1.

Il paradosso di Tertulliano'
Non pudet, quia pudendum est [...] prorsus
credibile est, quia ineptum est [...] certum est,
quia impossibile.
TERTULLIANO, De Carne Christi, v

1. Questo saggio non riguarda direttamente n Tertulliano

n il suo paradosso. Nel considerare il pi fcvmoso e il pi frainteso dei paradossi di Tertulliano, non cerco n di spiegarlo n di
eliminarlo: lo prendo soltanto come punto di partenza e di arrivo di una discussione sul linguaggio religioso e sui suoi rapporti con la teologia e con la ricerca filosofica di cui questo libro si
occupa." In particolare, vorrei mettere in luce una certa tensione, una certa spinta fra il possibile e l'impossibile, una specie di
intrinseca e necessaria incomprensibilit che mi sembra tipica
della fede cristiana, e vorrei collocarla esattamente fra le strutture della fede. Tertulliano l'aveva sentito con forza e tipicamente ne aveva scritto con vigore; per soltanto per questo che mi
ricollego a d che egli disse, un'interpretazione esatta richiederebbe un altro tipo di studio.
Poich seguir un sentiero contorto, voglio indicare sommariamente il percorso. Dopo avere definito il paradosso (paragrafo
due), far una breve discussione sui paradossi in genere, sul loro
uso e sulle loro esigenze (paragrafo tre). Abbandoner poi per un
poco Tertulliano e cercher di indicare le caratteristiche che distinguono il linguaggio religioso - o perlomeno i l hnguaggio cristiano - dagli altri linguaggi (paragrafo quattro). Dovr presuppon"e l'esistenza di Dio, il che apparir piuttosto strano allo scettico, ma spero che questo giover per una discussione sul linguaggio religioso usato dai credenti. Sosterr che la fede cristiana deve
comprendere almeno un'affermazione su Dio e sul mondo, e che
' Questo saggio, sostanzialmente in questa forma, fu presentato nel maggio
del 19.54 airOxford University Socralic Club; desidero esprimere la mia gratitudine al Chairman di quel club e al caporedattore della sua rivista, il "Socratic
Digest", per avermi permesso di pubblicarlo qui.
" Si tratta di un riferimento ad Anthony Flevv e Alasdair Maclntyre (a cura
di), New Essays in Philosophical Theology, Sem Press, London 1955, tr. it. di F.
Gentiloni Silveri, Nuovi saggi di teologia filosofica, Edb, Bologna 1971, in cui il
saggio di Williams appan/e per la prima volta. [N.d.C]

LA F I L O S O F I A C O M E D I S C I P L I N A U M A N I S T I C A

questa afferaiazione non pu non essere parzialmente incomprensibile - questo ritengo sia ci che viene suggerito dal paradosso di
Tertulliano correttamente inteso (paragrafo cinque). Far poi alcune osservazioni sulla teologia e sui suoi rapporti con il linguaggio religioso e con la filosofia del linguaggio religioso; le considerazioni che seguiranno interromperanno un'iniziale discussione
sull'incarnazione, suggerendo alcune conclusioni piuttosto strane
sulla filosofa del linguaggio religioso e sulla teologia (pciragrafo
sei). Concluder (paragrafo sette) con alcune osservazioni sulla
fede e .su ci che si pu o non si p u dire che si crede per fede.
Considero il paradosso di Tertulliano come un paradosso riguardo sia la fede cristiana sia la teologia; per il primo aspetto i l pi importante. In ogni modo, lo considero un paradosso
pi sul significato che sulla verit: sono interessato cio pi a ci
che si dice nel linguaggio religioso che al problema della sua verit, anche se le due questioni non sono (n possono essere) nettamente separate.
2. Tertulliano, il primo padre latino della Chiesa, inizi la propria carriera come avvocato, per concluderla come eretico. Dopo
la sua conversione dal paganesimo nel 196, rest per soli cinque
o dieci anni membro della Chiesa ortodossa; sia in questi anni
sia dopo l'accettazione dell'eresia montanista scrisse opere teologiche notevoli per il vigore del ragionamento, l'uso implacabile della retorica legalistica contro i suoi avversari, l'intransigente
accettazione di conclusioni paradossali. Il paradosso che voglio
discutere si trova in un'opera intitolata De carne Christi, scritta
nel 208; la Patrologia {Vita Tertulliani) dice elegcintemente che
quest'opera si trova tra i libri iam Montanisnuis redolentibus, ma
in s l'opera non mi sembra eretica. Tertulliano vi attacca Marcione, che sosteneva che Cristo non si era realmente incarnato,
ma era soltanto un fantasma in forma umana. I l rifiuto di Marcione di credere i n un'incarnazione autentica, argomenta Tertulliano, potrebbe derivare soltanto da una credenza che questo sia
impossibile o che sia indegno, una degradazione vergognosa per
la natura divina. Contro l'impossibilit dell'incarnazione, Tertulliano adduce il principio generale: nihil impossibile Deo nisi quod
Deus non vult. Per Marcione l'incarnazione di Dio comportava
una contraddizione, poich la nascita come essere umano avrebbe implicato un cambiamento della natura divina': ogni cambia-

- Per un argomento simile vedi il capitolo 11 pi avanti. [Si tratta di un riferimento al saggio di C.B. IMartin The Perfect Good, contenuto nel volume in cui
originariamente apparso questo saggio di Williams e per il quale si rimanda all'Introduzione, N.d.C.}

1. I L P A R A D O S S O DI T E R T U L L I A N O

mento comporta acquisto o perdita di alcuni attributi, ma gli attributi di Dio sono eterni e quindi i n Dio nessun cambiamento
possibile; quindi. Dio non pu essere nato come essere umano.
Contro questa obiezione Tertulliano afferma che essa passa indebitamente dalla natui^a del temporale alla natura dell'eterno e
dell'infinito. certamente vero che gli oggetti temporah cambiano, perdono o acquistano attributi, ma supporre lo stesso di Dio
significa trascurare la necessaria differenza tra Dio e gli oggetti
temporali {De carne Christi, in). (Nel paragrafo sei di questo saggio esaminer questo argomento forse non immediatamente convincente.) Infine, contro l'opinione che l'incarnazione, anche se
fosse possibile, sarebbe stata indegna di Dio, Tertulliano, in un
passo di grande vigore, accusa Marcione di sovvertire l'intera base della fede cristiana: il suo argomento distruggerebbe sia la crocifissione sia la resurrezione. "Efimina allora anche queste, Marcione: che cosa infatti pi indegno di Dio, pi vergognoso, nascere o morii~e? Rispondimi, distruttore di verit. Dio non stato
realmente crocifisso? E se stato crocifisso, non realmente morto? Se morto, non realmente risorto? [...] Risparmia quest'unica speranza del mondo intero. Perch vuoi eliminare un'offesa
necessaria alla nostra fede? Ci che indegno di Dio lo sar anche ,
per me [...]. I l Figlio di Dio nato: poich vergognoso, non me
ne vergogno. Il Figlio di Dio motto: poich assurdo, si deve eredere. E stato sepolto ed risorto dai morti: cei-to, poich im-^
possibile." "Non pudet, quia pudendum est [...]prorsus credibile est,
quia ineptum est [...] certuni est, quia impossibile" (Ivi, v): ecco i l
famoso paradosso di Tertulliano.
3. Chi si esprime per paradossi si trova in una posizione forte: pi il paradosso offensivo, pi la posizione in genere forte.
Infatti, una pei^sona che obietta insistendo a rimarcare l'assurdit di ci che stato detto a malapena consapevole del fatto che
sta prendendo in giro se stesso, poich tutto quel che sta facendo
rimarcare che i l paradosso paradossale, e questo era gi del
tutto evidente; come chi non ha capito uno scherzo o un'osservazione ironica o un paragone fantasioso, e insiste a prenderlo
alla lettera. Le osservazioni ironiche e i paragoni fantasiosi, co- i
me i paradossi, possono per colpire nel segno: sar quindi inu- "'-r
ti le per chi obietta mettere da parte i l paradosso nella speranza
che la sua evidente assurdit lo render non degno di discussione: chi ha proclamato il paradosso sapeva che era assurdo e proprio per questo lo ha proclamato; E poich le persone non dicono in genere cose assurde a meno che in questo modo non vogliano cogliere nel segno, si pu ipotizzare che chi pronuncia un
paradosso non p u non essere impegnato a dire qualcosa di im-

