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UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI TORINO

CORSO DI LAUREA MAGISTRALE IN FILOSOFIA

STORIA DEL PENSIERO POLITICO MODERNO E CONTEMPORANEO A.A. 14/15


PROF. PIETRO ADAMO

MURRAY BOOKCHIN VS. HAKIM BEY: LA QUESTIONE DELLA


TRANSIZIONE

CLAUDIO BONANNI
CATERINA CATITTI
FRANCESCO DELLA NOCE
MARTINA SANTI

1
INTRODUZIONE

Questione che ha da sempre animato il pensiero anarchico e il suo dibattito sin dagli
albori della sua nascita è stata la “transizione” verso una società libera.
Nel presente lavoro ci proponiamo di confrontare criticamente il pensiero di due
rappresentanti che riteniamo essere particolarmente rappresentativi delle ultime tendenze
dell'anarchismo post-classico: Murray Bookchin e Hakim Bey.
Nella cornice storica degli ultimi decenni del XX secolo che vedono il fallimento della
rivoluzione sovietica, il trionfo del capitalismo globale e il crollo delle ideologie, il loro
pensiero emerge come punto di riferimento per chiunque desideri intraprendere percorsi di
trasformazione dell'esistente in una direzione libertaria.
La copiosa produzione di entrambi gli autori e la complessità del loro pensiero in relazione
alla complessa questione qui dibattuta, ci ha portato a seguire uno schema interpretativo che ha
come obiettivo una preliminare presentazione delle loro teorie e, successivamente, una
rifessione critica sui possibili punti di contatto riguardo alla questione sempre aperta del: Come
fare?. Ovvero, come operare all'interno del Reale per trasformare il presente verso la futura
società anarchica?
Le risposte che abbiamo ricavato dalle opere dei due autori, sebbene essi vengano da
esperienze culturali e politiche differenti, ci sembra possano essere, nel lungo termine,
dialetticamente integrabili in una visione dell'anarchismo che tenga conto delle istanze di
entrambi: riteniamo infatti imprescindibile sia una rifessione sulla trasformazione
dell'individuo in termini etopoietici, sia una rifessione ecologica che apra a un equilibrio
armonico tra l'uomo e l'ambiente, come punti di partenza per un serio dibattito sulla
transizione.

2
MURRAY BOOKCHIN
(Bonanni – Santi)

Il pensiero di Murray Bookchin

Alla base del pensiero di Murray Bookchin vi è uno stretto rapporto tra le problematiche
sociali ed ecologiche. Distanziandosi da altre prospettive radicali dell'ultimo ventennio del
Novecento, il pensiero dell'autore pone la questione ecologica come centrale per l'analisi delle
gerarchie politiche e sociali e per le sue proposte di libertà ed eguaglianza dell'umanità. Il
dominio dell'uomo sulla natura deriva direttamente dal dominio dell'uomo sull'uomo, ossia
dall'esistenza della gerarchia. Bookchin critica fortemente le prospettive capitaliste e marxiste
partendo da tale assunto: la proprietà dei mezzi di produzione non sarebbe causa degli eventi
storici e di quella che marxianamente viene defnita come sovrastruttura:

«Per gerarchia, intendo i sistemi culturali tradizionali e psicologici di comando e obbedienza e non solamente
quei sistemi politici ed economici ai quali, in maniera più appropriata, vengono riferiti i termini classe e Stato. In
questo senso, la gerarchia ed il dominio potrebbero facilmente continuare ad esistere in una società senza classi o
senza Stato. Mi riferisco al dominio del vecchio sul giovane, dell'uomo sulla donna, di un gruppo etnico su un
altro, dei burocrati (che si pretendono portavoce dei "superiori interessi sociali") sulle "masse", della città sulla
campagna, e in un senso psicologico più sottile, della mente sul corpo, di una piatta razionalità strumentale sullo
spirito, della società e della tecnologia sulla natura. In effetti, oggi esistono società senza classi ma gerarchiche (e
sono esistite, seppure in maniera meno evidente, in passato), e tuttavia le persone che vi vivono non godono della
libertà né esercitano alcun controllo sulle proprie vite.[…] La gerarchia non è solamente una condizione sociale,
è anche un modo della coscienza, un tipo di sensibilità verso i fenomeni, ad ogni livello di esperienza sociale e
personale.[…] Lo Stato, le classi economiche e il sistematico sfruttamento delle persone assoggettate furono il
risultato di un processo molto più lungo e complesso di quanto i pensatori radicali abbiano compreso in passato.
Quelle che credevano fossero le origini della società politica e classista erano invece il culmine di un processo di
trasformazione della società in forme gerarchiche ben più antico e riccamente articolato.» 1

I cambiamenti culturali all'interno della società umana sarebbero difatti il motore


principale dei cambiamenti politici ed economici, ponendosi come chiave di volta per l'intera
ricostruzione bookchiniana dell'emergenza della gerarchia e del dominio. Risulta tuttavia

1 Murray Bookchin, Ecologia della Libertà, Elèuthera, Milano,1986 pp. 25 e ss.

3
necessario sottolineare il rapporto intrinsecamente dialettico tra dominio sull'uomo e dominio
sulla natura: risulterebbe impossibile, dinanzi agli attuali problemi sociali ed ambientali del
mondo capitalistico, apportare un signifcativo mutamento dell'assetto politico globale senza
ripensare il rapporto della specie umana con la propria biosfera.

Si deve porre, quindi, in primo luogo l'accento sull'enorme divergenza che intercorre tra
l'ecologia sociale proposta dall'autore ed il riduzionismo meccanicistico ed economicistico
vittoriano proprio tanto dei pensieri politici liberali e socialisti dell'epoca quanto delle
prospettive scientifche e flosofche dominanti da Cartesio e Newton fno ad oggi.
La totale priorità data al rapporto causa/effetto all'interno del pensiero moderno
rappresenta per l'autore uno dei due aspetti principali di tale visione gerarchica e determinista
dell'uomo e della società. Basti pensare, in merito, alle distorsioni apportate al pensiero di
Darwin nel positivismo e alla totale assenza, diversamente dal precedente Rinascimento, di
qualsiasi prospettiva qualitativa all'interno dell'analisi quantitativa del mondo fsico di
Newton:

«La differenza fondamentale tra la flosofa classica della natura e la scienza moderna risiede nelle loro
concezioni radicalmente diverse di causalità. Qui sta la vera questione ontologica, che separa la conoscenza da
pure questioni tecniche, che chiarifca l'importantissimo problema delle relazioni tra mezzi e fni, essenziale per
qualunque critica della ragione strumentale e della tecnica autoritaria.
[…] la causazione non era per Aristotele semplice moto, cioè spostamento nello spazio [...]. Anche se può
certamente essere meccanica, la causazione ha un più signifcativo contenuto in termini di sviluppo.
[…] Ciò che caratterizza la dimensione teleologica della causalità aristotelica è che ha un signifcato, non che
è predeterminata: la causalità è orientata al conseguimento della totalità, al compimento di tutte le potenzialità di
forma latenti nella sostanza ai diversi livelli del suo sviluppo. Questo senso del signifcato è permeato dall'etica:
"Perché in tutte le cose, secondo noi, la natura spinge sempre al meglio".
[…] La scolastica medievale aveva a tal punto cristianizzato la flosofa aristotelica della natura e la sua
causalità che i meccanicisti rinascimentali la considerarono poco più che un sistema d'apologetica cristiana. [...]
Certo, questo confitto era inevitabile ed anzi salvò proprio il sistema aristotelico dalle grinfe inquisitoriali della
Chiesa. Ma opposizione e persecuzione portarono ad un rifuto eccessivo di ogni organicismo, ad uno stretto
dualismo cartesiano tra una soggettività "dotata di anima", riservata esclusivamente all'uomo, ed una natura
fsica rigidamente meccanica e quantitativa. Questa battaglia non fu vinta senza una grave perdita. Per liberare
la mente umana dalle pastoie della religione, l'umanità stessa venne resa schiava del potere della scienza. Un
nuovo organon si sostituì al vecchio.[...] La scienza si alleò alla tecnica per rafforzare la padronanza dell'uomo
sull'uomo, incatenando l'umanità a quello stesso buio mondo di dominio cui una volta s'era opposto

4
ideologicamente. La scienza stessa era diventata una teologia.»2

Per meglio comprendere la valenza strettamente politica di quanto fn qui detto bisogna
necessariamente ripercorrere l'analisi della storia della società fatta dall'americano.
Le società organiche pre-letterate funzionavano su base non gerarchica e cooperativa. La
divisione del lavoro non comportava, infatti, una divisione di classe, ma si fondava sui principi
di minimo irriducibile, usufrutto e complementarità. In primo luogo non vi erano povertà ed
emarginazione di singole parti dei nuclei sociali. Il principio del minimo irriducibile non
garantiva semplicemente uguaglianza sociale, ma rendeva possibile, sopratutto, una maggiore
funzionalità dell'intero assetto organizzativo dei suddetti nuclei.
I mezzi di produzione non erano distribuiti tramite i principi di proprietà o di comunismo:
l'usufrutto di tali mezzi in base alla necessità contestuale concreta garantiva una ripartizione
dei beni e del lavoro del tutto estranea alla ripartizione strettamente specialistica e strumentale
del mondo lavorativo contemporaneo (sia esso capitalista o comunista).
Dinanzi alle evidenti differenze fsiche ed anagrafche dei soggetti della comunità, il
principio di complementarità garantiva, infne, un'equa collaborazione priva di rapporti di
potere: tanto gli uomini cacciatori quanto le donne raccoglitrici facevano parte di un unica
struttura atta al funzionamento del singolo corpo sociale.
L'emergere della gerarchia non sarebbe stato dovuto a un cambiamento delle strutture
materiali di sussistenza, bensì a mutamenti socio-culturali all'interno dei ruoli ricoperti dai
membri della comunità. Bookchin sottolinea come la gerontocrazia sia stata la prima forma di
politicizzazione di tali gruppi naturali: temendo per la propria incolumità e desiderando
permanere in un ruolo di rilevanza sociale, gli anziani, segnatamente gli uomini, meno
necessari alla gestione dei rapporti educativi e relazionali, avrebbero costruito una sfera di
infuenza religiosa e successivamente politico-militare del tutto avulsa dalla naturale
interrelazione comunitaria.
Appoggiandosi nel corso della storia sulla forza militare dei cacciatori (divenuti così
guerrieri), tale fascia di popolazione sarebbe andata a costituire, attraverso fasi alterne, la casta
sacerdotale tipicamente verticistica del mondo antico così come noi lo conosciamo. Il distacco
dalla sfera naturale e la creazione di un mondo politico-religioso intellettualmente separato e
praticamente sovrapposto alla tradizionale comunità matricentrica, in poche parole, la nascita

2 Id. pp. 417-421

5
del patriarcato, rappresentò tanto la giustifcazione politica di un dominio dell'uomo sull'uomo
(il dio-faraone egizio che si erge al di sopra della natura e la riassume in sé imponendo la
propria volontà ai sudditi), quanto il cardine della secolare ideologia che vuole la volontà
umana in aperto scontro con il mondo della necessità iconizzato nella fgura della natura
avara.
Lo stesso Marx, degno erede di tale retaggio, identifca il lavoro di fabbrica come
strumento emancipativo, anziché strumento di dominio, proprio in virtù dell'umana necessità
di mutare la morta materia naturale:

«La Natura, secondo quanto sostenevano i pensatori sociali del secolo scorso, è normalmente "avara", una
madre restia a dare fducia ed infda.[...] Il "selvaggio" dell'etnografa vittoriana deve continuamente lottare
contro di essa per vivere una vita che è normalmente ben grama.[...] L'emergere dell'umanità dall'opprimente
mondo della scarsità naturale è stato così percepito come il problema, di mettere sotto il controllo sociale le avare
forze della natura, di creare ed aumentare il surplus, di istituire la divisione del lavoro, di mantenere delle elite
urbane intellettualmente produttive.
[…] Marx ha assunto lo stesso atteggiamento nei confronti del "fardello della natura".
[…] Una divisione egualitaria del surplus darebbe solo vita ad una società basata sull'uguaglianza della
miseria, un'uguaglianza che si limiterebbe a perpetuare le condizioni latenti per la restaurazione di una classe
dominante. In defnitiva, l'abolizione delle classi presuppone "lo sviluppo delle forze produttive" ed il progresso
della tecnologia sino al punto in cui tutti possano essere affrancati dalla “scarsità”, dall'insicurezza materiale e
dalla fatica. Finché il surplus rimane puramente marginale, lo sviluppo sociale avviene in una zona grigia, tra un
remoto passato in cui la produttività è troppo bassa per mantenere le classi ed un lontano futuro in cui sarà
suffcientemente alta da abolire il dominio di classe.
[…] Per risolvere il problema della scarsità naturale, lo sviluppo della tecnica comporta la riduzione
dell'umanità a mera forza tecnica.
[…] Si tratta di un dramma inevitabile, d'una dialettica intrecciata alla condizione umana come sostanza
stessa della storia? Davvero il nostro “districarci” dalla natura, la nostra “scesa alla civiltà”, il nostro realizzarci in
quanto umanità comporta uno scotto, il dominio dell'uomo sull'uomo come condizione preliminare al dominio
dell'uomo sulla natura, che può trasformare il “successo” di questo progetto storico in una sinistra beffa, in
quanto comporta la disumanizzazione dell'umanità ed il sacrifcio della società?» 3

Come abbiamo detto in precedenza, il riduzionismo meccanicista ed economicista


rappresenta solo una faccia di una più complessa ideologia del dominio. Infatti la netta e
artifciale dicotomia tra coscienza umana e mondo esterno è facilmente ravvisabile tanto in
Cartesio quanto in Locke, Kant e tutti gli Illuministi fno alle più logiche conseguenze nei

3 Id. pp. 111-113

6
pensieri di Smith e Ricardo. Da ciò possiamo facilmente evincere quanto il dominio dell'uomo
sull'ambiente esterno sia intrinsecamente connesso con il dominio dell'uomo sull'uomo.
Dinanzi agli enormi problemi posti dal mondo capitalista risulta necessario cambiare
nettamente paradigma interpretativo nei confronti della realtà. Si pone necessaria una presa
di posizione etica volta a ristabilire la prospettiva ecologica e decentralizzata che lungamente
si è opposta alla centralizzazione del dominio statuale. Lungo gli ultimi millenni diverse
furono le forze di resistenza a tale astratto Leviatano, basti pensare alle poleis greche, ai
protocristiani, alle eresie gnostiche, ai nuclei meno autoritari della riforma protestante fno alla
totale laicizzazione delle rivendicazioni localistiche moderne e contemporanee, in primis
anarchiche, pesantemente represse dai relativamente recenti Stati-nazione. Per Bookchin è
necessario tenere a mente quanto il retaggio della libertà, parallelo e sempre in
contrapposizione a quello del dominio, sia sempre stato sotterraneamente presente all'interno
delle più svariate matrici culturali occidentali.

