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Sintesi della Dialettica dell'Illuminismo di Adorno e Horkheimer

La Premessa degli autori alledizione italiana


Il testo tedesco della Dialettica del'Illuminismo un frammento cominciato nel 1942 durante la
seconda guerra mondiale. Doveva in realt costituire lintroduzione alla teoria della societ e
della storia concepita dai due autori durante il dominio nazista. Il libro perci risente molto,
nella terminologia e nei problemi presi in esame, del contesto storico in cui stato scritto.
Il tema centrale del libro concerne le tendenze che trasformano il progresso culturale
moderno e contemporaneo nel suo esatto contrario (cio in un vero e proprio regresso). Ma
la stessa ragione illuministica a subire storicamente un vero e proprio rovesciamento, da
cui principalmente dipende, secondo Horkheimer e Adorno, la trasformazione del
progresso in regresso.
Questo processo dialettico di ribaltamento del progresso nel suo contrario illustrato da
quellinsieme di fenomeni sociali contemporanei che si dispiegarono in America tra gli anni
30 e gli anni 40 del 900.
Gli autori affermano altres di non aver voluto n potuto fornire una teoria sistematica di
quegli eventi e di questa particolare dialettica storica e sociale dal punto di vista economico
e politico. Il frammento appare perci come un testo essenzialmente filosofico.

La Premessa alla prima edizione
Lo scopo che gli autori si erano fin dall'inizio proposti accingendosi a scrivere questo testo-
frammento era quello di capire perch lumanit era sprofondata in un nuovo genere di
barbarie: la societ moderna si presentava certamente in progresso dal punto di vista
scientifico e tecnologico, ma in crescente decadenza dal punto di vista della cultura.
I due autori riconoscono di aver inizialmente tentato di inserire la loro critica allinterno del
quadro culturale e scientifico contemporaneo; anche criticando una particolare dottrina e
rifacendosi piuttosto a unaltra. Lorganizzazione della scienza in quanto tale - distinta in
sociologia, psicologia e gnoseologia - non veniva da loro messa in discussione; il contributo
che Adorno e Horkheimer intendevano dare con il loro scritto si sarebbe dovuto mantenere
allinterno di questa "organizzazione" scientifica vigente. Il loro voleva essere
sostanzialmente un intervento critico antipositivista; una riflessione sullo studio della
tradizione scientifica, tale che ricostruisse le linee teoretiche fondamentali della scienza.
Ma, iniziando il lavoro, ci che immediatamente constatarono fu proprio la crisi della
scienza in quanto tale; dellorganizzazione e del senso che la scienza deve avere in una
societ, che si vuole moderna e in costante progresso. Lo "sfacelo della civilt borghese"
lo sfondo di questa crisi culturale e scientifica.
La loro condanna del fascismo (2) coincide allora con laccusa mossa nei confronti di quella
tendenza autodistruttrice che lIlluminismo (3). E la critica a questo stato di cose deve
rifiutare di obbedire al pensiero filosofico attualmente vigente (allorganizzazione della
scienza di cui sopra); esso si presenta n pi n meno che come una "merce" e lespressione
che questa assume nella lingua non altro che ideologia e mistificazione: un modo di
rendere accettabile ci che di per s sarebbe umanamente da rifiutare (4).
Il problema con cui ha a che fare la critica non tanto quello della "strumentalizzazione"
della scienza da parte di alcune ideologie; piuttosto il rischio che la critica stessa ricada
nellideologia dominante della produzione di merci, la quale un "processo globale" che
tutto abbraccia, anche ci che gli si oppone. Il riferimento storico allIlluminismo
dellEnciclopedia e all"apologetica" di Comte, la quale trasform la critica degli enciclopedisti
in positiva accettazione della realt vigente. C inoltre un riferimento polemico a tutto
quanto il percorso della filosofia del diciottesimo secolo, la quale sembr rivolgersi contro
lo spirito illiberale della sua et aderendo alla Rivoluzione Francese, salvo il fatto che poi,
con lavvento di Napoleone, "era gi passata dalla sua parte" (5).
Dal punto di vista strettamente teoretico si deve notare la tendenza nella filosofia moderna a
trasformare la "critica" in "affermazione"; una tendenza che oggi diventata la regola. In
altri termini, la societ contemporanea ha esautorato il pensiero scientifico-filosofico dalla
possibilit di esercitare una libera critica del presente, oltrech una ricostruzione sensata di
esso. La critica di Adorno e Horkheimer rivolta contro gli attuali "meccanismi sociali"
attraverso i quali la cultura viene prodotta (cinematografia, editoria, sistema educativo, etc.).
Sembra vigere una forma di censura spontanea anche in chi consuma il prodotto culturale;
una autocensura in chi lo concepisce. Questa forma di proibizione al libero esercizio delle
capacit teoretico-critiche delluomo, apre la strada alla "follia politica"; soprattutto
allincapacit umana di resistere ad essa.
I due autori si rendono conto di trovarsi di fronte a unaporia, a una difficolt reale:
lautodistruzione dellIlluminismo. "Non abbiano il minimo dubbio [] che la libert nella
societ inseparabile dal pensiero illuministico". Ma esso intrinsecamente unito a una
forte e reale tendenza al regresso e alla distruzione della libert stessa. Il progresso come tale
non garanzia di libert; la mancanza di una adeguata critica allIlluminismo e al progresso
presi insieme, porta inesorabilmente ad unaccettazione passiva del "dispotismo". Porta le
"masse tecnicamente educate" alla "paranoia "popolare" [Vlkisch : cio razzista. N.d.T.]".
La debolezza del pensiero teoretico contemporaneo sta proprio nellinconsapevolezza di
questa aporia.
LIlluminismo lidea che la societ borghese ha di s; unidea che per spesso si blocca, per
paura, di fronte alla verit, non sempre rischiarata dal lume della ragione. Quando la realt si
fa intimamente contraddittoria e irrazionale, il pensiero illuministico-borghese non ha il
coraggio di criticarla e smascherarla. Cos il regresso dellIlluminismo ("autentico rampollo
della civilt moderna") a mitologia (irrazionalit) non va ricercato nelle moderne mitologie
nazionalistiche, quanto piuttosto nella "paralisi" dellIlluminismo stesso; una paralisi che
condanna lo spirito moderno-contemporaneo alla cecit e allincapacit di intervenire
negativamente e criticamente sulla realt.
Spesso viene tacciato di "oscurit" quel pensiero che percorre vie non immediatamente
visibili e chiare al senso comune; "il lavoro del concetto" ci che invece va incoraggiato, in
tempi in cui il pensiero, scientifico e non, sembra soccombere sotto il peso di una condanna
al regresso e allautodistruzione. "La condanna naturale degli uomini oggi inseparabile dal
progresso sociale".
Le potenze economiche riducono allinferiorit culturale, politica, ecc., gran parte della
popolazione, annullando ogni potere decisionale del singolo. Allo stesso tempo portano a
livelli finora mai raggiunti il dominio della societ sulla natura; le masse e i singoli vengono
svuotati da una parte e riempiti (di merci, di beni, di consumi, ecc.) dallaltra. Lo spirito (la
cultura e il pensiero di un popolo) viene reificato; diventa una cosa (merce), perci non
pi spirito. "La valanga di informazioni minute e di divertimenti addomesticati scaltrisce e
istupidisce nello stesso tempo".
Le condizioni storiche attuali sono tali che lo sviluppo materiale genera gruppi di potere che
hanno preso totalmente il posto del "soggetto sociale" (popolo, massa, coscienza sociale
diffusa), costituendo "la minaccia internazionale del fascismo" o, il che lo stesso, il
capovolgimento del progresso in regresso.
Questi frammenti filosofici, dicono gli autori, hanno lintento di smascherare il meccanismo
perverso secondo cui, oggi, la "fabbrica igienica" (cio la produzione di merci) si sostituisce
al pensiero, allo spirito, alla metafisica.
La Dialettica dell'Illuminismo distinta in saggi diversi.
Concetto di Illuminismo. Questo primo saggio la base teoretica di quelli successivi; si
incentra sullintreccio di razionalit e realt, tra natura e dominio della natura da parte
delluomo. La critica mossa allIlluminismo non vuole essere assoluta e senza appello. Ha,
viceversa, una prospettiva di liberazione. Il primo saggio, scrivono gli autori, pu
riassumersi in questa formula chiasmatica: "il mito gi Illuminismo, e lIlluminismo torna a
rovesciarsi in mitologia".
Excursus. Seguono due excursus che vogliono illustrare questo intreccio dialettico mito-
Illuminismo; il primo sullOdissea, considerata come uno dei primissimi documenti
rappresentativi della civilt borghese occidentale; il secondo su Kant, Sade e Nietzsche,
esecutori inflessibili dellIlluminismo. In questultimo viene rovesciato il rapporto di
dominio del soggetto sulloggettivit, in cieco dominio di questa su quello.
L'industria culturale. Il capitolo sullindustria culturale mostra la regressione concreta a cui
lIlluminismo giunto attraverso la diffusione del cinema e della radio: lideologia feticistica
(6) della tecnica e della produzione si sostituisce alla consapevolezza critica e alla
conoscenza in genere.
Elementi dell'antisemitismo. Questa parte dedicata al ritorno della civilt illuminata alla
barbarie. I due autori vi abbozzano una preistoria filosofica dellantisemitismo, lirrazionalit
del quale viene ricondotta allessenza stessa della ragione dominante. "Gli Elementi si
ricollegano strettamente a ricerche empiriche dellInstitut fr Sozialforschung, la fondazione
creata e mantenuta in vita da Felix Weil, e senza la quale non solo i nostri studi, ma buona
parte del lavoro teorico continuato, nonostante Hitler, da tedeschi emigrati, non sarebbe
stato possibile".
Appunti e schizzi. Lultima sezione dedicata a schizzi, appunti, ecc., che hanno come
quadro di riferimento una sorta di antropologia dialettica (7).

Concetto di Illuminismo (8)
Tesi centrale
LIlluminismo viene inteso da Adorno e Horkheimer come "pensiero in continuo
progresso", come razionalit propria delluomo capace di progredire e di far progredire la
realt. La storia di questo progresso abbraccia un lungo percorso, idealmente ricostruito dai
due autori, che va dalluscita del genere umano dallo stato di soggezione magica alla natura,
fino allo sviluppo, in et moderna, della societ industriale.
LIlluminismo, cos inteso, il rapporto che luomo instaura con la natura; un rapporto di
dominio, nel quale o luno o laltra debbono soccombere. E un processo di emancipazione
delluomo dalla natura, nel quale egli si libera rendendo sottomessa laltra. Il modo in cui si
realizza la libert delluomo (ossia il dominio sulla natura) rappresentato dallo sviluppo
della scienza, ma, prima di tutto, dalla critica e dallabbandono del mito da parte della civilt
occidentale. Nella storia del pensiero filosofico Bacone lesempio a cui i due autori fanno
fin da subito riferimento.
LIlluminismo o "rischiaramento" [Aufklrung] la critica rivolta dalla ragione alla fede, alla
superstizione, proprio cos come Hegel ce lha presentata nella sua Fenomenologia dello
Spirito descrivendoci la lotta dei lumi, nel diciottesimo secolo, contro lirrazionalit della
credenza ingenua e incolta. Horkheimer e Adorno, per Illuminismo, intendono certamente
quello a cui Hegel fa riferimento, ma lo estendono nella storia dai primordi fino allet
contemporanea e ne dilatano il senso filosofico definendolo come linarrestabile
"movimento stesso del pensiero".
LIlluminismo contemporaneo si identifica, secondo gli autori, con la societ stessa in cui
viviamo. E la definitiva presa di possesso da parte delluomo del suo mondo naturale e
umano. Una presa di possesso che per, a ben vedere, non realizza quella ragione da cui
pure proviene; un rischiaramento mancato quello a cui stiamo assistendo da millenni. Una
lotta che certamente ha opposto il pensiero razionale a miti, illusioni, false credenze, idoli,
feticci, ecc., ma che dialetticamente si rovesciata nel suo opposto; la lotta intrapresa
dallIlluminismo ha inconsapevolmente restaurato, sotto altra forma, quella mancanza di
razionalit contro cui si era rivolta.
I nodi teoretici, intorno a cui ruota tutta largomentazione di questo primo capitolo
della Dialettica dell'Iluminismo, possono essere racchiusi in queste nozioni fondamentali, pi
volte e in vario modo ripetute dagli autori: lIlluminismo come sviluppo del pensiero
razionale; lIlluminismo come lotta contro il mito, la fede, la superstizione; come progressivo
dominio delluomo sulla natura; come razionalizzazione della realt in generale; come
dialettica. Questultima nozione quella che ribalta e contraddice la positivit e lottimismo
su cui lIlluminismo sembra reggersi, ovvero la certezza da parte della ragione illuministica
di realizzare pienamente se stessa. Questultima nozione il centro stesso
dellargomentazione che Horkheimer e Adorno rivolgono contro la presunta linearit del
progresso illuministico-occidentale (9).