LA F f L O S O F I A

COME DISCIPLINA

UMANISTICA

portante. N o n solo previene le c r i t i c h e rispondendo, m a mette

g l i a l t r i nella condizione d i sentire che i n qualche m od o misterioso egli i n u n a posizione migliore d i loro; come u n a person a vestita n o r m a l m e n t e che si presenta a u n ricevimento con la
cravatta nera e le code: gli altri non p o t r a n n o n dirglielo n ignor a r l o , e si sentiranno a disagio col p r o p r i o abbigliamento. O p p u re sembra una persona che sbatte la p o r t a i n faccia a u n altro:
n o n soltanto g l i impedisce d i passare, m a lo fa sentire p r i v o del
[ d i r i t t o d i farlo.
Finora c h i p r o n u n c i a u n paradosso sembra non correre alcun
r i s c h i o , m a n o n p r o p r i o cos. I n f a t t i , come chi si presenta i n
cravatta nera e code, per produrre l'effetto voluto, deve essere
sempre vestito n o r m a l m e n t e e c h i chiude violentemente l a porta
deve essere di solito u n a persona rispettabile, cos c h i p r o c l a m a
u n paradosso deve avere a l t r i m o t i v i p e r attirare l'attenzione
dell'uditorio: i n f a t t i , ij. paradosso, p e r quanto suggestivo, n o n
i n genere u n guadagno solido, toglie qualcosa dai crediti d i ieri
e d a i pegni d i d o m a n i . L'attenzione dell'ascoltatore pu essere
conquistata i n v a r i m o d i : positivamente, se chi p r o n u n c i a i l paradosso persona b u o n a e genuina, l a c u i vita impone amore e
rispetto, le c u i affermazioni sono i n genere originali e profonde;
negativamente, se le altre pretese c o n t r a r i e o apparentemente
contrarie sono confuse e i n u t i l i , o p a r t o n o da persone la c u i vita
banale, cattiva o disastrosa. Se le cose stanno cos, p o t r e m m o
aspettarci d i trovare che le credenze d i u n a religione, per esemp i o , siano proposte con paradossalit particolarmente provocante i n due tipi d i situazione: i n p r i m o luogo, quando i credenti si
sentono fortemente u n i t i i n una nuova e irresistibile fede e stanno lottando per sopravvivere i n una societ ostile e in decadenza
le c u i crednze essi rigettano decisamente; i n secondo luogo, quale che sia i l discredito gettato sulla fede slessa, quando q u a n t i la
r i f i u t a n o sembrano n o n avere da offrire al suo posto nient'ciltro
che angst," tirannia o i m m i n e n t e distruzione termonucleare.
Ci tuttavia, p e r quel che vale, suggerisce soltanto perch le
persone, specialmente i credenti, tendano a esprimersi per paradossi i n u n m o m e n t o p i u t t o s t o che i n u n altro, m a dice p o c o
dell'uso del paradosso i n genere, se n o n indicando vagamente
l'intenzione di attirare l'attenzione o d i considerare qualcos'altro.
Spesso nel paradosso n o n c' molto d i pi: per esempio, affermare che il Sacro r o m a n o impero n o n era n sacro n r o m a n o n
i m p e r o o deve essere u n modo spiccio d i preparare c h i ascolta
per una nuova analisi storica. Ci sono per altri paradossi che
* I n t e d e s c o n e l l e s t o . [yV.rf.T:]

1. I L P A R A D O S S O D I

TERTULLIANO

sembrano pi i m p o r t a n t i e significativi: i n essi i l paradosso semb r a parte essenziale della comprensione d i ci che si dice. Q u i
a b b i a m o la sensazione che un paradosso, assumendo che vada
compreso sullo sfondo d i altre credenze o d i u n modo d i vita, c i
dica qualcosa: che costituisca i n certo m o d o l'essenza d i ci che
si deve credere. questo i l caso delle credenze religiose, dove l a
sensazione stata anch'essa espressa i n m o l t i modi: forse dicendo che c' un'infinit d i cose al d i l della nostra comprensione;
o che la nostra ragione n o n i n grado d i raggiungere le verit pi
profonde; o che ci che si pu dire n o n rende conto di ci che si
crede se non i n m a n i e r a insoddisfacente (o forse analogica). Cercher d i indicare come questa tensione, questa insufficienza del
linguaggio, debba essere presente nella credenza religiosa: penso
q u i n d i che d o b b i a m o prendere sul serio i l paradosso d i Tertull i a n o non soltanto come espressione retorica della sua avversione a u n a dottrina particolare, ma come vigorosa formulazione d i
qualcosa che suggerir essere essenziale per la fede cristiana.
4. Negli u l t i m i a n n i si molto discusso sul linguaggio religioso e sui suoi r a p p o r t i con altri tipi d i Hngtiaggio: buona parte della discussione si concentrata sulle affermazioni religiose e buon a parte d i essa sull'affermazione " D i o esiste". Penso sia g i u n t o
il momento d i discutere se questo concentrarsi non sia stato tropp o angusto: ha p o r t a t o infatti a risultati poco positivi sotto ogni
aspetto. Prima d i t u t t o , n o n si r a g g i u n t a una sufficiente chiarezza sul concetto d i linguaggio - n o n intendendo per linguaggio
u n a lingua nazionale o da dizionario, come i l francese o l'esperanto, ma u n linguaggio o u n tipo d i discorso logicamente d i s t i n guibile. In secondo luogo, i l concentrarsi sulle affermazioni religiose, i n quanto d i s t i n t e dagli altri t i p i d i espressione religiosa,
ha provocato una serie d i effetti negativi: un'eccessiva enfasi sulla differenza tra le affermazioni religiose, che apparentemente
n o n possono essere dimostrate false, e quelle scientifiche, u n a
differenza i m p o r t a n t e , come dir i n seguito, ma che d a sola conduce a un'impasse che assomiglia u n poco a Lina duplicazione i n
t e r m i n i l i n g u i s t i c i della sterile controversia del x i x secolo t r a
scienza e religione; e gli sforzi per uscire da questa impasse hanno implicalo i n alcuni casi tentativi d i ridun-e le affermazioni religiose ad affermazioni d i altro genere, per esempio d i esperienza mistica, mentre i n altri casi h a n n o implicato tentativi d i riduzione delle a f f e r m a z i o n i religiose a qualcosa che n o n era pi
un'affermazione, m a c o m a n d i o esortazioni alla v i t a religiosa
- t u t t i tentativi che comportano u n evidente circolo vizioso o elim i n a n o i l carattere specificamente religioso delle affermazioni.
I n terzo luogo, c' stato i l concentrarsi su quella particolare af-

10

LA FILOSOFIA

COME DISCIPLINA

LMANISTICA

fermazione che "Dio esiste": ci mostra u n coraggio disperato.

Coraggio, perch questa affermazione i l p u n t o p i i j dehcato
dell'intero sistema: scoprirne la n a t u r a significherebbe scoprire
la natura dell'intero linguaggio religioso e anche l'essenza della
fede religiosa. per proprio la peculiare importanza di quest'affermazione che rende senza speranza un'indagine che inizi da essa. La s u a peculiarit tale per c u i quest'affermazione risulta totalmente atipica t r a le affermazioni religiose; si tratta d i una peculiarit r i m a r c a t a , per esempio, da Collingwood, quando disse
che non era un'affermazione religiosa, m a i l presupposto di ogni
afferrriazione religiosa. Si potrebbe dire che l'affermazione dell'esistenza di D i o ha u n grande potere logico, ma che questo potere
non quello d i u n perno che faccia da leva: se sapessimo come
adoperarla da u n a posizione esterna al sistema religioso, potremm o smuovere cielo e t e m i , ma n o n siamo i n grado d i usarla dall'esterno, poich n o n sappiamo n dove fissare i l fulcro n dove i n serire l'altro estremo della leva. Invece d i tentare u n accostamento diretto, d o b b i a m o dunque dar retta al Boyg" e fare u n giro.
N o n posso sperare di giungere m olt o lontano, m a forse qualcosa si pu dire. Prima di tutto occorre sempre ricordare che i l
linguaggio religioso non fatto soltanto di affermazioni, ma che
ci sono anche m o l t i altri tipi di enunciati religiosi: per esempio,
comandi ("Non n o m i n a r e il n o m e di Dio invano"), soprattutto
preghiere, manifestazioni d i f i d u c i a ("Anche se m i distruggesse,
o attender"), promesse, r i m p r o v e r i ecc. Nessuno d i questi enunciati, affermazioni comprese, fatto in vacuo: talvolta sono part i di una c e r i m o n i a religiosa, talvolta appartengono a una persona religiosa che decide che cosa fare i n una circostanza particolare; fanno parte i n genere delle attivit della vita. Si tratta d i u n
punto che Wittgenstein ha sempre rimarcato e che penso sarebbe grave ignorare nel considerare i l linguaggio religioso.
M a che cosa i l linguaggio religioso? Esiste qualcosa che si
possa chiamare linguaggio religicjso? A che cosa lo si potr contrapporre? Si deve fare molta attenzione nel mettere i l linguaggio
religioso i n contrasto o a confronto con quella realt nebulosa e
vaga che c h i a m i a m o "linguaggio ordinario". I l linguaggio ordinario dovrebbe essere quello che la maggior parte d i noi LiSa e quanto questo hnguaggio possa essere religioso dipende da quanto
religioso ciascuno d i noi. Se a l c u n i d i n o i non palliano m a i di Dio
nelle occasioni n o r m a l i e la maggior parte di noi quasi m a i , ci
sembra dipendere da noi p i l i che dal discorso su Dio. Ci solleva

* R i f e r i m e n t o a u n personaggio del Peer Gynt d i Ibsen.

