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CAPITOLO I: Origini del personalismo polacco – La Scuola Lublinese

1. Fenomenologia e persona (il personalismo tra tomismo, misticismo e


fenomenologia)
Karol Wojtyla può essere considerato il pensatore filosofo che ha dato origine alla cosiddetta “antropologia
integrale”, fondata su 3 basi: il tomismo (dottrina di San Tommaso D’Acquino), il misticismo
(contemplazione della dimensione del sacro, o della divinità, implicandone una sua esperienza diretta, "al di
là" del pensiero logico-discorsivo), e la fenomenologia. Il personalismo ha esercitato un influsso
fondamentale sulla formazione del pensiero cattolico sociale in Polonia, e si è manifestato già nel periodo
fra le due guerre mondiali. In pieno sviluppo della seconda guerra mondiale i filosofi cattolici mostrano
infatti interesse per la concezione cristiana dell’uomo e danno voce a un vivace dibattito a proposito della
persona in relazione con la società, approfondendo il concetto di persona e il valore inviolabile della sua
dignità. Maritain e Mounier in particolare sono due filosofi che hanno segnato una svolta nella storia del
pensiero cristiano: essi hanno infatti promosso una riflessione radicale sulla condizione umana. Importanti
sono stati la ricerca di una nuova immagine di comunità cristiana nella storia, anche se in verità il linguaggio
personalista trova più eco nei paesi oppressi (non solamente dell’Est), come Spagna, Portogallo e America
Latina. Wyszynski può essere considerato il vero e proprio fondatore della Scuola Personalistica Lublinese
postbellica, che tanta parte ebbe anche nella formazione di Karol Wojtyla. Paradossalmente fu proprio
l’opprimente e martellante clima della dittatura comunista ad aumentare l’interesse dei cattolici, laici e
religiosi verso i problemi sociali. Sotto il regime comunista infatti, specialmente negli ambienti cattolici, si
sviluppa la discussione sulla dignità della persona, sulla sua libertà etica, sul senso di una vita che non può
prescindere dalla serie dei valori più nobili che la caratterizzano. Nell’ambito dunque della Scuola Lublinese
non solo sorge e si sviluppa il pensiero personalistico polacco, ma si diffonde in vasti ambiti della società
cattolica. La Scuola Lublinese sottolinea la centralità della naturale e soprannaturale dignità della persona e
dei diritti fondamentali dell’uomo da essa derivanti, come il diritto alla vita, alla libertà, alla giustizia, al
lavoro e alla pace. La Scuola inoltre, nelle sue ricerche, da spazio alle questioni di diritto naturale, mettendo
in evidenza il carattere dinamico della prospettiva della persona. Un'altra caratteristica della Scuola è
l’attenzione alla dimensione storica dei problemi e alle questioni sociali ed economiche: sotto questo punto
di vista, le stesse scienze sociali vengono pensate come scienze per la vita e a servizio dell’uomo. Ne deriva
un'altra dimensione della Scuola Lublinese: la dimensione etica, che si esprime proprio nel servizio
all’uomo come Imago Dei, alla sua felicità, alla sua salvezza e quindi nella presentazione della persona
costantemente di fronte ai valori, e per questo di fronte a Dio. Il personalismo si afferma inoltre sia nel
campo della letteratura, dell’economia e della psicologia: la Scuola da un lato divulga il pensiero sociale di J.
Maritain, di K. Wojitila ed E. Mounier, e dall’altro approfondisce il pensiero di San Tommaso D’Acquino
(fondatore del tomismo), sicché la filosofia personalistica si fa strada non solo nei lavori degli specialisti, ma
anche nella coscienza dei cristiani. Ricordiamo che il tomismo si è presentato come una formulazione
esauriente e definitiva della verità nel voler dimostrare l’esistenza di Dio e della trascendenza, fissandosi
così come la filosofia ufficiale della Chiesa Cattolica. Wojtyla fa notare che una persona porta in sé la
capacità di possedere e dominare sé stessa, la capacità di un’auto-creazione attraverso
l’autodeterminazione. Secondo A. Krapiec, la teoria dell’essere personale si ispira all’antropologia di San
Tommaso d’Acquino: un uomo nella sua prima esperienza cognitiva di sé stesso prova da un lato quello che
costituisce “io”, e dall’altro lato ciò che è “mio”. Questi atti sono diversi fra di loro, sono sia le attività
fisiologiche legate alla materia (al corpo), sia gli atti astratti e gli stati intangibili (atti di cognizione
concettuale e giudiziali, dell’amore). In tutti i miei atti sento la presenza, immanenza, dell’“io”. Sulla base di
questa dimensione metafisica essenziale della persona umana, Krapiec crea una teoria delle singole sfere
di attività personali: attività culturali, cognitive (scientifiche), morali, creative e religiose. Sviluppa pure le
teorie della famiglia, della società, della nazione, dello stato e della comunità internazionale, mettendo in
evidenza il rapporto dell’individuo con la comunità. Secondo Bartnik una persona è un “io” in modo reale
come unità inscindibile di spirito-materia: la persona è contemporaneamente una sostanza e una
relazione. La persona è un’inesprimibile sintesi della sfera materiale e spirituale, fisica e mentale, oggettiva
e soggettiva, fattuale ed essenziale, interiorizzata ed esteriorizzata, immanente e trascendente. Una
persona si realizza attraverso la mente, la volontà, i sentimenti, l’esperienza, l’azione, la cultura, l’arte, la
creazione di una cosiddetta “sovra-realtà”. Seguendo questo ragionamento, la concezione razionale della
persona conduce di fatto ad una concreta “persona collettiva” o “sociale”. La riflessione personalistica cerca
di difendere la società contro le manipolazioni globaliste, sottolineando il fatto che individuo e comunità
siano in fondo un insieme diadico. Dio crea l’uomo non solo come individuo nel mondo delle cose, ma
contemporaneamente come un essere sociale dotato di una pluralità di forme diverse: da quella sessuale a
quella familiare, all’appartenenza a una nazione e a una famiglia di nazioni. Pertanto non si può ridurre
l’uomo ad un singolo individuo. L’uomo diventa sé stesso in una nazione, e la nazione è un “uomo” vivo,
sociale, protetto dalle leggi speciali divine e umane. L’elemento più importante della struttura personale è
“l’anima della nazione”, una sorta di ego collettivo formato dal carattere di autoidentificazione, dagli stili
della comunicazione interna, dal livello morale, dall’insieme di ideali, dalla scelta di obiettivi, dai valori
religiosi. Tutti questi elementi insieme rafforzano l’identità di un popolo. Un sistema del genere presuppone
diversi elementi fondamentali:

1) Il rispetto per la famiglia, identificata come il santuario della vita e la culla delle persone. Il
personalismo sostiene infatti che i genitori, datori di vita, siano anche i primi educatori. Il processo
educativo è sostenuto dall’unicità dell’amore che unisce genitori e figli;
2) L’educazione personalistica consiste nel rispetto della nazione, ossia nell’insegnamento del
patriottismo;
3) Lo sviluppo personale si compie solamente grazie alla donazione di sé stessi all’altro, non per un
profitto o per fini utilitaristici. Senza questo dono spontaneo e personale non si può parlare di un
amore autentico;
4) Un uomo non può essere solo passivo osservatore della realtà. Un uomo è tenuto a rispettare la
dignità di ogni persona umana, dignità che è basata sulla vera libertà che appartiene all’uomo
creato da Dio, e che accetta quindi da Lui il dono difficile della libertà.

Un altro aspetto del personalismo polacco è il “personalismo economico”: tale personalismo da un lato
chiede il riconoscimento della necessità dei processi economici in termini morali e dall’altro lato vede la
necessità di una forte teoria economica. Un ruolo significativo nello sviluppo del personalismo economico è
dovuto alla reinterpretazione a riguardo della dottrina sociale della Chiesa. La massima “Ogni persona
dovrebbe affermarsi nell’interesse di sé stessa” è applicata infatti anche nella vita economica. I personalisti
economici di fatto formulano principi che sono funzionali alla promozione di una società libera, costruita
sulle virtù. La proposta personalista rappresenta dunque in un contesto socio-politico, caratterizzato dalla
dittatura comunista che non lasciava alcuno spazio per una vita spirituale e dei valori, una forte voce di
opposizione soprattutto di spessore morale. Elemento essenziale e comune sia del personalismo francese
sia di quello polacco è l’origine cristiana del concetto di persona e della salvezza finale. Bartnik qualifica il
personalismo come una filosofia religiosa, perché la trascendenza è una dimensione della persona, dalla
quale non si può prescindere, e che caratterizza la inesauribilità della stessa. La persona è una realtà che
non si esaurisce nelle sue manifestazioni, ma anzi è sempre aperta a un ulteriore esperienza. Lo Spirito
Santo anima la nazione, la perfeziona, la trasforma, facendo di essa un mondo nuovo. La stessa natura, i
valori, l’esistenza di ciascuno e di tutti risplendono solo in Cristo, che illumina tutto e tutti.