Argomentazioni
1. LIlluminismo ha come scopo fondamentale quello di rendere gli uomini padroni di s e
della natura, togliendo loro la paura dellignoto, dellirrazionale, riscattandoli
dallinconsapevolezza, dallincapacit di dominare col pensiero la realt. "Ma la terra
interamente illuminata splende allinsegna di trionfale sventura." Cio allinsegna della
sventura di essere caduta sotto una forma di pensiero che la rende cieca, inconsapevole,
dominata dallirrazionale, ecc. Vediamo perch.
Gli autori prendono Bacone come primo esempio di questo rovesciamento a cui
destinato lIlluminismo, il pensiero filosofico moderno-occidentale. E un rovesciamento
dialettico, nella misura in cui laltro, lopposto contro cui il progresso del pensiero si rivolge
(il mito, lirrazionalit, gli idoli, ecc.) diventa invece un termine posto (affermato)
inconsapevolmente dallo stesso pensiero razionale. Ci da cui lIlluminismo prende
consapevolmente le distanze, diventa ci in cui viene inconsapevolmente ad identificarsi. La
sventura illuministica per, proprio per questo suo carattere dialettico e autodistruttivo, pu
riscattarsi attraverso unimpietosa autocritica, prendendo finalmente consapevolezza di s.
Linterpretazione che i due autori danno di Bacone , in sintesi, la seguente: se il linguaggio
filosofico-scientifico di questultimo non arriva certo ad usare la matematica, che con Galilei
diventer il linguaggio scientifico per eccellenza, il suo metodo sperimentale per coglie
esattamente "lanimus della scienza successiva". Bacone, in altri termini, pensa a
unidentificazione piena fra intelletto umano e natura delle cose; li pone come differenti, per
poi attribuire al sapere dellintelletto la capacit di sottomettere a s la natura. Il "potere" che
lintelletto ha nei confronti delle cose e dei "segreti" della natura tale per cui riesce, nella
visione baconiana, a distruggere non solo quei fantasmi (gli idola) da cui la mente (del
singolo uomo e del genere umano) tradizionalmente affetta, ma compie una sorta di
epurazione di s dalla tendenza alla magia e alloccultismo, che alla fine del 500 era
fortemente presente in Europa (10).
Daltra parte Bacone il primo consapevole esponente del sapere come potere; di quel
potere che leconomia borghese stava, nellInghilterra del 600, mettendo in atto proprio a
scapito della libert della ricerca teorica; libera da fini pratici, materiali, utili alla societ. "Ci
che gli uomini [baconianamente] vogliono apprendere dalla natura, come utilizzarla ai fini
del dominio integrale della natura e degli uomini." Dunque, secondo Adorno e Horkheimer,
lemancipazione del pensiero dalla magia, dalla superstizione, dagli idoli della metafisica, ecc.,
tende in realt - stando ai risultati storico-filosofici cui giunta la scienza moderna - a
instaurare, nella societ, un "dominio" altrettanto opprimente, per la coscienza e la natura
umana, di quello costituito dalla mancanza di pensiero razionale.
Il pensiero scientifico, da Bacone in poi, si caratterizza per la sua totale mancanza di
emancipazione dalla struttura sociale cui fa riferimento, e precisamente da quella borghese:
"esso non tende [] a concetti e ad immagini, alla felicit della conoscenza, ma al metodo,
allo sfruttamento del lavoro, al capitale privato o statale". Il significato profondo e
qualitativo delle cose cui dovrebbe tendere la scienza, viene sostituito dalla ricerca asettica,
quantitativa della correttezza formale del procedimento; lessenza di questo sapere si riduce
a tecnica, a operation, procedimento efficace volto a conservare il dominio delleconomia
borghese sulla coscienza, il dominio delluomo sulla natura. In questo quadro si distinguono
anche i compiti propri della scienza da quelli della ricerca filosofica della verit, la quale
diventa a sua volta un ostacolo per il moderno pensiero scientifico. La filosofia continua a
sopravvivere, dicono gli autori, come idola theatri, come spettro metafisico, considerato dal
pensiero scientifico n pi n meno che una moderna mitologia.
Il lume della ragione, nella societ borghese, perde totalmente la sua autonomia dalle cose.
Vediamo in che senso. Se la razionalit illuministica crede di liberarsi dal legame di
sudditanza nei confronti della realt, rendendola quantificabile e scientificamente
dominabile, in verit, dicono gli autori, tanto pi la conoscenza scientifica viene asservita
alla struttura economica e sociale della borghesia, che si caratterizza, marxianamente, come
condizione di essenziale alienazione delluomo da s e dalla natura (11).
Il dominio sulla natura da parte delluomo si rivela come domino delluomo sulluomo, e pi
in generale come dominio della struttura sociale sulla coscienza: "Non c altro che tenga.
Privo di riguardi verso se stesso, lIlluminismo ha bruciato anche lultimo resto della propria
autocoscienza." Il rapporto scientifico di dominio delluomo sulla natura si rovescia in
rapporto di dominio della societ su quella forza del pensiero (lIlluminismo stesso) che
avrebbe dovuto emancipare luomo dallinconsapevolezza, dalla mancanza di autonomia
dalla natura, ecc.; la societ borghese, il capitale, il lavoro sono il fine di quellemancipazione
umana, che non trova perci in se stessa la sua ragion dessere.
Il rovesciamento del dominio delluomo sulla natura in dominio della societ sulluomo pu
essere presentato a partire da due punti di vista: da un lato attraverso unanalisi prettamente
sociale (come alienazione, reificazione, mercificazione); dallaltro mostrando come
lIlluminismo contenga in se stesso, nella sua essenza, il suo destino, quindi come la ragione
illuministica sia per definizione votata al suo ribaltamento
2. La critica dellIlluminismo al mito e al mondo magico parte dal presupposto che si debba
eliminare il rapporto paritario che lantropomorfismo mitico e lanimismo magico
instaurano fra luomo e la natura divinizzata (12). Il primo fu Senofane a criticare "gli di
molteplici che somigliano ai loro creatori, gli uomini", ma gi le cosmologie presocratiche
segnano, secondo Horkheimer e Adorno, un distacco fra la visione mitica del rapporto
uomo-natura e la visione illuministica tesa al dominio delluno sullaltra. "Come le immagini
della generazione dalla terra e dal fiume, giunte ai Greci dal Nilo, diventarono qui principi
ilozoistici, elementi, cos linesauribile ambiguit dei demoni mitici si spiritualizz nella
forma pura delle essenze ontologiche". La genesi dellIlluminismo, a ben vedere, affonda le
sue radici proprio in ci che intende criticare; in quella mitologia da cui, quasi
spontaneamente, si genera il logos filosofico, la razionalizzazione dellantropomorfismo
mitico e la riduzione a elemento materiale dei principi naturali personificati o divinizzati.
LIlluminismo per, non pago della nascita dei concetti filosofici di spirito e materia -
luno dalla mitologia, laltro dalla cosmologia - si scaglia (in et moderna) anche contro le
idee di Platone, la metafisica di Aristotele, la verit gli universali, lontologia, ecc.
"Nellautorit dei concetti generali esso crede ancora di scorgere la paura dei demoni [].
Dora in poi la materia devessere dominata al di fuori di ogni illusione di forze ad essa
superiori o in essa immanenti, di qualit occulte. Ci che non si piega al criterio del calcolo e
dellutilit, , agli occhi dellIlluminismo, sospetto" (13).
Adorno e Horkheimer individuano, a questo proposito, una precisa dialettica Illuminismo-
mito che riferiscono sostanzialmente allesposizione fenomenologica hegeliana
dellAufklrung (14).
La lotta dellIlluminismo contro il mito non , come si visto, unopposizione fra due
termini assolutamente eterogenei; vi una genesi storico-ideale della filosofia, del pensiero
razionale (logos) e quindi dello stesso Illuminismo (inteso come ragione, pensiero in continuo
progresso) che procede dal mito, quindi proprio dallattribuzione indebita di caratteri divini
alluomo e alla natura o, il che lo stesso, di caratteri umani al dio. La nascita della filosofia,
in questi termini, fa nascere lo stesso atteggiamento illuministico della ragione, la quale ha
buon gioco a criticare quelli che considera residui mitici (idealismo, metafisica, ontologia,
ecc.), con lintento di eliminarli del tutto. Anche le idee di Platone vengono tacciate di
irrazionalismo, nella misura in cui non si attengono ai cosiddetti dati di fatto, neutralmente
e lucidamente considerati da una ragione che non intende lasciare nulla, tra quello che cade
sotto la sua considerazione, di inspiegato e non razionalizzato. Da parte sua, il mito-
filosofia, nel momento stesso in cui prova a difendere la sua ragion dessere, conferma la
necessit di scendere a patti con lIlluminismo e il suo modo di usare analiticamente la
ragione. "LIlluminismo totalitario", ingloba in s anche il suo opposto.
La lotta dellIlluminismo contro lantropomorfismo e contro la proiezione del soggettivo
nella natura si concretizza da una parte nella fissazione delluomo come principio assoluto e
dominatore (15) del mondo naturale, dallaltra nella costruzione di un sistema teorico chiuso
(razionalista o empirista che sia) nel quale sia tutto calcolabile e al quale tutto sia riducibile.
La demitizzazione completa delluniverso arriva al suo apice, dicono gli autori, solo quando
"il numero divenne il canone dellIlluminismo."
La stessa societ borghese sembra proprio reggersi sullequivalente scambio di merci, che
annulla ogni differenza qualitativa, riducendo a unit-quantit tutto ci che le si presenta
sotto mano. "Lessere si scinde dora in poi nel logos - che si riduce col progresso della
filosofia, alla monade, al mero punto di riferimento -, e nella massa di tutte le cose e creature
esterne. [] Senza riguardo alle differenze, il mondo viene sottomesso alluomo" [corsivi
nostri]. Questo doppio binario (numero e uomo, essere a-qualitativo e logos illuministico,
massa di tutte le cose e dominio umano) sul quale lIlluminismo, a detta degli autori, sembra
viaggiare, approda alla costituzione del S, cio alla identit della coscienza, della cultura e
della ideologia della civilt occidentale (16).
Potrebbe non risultare chiaro al lettore il rapporto strettamente teoretico fra mito e
Illuminismo, perch da un lato essi paiono allontanarsi in quanto il primo vive
dellidentificazione uomo-natura e il secondo della loro separazione; allo stesso tempo per
si afferma che entrambi perseguono il dominio sulla natura, anche se attraverso forme
diverse; poi si dice che lIlluminismo deriva direttamente dalla razionalizzazione del mito
operata dalla filosofia (e quindi in questa ipotesi il mito irrazionale), ma insieme che gi il
mito Illuminismo in quanto spiegazione in termini razionali della realt. Allora, ci si
potrebbe chiedere, il mito gi o non ancora Illuminismo? La risposta, seguendo gli
autori, che il mito al contempo gi e non ancora Illuminismo. Il problema dato dal
fatto che Adorno e Horkheimer istituiscono questa dialettica aporetica mito-
Illuminismo/Illuminismo-mito; dunque, dicono, se la moderna razionalit intende separali,
in realt, non sa che essi sono da sempre uniti, sebbene la loro unione sia profondamente
contraddittoria. Ma proprio questa contraddizione a costituire lessenza della nostra
moderna e borghese civilt. Il problema che loro pongono anche teorico, ma soprattutto
etico. Luomo (come genere e come civilt occidentale) si invischiato, in et moderna, in
una difficolt reale della quale, in tempi mitici, non era appieno consapevole (gli mancava la
piena consapevolezza del lume della ragione). Il trionfo dellIlluminismo porta alle estreme
conseguenze il contraddittorio rapporto delluomo con se stesso e con la natura. Gli d una
spiegazione scientifica, apparentemente emancipata dal mito, ma questa spiegazione non
elimina, secondo gli autori, la contraddizione reale, la quale resta e anzi si fa pi pesante in una
condizione in cui, la ragione potrebbe (ma non lo fa), recuperare quel nesso originario che il
mito sembrava istituire fra il genere umano e la natura.
Horkheimer e Adorno non forniscono soluzioni: vogliono al contrario che ad andare a
fondo sia proprio ogni pretesa di soluzione. La dialettica dellIlluminismo (cio a dire che
anche lIlluminismo ha una sua dialettica, pu avere forti capacit critiche nei confronti di
una realt irrazionale, etc.) sta a significare che la contraddizione reale va necessariamente
esplicitata, in tutta la sua paradossalit, anche quando risulti insostenibile e fastidiosa a una
ragione che desidera a tutti i costi far quadrare i conti. Ma, se i conti non quadrano, va
detto ed evidenziato, senzaltro.
Dunque si potrebbe dire che il rapporto mito-Illuminismo e Illuminismo-mito (luno
rimanda a laltro e viceversa) rapporto dialettico nella misura in cui il mito gi il tentativo
delluomo di venire a patti con le forze naturali, certo da una posizione ancora di inferiorit
e non pienamente razionale. LIlluminismo perci, criticando il mito, non fa altro che
realizzarlo, completarlo, superarlo (nel senso hegeliano dellaufheben). Ma questo
superamento, la falsa coscienza dellIlluminismo lo presenta come annientamento del mito
in quanto tale. LIlluminismo assolutizza se stesso e cos facendo si ripropone in veste
mitica, non criticabile, non superabile a sua volta, come esso ha voluto invece fare con il
mito. Questa assolutizzazione della ragione, in et moderna, la "colpa" che Horkheimer e
Adorno attribuiscono alla logica occidentale, alla scienza, al progresso, ecc. E
unassolutizzazione che passa sopra a tutto e fa terra bruciata; passa sopra la natura, ma -
non si dimentichi il nazismo - anche sopra alluomo.
3. Vediamo allora come Horkheimer e Adorno ci presentano questo cammino
dellIlluminismo verso la nascita della soggettivit moderna-contemporanea (17).
"Lemergere del soggetto [distinto dalla natura-oggetto] pagato col riconoscimento del
potere come principio di tutti i rapporti. [] La somiglianza delluomo con Dio consiste
nella sovranit sullesistente, nello sguardo padronale, nel comando. Il mito trapassa
nellIlluminismo e la natura in pura oggettivit. Gli uomini pagano laccrescimento del loro
potere con lestraniazione da ci su cui lo esercitano."
Il progresso del pensiero in realt un regresso sociale e umano. La presa di consapevolezza
da parte del soggetto (del singolo uomo e del genere umano) di essere capace di dominare
razionalmente la realt e soprattutto la natura (con la scienza), paga uno scotto senza
precedenti, che nellet moderna si concretizza non solo nel dominio delluomo sulluomo,
ma nel dominio delle cose (merci, lavoro, capitale) sugli uomini. Il rapporto mitico uomo-
natura, nel quale luno e laltra erano in simbiosi, viene sostituito da un rapporto di
estraniazione delluomo dal mondo naturale. Lestraniazione segna negativamente
quellapparente positivit con la quale lIlluminismo crede di appropriarsi delle cose. Il
possesso, il dominio, il comando, il potere esercitato dalla ragione sulle cose in realt un
allontanamento, un distacco e, nella societ borghese contemporanea, un rovesciamento del
dominio: luomo socializzato controlla la natura, ma a sua volta controllato dalla struttura
economica della societ. La consapevolezza con la quale egli diventa il soggetto assoluto del
rapporto uomo-natura, viene annullata nellinconsapevolezza con la quale assoggettato al
potere economico borghese.
"Perch le pratiche localizzate dello stregone cedessero il posto alla tecnica industriale
universalmente applicabile, era prima necessario che i pensieri si rendessero indipendenti
dagli oggetti, come avviene nellIo conforme alla realt." La nascita della societ borghese,
della scienza tecnologicamente applicata, del soggetto dominatore, sono tutti momenti che
si costituiscono a partire dallabbandono del rapporto intersoggettivo uomo-natura. Ma - si
chiedono gli autori - come potuto accadere ci? "Come totalit linguisticamente
sviluppata, che mette in ombra, con la sua pretesa di verit, la fede mitica pi antica, le
religioni popolari, il mito solare, patriarcale, gi Illuminismo, con cui lIlluminismo
filosofico pu misurarsi sullo stesso piano. [] La mitologia stessa ha avviato il processo senza
fine dellIlluminismo ()" [corsivo nostro]. Allora possiamo vedere la precisa dialettica che
viene fin da subito instaurata fra mito e Illuminismo nello stesso momento in cui il mito
(vissuto e sentito nel mondo magico, pre-filosofico) diventa precisamente mitologia, cio
discorso, ragionamento, pensiero sul mito. La critica mossa dallIlluminismo alla mitologia,
non solo la obbliga a difendersi, scendendo sul piano logico, il piano dellIlluminismo ( il
riferimento a Hegel e alla lotta dellIlluminismo contro la fede che, per difendersi dalla
critica deve discutere, articolare il linguaggio, fare del logos e cio scendere sul piano logico-
razionale a lei estraneo; allo stesso modo succede anche al mito criticato dallIlluminismo),
ma la riconosce in quanto discorso (logos) sul mito; in questo senso il mito gi Illuminismo,
dal mito prende le mosse lIlluminismo. Gli autori tendono a distinguere mito da
mitologia (e lo si vedr meglio pi avanti): il mito in quanto tale il rapporto originario
uomo-natura, la mitologia invece gi sistemazione logica, pensata, articolata, di quel
rapporto. Loriginario rapporto di parit uomo-natura(divinizzata), nella mitologia,
nellordinamento del mito e della tradizione mitica, gi andato perduto. Il soggetto
teoretico, il filosofo, il logos e quindi il germe dellIlluminismo ha gi preso piede, iniziando
un inarrestabile cammino che porter lumanit alla societ moderna-contemporanea,
allestraniazione totale delluomo dalla natura pur da esso dominata (18).
Il S a cui pervenuta la civilt europea, dicono gli autori, in realt schiacciato e non
emancipato dallirrazionalit, in una societ che si presenta fondata sul rapporto di dominio
del collettivo sullindividuale, della quantit indifferente sulle differenze qualitative, della
giustizia livellatrice sulla libert personale, ecc. (19) "Luomo si illude di essersi liberato dalla
paura quando non c pi nulla di ignoto. Ci determina il corso della demitizzazione
dellIlluminismo []." Ma la paura in realt resta, nella misura in cui lignoto diventa per
eccellenza il tab della scienza positivistica (ultimo prodotto dellIlluminismo). Non c un
rapporto di inclusione fra la ragione e ci che ragione non , c al contrario un rapporto di
esclusione messo in atto dalla ragione stessa, la quale cos facendo espelle da s il mito
(il mana, come lo chiamano gli autori) (20), riproponendolo come ci che rimane fuori, ma
che pur sempre rimane.
Da una parte la civilt occidentale si libera di ci che non conforme alla ragione, domina la
natura, lignoto, ecc.; dallaltra per non elimina la paura stessa dellignoto, lasciandolo fuori
della sua organizzazione sociale e scientifica, la quale viene a poggiare su criteri di
uguaglianza, omologazione e dominio che, al dunque, annullano ogni libert essenziale
dellindividuo.
4. LIlluminismo investe anche il campo dei rapporti fra le scienze e pi precisamente fra la
scienza e larte, fra il segno e limmagine; oltre che il pi complesso rapporto fra linguaggio e
realt. Viene inoltre tematizzato il rapporto fra Illuminismo e dialettica, intesa questultima
come capacit critica della ragione di negare lesistente evitando accuratamente di
assolutizzarlo. Ma vediamo meglio.
La rottura delloriginario mana (unit di uomo e natura) fa s che si distinguano anche,
secondo Horkheimer e Adorno, il linguaggio (la parola come segno) dallimmagine (parola
come imitazione della natura). "Come segno, la parola passa alla scienza; come suono, come
immagine, come parola vera e propria, viene ripartita fra le varie arti []. La separazione di
segno e immagine inevitabile." In questa sorta di divisione del lavoro teorico fra scienza e
arte, per cui luna conosce la natura senza somigliarle, laltra si limita ad essere solo copia
della natura, il neopositivismo, la scienza contemporanea, abdica totalmente alla tensione
conoscitiva e si riduce a "gioco" matematico, chiuso in se stesso, con le sue regole
automatiche, le quali non sono riferite direttamente alla realt, tanto meno al pensiero inteso
classicamente: "LIlluminismo ha accantonato lesigenza classica di pensare il pensiero - di
cui la filosofia di Fichte lo svolgimento radicale []." (21)
Questa divisione del lavoro serve, dicono gli autori, allautoconservazione del dominio
sociale, nella misura in cui non solo elimina la possibilit della critica (il pensiero a stretto
rigore non pensa, il linguaggio scientifico un segno separato dalla realt, larte copia
acritica della natura), ma preclude ogni possibilit alluomo di conoscere. "Il pensiero si
reifica in un processo automatico che si svolge per conto proprio, gareggiando con la
macchina che esso stesso produce perch lo possa finalmente sostituire." Lapparato teorico
cos costituito (il positivismo scientifico) rende asservito il pensiero a meccanismi ad esso
estranei; nei quali non solo il pensiero stenta a riconoscersi ma sui quali non esercita alcun
potere.
Questo laspetto pi contraddittorio e autodistruttivo dellIlluminismo che, invece di
realizzare il sapere, lo distrugge trasformandolo in mero calcolo utilitaristico, in formalismo
logico, in un ambito separato dalla realt, dalla natura, dallessere delle cose. Il soggetto
conoscente incapace di conoscere; la realt impenetrabile si riproduce meccanicamente
secondo criteri e metodi alieni alla ragione. Se il lume della ragione si presenta come
progresso conoscitivo, in realt sottomette il pensiero a regole estranee e opprimenti. "Non
c essere al mondo che la scienza non possa penetrare, ma ci che pu essere penetrato
dalla scienza non lessere" (22).
Di fronte a questa estraneit del pensiero alla realt, giace la realt stessa, la quale viene
risparmiata dalla critica: essa viene in fondo riprodotta e giustificata cos come .
E una realt ingiusta e brutale quella a cui stiamo assistendo, dicono gli autori, tale che
richiederebbe unimpietosa critica. La negazione dialettica (o negazione determinata) del
reale ci che solamente pu scardinare la durezza impenetrabile della realt. "Nel concetto
di negazione determinata, Hegel ha indicato un elemento che distingue lIlluminismo dalla
corruzione positivistica a cui egli lo assegna. Ma finendo egli per elevare ad assoluto il
risultato consaputo dellintero processo della negazione: la totalit sistematica e storica,
contravvenne al divieto e cadde a sua volta nella mitologia." Vediamo allora a cosa
esattamente si riferiscono i due autori.
Il procedimento dialettico hegeliano (23), secondo Horkheimer e Adorno, riesce bene a
utilizzare il carattere fondamentale del pensiero illuministico, cio quello di negare, per
superare e togliere, gli aspetti contraddittori e irrazionali del reale. Ma ricadendo
nellesigenza di affermare comunque la razionalit, di affermarla nonostante lirrazionalit di
una realt poco prima negata, cede al carattere paradossale dellIlluminismo: la critica
dellIlluminismo al mito (come lesempio classico e originario di irrazionalit nella storia del
pensiero occidentale) ristabilisce il mito stesso. Il mito di una realt pienamente razionale.
Gli autori utilizzano qui il termine mito in unaccezione differente rispetto a quella usata
finora. Il mito antico era limmediata interpretazione umana della natura, superata la quale,
da parte dellIlluminismo, si instaura il mito di una realt pienamente razionale.
Chiaramente il primo mito differente dal secondo, ma, nella sostanza, quello che
vogliono sottolineare i due autori che cos come il mito originario si presentava resistente
ad ogni intervento critico della ragione, anche il mito moderno (la ragione assolutizzata e
incontestabile) si presenta impermeabile alla possibilit di essere a sua volta sottoposto a
critica.
5. Lultima argomentazione presentata dai due autori riguarda la formazione e
lautoconservazione del soggetto borghese (del S ideologico ma anche della struttura di
potere vigente nella societ contemporanea). Viene descritta unallegoria particolarmente
suggestiva fra il racconto omerico del dodicesimo canto dellOdissea (il passaggio di Odisseo
davanti alla Sirene) e la nascita della civilt occidentale, che nella modernit culmina con
linstaurarsi di un controllo e dominio assoluto delluomo sulla natura e su una parte del
genere umano.
Odisseo rappresenta lumanit che "ha dovuto sottoporsi a un trattamento spaventoso,
perch nascesse e si consolidasse il S, il carattere identico, pratico, virile delluomo []." Il
canto delle Sirene cui Odisseo (lio occidentale-borghese) deve resistere rappresenta il
"passato; quel passato in cui luomo viveva in simbiosi con la natura, o meglio in cui non
distingueva S dagli oggetti naturali. Lo sforzo di Odisseo di resistere al richiamo della
natura-vita, rappresentata da quel canto, necessario per conservare lintegrit
dellindividualit personale delluomo borghese, ma soprattutto per mantenere quei rapporti
di dominio delluomo sulluomo, ben rappresentati, secondo gli autori, dal mito omerico.
Sulla nave di Odisseo i suoi compagni hanno le orecchie tappate con la cera; il loro unico
compito quello di remare. "E ci a cui la societ ha provveduto da sempre. Freschi e
concentrati, i lavoratori devono guardare in avanti, e lasciar stare tutto ci che a lato. []
Essi diventano pratici. [] Odisseo, il signore terriero, che fa lavorare gli altri per s []
ode, ma impotente, legato allalbero della nave []. I compagni [] riproducono, con la
propria vita, la vita delloppressore, che non pu pi uscire dal suo ruolo sociale".
Lanalogia istituita da Horkheimer e Adorno fra il mito omerico e la struttura della societ
borghese tale per cui la soggettivit di chi domina (il proprietario della terra, dei mezzi di
produzione), sebbene consapevole di rivestire un ruolo sociale che lo obbliga ad avere un
rapporto di dolore ed estraniato con la natura (le Sirene), sa altres di non poterne fare pi a
meno, pena la mancata autoconservazione di s e della sua propriet (fuori dei rapporti
borghesi di produzione non consentito sopravvivere). Daltra parte il lavoratori (compagni
di Odisseo) mancano forzatamente di consapevolezza e coscienza sociale (hanno le orecchie
tappate); la loro unica occupazione materiale, volta alla riproduzione di s e del padrone
stesso. Essi sono quella parte del genere umano asservita (inconsapevolmente) al dominio
borghese.
Questo quadro assolutamente desolante e fortemente critico, viene per, secondo
Horkheimer e Adorno, riscattato nella misura in cui la stessa ideologia borghese
(lIlluminismo della societ contemporanea) rivela la sua interna paradossalit e
inconsistenza teorica.
"Misure come quelle prese sulla nave di Odisseo al passaggio davanti alle Sirene sono
lallegoria presaga della dialettica dellIlluminismo". Ci che sembrava la realizzazione della
libert, dellemancipazione delluomo (come singolo e come genere), il trionfo della ragione,
si presenta al dunque come la realizzazione pi cruda e irrazionale di unoppressione e
coercizione delluomo su se stesso oltre che sulla natura. Il mito poi (in questo caso quello
di Odisseo) ci che, paradossalmente, rappresenta meglio la logica interna
dellIlluminismo; di quel pensiero razionale che intendeva invece dal mito liberarsi
definitivamente.