[N.d.T.]

i . I L PARy\DOSSO D I

TERTULLIANO

la questione del fare a meno del discorso su Dio e d i ci che tale

eliminazione potrebbe comportare; ne parleremo pii^i avanti.
Si potrebbe chiedere quali siano i n genere i segni distintivi di ^
u n lingruiggio, d i u n tipo di discorso; se ne possono indicare subito almeno .cinque. Un linguaggio pu distinguersi da u n altro ;
per i tipi di relazioni logiche valide al suo interno, per la sua materia, per i l suo uso di termini tecnici, per i suoi scopi o piij gene- S
ricamente per le attivit associate al suo uso. Sarebbe per ovvia-'
mente illusorio supporre che questi cinque elementi di distinzione, anche se fossero distinti l'uno dall'altro in m o d o soddisfacente, siano t r a l o r o in competizione per l'unico posto da segno d i stintivo di u n linguaggio dall'altro: piuttosto dal reciproco rapporto degli elementi tra loro che possiamo sperare d i riuscire, in
qualche caso particolare, a distinguere u n tipo di discorso dall'altro. Quale di questi elementi sia i l pi significativo u n a questione che dipende i n parte dal livello al quale si vogliono stabilire le
distinzioni. Se, per esempio, ci concentriamo sulle distinzioni tra
le scienze, a u n livello piuttosto generale, tendiamo a fissare l'attenzione sulla distinzione fondata sulla materia, poich noi tutti
impariamo a scuola che la micologia lo studio dei fimghi, la geologia delle rocce e via dicendo. per chiaro che questa distinzione presuppone gi una distinzione tra il discorso scientifico e
gli altri tipi di discorso, e tra u n t i p o e l'altro di scienza: per esempio, non ogni discorso sulle piante e neppure ogni discorso scientifico sulle piante u n discorso d i botanica. N la distinzione basata sulla m a t e r i a sei^vir se n o n a livelli p i u t t o s t o ingenui tra
scienze accessorie, altrove fondandosi la distinzione - per esempio, tra fisica e chimica fisica - sulla portata e sulla terminologia
delle leggi formulate e impiegate.
M a non m i a intenzione, anche se fosse possibile, affrontare
i l compito aristotelico di caratterizzare le differenze t r a i corpi
organizzati d i conoscenza. I n f a t t i , anche se forse possibile caratterizzare i l linguaggio usato da certi scienziati nel l o r o lavoro
professionale o distinguere un'attivit scientifica professionale
dall'altra, come quella dello storico, non m i a intenzione farlo:
intendo invece caratterizzare c e r t i usi professionali del linguaggio distinguendoli dagli altri. chiaro tuttavia che, quando noi,
da profani, discutiamo per esempio sulla distanza d i una stella,
usiamo u n linguaggio diverso da quando notiamo la bellezza del
suo risplendere; e se diciamo che i l p r i m o tipo d i linguaggio
scientifico, parte d i ci che vogliamo dire che c i p o n i a m o quel
tipo d i p r o b l e m a rispetto al quale lo scienziato d i professione
nella posizione migliore per dare u n a risposta - i l t i p o d i problema che si sta ponendo. A questo p u n t o si pu t o r n a r e aH'idea'y

12

LA U L O S O F I A C O M E D I S C I P L I N A UMANISTICA

d i u n uso professionale d i u n linguaggio e dire a l m e n o questo:

alcuni dei n o s t r i enunciati sollevano o implicano questioni cui
g l i specia,listi possono rispondere c o n le tecniche e i metodi della ricerca che impiegano professionalmente, mentre altre no.
Questa distinzione n o n si applica i n maniera m o l t o semplice
ai nostri p r o b l e m i riguardanti i l linguaggio religioso. N e l caso
della fede religiosa, ci sono persone investite d i autorit rehgiosa, ma si t r a t t a d i un'autorit m o l t o diversa da quella scientifica.
Prima d i t u t t o perch l'autorit religiosa, se c', n o n rappresentata da qualcuno che ha soltanto u n a preparazione sufficiente
per rispondere a u n certo tipo d i domande, ma da qualcuno che
possiede l'autorit d i stabilire che cosa debba essere creduto o fatto. I n secondo luogo, i l problema se v i sia un'autorit religiosa
nel senso i n d i c a t o e, se esiste, chi sia stato occasione d i violente dispute, e m o l t e persone sono state uccise nei tentativi di sta' b i h r l o . Le dispute per riguardavano sempre la d e f i n i z i o n e di
questioni chiaramente ammesse come religiose: i l r i f e r i m e n t o
all'autorit n o n pu quindi s e m r e per la caratterizzazione di una
questione i n q u a n t o religiosa. I n terzo luogo, anche se ammettessimo che l'uso specialistico professionale del linguciggio religioso quello che incontriamo i n teologia (e della teologia bisogner parlare i n seguito), chiaro che i l rapporto tra i l lingriaggio
rehgioso e i l teologo non lo stesso che intercorre tra i l linguaggio scientifico e l o scienziato; m e n t r e chi parla in maniera scientifica perlomeno uno scienziato dilettante, chi parla i n maniera
rehgiosa n o n necessariamente u n teologo, neppure dilettante.
Come possiamo tentare d i caratterizzare allora i l linguaggio
religioso o almeno cristiano usato i n occasioni o r d i n a r i e da persone che non sono teologi d i professione? Possiamo forse dire,
per esempio, adoperando uno dei c r i t e r i indicati sopra, che un
certo tipo d i linguaggio si pu qualificare come religioso o pi
specificamente cristiano in r i f e r i m e n t o a certe pratiche o a certi
r i t i nel corso dei quali adoperato? chiaro che questo riferimento n o n sufficiente p r i m a d i tutto perch quelle stesse pratiche o cerimonie dovrebbero essere caratterizzate come religiose e, per f a r l o , d o v r e m m o gi possedere un'idea c h i a r a del l i n guaggio religioso. I n secondo luogo, perch evidente che molti
enunciati religiosi si adoperano anche al d i ftiori d i quelle cerimonie, a meno che non si p a r l i religiosamente soltanto la domenica. Le cerimonie potrebbero i n definitiva dover essere menzionate i n una p i e n a caratterizzazione della vita religiosa, m a ci
che noi stiamo cercando si deve trovare p r i m a altrove. Abbiamo
visto che nel tentativo d i caratterizzare gli altri t i p i d i linguaggio
la distinzione fondata sulla materia, su ci al cui r i g u a r d o viene