CAPITOLO II – L’antropologia adeguata: il personalismo di Karol Wojtyla


La proposta etica-filosofica di Wojtyla si articola intorno a un nodo unico: l’uomo come persona storica,
nella realtà storica di oggi. Le motivazioni e le finalità della filosofia di Wojtyla, orientate alla comprensione
dell’umana esistenza nella concretezza del suo divenire, trovano infatti il loro perno principale nella
fenomenologia dell’esperienza morale. La persona è il luogo delle esperienze di valore e tra queste la
principale esperienza di valore che si possa dare è l’esperienza del valore della persona stessa, che si dà nel
rapporto interpersonale. È propriamente nel rapporto intersoggettivo e nella consapevolezza del valore
dell’altro che la persona diventa consapevole del proprio valore e le cose stesse ricevono valore nell’essere
inserite in una relazione personale. Basti pensare che tutta la vita di Wojtyla come pensatore, poeta,
drammaturgo, filosofo, teologo, pastore è stata spesa nella speranza viva di una rinascita dell’uomo, di un
homo novus, aperto alla ricerca della verità, al rispetto dell’altro, teso all’Infinito, e mirante alla costruzione
di una polis nella quale ogni uomo possa sentirsi rispettato nella sua dignità e, tuttavia chiamato anche ad
assumersi la propria parte di responsabilità nella costruzione e gestione della città dell’uomo. Il discorso
che Karol Wojtyla inizia a elaborare già negli anni Cinquanta del secolo scorso pone al suo centro la persona
umana “creata, ferita, redenta” e quindi libera: tutto il suo discorso filosofico presta infatti attenzione alla
ricerca della verità, unitamente a un impegno culturale, capace di porre i fondamenti e di disegnare le
grandi linee di una civiltà fondata sul rispetto dei diritti umani e salvaguardata da una sicura apertura alla
trascendenza. Wojtyla costruì un suo personalismo, cristianamente e spiritualmente caratterizzato da un
forte spessore scientifico-teoretico, generatore di una filosofia della persona e di un “etica dell’impegno”
attenta alla promozione umana di tutti e di ciascuno. Il suo è cioè un “personalismo etico”, ma anche e
soprattutto uno stile di vita, che si va concretizzando al passo con la storia quotidiana: è necessario,
secondo il filosofo polacco, sollevarsi in alto, guardare alle ragioni supreme dell’opera di Dio per avere una
visione completa della storia, in quanto Wojtyla considera l’uomo sia come valore, e sia come una
soggettività che vive di valori. È proprio il valore che spiega la relazionalità e fonda l’etica. La cultura
occidentale ha tentato di uccidere Dio col Deus Sive Natura della “sostanza unica” spinoziana: l’ultima sua
forma, il neopositivismo logico, presentandosi come la teoria più avanzata della scienza e della filosofia,
proponeva di radiare persino il nome di Dio dal dizionario, considerato illusione e non senso. Da questo
abisso senza fondo in cui la cultura occidentale è precipitata (Ab-Ground), “mancando di fondamento” (Un-
Ground), bisogna sollevarsi nella ricerca del “vero Fondamento” (Ur-Ground). La filosofia personalista di
Wojtyla indica la necessità di un dialogo efficace e costruttivo a livello culturale, sulle grandi questioni
esistenziali che ci riguardano da vicino, come il senso della vita, la dimensione etica, il perché della morte,
ecc. Wojtyla ci fa comprendere che la persona, in particolare, rivelandosi nell’atto e attraverso l’atto,
costituisce un ambito privilegiato per l’incontro con l’essere e dunque con la riflessione metafisica. Il
filosofo polacco studia l’azione umana e fa vedere come mediante essa e in essa si riveli la persona, oltre a
riconsiderare la centralità strategica della persona umana. Quando si tratta della persona, il concetto di
trascendenza non solo esprime il contenuto fondamentale dell’esperienza fenomenologica, ma ci spiega
anche la realtà della persona in unione dinamica con l’atto. Il metodo fenomenologico di Wojtyla è
immerso in una concezione ontologica dell’uomo, ossia nella tesi, presentata come ipotesi conclusiva che
dà senso a tutta l’analisi fenomenologica: l’unità dell’essere della persona dipende dall’essere dello
spirito.

1. La formazione
Karol Jozef Wojtyla nasce a Wadowice il 18 maggio 1920, nello stesso giorno e anno in cui la Polonia
riconquista, dopo duecento anni, la libertà e l’indipendenza con l’ingresso a Varsavia del maresciallo Jozef
Pilsudski, vincitore della guerra con l’URSS. Il piccolo Karol frequenta fin dalle elementari e poi al liceo degli
amici ebrei, di cui molti dopo l’occupazione nazista del 1939 verranno deportati insieme a tanti cattolici ad
Auschwitz, dove moriranno. Un’esperienza che segna profondamente Wojtyla, segnato in seguito anche
dalla morte della madre e del fratello medico Edumund. Dopo la morte della madre, suo padre, uomo
religioso, osserva con attenzione la formazione di suo figlio Karol, seguendone gli studi. Nel 1938 si
trasferisce con il padre a Cracovia dove stringe amicizia con molti coetanei. Si iscrive all’Università
Jagellonica e successivamente a “Studio 39”, una scuola d’arte drammatica cittadina. Lavora come
bibliotecario volontario e si dedica al teatro e alla poesia approfondendo gli studi di letteratura, filosofia e
dei problemi sociali. Dotato di ferrea volontà, inizia nel frattempo lo studio delle lingue, che lo porta a
conoscere e a parlare undici idiomi diversi. Nel 1939 vede cadere dagli aerei nazisti le prime bombe su
Cracovia: era l’inizio della seconda guerra mondiale e dell’invasione della Polonia. Allo scoppio della
seconda guerra mondiale Karol e il padre, unitamente a migliaia di polacchi, sono costretti a scappare da
Cracovia verso est, rifugiandosi spesso nei fossi per nascondersi alla vista dei velivoli tedeschi. Nel 1940
viene assunto come operaio nella fabbrica di Solvay e poiché l’azienda produce soda caustica,
particolarmente importante nel periodo bellico, a Wojtyla viene rilasciato un documento di identità che lo
risparmia, a differenza di molti suoi coetanei, dalla deportazione in Germania. Wojtyla vive gli anni della
guerra come un giovane polacco animato da un senso di resistenza spirituale: coltivare la cultura, il teatro,
le amicizie, infatti è il modo di reagire ad un dominio che aveva lo scopo di umiliare e sottomettere il popolo
polacco. Wojtyla ha pure la passione per la poesia, attraverso la quale esprime la sua meditazione storico-
religiosa ed in cui trova motivi di resistenza morale ai totalitarismi, nazista prima e comunista poi. In questo
periodo Wojtyla soffre molto per le condizioni di lavoro e di ingiustizia sociale a cui sono sottoposti gli
operai, molti dei quali trovano la morte sul campo di lavoro. Successivamente compie l’esperienza del
“Teatro rapsodico” che voleva essere una forma di resistenza all’oppressione civile e culturale dei nazisti,
mettendo in scena i classici della tradizione nazionale. Questa esperienza teatrale lo avvicina alla riflessione
fenomenologica sul tema della coscienza che avrà particolare spazio nella sua filosofia. Nell’ottobre del
1942 Karol decide di entrare nel Seminario di Cracovia, mentre nel 1946 è ordinato sacerdote dal Cardinale
Sapieha, arcivescovo di Cracovia. Con coraggio, svolge la sua missione di sacerdote pur tra tante difficoltà
che provengono dal regime comunista in Polonia. Wojtyla, come sacerdote, dà testimonianza con la sua
vicinanza ai più poveri, animando gruppi pastorali anche all’interno dell’Università, perché è convinto che la
fede e il fiorire della cultura passano attraverso l’agire, il fare. La filosofia, la teologia, l’arte, il teatro, la
letteratura, secondo Wojtyla, devono avere la funzione di aiutarci a pensare e a cercare la verità che è in
ognuno di noi, come ci ricorda Agostino. Subito dopo si trasferisce a Roma per proseguire gli studi presso la
Pontificia Università San Tommaso D’Acquino, dove consegue il dottorato con una tesi posta sull’accento
della natura personale dell’incontro fra l’uomo e Dio. Nel 1948 incontra Padre Pio da Pietrelcina, mentre
nell’estate dello stesso anno compie un viaggio in Belgio, Olanda e Francia, venendo a contatto con le
esperienze pastorali di questi paesi. Sempre nel 1948 fa un’esperienza come prete di campagna dove cura
la pastorale universitaria, una pastorale aperta e familiare che dà valore all’amicizia, tanto che una rete di
universitari, il cosiddetto “Ambiente” si forma attorno a Karol. Diventa poi docente di Teologia morale e di
Etica sociale all’Università di Lublino nel 1954. Eletto Papa il 16 ottobre 1978, Giovanni Paolo II eserciterà il
suo apostolato, nei quasi 27 anni di pontificato, nutrendolo dei fondamentali motivi della sua concezione
personalistica e impegnandosi nell’affermazione dei valori della vita, della dignità della persona umana,
della giustizia sociale.