Excursus I. Odisseo, o Mito e Illuminismo (24)
1- La dialettica dellIlluminismo testimoniata esemplarmente dallOdissea nel suo
complesso. Il nucleo originale mitico, ma, organizzato dallo spirito omerico, si distacca da
quella tradizione popolare da cui pure proviene.
C una contraddizione, secondo gli autori, fra mito e organizzazione mitologica nellepos,
cio fra mito tramandato oralmente e mito raccontato, scritto, rielaborato razionalmente:
"[] cantare lira di Achille e le peripezie di Odisseo gi una stilizzazione nostalgica di ci
che non si pu pi cantare, e il soggetto delle avventure si rivela il prototipo dello stesso
individuo borghese []."
Come sappiamo, c un rapporto dialettico fra mito e Illuminismo: da una parte la ragione
organizzatrice (rappresentata in questo caso dalla mano di Omero) mette a punto una
ricostruzione scritta del mito che emancipa luomo (la civilt occidentale) dalla "preistoria",
dallassenza di un rapporto razionale fra uomo e natura; daltra parte per linizio
dellIlluminismo risale proprio alla tradizione mitica pi remota. Il passaggio dal mito
allapproccio illuministico segna anche un passaggio a forme di dominio delluomo sulla
natura che - come ha ben compreso Nietzsche - si presentano fortemente ambivalenti: il
progresso umano e civile delluomo che distrugge la vitalit del suo rapporto con le forze
naturali. E un progresso distruttivo quello a cui lIlluminismo conduce. Non c opera che
testimoni in modo pi eloquente dellintreccio di mito e Illuminismo di quella omerica, testo
originale della civilt europea."
Secondo Horkheimer e Adorno, litinerario di Odisseo lo stesso itinerario del soggetto
(del S) moderno-borghese, il quale, prima di prendere coscienza della sua razionalit, deve
emanciparsi faticosamente da uno stadio di civilt ancora legato a culti, forme di dominio e
di vita mitiche. Lemancipazione dal mito, tuttavia, non annulla il mito in quanto tale, che
anzi, proprio nellOdissea, diventa metafora della struttura borghese della societ e
dellindividuo come tale.
2- Lastuzia di Odisseo rappresenta il lume della ragione, contrapposto a una brutalit tutta
naturale e mitica, comunque originaria, nella quale luomo si trova a dover combattere con
forze ed istinti caratterizzati negativamente nellepos omerico (Polifemo, la maga Circe, le
Sirene, etc.). "Lorgano con cui il S sostiene le avventure, e fa getto di s per conservarsi,
lastuzia."
Lastuzia di Odisseo rappresenta un ordine (la patria, la famiglia a cui leroe tenta di
ritornare attraverso il suo lungo viaggio); quellordine borghese che permette la
riproduzione e lautoconservazione delluomo entro schemi e rapporti da lui dominati e
regolati. "Ecco il segreto del processo tra epos e mito: il S non costituisce la rigida antitesi
allavventura, ma si costituisce, nella sua rigidezza, solo in questa antitesi, unit solo nella
molteplicit di ci che quellunit nega." Il distacco dal mito, che nellepos omerico viene
descritto, porta luomo a irrigidirsi. Assistiamo, in altri termini, a una sorta di
razionalizzazione (come irrigidimento) della vita e della coscienza umana, che si presenta
come una conquista di civilt, raggiunta attraverso unavventura epico-mitica. Una conquista
descritta mitologicamente e che al contempo emancipa (o crede di emancipare)
definitivamente luomo dal mito. Lirrigidimento costitutivo del S (della coscienza umana
moderno-borghese) sta proprio nella contraddittoria convinzione di essersi per sempre
liberato del mito e nel credere che questa liberazione sia anche la realizzazione stessa del
progresso.
Lastuzia di Odisseo si manifesta anche come superamento del "sacrificio" (sacrificio
delluomo al dio) e come consapevolezza da parte delleroe nellusare il linguaggio. Ma
vediamo in che senso.
Notano gli autori che nellepos omerico non vi sono descritti veri e propri sacrifici umani; vi
piuttosto la presa di coscienza, da parte di Odisseo, dellinganno che il sacrificio in quanto
tale rappresenta. Rendere, da parte delluomo, un sacrificio al dio vuol dire non solo
ingraziarselo (e attraverso di lui ingraziarsi la natura), ma in qualche modo dominarlo,
comunque controllarlo, sebbene da una posizione di inferiorit, e limitarne il potere. Ma
luomo, in cuor suo, dicono Horkheimer e Adorno, non pu non sapere che la divinit a cui
ci si sacrifica in realt viene in questo modo a far parte di uno scambio tutto umano, il cui
valore ultimo certo non va al dio. "Se lo scambio la secolarizzazione del sacrificio, il
sacrificio stesso appare gi come il modello magico dello scambio razionale, un espediente
degli uomini per dominare gli di, che vengono rovesciati proprio dal sistema degli onori
che loro si rendono."
Che cosa fa allora Odisseo di diverso dal sacrificio-scambio? Che cosa aggiunge a questa
forma magico-mitica di inganno reso agli di? La vicenda a cui gli autori si riferiscono quella
descritta nellOdissea a proposito del falso sacrificio reso a Posidone; mentre il dio viene
accontentato da ingenti sacrifici nella terra degli Etiopi, Odisseo pu fuggire indisturbato e
mettersi in salvo. Luso astuto e indiretto del sacrificio lo trasfigura e ne rovescia il senso
originario; porta alla coscienza delluomo la possibilit di falsificare e dissimulare il rapporto
con gli di, esclusivamente per il suo vantaggio personale. "Ma inganno, astuzia e razionalit
non sono semplicemente opposti allarcaismo del sacrificio. Odisseo non fa che elevare ad
autocoscienza il momento dellinganno nel sacrificio, che forse la ragione pi intima del
carattere illusorio del mito."
Ecco allora che questa presa di coscienza un passo oltre la magia del sacrificio, il quale, in
questo modo, viene realizzato dalluomo come consapevole inganno, come scambio
moderno-borghese ante litteram, come dominio cosciente sulla natura divinizzata, come
rovesciamento infine del rapporto di dominio del dio sulluomo.
Questo stacco illuministico dal mito rappresentato bene anche dal modo in cui Odisseo
usa il linguaggio e precisamente il suo nome. Udeis in greco vuol dire nessuno; con questo
significato del proprio nomeOdisseo si present a Polifemo il quale, reso cieco dalleroe, pur
chiedendo aiuto ai Ciclopi venne frainteso quando questi gli chiesero chi lavesse ridotto a
quel modo: "Nessuno!" rispose. "Nasce cos la coscienza del significato: nelle sue angustie
Odisseo si accorge del dualismo, in quanto apprende che la stessa parola pu significare
cose diverse."
Secondo gli autori, questa ulteriore presa di coscienza, da parte delleroe mitico, lo solleva
dallimmediatezza del rapporto con le cose, con gli oggetti e la natura. Limmediatezza con
cui le parole vengono attribuite alla realt viene definitivamente rotta e mediata, da quel
momento in poi, dal pensiero. La coscienza di Odisseo comincia appositamente a separare
le parole dalle cose, a rendere problematico il riconoscimento delluomo nel proprio nome.
Assistiamo, dicono gli autori, a un duplice sdoppiamento; da una parte il linguaggio si separa
dalla cosa designata, potendo di per s assumere significati anche opposti, che indicano
opposte realt, dallaltra luomo stesso a sdoppiarsi nel proprio nome, ingannando la realt
al fine di autoconservarsi come individuo dotato di ragione e capace di dominare
astutamente le circostanze esterne.
Dallastuzia di Odisseo "[] emerge il nominalismo, il prototipo del pensiero borghese.
Lastuzia dellautoconservazione vive di questo processo in atto fra parola e cosa.[]
Lastuto pellegrino gi lhomo oeconomicus a cui somigliano tutti gli uomini dotati di ragione."