Risulta cruciale nel pensiero dell'autore la distinzione tra la visione etica della società
organica e quella legale-economica del dominio moderno: laddove il principio di
complementarità garantisce l'effettiva uguaglianza dei membri della comunità in base al
rispetto e al bilanciamento delle disuguaglianze dei diversi individui liberi ed irriducibili, il
principio di giustizia, vera e propria faccola illuministica, pur eliminando positivamente le
superstizioni e la chiusura mentale del ristretto mondo autarchico feudale, postula una teorica
ed inesistente totale uguaglianza tra gli individui a fronte della reale disuguaglianza all'interno
del mondo fsico e politico.
Se infatti consideriamo tutti ugualmente capaci di produrre, guadagnare e consumare,
risulterà, secondo tale principio, un'effettiva uguaglianza dei soggetti politici in gioco. Questa
posizione, simboleggiata esaustivamente dalla teoria della “mano invisibile” di Smith non
meno che dai piani quinquennali staliniani, rende visibile l'atrocità di ogni teoria costruita
contro e al di fuori della libertà umana. L'eguaglianza dei diseguali va perciò posta come
valida alternativa alla diseguaglianza degli eguali, e diversifcazione e molteplicità vanno
incoraggiate come matrici di una sana evoluzione sociale proprio in virtù del concetto di
sviluppo su menzionato.
Se guardiamo al mondo naturale, al di fuori delle ristrette lenti della più bieca ortodossia
darwinista, vedremo come la simbiosi e l'interdipendenza siano fattori evolutivi assolutamente

7
necessari alla sopravvivenza di un ecosistema e, conseguentemente, delle specie che vi
partecipano. Rifacendosi così a Kropotkin, Bookchin individua nell'interdipendenza e nel
mutuo appoggio un adeguato farmaco culturale a quell'indipendenza solipsistica tipica
dell'individuo alienato di ogni regime totalitario, burocratico e industriale odierno.
Il retaggio della libertà potrebbe così sfociare in realtà politiche decentrate ed
interconnesse fondate sulla libertà e sulla democrazia diretta. Lungi dal teorizzare un atavico
ritorno allo stato di cose primitivo, la forma politica del municipalismo libertario,
ecologicamente inteso, farebbe rientrare l'umanità all'interno dell'ecosistema a tutto vantaggio
della vita e della prosperità di ogni specie del pianeta.

Rifacendosi agli esempi delle originarie forze libertarie della Comune parigina e dei Soviet
precedenti il colpo di stato bolscevico dell'ottobre 1917, Bookchin teorizza una coordinazione
confederale di municipi, una “comune dei comuni”. L'auto-organizzazione dal basso
nell'ambito della democrazia diretta dovrebbe seguire la massima “da ciascuno secondo le
proprie capacità, a ciascuno secondo i propri bisogni”, secondo una prospettiva
dichiaratamente etica.
Si pongono qui alcuni problemi preliminari: in primis, come sia possibile un'organizzazione
politica all'infuori di qualunque prospettiva governativa. L'autore rimarca la necessità
pragmatica di una realtà amministrativa. Per evitare la burocratizzazione e la presa del potere
di un governo statuale bisogna operare sia a livello teorico che a livello pratico.
Dal punto di vista teorico è necessario porre in rilievo la differenza esiziale tra politica ed
amministrazione: laddove la prima è l'effettiva dimensione del confronto pubblico faccia a
faccia, la seconda deve rimanere nell'ambito dell'esecuzione strettamente strumentale delle
decisioni politiche. Tale limitazione della sfera amministrativa è dal punto di vista pratico il
necessario vaccino contro ogni presa di potere burocratica: ruoli limitati, rotazione delle
cariche e revocabilità di singoli componenti o di interi organi amministrativi, laddove si
rendano inutili o dannosi, sono tutte caratteristiche della democrazia diretta bookchiniana.
Possiamo inoltre chiederci come sia possibile tale struttura politica di fronte all'enorme
espansione urbana. Risulta evidente quanto la divisione in municipi non debba
necessariamente implicare enormi cambiamenti urbani e demografci: la tradizione
americana, precedente alla distorsione capitalista ivi operata dal governo e dalle lobbies
industriali e terriere, ci fornisce bene l'esempio di interi territori coloniali e di grandi città

8
razionalmente suddivisi in comuni e municipi in base alle esigenze delle singole comunità.

Per quanto riguarda la cruciale obiezione concernente la necessarietà di un sistema


tecnologico capitalisticamente avanzato per far fronte alla scarsità del mondo naturale,
l'autore mette in rilievo due aspetti fondamentali di tale posizione ideologica. In primo luogo
la scarsità è prettamente indotta dalla continua creazione di bisogni fttizi dovuta al
meccanismo culturale capitalista. Vediamo qui come la logica del mondo materiale avaro e
bisognoso di ogni sorta di intervento antropico brutale venga fuori. In secondo luogo,
un'applicazione politica federalista del pensiero ecologico garantirebbe una maggiore
diversifcazione dell'ambiente umano e naturale con conseguente spazio per la creatività, con
la prevenzione dell'impoverimento del sistema-mondo e con una maggiore eguaglianza tra le
diverse comunità presenti in ogni territorio.
Per far luce in maniera maggiormente esaustiva su quest'ultimo punto, bisogna tener
conto del percorso teorico che porta l'autore ad un'analisi accurata dell'agire umano, sia
eticamente che tecnologicamente inteso.

L'astratta dimensione del dominio gerarchico, e segnatamente della sua versione


statualista tuttora imperante, può essere scardinata solo attraverso un lento processo culturale
e politico volto alla riconquista della partecipazione attiva e diretta del popolo alle decisioni
politiche. Il municipalismo libertario costituirebbe in tal senso non solo una modalità di
gestione della cosa pubblica, ma un vero e proprio mutamento radicale della concezione
dell'attività dell'uomo nel mondo. Nel contesto flosofco di un'analisi della tecnica come
fenomeno sociale, l'autore si sofferma sul profondo mutamento antropologico subìto dal
soggetto agente nel contesto attuale, contrapponendolo alla più vasta visione etica della techné
classica:

«Il fne della techné non è ristretto al solo vivere bene, cioè al vivere nel limite, esso include una vita etica
basata su un principio creativo e ordinativo concepito come "potenza". Vista anche in senso strumentale, la
techné comprende non solo le materie prime, gli strumenti, le macchine ed i prodotti, ma anche il produttore; in
breve, un soggetto altamente sofsticato dal quale si origina tutto il resto.
[…] La produzione industriale moderna funziona esattamente nel senso inverso. Non solo l'immagine
moderna di techné è limitata alla mera tecnica, nel senso strumentale del termine, ma oltretutto i suoi fni sono
inestricabilmente legati con la produzione illimitata. La tecnica, inoltre, non comprende il produttore ed i suoi
criteri etici, bensì il prodotto e le sue mere componenti. L'epicentro della tecnica si sposta dal soggetto all'oggetto,

9
dal produttore al prodotto, dal creatore al creato. […] Il tipo di razionalità speciosa utilizzata nella produzione
dell'oggetto viene abilmente introdotta nella razionalizzazione del soggetto, al punto che la soggettività del
produttore è totalmente atrofzzata e ridotta ad oggetto tra oggetti»4

Laddove il soggetto sia ridotto a mero strumento invece che ad agente attivo e
partecipativo, ossia dotato di una propria volontà, l'intero agire tecnico e fnanche politico si
dissolve in mera delega: alle macchine e alla scansione temporale dei ritmi lavorativi così
come allo Stato e alla scansione meramente formale dei turni elettorali:

«Un potere che non sia nelle mani della gente è un potere delegato allo Stato e, inversamente, ogni potere
detenuto dalla gente è un potere strappato allo Stato.»5

Un'associazione etica di mutuo soccorso, un'eco-comunità confederata con altre entità ad


essa simili, rappresentano per l'autore esattamente l'unica alternativa allo Stato e alla
coercizione.
L'autosuffcienza delle comunità così istituzionalmente decentrate (aldilà della loro più o
meno vasta o persino nulla distanza geografca) rappresenterebbe quindi la chiave di volta per
una possibile democrazia diretta.
Basandosi sul principio del rispetto delle disuguaglianze locali, la confederazione di tali
unità si porrebbe come una forma fuida, aperta al mutamento e adattabile proprio in virtù
della simbiosi costruttiva tra le proprie diversifcate componenti interconnesse in maniera
interdipendente.
Abbiamo quindi due forze distinte ma non necessariamente opposte: da un lato la
possibilità di una partecipazione politica similare a quella dell'agorà greca, e dall'altro una
connessione continua e non coercitiva tra diverse istituzioni paritarie.
Notiamo in primo luogo come la tecnologia, usata secondo un ideale di metriòtes, rientri
così ecologicamente (e si intenda sia nel senso di ecologia sociale che ambientale) nella
potenzialità umana volta al proprio auto-miglioramento e soddisfacimento: ogni strumento
tecnico ed istituzionale sarebbe infatti partecipato dai cittadini, i quali darebbero senso
all'intera realtà ambientale, sociale, politica e personale sentendosene parte attiva e non mero
strumento tecnico; una prospettiva che sposa felicemente l'ideale municipale della polis con
l'intimo signifcato etico e creativo insito nel concetto di techné.

4 Id. pp. 332-333


5 Murray Bookchin, Democrazia Diretta, Elèuthera, Milano, 2005 p. 60

10
In secondo luogo l'equilibrio tra autosuffcienza ed interdipendenza così delineato sventa il
rischio di isolamento abbrutente della comunità almeno quanto quello di dipendenza
eteronoma di una comunità da un'altra.
Date tali considerazioni, possiamo notare come nel pensiero di Bookchin lo stesso
individuo, nella sua dimensione squisitamente antropologica, sia partecipe di tale dialettica
ecologica.
Dinanzi all'abbrutimento culturale del soggetto, ci si pone il problema dell'esasperato
individualismo solipsistico che abita come un fantasma il corpo del capitalismo. Non vi è
alcuna differenza tra la disumanizzazione svuotante portata dalla retorica del successo, della
produzione e del consumo e quella, solo in apparenza differente, del cittadino amorfo ed
intercambiabile dei regimi totalitari sovietico e nazionalisti. In entrambe l'uomo è sganciato
dalla collettività tanto più quanto è parte di una sempre crescente ed informe massa.
Ricucire tale strappo è essenzialmente il compito antropologico dell'ecologia sociale, e
porre la spinta creativa e razionale della collettività differenziata al posto dei paradigmi
astratti di governo e di potere ne è la principale arma culturale:

«Non c'è nulla di "nostalgico" o di "innovativo" nel tentativo dell'umanità di armonizzare il collettivo con
l'individuale. L'impulso a realizzare questi scopi complementari è una costante ricerca umana[...]. Solo una
sedimentata consapevolezza ha permesso alla nozione di comunità e di individualità di non scivolare verso il
campanilismo da una parte o verso l'atomismo dall'altra. É la coscienza, e non altro, che in ultima istanza
determinerà se l'umanità sarà in grado di raggiungere un senso pieno della dimensione collettiva senza nulla
sacrifcare a un senso pieno della propria individualità. Una politica creativa senza una cittadinanza creativa è
impossibile tanto quanto una cittadinanza creativa senza una politica creativa. Ogni aspettativa che una formula
politica (anche un insieme di istituzioni democratiche) possa in sé cautelarci da una qualsiasi degenerazione
totalitaria è mal riposta. Una consapevolezza vigile, aiutata dalla conoscenza e da un senso di umana solidarietà,
è tutto quello che possediamo come estrema difesa contro una "regressione" autoritaria da un lato e un
"progresso" altrettanto autoritario dall'altro.»6

Quello di Murray Bookchin è in defnitiva un pensiero tanto etico quanto politico, che
vede la spinta utopica verso la liberazione dell'umanità, nella sua accezione maggiormente
libertaria, in quel processo politico-culturale razionale e creativo che i Greci chiamarono
paideia:

«[...]una formazione del carattere che prepari cittadini attivi e razionali invece degli elettori passivi e dei meri
6 Id. p. 58

11
consumatori che abbiamo oggi.»7

Critica all'anarco-individualismo: M.Bookchin vs H.Bey

Bookchin individua due tendenze fondamentali nel pensiero anarchico: quella


individualista (o personalistica), che mira alla piena autonomia individuale, e quella
collettivistica, che mira, invece, alla libertà sociale. Si riferisce a quest'ultima con quella che I.
Berlin defnisce “Negative freedom”, ovvero una freedom from, una libertà “da”: dalle strutture
dello Stato, dalle catene della politica e dell'economia che imprigionano l'uomo.
La visione individualista porta a quello che Bookchin defnisce lifestyle anarchism, tradotto
generalmente come "anarchismo esistenziale": i pensatori che condividono questa visione
pongono l'attenzione sull'autonomia piuttosto che sulla libertà, rifutano una concezione
“forte” di comunismo, pongono una scarsa attenzione sulla dimensione collettiva dei
fenomeni sociali. L'enfasi viene, quindi, posta sull’individuo, contrapposto alla società nel suo
insieme.
Bookchin critica così apertamente gli individualisti quali J.S. Mill, Locke e Stirner
sostenendo che l'assenza di presa che hanno incontrato sulla classe operaia li abbia portati a
una forma di opposizione in forme personali, bohèmien, ponendo l'attenzione sulla libertà
sessuale, sull'arte, sul comportamento. In seguito alla repressione sociale dell'attività libertaria,
l'anarco-individualismo si è contratto su forme di vero e proprio terrorismo, portando avanti
la cosiddetta “propaganda del fatto” (in Usa, Francia e Spagna).

«As a “credo”, individualist anarchism remained largely a bohemian lifestyle, most conspicuous in it's
demands for sexual freedom ("free love") and enamored of innovations in art, behavior, and clothing. It was in
times of severe social repression and deadening social quiescence that individualist anarchists came to the
foreground of libertarian activity -and then primarily as terrorists».8

L'anarco-individualismo si rifà alla cosiddetta “insurrezione personale” di Foucault,


ovvero a una critica del potere in sé, senza una reale presa di posizione sugli individui che
possa portare a una rivoluzione sociale; Bookchin parla a tal proposito di una “resistenza
polimorfa”, solitaria, che riguarda gli individui singoli e non presi nella loro totalità.

