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Metafisica o postmetafisica?

A proposito del dialogo tra ragione secolare e


ragione religiosa
Note a commento dello scritto di Jrgen Habermas sulla "Neue Zrcher Zeitung"
del 10 febbraio 2007
di Vittorio Possenti
Il dialogo tra pensiero secolare e pensiero religioso rimane in Occidente un
crocevia permanente, coniugato secondo forme che vanno dallestremo della
totale separazione ed estraneit a quello di unintima collaborazione. Da alcuni
lustri sono in crescita i paradigmi di una qualche concordia che vedono le due
ragioni chiamate a collaborare a scopo di intesa civile, nonch di freno contro un
eccesso di autodestituzione della ragione.
Unespressione significativa di tali opzioni si trova in un recente intervento di J.
Habermas, pubblicato sulla "Neue Zrcher Zeitung" del 10 febbraio 2007 col
titolo Contro il disfattismo della ragione moderna. Per un nuovo patto tra fede e
ragione. Un intervento con non poche affermazioni notevoli, tra cui la difficolt
di scindere lesistenza politica dei cittadini in una parte pubblica ed in una
privata, e linvito che lo stato liberale dovrebbe rivolgere ai suoi cittadini secolari
a non considerare pregiudizialmente nel dialogo civico le espressioni religiose
come irrazionali.
Nello scritto si ritrovano affinit col dialogo tra lo stesso Habermas e l'allora
cardinale Joseph Ratzinger svoltosi a Monaco di Baviera nel 2004.
Nel nuovo intervento di Habermas chiaro il tentativo di opporsi al
"disfattismo" della ragione moderna e altrettanto chiaro lintento di rimanere
attestati senza ripensamenti ad una ragione espressamente postmetafisica,
considerata definitiva per il pensiero secolare.
Ed in effetti esplicito linvito che la teologia impari a fare seriamente i conti
con il pensiero postmetafisico e che il pensiero secolare prenda sul serio
quellorigine comune di filosofia e religione che rinvia allepoca assiale, ossia a
quella rivoluzione della immagine-del-mondo che accadde a met del primo
millennio avanti Cristo. Ci sar utile alla stessa ragione secolare, che intender
meglio se stessa quando capir la sorgente comune delle due figure
complementari della ragione e della religione.
In tal modo lautore prende le distanze da quellilluminismo mentalmente
limitato e irriflessivo che nega ogni contenuto ragionevole alla religione, e che
tuttora sembra una posizione diffusa, e riconosce almeno la forza motivante e di
stimolo del religioso nei confronti della coscienza della societ postsecolare
verso tutto ci che delle tradizioni religiose dellumanit non ancora stato
soddisfatto. Allontanandosi da Hegel per il quale la religione una figura dello

spirito del tutto subordinata alla filosofia, Habermas mantiene la possibilit di


permanenza delle due figure della religione e filosofia, ritenendo che, agli occhi
del sapere, la fede conservi sempre qualcosa di non trasparente, di opaco, che non
pu essere da noi n rinnegato n semplicemente accettato. Fa da sfondo
lesplicito intento di mobilitare la ragione moderna contro il disfattismo che le
cova dentro, rintracciabile tanto nella postmoderna dialettica dellilluminismo
quanto nello scientismo positivistico.
Assunto centrale habermasiano che la ragione postmetafisica pu farcela da
sola a confutare tale disfattismo se rimane sul piano teorico, mentre maggiori
difficolt incontra la ragion pratica.
Ora il pensiero postmetafisico non di rado cos procede anche Habermas - cerca
un accostamento al pensiero religioso col ricostruire una genealogia della ragione
in cui in un remoto passato filosofia e religione scaturivano da una sorgente
comune, sulla scorta dellidea che tra loro, un tempo contigue, potrebbe oggi
riprendere un dialogo. La prospettiva merita di essere valorizzata, ma ci che fa
problema appunto lorizzonte postmetafisico che dovrebbe presiedere al nuovo
dialogo, in quanto adotta il metodo genealogico e non sembra disposto a
relativizzarlo e a sottoporlo a critica. Nella sua essenza la genealogia si allea con
lo storicismo assoluto e con un universale evoluzionismo, n sembra in grado di
elevarsi allo "Standpunkt" speculativo della semplice verit e di asserti stabili. La
genealogia e/o la postmetafisica non sembrano capaci di tanto, e la seconda
spesso si declina come un proceduralismo che tenta di giustificare fondamenti
normativi, mantenendosi aderente al criterio kantiano dellautolegislazione e
dellautonomia.
Una tale ragione postmetafisica, riconoscendo affrettatamente il monopolio
scientifico della produzione di sapere mondano, ossia riducendo lautorit della
ragione naturale ai fallibili risultati delle scienze istituzionali, allontana come
impossibile e forse inutile la conoscenza razionale dellessere: si manifesta cio
largamente e spesso totalmente sprofondata nelloblio dellessere, e perci
incapace di raggiungere lontosofia, il livello di una conoscenza speculativasapienziale dellesistenza. In senso fondamentale, oblio dellessere significa che
non si ritiene pi possibile una scienza dellessere in quanto essere. Nessun
argomento di merito avanzato da Habermas, ma solo il giudizio storicistico che
la scienza moderna ha costretto una ragione filosofica diventata auto-critica a
congedarsi per sempre dalle totalizzanti costruzioni della natura e della storia:
che un chiaro modo, ultimamente positivistico, di sostenere che, sia pure in
mezzo alle contingenze del fallibilismo, solo la scienza conosce.
Su questi aspetti si gioca una partita decisiva, in specie per la ragione secolare: il
dissenso tra "partito religioso" e "partito secolare" che tanti oggi leggono come
frattura tra religione e secolo, in realt spesso un dissenso interno alla ragione
filosofica stessa. Occorre certo indurre riflessivamente la coscienza religiosa a
porre a confronto le proprie verit di fede sia con altre potenze di fede