I. U . P A R A D O S S O DI T E R T U L L I A N O

J3

impiegato i l linguaggio, n o n ci ha portato molto l o n t a n o , ma forse nel caso del linguaggio religioso dovremmo d o p o t u t t o ritornarvi. Si potrebbe infatti pensare che i l linguaggio religioso sia
quello "specificamente" su Dio; dicendo "specificamente" si vuole dire n o n soltanto che tutto i l linguaggio religioso linguaggio
su Dio ma anche, e questa m i sembx-a un'osservazione i m p o r t a n te, che tutto i l linguaggio che p a i o l a d i Dio linguaggio religioso.
Affermare per che il linguaggio i"eligioso linguaggio su Dio
solleva immediatamente tre difficolt correlate. P r i m a di tutto,
i l termine "su" equivoco. L o si adopera in genere a proposito
di affermazioni su cose o persone, ma, come gi notato, non tutti gli enunciati del linguaggio religioso sono a f f e r m a z i o n i : una
preghiei^a, per esempio, n o n " s u " Dio, ma r i v o l t a a Dio. Se
q u i n d i si dice che i l linguaggio religioso linguaggio "su" Dio, la
preposizione " s u " va intesa i n u n senso estremamente ampio.
Penso che t u t t i i cristiani siano d'accordo nel dire che ogni enunciato religioso i n u n certo senso si riferisce a Dio, probabilmente
nel senso che, qualora se ne approfondisca l'intenzione. Dio non
pu non essere menzionato. I n questo senso a m p i o , si deve i n tendere i l termine "su". Si dovrebbe anche aggiungere che la semplice presenza della parola " D i o " i n un enunciato n o n significa
che l'enunciato sia su Dio e sia q u i n d i rehgioso: i pi devoti usano spesso i l termine Dio nelle frasi pi svariate, senza per questo
parlare di D i o . U n enunciato che include i l termine D i o deve seriamente voler dire che su di l u i perch lo sia davvero.
D'altro canto - e questa la seconda difficolt - n o n necessario che la parola "Dio" debba ricorrere in un enunciato perch
questo sia religioso. Possiamo p o r r e la questione dicendo che la
distinzione sulla materia n o n pu essere ricondotta a quella gi
ricordata e basata sulla terminologia tecnica. I n f a t t i , ci sono molti enunciati che sono religiosi anche nel senso di c r i s t i a n i ma che
non i m p l i c a n o i l termine " D i o " ; e, pi i n generale, esiste i l l i n guaggio religioso che non i l linguaggio del cristianesimo. Se si
dice che i l linguaggio delle altre i-eligioni i l linguaggio su Dio,
ma si intende Dio i n senso cristiano, si d un g i u d i z i o avventato
su una questione teologica particolare, che riguarda la verit delle altre fedi e i l l o r o rapporto c o n i l cristianesimo; i l fatto per
che qui ci sia una questione m o s t r a che ci deve essere una caratterizzazione della religione e q u i n d i del linguaggio religioso che
sia indipendente dalle credenze cristiane. D o v r e m m o allora l i m i tarci a dire che n o n stiamo caratterizzando i l linguaggio religioso in genere m a soltanto quello cristiano: questa l i m i t a z i o n e
sufficiente allo scopo della nostra discussione.
Ma ancora - e questa l a terza difficolt che occorre affron-

14

15
LA FILOSOFIA COME DISCIPLINA UMANISTICA

tare - chi dice che il hnguaggio cristiano linguaggio su Dio presuppone la verit del cristianesimo in un senso molto pi radicale, poich presuppone l'esistenza di Dio. Sembra quindi come
se dovessimo dire che, se Dio esiste, il linguaggio cristiano linguaggio su Dio: questo sembra per inutile allo scopo di caratterizzare tale linguaggio. Infatti, se si parte dall'affermazione dell'esistenza di Dio, la caratterizzazione non ha senso se non si sa gi
che tale affermazione vera; se per si sa gi che vera, la caratterizzazione del linguaggio appare allora superflua. Se d'altro
canto si prende come punto di partenza non l'esistenza di Dio ma
l'evidente esistenza di un linguaggio cristiano - nel senso di un
linguaggio adoperato dai cristiani - si pu cercare di arrivare ad
affermare l'esistenza di Dio, ma con un argomento ontologico di
tipo piuttosto sospetto. Tutto ci indica il particolare rapporto
- di cui si gi parlalo - dell'affermazione dell'esistenza di Dio
con il linguaggio religioso. Sarebbe una difficolt insolubile per
chi cercasse una caratterizzazione indipendente del linguaggio
cristiano, ma i l nostro scopo non queslo: ^ u i cerchiamo soltanto di dire qualcosa sul linguaggio usalo dai cristiani, lasciando da parte la questione dell'esistenza di Dip- Questo tipo di impostazione piuttosto paradossale, in ogni modo, non si dimostrato del tutto inutile. Continuer quindi a parlare del linguaggio
ordinario, in una forma che implica una sospensione della mancanza di fede, essendo la sospensione evidentemente ottenuta
con le nostre forze. Ho suggerito dunque che ogni linguaggio cristiano linguaggio su Dio e che ogni linguaggio su Dio linguaggio religioso. Tutto ci, se vale, vale nella sua forma originaria,
perch, se si dicesse che ogni Hnguaggio su Dio cristiano, si darebbe un giudizio avventato sul problema teologico relativo allo
status delle altre religioni, come gi si ossei-vato i n precedenza.
Abbiamo per qui forse raggiunto un punto importante a proposito del linguaggio religioso: abbiamo in precedenza osservato
che, mentre i l linguaggio della botanica un linguaggio sulle
piante, non ogni linguaggio sulle piante botanica; possono infatli parlare delle piante poeti, pittori, chi passeggia e via dicendo, ma nessuno di questi pu parlare botanicamente. Voglio suggerire invece che ogni linguaggio su Dio religioso: non si pu
parlare non religiosamente di Dio. Ci non vuol dire che gh atei
necessai iamenle parlino religiosamente: chi rifiuta l'affermazione "Dio esiste " e al di fuori dei presupposti di questa nostra di,'.
scnssionc. Dalla mia tesi segue invece che la blasfemia una for1^ ( ma ili liiiguac^'.io ivligioso: se cos non fosse, perch la si consi^ X: 'r) \' oliensiva? La blasfemia il cattivo uso del linguaggio
d 1~ ' religioso: e' d i n ' o i liiedeie ciiialcosa su Dio, ma cose sbagliate.

1. IL PARADOSSO DI TERTULLIANO

Sembra ci sia qui un paradosso: infatti, i l blasfemo afferma, per

esempio, che Dio malvagio e cos dicendo offende i l Dio cristiano. Ma il Dio cristiano buono: i l blasfemo non sta forse parlando di un altro Dio? Ma allora non sta offendendo i l Dio cristiano,
poich non era del Dio cristiano che stava parlando in modo offensivo, oppure lo offende per il solo fatto che suggerisce l'esistenza di un altro Dio - una linea d i ragionamento che potrebbe
condun-e alla conclusione intrigante che la sola forma di eresia
il politeismo. Bisognerebbe f o i o s e ammettei'e qualcosa di simile
a quello che si detto a proposito della divergenza d i opinioni
sLil passato storico, che tra i l blasfemo e l'ortodosso ci deve essere una qualche credenza in comune, e nel caso della religione
qualche pratica i n comune, per sostenere che ambedue stanno
parlando dello stesso Dio: quando Housman dice "chiunque sia
quello stolto o quel mascalzone che ha fatto il mondo", la descrizione "colui che ha fatto il mondo" gli fornisce i l punto di partenza da cui la sua offesa va considerata.
Dicendo dunque che ogni linguaggio su Dio linguaggio religioso, si detto sul linguaggio religioso e sulla sua materia qualcosa che vale a distinguerli, per esempio, dal linguaggio botanico
e dalla sua materia. Dobbiamo ora considerare un tipo di enunciato che, molto significativamente, ricorre nel lingtiaggio religioso. Ho gi rimarccito che gli enunciati religiosi possono essere di vario genere: affermazioni, comandi, preghiere ecc.; per
anche importante che, quando consideriamo soltanto quegli
enunciati religiosi che sono affermazioni, scopriamo che possono anche essere di vario tipo. AlcLme riguardano direttamente la
natura di Dio: "Dio trino"; altre riguardano eventi storici: "Dio
ha mandato gli ebrei in esilio"; altre ancora la natura umana:
"Dio ha dato all'uomo il libero arbitrio", e via dicendo. CisoBO
cio molte affer-mazioni religiose che non sono soltanto reHgiose
- b e n c h siano su Dio, sono anche su qualcos'altro, qualcosa che
implica anche le questioni umane.
5. Dobbiamo ora guardare pit da vicino al modo in cui alcune affermazioni religiose, pei' limitarci alle affermazioni, sono
non soltanto su Dio, ma anche sugli esseri umani; in questo modo potremo chiarire la gamma del linguaggio religioso, nonch
il suo rapporto con gli altri linguaggi e con la teologia; e potremo
finalmente ritornare al paradosso di Tertulliano. Data la variet
delle affermazioni religiose, bisognerebbe discuterne molte ma
mi limiter qui a una soltanto. Essa solleva alcune questioni molto dibattute, ma non voglio discuterle qui: prendo questo esempio soltanto per illustrare un punto pilli generale.
Di fronte a un raccolto scarso e quindi alla fame una persona