2. Il metodo fenomenologico
I punti-chiave del pensiero del filosofo Wojtyla si trovano in modo particolare nel suo capolavoro Persona e
atto. Lo stesso filosofo precisa che lo studio di quest’opera deve tutto ai sistemi della metafisica,
dell’antropologia e dell’etica aristotelico-tomista da un lato, e dall’altro, alla fenomenologia. Wojtyla non
parte dal concetto metafisico di persona per dedurre gli atti, ma parte da una particolareggiata analisi degli
atti per giungere alla persona: è infatti lo studio dell’atto che rivela la persona, e la persona stessa si studia
attraverso l’atto. L’atto costituisce il particolare momento in cui la persona si rivela, e ci permette nel modo
più adeguato di analizzare l’esistenza della persona e di comprenderla nel modo più compiuto. Wojtyla
precisa che gli atti sono il momento caratteristico della visione e quindi della conoscenza sperimentale della
persona. Essi di fatto costituiscono il “punto di partenza” più giusto per comprendere l’essenza dinamica
della persona e la morale. Proprio l’esperienza dell’uomo, intesa in senso universale, è il punto di partenza,
ovvero il fondamento su cui è possibile cogliere la relazione tra persona e atto, rispetto alla quale si è
fortemente incentrato lo studio di Wojtyla e che ne ha condizionato tutto il pensiero personalista. Il punto
centrale del personalismo di Wojtyla è l’analisi e la scoperta della persona tale proprio perché compie degli
atti; non solo l’atto presuppone la persona, ma ancor più la esprime e la rivela. Secondariamente, noi
possiamo conoscere molte cose che non ci sono date immediatamente nella coscienza, per esempio cose
che ci vengono comunicate da altri uomini, attraverso il sapere puramente oggettivo sulle strutture
fondamentali dell’essere e del mondo. Per Wojtyla si tratta di vedere con l’aiuto della fenomenologia in che
modo l’uomo sia persona, in che modo le strutture metafisiche proprie del suo essere personale si
riflettono sul suo essere cosciente. Questa prospettiva di studio della persona è assolutamente innovativa
quanto profondamente fruttuosa per la maniera di cogliere in profondità la relazione specifica fra persona
e atto. Dunque nessun’altra azione, se non quella della persona, può essere chiamata “atto”, che va perciò
inteso sempre nell’accezione di “actus personae”, proprio perché l’atto è sempre della persona e di essa ne
è in qualche modo rivelazione. La grande peculiarità dunque sta proprio non solo nell’agire
coscientemente, bensì di avere coscienza di agire coscientemente. Pertanto la coscienza stessa risulta
quando mai essenziale e costitutiva di tutta la struttura dinamica della persona e dell’atto. La funzione della
coscienza serve a rispecchiare ciò che è stato intellettualmente compreso, di renderlo evidente e presente;
si può dire, in linea col pensiero di Wojtyla, che la coscienza rappresenta la comprensione di ciò che è stato
già compreso. Il cardine della filosofia wojtyliana è rappresentato dalla persona nella sua totalità, spirito e
corpo, da un continuo guardare all’essere persona come guida ontologica per la comprensione dell’uomo.
Nella plurisecolare ricerca del filosofo polacco è rintracciabile un approccio unitario per metodo, tematiche
e scopi; non vi sono fratture ma approfondimenti. Le motivazioni e gli sviluppi della filosofia wojtyliana sono
finalizzati alla comprensione dell’esistenza dell’uomo nella concretezza del suo dinamismo e trovano il loro
perno principale nella fenomenologia dell’esperienza morale. Wojtyla individua nell’esperienza dello
stupore, della meraviglia di fronte all’essere umano, che genera il primo impulso conoscitivo, la condizione
originaria da cui è possibile partire per intendere la verità. La filosofia d’altronde, secondo gli antichi, nasce
dalla “meraviglia” che suscitano i fenomeni della natura; e Wojtyla riprende proprio questo concetto, ma
puntando specificatamente sull’uomo. Procedendo nella ricerca filosofica della modalità d’esistenza che è
l’esperienza dello stupore, si riconquista un rapporto diretto con la realtà, conoscendola nella prospettiva
originaria, priva di concetti, strutture categoriali, sistemi di pensiero precostruititi e visioni abitudinarie nel
mondo. La fenomenologia di Wojtyla è interessata alla dimensione dell’operare umano inserito nel
concetto di persona vista nella sua dinamicità. Infatti per il filosofo polacco l’unica fonte della conoscenza
dell’uomo è esclusivamente il diretto contatto dell’uomo con sé stesso, che avviene insieme al diretto
contatto conoscitivo con il mondo reale. Il concetto di esperienza a cui si riferisce Wojtyla è una
dimensione esperienziale, il modo di essere al mondo degli individui. Sulla base dell’esperienza integrale
dell’uomo, la persona ci si rivela attraverso l’atto proprio perché in tale esperienza l’uomo non è dato solo
dall’esterno ma anche dall’interno. Wojtyla approfondisce particolarmente questo concetto di esperienza
andando oltre il terreno della tradizione aristotelico-tomista, cioè superando il campo d’indagine di
sostanza, essere, strutture e categorie, per inoltrarsi nel terreno conoscitivo-esperienziale delle modalità
d’esistenza originarie. Per Wojtyla la ricerca fenomenologica aiuta a descrivere e a portare ad evidenza il
modo di essere al mondo della persona, la personale soggettività, poiché essa guarda alle modalità
essenziali e originarie dell’esistenza umana.

3. Persona e atto
Per Wojtyla, l’esperienza dell’uomo ha un duplice significato e un differente esperire:

- Esperienza che ognuno fa di sé (esperienza interiore, unica e irripetibile);


- Soggetto che viene esperito ed esperienza dell’altro (esperienza esteriore).

Entrambe queste esperienze si completano a vicenda. C’è da dire anche che il metodo fenomenologico con
cui Wojtyla studia l’uomo capovolge il metodo dell’analisi metafisica tradizionale. L’attenzione
fenomenologica è volta all’uomo in quanto agisce, e all’atto attraverso il quale la persona si realizza e si
rivela: è nell’agire che si esprime l’autodeterminazione della persona, la sua irriducibile e irrepetibile
singolarità. Come abbiamo già detto e diremo altre trecento milioni di volte, il filosofo polacco considera
l’atto in quanto rivela la persona, dunque attraverso lo studio dell’atto è possibile comprendere più
profondamente la realtà o il senso della soggettività umana. Gli atti costituiscono i particolari momenti in
cui la persona si rivela e permettono in modo più adeguato di analizzare l’esistenza della persona più
compiutamente, oltre a mettere in relazione gli uomini fra di loro. La persona è di fatto una complessa
unità di coscienza, che identifica sé stessa con il suo passato nella sua stessa memoria, determina sé stessa
in base alla sua libertà, è propositiva e ricercatrice di valori, privata a e ancora comunicativa e
potenzialmente razionale. È infatti solamente tramite la comprensione degli atti che è possibile
comprendere la soggettività che fa esperienza della moralità. Wojtyla sottolinea che soltanto nella ricerca
fenomenologica si evidenzia, attraverso la comprensione dell’atto, il senso e il valore della persona nel suo
farsi. Il filosofo polacco si pone come finalità la descrizione e la comprensione dell’esistenza umana
guardando alla dimensione in cui propriamente si rivela il qualcuno che ogni individuo è, con particolare
riferimento al suo agire. Per questo ritiene che gli strumenti metodologico-categoriali della metafisica
tradizionale non siano adeguati a comprendere la complessità dell’esperienza esistenziale dell’individuo. La
metodologia e i risultati tomisti restano sullo sfondo del suo percorso teoretico, ma per conoscere l’uomo
nella effettiva modalità in cui si esperisce è necessario seguire nuove strade. La potenzialità indica la fonte
della dinamizzazione del soggetto e questa si trova all’interno del soggetto, pulsa in esso e si manifesta
nelle varie forme di dinamizzazione. La potenza dell’uomo viene intesa come quel nucleo ontico (essenza)
che si esplica appunto nell’atto mediante il quale l’uomo “si presenta come agente”, cioè come la causa
cosciente della propria causazione; ed è proprio nell’atto che l’uomo fa esperienza di sé come essere-
persona. È dunque il soggetto a imprimere nell’azione il proprio dinamismo, e l’atto umano rappresenta
quell’azione attraverso il quale l’uomo attualizza le potenzialità che gli sono proprie in quanto persona, e
costituisce in tal modo la sua personalità. Il soggetto, nel momento in cui agisce, imprime all’azione il
proprio dinamismo e attraverso i suoi atti, in un certo qual modo, “l’uomo crea sé stesso, la propria
interiorità e personalità morale”. Per Wojtyla dunque la persona che conosce sé stessa come “fieri”, fa
esperienza di sé non solo come essere, ma anche in divenire. L’uomo è in realtà un soggetto e vive
interiormente sé stesso come soggetto. La relazione dinamica tra la persona e l’atto si realizza su questa
base, e per riconoscere la soggettività dell’uomo, l’aspetto della coscienza ha fondamentale importanza.
Grazie alla coscienza l’uomo vive infatti interiormente sé stesso come soggetto.