7 Id. pp.91-92
8 Murray Bookchin, Social anarchism or lifestyle anarchism, AK Press, Edimburgo, 1995, p.8.

12
«In the traditionally individualist-liberal United States and Britain, the 1990s are awash in self-styled
anarchists who - their famboyant radical rethoric aside – are cultivating a latter-day anarcho-individualism that I
will call lifestyle anarchism. It's preoccupations with the ego and its uniqueness and it's polymorphous concepts of
resistance are steadily eroding the socialistic character of the libertarian tradition. No less than Marxism and
other socialisms, anarchism can be profoundly infuenced by the bourgeois environment it professes to oppose,
with the result that the growing "inwardness" and narcissism of the yuppie generation have left their mark upon
many avowed radicals. Ad hoc adventurism, personal bravura, an aversion to theory oddly akin to the
antirational biases of postmodernism, celebrations of theoretical incoherence (pluralism), a basically apolitical
and anti-organizational commitment to imagination, desire, and ecstasy, and an intensely self-oriented
enchantment of everyday life, refect the toll that social reaction has taken on Euro-American anarchism over the
past two decades...»9

Fautore di questa visione “esistenziale” dell'anarchismo viene indicato il flosofo M.


Stirner, secondo il quale l'individuo deve essere visto come sovrano del proprio mondo,
incondizionatamente, unica realtà effettiva e unico creatore dei propri valori. Di qui esprime
l'esigenza dell'abolizione sia della società che dello Stato, sostituiti da una semplice
associazione di individui, unici. Auspica, quindi, un ritorno all' “Io infantile”, che precede sia
la storia che la civiltà.
Nel suo libro Social anarchism or lifestyle anarchism Bookchin, allo scopo di spiegare meglio
quale sia questa differenza tra anarco-individualismo e anarco-collettivismo, riprende il libro
di S. Brown The politics of individualism, dove la pensatrice canadese analizza i concetti
contrapposti di autonomia individuale e di libertà sociale, allo scopo di dimostrare come la
corrente collettivistica sia insensata. La Brown sostiene infatti che, mentre il pensiero degli
individualisti si incentra sulla volontà libera e autentica dell'individuo, che solo conferisce
signifcato a se stesso e al mondo, assorbendo tutta la realtà in sé, i collettivisti credono, al
contrario, che gli individui siano “costruiti” dal collettivo, dalla società nel suo complesso. In
tal senso, non fa altro che identifcare il collettivismo col determinismo sociale, parlando, così,
di una sorta di “uomo astratto”, scollegato dalla realtà in cui vive.
La Brown crede, infatti, che siamo gli individui a dare forma e contenuto al gruppo, non
viceversa (in questo senso, il suo pensiero si accosta notevolmente a quello della Thatcher). La
potenzialità liberatoria che si evince dalla sua analisi dell'anarchismo individualista,
“esistenzialista”, porta all'idea di un individuo libero di creare il proprio futuro e i propri
valori, come fni in sé.

9 Ibidem

13
Bookchin l'accusa di parlare di una semplice e riduttiva “collezione di individui”, dove, se
l'autonomia sostituisce qualsiasi impegno collettivo degli uomini, è impossibile dare un
qualsiasi fondamento alle istituzioni sociali e al coordinamento amministrativo. Infatti, il
concetto di autonomia è fuori da qualsiasi regola, comprese quelle democratiche, in quanto si
pone agli antipodi della libertà sociale.
La teorizzazione dell’incoercibilità dell’individuo conduce, secondo Bookchin, alla

«denigrazione di ogni procedura razionale e discorsiva, fondata sulla democrazia diretta, che punti a processi
decisionali collettivi, in quanto impositiva e dominante […] la concessione del diritto di abortire le decisioni della
maggioranza all’ego sovrano di una minoranza di uno». Invece, conclude, «resta il fatto che una società libera o
sarà democratica o non sarà».

A questo punto, appare evidente come la differenza concettuale principale tra


l'anarchismo “esistenzialista”, il lifestyle anarchico, e quello collettivista risieda nell'importanza
data, nel primo caso, all'autonomia e, nel secondo, alla libertà, intesa come “pubblica” o
“sociale”: «mentre l’autonomia è associata con un individuo presumibilmente sovrano di se
stesso, la libertà intreccia dialetticamente l’individuo con il collettivo». Nel libro della Brown,
ad ogni modo, è possibile cogliere come oggi l'anarchismo si distanzi sempre più dall'essere un
movimento sociale impegnato, sviluppato e organizzato, tendendo al contrario proprio verso
l'individualismo, divenendo uno stile di vita. L'anarchismo oggi trova, infatti, la sua principale
espressione nel post-modernismo, nichilismo, neo-primitivismo, anti-tecnologismo, misticismo,
orientandosi quindi verso una personale “auto-realizzazione”.

A questo punto Bookchin si scaglia contro il pensatore che secondo lui meglio di ogni altro
rappresenta il lifestyle anarchico: Hakim Bey. Le zone temporaneamente autonome (T.A.Z.)
di cui parla, secondo Bookchin non rappresentano altro che uno stato d'animo, irrazionale;
non coinvolgono alcun programma costruttivo per la società elogiando, al contrario, l'anti-
civilizzazione:

«T.A.Z. presents itself as a state of mind, an ardently antirational and anticivilizational mood, in which
disorganization is conceived as an art form and graffti supplants programs».10

10 Id. p. 20

14
Bey sostiene, inoltre, che non solo dobbiamo smettere di aspettare la rivoluzione, ma
anche di volerla: un sogno “democratico” o “socialista” non è più attuabile. Bey sostiene
infatti che non ci sia alcun divenire, rivoluzione, lotta, percorso: ognuno è sovrano di se stesso:
«your inviolable freedom awaits to be completed only by the love of other monarchs: a politics
of dream, urgent as the blueness of sky»11. Niente rappresenta meglio secondo Bookchin il
puro egoismo e l'indifferenza sociale. Le T.A.Z. descritte da Bey, infatti, non sono altro che
operazioni di guerriglia con il solo obiettivo di liberare un'area, per poi dissolversi subito dopo
e riformarsi altrove. Bookchin sostiene che l'insurrezione, la rivolta di cui parla Bey non sia
altro che un orgasmo momentaneo, un'espressione fugace della volontà di potenza, che, però,
non plasma la realtà. Così transitoria, così evanescente, così ineffabile è una T.A.Z. che «Non
appena la T.A.Z. si chiama [...] deve scomparire, svanirà [...] per comparire di nuovo
altrove».12 La T.A.Z., in effetti, non è una rivolta, ma proprio una simulazione, una
insurrezione vissuta nella fantasia di un cervello giovanile, un rifugio sicuro in irrealtà: «As
lived in immagination of a juvenile brain, a safe retraet into unreality». 13 Data la qualità
evanescente di una T.A.Z., discepoli del Bey possono godere del privilegio di vivere una
fugace nomadic existence, for «homelessness can in a sense be a virtue, an adventure» 14: il
nomadismo come “avventura” secondo Bookchin può essere tale solamente quando il
“nomade” ha una casa confortevole per tornare, mentre il nomadismo in sé, voluto e cercato,
viene visto da lui come il lusso di coloro che possono permettersi di vivere senza guadagnare.
A tal proposito ricorda i vagabondi "nomadi" che si aggiravano nelle città all'epoca Grande
Depressione: disperati, affamati, malati. Un'altra "insurrezione" che Bey appoggia è quella
della voluntary illiteracy. Vista come una rivolta contro il sistema educativo, il migliore effetto
che potrebbe provare è quello di rendere illeggibile ai suoi seguaci gli sproloqui di Bey.
Secondo Bookchin, quindi, la realtà borghese non ha niente da temere da tali declamazioni di
stile di vita:

«Con la sua avversione per le istituzioni, per le organizzazioni, il suo orientamento largamente sottoculturale,
la sua morale, la decadenza, la sua celebrazione della transitorietà, e il suo rifuto di programmi, questo tipo di
anarchismo narcisistico è socialmente innocuo, spesso solo una valvola di sicurezza per il malcontento verso il
prevalente ordine sociale. Con Bey, il lifestyle anarchico prende signifcativamente le distanze dall'attivismo

11 Id. p. 22
12 Ibidem
13 Ibidem
14 Id. p. 24

15
sociale e da un impegno costante per duraturi e creativi progetti. Il prezzo che l'anarchismo pagherà se
permetterà a questa broda di spiazzare gli ideali libertari di un periodo precedente potrebbe essere enorme.
L'anarchismo egocentrico di Bey, con il suo postmodernista ripiegamento, l'individualista "autonomia", il
foucaultiano "limitare le esperienze," e la neo-situazionista "estasi", rischia di rendere l'anarchismo politicamente
e socialmente innocuo - una semplice moda per eccitare il piccolo borghese di tutte le età». 15

Totalmente diverso è invece il pensiero bookchiniano: una rivoluzione, secondo lui non è
solo possibile, ma necessaria. Una rivoluzione, un cambiamento totale che deve coinvolgere
tutto il sociale, fno alla creazione di una società diversa, basata su una morale diversa. Alla
base della teoria bookchiniana vi è, infatti, una società che egli chiama “ecologica” e che
punta alla riarmonizzazione degli uomini tra loro, fno a giungere a una più piena
riarmonizzazione dell'uomo con la natura. Il suo è un progetto che scaturisce dall’idea di una
decentralizzazione sociale che possa culminare in una democrazia diretta, di una
partecipazione attiva da parte di tutti per una rinnovata decisionalità e conseguente
realizzazione del singolo individuo in ambito sociale, politico ed economico, all’interno di una
più vasta collaborazione reciproca, fondata non più su rapporti gerarchici ma libertari, alieni
dal concetto di dominazione, da principi antisociali, dall’individualismo selvaggio e dal
corrosivo disinteresse che imperano nelle società attuali. Egli punta a un ridimensionamento
della hybris umana, con la conseguente rinuncia alla mentalità gerarchica, alla logica dell’utile,
all’egotismo, all’autoritarismo tanto dell’uomo sulla natura quanto dell’uomo sull’uomo. In
questo secondo lui risiede il fondamento di questa società nuova, che non sarà semplicemente
diversa, ma autenticamente umana.

La soluzione che Bookchin propone è, quindi, un progetto rivoluzionario in quanto


implica la sovversione dell’attuale stato delle cose. Non si tratta di un semplice cambiamento
in termini di miglioramento della società ma piuttosto di ricostruzione di essa a partire dalle
sue fondamenta. Solo così si dimostrerà l’unica in grado di riscoprire la continuità con la
tendenza alla cooperazione e consociazione proprie della natura. Proprio per questo egli si
scaglia contro l'anarco-individualismo, il lifestyle anarchico: è possibile ancora oggi sovvertire
lo stato di cose attuali ed è per questo sbagliato rinunciare a una presa sulla società,
concentrandosi egoisticamente sul sé.

15 Id. p. 25

16
Critica al Primitivismo

La società a cui auspica Bookchin, come abbiamo visto, deve basarsi sul sovvertimento dei
rapporti di dominio dell'uomo sull'uomo, con la conseguenza di porre fne anche al dominio
dell'uomo sulla natura. Egli pone, infatti, una particolare attenzione alla natura, collegando il
suo pensiero politico e sociale alle tematiche ecologistiche, tanto da coniare il termine di
“ecologia sociale”: per evitare che le tecnologie attuali possano portare a una catastrofe
ambientale, l'unica soluzione secondo il nostro autore è una trasformazione radicale della
società odierna, con la conseguente fondazione di una nuova società, ecologica. L'unico modo
per giungere a una tale società è quello di creare una democrazia diretta, unica in grado di
sostenere uno “sviluppo sostenibile”. Egli, tuttavia, non vuole affermare che le tecnologie
attuali, tramite cui siamo giunti a questa situazione catastrofca, debbano essere eliminate:
crede, anzi, che gli strumenti tecnologici siano un potenziale veicolo per degli scopi umani
razionali e che possano favorire una tecnica di pensiero e un'azione cooperativa, se sfruttati
attraverso una linea democratica e su scala umana. È evidente, allora, come Bookchin sia
assolutamente ostile ad un ritorno al primitivismo. Nel libro Social anarchism or lifestyle anarchism
diviene suo bersaglio il primitivista Zerzan: quest'ultimo sostiene, infatti, che un ritorno alle
origini sarebbe quanto più desiderabile per il genere umano. I selvaggi avrebbero infatti scelto
di vivere in piena simbiosi con la natura, rifutando la cultura. Potevano infatti parlare,
scrivere, etc., ma non lo ritenevano necessario dal momento che potevano capirsi
intuitivamente tra loro, guidati da ciò che egli sostiene fosse una “saggezza sublime”.
Bookchin, invece, crede che in nessun modo un ritorno al primitivismo possa essere positivo,
in quanto secondo lui coinciderebbe con una vera e propria catastrofe. Il suo pensiero al
riguardo viene esposto ampiamente nel suo libro Post scarcity anarchism, dove egli ripercorre la
storia del genere umano soffermandosi sull'epoca attuale, che analizza e descrive così:

« Per la prima volta nella storia siamo alla soglia di una società dell'abbondanza. E' necessario prendere in
considerazione la parola «soglia» perché la società attuale non ha realizzato in alcun modo il potenziale di
abbondanza che le sarebbe possibile raggiungere tramite la sua tecnologia. Né i «privilegi» materiali che il
capitalismo moderno sembra offrire alle classi medie, né l'abbondante spreco che esso fa delle sue risorse,
rifettono il contenuto razionale, umanistico, in una parola non alienante, di una società del abbondanza». 16

Secondo il nostro autore, quindi, una società dell'abbondanza dovrebbe costituire la

16 Murray Bookchin, Post scarcity anarchism, La Salamandra, Milano, 1986 p. 8

17
realizzazione delle potenzialità sociali e culturali latenti nella tecnologia dell'abbondanza. Se
guardiamo questo problema dal punto di vista ecologico, è evidente che «nessun tentativo di
risolvere la crisi dell'ambiente all'interno delle strutture borghesi può avere successo. Il
capitalismo è antiecologico per defnizione»17. In una società come la nostra infatti, tutto ciò
che viene prodotto ha un prezzo, tutto sottostà alle leggi di competitività e accumulazione del
mercato:

«In una società di questo tipo la natura è per forza di cose trattata come materia prima da saccheggiare e da
sfruttare. La distruzione del mondo naturale, lungi dall'essere semplicemente il risultato di errori grossolani,
discende inesorabilmente dalla logica della produzione capitalista». 18

Nonostante questo quadro allarmante, Bookchin crede che, sebbene la tecnologia stia
portando alla distruzione dell'uomo, allo stesso modo potrebbe liberarlo, se presente in una
società organizzata per soddisfare i suoi bisogni.
Per questo crede nella possibile e necessaria realizzazione di una società futura in cui le
contraddizioni della società borghese siano estinte.