Excursus II. Juliette, i Illuminismo e morale (25)
1. Kant e la ragione strumentale: "LIlluminismo , per dirla con Kant, "luscita delluomo da
uno stato di minorit di cui egli stesso colpevole. Minorit lincapacit di valersi del
proprio intelletto senza la guida di un altro"".
Secondo gli autori, Kant ha avuto il merito di cogliere il senso pi profondo
dellIlluminismo, inteso come processo di conoscenza sistematica e scienza tout court; ha
presentato per la ragione scientifica come uno "strumento" e cio come un mezzo di
conoscenza non dotato a sua volta di autocoscienza. Insomma, per dirla con Hegel, ci che
manca alla teoria della conoscenza di Kant la capacit della ragione soggettiva di conoscere
lessenza delle cose e di riconoscerla come la propria essenza. Permane una distanza tra il
soggetto e la realt, non colmata dalla scienza, sebbene questa si presenti come lunico
modo di sistemare la verit delle cose.
Certamente lIlluminismo kantiano ha conquistato al soggetto la libert di agire
indipendentemente da autorit esterne ed estranee alla sua logica, ma non ha risolto, in sede
teorica e pratico-morale, la possibilit che quella libert conquistata venga contraddetta e
negata. "Alla base dellottimismo kantiano per cui lagire morale sarebbe razionale anche l
dove quello immorale ha buone probabilit di successo, lorrore di fronte al pericolo di
una ricaduta nella barbarie." Dunque, la possibilit che il percorso lineare del progresso
scientifico e morale delluomo moderno venga contraddetto, arrestato e al limite anche
rovesciato, si d nonostante quellottimismo kantiano-illuministico, che si rivela in realt,
secondo gli autori, come paura malcelata dellirrompere nella civilt di elementi irrazionali.
LIlluminismo tende ad autoconservarsi come dominio borghese delluomo sulla natura; nel
corso di questo assoggettamento delluna allaltro intervengono distorsioni, contraddizioni
reali, regressioni che coinvolgono la stessa scienza. Nella sua Critica della ragion pura, dicono
gli autori, Kant ne ha dato conto; lIlluminismo ideologico (cio quello collegato
direttamente al potere e alla struttura economico-borghese) che cela queste difficolt "dietro
lapparente chiarezza dei suoi giudizi." Dunque, il merito di Kant starebbe proprio nel suo
tentativo (seppure non riuscito) di trovare allinterno della scienza un posto anche per la
contraddizione; ossia di spiegare razionalmente lirrazionalit, le difficolt logiche e morali
difronte a cui necessariamente si trova la moderna e illuministica coscienza umana.
2. Chi invece ha, certamente a suo modo, assolutizzato lirrazionalit e limmoralit
delluomo moderno Sade (26). LHistoire de Juliette, secondo gli autori, lopera che meglio
rappresenta il rovesciamento della morale illuministica e della societ borghese. "La ragione
lorgano del calcolo, della pianificazione; neutrale verso i fini, il suo elemento
coordinazione. Laffinit di conoscenza e piano (fondata trascendentalmente da Kant), che
d allesistenza borghese, razionalizzata fin nelle sue pause, un carattere, in tutti i particolari,
di finalit ineluttabile, stata esposta empiricamente da Sade un secolo prima dellavvento
dello sport. [] La peculiare struttura architettonica del sistema kantiano, come le piramidi
ginniche delle orge di Sade e la gerarchia di principi delle prime logge borghesi []
preannuncia unorganizzazione di tutta la vita destituita di ogni scopo oggettivo." Lardito
paragone istituito dai due autori fra lo schematismo trascendentale kantiano (cio linterna e
autonoma struttura intellettuale del soggetto conoscente e immerso nellesperienza), la
struttura delle orge sadiane, lorganizzazione sportiva del mondo contemporaneo e la
struttura stessa della societ borghese, ci fa ben comprendere il senso che Horkheimer e
Adorno attribuiscono alla nozione di dialettica. I prodotti scientifici, culturali, artistici e
sociali del mondo contemporaneo (nato dallo sviluppo dellIlluminismo premoderno, che si
innanzitutto scagliato contro il mito, ecc.) sembrano, apparentemente e secondo il senso
comune, realizzare appieno la razionalit delluomo, identificata con il suo alto grado di
civilizzazione. Ma, a ben vedere, questi stessi risultati della cosiddetta civilt si contraddicono
reciprocamente e in se stessi. Da una parte, la ragione illuministico-kantiana viene ad
assumere una funzione sociale distaccata dalla pi intima coscienza umana, diviene "ragione
strumentale", organizzazione neutrale di un materiale umano (lesperienza in genere) che
non riceve da questa architettura razionale nessun accrescimento in termini di
autocoscienza, consapevolezza, capacit di riconoscersi nelle cose e agire nel mondo come a
casa propria e a casa propria come nel mondo. Daltra parte, questa struttura razionale, proprio a
causa della sua pretesa neutralit pu essere applicata anche a ci che razionale non ,
anche a ci che contraddice la moralit e i valori conquistati dalla ragione illuministica. La
dialettica, cio il rovesciamento nel suo opposto, che subisce la ragione strumentale, si
manifesta anche nella societ stessa come immoralit, come agire controllato e finalizzato
delluomo verso scopi che prescindono dalla comprensione qualitativa delloggetto. C un
totale "rovesciamento dei valori", riprodotto sistematicamente in una societ che ha come
scopo ultimo e fine a se stesso, non linnalzamento della coscienza umana, ma il dominio
delle cose sugli uomini in forma di "potere economico".
"Sade e Nietzsche hanno eternato questa contraddizione, ma hanno contribuito cos a
recarla al concetto." Ossia: sebbene questi due autori abbiano aderito alla dialettica
dellIlluminismo appena esposta, lhanno proprio per ci portata alla coscienza, lhanno
indagata, hanno contribuito a svelarne il carattere "distruttivo" della razionalit e moralit
delluomo moderno-borghese.
"Il fatto di non aver mascherato, ma proclamato ad alta voce limpossibilit di produrre, in
base alla ragione, un argomento di principio contro lassassinio, ha alimentato lodio di cui
proprio i progressisti perseguitano ancora oggi Sade e Nietzsche. [] Luno e laltro hanno
preso in parola la scienza. [] Proclamando lidentit di ragione e dominio, le dottrine
spietate sono pi pietose di quelle dei lacch della borghesia. "Dove sono i tuoi massimi
pericoli ? - si chiesto una volta Nietzsche -: nella compassione". Egli ha salvato, nella sua
negazione, la fiducia incrollabile nelluomo, che tradita giorno per giorno da ogni
assicurazione consolante."
Svelare criticamente e senza appello la "deformazione" in cui caduta la
pretesa civilt occidentale; non concedere alcuna "compassione" a questo stato di cose, ci
che, paradossalmente, riscatta luomo dalla "barbarie" borghese, dalla dialettica
dellIlluminismo, dallipocrita ideologia borghese di progresso.

Lindustria culturale. Quando l'illuminismo diventa mistificazione di massa (27)
1. Nella societ contemporanea e di massa viene istituito un nesso inscindibile fra bisogni,
sistema produttivo, tecnica, dominio. Di fronte a questo potente quadrinomio lindividuo si
presenta piuttosto come "consumatore" passivo. La produzione di cultura non risponde a
esigenze che soddisfino la qualit umana, la coscienza, la consapevolezza critica, e cos via,
ma la riproduzione del "capitale investito". Il lavoratore stesso, dicono gli autori, orientato
dalla produzione anche nel suo tempo libero. "Il compito che lo schematismo kantiano
aveva ancora assegnato ai soggetti, quello di riferire in anticipo la molteplicit sensibile ai
concetti fondamentali, levato al soggetto dallindustria." In altri termini: la produzione
industriale di cultura toglie al soggetto la capacit di pensare autonomamente, in virt di se
stesso, ne annienta linterna attivit intellettiva, poich semplicemente la sostituisce con
lautomatismo, la ripetitivit, gi data al di fuori e a prescindere dalla coscienza. "Si pu
sempre capire subito, in un film, come andr a finire, chi sar ricompensato, punito o
dimenticato; per non parlare della musica leggera, dove lorecchio preparato pu, fin dalle
prime battute del motivo, indovinare la continuazione, e sentirsi felice quando arriva." E
questa una condizione di alienazione in cui luomo massa vive e si conserva, senza per altro
averne lesatta percezione. "I prodotti dellindustria culturale possono contare di essere
consumati alacremente anche in stato di distrazione. Ma ciascuno di essi un modello del
gigantesco meccanismo economico che tiene tutti sotto pressione fin dallinizio, nel lavoro e
nel riposo che gli assomiglia." La riproducibilit stereotipa di tutto determina
lannientamento di ogni differenza qualitativa e di ogni capacit creativa della ragione.
Il prodotto contemporaneo dellIlluminismo, il progresso dellindustria e la produzione
capitalistica di cultura, si risolve in un annullamento della capacit intellettiva, del lume
della ragione umana. La cultura diventa "imitazione", vuota di contenuto.
2. Questo processo di impoverimento culturale si presenta sotto gli occhi di tutti nei paesi
industrializzati, tanto pi in quelli nati politicamente dal "liberalismo". "Non per nulla il
sistema dellindustria culturale sorto nei paesi industriali pi liberali, come l che hanno
trionfato tutti i suoi mezzi caratteristici, il cinema, la radio, il jazz e i magazines." Ma
lindustria culturale pi che avere caratteristiche politiche, nasce e si riproduce come sistema
dellamusement, del divertimento e dello svago. "Al processo lavorativo nella fabbrica e
nellufficio si pu sfuggire solo adeguandosi ad esso nellozio. Di ci soffre inguaribilmente
ogniamusement." Luomo diventa "cliente e impiegato", rincorso dalla produzione culturale
fin nella sua pi intima coscienza; quanto pi crede di emanciparsi dal processo lavorativo,
tanto pi ne riproduce e mantiene i presupposti, consumandone i prodotti culturali, la
merce-cinema, la merce-TV, la merce-musica, etc.
3. La realt non pu pi essere criticata; la libert del pensiero a cui lIlluminismo diceva di
aver condotto la coscienza moderna si risolve in consumo acritico delle merci. "A
dimostrazione della sua divinit il reale viene sempre e solo ripetuto cinicamente. [] La
nuova ideologia ha per oggetto il mondo come tale." Il cerchio si chiuso: il progresso
illuministico approdato allassoluta positivit della realt estraniata delluomo;
lincontestabilit delle relazioni economiche e culturali instaurate dalla produzione
capitalistica, diventa il feticcio nei confronti del quale luomo singolo e il genere sono
sottomessi come a unautorit divina, che esce fuori del loro consapevole controllo. "Ci
serve a ribadire limmutabilit dei rapporti. [] La libert di ciascuno garantita. Nessuno
deve rendere conto ufficialmente di ci che pensa. In cambio ognuno racchiuso fin
dallinizio in un sistema di istituzioni e relazioni, che formano uno strumento ipersensibile di
controllo sociale."
C per del tragico, secondo gli autori, al di sotto di questapparente impermeabilit delle
coscienze alla critica e allautocritica. "La societ una societ di disperati e quindi la preda
di capi. [] Oggi il tragico si dissolto nel nulla della falsa identit di societ e soggetto, il
cui orrore balena ancora fuggevolmente nella vuota apparenza di quello." Lindividuo , per
cos dire, andato a fondo. Cos come a fondo andato ogni nesso etico-morale fra individui.
"Tutto viene percepito solo sotto laspetto che pu servire a qualche cosa daltro, per
quanto vaga possa essere lidea di questaltro. Tutto ha valore solo in quanto si pu
scambiare, non in quanto di per s qualcosa."
Assistiamo a un nichilismo reale, del quale gli autori ci danno un quadro sociologico e
antropologico molto ampio e articolato e per il quale, al momento, non forniscono
soluzioni di sorta.

Elementi dell'antisemitismo. Limiti dellIlluminismo (28)
Lintero processo storico delloccidente approda tragicamente nellantisemitismo e nel
nazismo-fascismo. Antisemitismo innanzitutto odio e lotta da parte dei potenti-carnefici
contro la natura umana in quanto tale. Lebreo, il disadattato in generale, ricordano
immediatamente le sofferenze a cui lumanit dovuta sottostare per dominare e
autodominarsi. Ladattamento al dominio, da parte delluomo, non completo, proprio
nella misura in cui egli tenta leliminazione di chi gli ricorda di essere dominato.
Lantisemitismo ha anche una precisa connotazione teologico-politica in quanto rappresenta
la lotta del Dio cristiano con il Dio ebraico. Il Dio dei cristiani costruito, secondo gli
autori, a immagine e somiglianza della volont di potenza delluomo; la volont di innalzare
allassoluto ci che si presenta come finito. Il Dio ebraico invece lascia la sua creatura nella
finitezza, cos come , senza la pretesa di mediare, per superarla a forza, questa condizione
naturale del vivere umano.
Lantisemitismo non un fenomeno storico e sociale anormale ma tragicamente normale;
il prodotto pi estremo dellIlluminismo e del progresso borghese. E una profonda ferita
etica che la civilt si procurata da se stessa, e per la quale deve assumersi in pieno la
colpa.
Lantisemitismo pu essere spiegato come un problema interno allideologia del borghese, il
quale vuole fondare su elementi di natura il suo dominio sociale; una natura deformata e
violenta, quella "che si rivela nel genocidio."

Appunti e schizzi
Lultimo capitolo della Dialettica si intitola Appunti e schizzi ed composto da una serie di
brevi interventi su contenuti diversi, scritti in forma aforistica e fra loro disomogenea. Si
passa dalla considerazione della figura di Hitler come "spirito antiumano" realizzato, alla
critica nei confronti della teoria degli spettri di Freud, fino al rapporto moderno-borghese
fra filosofia e divisione del lavoro.
Lambiente americano in cui i due autori vivevano fa da sfondo a questa sorta di carrellata
di figure storico-sociali a loro contemporanee.

Nota bibliografica
In questa sede stato ampiamente utilizzato e citato il testo di commento alla Dialettica
dellIlluminismo di Stefano Petrucciani, Ragione e dominio. Lautocritica della razionalit occidentale in
Adorno e Horkheimer, Salerno Editrice, Roma 1984. Il pregio di questo commentario
alla Dialettica certamente quello di analizzare approfonditamente, sebbene con un
linguaggio molto specialistico, lopera di Adorno e Horkheimer, ricostruendone lambiente e
la genesi storico-biografica in cui venne scritta. Sono indicati altres da Petrucciani numerosi
altri commenti, interventi critici, soprattutto italiani, intorno alla Dialettica e alla Scuola di
Francoforte pi in generale. Ne diamo qui di seguito una breve nota.
A. Schmidt-G.E. Rusconi, La Scuola di Francoforte. Origini e significato attuale, De Donato, Bari
1972.
C. Galli, Alcune interpretazioni italiane della Scuola di Francoforte, in Il Mulino, 1973, n.228,
pp.648-71.
G. Pasqualotto, Teoria come utopia. Studi sulla Scuola di Francoforte, Bertani, Verona 1974.
G. Bedeschi, Introduzione alla Scuola di Francoforte, Laterza, Roma-Bari 1985.
Segnaliamo anche lagile introduzione alla Dialettica dellIlluminismo di C. Galli presente in:
Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, Dialettica dellIlluminismo, trad. di R. Solmi, introd.
di C. Galli, Einaudi, Torino, 1997(4), pp.VII-XLIII.