4. Integrazione e libertà della persona


Il concetto di integrazione è una dimensione essenziale dell’essere persona ed è strettamente legato e
correlato a quello di “trascendenza”. In generale il concetto di integrazione indica la manifestazione
dell’unità a partire dalla molteplicità. Infatti, la totale esperienza dell’uomo consiste nel fatto che
proprio nell’atto la complessa realtà psicosomatica diventa ogni volta unità specifica della persona e
dell’atto. L’atto umano, infatti, non è una semplice somma di dinamismi, ma costituisce bensì un
dinamismo nuovo con un nuovo contenuto e una nuova qualità propriamente personale. I dinamismi si
identificano infatti con l’esperienza “qualcosa accade nell’uomo”. Proprio grazie all’integrazione, questi
dinamismi giocano un ruolo attivo nell’autodeterminazione, cioè nel realizzarsi della libertà della
persona.
5. La partecipazione: proprietà della persona e dell’atto
Wojtyla considera l’uomo sia come valore, sia come soggettività che vive di valori e incarna i valori, poiché
la persona si rivela attraverso gli atti che hanno un valore morale. Gli atti hanno infatti un valore morale, e
la morale costituisce la loro proprietà intrinseca. La scienza che si è posta come fine l’esame approfondito
del problema del bene e del male è l’etica, e non può mai prescindere dal fatto che il bene e il male si
manifestano solo negli atti e attraverso di essi l’uomo è partecipe dunque sia del bene e sia del male.
L’etica, pertanto, specie quella tradizionale, s’è occupata con molta assiduità dell’atto e dell’uomo. Il
filosofo polacco cerca di comprendere la dimensione esperienziale più profonda della persona: vivere sé
stesso, gli altri e il mondo come autodeterminazione, rapporto alla verità e al bene, trascendenza. In realtà,
si tratta semplicemente di prendere atto che il discorso aristotelico-tomista e quello fenomenologico
parlano della persona secondo due prospettive diverse, che si orientano su più piani di ricerca:

- Piano oggettivo-metafisico (in cui l’uomo è inteso come genere);


- Piano esperienziale-metafisico (in cui l’uomo è inteso nella sua concretezza esperienziale).

Nell’opera Persona e Atto si può dire che nessuna teoria della persona è presupposta come assolutamente
valida. Wojtyla si preoccupa di descrivere questo modo “personale” d’essere, sottolineando l’interiorità
propria alla persona come soggetto cosciente. L’atto è dunque il dato fondamentale per l’analisi
fenomenologica del soggetto cosciente, giacché in esso si manifesta nel modo più chiaro il dinamismo
dell’uomo e il suo essere personale. L’uomo, nell’atto, attualizza le potenzialità che gli sono proprio in
quanto persona e sperimenta sé stesso come causa efficiente del suo agire, vale a dire come qualcuno che
liberamente determina sé stesso all’azione.

6. La partecipazione come correlazione dinamica dell’atto con persona


L’atto, come si è detto, è un momento della particolare manifestazione della persona. Uno dei concetti
fondamentali presenti nell’opera Persona e Atto è quello di “partecipazione”. Partendo dal fatto che
l’uomo “agisce”, afferma Wojtyla, bisogna far notare che l’uomo agisce spesso, se non sempre, insieme agli
altri e dunque nella dimensione dell’intersoggettività. Egli dunque agendo insieme agli altri, cioè
partecipando, rivela una nuova dimensione di sé come persona. Con il termine partecipazione il filosofo
polacco intende l’azione che ciascun uomo compie in unione con altri uomini conseguendo obiettivi, che
sono raggiungibili solo mediante l’azione congiunta con altri. Il concetto di partecipazione intende
sottolineare il carattere relazionale dell’atto umano, il tratto comunitario, impresso nell’esistenza umana,
e quindi un aspetto essenziale della correlazione dinamica dell’atto con la persona. Il tratto caratteristico
della partecipazione indica quindi che l’uomo, agendo insieme agli altri, realizza il valore personalistico del
proprio atto. La partecipazione è una delle caratteristiche fondamentali dell’atto, insieme alla trascendenza
e all’integrazione. La condizione necessaria affinché si determini la vera partecipazione è l’imprescindibile
presenza del bene comune. Anche Mounier afferma che la comunità è l’atto fondamentale della persona
stessa e l’appello comunitario trova il suo fondamento nella natura stessa della persona, nella sua
personale capacità di decentrarsi aprendosi all’altro e agendo con e per l’altro. La partecipazione, per
Wojtyla, è un tratto caratteristico e strutturale della persona, insito nella sua interiorità e determina il
valore personalistico di ogni cooperazione. La partecipazione, per il filosofo polacco, si rivela attraverso
un’esperienza personale, di atti personali che coinvolgono l’agire degli altri, manifestandosi come capacità
multiforme di relazione con gli altri. Il concetto di partecipazione che Wojtyla sviluppa costituisce il
tentativo di spiegare, sulla base della correlazione dinamica tra atto e persona, il significato di natura
sociale dell’uomo. Sulla base dell’agire insieme con gli altri, il compimento della partecipazione, che
determina la realizzazione della persona nell’atto, può essere in duplice modo limitato. Questi sistemi che
limitano la partecipazione sono l’individualismo e il totalitarismo. L’individualismo presenta il bene
dell’individuo come bene principale e fondamentale, a cui si deve subordinare ogni comunità e società,
mentre il totalitarismo afferma un principio diametralmente opposto, in quanto subordina totalmente
l’individuo e il suo bene alla comunità e alla società. L’individualismo costituisce l’errore morale che
l’uomo commette quando concepisce il proprio bene come nettamente separato e, a volte, in netto
contrasto con il bene degli altri e quindi con il bene comune. Nell’ottica dell’individualismo gli “altri” sono
per l’individuo fonte di limitazione, e spesso motivo di molteplici contrasti. Con il totalitarismo o anti-
individualismo si presuppone invece che nell’individuo sia insita solo la tendenza a perseguire il bene
individuale, e non vi sia dunque nessuna disposizione a realizzarsi “nell’agire degli altri”.

7. Persona e bene comune


Nella comunità si realizza la realtà della partecipazione come dimensione strutturale della persona grazie
alla quale essa può esistere ed agire “insieme con gli altri” e quindi realizzarsi in piena libertà. La comunità
rimane in intima relazione con l’esperienza della persona e della partecipazione, e dunque la persona e la
comunità si fondono, non sono né estranee, né contrapposte l’una all’altra. La partecipazione è l’atto
fondamentale della persona e l’appello comunitario trova il suo fondamento nella natura stessa della
persona, nella sua personale capacità di decentrarsi aprendosi all’altro e agendo “insieme con gli altri”.
Wojtyla precisa che il bene comune non è solo il fine, inteso in senso oggettivo, dell’azione che viene
compiuta in comunità, ma è innanzitutto ciò che condiziona e rivela la partecipazione delle persone agenti
in comune e quindi in forma in esse la comunità soggettiva dell’agire. Il bene comune risponde alla natura
sociale dell’uomo, ed è innanzitutto un principio della corretta partecipazione. L’attuazione del bene
comune, per il filosofo polacco, aiuta ogni persona a perfezionare la propria vita e la propria libertà i cui
riflessi immancabilmente si riversano nella comunità in cui vive e agisce.

8. Atteggiamento e solidarietà
Strettamente connesso con il concetto di partecipazione è quello di solidarietà che consiste nella
disponibilità dell’uomo a svolgere la parte che gli compete all’interno di una comunità. L’atteggiamento di
solidarietà è conseguenza del fatto che l’uomo agisce ed esiste insieme con gli altri. L’uomo solidale è colui
che vive e agisce per il “bene dell’insieme”, cioè per il bene comune. Il limitarsi alla propria parte dimostra
la mancanza di solidarietà, nel cui atteggiamento invece, il riferimento al bene comune deve essere
costantemente vivo, per rispondere efficacemente ai bisogni della comunità. L’atteggiamento di solidarietà
viene dunque a configurarsi come l’espressione sostanziale della partecipazione, intesa come proprietà
della persona, e proprio grazie a questo atteggiamento l’uomo trova la realizzazione di sé nel
completamento degli altri. Gli uomini cercano il proprio posto nella comunità, nel senso che intendono
partecipare alla realizzazione del bene comune con modalità che meglio li rappresentino e più
efficacemente li rendano partecipi alla comunità. Si tratta di un’opposizione costruttiva perché ogni
membro della comunità ha a cura il bene comune per il tramite di un’azione comune. Il bene comune deve
essere inteso in senso dinamico, un senso che deve far emergere un atteggiamento di solidarietà che non
rifiuta l’atteggiamento di opposizione, ma che lo accetti in base al principio del dialogo che deve tendere a
contribuire alla formazione della solidarietà umana. Il dialogo è poi utile per individuare in una situazione
di opposizione, leale e franca, ciò che è vero e giusto, lasciando da parte pregiudizi e preconcetti che,
viziando all’origine il dialogo stesso, creano contrasti tra gli uomini certamente non costruttivi. Una filosofia
del dialogo, che rispetti le persone, pur portatrici di idee e orientamenti diversi, e mirante al vero e al
giusto, favorisce sempre lo sviluppo della persona e arricchisce “assiologicamente” la comunità. Noi ci
costituiamo come esseri in relazione, ci affermiamo come esseri personali alla ricerca dell’altro nella
relazione. Tutto appare nell’universo come potenziale contatto, come soggetto per un dialogo autentico,
un incontro-vero. Non siamo esseri isolati e il nostro stesso senso deriva da chi ci sta di fronte: non siamo
mai soli. Occorre accettare inoltre il pensiero del dialogo, ammonisce Wojtyla, senza badare alle difficoltà
che possono inevitabilmente incontrarsi sulla via della sua pratica attuazione: Il dialogo tra persone ha
sempre un carattere dinamico.