16

LA FILOSOFIA COME DISCIPLINA UMANISTICA

con la fede dell'Antico Testamento potrebbe forse dire: "Dio vuole p u n i r e cos i l popolo per la sua malvagit". Questa affermazione certamente un'affermazione religiosa, m a anche un'affermazione su certi eventi della vita umana dei quali sembra i n effetti f o r n i r e una spiegazione, poich mette i n collegamento due
t i p i d i eventi u m a n i - la malvagit del popolo e la carestia - c o n
Dio, per cos dire, come termine medio. Come tale, l'affermazione s e m b r a che sia falsificabile in un senso grossolano. I n f a t t i ,
quando arrivano gli a g r i c o l t o r i , l'irrigazione m i g l i o r a , i l raccolto
non m a n c a m a i e le persone rimangono malvagie nell'abbondanza; e c h i aveva detto che i l raccolto mancava a causa della m a l vagit del popolo chiaramente smentito. N o n si ptirler piti d i
Dio per spiegare l'abbondanza o la scarsit del raccolto: u n tipo
di affermazione religiosa cesser d i essere pronunciata. Si tratta
del fenomeno piuttosto f a m i l i a r e dell'ehminazione del linguaggio
religioso da un certo contesto: n o n perch si sia cessato di parlare i n u n certo modo - come si potrebbe cessare di scrivere u n
certo t i p o d i poesia - m a perch l'affermazione religiosa, i n questo grossolano esempio particolare, forniva u n tipo di spiegazione che stata smentita da u n a spiegazione alternativa migliore.
A b b i a m o p r i m a parlato d i u n a distinzione d i linguaggi i n t e r m i ni d i specialisti e delle l o r o tecniche; quando i l hnguaggio specialistico si scontra con i l linguaggio religioso, quest'ultimo tende
generalmente a essere ehminato; poich le tecniche speciahstiche
f o r n i s c o n o spiegazioni che spingono all'azione efficace, i l l i n guaggio religioso, ove pretenda di fare questo, viene meno: o d
una "spiegazione" che n o n una spiegazione i n questo senso e
non offre alcuna indicazione oppure, come nel ctiso del raccolto,
non d a l t r o che una spiegazione sbagliata - i n f a t t i , se qualcuno
crede che i l modo m i g l i o r e per impedire le catastrofi naturali sia
vivere u n a vita migliore, sembra essere i n en^ore.
Sarebbe certo u n volgare errore pensare che queste antiche
; considerazioni rifiutino la religione. Mostrano soltanto che, se si
usa i l linguaggio religioso per un certo t i p o d i spiegazione, esso
entra i n conflitto con spiegazioni piti efficaci e tende a essere eliV minato. Questa eliminazione influisce anche sulla teologia di chi
' usa tale linguaggio. La spiegazione religiosa era infatti, come si
visto, un'affermazione sia su certi eventi u m a n i sia su Dio; e se l'affermazione n o n si pu applicare agli eventi u m a n i , sembra che
non si possa pi applicare neppure a Dio. Ne seguir forse che certe cose n o n si potranno pi dire d i Dio: per esempio, che Dio m a n da le catastrofi naturali per punire l'uomo. Ne nasceranno nuove
speculazioni sulla natura d i D i o e sul suo rapporto con i l m o n d o ;
u n cambiamento nell'uso del linguaggio religioso quindi connes-

L I I . PAIWDOSSO DI TERTULLIANO

17

SO con u n cambiamento d i idee sulla natura d i Dio. vero anche

i l contrario: sarebbe infatti falso rappresentare la situazione come
una situazione i n cui si ha u n ritirarsi continuo del linguaggio religioso, c o n i l conseguente limitarsi della d o t t r i n a teologica. I n dubbiamente questo accaduto: ci possono per anche essere nuove concezioni su Dio e q u i n d i nuove concezioni m o r a l i che potrebbero p r o d u r r e cambiamenti nel linguaggio religioso; cos con la
venuta del cristianesimo si parlato meno dell'ira d i Dio e pi della sua misericordia, e tale mutamento nella fede i^ehgiosa ha prodotto u n cambiamento nel linguaggio appropriato per la pieghiera. A o g n i livello, si pu cercare d i coordinare ci che si pensa d i
poter e d i dover dire nel linguaggio religioso, e questo coordinamento assume la forma di una serie d i affermazioni sulla natura
di Dio: e questa la teologia sistematica.
M a anche se non tutti i cambiamenti nell'ambito del Hnguaggio religioso sono da considerarsi integralmente come una r i t i rata, la r i t i r a t a , come ben sappiamo tutti, presenta i suoi pericol i per la religione. La spiegazione religiosa supposta d i c u i si
parlato era, a modo suo, un'affermazione sia su D i o sia sul m o n do: che cosa resterebbe se fossimo costretti ad abbandonare tutte le affermazioni sia su D i o sia sul mondo? N o n c' bisogno che
ogni affermazione sia u n a spiegazione d i ci che succede nel
m o n d o n anzi potrebbe essei^lo: ci sono per delle connessioni
altre rispetto alle spiegazioni, e alcune devono certamente esserci. A f f e r m a Wittgenstein {Tmctatus, 6.432): "Come i l mondo ,
affatto indifferente per ci che pi alto. D i o n o n si rivela nel
m o n d o " . Se ogni discorso su D i o fosse soltanto su Dio e ogni d i scorso sul mondo soltanto sul mondo, come potrebbe essere i l
Dio del credente cristiano u n D i o al lavoro nel m o n d o dell'uomo?
I m o d i d i vedere la natura d i D i o si ritirerebbero sempre pi dal
m o n d o dell'uomo: la sua esistenza diverrebbe come quella degli
di d i E p i c u r o , "lontani e tagliati f u o r i dai n o s t r i affari" (Lucrezio, De rerum natura, n, 648). E se fosse cos, n o n potrebbe pi
essere d i grande interesse l'esistenza o m e n o d i D i o .
6. A questo punto facciamo r i t o r n o a Tertulliano. I l paradosso d i Tertulliano tocca la nostra questione sia perch u n paradosso sia perch r i g u a r d a l'incarnazione. I n f a t t i , nella fede c r i stiana l'incarnazione si trova p r o p r i o all'incrocio tra il linguaggio
religioso e quello n o n i^eligioso: n o n si dice soltanto che una certa persona stata crocifissa, ma che quella persona era i l F i g l i o
di D i o . L o si deve dire, come ha ben ossen^ato Tertulliano, se deve esistere una fede cristiana: e si tratta, come sempre Tertulliano ha anche ben osservato, d i un paradosso. I l paradosso sorge
perch, avendo qualcosa da dire sia su D i o sia sul mondo, ci ac-