«Ciò che contraddistingue la nostra epoca è il superamento della rivoluzione di tipo particolaristico e la
possibilità di una rivoluzione generale completa e totale. Una delle conquiste — e forse l'unica degna di nota
della società borghese consiste nell'aver rivoluzionato i mezzi di produzione in una misura che non ha precedenti
nella storia passata. Questa rivoluzione tecnologica, il cui punto culminante è rappresentato dall'avvento della
cibernetica, ha creato basi oggettive, reali, sulle quali si potrà fondare un mondo nuovo, senza supremazia di
classe, senza sfruttamento, senza schiavitù della fatica e dei bisogni materiali. Disponiamo, oggi, dei mezzi che ci
consentono di creare un uomo a tutto tondo, un uomo totale, libero dai sensi di colpa e dai complessi inculcatigli
da un'educazione di tipo autoritario, aperto al desiderio e alla percezione sensuale del meraviglioso». 19

È in questi termini che Bookchin crede che la futura rivoluzione totale produrrà una
comunità organicamente unita, multiforme, nella quale la grande piaga della “questione
sociale”, aperta dalla società borghese, potrà fnalmente essere sanata.
Infatti, come abbiamo visto, il progresso tecnologico può avere un aspetto sia costruttivo
che distruttivo: aumenta, in senso storico, le potenzialità libertarie che dovranno essere attuate
nella società futura; tuttavia, fno a oggi il controllo esercitato dalla borghesia sulla tecnologia

17 Ibidem
18 ibidem
19 Id. p. 23

18
ha rafforzato l'organizzazione tradizionalistica della società e della vita quotidiana. La
tecnologia e la ricchezza delle risorse materiali forniscono al capitalismo i mezzi per far sì che
settori sempre più ampi vengano assimilati dal sistema gerarchico ed autoritario. Forniscono,
insomma, al sistema le armi, i mezzi di controllo e di propaganda per perpetuare la minaccia
e la realizzazione pratica della repressione di massa. La stessa natura centralistica delle risorse
materiali rafforza le tendenze monopolistiche, centralistiche, burocratiche del sistema.

«In breve, forniscono allo stato mezzi per manipolare e sconvolgere l'intero ambiente di vita — e per
perpetuare la gerarchia, lo sfruttamento e la repressione della libertà — che non hanno precedenti nelle epoche
storiche del passato.
Non bisogna dimenticare, tuttavia, che questa manipolazione e questo sconvolgimento dell'ambiente di vita
sono estremamente problematiche e sono caratterizzate da crisi ricorrenti. Lungi dal portare a una pacifcazione
(poiché non è certo il caso, qui, di parlare di armonizzazione), il tentativo della società borghese di controllare e
di sfruttare l'ambiente di vita che le è proprio, sia naturale che sociale, ha conseguenze rovinose». 20

Il riferimento è ad alcune problematiche quali l'inquinamento, atmosferico ed idrico, e la


distruzione delle foreste, ponendo particolare attenzione dalle conseguenze rovinosissime per
l'ambiente naturale che da esse derivano. Crede a tal proposito che ci troviamo di fronte a una
profonda contraddizione:

«La dialettica del capitalismo dello stato burocratico ha origine dalla contraddizione tra il carattere repressivo
della società mercantile e l'enorme potenziale di libertà insito nel progresso tecnologico. Questa contraddizione
pone anche in contrasto, l'una di fronte all'altro, l'organizzazione della società basata sullo sfruttamento e il
mondo naturale — un mondo che non comprende solo l'ambiente naturale, ma la «natura» dell'uomo, i suoi
impulsi erotici. Questa contraddizione va ben oltre il problema dell'organizzazione o dell'azione politica:
l'atmosfera, le acque, la terra, l'equilibrio ecologico necessario alla vita dell'uomo non si possono riaggiustare con
riforme, concessioni o modifche delle strategie politiche».21

Bookchin infatti pone in discussione il concetto capitalistico dell'agricoltura come attività


industriale, centralizzata, basata su forme di monocoltura altamente specializzate, sulla
sostituzione dei processi organici con processi chimici. Sostiene che si perda il vero senso
dell'agricoltura, ovvero una cooperazione tra l'uomo e la natura, che per essere recuperato
necessita che le caratteristiche ecologiche dell'ambiente siano profondamente familiari

20 Id. p. 24
21 Id. p. 25

19
all'agricoltore e che egli sviluppi una nuova sensibilità rispetto alle esigenze e alle possibilità
della terra che deve coltivare. Ciò presuppone la riduzione dell'agricoltura a una dimensione
umana, il ritorno a unità agricole di più modeste dimensioni e la diversifcazione di tutto il
settore. In breve, presuppone un sistema di coltivazione alimentare decentralizzato e fondato
su basi ecologiche.
Lo stesso ragionamento vale per il controllo dell'inquinamento.
Per questo egli sostiene che l'interferenza dell'uomo sulla natura non sia da evitare in senso
assoluto:

«La necessità di creare forme produttive di agricoltura — ovvero, forme di interferenza da parte dell'uomo
nella natura — deve sempre costituire la base sulla quale fondare un approccio di tipo ecologico al problema
della coltivazione alimentare e dello sfruttamento delle foreste. Inoltre, non bisogna dimenticare che spesso
l'uomo può apportare a un ecosistema mutamenti che ne migliorano addirittura le caratteristiche ecologiche.
Ciò, tuttavia, richiede capacità e conoscenze approfondite, e non è certo il frutto di manipolazioni o del bruto
esercizio del potere».22

Ciò presuppone, però, un cambiamento radicale sì dell'ideologia dominante, ma anche


della stessa società: l'approccio di tipo ecologico di cui parla Bookchin è possibile solo
all'interno di un'agricoltura, o più ampiamente di un'industria, su scala il più ridotta possibile,
a sua volta, solo all'interno di una nuova società, che identifca come una libertaria "Comune
di comuni", una rete di comunità confederate, decentrate ma unite amministrativamente dai
consigli a livello regionale e interregionale, che costituisce un contropotere rispetto allo stato-
nazione centralizzato che prevale oggi.

«Se l'umanità deve sfruttare i principi che regolano un ecosistema, l'unità comunitaria sulla quale è fondata la
società deve essa stessa trasformarsi in un ecosistema — in una ecocomunità. Deve diventare varia, equilibrata e
completa. Questa concezione non è affatto esclusivamente motivata dalla necessità di un durevole rapporto di
equilibrio tra l'uomo e la natura; infatti, si accorda anche con l'ideale utopistico dell'uomo totale, dell'individuo la
cui sensibilità, esperienza e modo di vita rispondono a una vasta serie di stimoli, si nutrono nell'esercizio delle più
varie attività e non superano la dimensione sociale del singolo essere umano. Così, i mezzi e le condizioni per la
sopravvivenza diventano i mezzi e le condizioni di vita; il bisogno si muta in desiderio e il desiderio diviene
necessità. Lo scopo è raggiunto laddove il maggior grado di decomposizione sociale dà origine alle forme più
elevate di integrazione sociale, cosicché i più urgenti problemi ecologici e i più alti ideali utopistici giungono ad
avere un punto di fuoco in comune».23

22 Id. p. 29
23 Id. p. 30

20
A questo punto è chiaro il motivo per cui Bookchin critica così aspramente il Primitivismo:
i primitivisti non colgono il fatto che gli uomini, per loro natura, non si adattano e basta al
mondo in cui vivono, ma innovano e creano un altro mondo dove sviluppare a pieno le
proprie potenzialità. Cambiare, modifcare i “prodotti” naturali non è frutto né della
tecnologia né della civilizzazione, bensì una dote naturale degli uomini, dovuta alla loro
evoluzione biologica. I primitivisti, al contrario, vorrebbero rasentare l'animalità attribuendo
all'uomo caratteristiche quali l'adattabilità e la passività, diffamando così gli sforzi che
l'umanità ha compiuto fno ad oggi.
La critica di Bookchin al primitivismo si estende ulteriormente, poiché crede che il mondo
da esso idealizzato sembrerebbe in realtà implicare l'individualismo radicale predicato da
Stirner.

21
HAKIM BEY
(Catitti – della Noce)

La nave è l’eterotopia per eccellenza. Le civiltà senza navi sono come i bambini,
i cui genitori non hanno un letto matrimoniale sul quale poter giocare.
I loro sogni allora si inaridiscono;
lo spionaggio si sostituisce all’avventura,
e lo squallore della polizia prende il posto
dell’assolata bellezza dei corsari.
Michel Foucault, Utopie/Eterotopie

Per meglio comprendere la teoria politica di Hakim Bey e il suo ruolo nel panorama dei
pensatori anarchici post-classici, è essenziale presentare alcuni brevi cenni biografci di questo
personaggio che viene considerato uno degli ispiratori dei più recenti movimenti anarchici e
autonomi.24
Il flosofo delle T.A.Z., al secolo Peter Lamborn Wilson, nasce nella città di New York nel
1945 dove trascorre la sua giovinezza e compie gli studi universitari. Sviluppa un forte
interesse per le culture orientali che lo porterà ben presto a trascorrere lunghi anni in
Marocco, India e Iran, qui si dedicherà allo studio della flosofa e della lirica mistica Suf.
Sono anni decisivi per la maturazione del suo pensiero anarchico, che ben presto circolerà
diffusamente negli ambienti underground nordamericani in zines e opuscoli vergati con lo
pseudonimo Hakim Bey (turco per: “Uomo Saggio” o “Giudice Gentiluomo”). Gli elementi
qui presentati sono suffcienti a intravedere alcune direttive fondamentali per l'introduzione al
suo pensiero: la sua opera poetica e letteraria; il fondamentale infusso del pensiero mistico
orientale nella teoria e nella prassi anarchica; il milieu underground nordamericano e la
volontà di costruire un'identità pseudonima per presentare al dibattito politico sull'anarchismo
un pensiero radicale e libertario.
Si tenterà qui di tracciare un quadro de pensiero politico del Bey proprio a partire da
quelle che consideriamo le osmosi culturali e gli infussi flosofci e critici più rilevanti per
l'elaborazione di una teoria a cui si richiamano movimenti sociali e politici (primo fra tutti il
Black Block di Seattle), militanti libertari e autonomi, artisti e autori. Il presente lavoro, che
privilegia una visione sincronica della sua teoria, pone una particolare enfasi sul momento

24 Gianfranco Ragona, Anarchismo, le idee e il movimento, Laterza, Roma-Bari ,2013 p. 135

22
teorico-pratico della “transizione”, di cui si propone una genealogia flosofca e culturale.

“Metafsica dell'arte”: l'arte e la vita tra Nietzsche e Debord

Hakim Bey, oltre che pensatore anarchico, si è formato e ha operato anche come poeta,
traduttore e scrittore emergendo nell'ambiente artistico underground newyorchese. Ne deriva
che il suo rapporto con la poesia e con l'arte è ben più di una cifra stilistica ravvisabile nello
stile con cui compone le sue opere, dal periodare atipico e dal lessico ben poco accademico o
saggistico, ma è un modus interpretandi del mondo e della vita: un'interpretazione che avviene,
dunque, anzitutto per categorie estetiche: «come processo alchemico, l'interpretazione emerge in
uno spazio dentro/fuori che non è mai simultaneamente. In quanto “esegesi ermeneutica”
[…] appartiene a una parte interlocutoria o istmo, chiamato “Mundus Imaginalis”, dove le
immagini appaiono come autonome, e dove i sogni predicono sempre la verità» 25
L'infusso diretto è, ovviamente, quello di Friedrich Nietzsche e di tutta quella stagione
flosofca che è passata alla storia come Nietzsche Reinassance e che, non a caso, la casa editrice
Semiotext(e), in seno alla quale Wilson ha fondato Autonomedia, si proponeva di portare nella
cultura accademica d'oltreoceano (in particolare il pensiero post-strutturalista e Situazionista).
La visione di fondo che lega Bey a Nietzsche è la concezione volontaristica dell'esistenza e
il ruolo dell'arte come forma suprema della vita intesa quale Volontà di Potenza: una forza
autosuperantesi che fugge dal mondo della “malattia” nietzscheana (la morale, la metafsica,
la scienza, «creature della volontà d'arte» 26) per confgurarsi quale forma di vita «normativa» 27
che dia un senso alla caoticità dell'esistenza. Il pensiero di Bey, in altre parole, vede
l'individuo, e quello libero in particolare, come un essere fondamentalmente creativo, dotato di
facoltà artistiche in quanto uomo, e che si ponga come artista anche nei confronti della
propria esistenza. Questa visione, che egli condivide con molti pensatori anarchici post-classici
quali Paul Goodman e Herbert Read, implica un' “esistenzializzazione” del pensiero politico:
l'uomo produce e lavora anche fuori dal bisogno e dalla necessità, dunque è solo attraverso il
recupero di una dimensione creativa e artistica che l'uomo può attuare pienamente la sua cifra
ontologica: « [ma] se “il personale è politico” allora senza dubbio l'estetico lo è ancor di più.
L'arte per l'arte non si può dire che esista veramente, a meno che ciò non implichi che l'arte per

25 Hakim Bey, Millennium, Shake, Milano,1997 p. 55


26 Gianni Vattimo, Introduzione a Nietzsche, Laterza, Roma-Bari, 1990 p. 105
27 Id. p. 106

23
se stessa operi come potere politico, vale a dire un potere capace di esprimere e cambiare il
mondo, invece di meramente descriverlo»28.
È da sottolineare come tale prospettiva sia possibile unicamente in una concezione del
tempo storico, e in una sua attualizzazione presente, connotato da una intrinseca abbondanza
di risorse e di produzione.29

Il contributo dei situazionisti e l'immediatismo come way of life

Le tecniche e i dispositivi che Bey propone per attuare il suo pensiero contemplano
concetti come “il terrorismo poetico” e il “sabotaggio artistico”, strumenti vicendevolmente
connessi, l'uno il «dark side»30 dell'altro, entrambi volti a realizzare un estraniamento dell'arte
in quanto establishment e merce, ma ben di più a proporre atti e pratiche dal sapore
fortemente surreale che contribuiscano a destare la società dalla narcosi dello spettacolo, del
feticismo delle merci, dell'esistenza alienata 31. Per fare qualche esempio, in T.A.Z. si propone
di «kidnap someone & make them happy [...] Bolt un brass commemorative plaques in places
where you have experienced a revelation or had a particularly fulflling sexual experience […]
unauthorized pyrothecnic displays. […]», il sabotaggio artistico, d'altro canto, è meno
surrettizio, più insurrezionale: «smash the symbols of the Empire in the name of nothing but
the heart's longing for grace»32.
In entrambi questi paradigmi, insomma, si legge la tensione verso un mondo attraversato,
vissuto e soprattutto trasformato da imperativi estetici, per un oltrepassamento di quella
Unicità (Oneness) e Separatezza (Separation) che caratterizzano l'era del capitale globale. Queste
pratiche rivelano il debito che l'anarchico suf ha con la teoria critica dei situazionisti, il
collettivo di flosof che preconizzò la società dello spettacolo: lo spettacolo come «risultato e
progetto del modo di produzione esistente […] il cuore dell'irrealismo della società presente
[…] e il modello presente nella vita socialmente dominante.» 33. Termine estremo del capitale
accumulato, esso agisce attraverso l'immagine che separa («la separazione è l'alfa e l'omega dello
28 Hakim Bey, Immediatismo! Edizioni Ripostes, Salerno-Roma, 1995 p. 51
29 Questa caratteristica la condivide con altri pensatori anarchici nordamericani contemporanei, in particolare ci
riferiamo a Murray Bookchin, Paul Goodman, Bob Black e John P. Clark
30 Hakim Bey, T.A.Z. The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism,
Autonomedia, Brooklyn (NY), 1985, p.11
31 Non a caso Hakim Bey dedica “viralmente” il suo Immediatismo! all'esperienza di Luther Blisset, che,
durante gli anni '90, fece del “terrorismo poetico” e del “sabotaggio artistico” pratiche concrete di lotta
32 Hakim Bey, T.A.Z. The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism,
Autonomedia, Brooklyn (NY), p. 13
33 Guy Debord, La società dello Spettacolo, Massari Editore, Bolsena, 2002 pp. 44 e ss.