9. Trascendenza e assiologia
Il termine trascendenza nel linguaggio fenomenologico indica il varcare il limite del soggetto procedendo
verso l’oggetto. Wojtyla denomina questo tendere del soggetto verso l’oggetto “trascendenza orizzontale”.
Vi è poi una forma di trascendenza che non costituisce un procedere del soggetto verso l’oggetto esterno,
ma un rivolgersi del soggetto verso il proprio interno, in cui egli si scopre come causa libera del proprio
agire, coglie la verità e i valori supremi e tende verso di essi: Wojtyla la definisce “trascendenza verticale”,
che riguarda propriamente la trascendenza della persona nell’atto. L’uomo trascende sé stesso in quanto è
libertà, progetto d’esistenza, in quanto non semplicemente è, ma anche diviene, perché il suo vivere e
viversi come persona è un “fieri”, un farsi, un autodeterminarsi, e l’autodeterminazione comporta la
supremazia dell’”io”. L’uomo ha una sua capacità che si manifesta in un duplice modo: quello di cogliere sé
stesso rivelandosi attraverso l’atto e quello di distinguersi dagli altri. Questa capacità può essere chiamata
interiorità e lo distingue da tutti gli altri enti. L’uomo infatti può isolarsi dalle cose ed entrare dentro di sé:
L’uomo è ed ha coscienza, è ed ha esperienza della propria originaria modalità essenziale di trascendersi, di
oltrepassarsi. Wojtyla sottolinea che ogni soggettività sente e sa di essere trascendenza di sé
nell’esperienza personale dell’autodeterminazione. Il termine “autodeterminazione” significa che l’uomo,
in quanto soggetto della sua azione, non solo la determina come agente o causa efficiente, ma che
attraverso questo atto egli determina contemporaneamente anche sé stesso. La capacità di
autodeterminazione consente all’uomo di entrare dentro di sé, ma gli permette anche di uscire fuori
dall’ambiente in cui vive e di trascenderlo. L’uomo è dunque capace di “redditio completa”, cioè di essere
sé stesso coscientemente e di andare oltre sé stesso. Questa capacità è attestata in tutte le attività umane
e si manifesta nel giudizio e nell’agire umano. La trascendenza nell’atto appartiene alla persona proprio
grazie alla libertà, ovvero all’autodeterminazione, ed è proprio nell’atto che si manifesta in modo
sperimentale la realtà stessa della persona, la sua struttura. L’autodeterminazione appare in questo senso
come ciò che unisce e integra il dinamismo proprio dell’uomo a livello della persona. Sempre in questo
senso si colloca la capacità creativa della persona, che deriva dal fatto che Dio l’ha creato, ed è simile
proprio nel fatto che la persona è impegno, atto, azione e non è tutta compiuta, ma è in fieri e si realizza
continuamente. La trascendenza attesta che l’essere dell’uomo è spirituale e non può essere ridotto a
mera materia. La spiritualità appartiene solamente all’uomo ed è essenzialmente un oltrepassare e un
oltrepassarsi. Quello che fa meglio comprendere la grandezza della persona umana di fatto è proprio
l’auto-trascendenza, perché è in essa soprattutto che si riconosce la persona, in quanto l’auto-
trascendenza è segno di spiritualità, e questa appartiene soltanto all’uomo. Da un lato il soggetto con i suoi
atti quasi crea sé stesso, dall’altro l’auto-finalismo dell’uomo crea un contatto vivo della struttura
dell’autodeterminazione con l’intera realtà, e uno scambio dinamico con il mondo dei valori, differenziato e
gerarchizzato. Nell’agire, l’uomo è soggetto morale che conosce e valuta sé stesso, è agente responsabile
del fieri dell’essere proprio soggetto. In questo fieri e trascendersi, secondo Wojtyla, c’è non solo
dipendenza da sé, dipendenza dal proprio io, ma anche dipendenza dalla verità: la persona è soggetto di
libertà che, nel trascendersi, si pone in rapporto alla verità. La trascendenza verticale si realizza proprio
attraverso il rapporto tra libertà che, nel trascendersi, si pone in rapporto alla verità: la libertà è la
condizione della trascendenza, la verità è la fonte e il fine di essa. La dimensione morale è presente in ogni
uomo, fa parte delle esperienze fondamentali e si radica nel più intimo di ognuno di noi. La capacità di
discernere il bene e il male nei propri atti e in quelli degli altri è ciò che fonda la differenza tra l’uomo e
l’animale. I valori morali sono infatti, per Wojtyla, costituitivi del personale fieri umano, sono cioè
strettamente connessi alla persona e quindi la realtà valoriale è profondamente soggettiva, ontica ed
esistenziale. Le persone sono centri assiologici, di fatto prima ancora dell’incontro con l’altro e con la
relazione diretta con le cose, è nell’esperienza dell’autodeterminazione che avviene il realizzarsi della
persona come soggetto morale in rapporto alla propria libertà. La persona sente e sa di essere moralmente
responsabile del suo agire, sente e sa che diviene soggetto morale attraverso l’assunzione di responsabilità
rispetto al proprio agire. Esiste un valore secondo il quale “l’uomo è buono”, cioè è sé stesso, secondo gli
aspetti autentici ed essenziali del suo essere uomo. Questa è l’essenza della dimensione morale umana e
tale valore lo denominiamo valore morale. Tutto ciò che è conforme alla struttura essenziale dell’uomo è
moralmente buono, mentre tutto ciò che è contrario a questa struttura ontologica è moralmente cattivo.
Gli atti umani persistono nell’uomo grazie ai valori morali, che costituiscono una realtà oggettiva
intimamente connessa alla persona, cioè profondamente soggettiva. Solo l’uomo che agisce moralmente
diventa uomo in senso pieno, quale egli deve essere: la morale come realtà assiologica si radica nella realtà
ontologica (studio dell’essere in quanto tale), la spiega e l’aiuta a comprenderla. Ontologicamente ogni atto
è una realizzazione della persona, mentre assiologicamente questa realizzazione è tale solo per mezzo del
bene; per mezzo del male morale è non-realizzazione. Il monito di Wojtyla a dare senso al nostro essere e
alla nostra esistenza giunge quanto mai opportuno in un tempo, come il nostro, caratterizzato da mancanza
di valori e da scarsa considerazione del valore della persona. Nemmeno il progresso tecno-scientifico,
imperante nella nostra epoca, può riempire di senso la nostra esistenza e dare fondamento ai valori che
nobilitano l’essere dell’uomo. L’uomo di oggi sembra minacciato da ciò che produce, dal lavoro delle sue
mani, e ancor di più, dal lavoro del suo intelletto. I frutti di questa multiforme attività dell’uomo sono
spesso non solo e non tanto oggetto di alienazione, ma molto frequentemente si rivolgono contro l’uomo
stesso. Il clima di nichilismo filosofico ha da un lato negato i valori fondamentali, e dall’altro ha provocato
quella profonda crisi culturale che da decenni affligge il mondo occidentale. Per Wojtyla la coscienza è una
tappa in direzione della trascendenza dell’uomo, ed è intesa all’interno della ancor più fondamentale
ontologia della persona. Wojtyla aggiunge un’altra dimensione necessaria alla persona: l’autoconoscenza.
L’uomo può conoscere la verità e amarla, può in quanto persona rivolgersi verso la persona stessa di Dio ed
entrare in una particolare relazione con Lui. L’uomo ha bisogno di dare senso e valore alla vita e deve
essere proteso continuamente verso la verità per umanizzarsi. La persona, per il filosofo polacco, si
distingue da tutti gli altri enti perché ha intelligenza, volontà, libertà, c’è in lui qualcosa di più che lo
distingue. L’uomo, diversamente da tutti gli altri esseri, realizza una particolare partecipazione all’essere
attraverso la sua adesione volontaria, intelligente e libera al bene, siccome egli ha la capacità di conoscere
la verità e di volere il bene. Il pensiero e l’azione libera sono, per Wojtyla, atti di due facoltà, cioè
l’intelligenza e la volontà, legate intrinsecamente all’essenza umana. Si può dire che la persona si
manifesta attraverso la volontà e l’intelligenza, e ogni atto conferma e concretizza questa relazione,
definita dal filosofo polacco autodeterminazione legata a quel fieri che la persona possiede. Infine,
l’apertura dell’uomo a Dio è la costituzione fondamentale dell’uomo. Secondo Rahner l’uomo è spirituale,
ovvero vive la sua vita in una continua tensione verso L’Assoluto: gli è uomo solo perché è in cammino
verso Dio, che lo sappia o no, volente o non volente. Wojtyla subisce l’influsso di Rahner quando afferma
che gli atti costituiscono i momenti particolari in cui la persona si rivela e grazie ai quali, se eticamente
impostati, sono forieri di bene comune e ci proiettano verso l’Infinito, verso Dio che dà valore e senso
all’esistenza umana. Anche Blondel, infatti, vede Dio nell’intimo del cuore umano, unica possibilità per
spiegare l’azione umana.