18

LA FILOSOFIA

C O M E

DLSCIPLINA

UMANISTICA

c o r g i a m o d i n o n p o t e r l o d i r e p r o p r i a m e n t e . Q u a n d o si p a r l a d i
D i o nel p u r o l i n g u a g g i o religioso, l o si considera Persona e t e m a
e perfetta; n o n si p a r l a c i o d i D i o nei t e r m i n i d e g l i oggetti e d e l le p e r s o n e i m p e r f e t t e e t e m p o r a l i d i q u e s t o m o n d o ; o, se l o si f a ,
notoriamente mediante quell'analogia di c u i parlano i teologi
e dunque i n m o d o imperfetto. Infatti, non c e alcun linguaggio
p e r l ' e t e r n i t e l a p e r f e z i o n e d i D i o al d i l d e l l a s u a a f f e r m a z i o ne: s i p u s o l t a n t o d i r e che D i o e t e r n o e p e r f e t t o , m a n o n si p u
d i r e come, p o i c h l ' e t e r n i t e l a p e r f e z i o n e d i D i o s o n o a l d i l d i
ci che la nostra comprensione pu raggiungere. Ogni affermazione che sia i n s i e m e su D i o e s u g l i eventi t e m p o r a l i q u i n d i nec e s s a r i a m e n t e i n s o d d i s f a c e n t e ; se a l c o n t r a r i o fosse .soddisfacente, a v r e m m o a d e g u a t a m e n t e d e s c r i t t o i l r a p p o r t o d e g l i e v e n t i
temporali con Dio i n t e r m i n i adatti soltanto agli eventi temporal i stessi: e q u e s t o s i g n i f i c h e r e b b e che a v r e m m o q u i n d i o d e s c r i t to s o l t a n t o g l i e v e n t i t e m p o r a l i e l a s c i a t o f u o r i D i o o d e s c r i t t o D i o
n e i t e r m i n i d i u n essere t e m p o r a l e , q u a l e n o n .
L a difficolt s e m b r a che n o n nasca t a n t o dall'eternit d i D i o
i n se s t e s s a q u a n t o d a l l a c o n g i u n z i o n e d e l l a s u a e t e r n i t c o n l a
sua p e r f e z i o n e c o m e essere p e r s o n a l e . A l c u n i h a n n o s o s t e n u t o ,
p e r e s e m p i o , c h e i n u m e r i s o n o o g g e t t i e t e r n i , e p p u r e le a f f e r m a z i o n i m a t e m a t i c h e p o s s o n o essere p i e n a m e n t e s o d d i s f a c e n t i . M a
u n a d i f f e r e n z a t r a la q u e s t i o n e d e i n u m e r i e l a q u e s t i o n e d i D i o
si p u s u b i t o r i l e v a r e n e l f a t t o c h e i n u m e r i s i p o s s o n o e s p r i m e r e
adeguatamente nel linguaggio l o r o appropriato, quello matematico, m e n t r e nessun l i n g u a g g i o u m a n o pu adeguatamente esprimere l a n a t u r a d i D i o . Q u e s t ' u l t i m a a f f e r m a z i o n e p u dare l ' i m p r e s s i o n e c h e si stia s o s t e n e n d o u n a n u o v a e d i v e r s a tesi s u l l i n g u a g g i o r e l i g i o s o . S e m b r a i n f a t t i che o r a si d i c a c h e o g n i a f f e r m a z i o n e s u D i o , sia che d i c i a m o che esiste u n r a p p o r t o t r a D i o e
il m o n d o s i a c h e l o n e g h i a m o , s i a i n s o d d i s f a c e n t e , p e r i l s e m p l i c e
f a t t o c h e c o m p o s t a d i p a r o l e u m a n e , m e n t r e p r i m a si eia d e t t o
c l i c i l l a t t o c h e c i deve essere u n r a p p o r t o t r a D i o e i l m o n d o a
i c i u l e i c insoddisfacente i l lingLiaggio r e l i g i o s o . A b e n g u a r d a r e
p e r n o n si t r a t t a d i d u e tesi d i v e r s e : p r o p r i o i l f a t t o che c i sia
in q u a l c h e p u n t o u n r a p p o r t o t r a D i o e i l m o n d o , e u n ' a f f e r m a z i o n e () u n i n s i e m e d i a f f e r m a z i o n i che p r o v a a e s p r i m e r l o , c h e
l e n t i e i l l i n g u a g g i o r e l i g i o s o i n s o d d i s f a c e n t e s e m p r e e i n o g n i caso. l,a c|uostionc d e l l ' a p p l i c a b i l i t d e l l a m a t e m a t i c a al m o n d o n o n
tocca i n a l c u n m o d o la q u e s t i o n e d e l l ' e s p r e s s i o n e d e l l a n a t u r a d e i
n u m e r i da parte della m a t e m a t i c a p u r a , m e n t r e i l r a p p o r t o d i D i o
c o n i l m o i u l o tocca la q u e s t i o n e d e l l a p o s s i b i l i t d i e s p r i m e r e l a
n a t u r a d i D i o nel l i n g u a g g i o r e l i g i o s o . L a c o n s e g u e n z a e f f e t t i v a
che si d i c e i I H - D i o - u n e s s e r e p e r s o n a l e p e r f e t t o , p e r c h , p e r

IL PARADOSSO

DI

TERTULLIANO

19

e s e m p i o , r i v o l g i a m o a l u i le n o s t r e p r e g h i e r e e p e r c h h a u n F i g l i o che v e n u t o a nascere n e l m o n d o . T a l i a f f e r m a z i o n i p e r son o i n se stesse i n s o d d i s f a c e n t i e n e i m p l i c a n o a l t r e , anch'esse i n soddisfacenti: perch i concetti adoperati - paternit, p e r esempio, o a m o r e o potere - sono stati acquisiti i n u n contesto u m a n o ,
in u n linguaggio sorto e s v i l u p p a l o per indicare relazioni umane.
D i r e a l l o r a c h e i l l i n g u a g g i o r e l i g i o s o r i c h i e d e Lina s e m p l i c e estrapolazione d a l contesto umano^ n o n significa risolvere i l problema, m a p o r l o d i nuovo: l'estrapolazione necessaria sarebbe un'es t r a p o l a z i o n e v e r s o l ' i n f i n i t o e, a n c h e p r o v a n d o a d a r e u n senso
a questo, a n d i a m o i n c o n t r o a l l ' i n c o m p r e n s i b i l i t . q u e s t a i n c o m p r e n s i b i l i t c h e T e r t u l l i a n o h a espresso c o n i l s u o p a r a d o s s o .
11 p a r a d o s s o i n e f f e t t i dup^lice: " P e r c h v e r g o g n o s o , " e g l i
dice, " n o n m e n e v e r g o g n o [ . . . ] . c e r t o , p e r c h i m p o s s i b i l e " ; c'
nell'affermazione qualcosa che offende m o r a l m e n t e e qualcosa
che o f f e n d e i n t e l l e t t u a l m e n t e . I d u e p a r a d o s s i s o n o b e n v i s i b i l i se
si c o n s i d e r a l ' i n c a r n a z i o n e d a d u e d i v e r s i p u n t i d i v i s t a . Che D i o ,
essere p e r f e t t o , d e s i d e r i n a s c e r e e f a r s i c r o c i f i g g e r e ciualcosa che
s t u p i s c e d a l p u n t o d i v i s t a m o r a l e ; e p o i che q u e l l ' u o m o s u l l a c r o ce sia v e r a m e n t e D i o s t u p i s c e d a l p u n t o d i v i s t a i n t e l l e t t u a l e . D e i
due i l p a r a d o s s o m o r a l e f o r s e q u e l l o che i l n o n c r e d e n t e p u c a - ,
p i r e m e g l i o : n e p u t r o v a r e u n m o d e l l o nelle c o n c e z i o n i d e i r u m i l - |
t e d e l s a c r i f i c i o e nel f a t t o c h e spesso i v a l o r i p i a l t i si t r o v a n o i
l d o v e i l m o n d o n o n l i c e r c a . I l n o n c r e d e n t e p u p e n s a r e , f o r s e
in m o d o n o n appropriato, d i afferrare i l paradosso morale: i l rovesciamento d e l i o schema d i c i che a m m i r a t o e a m a t o . Si tratta d i u n a s e n s a z i o n e pi f a c i l e d a p r o v a r e , f o r s e p e r i c o l o s a m e n t e
pi f a c i l e , p e r i l l a t t o d i a v e r e u n a t r a d i z i o n e c r i s t i a n a : p e r l ' a n t i co r o m a n o c o l t o , p e r e s e m p i o , i l p a r a d o s s o d o v e v a essere p r o f o n d a m e n t e s c i o c c a n t e . I n q u e s t o caso, i n o l t r e , si p u f o r s e c o m p r e n dere m e g l i o i l n o c c i o l o d e l p a r a d o s s o d i T e r t u l l i a n o : egli n o n d i ceva s o l t a n t o d i c r e d e r e q u a l c o s a d i a s s u r d o , m a d i c r e d e r l o p r o p r i o perc/ze a s s u r d o . E r a p r o p r i o l a p a r a d o s s a l i t d e l l a c r o c i f i s s i o ne a i n d i c a r e i l n u o v o t i p o d i c o n d o t t a d i v i t a c h e si d o v e v a cercare d i seguire"*; c o m e p e r p u essere a p p l i c a t o a l l a s e c o n d a p a r te d e l p a r a d o s s o , al f a t t o d e l l ' i n c a r n a z i o n e ? C o m e p o s s i a m o c o m p r e n d e r e , c o m e possiamo d a r e u n qualche senso a un'affeiTnazion e c h e s o s t i e n e che q u e l l ' u o m o s u l l a c r o c e D i o ?
I n c o n t r i a m o q u i u n a difficolt che andata

progressivamente

' evidente ed essenziale, anche se non .se ne pu discutere qui, il rapporto

di questa considerazione con l'immortalit dell'anima.
* Chiaramente per non possiamo comprendere la p r i m a parte del parado.sso se non comprendiamo la seconda.