24
spettacolo»)34 atomizza gli individui riunendoli in una rappresentazione mistifcata che diviene
«un rapporto sociale tra le persone, mediato dalle immagini» 35. Elaborarono anche il concetto
di «soggettività radicale»: soggettiva perché è necessario «accostarsi al sociale con le armi della
soggettività, ricostruire tutto a partire da se stessi», radicale in quanto «tutti gli individui
obbediscono a una medesima volontà di realizzazione autentica e che la loro soggettività si
rinforza percependo negli altri questa volontà soggettiva», volta a creare a partire da un
desiderio, comunicare con l'amore e partecipare con il gioco.36 Tra le pratiche di militanza e lotta
alla società spettacolare, i situazionisti elaborarono la dérive psychogeographique e, soprattutto, il
détournement. Se la prima può essere vista come una fânerie del XX° secolo, il détournement si
confgura come un'arma per rivoltare i prodotti dell'arte e dei media del sistema capitalistico
contro di esso attraverso una ri-semantizzazione sovversiva dei suoi contenuti. È un riassettare
la rotta del fusso semantico e comunicativo dei progetti di un certo tipo di arte e
comunicazione per farne emergere le profonde contraddizioni e condizioni di miseria
culturale.
Se Bey è debitore verso i Situazionisti per il contributo fondamentale che hanno dato alla
sua teoria, è anche vero che egli va già oltre, e nella teoria e nella pratica. Il sabotaggio
artistico e il terrorismo poetico, infatti, non pongono solo il contenuto dell'arte e dello
spettacolo in dialettica interna per farne emergere il negativo, bensì hanno un contenuto
positivo che mira a produrre un re-enchantment della realtà attraverso l'ingresso del sur-reale e
del meraviglioso nel reale37. Si aggiunga che il Bey ha attualizzato anche la nozione di
Spettacolo ponendola in binomio con quella di Simulazione 38. In altre parole, se i situazionisti
sovvertono, Hakim Bey lateralizza.
Ci aiuterà a meglio tratteggiare il suo pensiero “nomade” l'elaborazione dell'
“immediatismo” come risposta ontica all'ente: a partire da un'analisi della società post-
spettacolare della simulazione che vede la vita sociale e psichica come sempre più mediata da
immagini, tecnologia e norme, egli propone la tendenza all'immediatismo39 come tattica
esistenziale di riappropriazione della vita ed eliminazione dello stato di alienazione diffusa in
cui si versa. In questo possiamo individuare l'immediatismo come way of life o modus vivendi, con
una sua assiologia e delle sue pratiche. Questa concezione è da contrapporsi alla critica che

34 Id.
35 Id. p. 44
36 Mario Perniola, I situazionisti , Castelvecchi, Roma, 1998, pp.81-82
37 Hakim Bey, Immediatismo!,p. 43
38 Hakim Bey, T.A.Z. p. 102
39 Hakim Bey, Immediatismo! p. 35

25
Murray Bookchin ha fatto delle teorie di Bay defnendole appartenenti al Lifestyle Anarchism: un
atteggiamento esteriore commisto alla sub-cultura New Age e alla fashionableness40.
Le pratiche di immediatismo contemplano tanto il ludus quanto la riscoperta del corpo
come fonte di Eros: la festa, il gioco, l'esperienza dei sensi, tutto ciò che implichi condivisione
e rapporto vis à vis tra uomini uniti da affnità. Il tutto è funzionale a una riabilitazione
dell'immaginazione creativa e a una riemersione del Meraviglioso nella vita quotidiana. 41

La volontà di sparizione e cosmogonia della T.A.Z.

Perché possa darsi l'immediatismo, sostiene il Bey, è necessario che avvenga al di fuori di
ogni rappresentazione mediata e più o meno spettacolare: la transizione verso una vita più
libera deve aver luogo in un regime di in-visibilità. Se le mediazioni riproducono un rapporto
sociale diviso e omologato, è necessario che le cose siano eventi, secondo un ritmo e un tempo
non stabiliti e, soprattutto, al di fuori della «produzione circolare di isolamento» 42 della nostra
società. Donde la volontà di potenza come “volontà di sparizione” che, nel caso dello stesso
autore, si è manifestata con la scelta di diffondere il suo pensiero sotto uno pseudonimo. 43
Tale visione parte dal presupposto che al giorno d'oggi un certo regime di visibilità
coincida con un certo regime di controllo (vedi il panopticon ripreso da Foucault in Sorvegliare e
punire), e pertanto per potersene liberare sia necessario uscire dai rifettori dello spettacolo della
vita sociale irreggimentata e costruire strutture informali alternative che nascano dalla
spontanea volontà di riconnessione e che si confgurino come pratiche che, de facto, rovesciano
le rigide strutture sociali quali la famiglia, la scuola dell'obbligo, il lavoro salariato, il voto per
la rappresentanza, l'arte autoriale. Tutto ciò, spiega Bey, ha un suo opposto-positivo, frutto
cioè di un'opposizione costruttiva all'esistente: il gruppo di affnità erotica o la famiglia
allargata, l'educazione domestica prescolare, il lavoro autorganizzato e l'economia sommersa,
una rete di solidarietà a più livelli della società, l'arte senza autori.
La forza delle posizioni di Bey risiede nell'aver diagnosticato o “scoperto” la Zona
Temporaneamente Autonoma: in una recente intervista 44 egli parla di essa come qualcosa che
si sta già verifcando e si è già verifcata («T.A.Z.-theory realizes that THIS IS HAPPENING —

40 Pietro Adamo, Dalle T.A.Z. Alla lotta contro il capitale globale, in A Rivista Anarchica, anno 28 nr. 243
marzo 1998
41 Hakim Bey, Immediatismo! p. 62
42 Guy Debord, Op. Cit. p. 52
43 Hakim Bey T.A.Z. (it) p. 49
44 http://youtu.be/i3cL1zAQry4

26
we’re not talking about “should” or “will be” — we’re talking about an already — existing
movement.»).45
La T.A.Z., dunque, frutto dell'associazione “immediata”, è qualcosa che si pone come
evento. L'evento, come viene defnito dal Foucault che studia il Nietzsche della Genealogia della
Morale a proposito della Storia, è «non una decisione, un trattato, un regno o una battaglia,
ma un rapporto di forze che si inverte, un potere confscato o un vocabolario ripreso e
rovesciato contro quelli che lo usano, una dominazione che si indebolisce, si allenta, si
avvelena lei stessa, un'altra che fa il suo ingresso, mascherata.»46.
La Zona Temporaneamente Autonoma sfugge a qualsiasi defnizione canonica 47 che la
rinchiuda in una terminologia rigida, ma si presenta come un momento esistenziale, come
«una sommossa che non si scontri direttamente con lo stato, un'operazione di guerriglia che
libera un'area (di tempo, di terra e di immaginazione) e poi si dissolve per riformarsi in un
altro tempo, in un altro dove, prima che lo Stato la possa schiacciare.».48
Per questa sua intrinseca irreprensibilità, la T.A.Z. non vuole porsi all'interno di una
forma organizzativa normata. Questo ci dà il destro per sottolineare come Hakim Bey si
ponga al di là di qualsiasi organizzazione teleologica della Rivoluzione, che anzi viene

45 Hakim Bey T.A.Z. p. 3


46 Michel Foucault, Il discorso, la storia, la verità Giulio Einaudi Editore, Torino, 2001 p. 55
Rimandiamo qui all'intero brano:
«Si possono cogliere, a partire di qui, i caratteri propri al senso storico, quale Nietzsche l'intende, e che oppone
alla storia tradizionale la “wirkliche Historie”. Questa inverte il rapporto stabilito di solito fra l'irruzione
dell'evento ela necessità continua. C'è tutt'una tradizione della storia (teologica o razionalista) che tende a
dissolvere l'evento singolare in una continuità ideale – movimento teleologico o connessione naturale. La
storia “effettiva” fa risorgere l'evento in ciò che può avere d'unico e di puntuale. Evento – bisogna intendere
con ciò non una decisione, un trattato, un regno, o una battaglia, ma un rapporto di forze che s'intverte, un
potere confiscato, un vocabolario ripreso e rovesciato contro quelli che lo usano, una dominazione che
s'indebolisce, si allenta, si avvelena leis tessa, un'altra che fa il suo ingresso, mascherata. Le forze che sono in
gioco nella sotria non obbediscono né a una destinazione, né ad una meccanica, ma piuttosto al caso della
lotta. Non si manifestano come le forme successiva d'una intenzione primordiale; non prendono l'andamento
di un risultato. Appaiono sempre nel rischio singolare dell'evento. All'inverso del mondo cristiano,
unviersalmetne tessuto dal ragno divino, a differenza del mondo greco, diviso fra il regno della volontà e
quello della grande stupidità cosmica, il mondo della storia effettiva non conosce che un solo regno, dove
non c'è né provvidenza né causa finale, – na solo “le mani di acciaio della necessità che scuotono il bossolo
dei casi”. Pure, non bisogna comprendere questo caso come un semplice tirare a sorte, ma come il rischio
sempre rilanciato dalla volontà di potenza che per padroneggiare ogni esito del caso vi oppone il rischio d'un
caso ancora più grande. Sicché il mondo quale noi lo conosciamo non è la figura, semplice in fopndo, dove
tutti gli eventi si sono ritirati nell'ombra perché vengano in rilievo a poco a poco i tratti essenziali, il senso
finale, il valore primo ed ultimo; è al contrario una miriade d'eventi aggrovigliati: se ci appare oggi
“meravigliosamente variopitno, profondo di significato”, è perché una “quantità di errori e di fantasie “ gli ha
dato vita e lo popola ancora in segreto. Noi crediamo che il nostro presente poggi su intenzioni profonde,
necessità stabili, e domandiamo agli storici di convincercene. Ma il vero senso storico riconosce che viviamo
senza punti di riferimento né coordinate originarie, in miriadi d'eventi perduti.»
47 Hakim Bey, Op. Cit. p. 97
48 Id. p. 99

27
resecata dall'orizzonte utopico. In questa stagione della sua produzione politica, la
Rivoluzione vien data come un inutile obiettivo da perseguire. La questione della transizione
assume perciò una connotazione problematica in quanto si connota come esclusivamente
esistenziale. La transizione è anzitutto un momento individuale, ma che non può prescindere
dalla dimensione relazionale. È l'inizio di un cammino quasi di tipo ascetico-iniziatico, come
verrà dimostrato più avanti.

Rete e Tela

Per comprendere meglio la complessità della T.A.Z. è necessario stendere alcune note
preliminari relative ai concetti di Rete e Tela. Bey insiste importanza delle relazioni e del
legami che formano la sfera del sociale. Nella società complesse del “troppo-tardo
capitalismo” ci si confronta inevitabilmente con la struttura della Rete, defnita come «la
totalità di tutto il trasferimento di informazione e comunicazione» 49. Partendo da un'analisi di
tipo baudrillardiano Bey nota alcune criticità, ovvero la compresenza, accanto a una struttura
orizzontale ed egualitaria, di un'altra che si caratterizza come verticale, gerarchica ed elitaria.
All'interno della rete si vanno formando spontaneamente delle connessioni diagonali, che
danno forma alla Tela, da intendersi come «una struttura aperta, alternativa, orizzontale di
scambio informatico.»50 Questa, nel suo uso illegale e ribelle, viene defnita “contro-rete”.
Tela e Rete si confgurano come spazi virtuali volti però a modellare anche gli spazi reali.
Il rifuto di Bey verso qualsiasi mediazione dell'esperienza gli consente comunque di accettare
l'organizzazione di una tela (o contro-rete) in quanto questa rappresenta un possibile
potenziamento, se non una delle condizioni di possibilità, per la realizzazione della T.A.Z.. La
Tela diviene la mappa virtuale grazie alla quale avventurarsi pionieristicamente nelle porosità
dalle mappe cartografche del potere.

«Mettere giù una mappa del paese; su quella, mettere una mappa di cambiamento politico, su quella una
mappa della rete, specialmente la contro-rete con la sua enfasi sul fusso clandestino di informazioni e logistica, e
fnalmente sopra tutte le altre la mappa 1:1 dell'immaginazione creativa, estetica e di valori. La griglia risultante
viene in vita, animata da inaspettati mulinelli ed energia, coagulazioni di luce, tunnel segreti, sorprese.» 51

49Hakim Bey, T.A.Z. (It) p. 24


50 Ibidem
51 Ibidem

28
E' questa la dimensione propria della T.A.Z..
In termini foucaultiani, la T.A.Z. è un’eterotopia: uno “spazio assolutamente altro”, ma
anche un’eterocronia, nella misura in cui il tempo della T.A.Z. sfugge all’organizzazione
produttiva (in termini capitalistici) del tempo libero, e durante la sua durata emerge una
dimensione del tempo dilatata nel suo carattere sovraindividuale ed eteroclito. Più nello
specifco, attenendosi alle regole dell’ “eterotopologia”, possiamo anche individuare nella
T.A.Z. un’eterotopia che «sembra aperta, ma nella quali entrano veramente solo gli iniziati [i
gruppi di affnità]. Si ha l’impressione di accedere a quanto c’è di più semplice, di più offerto,
e in effetti si è al cuore del mistero». 52 La T.A.Z. è inoltre «la contestazione di tutti gli altri
spazi […] creando un’illusione che denuncia tutto il resto della realtà come illusione» 53.

