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LA DIMENSIONE CONTEMPLATIVA NELLA IGNEA SAGITTA

L'Ignea Sagitta è uno dei primi scritti carmelitani testimonianza perciò preziosa dello
spirito carmel itano nel secolo XIII . Infatti esso può a ragione essere letto come il primo
commento "spirituale", sia pure parziale, alla Regola del Carmelo. Ne abbiamo un'edizione
critica del compianto Adrian Staring /
L'Autore è Nicolas il Francese( Nicolaus Gallicus), carmelitano della Provincia di
Narbonne, nella Francia meridionale. Non abbiamo molte notizie sulla sua vita, ma è
documentato che era Priore Generale dell'Ordine Carmelitano nel 1266 nel Capitolo
Generale di Tolosa. L'opuscolo è stato scritto nel 1271, secondo il sistema di datazione
Francese che poneva l'inizio dell'anno a Pasqua; l'autore non era più Priore Generale. E' il
tempo in cui la polemica contro gli Ordini Mendicanti è al culmine e si va delineando
concretamente, attraverso suggerimenti di Vescovi e altre componenti della Chiesa
gerarchica, il pericolo che essi vengano soppressi, o almeno ridotti di numero,
nell 'imminente Concilio Lionese II (1274)2. L'interesse degli studiosi per questo opuscolo si
è rivolto al suo aspetto storico come testimonianza dell' evoluzione dell 'Ordine da eremitico
a mendicante e delle posizioni contrastanti che tale passaggio, secondo molti, avrebbe
provocato nell 'Ordine?
Non mancano tuttavia alcune pubblicazioni interessate a studiare l'opuscolo dal punto di vista
della dottrina spirituale , ivi contenuta, e quindi più direttamente interessanti il tema di questa
relazione. 4
Personalmente, oltre a quanto scritto nel 1973 nell'opera citata, e nell 'introduzione
all'edizione francese, (cfr. nota 1) ho trattato ampiamente dell'opuscolo successivamente, In
un articolo sulle letture simboliche della regola del Carmelo, e, più tardi, in un ampia
introduzione alla edizione latino-francese della Ignea Sagitta .5

Svilupperò il tema nei seguenti aspetti: l. il vocabolario specificamente contemplativo del


nostro opuscolo. 2. Le due vie: Marta e Maria. 3. L'ambiente eremitico: l'eremo e la cella. 4.
La "Salita sul Monte": con "cuore puro". 5. L'icona evangelica della vita contemplativa. 6.
La contemplazione:relazione di amicizia con Gesù Cristo 7. La mediazione: nella S. Scrittura
Gesù, Verbo del Padre, parla al solitario. Lectio divina. 8. Incontro nuziale nella
contemplazione della Scrittura . 9. La chiave ermeneutica della dimensione contemplativa
della Ignea Sagitta. lO. Contemplazione ecclesiale e non intimistica.ll. La vita
contemplativa: desiderio del cielo. Conclusioni.

1 A. STARING,O.Carm. «Nicolai Gallici Prioris Generalis, Ignea Sagitta» , in Carmelus, 9(1962),237-307)


(= Ignea). Da esso citeremo, capitolo, pagina, e riga nell'ordine.
D. CUMER ( a cura di), Primi Scritti Carmelitani. La Freccia di fuoco, CittaNuova-Ed.O.C.D, Roma, 1986 (in
seguito, == Freccia ).
NICOLAS LE FRANçAIS, La Flèche de Feu. Texte Latin et traduction francaise, Abbaye de Bellefontaine,
2000 (=Flèche) . Con un'ampia introduzione di C.Cicconetti.
2 C. CICCONETTl, O.Carm ., La Regola del Carmelo. Origine-Natura-Significato, (= in seguito: CICCONETTI
1973) Roma,1973, 331-356.
3 J. SMET, O.Carm, I Carmelitani.Storia dell'Ordine del Carmelo, Roma 1989,53-54. IDEM, The Carmelites
Rule after 750 Years, in Carmelus, 44 (1997). 21-47; CICCONETTl1973, 299-309
4 FRANçOIS DE SAINTE MARIE, O.C.D., Les plus vieux textes du Carmel, Paris,2 ed. 1961. R. M. VALABEK,
O.Carm ., Prayer Life in Carmel, Roma,1982,15-20. J. Baudry, Pureté du coeur et Parole de Dieu selon Nicolas
le Français, in Carmel, 34 (1984),93-105. Cf. la mia introduzione all'edizione in Francese citata in nota 1,
pp.11-73.
5 C. CICCONETTl, O. CARM., Letture simboliche della Regola del Carmelo, in Carmelus, 39(1992),30-46;
(=CICCONETTl,1992)
Flèche, lntroduction, 10-74; cfr.sopra, nota 1.
l. Vocabolario specificamente contemplativo del nostro opuscolo
L'Ignea Sagitta non è un trattato sistematico sulla preghiera. Il tema della contemplazione vi
è sviluppato indirettamente come appassionato richiamo dei frati al ritorno alla forma di vita
eremitica delle origini, prima dell'approvazione e adattamento di Innocenzo IV (J247).
La voce contemplatio, non è frequente nel nostro opuscolo e naturalmente non se ne ha una
puntuale definizione. La prima volta che appare qui è qualificata con l'aggettivo "secretior":
quella dei carmelitani è una forma di vita contemplativa più preziosa di altre, sostiene
l'autore, perché più solitaria, più nascosta e perciò garantisce una tranquillità (securitas)
maggiore. Nelio stato eremitico, precedente, (in pristino statu) l'Ordine (re ligio ) era
paragonata all'oro, afferma Nicolas, per "la sua pietà" perché come l'oro è il più prezioso dei
metalli, così essa era "prescelta", tra tutti gli altri, "a causa della maggiore tranquillità ( o
riparo, sicurezza) che offre la contemplazione più appartata (nascosta)".6 Si tratta di una
qualità constatabile all'esterno e non della qualità "intima" e personale della contemplazione.
Altra accezione sembra riferirsi, almeno indirettamente, alla specificità degli esercizi:
"contemplationes", orationes e opera sancta (digiuni, lavoro manuale etc.) che costituiscono
la giornata dell'eremita?
La contemplazione è stimata come eminenza, culmine, altezza, quasi una stella nel
firmamento: l'abbandono della vita eremitica è considerato un cedimento al demonio che
trascina nell'abisso le stelle del cielo (Ap.12,4) 8
Altrove la contemplazione, è vista in rapporto alla predicazione della Parola: "raccolta-
semina" .9
In alcuni passi "contemplatio" assume l'accezione di esperienza mistica: "colloquio intimo e
riposante tra lo sposo celeste e la sposa, l'anima contemplativa" lO. Tra l'altro l'autore, in un
passo, sembra persino riferirsi a un'esperienza contemplativa personale ll . Tale accezione
proietta luce anche sul senso dei luoghi già citati. Questo significato di "contemplatio" è
confennato dali 'allusione al Cantico dei Cantici, tradizionalmente spiegato in chiave di
mistica nuziale. (Cant.4,6; 4,16; 5,1; 6 ,1 e passim).
Infatti "ciò che oggi chiamiamo mistica", nel medioevo , "si chiama contemplatio o vita Dei
contemplativa". Il termine "mistico" esisteva già, ma presso i Padri e ancora nel
monachesimo, esso significa ciò che ha relazione ai misteri della fede e della Chiesa l2 • E

6 /gnea, l, 272-273,14s. "propter secretioris contemplationis securitatem ampliorem, extiteras praeelecta).


"à cause de la plus grande tranquillité d'ome que donne la contemplation dans la solitude". Cf. Flèche, 81; E'
più vicina al testo che non "contemplazione più intima" (cfr. Freccia, 65) ; cfr. Ignea, VIII, 291 ,9.
7 "Quamdiu in solitudine contemplationibus, orationibus ac sanctis operibus, vobis ipsis p roficientes,
laudabiliter institistis, odor famae sanctitatis vestrae ..." (Ignea, II!, 278,30s).
8 "Nonne cauda draconis, qua carnalitas exprimitur... vos de firmamento altitudinis contemplationis, quae
iam dudum in sancta eremi solitudine mirabiliter viguit ac profecit, modo violento dignoscitur rapuisse?"
(Ignea, V, p.281,?).
9 Il
de eremo descendentes quod in solitudine falce contemplationis suaviter messuerant..in tritura
praedicationis la rgijlu e seminarunt". (Ignea, VI, 286, 43)
lO "coelestis sponsus et sponsa, contemplativa anima, in eis secretius quiescentes colloquantur". (Ignea,
VIII, 291,9). "Ecce in cella contemplationis aromaticae (Is.39,2; cfr. Can t. 6,1) thesaurus inaestimabilis atque
incomparabilis nobis ostenditur, ut terrenis et caducis penitus contemptis, in eius ferventi appetitu
animus noster expeditus totaliter expendatur." (Ignea, IX, 294,16; cf. IX, 295, 20). "Ecce in cellam
vinariam a Rege Regum introducti ordinatam in nobis consequimur caritatem. O quam bene appellatur
cella vinaria, nam in ea Spiritus Sanctus veros cellitas vino devotionis mirifico sobrie inebrians, suavis
contemplationis glorioso lectulo fecit obdormire" (Ignea, IX,295, 23s; cfr.Cant. 1,15; 2,4:).
11 " Utinam hic ventus tam surgentis Aquilonis, quam venientis Austri ante annos viginti hortum meum
perflasset, quoniam quae nunc fetere dicuntur, odorem aromaticum forsitan defluxissent" (Ignea,
XIV,306,44; cfr. Cant.4,16)
12 A. DEBLAERE, Théories de la Mystique chrétienne, in DSP, X, v. Mystique,1902-1903.
questi si incontrano e si rivelano nella Scrittura Sacra, come vedremo. Conoscenza-
esperienza intima e profonda del Mistero di Cristo prescindendo dalle ripercussioni psichiche
che potrebbero accompagnarla.
Indubbiamente rientrano nelle espressioni della dimensione contemplativa le voci oratio,
precatio, meditatio.
La voce oratio (una volta precatio) , a volte è legata alla meditatio, citando la Regola (n.1 0)13
altre a contemplatio/ 4 , alla soli tudine l5 ; i nteressante l'espressione ti pica "orationi bus
vacantes instanter" opposta a "circa inutilia vagantes curiose,,,16 secondo il tema tradizionale
della preghiera continua e ininterrotta. Vengono menzionati esplicitamente la salmodia, il
canto, e la lode l7 . Di rilievo per noi specialmente la meditatio che ha per oggetto la "Legge
del Signore", la sua Parola,18che il Nostro cita letteralmente dalla Regola (n.l0). Come
vedremo questa espressione è tipica della Lectio Divina l9 .
Attinenti alla contemplazione, sono le espressioni simboliche di tranquillità e riposo, sparsi
in tutto l'opuscolo: securitas, abundantia pacis , pascua spiritualis consolationis, in cellis
permanentes, non per plateas discurrentes ,otium sacratissimum, otium negotiosum, quies ,
lectulus , sedentes, vacantes ... 20
Sono termini che provengono dalla tradizione "esicastica" dei primi Padri del deserto e del
monachesimo orientale, ereditata dalla spiritualità monastica occidentale. Essa indicava allo
stesso tempo "uno stato di vita e il corrispondente stato dell'anima: la reclusione e la
solitudine da una parte, e il riposo, il silenzio dei pensieri e dei movimenti, la quiete
(tranquillità, pace), la sospensione che rende l'anima e particolarmente lo spirito ("occhio
dell'anima") e il cuore ("radice delle potenze") disponibili per una contemplazione, per
quanto possibile, ininterrotta. Contemplazione, si direbbe anche giustamente preghiera,
perché è tutt'uno,,21. Abbiamo fatto notare altrove che tale concezione è presente nella Ignea
Sagitta n .