Note
(1) M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialettica dell'Illuminismo, Einaudi, Torino 1966. Ledizione
italiana qui adottata si rif a quella tedesca del 1947 (la prima edizione del 44). Nel 1969
Horkheimer e Adorno pubblicarono unulteriore versione della Dialettica accompagnandola
con una premessa a carattere prevalentemente politico, che segn una presa di distanza dei
due autori dal movimento del 68. La storia editoriale della Dialettica dellIlluminismo
importante soprattutto per capire limpatto politico che ebbe sullambiente di quegli anni, il
senso politico che i due autori diedero alla loro pubblicazione. Per quanto riguarda invece il
significato filosofico che lopera contiene, la differenza fra le due versioni pu non risultare
essenziale. Su tutto questo si veda: Stefano Petrucciani, Ragione e Dominio, Roma, Salerno
Editrice, 1984, pp. 18 e ss.
(2) Si tenga conto che la Premessa datata: "Los Angeles, California, maggio 1944". Come si
sa, con lavvento del nazismo i due autori erano emigrati negli Stati Uniti. Alla fine della
seconda guerra mondiale fecero ritorno in Germania dove ripresero la loro attivit di ricerca
filosofica.
(3) Per Illuminismo i due autori non intendono esattamente e solo let dei lumi, quanto
piuttosto latteggiamento della ragione umana che, nel corso dello sviluppo della civilt,
soggioga la natura e in generale il mondo circostante, la terra, la societ, ecc. Il paradosso
dellIlluminismo sta allora proprio nel rivelarsi come una vera e propria distruzione della
ragione; un asservimento delluomo a meccanismi sociali incontrollabili; un dominio
delluomo sulluomo, ecc. LIlluminismo - il trionfo della ragione - porta luomo allesatto
risultato opposto ; alleclissi della ragione.Ma tutto questo sar approfondito e spiegato nel
corso dellanalisi del presente testo.
(4) I due autori istituiscono qui unidentit e corrispondenza fra pensiero e linguaggio: se luno
si ridotto ad essere, nella "civilt borghese", articolo di scambio, un prodotto non di
ragione ma di pura alienazione, la forma nella quale esso si rappresenta, il linguaggio
filosofico-scientifico, non pu che dissimulare questo "sfacelo" culturale a cui luomo,
illuministicamente, dovrebbe volersi sottrarre. Il problema invece proprio limpossibilit o
la grande difficolt che si ha attualmente a pensare e parlare senza perdere il pieno possesso
di s. Ancora una volta, lIlluminismo dominante nella scienza e cultura moderne-
contemporanee sembra rovesciarsi nel suo contrario.
(5) Il riferimento polemico rivolto soprattutto contro la filosofia hegeliana, contro Hegel
quando giustifica lo stato di cose presente, contro laforisma hegeliano dellidentit di
ragione e realt: "[] la tesi hegeliana dellunit di razionale e reale si mantenuta
nellambito della tradizione di pensiero che da Marx ha preso le mosse solo nella misura in
cui rimasto in piedi il difficile equilibrio tra legittimazione del moderno e bilancio critico
della modernit []. Quando tale equilibrio, per una serie di complesse ragioni storiche, si
rompe, anche la tesi dellunit di razionale e reale cade in crisi. E ci avviene con particolare
chiarezza nella scuola di Francoforte. Nel 1932, alla vigilia della conquista nazista del potere,
Horkheimer, partendo dal presupposto che "lo spirito non pu riconoscersi n nella natura
n nella storia", vede nella seconda parte del distico hegeliano (quella che afferma la
razionalit del reale) solo una "trasfigurazione metafisica" dellesistente. E certo, era difficile
continuare a tener ferma quella tesi in un momento in cui il mondo veniva a trovarsi,
secondo Horkheimer, sotto "il dominio totalitario del male". E Adorno, a sua volta, con lo
sguardo questa volta rivolto anche al socialismo reale, critica la "menzogna della
giustificazione hegeliana dellesistente contro la quale si ribell a suo tempo la sinistra
hegeliana": unaffermazione, questultima, in ogni caso errata sul piano storico, ma che
comunque si spiega con lormai avvenuta rottura dellequilibrio tra legittimazione e critica
del moderno, equilibrio sul quale si reggeva la tesi di Hegel e il programma di Marx"
(Domenico Losurdo, Hegel e la libert dei moderni, Roma, ER, 1992, pp. 343-344).
(6) Il feticismo della moderna societ borghese pu essere definito come quel processo sociale
legato alla produzione delle merci, nelle quali si aliena il lavoro delluomo ma anche la sua
coscienza; i rapporti sociali fra gli uomini vengono materialmente sostituiti dai rapporti di
scambio tra merci; la consapevolezza delluomo di vivere in societ viene sostituita dal
riconoscimento reciproco che gli uomini, in quanto agenti della produzione, intrecciano fra
loro nel mercato. Ma su tutto questo cfr. Il carattere di feticcio della merce e il suo arcano, in Karl
Marx, Il capitale, I, Einaudi, Torino, 1975, pp.86-101.
(7) Nel Giugno 1947 questo testo viene ripubblicato con laggiunta di unultima tesi e con
delle modifiche al testo.
(8) Imposteremo la sintesi delle diverse parti della Dialettica dellIlluminismo in modo tale da
esporre preliminarmente la tesi di fondo che Horkheimer e Adorno intendono in ogni
capitolo discutere, facendo poi seguire, ordinate in punti distinti, le singole argomentazioni.
Si veda anche la Nota bibliografica.
(9) Se la trattazione della Dialettica dellIlluminismo non ha certamente carattere sistematico,
almeno in questo primo capitolo ricca di numerosi riferimenti alla storia della filosofia,
risultando la lettura del testo particolarmente complessa per chi non ha una visione
dinsieme della filosofia moderna e contemporanea. Daltra parte i due autori citano
esplicitamente i filosofi a cui fanno riferimento e non nascondono di usare, in pi parti,
moduli espressivi propri della tradizione filosofica dialettico-hegeliana (soprattutto laforisma,
il chiasma, ecc.). In questa sintesi ci si soffermer perci, anche in nota, sulle principali
citazioni che Adorno e Horkheimer utilizzano anche a scopo chiaramente polemico.
(10) La magia a cui pi volte fanno riferimento Horkheimer e Adorno intesa innanzitutto
come rapporto originario fra uomo e natura; lidentificazione immediata delluomo con le
forze, le qualit, gli eventi naturali tale per cui non c un vero e proprio rapporto di un
soggetto (uomo) nei confronti di un oggetto (la natura), perch la soggettivit un carattere
comune a entrambi. " La magia , come la scienza, rivolta a scopi, ma li persegue mediante
la mimesi, non in un crescente distacco dalloggetto." Il rapporto illuministico di dominio
necessita al contrario di unalterit di fondo tra il dominatore e la cosa dominata. I due
autori tendono a unire, nellaccusa che lIlluminismo rivolge al mondo magico, anche quella
verso il mito, alla base del quale si costituiscono lantropomorfismo e lanimismo. Ma di
tutto questo pi avanti.
(11) "Come noto, da parte di Engels e di Marx, la dinamica del modo di produzione
capitalistico viene concepita come "un processo di storia naturale retto da leggi che non solo
non dipendono dalla volont, dalla coscienza e dalle intenzioni degli uomini, ma, anzi
determinano la loro volont, la loro coscienza e le loro intenzioni"; () questa legalit
naturale non dato da accettarsi scientisticamente, ma ha una valenza critica nei confronti
dellordinamento sociale esistente: i rapporti tra gli uomini non sono da essi regolati
secondo un piano concorde e razionale, ma appaiono loro come una potenza estranea che li
sovrasta.." (Stefano Petrucciani, Ragione e dominio. Lautocritica della razionalit occidentale in
Adorno e Horkheimer, Salerno Editrice, Roma, 1984, p.116).
(12) "I riti dello sciamano si rivolgevano al vento, alla pioggia, al serpente esterno, o al
demone nel malato, e non a materie o campioni. [] La magia falsit sanguinosa, ma in
essa non si ha ancora quella negazione apparente del dominio per cui il dominio stesso,
trasformato in pura verit, si pone alla base del mondo caduto in suo potere. Il mago si
rende simile ai demoni; per spaventarli o placarli, si atteggia in pose orribili o mansuete." Il
mago o lo sciamano si assimilano alle forze divine-naturali, essendo questa lunica
condizione che permette loro di interagire con lambiente naturale esterno. Sebbene il loro
rapporto con la natura sia volto al suo controllo, in realt i loro riti interagiscono con una
natura personificata, divinizzata, animata e non estranea al soggetto umano. Il loro non un
vero e proprio dominio, come quello della scienza illuministica, che lo dissimula nella
neutrale e distaccata considerazione delloggetto naturale (materia o campione), salvo poi
utilizzare il progresso scientifico per fini alieni alla effettiva emancipazione delluomo in
quanto tale. La libert e razionalit, cui sembra aspirare lIlluminismo, in realt
affermazione di un potere che acceca e distorce la soggettivit umana, nella misura in cui si
identifica con una realt sociale che priva luomo di autocoscienza, attribuendo alle cose
(merci, capitale) lassoluto dominio sulla natura e sulluomo stesso. Ma di questo si dir
meglio pi avanti.
(13) In altri termini: dalla considerazione animata e divinizzata della materia discende il
naturalismo filosofico greco (ilozoismo, dottrina degli elementi), dalla considerazione mitica
dei rapporti umani (la religione olimpica) discende lo spiritualismo e lidealismo platonico,
il logos filosofico, lontologia in genere. "Ma nelleredit platonica e aristotelica della
metafisica lIlluminismo riconobbe le antiche forze e perseguit come superstizione la
pretesa di verit degli universali." Latteggiamento filosofico illuministico sembra proprio
rivolgersi contro la trasformazione del mito in filosofia, sembra negare lesigenza della ragione
di far luce su di una realt non pienamente razionale. LIlluminismo, gi per questo, sembra
allora contraddirsi, non riconoscendo alla filosofia il merito di aver razionalizzato ci che lui
stesso considera privo di ragione.
(14) Cfr. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, II, La Nuova Italia, Firenze 1988, B-I-
b La fede e la pura intellezione, B-II Il rischiaramento o Illuminismo. Sarebbe molto lungo e
complesso illustrare tutta la trattazione hegeliana della lotta dellIlluminismo contro la fede e
soprattutto contro la superstizione; in questa sede si pu per sinteticamente accennare al
nodo di fondo che, secondo Hegel, lega queste due forme di coscienza moderne, presenti
entrambe a pieno titolo nel mondo culturale europeo del diciottesimo secolo. La critica
serrata che il rischiaramento conduce contro lal di l della fede, il feticismo superstizioso,
lirrazionalit della credenza e dellautorit religiosa ecc., ha due risvolti teorici fondamentali.
Da una parte certamente lIlluminismo costituisce una sorta di forza propulsiva della
ragione la quale, da allora in poi, avr la capacit di operare autonomamente e in virt di se
stessa, dallaltra per proprio questa lotta porter la fede-superstizione a discutere con la
ragione illuminata, a porsi sullo stesso suo piano, a interagire con essa. Dunque lestraneit
che inizialmente si voleva fra luna e laltra si riduce di molto, a favore del rischiaramento.
Ma c anche, secondo Hegel, unesigenza forte nellatteggiamento fideistico che
lIlluminismo non riesce proprio a comprendere. Lesigenza di cogliere lassoluto e la verit
come unit di soggetto e oggetto (sebbene nella fede rimangano poi separati come un al di
qua e un al di l). La "verit" del rischiaramento, nella Fenomenologia, sar invece proprio quel
"mondo dellutile" nel quale la coscienza profondamente estraniata: lutilit che ciascuno
costituisce per laltro, e viceversa, non porta a una organica consapevolezza dellintero
sociale. Lautocoscienza della moderna societ non risulta pienamente emancipata dalle cose
(lutile il criterio che governa i rapporti umani nel mondo moderno e illuministico della
ricchezza) e capace di reggersi solo su se stessa. Su tutto questo cfr. Francesco
Valentini, Hegel critico dellIlluminismo, in: AAVV, Individuo e modernit. Saggi sulla filosofia di
Hegel, a cura di M. DAbbiero e P. Vinci, Guerini e Associati, Milano 1995, pp.63-74. In
questo senso, dicevamo, Adorno e Horkheimer, si rifanno esplicitamente al modulo critico
hegeliano dellIlluminismo e alla sua dialettica.
(15) "Le varie figure mitiche sono tutte riducibili, secondo lIlluminismo, allo stesso
denominatore, e cio al soggetto. La risposta di Edipo allenigma della Sfinge - "luomo" -
ritorna indiscriminatamente, come soluzione stereotipa dellIlluminismo []". Si noti la
sottile e complessa dialettica insita in questo modo di procedere illuministico che, quasi
senza saperlo, risponde ai miti col mito stesso.
(16) Il doppio binario consiste nel tenere separati, da parte dellIlluminismo, il soggetto
(uomo; logos filosofico; dominio) dalloggetto (numero; essere a-qualitativo; massa di tutte le
cose). Questa separazione porter lIlluminismo a cadere in una dialettica autodistruttiva. Ma
di questo pi avanti.
(17) E molto importante tenere presente che la critica di Adorno e Horkheimer
innanzitutto rivolta contro la societ contemporanea, la societ borghese, dalla quale sorto
il nazismo. Il loro complesso e teoretico discorso sullIlluminismo nasce anche da questo
contesto storico e culturale che non va perso di vista.
(18) Come si gi potuto notare, la critica dellIlluminismo contro il mito (da cui pure
proviene) coinvolge anche la filosofia (metafisica, ontologia, ecc.) considerata di nuovo
come mito, residuo mitologico, ecc. Ci che gli autori vogliono mettere in risalto proprio
lincapacit dellIlluminismo (della scienza moderna) di liberarsi del mito, della critica al
mito, della provenienza dal mito. Ma questa proprio la dialettica dellIlluminismo che in
questo primo capitolo viene esposta.
(19) "Lorda, di cui ritorna certamente il nome nellorganizzazione della Hitlerjugend, non
una ricaduta nellantica barbarie, ma il trionfo delluguaglianza repressiva, il dispiegarsi
delluguaglianza giuridica in ingiustizia tramite gli uguali. [] E questo il corso della civilt
europea."
(20) Lunit originaria e indistinta di soggetto e oggetto che precede, nel tempo, anche la
tradizione mitologica.
(21) LIo=Io fichtiano viene interpretato dai due autori come lapice a cui il pensiero
metafisico classico giunge.
(22) C un riferimento preciso degli autori a Kant e alla sua concezione gnoseologica che
separa soggetto e oggetto. L"Io penso" kantiano non avrebbe la capacit di penetrare le
cose, tuttal pi di organizzarle, ma questo modo di procedere considerato, da Horkheimer
e Adorno, proprio come labbandono di "ogni pretesa della conoscenza."
(23) "La logicit ha, considerata secondo la forma, tre aspetti: a) lastratto o intellettuale; b)
il dialettico, o negativo-razionale; c) lo speculativo, o positivo-razionale." (Hegel, Enciclopedia delle
scienze filosofiche, Roma-Bari, Laterza, 1994, p.95). Nella Scienza della Logica questi momenti
diventano quattro: il secondo momento (quello della negazione) si sdoppia in negazione
astratta e negazione determinata. Sono questi i momenti logici che Hegel considera alla base
del pensiero speculativo, del pensiero che sa di pensare se stesso nel mentre pensa la realt.
E un cammino logico a cui qui possiamo solo accennare; al quale per Horkheimer e
Adorno si riferiscono quando parlano di negazione determinata e quando criticano in Hegel il
passaggio al terzo momento (o quarto), cio al ristabilimento di una razionalit presente a
pieno titolo nella realt.
(24) E il primo Excursus che gli autori fanno seguire al Concetto di Illuminismo ampliandone i
riferimenti filosofici e culturali. Come si vedr infatti, i capitoli che seguono sono
specificazioni e approfondimenti di tematiche gi esposte nel capitolo iniziale. Di
questo Excursus su Omero e lOdissea daremo conto molto sinteticamente, poich gi ne
sono state accennate le pi importanti implicazioni filosofiche. E' una originale sintesi e
interpretazione del mito omerico di Odisseo, primo esponente, secondo Horkheimer e
Adorno, dellabbandono da parte della civilt occidentale di quella "preistoria" mitica dalla
quale luomo si astutamente emancipato, ricadendo per in una nuova "barbarie".
Ordineremo lesposizione in punti distinti.
(25) Questo secondo Excursus si presenta particolarmente complesso poich d per scontata
la conoscenza approfondita delle opere e del pensiero di autori, quali Kant, Sade e
Nietzsche, il cui studio choiarisce secondo Horkheimer e Adorno, in sede morale, il
rovesciamento del progresso borghese-illuministico in vera e propria "barbarie". Ma
questa autosconfitta dellIlluminismo fa s che esso possa in un modo o nellaltro riscattarsi:
la contraddizione e paradossalit del progresso moderno e contemporaneo appare ormai in
tutta evidenza, a tal punto che lunica via duscita (dalla civile barbarie) per il genere
umano, starebbe intanto nel prenderne consapevolmente atto. Nellesporre questa parte
cercheremo di essere particolarmente sintetici al fine di fornire, nei limiti del possibile, una
guida alla lettura, piuttosto che unanalisi dettagliata del testo.
(26) Sade, esponente del libertinismo francese del 700, pu essere considerato come
prosecutore critico del libertinismo seicentesco. Questultimo si diffuse a Parigi nella seconda
met del 600 sotto Luigi XIV. E contrassegnato da una contestazione alla religione e alla
morale ufficiale, alle quali vengono contrapposti valori fondati sullesclusivo uso della
ragione. Fu segnato anche dalla ricerca di una giustificazione esistenziale fondata sul
piacere, cosicch libertino fin per significare, nella comune coscienza popolare, una persona
di costumi corrotti. A questa deformazione del significato di filosofia libertina, contribu il
fatto che essa era praticata e difesa con la pubblicazione di scritti anonimi dagli esponenti
delle classi alte della societ, le quali preferivano affidare allanonimato le idee del
libertinismo, non tanto per timore della censura ufficiale, quanto per la preoccupazione che
il popolo venisse contagiato da idee che potessero allontanarlo dalla religione e dalla morale
ufficiale, che i libertini consideravano, sia in positivo che in negativo, come strumenti di
controllo sociale. E in questa tradizione, del libertinismo come controllo sociale, che
possibile far rientrare una delle opere pi celebri di Sade, Justine ou les Malheurs de la Vertu,
nella quale lautore implicitamente denuncia la matrice ideologica risalente al libertinismo
seicentesco. Questa cos riassumibile: il controllo della virt dei semplici deve poter
passare attraverso la violazione della loro naturalit da parte dei potenti; questa violazione
assume laspetto vistoso della violazione sessuale ed contrassegnata dalla segretezza.
Proprio perch ai potenti concesso dissacrare ogni cosa, ai deboli viceversa imposto il
rispetto di quegli stessi valori che per gli egemoni hanno cessato di essere tali, continuando
per ad agire come freni sociali. Le opere di De Sade si inseriscono nellambiente
settecentesco deiphilosophes e sono sostanzialmente volte a violare la comune morale
sessuale, anche con lintento di contestare radicalmente la religione tradizionale.
Particolarmente significativo al riguardo il discorso: "Francesi, ancora uno sforzo se volete
essere repubblicani", contenuto in La philosophie dans le boudoir.
(27) Questa parte costituisce lo sfondo sociologico della ricerca di Adorno e Horkheimer
intorno alle contraddizione del moderno e borghese Illuminismo.
(28) Questultimo capitolo dedicato alla delicatissima questione dellantisemitismo, trattata
dagli autori in risposta alla sfida nazista. Daremo una brevissima sintesi del capitolo, anche
per non rischiare di banalizzarne il contenuto, rimandando i lettori a un confronto diretto
col testo, che si presenta per altro particolarmente scorrevole e interessante.