T.A.Z. e P.A.Z.

Per quanto arduo sia la defnizione del concetto di T.A.Z. proveremo a individuare dei
tratti che la contraddistinguono. La T.A.Z. avviene sempre come relazione, mai come
rapporto dell'individuo a sé. La T.A.Z. è, dunque, essenzialmente, un incontro. 54 La
condizione base perché ciò avvenga, è una certa affnità, un comune sentire. È aperto a tutti,
ma non a chiunque. È multiforme: da una cena tra amici a un festival, a un rave party, a un
pic-nic. Condizione perché sia tale, è la sua invisibilità, anche a livello concettuale. È al di là di
ogni mediazione, se cerchiamo di oggettivarla e fssarla nel tempo cronologico, essa si rivela
inafferrabile. La T.A.Z. è un concetto-limite. È perversa polimorfa.
Nonostante questa inafferrabilità, la T.A.Z. è naturalmente votata alla riemersione. In
altri scritti, Hakim Bey introduce anche le P.A.Z., acronimo per Periodic Autonomous Zones e
Permanent Autonomous Zones. Le prime hanno la caratteristica di essere Zone che, pur
mantenendo l'essenza temporanea, riemergono con una certa periodicità. Riprendendo l'idea
della transumanza egli la associa all'Utopia, parlando proprio di Utopia della Transumanza 55
ovvero di un periodo dell'anno che scardina il tempo della vita quotidiana per dar luogo a
esperienze altre. La Periodic Autonomous Zone è un «training-camp for the Uprising». 56
A partire dallo studio delle repubbliche pirata più o meno storicamente realizzate (Peter

52 Michel Foucault, Utopie/Eterotopie, Cronopio, 2006, Napoli p. 24


53 Id. p. 25
54 Hakim Bey, T.A.Z. (It), p. 21: «In breve, una unione di egoisti (come la miste Stirner) nella sua forma più
semplice – oppure nei termini di Kropotkin una spinta biologica di base verso il “mutuo soccorso”».
55 Hakim Bey, Permanent T.A.Z.s, The Anarchist Library, Brooklyn (NY), 1993 p. 3
56 Id. p. 5

29
Lamborn Wilson frma un'opera di “microstoria”, che si inscrive nella tradizione della
“piratologia”57, delle repubbliche dei pirati), si giunge alla concezione della T.A.Z. come
evento permanente. La T.A.Z. nella sua metamorfosi ultima. Più che una neoplasia nel corpo
sociale, essa si forma come una società altra, o meglio, una tela permanente (vedi infra). Le
repubbliche dei mori di cui parla erano

«una rete di informazione che si estendeva per l'intero globo. Primitiva, primariamente rivolta a truci affari,
la rete funzionava non di meno ammirabilmente. Sparsa attraverso la rete erano isole, remoti nascondigli dove le
navi potevano venire rifornite da acqua e cibo, e il bottino scambiato per necessità e lussi. Alcune di queste isole
sostenevano comunità intenzionali e intere mini-società che vivevano coscientemente al di là della legge, anche se
solo per breve ma felice esistenza.»58

I presupposti su cui si basa questa utopia pirata (il libero scambio come dono,
l'intensifcazione dell'esperienza e l'intenzione comune) son condivisi da tutta una cultura che
oggi giorno va sotto il nome di Festival Trasformazionali 59: luoghi recuperati in cui ha luogo
una socialità immediata.
Il carattere ricorsivo e pervasivo della P.A.Z. è volto alla decostruzione del modello di vita
Simulato e tende a un'osmosi di essa nella vita quotidiana. Se ne ricava che la P.A.Z. non è un
Utopia nel senso di ou-topos o non-luogo, ma è un Utopia (eu-topos, buon luogo) realizzata,
come «intensifcazione della vita quotidiana, la penetrazione della vita da parte del
Meraviglioso». 60
In termini politici, la P.A.Z. si confgura come esito ultimo della transizione. «The essence
of the P.A.Z. must be the long-drawn-out intensifcation of the joys — and risks — of the
T.A.Z.. And the intensifcation of the P.A.Z. will be... Utopia Now. »61
Questa intensifcazione gaudente della vita è intimamente connessa alla gestione del
desiderio. A una governamentalità del desiderio funzionale all'accelerazione capitalistica, Bey
oppone una sua liberazione:

«La civilizzazione si nasconde meramente da se stessa dietro il sottile e statico velo della razionalità: la verità

57 Peter Lamborn Wilson, Le repubbliche dei pirati, corsari mori e rinnegati europei nel Mediterraneo, Shake
Edizioni, Milano, 2008 p. 15
58 Hakim Bey, T.A.Z. La Zona Temporaneamente Autonoma, Anarchia Ontologica, Terrorismo Poetico, Shake
Edizioni, Milano, 1996, p. 10
59 http://thebloomseries.com/
60 Hakim Bey, Op. Cit. p. 28
61 Hakim Bey, Permanent T.A.Z.s p. 6

30
è che soltanto il desiderio può creare i valori. Tuttavia la civilizzazione fonda i suoi valori sulla negazione del
desiderio. Il capitalismo rivendica la produzione dell'ordine attraverso la riproduzione del desiderio, che si
origina nella produzione della mancanza. Riproducendo se stesso nell'incompiutezza, nella negazione e nella
alienazione. Appena lo spettacolo comincia a disintegrarsi come programma malfunzionante di realtà virtuale,
esso rivela l'osso spolpato della merce.»62

Il desiderio liberato, al contrario, è il motore della T.A.Z.:

«la sola forza abbastanza signifcante per facilitare il nostro atto creativo, pare essere il desiderio. [….]
proprio come il Caos e l'Eros, la Terra e la Notte primordiale sono le prime deità esiodee, nessuno sforzo umano
può accadere al di fuori del loro circolo di attrazione cosmogonica. La logica della passione conduce alla
conclusione che tutti gli “stati” sono impossibili, tutti gli “ordini” illusori al di là di quelli del desiderio. Non
essere, solamente divenire: da ciò l'unico governo possibile è quello dell'amore o dell'attrazione. […] » 63

Quando Bey parla di desiderio, ne parla nei termini di un originario recupero dell'Eros,
della dimensione erotica come acuimento della percezione del sensuale, recupero quindi del
corpo come corpo-soggetto in contrapposizione alla sua reifcazione. L'Eros è
mitologicamente fglio del Caos, potenza creatrice che sta prima e al di là di ogni ordine.64
A questo proposito Bey scrive «No, ascoltate, questo è quel che successe: vi mentirono, vi
vendettero idee di bene e male, diedero sfducia al vostro corpo e vergogna per il vostro
profetare di caos, inventarono parole di disgusto per il vostro amore molecolare, vi
ipnotizzarono con la disattenzione, vi annoiarono con la civiltà e tutte le sue usuranti
emozioni.»65 Si può qui intravedere in Bey un richiamo al dionisiaco e alla cosmologia di
Nietzsche. Di più, egli fa intravedere una possibile deduzione del Caos come paradigma
epistemologico.
A tal proposito, riteniamo interessante il suo scritto sulla Meccanica Quantistica e la
Teoria del Caos in cui si propone un'assunzione assiomatica dell'unità tra mondo e coscienza,
l'universo stesso, su cui si fonda l'Anarchia Ontologica.66

62 Hakim Bey, Millennium, p.33


63 Hakim Bey, Immediatismo!, p. 30
64 Hakim Bey, T.A.Z.(It) p. 21
65 Id. p. 52
66 Hakim Bey, Quantum Mechanic & Caos Theory: Anarchist Meditations on N. Herbert Quantum Reality:
Beyond the New Physics, The Anarchist Library, Brooklyn (NY), 2009

31
Anarchia Ontologica: tecnologia del sé e sapere spirituali

Anarchia Ontologica è l'espressione in cui il pensiero di Bey meglio esprime la sua


caratteristica esistenziale. Come detto poco sopra, la sua progettualità politica è
precipuamente individuale: la libertà è da incarnarsi a livello ontogenetico nel recupero di una
concezione caotica dell'esistenza in quanto sua origine fondamentale e prima. Essa è il fne
supremo del pensiero di Hakim Bey, e la conditio sine qua non può darsi una vera libertà o
società anarchica.
Da qui, il processo di liberazione si confgura come una iniziazione. In questa componente
del suo pensiero emerge il suo profondo legame al misticismo Suf e alla cultura orientale, a
cui ha sempre guardato con favore nella prospettiva di una congiunzione del paradigma
anarchico e del processo di illuminazione. Ne deriva l'idea che la liberazione sia un processo
anzitutto individuale e spirituale. Non può darsi una comunità libera se non a partire da una
liberazione della coscienza. In T.A.Z. arriva a presentare l'endiadi impossibile dell'anarco-
misticismo e dell'anarco-monarchismo.
Questo processo implica un superamento della logica binaria come intesa dal post-
strutturalismo, per arrivare a una concezione olistica della coscienza e del mondo. «Quello
che il misticismo davvero prova a sormontare è la falsa coscienza, l'illusione, la Realtà del
Consenso e tutti i fallimenti che accompagnano queste malattie. Il vero misticismo crea un “sé
in pace”, un sé con potere. Lo scopo più alto della metafsica […] è in un senso di
autodistruggere, di identifcare fsico e metafsico, trascendente e immanente come UNO». 67
La conoscenza della realtà assoluta, intesa come un superamento delle divisioni illusorie
che il nostro modo di conoscere e interpretare il mondo ci dà, può avvenire attraverso
un'esperienza «totalmente non intellettuale, un'esperienza che nasce da uno stato di coscienza
non ordinario, che può essere chiamato uno stato “meditativo” o mistico.». 68 Il misticismo, di
fatto, si pone come penetrazione del velo di illusioni che la società della Simulazione, della
Unicità e Separatezza ci getta addosso: è la ricerca di un campo condiviso oltre la molteplicità
sensoria che unisca il sé individuale con il sé assoluto.
Solo l'individuo che compie tale cammino può porsi al di là degli schematismi
trascendentali della nostra epistemologia. Un punto critico del suo pensiero è nel fatto che,
come la T.A.Z., questo processo è aperto a tutti ma non a chiunque (la setta moderna non

67 Hakim Bey, T.A.Z. (It) p. 115


68 Fritjof Capra, Il Tao della fisica, Adelphi, Milano, 1982 p.33

32
può essere elitaria ma non c'è alcuna ragione per cui non possa essere selettiva 69). I suoi studi
sulle Tong, una setta segreta di mistici cinesi taoisti, mostrano la sua concezione quasi
aristocratica di comunità.
La forza esplosiva del pensiero anarchico di Bey sta nella rottura con l'epistemologia
classica e nella riabilitazione di un nuovo schema: la “riemersione del paleolitico”. Ben al di là
e in chiara polemica con gli anarco-primitivisti suoi contemporanei, primo fra tutti John
Zerzan, egli sottolinea il rifuto di un ritorno a una società anarchica intesa come comunità
primitive di cacciatori-raccoglitori, ma invoca una riattualizzazione dell'antropologia pre-
agricola: «la fne del moderno non signifca un ritorno AL paleolitico, ma un ritorno DEL
paleolitico»70. Come la stragrande maggioranza dei pensatori libertari contemporanei, egli
rifuta il moderno in quanto esito storico di un'evoluzione tecnocratica e disumanizzante. La
sua proposta è nel recupero di quelle componenti psichiche che caratterizzavano l'umanità
paleolitica come ideale regolativo di una possibile transizione.
Tra queste, troviamo: il “nomadismo psichico”, inteso come la rottura con gli automatismi
psichici della società del “troppo-tardo capitalismo” del tramonto delle ideologia e il battesimo
di un'esistenza libera da schemi predefniti di vita: «ma questa visione [visione del mondo
post-ideologica, multiprospettica, capace di muoversi dalla flosofa al mito tribale, dalla
sceinza naturale al Taoismo] fu ottenuta a costo di abitare un'epoca in cui la velocità e il
“feticismo della merce” hanno creato una tirannica falsa unità culturale che tende a levare
tutto alla diversità e individualità culturale, cosicché “un posto vale l'altro”. Questo paradosso
crea “zingari”, viaggiatori psichici spinti dal desiderio e dalla curiosità, vagabondi con poche
lealtà (di fatto sleali verso il “Progetto Europeo” che ha perduto tutta la sua vitalità e incanto)
non legati a nessun particolare tempo o luogo, in cerca di diversità e di avventura» 71. Con ciò,
Bey si pone nel solco del pensiero rizomatico di Deleuze e Guattari, deducendone
implicazioni esistenziali.
Nel paleoliticismo psichico si trova l'affermazione laterale di modi di vita differenti in cui
le istituzioni normative a tutti i livelli delle società globale vengono scardinate: la banda al
posto della famiglia nucleare e una concezione feriale della vita in contrapposizione alla
parcellizzazione organizzata del tempo.72
È qui importante sottolineare che nella prospettiva beyana da una certa epistemologia

69 Hakim Bey, Immediatismo! p. 43


70 Id. p. 64
71 Hakim Bey, T.A.Z. (It.) p. 22
72 Id. pp. 18 e ss.

33
derivi una certa etica. Nella sua breve e illuminante rifessione sui rapporti fra meccanica
quantistica e teoria del caos, si avverte come i nuovi paradigmi politici, economici e spirituali
abbiano da venire in un'epoca che abbia completamente assimilato il paradigma quantico
come epistème.73
L'altro versante di questa nuova gnoseologia è il recupero della fgura dello sciamano. La
fgura sciamanica rientra a pieno titolo in un paganesimo estetico di iniziazione a una
conoscenza più profonda della realtà a partire anche e soprattutto dai sensi. L'interpretazione
dello sciamano che ne dà Bey non è quella di una fgura religiosa elitaria depositaria del
Verbo divino, ma è intesa come fgura psichica di riferimento per quanti vogliano
intraprendere il cammino interiore verso la liberazione della coscienza e la conoscenza di un
sé superiore.