2. Le due vie: Marta e Maria


Il tema delle due vie come tipi di vita religiosa, tradizionalmente espressi nelle due sorelle
del Vangelo di Luca, (Le 10,38-42) era particolarmente attuale nel secolo XIII. Si cercava di
stabilire soprattutto quali relazioni devono esistere tra i due "stati di vita", "l'una ordinata alla
contemplazione, l'altra all'attività chiamata apostolica e la cui forma principale è la
predicazione". Il nostro autore non discute sulla superiorità di un tipo sull'altro in astratto e
non li pone in contrapposizione rigida: entrambi provengono dalla volontà del Signore che ha
provveduto l'una e l'altra categoria con forme di vita, appropriate a ciascuno. Importante è
seguire concretamente la via o forma di vita stabilita per ciascuno. Il nostro Autore ammette,

13 Ignea, 1,274,50; VIII, 292,20.25.30; 293,61.


14 Ignea, III, 278, 31),
15 Ignea, III, 278, 31. cf.37;287,50
16 Ignea, VI,287,50
17 Ignea, XI, 299, 12ss; .
18 Ignea, 1,274,49; VIII, 292,21.25.30.37
19 CICCONETTI, 1973, 288s; 396; 437;445;468; 471; IDEM, La Regola del Carmelo (Orizzonti,n.1), Roma,
2000,126-128 (= Cicconetti,2000)
20 abundantia pacis (Ignea, 1,273,35;), securitas (1,273,15; V,283,51), pascua spiritualis consolationis
(1,273,40; Il,276,22), in cellis permanentes, non per plateas discurrentes (1,274,49), otium sacratissimum,
negotiosum, (V,284,78) ,Quies e derivati (I1I,279,46; VIII,291,9;), lectulus (IX,295, 23ss) , sedentes,
vacantes... (VI,287,49). Per il loro significato cfr. J. Leciercq,OSB, Otia monastica. Études sur le vocabulaire
de lo contemplation au Moyen Age (Studia Anselmiana,51), Herder, Romae,1963, 115-136. (= Otia) (=
Cfr. CICCON ETTI, 1992, 30-46.
21 J.Leclercq,OSB, Otia, 2ss., 115-136.
22 Cfr. nota. l. Flèche, Introduction, 34ss
persino, l'alternarsi e il rapporto tra il momento contemplativo dell'eremita e occasioni in cui
il raccolto della contemplazione viene seminato a giovamento del prossimo, fermo restando
lo "stato" cui ci si è legati con la professione.23 L'eremita , "semplice" per definizione e
vocazione, ha il suo habitat naturale nell'eremo: " I più semplici con i quali (il Signore)
intrattiene il suo colloquio intimo volle fossero collocati nella solitudine ,,24. Perché la sua
vocazione è quella del discepolo e non quella del maestro: "monachi discendi et non docendi
est ojficium,,25. "La santa semplicità è la volontà sempre uguale a sé stessa e costantemente
orientata allo stesso fine ... La perfetta semplicità è propriamente la volontà orientata a Dio,
che chiede una sola cosa al Signore, e questa cerca".26 La "simplicitas" è prerogativa dei
monaci, penitenti, eremiti qui solum sibi prosunt . "Sii semplice perché sia con te il colloquio
di colui la cui voce è dolce e il volto splendido" (S.Bernardo). Per divina disposizione" noi
semplici, meno prudenti nel combattimento" siamo "nascosti nella cella solitaria". La sancta
simpLicitas si addice agli eremiti carmelitani per provvida disposizione di Dio. La forma di
vita pone i carmelitani con "Maria" nella solitudine, per una difesa più efficace dai pericoli e
per attendere a Dio nella vita contemplativa 27 .
Le motivazioni che egli adduce le ricava dalle prescrizioni esplicite della Regola e nel loro
nome stesso di "Eremiti 28 " .

3. L'ambiente: l'eremo e la cella


Il primato assegnato alla ricerca di Dio nella propria esistenza quotidiana, esige un certo
distanziamento dalla convivenza ordinaria degli uomini in quanto questa nel suo insieme non
è espressamente orientata nelle proprie attività e scopi alla ricerca del volto di Dio.
L' organizzazione della vita quotidiana e il ritmo degli impegni ordinari rischiano di assorbire
totalmente le energie umane . Tutto quanto può dunque costituire dispersione dello spirito con
la molteplicità delle occupazioni e preoccupazioni non direttamente rivolte verso l'unione
"con Dio solo" deve, per quanto dipende dal singolo , essere evitato . Così pensano i monaci e
gli eremiti almeno al tempo del nostro opuscolo. Il nostro appassionato autore , in questo, non
esprime un pensiero isolato e una convinzione isolata.
La "fuga" dalla città verso il monte e il deserto è continuamente evocato e costituisce, la
trama di tutto il pensiero del nostro Autore.
La città è vista come luogo (e simbolo) di confusione , di vizi, di ingiustizia e discordia; come
la biblica e simbolica "Babilonia". Infatti "nella città troppi elementi sono impregnati di
corruzione, che vi contaminano e corrompono. La vanità mondana , apparentemente
attraente, tiene imprigionato il vostro uomo interiore, come in un carcere impedendogli di
elevarsi" . "Fuggi da Babilonia se vuoi essere salvo,,29. La città è inquinata e inquinante sia
per "l'uomo esteriore" che per "l'uomo interiore". La vista, l' udito, il tatto , l'olfatto e il gusto
ne sono avvelenati.

23 j. LECLERCQ, OSB, Études sur le vocabulaire monastique Moyen Age (Studia Anselmiana, 48), Herder,
Romae, 1961, 11 Oss; (=Études). Ignea, VI,286,33ss; VII, 290 , 68ss.
24"Simpliciores vero Cl/m quibus est secrela eius (Domini) sermocinalio ad solitudinem lransmitli voluil";
Ignea, VII,290,59. Cfr. Pr.3,32: nella Vulgata si ha: "cum simplicibus sermocinatio eius". Proprio a
proposito di "Marta e Maria" e dell'unum necessarium S. Bernardo scrive: .. Simplex esCO, non tantum sine
dolo et simulatione, sed et absque multiplicitate occupationum, ut tecum sit sermocinatio eius, cuius et
vox dulcis et facies decora ". PL 183,425.
25 CICCON ETTI, 1973, 196s; 301s. in riferimento al nostro testo.

26 Sul concetto di simplicitas vedi j.LECLERQ, OSB, Cultura umanistica , 269-272 (Traduzione da: L'amour
des lettres et le désir de Dieu, Paris,1957). (=LECLERCQ, Cultura umanistica); IDEM, Études, 31-33.
GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, Lettre aux Frères de Mont-Dieu" Sources Chr.,223,n.49, p.184.
27 Ignea,VI,285,1s ; V,283,46; VII,288, 1 sS; VIII,291,6ss
28 Ignea, VII,288-290; VIII,291,1-5.10. 292,20-25 . 1,273,15
29 Ignea V, 283s, 46ss; c.X!, 299,28-31 . 300, 54-69.
Si rischia seriamente di rimanere invischiati nel "fango del secolo". Sulla scia del salmo, il
nostro, auspica "un volo di colomba" per librarsi in alto e sfuggire alla sorveglianza di
sentinelle impietose (discordia, violenza, sofferenza, ingiustizia, usura, inganno) che tengono
prigionieri e sono attente a impedire l'evasione dalla città assediata?o.
La solitudine (l'eremo e la celletta separata) è anzitutto intesa come difesa contro le
tentazioni della vita ordinaria. La vita solitaria dona una maggiore "sicurezza, tranquillità"
perché al riparo dagli strepitus mondani, triplice guerra dei sensi (vista, udito, loquacità).
L'eremita, afferma il Nostro, seguendo l'insegnamento tradizionale dei padri del deserto, è
sottratto a questa forma più insidiosa e solo gli resta il combattimento contro i pensieri cattivi
e inutili. (cogitationes, loghismoi, secondo i Padri orientali). Lo "stare in disparte" (secretus,
secretior ,secretius, secreta ), il grado di allontanamento fisico dai pericoli della vita in città
sembra corrispondente alla profondità del distanziamento del "cuore", dell'uomo interiore, da
tutto ciò che appartiene al mondo.
Le "cellette separate", non "adiacenti", (divise cioè solo da una parete), permettono una
relazione e un colloquio più familiare, intimo, con lo Sposo. Egli si rivela (ostendit se) e
"svela" i "misteri delle cose nascoste" : "mysteria secretorum". L'itinerario spirituale è visto
come progressiva penetrazione dei misteri di Cristo e conformazione della persona a ciò che
essi significano. Vivere nella vita il mistero che si scopre nelle Scritture e si celebra nei
sacramenti. La vita in solitudine è finalizzata, secondo il Nostro, a questa rivelazione
profonda e vitale del "mistero" di Cristo?l.
La Regola, prosegue Nicolas, dice chiaramente il tipo di vita religiosa alla quale
appartengono i carmelitani; il loro stesso nome "Eremiti" dice che non debbono stabilirsi in
città. Con fine ironia li apostrofa: "Eremiti che prendete il nome da eremo che avete scelto di
abitare nel cuore della città". Eremitae ab eremo nuncupati qui in corde civitatis habitaculum
elegistis", "civitatum habitatores" , "Eremitae-cives": è contradizione nei termini stessi ?2