10. Personalismo etico


L’impegno filosofico del personalismo wojtyliano si esplica fondamentalmente nel ricomporre il nesso tra
verità ed esistenza, interiorizzando nella persona la tensione dialettica tra esistenza e verità, tra soggettivo
e oggettivo. Wojtyla dà valore all’esperienza dell’uomo, e così si riapre nell’esperienza del vissuto il
rapporto con il mondo delle cose (anche chiamato mondo oggettivo), e riacquista nuova luce il rapporto
con gli altri. In tal modo la comunicazione e il dialogo con il sociale divengono possibili. Viene ripristinata,
nella riflessione del personalismo wojtyliano, una rinnovata solidarietà con il mondo delle cose e della
storia. C’è inoltre un profondo legame tra vita personale e vita comunitaria, in un’azione esposta, mirante
all’avanzamento verso un comune destino di liberazione e risurrezione. Questo avanzamento è possibile
nella lezione del personalismo di Wojtyla: l’atto è il dato fondamentale per l’analisi fenomenologica
dell’uomo, giacché costituisce il particolare momento in cui la persona si rivela. Fondamentale nel
personalismo di Wojtyla è l’affermazione della primarietà della verità come luce: la verità da senso alla
storia dell’uomo, alla vita personale e a quella comune, fa luce nelle situazioni e nelle civiltà, tenta di
scoprire sempre più l’uomo che rimane pur sempre un mistero, e sta tutto all’uomo intenderla.

Avvertiamo oggi quanto mai la validità di questo messaggio proprio mentre vorremo nel tempo che
viviamo, di grande emergenza educativa, di crisi etico-economica e politico-sociale, estendere
massimamente l’ambito delle responsabilità morali e politiche per la soluzione di problemi che sempre più
mettono in discussione il vivere sociale. Wojtyla insiste sull’aspirazione a comprendere la persona umana
nell’interesse della persona stessa. È proprio in questa prospettiva che il filosofo polacco scopre che ogni
esperienza è portatrice di messaggi che vengono da lontano, da una storia portatrice di valori e insieme di
condizionamenti, alla cui luce soltanto si illumina il nuovo cammino, messaggi che vanno altresì lontano
dopo aver vissuto del presente e dell’apporto della nostra libertà. Essi vanno verse mete delle quali solo in
parte possiamo prevedere gli sviluppi, mentre peraltro rimane il mistero illuminato della fede. La filosofia
personalista di Wojtyla è certamente un invito alla presa di coscienza che ogni atto vale più di sé stesso:
ogni scelta è di più di una scelta individuale, poiché fa riferimento a condizionamenti e a memorie
arricchenti e qualificanti, e apre a imprevedibili percorsi di vita rinnovata.

CAPITOLO III – La filosofia personalista e dell’azione


Il personalismo per Wojtyla è da un lato la filosofia che dovrebbe avere ogni persona, e dall’altro un
progetto d’azione per una nuova civiltà, fondata sul rispetto dei diritti umani, della dignità della persona e
della ricerca del bene comune. In Persona e Atto Wojtyla descrive la persona, e cerca di coglierla
esplicitandone le dimensioni, le strutture e il dinamismo che la caratterizzano. Questa descrizione della
persona ci è sempre proposta in termini di movimento, di atti e di azioni: l’esistenza personale è irripetibile
e libera, ha come fondamento la natura dell’uomo, l’insieme dei dinamismi che costituiscono il contesto
concreto all’interno del quale soltanto si svolge l’iniziativa di libertà. La scoperta della relazione dell’anima
con il corpo, per Wojtyla, si compie in base all’esperienza totale dell’uomo. Grazie al concetto di
integrazione e a quello di trascendenza della persona nell’atto è infatti possibile cogliere i dati di questa
esperienza. Le dimensioni della persona sono assi di azione e possiedono delle linee di fondazione, un
fondamento ontologico: il dato più originale della persona come ben sappiamo è quello dinamico, in fieri,
siccome la persona è un’identità concreta che pensa e agisce per mezzo degli atti che la rivelano. Ciò
significa che essa non è mai data in sé e per sé, ma sempre in relazione con gli altri. Si può cogliere a questo
punto una particolare affinità tra la filosofia personalistica di Wojtyla e quella mounieriana: La persona, dice
testualmente Mounier “si rivela attraverso un’esperienza decisiva”. Il personalismo di Wojtyla è una
filosofia dove l’azione occupa un posto di elezione tale da poterla considerare una filosofia dell’azione e
per l’azione. Per capire il ruolo dell’azione nel pensiero di Wojtyla non si può non ricordare il suo impegno
iniziale di giovane che lavora, studia, si impegna intellettualmente ed operativamente. La sua teoria
dell’azione è il frutto di una lotta personale condotta anche in gruppo e accompagnata da una continua
riflessione. Rottura, testimonianza, impegno, azione organica e comunitaria per la difesa della dignità
dell’uomo, la ricerca della verità e del bene comune: questi sono gli elementi di fondo della teoria
dell’azione del giovane Wojtyla. L’uomo ha la capacità di conoscere la verità e di volere il bene: essendo
inoltre dotato di ragione, pone in questione il proprio essere, ne cerca l’origine e la fine. La sua ricerca si
orienta secondo tre fondamentali domande:

1) Qual è il senso dell’esistenza?


2) Come salvaguardare la dignità della persona?
3) Come raggiungere la pienezza del bene?

A queste tre domande si riferisce l’intera attività etico-pratica della persona.