concorrenti, sia con il monopolio scientifico della produzione del sapere


mondano, ma occorre ancor di pi indurre la ragione mondana a non
autodestituirsi, a non capitolare con un eccesso di facilit dinanzi alla scepsi, a
non autolimitarsi allambito di ci che verificabile nellesperimento. La
discrasia che qui emerge appare soprattutto differenza tra una ragione metafisica
e realista, e una ragione che non ha accesso allessere e alla realt se non in
maniera molto indiretta.
Ora, in questa discrasia fondamentale, il maggior disfattismo non sta nellambito
della ragion pratica ma in quello teoretico-metafisico.
Il vero problema che la ragione postmetafisica, essendo anchessa
teoreticamente disfattista, non in grado di venire a capo dei due disfattismi
evocati dallautore: quello della declinazione postmoderna della "dialettica
dellilluminismo", e quello dello scientismo positivistico.
Spesso allorigine di tale profondo "philosophical divide" stanno Kant, le sue
tesi, il suo modo di concepire il funzionamento della mente nellopera della
conoscenza. Un funzionamento del tutto singolare, e tale che neppure lintelletto
di Kant operava come egli andava descrivendo nella "Critica della ragion pura".
Se nellaldil vi sar una casa di salute o un ospedale per la ragione, non
improbabile che vi si trover la ragion pura che pretende di funzionare come si
descrive nella prima "Critica".
Vi sono motivi per ritenere che il pensiero postmetafisico sia particolarmente
disarmato dinanzi allevoluzionismo radicale che (contraddittoriamente) sostiene
un divenire originario autofondato e senza scopo, e con esso linesistenza di ogni
essenza o natura. In altre parole nella prospettiva della postmetafisica non
possibile mettersi al riparo dallobiezione dellevoluzionismo radicale. La ragion
teoretica appare in una situazione pi precaria di quella pratica, contrariamente a
quanto ritiene il filosofo tedesco. Infatti in quella pratica il perno sta nel motivare
cognitivamente; ma come motivare se ogni orizzonte di senso e di finalit viene
spento da una ragione postmetafisica che cede allevoluzionismo e alla sua etica
adattativa?
Il nichilismo fondamentale nasce a livello teoretico e significa che non vi
alcuna risposta alla domanda sul perch e sul fine. Con eccezionale intuito
Nietzsche ha infatti definito il nichilismo cos: nichilismo: manca il fine, manca
il perch. Non sono in gioco domande vertenti sulla morale, ma in prima e
fondamentale istanza domande di senso, spento il quale la leva morale ben
difficilmente si mantiene integra a lungo. Lassunto che sia possibile e anzi
desiderabile unetica depurata da ogni ontologia e metafisica oggi molto
diffuso, ma fragile. unillusione pericolosa.
La svolta kantiana verso la sola ragion pratica, entro cui si colloca Habermas che
vi aggiunge una sua riformulazione in senso procedurale, una barriera troppo

fragile in quanto, gravando totalmente sulletica e il diritto, abbandona non solo