4 . La "Salita sul Monte": con "cuore puro"


La solitudine è anzitutto segno visibile e ambiente favorevole alla conversione, alla orazione,
alla vittoria sulle tentazioni (locum orandi, poenitendi, ac tentationes superandi)?3 Essa è
finalizzata al raggiungimento di un atteggiamento interiore di radicale opzione per Dio e della
salvezza che da Lui proviene: ascesi per ottenere un "cuore puro", condizione per la
contemplazione, e la felicità, per la "visione di Dio" (Mt 5,8), sul "monte". Non è saggio
cercare la "purità di cuore" in un luogo immondo, com'è la città. La vita contemplativa ,
l'esperienza della presenza e dell'incontro con Dio esige un "cuore puro e mani innocenti",
una scelta radicale tra due tipi di "felicità" o consolazione. Quella divina è incompatibile con
quella mondana. La gioia, il gusto di Dio non può convivere con la gratificazione mondana:
"La consolazione divina è delicata (gelosa, riservata) , non viene concessa a chi ne ammette
una estranea (di differente speciei4 "
La citazione del salmo 24 costituisce il punto di partenza e l'espressione simbolica del
cammino ascetico verso le "vette" della contemplazione: " Chi salirà il monte del Signore, o
chi abiterà nel suo luogo santo"(Sal 24,3). L'autore commenta: il Profeta stesso dà subito la
risposta: " Chi ha mani innocenti e cuore puro" .

30 Commentando il salmo 69,15.19: " Fuggendo dal frastuono del mondo non posi lo mia dimora entro le
mura della città, non nei sobborghi, non negli orti adiacenti, e mi stabilii nella solitudine; e veramente vi
dimorai, perché non ritornai dopo pochi giorni, come i modernl~ nella città". (Ignea V, 282,18; 283,35s5;
Vll,290. 59s. 63-68; VIII, 291.11s5; 293,57s5; IX,296,47ss; X,297,15s5; XI, 299,28s5; 300,38s5.)
31 Ignea , VI, 285, 5; cfr. I, 272,14; VI, 287, 51s. Vedi la voce "Mystère", in DSP, X, 1869-1873
32 Ignea . V, 283,46; V, 282,18; 1,272.14; VI, 287,49-53; VII, 288-289; VIII, 292,28; IX. 295, 39.
33 Ignea, III, 279, 36; VI. 286, 35.
34 Ignea, VI, 285,10.15; IX, 295,34s
" Se dunque desiderate salire al monte del Signore e fermarvi nella sua santa dimora, perché
cercate un comportamento innocente in un'azione nociva, e la purezza del cuore in un luogo
immondo? Se nell'impurità cerchi Dio nella città, mi meraviglio che tu possa credere di
trovare cosa diversa nel suo contrario".
" Vi dichiaro che i monti devono salire di monte in monte: dal monte della circoncisione dei
vizi tutti quelli che sono giustamente denominati monti ascendendo gradatamente di virtù in
virtù giungono senza dubbio al monte che è Cristo". 35
L'orizzonte del cammino spirituale è la pienezza e maturità, l'''uomo nuovo" generato a
immagine e somiglianza di Cristo, la vetta più alta dell'umanità: espresso nei simboli delle
"ascensioni" verso il Tempio, luogo della Presenza di Dio. La "perfezione", il culmine non è
descritto in forma statica, ma sembra evocare il concetto di progresso perpetuo proprio di
Gregorio di Nissa, ispirato all 'esperienza mistica di Paolo (2 Cor 12,1-4; Fil 3,13)36.
Ogni mèta raggiunta, persino la pienezza e maturità , costituisce nuovo inizio , perché
irraggiungibile è Colui che si cerca e inesauribile è la fame e la sete che, soddisfatta, "sazia e
allo stesso tempo genera nuovo appetito". 37
Il "cuore" è l'interiorità dell'uomo, il centro della personalità da cui nascono pensieri ,
sentimenti, parole , decisioni, azioni. E' il centro della coscienza religiosa e della vita morale .
(Gn 8,2 J; l Re 3,9; Ger.31 ,31-33; Ez 36,26). La "purezza di cuore", costituisce allo stesso
tempo la condizione per la contemplazione, "vedere Dio" e ii culmine, la pienezza di vita in
Cristo. Il concetto , biblico nella sua radice, è presente in tutta la tradizione spirituale dei
Padri del deserto e abbraccia una vasta area di significati. Il cuore semplice, retto, puro, è
libero da divisioni interiori, da ipocrisie, secondi fini, aperto, senza reticenze , all ' azione di
Dio. (cf.Mt. 5,8; Ef 1,18; 6,5-7; Gc 4,1_8)38. E' il centro della persona, forse sostanzialmente
non dissimile dal concetto di "uomo interiore" di S.Paolo, almeno nel nostro autore. (Rm
7,22; l Cor.4,16; Ef. 3,16). L'uomo cioè nella dimensione non visibile, ma in unità con
l'uomo esteriore che fa sentire la sua pesantezza e il suo legame alla terra?9
11 cuore puro rappresenta l'intenzionalità, l'opzione fondamentale per Dio . Una scelta
radicale tra una visione della propria vita intesa a bere "il calice" offerto dalle prospettive
mondane di felicità, e il "calice dolcissimo e inebriante" che è Gesù stesso. 4D.
L'eremo è detto simbolicamente il "monte della circoncisione dei vizi".41 E' il punto di
partenza della purificazione con allusione biblica al tema della "circoncisione dei cuori.'>42
Non si tratta solo di combattere e liberarsi dal dominio del peccato e delle passioni, ma di
camminare verso il suo completo orientamento a Dio, di renderlo unico, semplice.

35 Ignea, X, 297,18-26. 298,45.


36 GREGORIO DI N ISSA, In Cantica Canticorum, VIIl, PG XLIV, 939-942: "Il puro di cuore-secondo la
parola del Signore che non mente- vede Dio(cf Mt 5,8) accogliendolo ogni volta nella
contemplazione a misura della propria capacità, per quanto cioè è capace di contenerlo ... Il termine della
scoperta a cui si giunge nell'ascesa diventa l'inizio per scoprire beni più elevati; colui che sale non smette mai
di passare di inizio in inizio, e l'inizio delle realtà superiori non ha mai fine". Commento a Cant. 4, 6-9. Stesso
concetto nel De Vita Moysis, Prologo, PL 44,299: "Ascende ergo mihi etiam ab his montibus in alios montes
proficiens et in altum evecta per evidentem cognitionem" Ivi PL 44, 943.
37 Ignea,IX,295, 31-35; cf. IX, 294,18.
38 "Purezza di cuore è essere mondi da ogni sozzura; purezza dell'anima è l'essere liberi da ogni passione
nascosta nello spirito; purezza dell'intelletto è l'essere purificati dalla rivelazione di ogni emozione per le
cose che cadono sotto il dominio dei sensi...!1 cuore è l'organo centrale dei sensi interni, il senso dei sensi"
poiché ne è la radice. «Se la radice è santa lo saranno anche i rami". Ma la radice non sarà santa se il cuore
non sarà che un ramo dell'essere" (Rm11,16) Isacco di Ninive, PG 86,872.
39 Ignea l, 274, 62; IX,295,34; XI, 299,22; XI, 299,30; XII,303,43; XII,303, 43
40XII,301-302, 1-34.
41 Implicitamente sembra citare il monte Carmelo attraverso una delle etimologie correnti. Stranamente
mai nomina espressamente il "monte Carmelo", neppure quando cita Is.35,1-2.
42 Dt 10,16; 30,6; Ger 4,4; 9,15; Ez 44,7; Rm 2,29.
Cuore puro, retto, semplice, uno è cioè non diviso in mille occupazioni, e desideri; un cuore
che "desidera unicamente i beni celesti e aspira alle gioie eterne della visione del suo
Creatore,>43. La vita contemplativa, intesa come tipica esperienza d'incontro con Dio,
orazione gioiosa e tranquilla, particolarmente illuminata, rivelatrice "dei misteri nascosti" non
è possibile senza la purità di cuore. Questa consiste nella vittoria delle virtù sui vizi, ma si
estende sino allo sradicamento dei falsi ragionamenti, le immagini, i ricordi, i sentimenti. 44
La scelta dell'eremo è già un punto di partenza di una vita "eccellente" (montanam ac
solitaria m vitam eligere)) , ma da esso si sale gradatamente, di vetta in vetta verso il "monte
dei monti" il Cristo" santuario vivente, della divina Presenza.45

5. L'icona evangelica della vita solitaria e monastica


Gesù che si ritira in disparte, solo, per "pregare sulla montagna" o in luoghi deserti, (Mt
14,23; Mc 1,35; 6.46-47; Gv 6,15; Lc 6,12; 9,18.28; 6,12;) è la tradizionale icona evangelica
della vita monastica (monos= solo) e solitaria. II nostro opuscolo cita espressamente
l'esempio del Signore sul monte e nel deserto. Infatti tutti i suoi gesti terreni nascondono
verità profonde, non sono mai privi di mistero. " Ejusfacta, quae a mysterio numquam
vacant": secondo il principio esegetico per cui la lettera della Scrittura, (quae gesta sunt)
attraverso la lettura spirituale (allegoria) rivela un significato più profondo e ispira il
comportamento. (tropologia morale e mistica)
" Ecco il nostro Salvatore salì da solo la solitudine del monte per pregare. Nella solitudine
del deserto digiunò ininterrottamente quaranta giorni e notti, ivi volle essere tentato dal
diavolo, per indicarci il luogo più adatto a pregare,jare penitenza e superare le tentazioni.
Il Salvatore dunque salì la solitudine del monte e del deserto per pregare; ma volendo
predicare o mostrare al popolo le sue opere, si legge che scese dal monte. Ecco colui che
stabilì i nostri Padri nella solitudine del monte, diede se stesso come modello a loro e ai loro
successori, volendo che essi traducessero in esempio i suoi gesti, che non sono mai privi
di mistero. Alcuni nostri predecessori hanno seguito anticamente questa regola, senz' altro
santissima, del Salvatore"46.

