21
 Note, p. 63

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