La Premessa degli autori alledizione italiana
Il testo tedesco della Dialettica del'Illuminismo un frammento cominciato nel 1942 durante la
seconda guerra mondiale. Doveva in realt costituire lintroduzione alla teoria della societ e
della storia concepita dai due autori durante il dominio nazista. Il libro perci risente molto,
nella terminologia e nei problemi presi in esame, del contesto storico in cui stato scritto.
Il tema centrale del libro concerne le tendenze che trasformano il progresso culturale
moderno e contemporaneo nel suo esatto contrario (cio in un vero e proprio regresso). Ma
la stessa ragione illuministica a subire storicamente un vero e proprio rovesciamento, da
cui principalmente dipende, secondo Horkheimer e Adorno, la trasformazione del
progresso in regresso.
Questo processo dialettico di ribaltamento del progresso nel suo contrario illustrato da
quellinsieme di fenomeni sociali contemporanei che si dispiegarono in America tra gli anni
30 e gli anni 40 del 900.
Gli autori affermano altres di non aver voluto n potuto fornire una teoria sistematica di
quegli eventi e di questa particolare dialettica storica e sociale dal punto di vista economico
e politico. Il frammento appare perci come un testo essenzialmente filosofico.

La Premessa alla prima edizione
Lo scopo che gli autori si erano fin dall'inizio proposti accingendosi a scrivere questo testo-
frammento era quello di capire perch lumanit era sprofondata in un nuovo genere di
barbarie: la societ moderna si presentava certamente in progresso dal punto di vista
scientifico e tecnologico, ma in crescente decadenza dal punto di vista della cultura.
I due autori riconoscono di aver inizialmente tentato di inserire la loro critica allinterno del
quadro culturale e scientifico contemporaneo; anche criticando una particolare dottrina e
rifacendosi piuttosto a unaltra. Lorganizzazione della scienza in quanto tale - distinta in
sociologia, psicologia e gnoseologia - non veniva da loro messa in discussione; il contributo
che Adorno e Horkheimer intendevano dare con il loro scritto si sarebbe dovuto mantenere
allinterno di questa "organizzazione" scientifica vigente. Il loro voleva essere
sostanzialmente un intervento critico antipositivista; una riflessione sullo studio della
tradizione scientifica, tale che ricostruisse le linee teoretiche fondamentali della scienza.
Ma, iniziando il lavoro, ci che immediatamente constatarono fu proprio la crisi della
scienza in quanto tale; dellorganizzazione e del senso che la scienza deve avere in una
societ, che si vuole moderna e in costante progresso. Lo "sfacelo della civilt borghese"
lo sfondo di questa crisi culturale e scientifica.
La loro condanna del fascismo (2) coincide allora con laccusa mossa nei confronti di quella
tendenza autodistruttrice che lIlluminismo (3). E la critica a questo stato di cose deve
rifiutare di obbedire al pensiero filosofico attualmente vigente (allorganizzazione della
scienza di cui sopra); esso si presenta n pi n meno che come una "merce" e lespressione
che questa assume nella lingua non altro che ideologia e mistificazione: un modo di
rendere accettabile ci che di per s sarebbe umanamente da rifiutare (4).
Il problema con cui ha a che fare la critica non tanto quello della "strumentalizzazione"
della scienza da parte di alcune ideologie; piuttosto il rischio che la critica stessa ricada
nellideologia dominante della produzione di merci, la quale un "processo globale" che
tutto abbraccia, anche ci che gli si oppone. Il riferimento storico allIlluminismo
dellEnciclopedia e all"apologetica" di Comte, la quale trasform la critica degli enciclopedisti
in positiva accettazione della realt vigente. C inoltre un riferimento polemico a tutto
quanto il percorso della filosofia del diciottesimo secolo, la quale sembr rivolgersi contro
lo spirito illiberale della sua et aderendo alla Rivoluzione Francese, salvo il fatto che poi,
con lavvento di Napoleone, "era gi passata dalla sua parte" (5).
Dal punto di vista strettamente teoretico si deve notare la tendenza nella filosofia moderna a
trasformare la "critica" in "affermazione"; una tendenza che oggi diventata la regola. In
altri termini, la societ contemporanea ha esautorato il pensiero scientifico-filosofico dalla
possibilit di esercitare una libera critica del presente, oltrech una ricostruzione sensata di
esso. La critica di Adorno e Horkheimer rivolta contro gli attuali "meccanismi sociali"
attraverso i quali la cultura viene prodotta (cinematografia, editoria, sistema educativo, etc.).
Sembra vigere una forma di censura spontanea anche in chi consuma il prodotto culturale;
una autocensura in chi lo concepisce. Questa forma di proibizione al libero esercizio delle
capacit teoretico-critiche delluomo, apre la strada alla "follia politica"; soprattutto
allincapacit umana di resistere ad essa.
I due autori si rendono conto di trovarsi di fronte a unaporia, a una difficolt reale:
lautodistruzione dellIlluminismo. "Non abbiano il minimo dubbio [] che la libert nella
societ inseparabile dal pensiero illuministico". Ma esso intrinsecamente unito a una
forte e reale tendenza al regresso e alla distruzione della libert stessa. Il progresso come tale
non garanzia di libert; la mancanza di una adeguata critica allIlluminismo e al progresso
presi insieme, porta inesorabilmente ad unaccettazione passiva del "dispotismo". Porta le
"masse tecnicamente educate" alla "paranoia "popolare" [Vlkisch : cio razzista. N.d.T.]".
La debolezza del pensiero teoretico contemporaneo sta proprio nellinconsapevolezza di
questa aporia.
LIlluminismo lidea che la societ borghese ha di s; unidea che per spesso si blocca, per
paura, di fronte alla verit, non sempre rischiarata dal lume della ragione. Quando la realt si
fa intimamente contraddittoria e irrazionale, il pensiero illuministico-borghese non ha il
coraggio di criticarla e smascherarla. Cos il regresso dellIlluminismo ("autentico rampollo
della civilt moderna") a mitologia (irrazionalit) non va ricercato nelle moderne mitologie
nazionalistiche, quanto piuttosto nella "paralisi" dellIlluminismo stesso; una paralisi che
condanna lo spirito moderno-contemporaneo alla cecit e allincapacit di intervenire
negativamente e criticamente sulla realt.
Spesso viene tacciato di "oscurit" quel pensiero che percorre vie non immediatamente
visibili e chiare al senso comune; "il lavoro del concetto" ci che invece va incoraggiato, in
tempi in cui il pensiero, scientifico e non, sembra soccombere sotto il peso di una condanna
al regresso e allautodistruzione. "La condanna naturale degli uomini oggi inseparabile dal
progresso sociale".
Le potenze economiche riducono allinferiorit culturale, politica, ecc., gran parte della
popolazione, annullando ogni potere decisionale del singolo. Allo stesso tempo portano a
livelli finora mai raggiunti il dominio della societ sulla natura; le masse e i singoli vengono
svuotati da una parte e riempiti (di merci, di beni, di consumi, ecc.) dallaltra. Lo spirito (la
cultura e il pensiero di un popolo) viene reificato; diventa una cosa (merce), perci non
pi spirito. "La valanga di informazioni minute e di divertimenti addomesticati scaltrisce e
istupidisce nello stesso tempo".
Le condizioni storiche attuali sono tali che lo sviluppo materiale genera gruppi di potere che
hanno preso totalmente il posto del "soggetto sociale" (popolo, massa, coscienza sociale
diffusa), costituendo "la minaccia internazionale del fascismo" o, il che lo stesso, il
capovolgimento del progresso in regresso.
Questi frammenti filosofici, dicono gli autori, hanno lintento di smascherare il meccanismo
perverso secondo cui, oggi, la "fabbrica igienica" (cio la produzione di merci) si sostituisce
al pensiero, allo spirito, alla metafisica.
La Dialettica dell'Illuminismo distinta in saggi diversi.
Concetto di Illuminismo. Questo primo saggio la base teoretica di quelli successivi; si
incentra sullintreccio di razionalit e realt, tra natura e dominio della natura da parte
delluomo. La critica mossa allIlluminismo non vuole essere assoluta e senza appello. Ha,
viceversa, una prospettiva di liberazione. Il primo saggio, scrivono gli autori, pu
riassumersi in questa formula chiasmatica: "il mito gi Illuminismo, e lIlluminismo torna a
rovesciarsi in mitologia".
Excursus. Seguono due excursus che vogliono illustrare questo intreccio dialettico mito-
Illuminismo; il primo sullOdissea, considerata come uno dei primissimi documenti
rappresentativi della civilt borghese occidentale; il secondo su Kant, Sade e Nietzsche,
esecutori inflessibili dellIlluminismo. In questultimo viene rovesciato il rapporto di
dominio del soggetto sulloggettivit, in cieco dominio di questa su quello.
L'industria culturale. Il capitolo sullindustria culturale mostra la regressione concreta a cui
lIlluminismo giunto attraverso la diffusione del cinema e della radio: lideologia feticistica
(6) della tecnica e della produzione si sostituisce alla consapevolezza critica e alla
conoscenza in genere.
Elementi dell'antisemitismo. Questa parte dedicata al ritorno della civilt illuminata alla
barbarie. I due autori vi abbozzano una preistoria filosofica dellantisemitismo, lirrazionalit
del quale viene ricondotta allessenza stessa della ragione dominante. "Gli Elementi si
ricollegano strettamente a ricerche empiriche dellInstitut fr Sozialforschung, la fondazione
creata e mantenuta in vita da Felix Weil, e senza la quale non solo i nostri studi, ma buona
parte del lavoro teorico continuato, nonostante Hitler, da tedeschi emigrati, non sarebbe
stato possibile".
Appunti e schizzi. Lultima sezione dedicata a schizzi, appunti, ecc., che hanno come
quadro di riferimento una sorta di antropologia dialettica (7).

Concetto di Illuminismo (8)
Tesi centrale
LIlluminismo viene inteso da Adorno e Horkheimer come "pensiero in continuo
progresso", come razionalit propria delluomo capace di progredire e di far progredire la
realt. La storia di questo progresso abbraccia un lungo percorso, idealmente ricostruito dai
due autori, che va dalluscita del genere umano dallo stato di soggezione magica alla natura,
fino allo sviluppo, in et moderna, della societ industriale.
LIlluminismo, cos inteso, il rapporto che luomo instaura con la natura; un rapporto di
dominio, nel quale o luno o laltra debbono soccombere. E un processo di emancipazione
delluomo dalla natura, nel quale egli si libera rendendo sottomessa laltra. Il modo in cui si
realizza la libert delluomo (ossia il dominio sulla natura) rappresentato dallo sviluppo
della scienza, ma, prima di tutto, dalla critica e dallabbandono del mito da parte della civilt
occidentale. Nella storia del pensiero filosofico Bacone lesempio a cui i due autori fanno
fin da subito riferimento.
LIlluminismo o "rischiaramento" [Aufklrung] la critica rivolta dalla ragione alla fede, alla
superstizione, proprio cos come Hegel ce lha presentata nella sua Fenomenologia dello
Spirito descrivendoci la lotta dei lumi, nel diciottesimo secolo, contro lirrazionalit della
credenza ingenua e incolta. Horkheimer e Adorno, per Illuminismo, intendono certamente
quello a cui Hegel fa riferimento, ma lo estendono nella storia dai primordi fino allet
contemporanea e ne dilatano il senso filosofico definendolo come linarrestabile
"movimento stesso del pensiero".
LIlluminismo contemporaneo si identifica, secondo gli autori, con la societ stessa in cui
viviamo. E la definitiva presa di possesso da parte delluomo del suo mondo naturale e
umano. Una presa di possesso che per, a ben vedere, non realizza quella ragione da cui
pure proviene; un rischiaramento mancato quello a cui stiamo assistendo da millenni. Una
lotta che certamente ha opposto il pensiero razionale a miti, illusioni, false credenze, idoli,
feticci, ecc., ma che dialetticamente si rovesciata nel suo opposto; la lotta intrapresa
dallIlluminismo ha inconsapevolmente restaurato, sotto altra forma, quella mancanza di
razionalit contro cui si era rivolta.
I nodi teoretici, intorno a cui ruota tutta largomentazione di questo primo capitolo
della Dialettica dell'Iluminismo, possono essere racchiusi in queste nozioni fondamentali, pi
volte e in vario modo ripetute dagli autori: lIlluminismo come sviluppo del pensiero
razionale; lIlluminismo come lotta contro il mito, la fede, la superstizione; come progressivo
dominio delluomo sulla natura; come razionalizzazione della realt in generale; come
dialettica. Questultima nozione quella che ribalta e contraddice la positivit e lottimismo
su cui lIlluminismo sembra reggersi, ovvero la certezza da parte della ragione illuministica
di realizzare pienamente se stessa. Questultima nozione il centro stesso
dellargomentazione che Horkheimer e Adorno rivolgono contro la presunta linearit del
progresso illuministico-occidentale (9).