6. La contemplazione: relazione di amicizia con Gesù Cristo


La contemplazione è per il nostro autore relazione personale con Gesù Cristo che si rivela e
s'intrattiene familiarmente con l'eremita. Allo stesso tempo Gesù è "il monte dei monti", la
vetta più alta il vero "monte Sion", il vero Tempio, luogo autentico della presenza di Dio,
verso cui cammina l'eremita.
L'iniziativa è del Signore e Salvatore. Egli attrae a sé nel deserto per "parlare al nostro
cuore" (cfr.Os.2,6): "Il Signore e Salvatore nostro non ci haforse condotti con predilezione
(gratiose) nella solitudine, per parlare al nostro cuore con una certa particolare familiarità?
Egli che si mostra ai suoi amici, per consolarli, e rivela i misteri delle cose nascoste, in una
stanza segreta , (in conclavi) non in piazza, non nel chiasso tumultuos0 47 ".

43 GREGORIO MAGNO, L. d'AYALA VALVA Ca cura di), Il Cammino del Monaco, Qiqajon, 2001,
Commento a/l Re 1,61, 836. Cfr. IDEM, In Primum Regum 1,1,PL LXXIX,49,30; 50,31.
44 Cassiano, Con/ationes, XIV, 9,1; 9,7; 10,1 . PL XLIX, 965-969. "Può contemplare con spirito
assolutamente puro la divinità di Cristo soltanto chi, elevandosi al di sopra delle opere e dei pensieri bassi
e terreni, si ritira con Lui sull'a/ta montagna della solitudine: essa infatti libera com'è dal tumulto dei
pensieri e delle passioni terrene, lontana dalla confusione dei vizi, elevandosi nelle altezze di una fede
purissima e delle più eminenti virtù, rivela la gloria di Cristo e lo splendore del suo aspetto a chi è degno
di contemplarlo con lo sguardo puro dell'anima". Con/ationes, X,6,2, PL XLIX ,826.
45 Ignea, X, 296,1; 297, 23ss; cfr. I, 272,4s;
46 Ignea VI, 286,32-42

47 Ignea VI, 285, 1ss; Vll,290,59; X,297, 35ss. "In conc/avi "; indica una stanza chiusa a chiave , riservata, la
camera nuziale. (Cfr. Cant. 1,4; 3,4; ).
La vita contemplativa è colloquio, intima amicizia e familiarità, con Gesù Cristo. Egli dispose
che fossero condotti "nella solitudine coloro con i quali intrattiene una conversazione
intima"4S. Il Signore entra in stanze "a porte e finestre chiuse", non ama la presenza di
estranei, non si ferma a discorrere (sermocinari) tra lo "strepito dei pensi eri perversi ,,49 .
Vuole essere, solo, con l'amico. Il registro della intimità, segretezza , confidenzialità, è
abbondante ed espresso con simboli attinti al Cantico dei Cantici, secondo la tradizione
patristica e i commenti monastici medievali: la mistica "cantina", la stanza del tesoro regale,
dei profumi e degli aromi, il riposo "nel glorioso (fiorito) letto della contemplazione",
l'ebbrezza e il gusto riposante della compagnia dell'amico, il giardino degli aromi.
Le "cellette separate" , "non con pareti adiacenti", ossia comuni, hanno lo scopo di garantire
l'intimità del colloquio, la massima segretezza: "singuli singulas cellulas habeant
separatas".(R.5) La Regola l'ha prescritto "per ispirazione dello Spirito Santo" per
assicurare l'intimità tranquilla e sponsale con Cristo: "affinché lo sposo celeste e la sposa,
l'anima contemplativa , riposando in esse, conversino più intimamente " (secretius, più
riservatamente, da soli)", come si addice agli sposi so . E' mistica nuziale.
Gesù, "il Re dei Re" ammette a condividere i suoi segreti e invita alla gioia inebriante dello
Spirito nel I'amore.
« Ezechia mostrò a loro (ai suoi visitatori) la stanza degli aromi, dell'oro, dell'argento e
dei profumi e dell'unguento più prezioso»(cfr.ls.3,2) . Simbolicamente: i luoghi più segreti
da non mostrare agli estranei, o potenziali nemici , ma solo a coloro di cui ci si può fidare .
"Ecco introdotti nella cantina dal Re dei re otteniamo in noi una carità ordinata. O come è
detta bene "cantina" (cella vinaria) , infatti in essa lo Spirito Santo inebriando sobriamente i
veri abitanti delle celle con il meraviglioso vino della devozione (dedizione, abbandono di
amore?), li fa riposare nel letto glorioso della dolce contemplazione ,, 5/ .
Gesù allora è realmente l'eredità, il "calice inebriante" (la sorte gioiosa) del solitario , il suo
punto fermo, il senso e la ragione della propria esistenza. La partecipazione alla vita e alla
gioia di Cristo è espressa con il simbolismo delle due coppe: quella ricolma della bevanda
"dolcissima e inebriante" di Cristo , in opposizione al "vino amaro e velenoso" , del calice di
Babilonia. 52
Gesù è la "pietra solidissima" alla quale è indissolubilmente legato l'eremita attraverso la
fede, speranza e carità. Lo Sposo, abbiamo visto, è Gesù Cristo, Verbo del Padre.
L'orizzonte Trinitario della vita contemplativa, per quanto solo in pochi passi esplicito, è
chiaramente presente. Mentre nell ' insieme sono attribuiti al Padre o allo Spirito Santo le
prescrizioni della Regola.
Lo Spirito Santo, svolge la missione di maestro interiore di sapienza, trasformazione , e
comunicazione di amore inebriante. 53. Tutto si dirige ultimamente al Padre che dona il Figlio
e sarà tutto in tutti. 54 Tutta la vita del carmelitano, tra occupazione spirituale e lavoro
manuale, è spesa "per nostro giovamento e a gloria del Creatore.,,5)
La partecipazione alla vita e alla gioia di Cristo è espressa con il simbolismo delle due coppe:
quella ricolma della bevanda "dolcissima ed inebriante" di Cristo , in opposizione al "vino
amaro e velenoso", del calice di Babilonia 56 .

48 Ignea VII,290,59
49 Ignea VI, 285, 7s; X, 297, 35ss ;"11 Salvatore che rifiuta la compagnia dei nemici, disdegna di entrare"
nel cuore ingombro della loro presenza.
50 ut coelestis sponsus et sponsa, contemplativa anima, in eis quiescentes secretius colloquanturSO " (Ignea,
VIII, 291,8s. cfr.IX,295,25s)
51 Ignea, IX,295, 20. 23ss. "Lectulusgloriosus", equivale al "Iectulusfloridus" del Cantico. (Cant.1 ,15)
52 1gnea IX, 295 , 30-31; XII , 302, 28ss.
53/gnea IX, 295,24ss; cfr. I, 273-274,23; VI , 287, 49ss
54/gnea IX,295,24; 294, 15ss; VIII, 293,70; XI,299, 11ss; cfr. 1,273-274,23; VI , 287, 49ss
sS /gnea VIII, 291-292,18-20; 293, 67 -7L
56/gnea XII, 301,6s; XII,302,28ss
7. La mediazione: nella S. Scrittura Gesù, Verbo del Padre, parla al solitario. Lectio Divina.

L'incontro e il colloquio intimo avviene nella "meditazione" delle Scritture. Il "Signore e


Salvatore nostro ci ha ( nel testo: aveva) condotti benevolmente nella solitudine, per parlare
con una certa speciale familiarità al nostro cuore. Egli che si mostra ai suoi amici, per
consolarli, e rivela loro i misteri nascosti in una stanza riservata, non in pubblico, non in
piazza, non nel frastuono tumultuos0 57 ".
La "cella separata", ove abitare" con lo Sposo", in un colloquio intimo, e ininterrotto, è
voluto dallo Spirito Santo perché "i servi di Cristo" vi dimorino "giorno e notte" "meditando
la Legge del Signore e vegliando nelle orazioni".58
l "misteri nascosti" che il "Signore e Salvatore" "rivela" ai suoi amici sono contenuti nelle
Sante Scritture, dell' Antico come del Nuovo Testamento, e negli eventi stessi della sua vita
terrena, "quae numquam a mysterio vacant". 59
Questo vale per l'Antico Testamento letto alla luce del Mistero di Cristo, in rapporto di
"figura e realizzazione". Ma vale anche per il Nuovo Testamento in quanto i "fatti" della vita
di Cristo non sono mai privi di significati profondi in rapporto alla Chiesa sua Sposa e al
singolo fedele. "Mysteria sunt omnia quae scripta sunt". "Nihil vacat a mysterio.,,60
Tutta la Scrittura parla di Cristo e nella Scrittura si fa presente e parla lo stesso Signore e
Sal vatore. 61.
La "occupazione spirituale" del carmelitano è la "meditatio Legis Domini", ininterrotta,
"giorno e notte.',62
"La contemplazione degli antichi è una contemplazione biblica: è un'esperienza provocata
dalla Parola di Dio, letta, cantata o ascoltata. Tra tutti i libri sacri, quello dei Salmi è il più
adatto alla contemplazione, perché i testi vi si trovano già sotto forma di preghiera: la
ripetizione quotidiana dei loro versetti permette al monaco di ricordarseli più facilmente;
essi divengono l'espressione normale e spontanea dalla sua unione con Dio, il respiro della
propria anima. ,,63
Persino un giurista del secolo XIII scrive che i "due Testamenti, il Vecchio e il Nuovo"
nutrono e guidano "principalmente i religiosi e specialmente i Certosini, Predicatori e
Minori, e coloro che,posti nella contemplazione, disprezzano le cose temporali e terrene". 6'1

571gnea VI,285,4: "amicis suis consolationis gratia se ostendit et revelat mysteria secretorum"
58 Ignea VI,285,1; VI,286,40; VIII,291, 7; VIlI,291s.,18-25.