Il dovere di rispettare la persona e la sua dignità si fonda sulla natura stessa delle cose e dell’esperienza
umana. L’autonomia della ragione umana, il valore e la dignità della persona umana costituiscono una base
sufficiente per la fondatezza dell’etica razionale. Il valore morale infatti si fonda sulla natura umana e
l’obbligatorietà della norma morale poggia sul carattere di assolutezza della persona umana. Il precetto
kantiano: “Non trattare gli altri come semplici mezzi” esprime proprio l’esigenza della coscienza religiosa e
propriamente della coscienza cristiana. La filosofia personalistica di Wojtyla ha certamente un carattere
profetico, e si rivolge al cuore di ciascuno per ricordare che è necessario, in un tempo di crisi profonda,
l’urgenza di una conversione personale senza la quale ogni trasformazione materiale sarà vana. Wojtyla dà
valore al senso della comunità alla cui base ci deve essere il valore della solidarietà, perché solo l’uomo
solidale compie ciò che gli compete, non solo perché è membro della comunità, ma anche per il “bene
comune”. Il filosofo polacco insiste su una teoria dell’agire insieme agli altri in cui la persona, consapevole
del valore dell’altro, si lega al prossimo nella solidarietà. La solitudine è il peggiore dei mali, sia essa indotta
dall’esaltazione dell’individualismo, sia quella creata dalla costrizione e massificazione dei sistemi totalitari
che riducono le persone a individui isolati. L’Io prende coscienza di sé attraverso l’altro, perché è
accogliendo l’altro ed essendo accolto dall’altro che l’Io si accorge di sé e comincia quindi ad esistere in
modo compiutamente umano. L’Io e l’altro sono ugualmente importanti e ciascuno può realizzare sé stesso
attraverso il libero dono di sé dell’altro, in un’ottica di reciproco rispetto. Si vuole il bene dell’altro nella
misura in cui si vuole la sua realizzazione come persona: se l’incontro con l’altro è il luogo in cui la persona
si accorge di sé e fa l’esperienza di sé, allora l’unico atteggiamento giusto verso l’altro è l’amore, cioè
l’apertura all’incontro. Nel discorso che Mounier fa sulla persona e sulla relazione interpersonale, riguardo
alla coscienza che l’uomo ha di sé e degli altri, emerge la “scoperta” della categoria del prossimo. In ogni
uomo, per Mounier, non è sufficiente riconoscere un “altro”, ma un “tu”. Il dono di sé e la vita nell’altro sia
per Wojtyla, sia per Mounier che per la religione cristiana sono costituitivi dell’amore. L’amore è l’unità
della comunità così come la vocazione è l’unità della persona: senza l’amore le persone non arrivano a
divenire sé stesse. La tesi dell’amore dunque è il centro del suo personalismo etico. “Il comandamento
“amerai”” scrive Wojtyla, “ha un carattere del tutto comunitario, esprime ciò che forma la comunità, ma
mette in evidenza anzitutto ciò che rende la comunità pienamente umana, ciò che rende particolarmente
viva la partecipazione. Nell’amore l’incomunicabilità della persona è superata ed è in questo che la
posizione di Wojtyla si oppone all’esistenzialismo ateo di Sartre, che dall’incomunicabilità della persona fa
discendere il suo abbandono nel mondo e la sua insuperabile solitudine. L’esperienza dell’amore come
realizzazione della libertà nel reciproco dono di sé è la risposta alla tesi sartriana dell’incomunicabilità.
L’altro dunque sollecita continuamente la crescita dell’io poiché consente di superare il ripiegamento del sé
sull’io individuale. Wojtyla collega poi il tema dell’amore all’essere che è insieme fondamento metafisico ed
esperienza della persona nel suo esistere. Si potrebbe dire che il filosofo polacco rovesci il codice
cartesiano: non più cogito ergo sum, bensì amo ergo sum. Io sono nella misura in cui amo, nella misura in
cui dono e anzi mi ci dono. Due problemi nella filosofia wojtyliana si pongono tuttavia per ricercare la
verità: il primo sta nel ricercare una verità universale nell’esistenza stessa, mentre il secondo (collegato al
primo) consiste nell’intendere correttamente il rimando alla trascendenza. È assurdo e insostenibile che
l’umanità viva come se fosse costituita da una miriade di libertà assolute e incomunicabili che rimettono a
ogni istante in discussione tutto il mondo. La libertà assoluta è negatrice della stessa libertà, concepisce
l’esistenza come il puro scaturire della libertà, è una “vertigine del nulla” dice Mounier. Wojtyla fa esplicito
riferimento all’interiorità dell’esistenza intesa come spirito di verità, che spinge l’esistente fin dal suo
nascere a infrangere la compiacenza di sé e a perseguire l’indissolubile legame di verità e vita. Wojtyla, pur
partendo dallo studio della fenomenologia, in particolare di Max Scheler e Ingarden, e pur sviluppando in
modo autonomo e originale il pensiero personalista, non ha tuttavia mai cessato di confrontare il suo
pensiero con i più recenti sviluppi del neotomismo francese, da quello di Maritain a quelli di Gilson. Nella
ripresa della nozione di esistenza come atto di esistere Wotyla mira, infatti, da un lato a valorizzare la
concretezza dell’essere nell’esperienza vissuta, dall’altro ad assicurare la chiarezza dell’esistenza
nell’essere. La verità dell’esistenza si rivela solo nella capacità del singolo esistente di cogliere il vero
riflettendo all’interno di sé, nella sua capacità di espandere la propria esistenza al di là della cieca
esaltazione individuale. Wojtyla fa sua questa nozione dialettica esistenziale carica di significato
fenomenologico ed etico-storico, riportandola all’interno della nozione di persona.

CAPITOLO IV – Primato dei diritti umani e fondamenti personalistici


Uno dei caratteri del personalismo polacco è senz’altro la sua traduzione nell’affermazione dei diritti
dell’uomo. Dopo la seconda guerra mondiale, il pensiero sociale cattolico in Polonia si rivolge
schiettamente verso il personalismo, con l’articolo di Turowicz intitolato “Verso la socializzazione”, che
suona quasi come un manifesto. P. Wysznski ha avuto sicuramente grande influenza sulla formazione del
pensiero personalista in Polonia e quindi nella tutela dei diritti fondamentali della persona umana. Durante
l’intero periodo della sua attività, Padre Wyszynski ha divulgato infatti la dottrina sociale della Chiesa e dato
ad essa un grande contributo nel suo sviluppo teorico: nel pensiero del primate Wyszynski vi è di fatto una
particolare ammirazione per l’uomo come immagine di Dio e come oggetto del Suo amore, oltre ad una
straordinaria gioia per ogni uomo, che viene al mondo e che realizza in sé l’immagine di Dio. Da questo
rispetto e dall’amore per l’uomo nasce la lotta per i diritti personali dell’uomo: questi diritti, sottolinea il
Primate, devono essere uguali per tutti, siccome avere pari diritti significa anche avere rispetto per tutti in
modo eguale, con alla base la teologia dell’amore. Il rispetto e l’amore per l’uomo richiedono una dialettica
del riconoscimento che tuteli il diritto alla libertà, alla pace e quindi alla giustizia sociale. Al diritto di libertà
si connettono il diritto alla verità e all’informazione: la verità non è solo un diritto, ma è anche un dovere
dell’uomo. La dignità e il rispetto per l’uomo, sostiene Wyszynski, sono condizioni essenziali affinché si
affermi la giustizia, che consiste nel riconoscere e nel rispettare i diritti di ogni essere umano anche da
parte delle comunità e delle istituzioni. Il Primate spesso parla del potere come servizio che, in questo
senso, ha il dovere di prendersi cura del benessere di tutti e di ciascuno e facilitare così l’attività delle
istituzioni, che devono impegnarsi a migliorare il tessuto sociale, la stabilità della vita e a sviluppare la
cultura nazionale. Gli elementi essenziali dell’armonia divino-umana nel mondo sono il riconoscimento di
Dio e l’amore per l’uomo, la terra natale gestita con un lavoro onesto, il potere esercitato nello spirito di
giustizia, di amore e di verità. Wyszynski pone le basi per la formazione della Scuola di Lublino, che si
rivelerà essere poi baluardo per la difesa dei diritti della persona in Polonia. Strzeszewski, che rimane a
stretto contatto con il primate Wysznski, è il fondatore diretto della Scuola personalista e getta le basi per
una scuola di pensiero sociale di orientamento personalistico. La Scuola inoltre, approfondisce i fondamenti
filosofici e teologici del personalismo confrontandolo con le discipline sociali impartite presso l’Università
Cattolica di Lublino: Ciò ha contribuisce ad un grande afflusso di studenti sacerdoti all’Università Cattolica,
facendo nascere e mantenendo attivo il confronto con il marxismo, incoraggiando gli studi interdisciplinari
e multidisciplinari di sociologia, economia, etica, psicologia e politica. La Scuola ha avuto dunque, ed ha
tutt’ora, un enorme impatto sulla formazione sociale del clero e dei laici in tutto il paese: nella cerchia della
Scuola di Lublino quindi, non solo nasce e si sviluppa il pensiero personalista polacco, ma esso si diffonde
contemporaneamente in ampi gruppi sociali, nonostante le pubblicazioni fossero limitate dalla censura e
dalla situazione editoriale generale nel paese. Particolarmente degno di nota è il lavoro scientifico del
filosofo Karol Wojtyla, che crea un concetto originale di personalismo in particolare con due delle sue
opere, Amore e responsabilità e Persona e Atto, nelle quali emerge forte la difesa dei diritti e della dignità
della persona. Nella rappresentazione dei diritti umani, Wojtyla sostiene che essi non vanno trattati come
uno strumento di manipolazione ideologica o per scopi individualistici dei sistemi politici contro altri
sistemi. Il dialogo critico dovrebbe condurre infatti prima di tutto ad una comprensione comune, poiché è
attraverso la cura del dialogo che si può arrivare a una concezione comune di tutti i diritti e le libertà
umane. Il principio dei diritti umani mette in evidenza le linee essenziali di un dialogo critico che serva a
garantire il corretto funzionamento di ogni società, e che consenta di distinguere la parità e la libertà
apparenti da quelle reali, o ancora, a percepire che le dinamiche sociali in una data situazione possono
attivare meccanismi di guerra e minacciare dunque i fondamenti della pace. Questo genera una visione
della pace profondamente moderna, diversa da quella tradizionale, ma allo stesso tempo più profonda e
accurata. La violazione dei diritti di libertà, sociali e di solidarietà costituiscono una minaccia per la pace: la
scuola dedica particolare attenzione alle ricerche e agli studi di diritto naturale, sottolineandone il carattere
dinamico, attribuendo inoltre importanza agli studi di sociologia ed economia. Un ulteriore caratteristica
della Scuola è il suo storicismo: tutti i fenomeni sociali sono intesi come processi comuni, e la loro piena
comprensione (che comprende anche le soluzioni pratiche), non è possibile senza uno sguardo competente
sulle radici del passato.