Argomentazioni
1. LIlluminismo ha come scopo fondamentale quello di rendere gli uomini padroni di s e
della natura, togliendo loro la paura dellignoto, dellirrazionale, riscattandoli
dallinconsapevolezza, dallincapacit di dominare col pensiero la realt. "Ma la terra
interamente illuminata splende allinsegna di trionfale sventura." Cio allinsegna della
sventura di essere caduta sotto una forma di pensiero che la rende cieca, inconsapevole,
dominata dallirrazionale, ecc. Vediamo perch.
Gli autori prendono Bacone come primo esempio di questo rovesciamento a cui
destinato lIlluminismo, il pensiero filosofico moderno-occidentale. E un rovesciamento
dialettico, nella misura in cui laltro, lopposto contro cui il progresso del pensiero si rivolge
(il mito, lirrazionalit, gli idoli, ecc.) diventa invece un termine posto (affermato)
inconsapevolmente dallo stesso pensiero razionale. Ci da cui lIlluminismo prende
consapevolmente le distanze, diventa ci in cui viene inconsapevolmente ad identificarsi. La
sventura illuministica per, proprio per questo suo carattere dialettico e autodistruttivo, pu
riscattarsi attraverso unimpietosa autocritica, prendendo finalmente consapevolezza di s.
Linterpretazione che i due autori danno di Bacone , in sintesi, la seguente: se il linguaggio
filosofico-scientifico di questultimo non arriva certo ad usare la matematica, che con Galilei
diventer il linguaggio scientifico per eccellenza, il suo metodo sperimentale per coglie
esattamente "lanimus della scienza successiva". Bacone, in altri termini, pensa a
unidentificazione piena fra intelletto umano e natura delle cose; li pone come differenti, per
poi attribuire al sapere dellintelletto la capacit di sottomettere a s la natura. Il "potere" che
lintelletto ha nei confronti delle cose e dei "segreti" della natura tale per cui riesce, nella
visione baconiana, a distruggere non solo quei fantasmi (gli idola) da cui la mente (del
singolo uomo e del genere umano) tradizionalmente affetta, ma compie una sorta di
epurazione di s dalla tendenza alla magia e alloccultismo, che alla fine del 500 era
fortemente presente in Europa (10).
Daltra parte Bacone il primo consapevole esponente del sapere come potere; di quel
potere che leconomia borghese stava, nellInghilterra del 600, mettendo in atto proprio a
scapito della libert della ricerca teorica; libera da fini pratici, materiali, utili alla societ. "Ci
che gli uomini [baconianamente] vogliono apprendere dalla natura, come utilizzarla ai fini
del dominio integrale della natura e degli uomini." Dunque, secondo Adorno e Horkheimer,
lemancipazione del pensiero dalla magia, dalla superstizione, dagli idoli della metafisica, ecc.,
tende in realt - stando ai risultati storico-filosofici cui giunta la scienza moderna - a
instaurare, nella societ, un "dominio" altrettanto opprimente, per la coscienza e la natura
umana, di quello costituito dalla mancanza di pensiero razionale.
Il pensiero scientifico, da Bacone in poi, si caratterizza per la sua totale mancanza di
emancipazione dalla struttura sociale cui fa riferimento, e precisamente da quella borghese:
"esso non tende [] a concetti e ad immagini, alla felicit della conoscenza, ma al metodo,
allo sfruttamento del lavoro, al capitale privato o statale". Il significato profondo e
qualitativo delle cose cui dovrebbe tendere la scienza, viene sostituito dalla ricerca asettica,
quantitativa della correttezza formale del procedimento; lessenza di questo sapere si riduce
a tecnica, a operation, procedimento efficace volto a conservare il dominio delleconomia
borghese sulla coscienza, il dominio delluomo sulla natura. In questo quadro si distinguono
anche i compiti propri della scienza da quelli della ricerca filosofica della verit, la quale
diventa a sua volta un ostacolo per il moderno pensiero scientifico. La filosofia continua a
sopravvivere, dicono gli autori, come idola theatri, come spettro metafisico, considerato dal
pensiero scientifico n pi n meno che una moderna mitologia.
Il lume della ragione, nella societ borghese, perde totalmente la sua autonomia dalle cose.
Vediamo in che senso. Se la razionalit illuministica crede di liberarsi dal legame di
sudditanza nei confronti della realt, rendendola quantificabile e scientificamente
dominabile, in verit, dicono gli autori, tanto pi la conoscenza scientifica viene asservita
alla struttura economica e sociale della borghesia, che si caratterizza, marxianamente, come
condizione di essenziale alienazione delluomo da s e dalla natura (11).
Il dominio sulla natura da parte delluomo si rivela come domino delluomo sulluomo, e pi
in generale come dominio della struttura sociale sulla coscienza: "Non c altro che tenga.
Privo di riguardi verso se stesso, lIlluminismo ha bruciato anche lultimo resto della propria
autocoscienza." Il rapporto scientifico di dominio delluomo sulla natura si rovescia in
rapporto di dominio della societ su quella forza del pensiero (lIlluminismo stesso) che
avrebbe dovuto emancipare luomo dallinconsapevolezza, dalla mancanza di autonomia
dalla natura, ecc.; la societ borghese, il capitale, il lavoro sono il fine di quellemancipazione
umana, che non trova perci in se stessa la sua ragion dessere.
Il rovesciamento del dominio delluomo sulla natura in dominio della societ sulluomo pu
essere presentato a partire da due punti di vista: da un lato attraverso unanalisi prettamente
sociale (come alienazione, reificazione, mercificazione); dallaltro mostrando come
lIlluminismo contenga in se stesso, nella sua essenza, il suo destino, quindi come la ragione
illuministica sia per definizione votata al suo ribaltamento
2. La critica dellIlluminismo al mito e al mondo magico parte dal presupposto che si debba
eliminare il rapporto paritario che lantropomorfismo mitico e lanimismo magico
instaurano fra luomo e la natura divinizzata (12). Il primo fu Senofane a criticare "gli di
molteplici che somigliano ai loro creatori, gli uomini", ma gi le cosmologie presocratiche
segnano, secondo Horkheimer e Adorno, un distacco fra la visione mitica del rapporto
uomo-natura e la visione illuministica tesa al dominio delluno sullaltra. "Come le immagini
della generazione dalla terra e dal fiume, giunte ai Greci dal Nilo, diventarono qui principi
ilozoistici, elementi, cos linesauribile ambiguit dei demoni mitici si spiritualizz nella
forma pura delle essenze ontologiche". La genesi dellIlluminismo, a ben vedere, affonda le
sue radici proprio in ci che intende criticare; in quella mitologia da cui, quasi
spontaneamente, si genera il logos filosofico, la razionalizzazione dellantropomorfismo
mitico e la riduzione a elemento materiale dei principi naturali personificati o divinizzati.
LIlluminismo per, non pago della nascita dei concetti filosofici di spirito e materia -
luno dalla mitologia, laltro dalla cosmologia - si scaglia (in et moderna) anche contro le
idee di Platone, la metafisica di Aristotele, la verit gli universali, lontologia, ecc.
"Nellautorit dei concetti generali esso crede ancora di scorgere la paura dei demoni [].
Dora in poi la materia devessere dominata al di fuori di ogni illusione di forze ad essa
superiori o in essa immanenti, di qualit occulte. Ci che non si piega al criterio del calcolo e
dellutilit, , agli occhi dellIlluminismo, sospetto" (13).
Adorno e Horkheimer individuano, a questo proposito, una precisa dialettica Illuminismo-
mito che riferiscono sostanzialmente allesposizione fenomenologica hegeliana
dellAufklrung (14).
La lotta dellIlluminismo contro il mito non , come si visto, unopposizione fra due
termini assolutamente eterogenei; vi una genesi storico-ideale della filosofia, del pensiero
razionale (logos) e quindi dello stesso Illuminismo (inteso come ragione, pensiero in continuo
progresso) che procede dal mito, quindi proprio dallattribuzione indebita di caratteri divini
alluomo e alla natura o, il che lo stesso, di caratteri umani al dio. La nascita della filosofia,
in questi termini, fa nascere lo stesso atteggiamento illuministico della ragione, la quale ha
buon gioco a criticare quelli che considera residui mitici (idealismo, metafisica, ontologia,
ecc.), con lintento di eliminarli del tutto. Anche le idee di Platone vengono tacciate di
irrazionalismo, nella misura in cui non si attengono ai cosiddetti dati di fatto, neutralmente
e lucidamente considerati da una ragione che non intende lasciare nulla, tra quello che cade
sotto la sua considerazione, di inspiegato e non razionalizzato. Da parte sua, il mito-
filosofia, nel momento stesso in cui prova a difendere la sua ragion dessere, conferma la
necessit di scendere a patti con lIlluminismo e il suo modo di usare analiticamente la
ragione. "LIlluminismo totalitario", ingloba in s anche il suo opposto.
La lotta dellIlluminismo contro lantropomorfismo e contro la proiezione del soggettivo
nella natura si concretizza da una parte nella fissazione delluomo come principio assoluto e
dominatore (15) del mondo naturale, dallaltra nella costruzione di un sistema teorico chiuso
(razionalista o empirista che sia) nel quale sia tutto calcolabile e al quale tutto sia riducibile.
La demitizzazione completa delluniverso arriva al suo apice, dicono gli autori, solo quando
"il numero divenne il canone dellIlluminismo."
La stessa societ borghese sembra proprio reggersi sullequivalente scambio di merci, che
annulla ogni differenza qualitativa, riducendo a unit-quantit tutto ci che le si presenta
sotto mano. "Lessere si scinde dora in poi nel logos - che si riduce col progresso della
filosofia, alla monade, al mero punto di riferimento -, e nella massa di tutte le cose e creature
esterne. [] Senza riguardo alle differenze, il mondo viene sottomesso alluomo" [corsivi
nostri]. Questo doppio binario (numero e uomo, essere a-qualitativo e logos illuministico,
massa di tutte le cose e dominio umano) sul quale lIlluminismo, a detta degli autori, sembra
viaggiare, approda alla costituzione del S, cio alla identit della coscienza, della cultura e
della ideologia della civilt occidentale (16).
Potrebbe non risultare chiaro al lettore il rapporto strettamente teoretico fra mito e
Illuminismo, perch da un lato essi paiono allontanarsi in quanto il primo vive
dellidentificazione uomo-natura e il secondo della loro separazione; allo stesso tempo per
si afferma che entrambi perseguono il dominio sulla natura, anche se attraverso forme
diverse; poi si dice che lIlluminismo deriva direttamente dalla razionalizzazione del mito
operata dalla filosofia (e quindi in questa ipotesi il mito irrazionale), ma insieme che gi il
mito Illuminismo in quanto spiegazione in termini razionali della realt. Allora, ci si
potrebbe chiedere, il mito gi o non ancora Illuminismo? La risposta, seguendo gli
autori, che il mito al contempo gi e non ancora Illuminismo. Il problema dato dal
fatto che Adorno e Horkheimer istituiscono questa dialettica aporetica mito-
Illuminismo/Illuminismo-mito; dunque, dicono, se la moderna razionalit intende separali,
in realt, non sa che essi sono da sempre uniti, sebbene la loro unione sia profondamente
contraddittoria. Ma proprio questa contraddizione a costituire lessenza della nostra
moderna e borghese civilt. Il problema che loro pongono anche teorico, ma soprattutto
etico. Luomo (come genere e come civilt occidentale) si invischiato, in et moderna, in
una difficolt reale della quale, in tempi mitici, non era appieno consapevole (gli mancava la
piena consapevolezza del lume della ragione). Il trionfo dellIlluminismo porta alle estreme
conseguenze il contraddittorio rapporto delluomo con se stesso e con la natura. Gli d una
spiegazione scientifica, apparentemente emancipata dal mito, ma questa spiegazione non
elimina, secondo gli autori, la contraddizione reale, la quale resta e anzi si fa pi pesante in una
condizione in cui, la ragione potrebbe (ma non lo fa), recuperare quel nesso originario che il
mito sembrava istituire fra il genere umano e la natura.
Horkheimer e Adorno non forniscono soluzioni: vogliono al contrario che ad andare a
fondo sia proprio ogni pretesa di soluzione. La dialettica dellIlluminismo (cio a dire che
anche lIlluminismo ha una sua dialettica, pu avere forti capacit critiche nei confronti di
una realt irrazionale, etc.) sta a significare che la contraddizione reale va necessariamente
esplicitata, in tutta la sua paradossalit, anche quando risulti insostenibile e fastidiosa a una
ragione che desidera a tutti i costi far quadrare i conti. Ma, se i conti non quadrano, va
detto ed evidenziato, senzaltro.
Dunque si potrebbe dire che il rapporto mito-Illuminismo e Illuminismo-mito (luno
rimanda a laltro e viceversa) rapporto dialettico nella misura in cui il mito gi il tentativo
delluomo di venire a patti con le forze naturali, certo da una posizione ancora di inferiorit
e non pienamente razionale. LIlluminismo perci, criticando il mito, non fa altro che
realizzarlo, completarlo, superarlo (nel senso hegeliano dellaufheben). Ma questo
superamento, la falsa coscienza dellIlluminismo lo presenta come annientamento del mito
in quanto tale. LIlluminismo assolutizza se stesso e cos facendo si ripropone in veste
mitica, non criticabile, non superabile a sua volta, come esso ha voluto invece fare con il
mito. Questa assolutizzazione della ragione, in et moderna, la "colpa" che Horkheimer e
Adorno attribuiscono alla logica occidentale, alla scienza, al progresso, ecc. E
unassolutizzazione che passa sopra a tutto e fa terra bruciata; passa sopra la natura, ma -
non si dimentichi il nazismo - anche sopra alluomo.
3. Vediamo allora come Horkheimer e Adorno ci presentano questo cammino
dellIlluminismo verso la nascita della soggettivit moderna-contemporanea (17).
"Lemergere del soggetto [distinto dalla natura-oggetto] pagato col riconoscimento del
potere come principio di tutti i rapporti. [] La somiglianza delluomo con Dio consiste
nella sovranit sullesistente, nello sguardo padronale, nel comando. Il mito trapassa
nellIlluminismo e la natura in pura oggettivit. Gli uomini pagano laccrescimento del loro
potere con lestraniazione da ci su cui lo esercitano."
Il progresso del pensiero in realt un regresso sociale e umano. La presa di consapevolezza
da parte del soggetto (del singolo uomo e del genere umano) di essere capace di dominare
razionalmente la realt e soprattutto la natura (con la scienza), paga uno scotto senza
precedenti, che nellet moderna si concretizza non solo nel dominio delluomo sulluomo,
ma nel dominio delle cose (merci, lavoro, capitale) sugli uomini. Il rapporto mitico uomo-
natura, nel quale luno e laltra erano in simbiosi, viene sostituito da un rapporto di
estraniazione delluomo dal mondo naturale. Lestraniazione segna negativamente
quellapparente positivit con la quale lIlluminismo crede di appropriarsi delle cose. Il
possesso, il dominio, il comando, il potere esercitato dalla ragione sulle cose in realt un
allontanamento, un distacco e, nella societ borghese contemporanea, un rovesciamento del
dominio: luomo socializzato controlla la natura, ma a sua volta controllato dalla struttura
economica della societ. La consapevolezza con la quale egli diventa il soggetto assoluto del
rapporto uomo-natura, viene annullata nellinconsapevolezza con la quale assoggettato al
potere economico borghese.
"Perch le pratiche localizzate dello stregone cedessero il posto alla tecnica industriale
universalmente applicabile, era prima necessario che i pensieri si rendessero indipendenti
dagli oggetti, come avviene nellIo conforme alla realt." La nascita della societ borghese,
della scienza tecnologicamente applicata, del soggetto dominatore, sono tutti momenti che
si costituiscono a partire dallabbandono del rapporto intersoggettivo uomo-natura. Ma - si
chiedono gli autori - come potuto accadere ci? "Come totalit linguisticamente
sviluppata, che mette in ombra, con la sua pretesa di verit, la fede mitica pi antica, le
religioni popolari, il mito solare, patriarcale, gi Illuminismo, con cui lIlluminismo
filosofico pu misurarsi sullo stesso piano. [] La mitologia stessa ha avviato il processo senza
fine dellIlluminismo ()" [corsivo nostro]. Allora possiamo vedere la precisa dialettica che
viene fin da subito instaurata fra mito e Illuminismo nello stesso momento in cui il mito
(vissuto e sentito nel mondo magico, pre-filosofico) diventa precisamente mitologia, cio
discorso, ragionamento, pensiero sul mito. La critica mossa dallIlluminismo alla mitologia,
non solo la obbliga a difendersi, scendendo sul piano logico, il piano dellIlluminismo ( il
riferimento a Hegel e alla lotta dellIlluminismo contro la fede che, per difendersi dalla
critica deve discutere, articolare il linguaggio, fare del logos e cio scendere sul piano logico-
razionale a lei estraneo; allo stesso modo succede anche al mito criticato dallIlluminismo),
ma la riconosce in quanto discorso (logos) sul mito; in questo senso il mito gi Illuminismo,
dal mito prende le mosse lIlluminismo. Gli autori tendono a distinguere mito da
mitologia (e lo si vedr meglio pi avanti): il mito in quanto tale il rapporto originario
uomo-natura, la mitologia invece gi sistemazione logica, pensata, articolata, di quel
rapporto. Loriginario rapporto di parit uomo-natura(divinizzata), nella mitologia,
nellordinamento del mito e della tradizione mitica, gi andato perduto. Il soggetto
teoretico, il filosofo, il logos e quindi il germe dellIlluminismo ha gi preso piede, iniziando
un inarrestabile cammino che porter lumanit alla societ moderna-contemporanea,
allestraniazione totale delluomo dalla natura pur da esso dominata (18).
Il S a cui pervenuta la civilt europea, dicono gli autori, in realt schiacciato e non
emancipato dallirrazionalit, in una societ che si presenta fondata sul rapporto di dominio
del collettivo sullindividuale, della quantit indifferente sulle differenze qualitative, della
giustizia livellatrice sulla libert personale, ecc. (19) "Luomo si illude di essersi liberato dalla
paura quando non c pi nulla di ignoto. Ci determina il corso della demitizzazione
dellIlluminismo []." Ma la paura in realt resta, nella misura in cui lignoto diventa per
eccellenza il tab della scienza positivistica (ultimo prodotto dellIlluminismo). Non c un
rapporto di inclusione fra la ragione e ci che ragione non , c al contrario un rapporto di
esclusione messo in atto dalla ragione stessa, la quale cos facendo espelle da s il mito
(il mana, come lo chiamano gli autori) (20), riproponendolo come ci che rimane fuori, ma
che pur sempre rimane.
Da una parte la civilt occidentale si libera di ci che non conforme alla ragione, domina la
natura, lignoto, ecc.; dallaltra per non elimina la paura stessa dellignoto, lasciandolo fuori
della sua organizzazione sociale e scientifica, la quale viene a poggiare su criteri di
uguaglianza, omologazione e dominio che, al dunque, annullano ogni libert essenziale
dellindividuo.
4. LIlluminismo investe anche il campo dei rapporti fra le scienze e pi precisamente fra la
scienza e larte, fra il segno e limmagine; oltre che il pi complesso rapporto fra linguaggio e
realt. Viene inoltre tematizzato il rapporto fra Illuminismo e dialettica, intesa questultima
come capacit critica della ragione di negare lesistente evitando accuratamente di
assolutizzarlo. Ma vediamo meglio.
La rottura delloriginario mana (unit di uomo e natura) fa s che si distinguano anche,
secondo Horkheimer e Adorno, il linguaggio (la parola come segno) dallimmagine (parola
come imitazione della natura). "Come segno, la parola passa alla scienza; come suono, come
immagine, come parola vera e propria, viene ripartita fra le varie arti []. La separazione di
segno e immagine inevitabile." In questa sorta di divisione del lavoro teorico fra scienza e
arte, per cui luna conosce la natura senza somigliarle, laltra si limita ad essere solo copia
della natura, il neopositivismo, la scienza contemporanea, abdica totalmente alla tensione
conoscitiva e si riduce a "gioco" matematico, chiuso in se stesso, con le sue regole
automatiche, le quali non sono riferite direttamente alla realt, tanto meno al pensiero inteso
classicamente: "LIlluminismo ha accantonato lesigenza classica di pensare il pensiero - di
cui la filosofia di Fichte lo svolgimento radicale []." (21)
Questa divisione del lavoro serve, dicono gli autori, allautoconservazione del dominio
sociale, nella misura in cui non solo elimina la possibilit della critica (il pensiero a stretto
rigore non pensa, il linguaggio scientifico un segno separato dalla realt, larte copia
acritica della natura), ma preclude ogni possibilit alluomo di conoscere. "Il pensiero si
reifica in un processo automatico che si svolge per conto proprio, gareggiando con la
macchina che esso stesso produce perch lo possa finalmente sostituire." Lapparato teorico
cos costituito (il positivismo scientifico) rende asservito il pensiero a meccanismi ad esso
estranei; nei quali non solo il pensiero stenta a riconoscersi ma sui quali non esercita alcun
potere.
Questo laspetto pi contraddittorio e autodistruttivo dellIlluminismo che, invece di
realizzare il sapere, lo distrugge trasformandolo in mero calcolo utilitaristico, in formalismo
logico, in un ambito separato dalla realt, dalla natura, dallessere delle cose. Il soggetto
conoscente incapace di conoscere; la realt impenetrabile si riproduce meccanicamente
secondo criteri e metodi alieni alla ragione. Se il lume della ragione si presenta come
progresso conoscitivo, in realt sottomette il pensiero a regole estranee e opprimenti. "Non
c essere al mondo che la scienza non possa penetrare, ma ci che pu essere penetrato
dalla scienza non lessere" (22).
Di fronte a questa estraneit del pensiero alla realt, giace la realt stessa, la quale viene
risparmiata dalla critica: essa viene in fondo riprodotta e giustificata cos come .
E una realt ingiusta e brutale quella a cui stiamo assistendo, dicono gli autori, tale che
richiederebbe unimpietosa critica. La negazione dialettica (o negazione determinata) del
reale ci che solamente pu scardinare la durezza impenetrabile della realt. "Nel concetto
di negazione determinata, Hegel ha indicato un elemento che distingue lIlluminismo dalla
corruzione positivistica a cui egli lo assegna. Ma finendo egli per elevare ad assoluto il
risultato consaputo dellintero processo della negazione: la totalit sistematica e storica,
contravvenne al divieto e cadde a sua volta nella mitologia." Vediamo allora a cosa
esattamente si riferiscono i due autori.
Il procedimento dialettico hegeliano (23), secondo Horkheimer e Adorno, riesce bene a
utilizzare il carattere fondamentale del pensiero illuministico, cio quello di negare, per
superare e togliere, gli aspetti contraddittori e irrazionali del reale. Ma ricadendo
nellesigenza di affermare comunque la razionalit, di affermarla nonostante lirrazionalit di
una realt poco prima negata, cede al carattere paradossale dellIlluminismo: la critica
dellIlluminismo al mito (come lesempio classico e originario di irrazionalit nella storia del
pensiero occidentale) ristabilisce il mito stesso. Il mito di una realt pienamente razionale.
Gli autori utilizzano qui il termine mito in unaccezione differente rispetto a quella usata
finora. Il mito antico era limmediata interpretazione umana della natura, superata la quale,
da parte dellIlluminismo, si instaura il mito di una realt pienamente razionale.
Chiaramente il primo mito differente dal secondo, ma, nella sostanza, quello che
vogliono sottolineare i due autori che cos come il mito originario si presentava resistente
ad ogni intervento critico della ragione, anche il mito moderno (la ragione assolutizzata e
incontestabile) si presenta impermeabile alla possibilit di essere a sua volta sottoposto a
critica.
5. Lultima argomentazione presentata dai due autori riguarda la formazione e
lautoconservazione del soggetto borghese (del S ideologico ma anche della struttura di
potere vigente nella societ contemporanea). Viene descritta unallegoria particolarmente
suggestiva fra il racconto omerico del dodicesimo canto dellOdissea (il passaggio di Odisseo
davanti alla Sirene) e la nascita della civilt occidentale, che nella modernit culmina con
linstaurarsi di un controllo e dominio assoluto delluomo sulla natura e su una parte del
genere umano.
Odisseo rappresenta lumanit che "ha dovuto sottoporsi a un trattamento spaventoso,
perch nascesse e si consolidasse il S, il carattere identico, pratico, virile delluomo []." Il
canto delle Sirene cui Odisseo (lio occidentale-borghese) deve resistere rappresenta il
"passato; quel passato in cui luomo viveva in simbiosi con la natura, o meglio in cui non
distingueva S dagli oggetti naturali. Lo sforzo di Odisseo di resistere al richiamo della
natura-vita, rappresentata da quel canto, necessario per conservare lintegrit
dellindividualit personale delluomo borghese, ma soprattutto per mantenere quei rapporti
di dominio delluomo sulluomo, ben rappresentati, secondo gli autori, dal mito omerico.
Sulla nave di Odisseo i suoi compagni hanno le orecchie tappate con la cera; il loro unico
compito quello di remare. "E ci a cui la societ ha provveduto da sempre. Freschi e
concentrati, i lavoratori devono guardare in avanti, e lasciar stare tutto ci che a lato. []
Essi diventano pratici. [] Odisseo, il signore terriero, che fa lavorare gli altri per s []
ode, ma impotente, legato allalbero della nave []. I compagni [] riproducono, con la
propria vita, la vita delloppressore, che non pu pi uscire dal suo ruolo sociale".
Lanalogia istituita da Horkheimer e Adorno fra il mito omerico e la struttura della societ
borghese tale per cui la soggettivit di chi domina (il proprietario della terra, dei mezzi di
produzione), sebbene consapevole di rivestire un ruolo sociale che lo obbliga ad avere un
rapporto di dolore ed estraniato con la natura (le Sirene), sa altres di non poterne fare pi a
meno, pena la mancata autoconservazione di s e della sua propriet (fuori dei rapporti
borghesi di produzione non consentito sopravvivere). Daltra parte il lavoratori (compagni
di Odisseo) mancano forzatamente di consapevolezza e coscienza sociale (hanno le orecchie
tappate); la loro unica occupazione materiale, volta alla riproduzione di s e del padrone
stesso. Essi sono quella parte del genere umano asservita (inconsapevolmente) al dominio
borghese.
Questo quadro assolutamente desolante e fortemente critico, viene per, secondo
Horkheimer e Adorno, riscattato nella misura in cui la stessa ideologia borghese
(lIlluminismo della societ contemporanea) rivela la sua interna paradossalit e
inconsistenza teorica.
"Misure come quelle prese sulla nave di Odisseo al passaggio davanti alle Sirene sono
lallegoria presaga della dialettica dellIlluminismo". Ci che sembrava la realizzazione della
libert, dellemancipazione delluomo (come singolo e come genere), il trionfo della ragione,
si presenta al dunque come la realizzazione pi cruda e irrazionale di unoppressione e
coercizione delluomo su se stesso oltre che sulla natura. Il mito poi (in questo caso quello
di Odisseo) ci che, paradossalmente, rappresenta meglio la logica interna
dellIlluminismo; di quel pensiero razionale che intendeva invece dal mito liberarsi
definitivamente.