«Se la religione ha “sempre” agito per schiavizzare la mente o per riprodurre l'ideologia della classe
dominante, ha anche “sempre” avuto a che fare con una qualche forma di enteogenesi (“nascita del divino
dentro”) o di liberazione della coscienza; forme di proposte utopiche o promesse di “paradiso in terra”; e forme
di azione propositiva e militante in favore della “giustizia sociale” in quanto piano di Dio per la creazione. Lo
sciamanismo è una forma di “religione” che (come mostrato da Clastres) in realtà istituzionalizza la spiritualità
contro l'emergere di gerarchia e separatezza, e tutte le religioni possiedono almeno una traccia sciamanica.» 74

Il recupero di una concezione paleolitica dell'esistenza ha il suo punto più rilevante nel
ritorno a una concezione “organicistica” della società: tale visione prescinde da un primato
della ragione umana e dalle categorie antropomorfe di interpretazione della sfera ecologica e
naturale. Questo aspetto, che è il punto più importante della teoria politica di Bookchin, in
particolare in relazione alla gerarchia e all'ecologia sociale, è incluso nella rifessione di Bey. In
altri termini, l'anarchismo ontologico, interpretando il «cosmo come una realtà indivisibile, in
eterno movimento, animata, organica: materiale e spirituale nello stesso tempo» 75 apre la
strada a un'emersione autentica del desiderio e a una visione della Natura di cui l'uomo è
parte integrante. A una concezione meccanicistica e oggettuale della Natura, si apre lo
spiraglio per una ierofania e una nuova antropologia del sacro che elimina ogni mediazione e
include una ecologia radicale76.
Per concludere, l'anarchismo ontologico di Bey mira ad essere pervasivo e universale: è un

73 Hakim Bey, Immediatismo! p. 86


74 Hakim Bey, Millennium, pp. 74-75
75 Fritjof Capra, Il Tao della fisica, p. 26
76 Hakim Bey, Millennium, p. 35

34
ciclo fsico-logico-etico che va dai quanti alla teoria del caos alla coscienza individuale e
collettiva. Il suo merito sta nell'aver tracciato una linea tra l'apocalisse del moderno e la
nascita di un nuovo paradigma di vita. In un mondo in cui l'etica, la politica e la spiritualità
sono ancora tutte da costruire, Hakim Bey indica il Caos e la conoscenza mistica della realtà
come basi su cui fondare le nuove comunità. È da precisare che «nella fsica classica il Caos ha
a che vedere con entropia, morte termica o degrado. Nella nostra fsica (Teoria del Caos) il
Caos si identifca con il Tao, entrambi oltre sia lo yin-come-entropia che lo yang-come-
energia, più principio di creazione di ogni nihil, vuoto nel senso di potentia, non esaurimento
(Caos come “somma di tutti gli ordini”)»77.

La transizione altrimenti: trasformare il soggetto per trasformare la società

Per tirare le fla sul discorso della transizione nella teoria politica di Bey vorremmo
concentrarci sullo statuto del soggetto e sul ruolo che riveste in quanto elemento trainante di
trasformazione politica.
Sebbene Hakim Bey sia stato inserito dai suoi critici nel solco dell'iperindividualismo
libertario di matrice nietzschana-stirneriana, noi riteniamo che queste defnizioni non rendano
giustizia alla complessità del suo pensiero. Una delle critiche più aspre ad Hakim Bey e alla
sua concezione “individualista” dell'anarchia arriva da Murray Bookchin, il quale vede in lui
un ripiegamento nell'interiorità e un defnitivo abbandono della dimensione sociale, e
squalifca il suo anarchismo come un'accozzaglia di -ismi fashionable.78
Noi riteniamo, al contrario, che lo specimen della rifessione di Bey, lungi dall'essere
l'individuo ripiegato in sé stesso, sia proprio la relazione sociale. Egli si rivolge sì all'individuo
come terminale del suo messaggio rivoluzionario, ma nella sua concezione la tensione
dell'individuo è innatamente rivolta verso l'altro 79. Nella sua analisi politica, infatti, non è un
caso che insista sui legami, sulle connessioni nodali e sui gruppi d'affnità. Il gruppo, la banda,
la comunità e la società sono gli unici punti di partenza possibili per una transizione. Come la
metafora della rete e della tela ci suggerisce, la sua visione si basa su connessioni tra nodi, in
un incessante divenire. In questo schema l'individuo è il centro nodale di transito di

77 Hakim Bey, T.A.Z., p. 77


78 Murray Bookchin, Social anarchism or lifestyle anarchism, AK Press, Edimburgo, 1995, p. 19: «Indeed,
Lifestyle anarchism today is finding its principal expression in srpay-can graffiti, post-modernism nihilism,
antirationalism, neoprimitivism, antitechnologism, neo-situationist “cultural terrorism”, mysticism and a
“practice” of staging Foucauldian “personal insurrection”»
79 Id. p. 117

35
informazione. Esso può anche divenire un punto di discontinuità che, operando da limite,
devia il fusso di informazione ed energia arrivando a stendere connessioni inedite e
trasversali. Ciò che assume rilevanza è la forma che queste strutture connettive assumono, che
diventano l'anticamera della transizione. Per meglio comprendere il modello sociale di
riferimento, possiamo utilizzare il concetto che l'antropologo inglese Victor Turner ha
indicato come communitas: sostanzialmente, essa è un tipo di relazione sociale spontanea,
immediata e autogenerativa che sorge in contrapposizione alla struttura rigida dei ruoli sociali
nelle società primitive segmentarie «come l'antimateria si oppone ipoteticamente alla
materia»80.
Uno dei punti discriminanti della critica di Bookchin sta nella differenza che traccia fra
autonomia e libertà: la prima intesa come attingibile da una dimensione puramente
individuale, la seconda come attinente alla realtà sociale. Nel rapporto tra autonomia e libertà
Bookchin vede una dialettica insanabile, ribattezzata “the unbridgeable chasm”. A questo
proposito Bob Black, nel suo articolo Anarchy after Leftism, fa una serrata critica al pensiero
di Bookchin e dimostra come tra questi due termini esista sì una tensione, tuttavia
ricomponibile e sanabile proprio nella dimensione dell'anarchismo:

«Anarchy rejects the dichotomy as false – maybe not false as existing society is constituted, but false in its
supposed fatality. In an anarchist society the individual gains freedom not at the expense of other, but in
cooperation with them. A person who believes that this condition – anarchy – is possible and desiderable is called
an anarchist».81

Anche il prof. John P. Clark, nel suo volume The Impossible Community, dedica un intero
capitolo alla possibilità di superare “the unbridgeable chasm” e di come la prospettiva
comunitaria e quella individuale di fatto non siano opposte e inconciliabili, bensì
dialetticamente complementari. A proposito di questo egli, citando Kropotkin, scrive:

«Kropotkin had similar views. For example he states quite specifcally that communism is not only
compatible with individualism, but is in fact the foundation for the only autentic orm od individualism.
“Communism”, he says, “is the best basis for individual development and freedom; not that individualism which
drives man to the war of each against all – this is the only one known up till now – but that which represents the
full expansion of man's faculties, the superior development of what is original in him, the greates fruitfulness of

80 Victor W. Turner, Passages, Margins, and Poverty: Religious Symbols of Communitas, in The Anthropology
of Politics, A Reader in Ethnography, Theory, and Critique, edited by Joan Vincent, Blackwell Publishers,
Boston, 2002, p.99
81 Bob Black, Anarchy after leftism, The Anarchist Library, Brooklyn (NY),1997, p. 16

36
intelligence, feeling and will.” In another passage in which he expresses similar ideas, it is noteworthy that in
doing so he invokes the value of individual autonomy.»82. Infatti, «Whereas nondialectical thought merely
opposes one reality to another in an abstract manner, or else places the two inertly beside one another, a
dialectical analysis examines the ways in which various realities presuppose each other, constitute each another,
challenge the identity of each other, and push each other to the limits of their development.»83

Questa tensione dialettica individuo-società e autonomia-libertà può ben essere superata


in termini astratti, ma come attuarla nella realtà storica? In questo bisogna riconoscere che
Bey dà delle indicazioni che, seppur con i loro limiti intrinseci, si pongono come guida nella
pratica politica quotidiana. La transizione, per Bey, è qualcosa che debba verifcarsi
simultaneamente a più livelli, a partire, anzitutto, dai gruppi di affnità che presuppongono
una trasformazione individuale. In breve, ribadiamo, non c'è transizione sociale senza
trasformazione individuale. L'individuo, essendo essenzialmente rivolto all'altro, è l'elemento
di partenza per la costruzione della libertà. Senza l'autonomia, intesa come pieno possesso di
sé e rifuto dell'eteronomia e dell'alienazione, non sarebbe possibile alcun tipo di libertà
sociale. Emerge una visione tale per cui «l'anarchismo è l'autonomia dell'individuo dentro la
libertà di associazione», volendo usare la celebre espressione di Luigi Galleani.
A questo punto si può meglio comprendere il ruolo centrale che le pratiche iniziatiche e
trasformative di sé giocano nella teoria politica di Bey. Imprescindibile è il contributo che
l'ultimo Foucault ha avuto nello sviluppo di questa teoria. Al contrario della visione di
Bookchin, che alcuni critici ritengono indugiare sulla sfera hegeliana della moralitat84, Bey si
pone interamente sul versante dell'etica. Il suo discorso può essere interpretato come un
percorso etopoietico. Secondo Foucault, è attraverso la techné tou biou (“arte di vivere” presso i
Greci) che si può attingere alla verità. Egli, nello studio delle pratiche flosofche di accesso alla
verità nell'antica Grecia, si concentra sulla cura di sé che viene defnita come «l'insieme delle
condizioni di spiritualità, delle trasformazioni di sé che rappresentano la condizione necessaria
perché si possa avere accesso alla verità» 85. Esse contemplano tanto esercizi spirituali quanto

82 John P. Clark, The Impossible Community , Bloomsbury, New York, 2013 p. 175
83 id. p. 170
84id. p. 67: «We must conclude that on this topic Hegel and Alcoholics Anonymous are right. Acts of will, good
intentions, “oughts,” “shoulds,” and “musts” are not enough. As the former puts it, we reach an impasse if we
remain on the level of Moralitat, of abstract moral ideals and moralistic encouragement. Morality attains its
fulfillment in Sittlichkeit, in which the right and the good are given ethical substance through their embodiment
in history and in social reality. When this occurs, “oughts” and other normative terms take on new life, as they
serve as links between imagined social possibilities and concrete social forms in which those possibilities can be
realized.»
85 Cosimo Degli Atti, Soggetto e Verità, Michel Foucault e l'etica della cura di sé, Mimesis, Milano-Udine,

37
una rigorosa cura verso la dimensione etica.
Quel che vogliamo sottolineare è lo stretto rapporto che lega Bey a una concezione della
spiritualità centrata a una “cura di sé” come momento di prassi rivoluzionaria per una
soggettività insorgente. Con questo, però, non vogliamo ipotizzare una fliazione diretta delle
teorie di Bey dagli studi di Foucault, ma solamente sottolineare come anche questo flosofo
abbia avvertito nella questione delle tecnologie del sé un momento centrale per una
trasformazione etica e sociale, da cui l'anarchico suf possa aver derivato parte della sua teoria.

“L'ultimo” Hakim Bey

Dopo aver presentato il nucleo più problematico e complesso della teoria di Bey, è
doveroso lasciare spazio agli ultimi sviluppi del suo pensiero. Nel 1996, a dieci anni dalla
pubblicazione di T.A.Z., Bey si trova a fare un raffronto fra la sua teoria e la profonda
trasformazione storica a cui il mondo è andato incontro.
Nella teoria delle T.A.Z., come abbiamo sottolineato nel primo capitolo, la Rivoluzione e
le sue implicazioni militanti e politiche, era data per inattuabile, impossibile e concettualmente
insignifcante: la rivoluzione non sembrava neppure auspicabile a seguito del fallimento
storico dell'esperienza sovietica. Per di più, il concetto stesso di rivoluzione implica per Bey
strategia e organizzazione, che hanno loro naturale esito in una nuova forma di gestione
oppressiva del potere.86 La T.A.Z. si confgurava quindi come insurrezione e sollevazione,
risposta fsiologica dell'anarchia al mondo diviso tra la società post-spettacolare occidentale e il
burocratismo repressivo sovietico. La T.A.Z. come terza via. È tuttavia ravvisabile, a nostro
parere, già nelle sue prime opere, una tensione naturale delle Zone Temporaneamente
Autonome verso una loro sedimentazione permanente.
Inoltre, con la caduta dell'impero sovietico, la confgurazione geopolitica mondiale ha
subito un mutamento radicale che l'analisi di Bey ha ricondotto a un trionfo del capitale che
ha assunto dimensioni globali e sempre più pervasive. Le parole-chiave per l'interpretazione
del suo potere oppressivo sono da trovarsi tra i su citati concetti di Unicità e Separatezza.87
Emerge, quindi, nuovamente la necessità di un'opposizione che faccia, tuttavia, i conti con
la Rivoluzione. È da evidenziare come la rivoluzione per Bey non sia mai da intendersi come

2011 p. 179 e 192


86 Hakim Bey, T.A.Z. (it) p. 13
87 Hakim Bey, Millennium p. 20

38
una presa del potere da parte di un partito organizzato, ma piuttosto come la negazione del
potere stesso che opera attraverso il denaro, la fnanza, lo spettacolo, la simulazione:
«l'apparente collasso generalizzato della numisfera (l'atmosfera virtuale del puro scambio)
richiede una certa “riscoperta della politica” - non verso la presa del potere, ma
semplicemente in difesa della vita e dell'immaginazione.»88
A partire dalla lettura che noi abbiamo dell'opera beyana, riteniamo che, in realtà, egli
non abbia mutato profondamente il proprio punto di vista e la propria prospettiva, ma che,
semmai, la abbia riattualizzata e rinforzata come forma di resistenza e liberazione nel nuovo
ordine globale, infatti, come egli stesso dice:

«Da un lato, la TAZ deve restare tattica valida – perché la TAZ è naturale (come la forma del corpo) e
semplicemente continuerà ad accadere, a dispetto di tutto. Dall'altro, però, anche questo movimento naturale
viene minacciato dall'accelerazione della stasi, dell'implosione delle “merci” nell'Immagine globale. L' “umano”
stesso è minacciato dalla sussunzione aziendale multinazionale della biosfera. Le TAZ […] devono essere
riteorizzate, ricontestualizzate; le politiche del “desiderio e del piacere” costituiscono il fenomeno che deve essere
salvato da una simile operazione – una disperata azione di retroguardia, forse, ma nondimeno una necessità
tattica.”89