59 Ignea, ; VI,286,40;
60 Cassiano, Conlatio XIV,8; PL 49,964. Cfr. 1 Cor 10 ,1-11; H. DE LUBAC, Éxégèse Médiévale. Les quatre
sens de /'Écritures, 4 voI., Aubier, Paris, 1959-1963, v.4, 80-84. (=Éxégèse). CICCON ETTI 1992, 27-29.
61 Cassiano, Conlationes XIV,8; PL 49,964; XIV, IX, PL 49,969: afferma che si deve "medullas coelestium
in tra re dictorum ac profunda et abscondita sacramenta purissimo cordis oculo contemplari"nelle
Scritture.
62 Ignea, VIII,291s.,18-25.
63 J.LECLERCQ, Aux sources de la spiritualité occidentale, Ed. Du Cerf, Paris, 1964,289.
64 Henricus de Susa, Hostiensis, Summa aurea super titulis decretalium, citato in, J. LECLERCQ, Études, 158
Si tratta di una "teologia dei contemplativi" che è "conoscenza nascosta e arcana di Dio", e perciò
"Teologia mistica". (mysteria secretorum ) " Nei due Testamenti, cioè il Vecchio, in cui accadeva agli
uomini tutto in figura, e nel Nuovo, in cui ci è stata data la verità consiste la Teologia, per mezzo della
quale l'anima si nutre, si governa e si salva consiste la teologia. Da questa sono diretti principalmente i
religiosi, specialmente i Certosini, Predicatori e Minori, e coloro che, posti nella contemplazione
disprezzano le cose temporali e terrene" .
"La contemplazione consiste nella "conoscenza arcana e segreta di Dio e delle cose divine ... Questo
significato si adatta principalmente alla teologia dei contemplativi, che viene chiamata mistica"
(M,Sandaeus, citato IN LECLERCQ, stessa pagina)
La "meditazione", nel tempo in cui nasce la nostra regola e nel contesto di questo opuscolo,
non è un esercizio a proposito di idee, e riflessioni astratte. E neppure deve confondersi con la
cosiddetta "orazione mentale" e metodica, che si afferma con la "devotio moderna".
"Per gli antichi meditare è leggere un testo e impararlo a memoria nel senso più forte di
questo atto, con tutto il proprio essere: con il corpo poiché la bocca lo pronuncia, con la
memoria che lo fissa, con !'intelligenza che ne comprende il senso, con la volontà che
desidera metterlo in pratica." 65
I "misteri nascosti" sono da scoprirsi nella S. Scrittura, al di là del senso letterale o storico.
L'Incarnazione del Verbo storicamente avvenuta e letteralmente narrata nella Scrittura
interessa tutto il popolo cristiano e in esso si avvera , ma essa non raggiunge il suo scopo se
non "nasce" nella vita del cristiano. Il "mistero" del Verbo Incarnato raggiunge e trasforma il
cuore del cristiano. Il "mistero" inteso oggettivamente diventa personale, soggettivo.
"A che cosa mi serve che il Logos sia venuto al mondo se io non l'ho?" "Se non è caduta
anche nel cuore di qualcuno la città della confusione (Babilonia), per costui Cristo non è
ancora venuto" (Origene)66.
Sullo sfondo di questa tradizione spirituale va interpretata, anche nella Ignea Sagitta,
l'espressione" die ac nocte in lege Domini meditan/es": oggetto della "meditazione" è la S.
Scrittura (o suoi commentari), Parola di Dio, il Verbo che si autocomunica, e "nasce" ogni
giorno nel cristiano.
Ma non è la "scrittura" in quanto tale, neppure come fonte del credere e dell'agire, da
apprendere intellettualmente lo scopo della "meditati o" ininterotta: in essa si cerca e desidera
l'incontro non con uno scritto inerte, una nozione o con una legge morale, ma con la persona
che è la "Persona,il Verbo". Il nesso della meditatio Legis Domini con il "gaudio spirituale",
la consolazione e l'amore ne è indizio eloquente.
"Uniti e cementati in una carità sincera ... (nello stato anteriore) i carmelitani erano occupati a
meditare la legge del Signore e vegliare nelle orazioni, non per necessità, ma mossi
gioiosamente da un gaudio spirituale". "Come sareste felici se ognuno di voi potesse dire, in
verità, con il Profeta al Salvatore: «Quanto ho amato la tua legge o Signore! Tutto il
giorno è la mia meditazione (Sal 119,97 » . 6 7 Nella Scrittura "mistica cantina" si "beve la
sobria abbondanza dello Spirito" Laeti bibamus sobriam profusionem Spiritus.
La Torah è rivelazione e comunicazione di Dio che parla al cuore dell'uomo. E' sapienza che
istruisce e illumina il cammino, è amore che coinvolge l'uomo nella reciprocità dell'amicizia.
"Beato l'uomo che nella Legge del Signore trova la sua gioia, la sua legge medita giorno e
notte" (Sal ) ,1-2)
E' la "beatitudine", frutto del dialogo, di due volontà che si trovano in sintonia: quella di Dio
che comunica la sua verità e quella dell'uomo che scopre nella Parola la grazia e l'amore che
compie le sue attese . E' l'amico che si rivela (se ostendit) ai suoi amici per consolarli e rivela
i "misteri nascosti" (Cfr Gv 14,21 ;15,15;), tutto quello che ha udito dal Padre, "mysteria
secretorum" 68
L'espressione "meditare giorno e notte nella Legge del Signore e vegliare nelle orazioni"
assume quindi significato di una personale relazione con il Verbo, anzi di una relazione
nuziale, come si deduce dalla letteratura monastica medievale, abbondantemente evocata dal
nostro testo. Gli autori monastici riconoscono, nelle Scritture come nell 'Incarnazione, la

65 J.LECLERQ, Cultura umanistica, 19-20; 94; IDEM, Études, BI.


66 H. DE LUBAC, Éxégèse, Il, 565-566.
67lgnea, 1,274,49; VIll,292,35.
68 Ignea, VI, 285,5. : "Amicis suis consolationis gratia se ostendit et revelat mysteria secretorum"
Comunicazione della "ricchezza della dolcezza del Signore, riservata (nascosta) per quelli che si
nascondono" . Cf. IX, 295, 30-31). Cfr. CASSIANO, Conlationes, XIV, IX, parla di "medul/as coelestium intrare
dictorum ac profunda etabscondita sacramenta purissimo cordis oculo contemplari"nelle Scritture. PL
49,969.
presenza reale, pur se misteriosa del Verbo di Dio". Il termine della Lectio divina non è lo
"scritto" della Bibbia: in esso e da esso si fa presente e parla il Verbo .
Infatti secondo Origene la Parola Divina si è fatta "Incarnazione" in Gesù e«inverbazione»
nella Bibbia,già nel VT : il Logos di Dio "è coperto dal velo della lettera come è coperto dal
velo della carne". In questo senso si esorta ad andare alla Scrittura come alla carne del Verbo,
nella Eucarestia .69
E' l'esegesi mistica che ha in Origene il suo capostipite; la ricerca del Verbo, alla maniera in
cui la sposa cerca lo Sposo nel Cantico dei Cantici. "Il senso della Scrittura non è un
pensiero qualunque, una verità impersonale: è Lui", " eccolo che appare dietro il muro della
lettera.,,7o Il senso spirituale cercato nella meditazione della Scrittura è Gesù che si manifesta.
Nel suo sforzo di penetrare il senso spirituale della Scrittura mira all'incontro vivo con Lui.
"Esperienza intima e meditazione della Scrittura tendono allora a confondersi in un unico
«experimentum de Verbo»"(S. Bernardo), esperienza del Verbo.

8. Incontro nuziale nella contemplazione della Scrittura


I commentari monastici, come per primo Origene, leggono soprattutto nel Cantico dei
Cantici le relazioni di Dio con ciascuna anima, la presenza di Cristo in essa, la mistica unione
che si realizza nella carità. Essa però vale per ogni testo della Scrittura: è sempre il Cristo che
si cerca nella lettura della Scrittura. S. Bernardo lo attesta ripetutamente con calore e slancio.
"L'anima assetata -egli dice- prolunga volentieri il contatto con le Scritture, perché è certa di
trovarvi Colui di cui ha sete" . Applicata a "scrutarne i misteri, essa (la sposa) sente che il
fuoco divino la riscalda d'amore".7}
Ancora S. Bernardo scrive: "Se sento la mente aprirsi all'intelligenza delle Scritture o sento
parole di sapienza irrompere in abbondanza dal fondo del mio cuore, se un raggio di luce mi
rivela dei misteri allora non dubito più dell'arrivo dello Sposo. Infatti queste sono ricchezze
del Verbo e dalla sua pienezza tutti noi attingemmo.,,72
Si tratta dell'esegesi di "un mistico e della mistica di un esegeta", commenta il De Lubac.
" In fondo questo Verbo di Dio tanto desiderato, che cosa è, visto quasi indirettamente, se
non il senso di un testo da decifrare? L'anima ne chiede il bacio, quando è alla ricerca di uno
di quei sensi divini che si rivelano solo nella preghiera. Unisce esegesi e mistica come S.
Gregorio Magno: "Parlare bocca a bocca, è quasi baciarsi, e toccare con la mente
l'intelligenza interiore".73
Un anonimo medievale fa un accostamento della formula "die ac nocte in lege Domini
meditantes" al primo versetto del Cantico dei Cantici: "Mi baci con i baci della sua bocca.
Ha un bell'inizio questo libro, ma, a dire il vero, sembra si adattino solo ai contemplativi e
coloro che meditano giorno e notte la Legge del Signore. ,,74 Una ulteriore conferma del
contenuto mistico che l'autore della Regola carmelitana e i suoi destinatari molto