lontologia, ma parimenti lantropologia. Letica senza ontologia pure unetica
senza antropologia, circondata da un rimarchevole silenzio antropologico.
Lorigine comune di filosofia e religione di cui dice Habermas potrebbe meglio
essere ripresa e riconosciuta se la ragione secolare, invece di tagliare via da s
come impura la ragione ontologica, la incontrasse nuovamente entro, certo, il
quadro delle scienze, ma senza ridursi ad esse. Il compito prioritario concerne la
ragione naturale, che deve ritrovare il proprio equilibrio, non rinchiudersi
nellempirico e non autolimitarsi e infine autodestituirsi con le proprie mani.
Entro tale tragitto Habermas incontra brevemente il problema della deellenizzazione, in rapporto al discorso di Benedetto XVI a Ratisbona, che ha
dato una piega sorprendentemente antimoderna al vecchio dibattito circa
ellenizzazione o de-ellenizzazione del cristianesimo. Con ci egli ha dato risposta
negativa alla domanda se i teologi cristiani debbano sforzarsi di venire a capo
delle sfide suscitate da una ragione moderna e dunque postmetafisica. In questa
sede attrae la riflessione, pi che lermeneutica del discorso di Regensburg, la
speranza riposta da Habermas nella ragione postmetafisica, che appare troppo
alta, a meno che questa ragione ancor prima di avviare il dialogo con le
religioni intraprenda il cammino di dialogare con se stessa senza escludere
aprioristicamente il livello della ragione speculativa e metafisica.
Tale esclusione costituisce un errore in s, storicamente foriero di crescenti
disancoraggi della filosofia dalleredit greca (la de-ellenizzazione) e quindi dalla
metafisica, col conseguente ingresso nelloblio dellessere. Al termine "deellenizazione" possono essere assegnati due significati affini ma non coincidenti.
In un primo senso vi de-ellenizazione quando si intende dissolvere la sintesi tra
pensiero greco e pensiero cristiano, sacrificando lintellettualismo di questo
ultimo (intellettualismo del Logos divino), e declinando di conseguenza verso
forme di volontarismo, moralismo, nominalismo nella teologia cristiana. In un
secondo significato vi de-ellenizzazione quando allostilit al pensiero greco e
alla sua ontologia si aggiunge lintento di purificare completamente il
cristianesimo dallinflusso greco, ritenuto deviante e pericoloso per la fede
biblica. Kant fu un de-ellenizzatore. Scrisse nella seconda edizione della "Critica
della ragion pura": Io dunque ho dovuto sopprimere il sapere per sostituirvi la
fede. Fu un de-ellenizzatore che riteneva finito il compito della ragione
teoretica, tolto il quale non rimane alcun accesso al tutto, e la fede da sapienziale
si fa morale. Forse il significato pi centrale di de-ellenizzazione si ha in rapporto
alla rottura dellalleanza socratico-mosaica, ossia dellaccordo tra la fede e la
ragione in quanto metafisica.
Da numerosi anni una quota consistente del pensiero postmetafisico usa la
locuzione di "pensiero debole", al quale si contrapporrebbe il "pensiero forte". Si
tratta di metafore che colgono solo in parte la questione e che finiscono per
disorientare piuttosto che aiutare a comprendere. Il termine di "pensiero

postmetafisico" dice con maggior chiarezza il carattere del debolismo, mentre al


posto del fortismo impiegherei la formula "pensiero aperto e umile", umile nel
senso che non presume di conoscere tutto, ma si pone in ascolto della realt, non
escludendo a priori che in essa parli una rivelazione divina.
Difficile dire se il pensiero secolare sia definitivamente attestato sulla linea
della postmetafisica. Checch ne sia, occorre sempre e nuovamente invitare la
ragione a farsi radiografia e a stabilire senza troppi impacci i suoi poteri, mentre
di fatto la postmetafisica sembra aver deciso di non sottoporsi ad esami
radiologici e considera molto ridotte le sue forze, ricondotte allambito
dellempirico delle scienze. Postmetafisica e pensiero postsecolare, che
Habermas vorrebbe coniugare insieme, non detto che vadano daccordo. Vi pu
certo essere una societ postsecolare in cui non valga il facile detto secondo cui
"a pi modernit corrisponde meno religione", ma a rigore non vi pu essere una
ragione postmetafisica. Anche il pi spietato positivismo una metafisica, che
per trascura troppi nuclei di realt. In effetti la linea della postmetafisica,
restringendo lesercizio della ragione allelemento delle scienze positive e alla
filosofia positivista, pensa di aver salvaguardato una qualche universalit. Ma le
scienze sarebbero lunica forma delluniversale a nostra disposizione? Il pensarlo
impoverisce gravemente luomo: vi ununiversalit dellumano che
transculturale e senza di cui il dialogo decolla a fatica e presto si spegne.
In sostanza il nuovo patto tra fede e ragione, di cui si riconosce il bisogno, non
potr avvenire in maniera soddisfacente ponendosi nel solco di una ulteriore deellenizzazione che conduca al disfattismo della ragione e ribadisca gli elementi
centrali della prospettiva postmetafisica. Potr avvenire riconoscendo la capacit
veritativa della "ragione naturale", anche oltre lambito pur fondamentale delle
scienze.
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L'originale in tedesco dell'articolo di Jrgen Habermas, sulla "Neue Zrcher
Zeitung" del 10 febbraio 2007:
> Ein Bewusstsein von dem, was fehlt
Di questo articolo uscita in Italia una traduzione parziale, curata da Leonardo
Ceppa, sul supplemento domenicale di "Il Sole 24 Ore" del 18 febbraio. Nel
commento sopra pubblicato si fa riferimento al testo completo.
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8.3.2007