E' in questo senso che, a nostro parere, va interpretato il ritorno di Bey ad una
terminologia rivoluzionaria: l'obiettivo resta la TAZ, o meglio, la PAZ, ma questa va conquistata
e difesa con maggior forza, con maggior radicalità. La TAZ diviene campo di battaglia, e la
posta il gioco è la possibilità di un'espressione libera del desiderio e della creatività.
Pietro Adamo, in un articolo critico scritto per presentare l'ultima opera di Bey 90, denota
invece un “regresso” nella sua teoria politica: il ritorno della Rivoluzione (con la maiuscola)
viene interpretato nei termini di uno spostamento dell'immaginario verso un luogo diverso
rispetto alla T.A.Z.. Il punto centrale di rottura con le opere precedenti viene identifcato nel
ritorno subdolo della necessità di un impegno “politico”, e nel superamento della triade
capitalismo/comunismo/terza via. Effettivamente Bey, in termini strettamente politici,
postula l'esito rivoluzionario come la creazione di un federalismo anarchico di stampo
proudhoniano. Ma «lo scopo del “federalismo neoproudhoniano” sta nel riconoscimento della
libertà in qualsiasi punto organizzativo del rizoma, per quanto piccolo possa essere: anche un

88 Id. p.9
89 Id p. 8
90 Pietro Adamo, Indietro tutta! Parola di Bey, in A Rivista Anarchica, anno 28, nr. 243, marzo 2008

39
solo individuo o piccolo gruppo di “secessionisti”»91.
Non si può comunque sostenere che l'ultima produzione di Bey sia esente da criticità;
come sottolinea il Prof. Adamo, uno dei punti più problematici è la apparente riabilitazione
del concetto di nazionalismo (nei termini di «[...] una collisione con il capitalismo, per la
semplice ragione che la nazione in sé è stata ridefnita dal capitale come zona di sfruttamento
esaustivo. In altre parole la nazione può capitolare al capitalismo oppure resistergli.» 92).
Seppur partendo da un'analisi decisamente povera in termini politologici, riteniamo che Bey
col suo discorso voglia rivendicare l'importanza delle comunità locali (nonostante il concetto
di nazione suoni, in ogni caso, vagamente reazionario), con tutte le loro specifcità locali e
culturali, in lotta e opposizione al nuovo Leviatano che non si fgura più come Stato
repressivo, ma come “Capitale Globale diffuso”. Bisogna, a questo proposito, mettere in
rilievo che, soprattutto negli ultimi anni, si è assistito a un progressivo indebolimento delle
forze statali in favore della insidiosa dittatura fnanziaria.
Esempio emblematico di questa lotta di comunità locali è per Bey l'EZLN e il movimento
zapatista:

«E se guardo in giro per il mondo per cercare dove possa sorgere una forma organizzativa militante naturale
che soddisf questa condizione, l'esempio più luminoso che potrei essere in grado di portare è quello degli
zapatisti in Messico, mentre difendono essenzialmente il proprio diritto alla differenza. Vogliono essere lasciati in
pace a fare gli indiani maya, ma non vogliono costringere nessun altro a diventare un indiano maya. Non ci
pensano neanche. Sono differenti, ma sono rivoluzionari. Sono differenti, ma si sentono solidali con tutta la gente
del mondo convinta nel sostenerli, perché il loro messaggio è nuovissimo, è molto fresco e attrae molta gente:
l'idea che si può essere differenti e rivoluzionari, che si possa lottare per la giustizia sociale senza l'ombra di
Mosca ad avvelenare continuamente ogni azione, ecc. E' una novità, nel mondo.[…] Credo che dobbiamo
riconsiderare tutte le nostre priorità, dobbiamo capire che la militanza è nuovamente un concetto
importantissimo. Questo non per dire che io sia in possesso di un qualche piano di battaglia. Non saprei a quali
eserciti unirmi e sono sempre sospettoso rispetto all'arruolamento in un qualunque esercito. Ma le cose sono
cambiate.»93

Emerge dalla rifessione sullo zapatismo la centralità del concetto di differenza, è in questo
che meglio si può comprendere il ritorno beyano alla rivoluzione, bisogna essere rivoluzionari
in quanto bisogna essere la differenza, «differenza rivoluzionaria»94:

91 Hakim Bey, Millennium pp.90-91


92 Id. p.88
93 Id. p. 22-23
94 Id. p. 21

40
«Quindi, quello che sta accadendo è una specie di collasso cognitivo relativamente a questo mondo declinato
al singolare. Quando la gente non sente più di avere una possibilità al mondo, la possibilità di un'altra posizione,
a quel punto si contrappone consciamente a quella esistente. E l'opposizione conscia è estremamente diffcile in
un'atmosfera completamente avvelenata dai media, nella quale non si sente mai veramente una voce antagonista.
A meno che non si faccia lo sforzo, personalmente, di recarsi dai media alternativi, dove quella voce parla ancora
debolmente, si è semplicemente abbandonata in questo mondo unico di unicità e separazione. Unicità: tutto è
uguale, la stessa cosa; separatezza: ciascun individuo è separato da ogni altro; alienazione completa, unità
completa.»95

Insomma, per concludere, riteniamo che Bey abbia, mutatis mutandis, ribadito il suo
pensiero inasprendo i termini di condotta da assumere nella lotta. In un mondo in cui il potere
è divenuto più oppressivo e pervasivo, la resistenza deve diventare ancor più immediata, e
deve continuare ad essere ricercata anche all'interno delle proprie strutture psichiche. Da ciò il
legame profondo tra religione e rivoluzione e l'uso del termine “jihad”, unica resistenza
possibile nei termini di «differenza e presenza» per esprimere la radicalità dello sforzo
rivoluzionario.

95 Id. p. 24

41
CONCLUSIONE

Utopia/Eterotopia

Cercando di trarre le conclusioni dal pensiero di questi due autori, ci preme sottolineare
quanto queste due prospettive non si escludano del tutto vicendevolmente, non semplicemente
a livello teorico, ma soprattutto a livello dialogico: riteniamo che un incontro tra le due istanze
sarebbe reciprocamente costruttivo alla luce del superamento dei limiti intrinsechi a ciascuna.
Più avanti dimostreremo come la pratica, in tal senso, abbia superato la teoria.
Per arrivare a ciò, si rende necessario un confronto delle due prospettive a partire dai loro
punti di divergenza.
In primo luogo, emerge come la questione della transizione sia il punto di discontinuità
più forte tra i due pensatori, nonostante la prospettiva di lungo termine tenda, a nostro parere,
a delinearsi come similare.
L'epicentro del ragionamento di Bey si sviluppa attorno a una trasformazione psichica e
spirituale dell'individuo nella dimensione sempre presente della relazione d'affnità; al
contrario Bookchin fa partire la sua concezione ecologica dal territorio nella sua accezione più
lata. Se l'uno parte dall'individuo per giungere alla comunità, per l'altro il territorio funge da
base al rapporto dialettico tra comunità e individuo.
Date tali basi, possiamo delineare le diverse modalità di transizione nei due autori.
La teoria di Hakim Bey avvia un meccanismo eventuale e spontaneo volto ad un
cambiamento antropologico seguendo una scala di intensità che va dall'immediatismo
informale alla P.A.Z.: la sua natura di evento come emersione imprevedibile e casuale affonda
le sue radici nel Caos. Istituendo un acuto paragone, la sua forma richiama il moto caotico
browniano e, in termini fgurati, il meccanismo di costruzione dei termitai preso come
esempio a tal proposito, da Michel Serres:

«Prendiamo in esame una colonia di termiti; il suo movimento, che in questo momento appare browniano,
apparirà, molto più tardi, orientato alla costruzione di un termitaio, che è una costruzione gigantesca rispetto alle
dimensioni dei singoli individui; e rispetto al disordine del loro va e vieni è un'operazione piuttosto regolare.
Ogni termite, o quasi, si trova ad essere il portatore di una pallina di fango. Non la trasporta in un qualunque
posto: la depone nello spazio preso in esame. Le termiti poi se ne vanno e ritornano alla loro cava. Le palline
disposte nel sito sono distribuite sporadicamente. Formano una seminagione.[…] il modello è quello democritèo.

42
Si forma per insiemi e per elementi. Ogni individuo, termite portatrice o pallina arrotolata, sembra seguire il
proprio capriccio, subisce gli urti e gli incontri e, rispetto all'opera globale del termitaio, sembra futtuare a caso.
In un mondo sottomesso a una qualche legge forte, il locale ha un movimento browniano. […] E dunque può
accadere che una pallina gigantesca attiri, a un certo punto, un insieme di palline già grosse e che, in defnitiva,
questo pozzo aspiri di colpo tutti i lavoratori: allora il termitaio comincia. Sono sicurissimo che, qua e là, tutto
intorno, ci sono individui che continuano, sempre e per sempre, a deporre le palline sul suolo, mentre la torre di
Babele si innalza. Queste termiti sono i guardiani del possibile. Loro seminano il tempo dell'attesa mentre il
cristallo, vicino a loro, concretizza le leggi e le realtà ripetitive.»96

Come si può vedere un andamento apparentemente casuale di agglomerazione


molecolare può dar vita a una struttura molare intrinsecamente dotata di senso al di là di ogni
possibile precedente progettualità. È da sottolineare come ciò implichi uno scarto qualitativo
tra la sommatoria delle singole parti e l'insieme integrato. Una tale prospettiva olistica è del
tutto sganciata da qualunque fnalismo o determinismo, ma mantiene al proprio interno una
forma di teleologia immanente.
La visione organicistica è condivisa anche da Bookchin. Tuttavia, egli parte da una
prospettiva essenzialmente politica che Bey rifuta totalmente in nome di un'estetica
impolitica. La politica bookchiniana comprende al proprio interno, come già detto, tutte le
dimensioni relazionali collettive e personali di una libera società. La decisione politica, in tal
senso, è quanto di più lontano dall'amministrazione governativa. La paideia assume, così, il
duplice ruolo di base per l' organizzazione comunitaria e di spinta al miglioramento
individuale. La natura umana cessa di essere un elemento esterno ed aggiunto all'ecosistema
in cui vive e che sfrutta. Essa costituisce un ponte di collegamento tra la libera e cosciente
volontà di mutamento sociale e la pacifca collaborazione di tutti i diversifcati componenti
(umani e non) del territorio.
Provando ad estrapolare da tale progetto uno schema teorico generale, si potrebbe dire
che l'entelechìa insita nelle eco-comunità sia tanto la forma quanto la modalità di sviluppo e
riproduzione del graduale passaggio rivoluzionario a una politica anarchica. Di conseguenza,
la transizione non sarebbe, come nell'anarchismo classico, un momento di rottura, una fase
più o meno violenta di passaggio da un mondo corrotto a una società libera, ma uno sviluppo
graduale della democrazia diretta in più zone e a più livelli.
La prospettiva bookchiniana è utopistica e comunitaria: la società futura avrà luogo a
partire da una trasformazione completa della cultura e della società; al contrario il carattere

96 Michel Serres, Roma, il libro delle fondazioni, Hopeful Monster, Firenze, 1991 pp. 15-17

43
eterotopico e “elitista” di Bey si manifesta nella volontà di riempire i vuoti di potere della
società e di gettare le basi per la costruzione di una società altra. Questa prospettiva si innesta
direttamente nel reale ma non rigetta una sua esclusione più radicale: c'è sempre la possibilità
di partire per una “nativizzazione”. La dimensione propria del hic et nunc ingiunge un
“nomadismo” che può arrivare a confgurarsi, nel suo esito fnale, come la formazione di una
comunità pirata. Da ciò deriva una visione “iniziatica” della transizione per cui essa resta
sostanzialmente aperta a tutta l'umanità ma non a ogni suo membro.
In entrambi questi pensatori la topologia svolge un ruolo centrale. Mentre per Bey
parliamo una psicotopologia in cui il territorio assume valenza anzitutto psichica per cui è
l'altrove che si inserisce nel qui, Bookchin ha una visione prettamente topografca della società
che parte dal qui per portarlo altrove: da intendersi altrove come l'istanza anarchica e il qui come
il presente in cui agire. Emerge da questo raffronto il rapporto complementare delle visioni di
questi due pensatori che proponiamo di integrare.
Emerge chiaramente da entrambi come non si possa pensare una qualsiasi transizione
senza che ciò implichi un radicale cambiamento antropologico nei termini di una
trasformazione dei paradigmi epistemologici. La conoscenza e la concezione del mondo
devono fondarsi su nuove istanze da cui derivare un'etica che sia conforme a una società
libera.
Quello che abbiamo individuato come problema comune ai due pensatori newyorchesi, è
l'esigenza di superare l'impasse dell'anarchismo post-classico in relazione alla questione della
transizione. Se Bey parte dal cuore del post-strutturalismo e del post-modernismo tentando di
inserirlo in una costellazione di pratiche, più che di progetti rivoluzionari; Bookchin, facendo
tesoro della prospettiva prettamente politica tipica del pensiero anarchico classico, si sgancia
dalla fase di transizione temporanea (che tanti problemi aveva dato a tentativi rivoluzionari
come quello spagnolo) facendole rientrare all'interno delle stesse molteplici mutazioni
rivoluzionarie: la rivoluzione immanente bookchiniana evita a priori le problematiche del
post-rivoluzione e della libera sperimentazione.
Contrariamente a quanto possano pensare critici e detrattori dell'uno visto come mistico
modaiolo e dell'altro come statista democratico, noi riteniamo che l'eredità teorica di entrambi
gli autori debba essere integrata nelle pratiche rivoluzionarie per agire nel tempo presente. In
questo ribadiamo come certe pratiche abbiano intrapreso il percorso di un superamento delle
divergenze teoriche: vogliamo portare gli esempi di movimenti sociali degli ultimi anni in cui

44
si ravvisa una spinta esistenziale ed insurrezionale autonoma il cui precipitato spesso fnisce
col confgurarsi come reti di relazioni territoriali basata sui principi della democrazia diretta e
del mutualismo.97

97 Ci riferiamo agli esperimenti sociali quali gli Indignados spagnoli, Occupy Wall Street, l'EZLN, il Transition
Network di Rob Hopkins e Naresh Giangrande, il movimento Sarvodaya, e le comunità autonome che
fioriscono spontaneamente (vedi ad es. Comunità degli Elfi a Sambuca Pistoiese, la comunità libertaria
Urupia a Francavilla Fontana) e tendono ad assumere una conformazione di questo genere.

45
BIBLIOGRAFIA

Murray Bookchin

Opere di Murray Bookchin

L'ecologia della libertà,Elèuthera, Milano, 1995


Democrazia Diretta, Elèuthera, Milano, 1993
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Hakim Bey

Opere di Hakim Bey

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T.A.Z. La Zona Temporaneamente Autonoma, Anarchia Ontologica, Terrorismo Poetico, Shake Edizioni,
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Shake Edizioni, Milano, 2008
Permanent T.A.Z.s, The Anarchist Library, Brooklyn (NY), 1993
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Quantum Mechanic & Caos Theory: Anarchist Meditations on N. Herbert Quantum Reality: Beyond the
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46
Bibliografa secondaria

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Sitografa

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http://thebloomseries.com

47