69 Girolamo, Commento all'Ecclesiaste, 3,13 ,in li Cammino del monaco, Qiqajòn, 2001,706. "Poiché la
carne di Cristo è vero cibo e il suo sangue vera bevanda (cf Gv 6,55), il nostro unico bene nella vita
presente è quello di mangiare questa carne e bere questo sangue, non solo nel mistero del sacramento ma
anche nella lettura delle Scritture, infatti è vero cibo e vera bevanda ciò che si riceve dalla parola di Dio".
70 H. DE LUBAC, Éxégèse, 2, 593; ( Jaca Book,v.18, 246)
71 S. BERNARDO, In Cant, serm.23, n.3; PL CLXXXIII, 885 D; In Cant., serm.57, n.7-8; PL, CLXXXIII
coI.1053-1054.
72 Citato in DE LUBAC, Éxégèse, 2,597.
73 Super Cant., c.1,n.3; PL LXXIX, 479C.; in DE LUBAC, Éxégèse, 2,592; (Jaca Book,v.18, ,1,245)
74 Leclerq, Études, 82.,nota 9; Origene:" Qousque mhi sponsus meus mittit oscula per Moysen, mittit
oscula per prophetas ? lam ipsius ora cupio contingere, ipse veniat, ipse descendat", in . DE LUBAC,
Éxégèse, 246. Il commento di un ebreo del XII secolo RASH! DI TROYA,: "è detto come figura per il fatto
che Egli diede loro la Torah e parlò loro faccia a faccia" (Commento al Cantico dei Cantici, Qiqajon,
1997,49.
probabilmente vi leggono. E' molto di più che una delle semplici pratiche o strutture della
vita fraterna.
Il cammino spirituale è scandito dal progresso nella penetrazione dei "misteri" della Scrittura.
Per questa via il Signore introduce l'anima nella sua intimità: nei simboli del "giardino,
celliere, e camera" (conclavis) si esprimono tre gradi di questa intimità, corripondenti ai tre
sensi scritturistici: storico, morale e mistico. 75
"L'anima sarà introdotta nella camera del re, dove sono nascosti tutti i tesori della sapienza e
della scienza e Cristo si farà conoscere direttamente ."76 Aprire le Scritture è ammettere
all'unione nuziale 77 .
I punti di contatto dello scritto di Niccolò Gallico con questa esperienza e tradizione sono, a
mio giudizio , molteplici e chiari.
La contemplazione è, per il Nostro, ricerca e colloquio con il "Verbo di Dio", Gesù che si
rivela nella S. Scrittura, il Nuovo e Antico Testamento.
La contemplazione e l'esperienza mistica della presenza del Cristo, che si intrattiene con il
solitario abitante della celletta, nel nostro opuscolo, passa per la "lectio-meditatio-oratio"
della S. Scrittura (le etio divina). Attraverso le pagine del Libro Sacro, il solitario cerca
l'incontro vivente con il Signore e Salvatore. La contemplazione è l'apice di quest'attività
che sin dall'inizio cerca in essa Colui che l'anima desidera ascoltare e "vedere". Esperienza
intima e meditazione della Scrittura confluiscono tendenzialmente nella esperienza unica del
Verbo Incarnato che visita l'eremita attraverso la sua Parola, quasi "dicendosi" di nuovo per
lui, "performativamente" e non solo "informativamente". (Benedetto XVI).
I simboli, relativamente abbondanti, attinti dal Cantico dei Cantici che il nostro opuscolo
commenta ci conferma in questa convinzione.
Eloquente in particolare è il passo sulla "ceLLa vinaria", mistica "cantina".
Dopo aver commentato il passo di Isaia (392), l'introduzione nella "stanza degli aromi,
dell'oro e dell'argento, dei profumi e degli unguenti migliori"che trovano il parallelo nel
Cantico (cf 12-4.12-13; 4,10.16), prosegue: "Ecco veniamo introdotti neLLa cella del vino
dal Re dei Re e raggiungiamo in noi il vessillo deLLa carità (ordinatam caritatem ),,78.
Otteniamo in noi che tutto sia organizzato, unificato sotto il "vessillo" della carità.
"Oh come è giustamente chiamata cella del vino (cantina), infatti in essa lo Spirito Santo
inebriando sobriamente i veri abitanti della cella (ceLLitas) con il meraviglioso vino della
devozione, li fa dormire nel letto della dolce contemplazione". 79
"Questa cantina mistica (Cant.l ,4) nella quale lo Sposo, che è il re dei re , introduce
l'anima sua sposa è la santa Scrittura, nella quale quanto più uno si addentra tanto più uno
vi trova buon vino. "so Laeti bibamus sobriam ebrietatem (profusionem) Spiritus.

75 DE LUBAC, Éxégèse, 2,598; (jaca Book.,251.) M. MAGRASSI, Bibbia e Preghiera, Milano, Ancora,1990
91. I tre simboli si trovano nel nostro opuscolo: camera: Ignea,VI ,285,1: "In conclavi...amicis suis
consolationis gratia se ostendit et revelat mysteria secretorum". Anche VI,286, 29-30. IX, 294,16 ss;
giardino: XL299,23-27; cella vinaria(cantina) : IX,295, 23ss La "rivelazione dei misteri" contenuti nelle
scritture: DE LUBAC, Éxégèse, 2, 652-653; (jaca Book,L.C.310-311.)
76 CosÌ in DE LUBAC, Éxégèse, 2,594, citando Origene . (jaca BookJc.,246.)
77 IDEM,o.c., 2,564. BRUNO di SEGNI, In Matthaeum, p.IV, c.XXII , PL CLXV,252 C.
78 cfr. Cantico, 2,4: "ordinavit in me caritatem" : La traduzione ufficiale della Cei: " Mi ha introdotto nella
cella del vino e il suo vessillo su di me è l'amore". RASHI di TROYES, Commento al Cantico dei Cantici,
Qiqajòn, 1997, 64,nota 7: "la sua insegna su di me è l'amore" . Il concetto di "ordine, schiera", come di
aggregazione per attrazione sotto un unico vessillo. Cfr. 6,10: "mirabile come truppe schierate" Cfr 6,10:
"terribilis ut castrorum acies ordinata" ; CEI: "terribile come un vessillo di guerra".
79 Ignea,lX,295,23ss

80 DE LUBAC, Éxégèse, 2,637. (Jaca Book, 18,295.)


Naturalmente se la legge "guidato dallo stesso Spirito, sebbene in grado minore, che ha
assistito gli autori ispirati e che assiste ancora effettivamente la sua Chiesa". fi l

II "cuore puro" è allo stesso tempo il frutto progressivamente acquisito della Lectio Divina e
la condizione per ricevere illuminazione dallo Spirito Santo per poter incontrare Gesù Cristo
e gustare i misteri nascosti (abscondita sacramenta, o mysteria secretorum) nella Scrittura. Il
cuore puro permette di ricevere la "scienza spirituale" e cioè un'intelligenza dei misteri
nascosti nella "lettera" delle Sacre Scritture.
La Parola di Dio ri-plasma il cuore e lo prepara a vivere e "personalizzare", assimilare, "gli
eventi mistici" (facta mystica) nascosti nella Scrittura, attualizzati nella comunità ecclesiale,
celebrati nella Liturgia 82 . Anzi il cuore, l'anima "è il Tempio nel quale si celebrano i divini
misteri". Tutto deve confluire in queste nozze intime: "Che significa preparazione delle
nozze se non esposizione delle sante Scritture?" 8.

9 . La chiave ermeneutica della dimensione contemplativa della Ignea Sagitta


Il pensiero di Niccolò Gallico sulla contemplazione si deve interpretare nell 'ambito
dell'esegesi patristico-monastico dei "quattro sensi della Scrittura" e dell'approccio "mistico"
ad essa. 84 "LiUera gesta docet, quid credas allegoria, quid agas tropologia, quo tendas
anagogia". Nella lettera si cerca il fatto, la storia, attraverso la lettura "allegorica" (nel senso
paolino) si scopre la fede, da cui scaturisce la morale e la mistica (il mistero assimilato e
vissuto), e, conseguentemente il desiderio e la tensione verso l'eternità. L'allegoria (nel senso
paolino del termine) scopre il mistero che interiorizzato porta frutto nella vita spirituale. La
"tropologia mistica" è il frutto di un approccio alla Scrittura che vuole incontrarvi Colui che
costituisce la sua essenza, il Verbo di Dio, per unirsi a Lui. 85
La "Lectio Divina" per il nostro ( sia pure implicitamente) è un itinerario verso
l'illuminazione e l'esperienza dei "misteri " e, in questo senso è desiderio e attesa, apertura
alla gratuita e libera manifestazione di Dio all'uomo che Lo cerca "con cuore puro", la
"trasfigurazione" o trasformazione del cuore e della mentalità: ai "pensieri perversi" o vani si
sostituiscono lentamente i "pensieri santi" , il pensiero di Cristo; al posto dei nostri
meccanismi di difesa , dei nostri pregiudizi, si sostituiscono le sue "armi spirituali" (R.18-
19). È tensione tranquilla verso l' unione "mistica" con il Verbo Incarnato e in Lui con il
Padre per opera dello Spirito Santo.
La lectia del resto tende come fine alla "contemplatio", ne è l'ultimo gradino (secondo la
sistematizzazione di Guigo il Certosino), ma qualifica sin dall'inizio, come contemplativo chi
vi si dedica come alla propria occupazione principale. Esperienza intima e meditazione della
Scrittura tendono a confondersi in unico «experimentum de Verbo". Infatti la Scrittura dal
principio alla fine è allo stesso tempo itinerario di partenza e punto di arrivo nell 'ascensione
mistica.86
Esperienza intima e meditazione della Scrittura tendono a confondersi in unico
«experimentum de Verbo" . Infatti la Scrittura dal principio alla fine è allo stesso tempo
itinerario di partenza e punto di arrivo nell'ascensione mistica.