1. Etica e diritto: dibattito in Occidente


Il positivismo giuridico ha indotto la convinzione che etica e diritto siano su due piani differenti: esso infatti
rifiuta di riferirsi a qualcosa di assoluto, fondante, a un criterio oggettivo, ontologico, di ciò che è giusto.
L’ultimo orizzonte del diritto e della norma morale è la legge in vigore, che è considerata giusta per
definizione, poiché è espressione della volontà del legislatore. Una simile posizione apre la via all’arbitrio
del potere, alla dittatura della maggioranza aritmetica e alla manipolazione ideologica a scapito del valore
del bene comune, tuttavia è in virtù dell’esistenza della persona che l’ordinamento giuridico sussiste nel
suo complesso. Basti pensare che sin dai tempi antichi, il giurista Gaio, già affermava la preminenza
teoretica e valoriale della persona all’interno del sistema giuridico: nell’antichità, e in particolare nel diritto
romano, il diritto era finalizzato al perseguimento della giustizia e, pertanto, al buono e all’equo. Nel diritto
romano la giustizia viene definita da Ulpiano come il “dare a ciascuno il suo”, mentre per Grozio il diritto
naturale si fonda sulla sfera della ragione umana ed esisterebbe indipendentemente da ogni potere divino.
Anche nei tempi più recenti, noti studiosi di diritto affermano che il diritto è giustizia, ed equivale al bene:
se il diritto è esperienza non può non essere in relazione con la realtà e con le persone che in essa vi
operano. Il diritto e la sua stessa applicazione non possono prescindere dalla dimensione etica, che
costituisce parte essenziale dell’unitarietà dell’essere persona e della sua stessa natura relazionale.
Secondo Capograssi l’esperienza giuridica è un tutt’uno con il mondo vitale, e muovendo dall’esperienza
comune e dalla condivisione del diritto, egli riesce a far comprendere che l’interesse ancora particolare del
singolo diviene universalità dei fini, ovvero l’umanità del diritto. Per Ricoeur invece la persona è il soggetto
di diritti e ritiene l’etica fondamentale più di qualsiasi norma (desiderio di vivere bene, con e per gli altri,
all’interno di istituzioni giuste). Possiamo dunque dire che il diritto è la stessa legge etica come verità e
perciò determinante di un completo processo di attuazione della totale vita etica dell’umanità. Scrive Aldo
Moro “… negare l’espansione del proprio io negli altri io, rifiutare la comunione con gli altri, sarebbe dire
negare sé stesso e quindi la propria natura”. Il diritto non può essere espressione di un pensiero astratto,
ma vive nel linguaggio e nelle convinzioni giuridiche degli interpreti che sono parte viva della società e delle
sue più intime motivazioni e convinzioni. Il fine del diritto è di realizzare una vita ordinata, non nel
significato esteriore della parola, ma tenendo conto dell’immanente significato etico che ha la vita umana,
individuale e sociale. L’ordinare la vita di relazione significa promuovere la totale vita etica, che impegna
tutti i soggetti ad una attiva e ad una concreta collaborazione per la realizzazione della verità di tutti.
2. I diritti umani nel personalismo polacco
La dottrina sociale cattolica rifiuta decisamente la concezione unidimensionale dell’immagine dell’uomo. Un
argomento essenziale a favore dell’unità dei diritti umani è che gli stessi scaturiscono dalla dignità umana,
che è indivisibile, ma che, al contempo, garantisce le differenze individuali. Gli uomini vivono in un mondo
di valori materiali e spirituali, e il loro bisogno riguarda contemporaneamente entrambi gli ambiti. L’analisi
critica dei bisogni degli uomini e delle comunità dovrebbe indicare la necessità di una maggiore
individualizzazione dei diritti umani, con fondamenti personalistici, perciò la funzione dell’analisi socio-
critica dei diritti umani è necessaria per diverse ragioni:

- Un dialogo critico può permettere una comprensione dei diritti umani;


- Una critica profetica può attivare una dinamica di doveri morali;
- Il principio dei diritti umani rappresenta anche un programma delle politiche interne ed
internazionali;
- La questione dei diritti umani che fa emergere sullo sfondo la problematica del conflitto Nord-
Sud nel mondo;
- Il problema del debito internazionale è innanzitutto un problema dei diritti umani, della loro
sintesi, cioè del diritto allo sviluppo integrale dell’uomo;
- Lo sviluppo risulta essere così il nuovo nome della pace, il sottosviluppo invece il nuovo nome
della guerra.

3. Fondamento etico-personalistico
La crescente interdipendenza tra i popoli, mentre richiede il rifiuto del terrorismo e della violenza come via
principale per ricostruire le condizioni essenziali di giustizia e libertà, esige soprattutto una forte solidarietà
morale, culturale, economica e un’organizzazione politica delle società internazionale che possa garantire i
diritti di tutti i popoli. Il primo decisivo contributo per uno sviluppo veramente degno dell’uomo è
rappresentato dal sostegno a programmi di educazione culturale, presupposti da un’etica della
responsabilità. Dopo il secondo conflitto mondiale, la comunità delle nazioni ha definito nella Dichiarazione
Universali dei diritti dell’uomo del 1948 alcuni diritti inalienabili della persona umana. Nella Dichiarazione
figura un paragrafo significativo: “… è essenziale che i diritti dell’uomo siano protetti da un regime di diritto
affinché l’uomo non sia costretto, come estremo ricorso, alla rivolta contro la tirannia e l’oppressione”. La
Dichiarazione, come ricorda Giovanni Paolo II, rimane una delle “espressioni più alte della coscienza umana
nel nostro tempo”, ma i risultati non sempre sono stati forieri di buone speranze, giacché emerge sempre
più una tendenza a reinterpretare i diritti dell’uomo separandoli dalla dimensione etica e razionale. Per
spiegare il fondamento etico dei diritti dell’uomo alcuni hanno cercato di elaborare un “etica mondiale”
nell’ambito di un dialogo tra le culture e le religioni. Quattro sono i principi contenuti nella Dichiarazioni
per un’etica planetaria del 1993, la quale afferma che esiste tra le religioni un consenso minimo che
riguarda valori obbliganti, norme irrevocabili e tendenze morali essenziali:

1) Nessun nuovo ordine del mondo può essere emesso senza un’etica mondiale;
2) Ogni persona umana deve essere trattata umanamente;
3) Diverse direttive morali: rispetto della vita e solidarietà, tolleranza e verità, uguaglianza dell’uomo e
della donna, rifiuto della violenza;
4) Riguardo ai problemi dell’umanità, è necessario un cambiamento di mentalità, affinché ciascuno
possa prendere coscienza della propria responsabilità.
Il razionalismo moderno pone la ragione come criterio unico del vero, del bene, del giusto e pretende di
avere certezze assolute senza presupposti escludendo l’idea di Dio che si è manifestato nella storia con
Cristo, in favore di una morale da seguire ponendo Dio tra parentesi. La visione dell’uomo come persona è
nata e si è affermata col cristianesimo, e ha posto la persona al centro della visione cristiana dell’uomo, a
immagine e somiglianza di Dio. Giovanni Paolo II ammonisce ancora: “Non è possibile fermarsi alla sola
esperienza; anche quando questa esprime e rende manifesta l’interiorità dell’uomo e la sua spiritualità, è
necessario che la riflessione speculativa raggiunga la sostanza spirituale e il fondamento che la sorregge”. Il
problema più grave con cui si deve confrontare oggi il cristianesimo in Europa è il nichilismo, mentre ieri era
l’ateismo. Con la morte di Dio, tanto osannata da Nietzsche, è arrivata la morte dell’uomo: il nichilismo è la
crisi della speranza, del senso delle cose, della propria vita, dell’esistenza stessa, e questo perché non è
riconosciuto il fondamento etico dei diritti umani, del nostro essere, del nostro vivere e convivere, perché
sono in crisi le ragioni ultime che orientano la vita e permettono che questa possa essere vissuta come un
progetto. I diritti dell’uomo vanno fondati perché è un’esigenza della ragione, e il fondamento dei diritti
dell’uomo è innanzitutto e soprattutto di natura etica: essa è parte integrante della persona. Né la
coscienza può essere considerata, da sola, il luogo di determinazione della legge morale: essa necessita
infatti di uno specifico approccio scientifico e filosofico, che illumini certi aspetti della realtà e della
condizione umana. La questione fondamentale e decisiva della fondazione dei diritti umani indica l’esigenza
di allargare gli spazi della nostra razionalità, di riaprila alle grandi questioni del vero, del bene, del giusto,
dell’etica della vita, del rispetto della vita e della dignità della persona. Non si possono salvaguardare i diritti
umani e la stessa dignità della persona, prescindendo dalle ragioni profonde in cui essi trovano la loro
ultima spiegazione e fondazione, ragione e giustificazione. Queste ultime non possono essere che etico-
filosofiche e religiose, perché fondate sulla struttura ontologica dell’uomo. L’ostacolo reale e di fondo è
l’innata resistenza degli Stati a riconoscere che la loro sovranità è e deve essere limitata non già da questa o
quella Superpotenza, bensì da un diritto superiore naturale e divino. Per una fondazione stabile e sicura
dei diritti dell’uomo c’è bisogno di una spiegazione razionale ed etica che li sottragga alla variabilità e che
può trovarsi nella legge naturale insita nella persona umana, creata a immagine e somiglianza di Dio,
proprio perché la persona ha nella sua natura tutti i costitutivi del diritto, in quanto essa è il “diritto
sussistente”, l’essenza stessa del diritto.

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