20

I. I L P A R A D O S S O
LA

FILOSOFIA

C O M E

DISCIPLINA

DI

TERTULLIANO

21

UMANISTICA

crescendo nel corso di queste pagine. L'esame del significato dell'incarnazione o perlomeno sempre stato un c o m p i t o da teologo:
non si p u sentire competente ad affrontarlo c h i , come me, non
teologo. M a , partendo dall'esame del linguaggio religioso, si giunge a u n p u n t o i n cui necessario fare il teologo. Penso che se ne
possa trovare la ragione considerando ci che gi stato detto sul
rapporto t r a hnguaggio religioso e teologia. H o suggerito p r i m a
che c' u n rapporto tra ci che si pu e non si pu dire nel linguaggio religioso e la teologia sistematica; che una contrazione o un'estensione del linguaggio religioso porta a cambiamenti i n teologia;
e che la teologia ha proprio i l compito di sistematizzare e spiegare
le i m p l i c a z i o n i di ci che si pu dire su Dio.iiVla questo sembra
avere due conseguenze. La teologia infatti esamina e si modifica
in conseguenza di ci che si dice o non si dice su Dio: se non si
pu dire "Dio ha inviato la siccit per punire il popolo", dobbiamo
affermare che Dio non interviene nell'operare delle leggi naturali;
se diciamo questo, dobbiamo dire che il potere di Dio limitato o
che L u i che non vuole intervenire? - e via dicendo: si tratta dei
problemi tradizionali della teologia. E se diciamo che Dio si i n carnato, dobbiamo dire che si quindi modificato? Ecco il problema d i Marcione. Se sollevare queste questioni fa paite del compito della teologia, sembra allora che la teologia comprenda l'analisi logica del linguaggio reHgioso; tale analisi consiste infatti proprio
in questo, chiedersi come e con quali implicazioni si fanno certe
affermazioni nel linguaggio religioso. Cos i l filosofo, che considera suo c o m p i t o l'analisi del linguaggio e che intraprende l'analisi
del linguaggio religioso, si trover, sospetto, a fare i l teologo, come
capitato anche a me. Questa p r i m a conseguenza n o n sembra certo m o l t o felice p e r l a supposta indipendenza d i c h i analizza i l l i n guaggio religioso. Ho infatti i l sospetto che si riveler un teologo
piuttosto mediocre, come successo ad alcuni che hanno analizzato i l linguaggio, che hanno creduto di sollevare per la prima volta certe difficolt logiche del linguaggio cristiano, che sono state
di fatto i n u n modo o nell'altro l'interesse dei teologi per secoli.
Peggio ancora se si tratta di u n non credente, poich le affermazioni n o n sono semplicemente l, da fare a pezzi senza comprendere i l contesto i n c u i sono usate; egli pu, p e r esempio, comprendere ci che costituisce i l contesto dell'importanza di una preghiera, se n o n sa che cosa significa pregare? N o n pi di quanto u n
uomo possa scrivere nel linguaggio dell'estetica senza vedere al d i
l di una fotografia a colori del Cavaliere che rde [ d i Frans Hals].
La m i a p r i m a conclusione dunque che n o n vedo molta speranza per un'analisi indipendente del linguaggio religioso. La seconda i l rovescio della medaglia della prima: la teologia, se ha

anche i l c o m p i t o dell'analisi del linguaggio rehgioso, deve essere

coerente n o n soltanto con se stessa, ma anche con ci che resta
ftiori. A b b i a m o gi notato i l pericolo che i l linguaggio religioso
si ritiri dalle questioni umane per finire i n u n a lontananza epicurea e che n o n deve essere cos, se deve avere qualche funzione.
Toccher p r o p r i o alla teologia stabilire i rapporti tra i l linguaggio
religioso e g l i a l t r i linguaggi, e indicare i p u n t i di intersezione.
Eppure n o n lo potr mai fare con pieno successo: come ho provato a spiegare, i punti d i intersezione contengono sempre qualcosa di incomprensibile. N e l dire questo, n o n dico niente altro d i
ci che i teologi e le persone religiose hanno sempre detto, i l che
mostra, ed u n fatto questo che i n ogni modo segue dalla natura
della cosa, che per essere teologo bisogna essere credente e che
essere credente non significa avere eliminato le incomprensibilit. I n f a t t i , se la credenza vera, una credenza i n un Dio eterno m a personale, che si cura del mondo, ed da questo che nasce
l'incomprensibilit.
Avendo chiaramente ammesso la mia incompetenza come
teologo, n o n posso continuare a discutere la logica dell'affermazione riguardante l'incamazione. Voglio tuttavia dire che penso
che sia c h i a r o che non si possono trattare le difficolt nel m o d o
sommario i n cui, nell'opera i n discussione, le ha trattate Tertulliano. Ricorder qui che M a r c i o n e aveva detto che, se Dio si fosse incarnato, si sarebbe dovuto modificare e che ogni modificazione i m p l i c a acquisizione o perdita di a t t r i b u t i , e questo n o n
pu avvenire per Dio. T e r t u l l i a n o replicava i n m o d o spiccio che
le ossei-vazioni d i Marcione valgono soltanto per gli oggetti temporali, m a D i o non un oggetto temporale e d u n q u e ci che dice
Marcione n o n gli si applica. Questa maniera d i rispondere per
equivale a c^uella di c h i , alla mossa dell'avvei-sario, rovescia la
scacchiera. L'obiezione di M a r c i o n e riguarda l a logica del termine "modificazione": se lo c o m p r e n d i a m o soltanto i n termini d i
acquisizione o d i perdita di propriet, come possiamo applicarlo
a Dio? Ci vorrebbe u n altro tipo d i risposta: m a anche qui, se la
credenza vera, nessuna risposta sar soddisfacente. I l paradosso d i T e r t u l l i a n o anche u n paradosso della teologia: esso sembra legato a u n compito gi impossibile nelle sue premesse.
7. Che fare allora? Si p u q u i dire che bisogna avere fede; e
inoltre che l'incomprensibilit d i cui si parlato n o n solo una
caratteristica necessaria della fede cristiana m a anche una caratteristica j:7er essa necessaria, perch fornisce i l posto per la fede.
M i sembra, nella mia libera interpretazione, che l o stesso Tertulliano l o suggerisca nel nocciolo del suo paradosso: certo, egli
dice, perch impossibile.

22

LA F I L O S O F I A C O M E D I S C I P L I N A U M A N I S T I C A

Dobbiamo distinguere qui diverse cose che possono significare avere fede. Si pu avere fede in una persona, nel senso che si
continua ad avere fiducia nella sua onest, nelle sue buone intenzioni, nella sua saggezza ecc., nonostante forse un'apparente cattiveria nelle sue azioni. Oppure si pu avere fede nell'affermazione
che le cose stanno proprio cos, nonostante l'evidenza contraria.
Oppure si pu avere fede nel latto che questo proprio quello che
si deve fare, nonostante il fatto che le azioni e i risultati delle azioni implicati nell'esecuzione di questa linea di condotta siano tali
che dovremmo altrimenti considerarli sbagliati. Queste diverse fedi si possono trovare riunite insieme: quando, per esempio, Lenin
chiedeva ai bolscevichi di credere in lui prima della rivoluzione,
anche se molte delle sue azioni apparivano loro inesplicabili, egli
stava chiedendo loro di credere, tra le altre cose, che gli obiettivi
del partito sarebbero stati realizzati dalle sue scelte politiche, anche se spesso sembravano andare nella direzione opposta; e un
membro del partito che ha sentimenti umanitari doveva continuare a credere che lo stato bolscevico fosse la cosa giusta a cui puntare, anche se la sua realizzazione implicava omicidi e miseria.
'Tutti questi tipi di fede possono essere considerati analoghi alla
fede religiosa, ma in essi perlomeno chiaro ci che si cred. Chi
credeva i n Lenin come leader del partito o credeva che le sue scelte politiche avrebbero accelerato la rivoluzione sapeva bene che
cosa credeva, anche se poteva non essere in grado di spiegare molto bene su basi razionali perch lo credeva. per strano chiedere a qualcuno di credere qualcosa che non i n grado di capire;
infatti, che cosa che gli si sta chiedendo di credei'e? La fede potrebbe essere un credere qualcosa, anche senza averne l'evidenza
razionale: ma come pu la fede essere anche un modo di passare
da ci che si comprende a ci che non si comprende?
Si potrebbe forse dire che la fede un modo per giungere a
comprendere qualcosa; e si potrebbe qui suggerire che c' un'analogia con le arti. "Pensi che queste parole non significhino nulla?"
si potrebbe dire di una poesia. "Ma prova a credere che il poeta non
ti vuole ingannare; prendilo sul serio e giungerai a comprendere la
sua poesia." L;i^n.plogo del xviii secolo [John Wesley], in termini
leggermente piti utilitaristi, ha suggerito qualcosa di simile quando
ha scritto: "Non mettere alla prova il suo amore; l'esperienza decider quanto saranno beneficiati, loro e solo loro, quanti nella sua
forza confidano". L'analogia non per valida. Infatti, qui ancora
una volta la fede iniziale in una credenza che comprensibile: la
credenza che la poesia abbia un significato, se solo si pu trovarlo.
Nel caso per della credenza religiosa, soltanto la credenza, e non
una precedente credenza sulla sua comprensibilit, che, nella po-