81 Cit. in DE LUBAC, Éxégèse,lV,78.


82 Cf Cassiano, Conlationes,XIV,9; PL 49, 965-966. 969: "Aliud namque est facilitatem oris et nitorem
habere sermonis, et aliud venas ac medullas coelestium intrare dictorum, ac profunda et abscondita
sacramenta purissimo cordis oculo contemplari, quod nullatenus humana doctrina, nec eruditio
saecularis, sed sola puritas mentis per illuminationem Sancti Spiritus obtinebit". G. de Saint-Thierry,
Lèttre d'or, S.Chr. , 120-124.
83 DE LUBAC, Éxégèse, 2,564,nota 7.
8 4 Rinvio alla mia introduzione (cf.n.1) a , La Flèche de Feu, 20-27
85 Cfr. DE LUBAC, Éxégèse, 2,373-374; 549-571.
86 CU/CO ... Scala Claustra!ium, PL 184,475-484; DE LUBAC, Éxégèse, 2,567-568.
IO. Contemplazione ecclesiale, apostolica, non intimistica
La lettura della Ignea Sagitta a un primo e superficiale approccio dà l'impressione di un
atteggiamento intimistico. In realtà, una lettura più attenta fa emergere una dimensione
contemplativa tesa alla relazione fraterna, all'interno e all'esterno, e alla missione ecclesiale.
Solo pochi accenni a modo di esempio. La santità come attrazione e contagioso annuncio di
Cristo. 87 La vita solitaria non è vista in opposizione alla fraternità alla sua autentica
costruzione sul modello della Gerusalemme celeste. La vita solitaria la rende
qualitativamente più vera e profondamente radicata nella carità. Anche la passione con la
quale l'Autore si rivolge a tutto l'Ordine (religio sanctissima), come tale, preoccupato della
sua fedeltà alla volontà del Signore e all'ispirazione dello Spirito e al suo "luogo" nella
Chiesa militante, manifesta il senso della fraternità, all'interno, e dell'ecclesialità . I frati visti
come pietre che si lasciano edificare in vista della città celeste. Bella e attraente all'interno
della Chiesa, per la concordia e la pace, indirettamente, ma efficacemente evangelizzante il
popolo di Dio. 88 Non è contrario perciò alla predicazione, ma piuttosto alla mancanza di
competenza e/o di coerenza che, a suo parere , si rileva nella maggioranza dei frati che vi si
dedicano. Infatti Gesù è, per il solitario, modello anche della premura per il prossimo: il
servizio al prossimo soprattutto non si oppone alla contemplazione, ma piuttosto , lo esige sia
pure con modalità diverse.
" Il Salvatore è salito nella solitudine del monte e del deserto per fare oraz.ione; ma si legge
che volendo predicare o rivelare le sue opere al popolo discese dal monte. Ecco Colui che
piantò i nostri Padri nella solitudine del monte, si diede come modello a loro e ai loro
successori, volendo che le sue gesta, che mai mancano di mistero, essi li traducessero in
esempio. Questa regola, certamente santissima, del nostro Salvatore alcuni predecessori
l 'hanno seguita anticamente: conoscendo la propria imperfezione dimoravano a lungo nel
deserto , ma desiderando giovare al prossimo in modo da non apparire di trascurare sé stessi,
qualche volta" tuttavia raramente, scendendo dall'Eremo, seminarono con larghezza quello
che avevno mietuto soavemente con la falce della contemplazione,sgranandone i chicchi con
la predicazione (Mt 14,23; Gv 6,15). Nel medioevo "Quasi tutti i monaci che l'agiografia
mostra nell'esercizio di qualche ministero sono uomini di preghiera che, dopo una
preparazione, spesso lunga, nella contemplazione sono chiamati da Dio e dalla Chiesa a
superare la vita contemplativa in sé stessa cioè (in quanto a strutture esterne) dedicandosi, in
una modalità che rimane contemplativa- cioè a hase di ascesi e di vita interiore- al servizio
del prossimo". Infatti "l 'azione deve procedere dalla contemplazione" .89 Del resto la purità
di cuore (intesa anche come integrazione armonica delle varie dimensioni della persona)
tende a trasformare tutte le sue relazioni all'interno e all'esterno: dalla comunità dei frati, alla
comunità ecclesiale e di tutti gli uomini, e infine a tutta la creazione90 .

Il. La vita contemplativa: desiderio del cielo


L'eremita per il nostro autore, come ogni monaco, punta direttamente l'attenzione e il
desiderio verso lo stato beatifico definitivo. La contemplazione e la vita contemplativa sono
presentate negli scritti contemporanei al nostro come realtà di ordine escatologico: è in cielo
che si ha la "visione" beatifica di Dio, stabile e chiara. La vita contemplativa è la vita beata
definitiva, in cielo: gustare Dio. Sulla terra si può cercare e tendere ad essa: si può averne
una certa partecipazione, rinunciando ai beni terreni e temporali per ottenere i beni celesti ed
eterni. Si tratta di accordare nella propria vita il primato all'amore di Dio e dei beni futuri su

87 Ignea, III, 278-280;


88 Ignea, 1,272-273: Il,275-277; lll, 278-280; IV, 281 , 33-45. VIll, 293, 46;
89 VI, 286-287,3-48. J.Leclercq, Études, 113. S.TH, Il Hae,q.188,a.2, ad 1. Cfr. DE LUBAC, Éxégèse, 669 55.
90 Ign ea, VHl, 293,46; XI, 298-29,5-27. J. BAUDRY, l.c.(vedi nota 1), 103-104.
quelli attuali . La vita contemplativa è un anticipo, per quanto possibile, della beatitudine del
paradiso, una prefigurazione della celeste Gerusalemme . La meditazione della S. Scrittura, il
lavoro, l'ascesi, e l'esercizio di una carità ardente sono i mezzi che aiutano a ricordare il
carattere provvisorio della nostra attuale condizione e alimentare il desiderio del compimento
della nostra salvezza. Tanto che si può parlare di tutta una serie di temi riconducibili a quella
che il Leclercq chiama "devozione al cielo" 91 .
La Ignea Sagiua ha riferimenti in tal senso a cominciare dal "volo della colomba" al tema
della "Gerusalemme" terrestre e celeste. L'eremo è il laboratorio ove "con il lavoro del
Sommo Artista" gli eremiti vengono meravigliosamente cesellati e colorati, come pietre del
glorioso edificio della Gerusalemme celeste. Anzi già sin d' ora hanno meritato di essere
chiamati "Gerusalemme" perché realizzano la pace e la concordia 92 .
L'eremo è una città costruita nella solitudine, ben munita di muri e sentinelle eccezionali: gli
Angeli, che sono "nostri concittadini,>9) .
Il deserto fiorisce e canta con gli eremiti le lodi del Creatore: una restaurazione dell'armonia
cosmica dell'Eden e della Terra promessa. Più esplicitamente viene paragonata la cella al
cielo .
Il cielo e la cella sono intercomunicanti: "Certo tra la cella e il cielo non conosco alcuna
divisione intermedia, e perciò da questa si giunoe con grandissima facilità ad esso 94"
Tenendo presente la probabile fonte, la lettera d oro di Guglielmo di St-Thierry, e, come si
desume da altre affennazioni del nostro opuscolo, la prossimità o "parentela" di nome e di
fatto tra il cielo e la cella, e quindi il facile passaggio dall'una all'altro si verifica già
misticamente in questa vita.
"In conformità con il vostro proposito (propositum) abitando nei cieli piuttosto che nelle
celle , chiuso fuori da voi tutto il secolo , avete rinchiuso voi stessi con Dio; giacché
l 'abitazione della cella e quella del cielo sono parenti: poiché come « cielo» e
« cella» sembrano avere tra di loro una qualche parentela nel nome, così anche nella
pietà ...ciò che si fa nei cieli lo si fa anche nelle celle .. .oso dire che i santi angeli del cielo
hanno per cieli le celle e che trovano le loro delizie tanto nelle celle come nei cieli. "
Il contesto più immediato della citazione del nostro opuscolo rende ancora più chiaro il valore
attribuito alla contemplazione nella solitudine della cella: "né ormai lo spirito che prega o
anche l'anima che esce dal corpo trova lunga e difficile la via dalla cella al cielo. Dalla cella
infatti si sale sovente al cielo" Y5 .
Nella cella si ottengono le "vere delizie del paradiso":
"Quanto grande è la moltitudine della tua dolce::.za che riservasti per coloro che si
nascondono, o Signore. Nella cella della solitudine felicemente nascosti dalla vanità del
mondo otteniamo le vere delizie del paradiso, che ristorano e rinvigoriscono il nostro uomo
interiore in modo che il suo appetito sia allo stesso tempo saziato e sempre di nuovo abbia
sete " Y6.
Come avviene per i cibi prelibati e le bevande che dissetano, ma invitano di nuovo a gustarli.
Soddisfatti e bramosi allo stesso tempo .
AI contrario: le vane ricchezze generano nausea e perciò estinguono l'appetito senza saziare
(l'uomo interiore). L'appagamento interiore che non distrugge il desiderio ha una ragione:

91 J. LECLERCQ Études, 87-90. Altrove gli parla di una "devozione al cielo" e dà un elenco di temi che ad
essa riconducono. Cf. J. LECLERCQ, Cultura umanistica, 63-83.
92 Ignea, \,273-274,19 .34
93lgnea, V,284,70ss.
94 Ignea, XI,298,s.,5ss. IX, 295,28. "Inter cellam et coelum nullum scio medium, et ideo de hac ad illud
facillime pervenitur".
95G. de Saint-Thierry, Lèttre d'or,nn.29-32.34-37 ; 105-107;
96 IX, 295, 31ss.
nella cella ci si "dedica a Dio e si gode di Di0 97 " che è sorgente inesauribile . Nella cella si
scopre il "tesoro", il Regno di Dio.
Applicandolo a Gesù Cristo, sorgente di acqua viva S.Colombano esclama: "Beve di Lui chi
lo ama. Beve di lui chi si disseta alla Parola di Dio ... Deve essere senza dubbio
indicibilmente gustoso il cibo che si mangia e la bevanda che si beve per non sentirsene mai
infastiditi, anzi sempre più soddisfatti e bramosi 9s ".
Prosegue ancora il nostro opuscolo: " Nella cella della contemplazione aromatica ci viene
mostrato un tesoro incalcolabile e senza eguali, affinché disprezzate completamente le cose
terrene e passeggere , il nostro animo si spenda, libero da ostacoli, totalmente nell'ardente
brama di esso." 99
La contemplazione consiste in un ardente desiderio suscitato dalla scoperta del "tesoro
incalcolabile" per il quale vale la pena di vendere tutto. (Mt 13,44-46). Infatti la vera e piena
"contemplazione" è la vita beata nel cielo, ove "coloro che vi giungeranno regneranno, senza
fine insieme a Dio. Ciò che hanno creduto lo vedranno". Qui in terra si può cercare e, per
grazia di Dio, ottenere in qualche modo una certa partecipazione a quella contemplazione.
L'attività contemplativa, nelle sue varie forme ha lo scopo di mantenere desta la coscienza
del carattere provvisorio della nostra condizione terrena e ricondurre l'eremita ogni giorno di
più a Cristo. "La vita contemplativa è una vita di desiderio" nella fede e nella speranza. IOO .
L'esistenza terrena dell' eremita è un' esistenza contemplativa. Tutte le sue pratiche sono
orientate verso l'unione del cuore a Dio iOI .

CONCLUSIONI

I .La contemplazione nell'Ignea Sagitta è ricerca e desiderio di vedere Dio. La tensione


"escatologica" verso la pienezza dell ' adempimento di questo desiderio che anticipa , in certo
modo, già in questa terra quella che sarà la realizzazione piena della propria esistenza e della
propria ricerca di felicità, pace, e riposo in Dio.
2. E' marcatamente Cristocentrica: relazione personale, dialogica, e dalla tonalità affettiva
non lontana da quella in cui si distingue S.Bernardo: "Jesu dulcissime". E' esperienza della
sua "familiarità". La preghiera come "colloquio intimo, familiare".
3. E' "mistica" nel senso di esperienza personale del Mistero di Cristo, rivelazione,
illuminazione e unione sponsale. Misteri che sono fatti ed eventi salvifici di Cristo che
tendono a essere assimilati e celebrati nella Chiesa e nel singolo fedele "nell'uomo interiore".
4. La mediazione privilegiata è la Scrittura, meditata ininterrottamente: da essa scaturisce
l'orazione, dialogo intimo con Gesù "Signore e Salvatore". Anzi in essa si compie l'incontro
e il colloquio intimo e sponsale con Cristo. L'anima contemplativa scruta "i misteri della
Scrittura" . Uno scritto anonimo, verosimilmente del secolo XIII, di sapore carmelitano,
manifesta analogo approccio mistico alla Scrittura, commentando o semplicemente evocando
brani del ciclo di Elia. ( l Re 17,2-6; 2 Re 1,11-16 )102 "Non è ancora arrivato il tempo in cui

97. de Saint-Thierry, Lèttre d'or, n.31


98 S. COLOMBANO, Istr.13, su Cmto Fonte di vita,1-2; Opera, Dublino,1957, 116-118;Vedi LITURGIA
DELLE ORE, PoI.Vaticana,1975, IV, 144-145.
99 IX,294,16ss. CF. J. Lec1ercq, Études, ,106: "Contemplativa vita est pro dilectione Dei terrena
calcare, assidue orare, saepe divino servitio interesse, omnia quae de Deo sunt libenter audire".
100 J. LECLERCQ, Études, 88; 89.
101 IDEM, Aux sources,286.lDEM, Cultura umanistica, c.IV: La devozione al cielo, 63-83.
102 Edito da François de Sainte Marie,OCD, Les plus vieux textes du Carmel, Paris, 1965,266-271; citato in
DE LUBAC, Éxégèse, 4,499: La Scrittura "Nelle sue parole segrete, sepolte sotto le figure, sono nascosti
significati sottili e mistici come tesori nel suolo. Nello scoprire i segreti, separando lo spirito dalla lettera,
si attinge la vita, la vita dello Spirito. Beato colui che, nella miseria dell'esilio consacra tutto il suo animo e
tutto il suo amore alle delizie di questi significati misteriosi ... Mosè ed Elia, cioè la Legge e la Profezia,
vedremo mettere da un lato «i misteri della Scrittura» e dall'altra la «devozione».
Esegesi e mistica, Scrittura e vita spirituale restano ancora intrecciate. E' veramente "nelle
Scritture che l' anima troverà Colui di cui ha sete" 103
5. L'Ignea Sagitta parla il linguaggio monastico e riporta temi diffusi negli ambienti
claustrali, ai suoi tempi . Essi hanno le loro radici nelle esperienze dei padri del deserto. Il
ricordo incessante di Dio, il colloquio ininterrotto e l'attesa di Gesù, "Signore e Salvatore"
che s'intrattiene con l'anima contemplativa e la nutre; l'azione dello Spirito Santo che
riempie di "sapienza" le "celliere" ( le dispense o magazzini, cioè i monasteri), abilita
l'eremita al discernimento di "ciò che è bene fare ed evitare" e fa sperimentare l' ebbrezza
spirituale dell 'amore.
6.Sebbene si possa individuare nel nostro opuscolo alcuni gradi di preghiera contemplativa
(per esempio la cosiddetta orazione di quiete, il sonno spirituale,) non si parla in esso, né si
pri vi legiano manifestazioni straordi narie.
La contemplazione non è vista come una condizione straordinaria e privilegiata di
conoscenza, o di esperienza della divina presenza, ma come un atteggiamento e " un esercizio
accessibile a tutti coloro che cercano Dio con purezza di cuore" attraverso la fatica dell'ascesi
e della preghiera assidua.
7.la vita contemplativa, anche nel suo aspetto di silenzio e solitudine, non impedisce, ma
piuttosto rende più profonda e favorisce la fraternità e in genere le relazioni umane. Lo stesso
può dirsi in relazione alla profondità dell 'annuncio della Parola. 104 La "predicazione" nel suo
senso originale e pieno, il Kerygma)è prolungamento e frutto della contemplazione.
7. La solitudine, le occupazioni spirituali e fisiche, la lectio divina, le orazioni, la salmodia, la
penitenza costituiscono già la "vita contemplativa". Non ne sono, secondo la mentalità del
tempo, solo condizioni preparatorie. Il ritmo e i mezzi per intrattenersi con Dio, attendere la
sua visita sono già "vita contemplativa".
Nella letteratura monastica medievale. afferma il Leclercq "l'ascesi non è solamente una
delle condizioni preliminari alla contemplazione; essa ne fa parte. Essa non ne è una
preparazione, ma uno degli elementi costitutivi. Il contemplativo è allo stesso tempo un uomo
di preghiera e di mortificazione".lo5

"La suafinalità risiede interamente nell 'opera che esso rende possibile. E quest'opera è
l'irruzione del dono di Dio nel cuore di un uomo e nel tessuto della fraternità. Essa interpella
l'uomo nella sua inlerezza, corpo e anima ... ", ma quest'opera esige "un quadro che esprima
il ritmo stesso della ricerca di Dio", metodo e orario di preghiera , raccoglimento, cammino di
spogliamento e di rinuncia aprono un vuoto , o meglio "una profondità grazie alla quale Dio,
per così dire, viene a galla nel cuore dell'uomo " . 106
Non c'è dubbio che certe espressioni radicali presenti nel nostro opuscolo possono urtare la
nostra sensibilità; tuttavia non è detto che non sia utile confronto per rivedere eventualmente
le nostre sicurezze. Tra le altre cose: siamo proprio sicuri che, pedagogicamente, sia oggi più
necessario e produttivo insistere sulla relatività degli elementi della tradizione ascetica che
non piuttosto sulla loro "relativa" indispensabilità ? Non stiamo rischiando di fondare sul
"liquido" l'autentica ricerca di Dio.
Alla fine -last but nOlleast- vorrei aggiungere che l'Ignea Sagiua ci permette di cogliere un
significato della Regola , sicuramente prezioso , perché viene dalla lettura di una persona che

hanno il vito ricoperto da un velo ... Quando salì al cielo Elia permise che I mantello con cui si copriva il vlt
all'entrata della caverna, cadesse al suolo per insegnarci che la lettera che non contiene niente di
elevato,di sapiente, di sublime, e non conduce alla perfezione, deve essere lasciata da parte" .
103 DE LUBAC, Éxégèse, 2
104 1,272-274. V[[I,292-293. Cf.BAUDRY, Pureté du coeur, 1.c.,103 -104

105 j.LECLERCQ, OSB, Études , 106 e 108.


106 A.LOUF, La vita Spirituale, Ed. Qicajon, 2001 ,179
per essere immerso nel contesto e nel sistema educativo molto simile quello in cui è stata
scritta è in grado di rivelarne spontaneamente la dimensione contemplativa. Mai abolita nella
Regola. Inoltre si tratta di persona autorevole e di esperienza 107 .
L'Ignea Sagitta è uno scritto "molto suggestivo per la spiritualità e l'ispirazione biblica che
lo pervade".
Essa costituisce, a mio avviso, il primo commento rivelatore della spiritualità della Regola,
direttamente attinta dalla Parola biblica . Apre uno squarcio interessante su un momento tanto
vicino alle origini e lascia intravedere le radici misteriose di certe fioriture mistiche
successive; non sfugge persino una qualche somiglianza nei simboli evocati.

Carlo Cicconetti, O.Carm.


Roma 25 .1.2011

107 Continuo a non condividere però la sua interpretazione negativa sulla evoluzione dell'Ordine dopo
Innocenza IV: essa è avvenuta non per capriccio dei superiori, ma in conformità alla "politica" e solto le
indicazioni dell'autorità della Chiesa. Ignea, 271; l,273,40; 1II,278,10ss.ln particolare l'interpretazione
della prescrizione sulla scelta dei luoghi (Regola, n.5): essa la rende assolutamente superflua. Ignea.VII,
288-28