L I L P A R A D O S S O DI T E R T U L L I A N O

2.3

sizione che stata discussa, si deve credere per fede, nella speran- \
za che successivamente divenga chiaro ci che significa. Anche qui 1
si incontra la medesima difficolt: come si pu essere sinceri nel >
credere qualcosa, se non si sa che cosa ci i n cui si sta credendo? J ;v.. : p.:.
E a fortior come pu essere tale credenza il mezzo per qualcos'al-' p , ,, .,
Ir, vale a dire per giungere alla comprensione?
In ogni caso, siamo al di l della nostra discussione; infatti,
il punto di partenza era che certe credenze rehgiose devono necessariamente essere misteriose e rimanere tali, ed parte della
lede accettarle. Ci che trovo difficoltoso che, se la credenza
incomprensibile e lo necessariamente, non si p u sapere che
cosa si sta accettando per fede o per altre ragioni.
San Paolo (/ Cor., 1.20 sgg.) scrive: "Dov' i l sapiente? Dov' il
dotto? Dove mai il soUile ragionatore di questo mondo? Non ha
forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo? Poich,
infatti, nel disegno sapiente di Dio il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto Dio, piaciuto a Dio di salvare i credenti con la stoltezza della predicazione. [...] Perch d che stoltezza di Dio piti sapiente degli uomini"; e nello spiegare queste
parole un commentatore francese, F. Godet, ha detto: "l'vangile
n'est pas une sagesse, c'est un salut", "il Vangelo non un sistema
intellettuale, ma una salvezza". Si potrebbe obiettare che sto trattando la fede cristiana come una "sagesse"" e che un sistema d i
credenze coerenti comprensibili non costituisce i l punto. Si potrebbe forse porre in modo differente l'obiezione osservando che
nella seconda parte del mio saggio ho trascurato ci che avevo
invece sottolineato nella prima, cio che i l linguaggio religioso
non fatto soltanto di affermazioni, ma anche di altri tipi di enunciati; che le affermazioni della fede religiosa si devono comprendere in un contesto di vita, fatto di pi'eghiera, di riti e via dicendo;
e si potrebbe dire in connessione con la discussione precedente
che ci che uno sceglie, quando sceglie di credere, di vivere in
un certo modo, in cui le affermazioni giocano una parte. Questo

vero, m a le affermazioni giocanoJdav\'ero una parte e le credenze devono esserci, e questo i l punto. Possiamo d i nuovo considerare la possibile contrazione del linguaggio religioso, l'attenuazione della sua possibilit, che ho discusso prima: Dio pu cessare di essere menzionato nelle spiegazioni degli eventi fisici particolari, per esempio, o del discorso morale, ed esse continueranno
a esistere indipendentemente come forme di discorso. Ci che non
avi^ebbe senso sarebbe per Dio smettere di essere menzionato nelle forme dell'osservanza religiosa o nelle preghiere, poich allora

* Infrancesenel Lesto. [N.d.T.]

24

LA F I L O S O F I A C O M E D J S C i P L I N A U M A N I S T I C A

queste n o n esisterebbero pi. M a l'ossei^vanza religiosa e la preghiera svaniscono nel nulla, per come la vedo io, se n o n sono sorrette da una fede i n D i o , da alcLme affermazioni su di L u i : i n f a t t i ,
sarebbe davvero i l p u n t o cruciale finale della fede pregare soltanto u n Dio sconosciuto, ignorando totalmente se Lm'attivit siffatta abbia u n qualche senso i n relazione a L u i oppure no - o p i u t tosto i n una tale c o n d i z i o n e d i ignoranza, si dovrebbe usare i l
n e u t r o piuttosto che i l maschile; ma si potrebbe dire questo? B i sogna credere qualcosa, se non si vuole che l'attivit religiosa si
r i d u c a a u n vagare nel b u i o senza n e m m e n o sapere che ci che si
sta fischiettando una melodia; e qualcosa che colleghi D i o con
i l m o n d o degli u o m i n i . Una connessione siffatta per non pu n o n
i m p l i c a r e che si dica qualcosa su Dio che sia interpretato n o n solt a n t o nei termini delle altre affermazioni su Dio, ma nei t e r m i n i
della vita degli u o m i n i . Se si dice questo, sembra che debba essere come con le affermazioni non religiose, come nel nostro grossolano esempio pseudoscientifico della mancanza di raccolto, che
pu essere i n conflitto con una tale affermazione, che renderebbe
falsificabile la credenza religiosa principale e i n nessrvn m o d o ci
che era richiesto; oppure deve essere a sufficienza un'affermazione su Dio, per cos dire, per essere misteriosa, i n quanto i m p l i cante u n tentativo d i esprimere l'apparenza nella, o i n altVa connessione con la, situazione umana dell'infinita perfezione d i D i o .
Se intrinsecamente misteriosa, allora n o n pu essere spiegata
dalla ragione; dire per che va creduta per fede e non dalla ragione n o n ehmina la difficolt: infatti, la questione non era come andava creduta, ma che cosa era creduto. Se allora la fede cristiana
vera, non pu non essere parzialmente incomprensibile; se per
parzialmente incomprensibile, difficile vedere che cosa signific h i dire che vera.
8. N o n si tratta che del paradosso d i Tertulliano con un rovescio della medaglia: credibile est quia ineptum; et quia ineptum,
non credibile. Se ci che si detto valido, ne segue i n o l t r e che
difficile determinare la differenza tra fede e n o n fede. Possiamo
certamente sostenere che i l credente dice certe cose che i l n o n
credente n o n dice; n o n ci basta per soltanto questo, v o g l i a m o
anche sapere che cosa i l credente veramente crede e i l n o n credente no; non possiamo per farlo i n m o d o adeguato. Se per
n o n si riesce a caratterizzare la differenza tra fede e n o n fede,
n o n si riuscir neppure a caratterizzare la differenza tra ortodossia ed eresia: la differenza tra persone che credono i n incapacit
diverse n o n pu essere meno oscura della differenza tra c h i crede i n un'incapacit e c h i n o n v i crede. Come si detto all'inizio,
Tertulliano divenne u n eretico.

2. Argomenti metafisici

I metafisici non si l i m i t a n o ad affermare le proprie p o s i z i o n i .

Essi tentano di sostenerle con argomenti e d i dimostrare le p r o prie conclusioni. Una qualche considerazione d i qvieste dimostraz i o n i deve costituire parte d i un'indagine sulla natura della metafisica; infatti, i l tentativo d i dimostrare la p r o p r i a conclusione, d i mostrare tramite l'argomentazione logica che la tal cosa e
la tal a l t r a devono essere cos, che distingue p r i n c i p a l m e n t e i l
I filosofo metafisico dal m i s t i c o , dal moralista e da altri che esprim o n o o provano a esprimere una visione complessiva di come le
cose s'tanno o di come dovrebbero stare.
Pu certamente essere che i l vero metafisico, psicologicamente p a r l a n d o , spesso n o n p a r t a da queste prove; egli pu p i u t t o s t o
p a r t i r e con una visione del m o n d o e successivamente trovare d i m o s t r a z i o n i che articolano i suoi pensieri nella forma da essa r i chiesta. I n questo senso, gli argomenti che egli offre possono essere d e s c r i t t i come r a z i o n a l i z z a z i o n i , a condizione che questa
descrizione non significhi che gli argomenti devono quindi essere sommariamente r i g e t t a t i i n quanto p r i v i d i fondamento, n o n
validi o insignificanti. LI t e r m i n e "razionale" dopotutto parte
del termine "razionalizzazione" ed i n virt della loro s t r u t t u r a
logica, delle pretese d i validit logica, che le teorie metafisiche si
d i s t i n g u o n o per una comprensione m e r a m e n t e i n t u i t i v a e n o n
esplicitata della realt.
Tuttavia, la somiglianza tra teorie metafsiche e razionalizzaz i o n i nel senso psicoanalitico arriva pi i n profondit d i cos e
pu spingere a chiedersi se gli argomenti p r o d o t t i dal metafisico
contino davvero. Ad a l c u n i autori recenti le teorie metafisiche e
i l o r o argomenti sono sembrati soltanto i s i n t o m i di un t i p o d i
nevrosi intellettuale o d i "crampo mentale"' - i l metafisico u n a
' Questa espressione e l'idea soggiacente risalgono a Wittgenstein, t i m a g g i o r
esponente della teoria John W i s d o m - cfr. la sua raccolta d i articoli Philosophy
and Psychoanalysis,
B l a c k w e l l , O x f o r d 1953.