Excursus I. Odisseo, o Mito e Illuminismo (24)
1- La dialettica dellIlluminismo testimoniata esemplarmente dallOdissea nel suo
complesso. Il nucleo originale mitico, ma, organizzato dallo spirito omerico, si distacca da
quella tradizione popolare da cui pure proviene.
C una contraddizione, secondo gli autori, fra mito e organizzazione mitologica nellepos,
cio fra mito tramandato oralmente e mito raccontato, scritto, rielaborato razionalmente:
"[] cantare lira di Achille e le peripezie di Odisseo gi una stilizzazione nostalgica di ci
che non si pu pi cantare, e il soggetto delle avventure si rivela il prototipo dello stesso
individuo borghese []."
Come sappiamo, c un rapporto dialettico fra mito e Illuminismo: da una parte la ragione
organizzatrice (rappresentata in questo caso dalla mano di Omero) mette a punto una
ricostruzione scritta del mito che emancipa luomo (la civilt occidentale) dalla "preistoria",
dallassenza di un rapporto razionale fra uomo e natura; daltra parte per linizio
dellIlluminismo risale proprio alla tradizione mitica pi remota. Il passaggio dal mito
allapproccio illuministico segna anche un passaggio a forme di dominio delluomo sulla
natura che - come ha ben compreso Nietzsche - si presentano fortemente ambivalenti: il
progresso umano e civile delluomo che distrugge la vitalit del suo rapporto con le forze
naturali. E un progresso distruttivo quello a cui lIlluminismo conduce. Non c opera che
testimoni in modo pi eloquente dellintreccio di mito e Illuminismo di quella omerica, testo
originale della civilt europea."
Secondo Horkheimer e Adorno, litinerario di Odisseo lo stesso itinerario del soggetto
(del S) moderno-borghese, il quale, prima di prendere coscienza della sua razionalit, deve
emanciparsi faticosamente da uno stadio di civilt ancora legato a culti, forme di dominio e
di vita mitiche. Lemancipazione dal mito, tuttavia, non annulla il mito in quanto tale, che
anzi, proprio nellOdissea, diventa metafora della struttura borghese della societ e
dellindividuo come tale.
2- Lastuzia di Odisseo rappresenta il lume della ragione, contrapposto a una brutalit tutta
naturale e mitica, comunque originaria, nella quale luomo si trova a dover combattere con
forze ed istinti caratterizzati negativamente nellepos omerico (Polifemo, la maga Circe, le
Sirene, etc.). "Lorgano con cui il S sostiene le avventure, e fa getto di s per conservarsi,
lastuzia."
Lastuzia di Odisseo rappresenta un ordine (la patria, la famiglia a cui leroe tenta di
ritornare attraverso il suo lungo viaggio); quellordine borghese che permette la
riproduzione e lautoconservazione delluomo entro schemi e rapporti da lui dominati e
regolati. "Ecco il segreto del processo tra epos e mito: il S non costituisce la rigida antitesi
allavventura, ma si costituisce, nella sua rigidezza, solo in questa antitesi, unit solo nella
molteplicit di ci che quellunit nega." Il distacco dal mito, che nellepos omerico viene
descritto, porta luomo a irrigidirsi. Assistiamo, in altri termini, a una sorta di
razionalizzazione (come irrigidimento) della vita e della coscienza umana, che si presenta
come una conquista di civilt, raggiunta attraverso unavventura epico-mitica. Una conquista
descritta mitologicamente e che al contempo emancipa (o crede di emancipare)
definitivamente luomo dal mito. Lirrigidimento costitutivo del S (della coscienza umana
moderno-borghese) sta proprio nella contraddittoria convinzione di essersi per sempre
liberato del mito e nel credere che questa liberazione sia anche la realizzazione stessa del
progresso.
Lastuzia di Odisseo si manifesta anche come superamento del "sacrificio" (sacrificio
delluomo al dio) e come consapevolezza da parte delleroe nellusare il linguaggio. Ma
vediamo in che senso.
Notano gli autori che nellepos omerico non vi sono descritti veri e propri sacrifici umani; vi
piuttosto la presa di coscienza, da parte di Odisseo, dellinganno che il sacrificio in quanto
tale rappresenta. Rendere, da parte delluomo, un sacrificio al dio vuol dire non solo
ingraziarselo (e attraverso di lui ingraziarsi la natura), ma in qualche modo dominarlo,
comunque controllarlo, sebbene da una posizione di inferiorit, e limitarne il potere. Ma
luomo, in cuor suo, dicono Horkheimer e Adorno, non pu non sapere che la divinit a cui
ci si sacrifica in realt viene in questo modo a far parte di uno scambio tutto umano, il cui
valore ultimo certo non va al dio. "Se lo scambio la secolarizzazione del sacrificio, il
sacrificio stesso appare gi come il modello magico dello scambio razionale, un espediente
degli uomini per dominare gli di, che vengono rovesciati proprio dal sistema degli onori
che loro si rendono."
Che cosa fa allora Odisseo di diverso dal sacrificio-scambio? Che cosa aggiunge a questa
forma magico-mitica di inganno reso agli di? La vicenda a cui gli autori si riferiscono quella
descritta nellOdissea a proposito del falso sacrificio reso a Posidone; mentre il dio viene
accontentato da ingenti sacrifici nella terra degli Etiopi, Odisseo pu fuggire indisturbato e
mettersi in salvo. Luso astuto e indiretto del sacrificio lo trasfigura e ne rovescia il senso
originario; porta alla coscienza delluomo la possibilit di falsificare e dissimulare il rapporto
con gli di, esclusivamente per il suo vantaggio personale. "Ma inganno, astuzia e razionalit
non sono semplicemente opposti allarcaismo del sacrificio. Odisseo non fa che elevare ad
autocoscienza il momento dellinganno nel sacrificio, che forse la ragione pi intima del
carattere illusorio del mito."
Ecco allora che questa presa di coscienza un passo oltre la magia del sacrificio, il quale, in
questo modo, viene realizzato dalluomo come consapevole inganno, come scambio
moderno-borghese ante litteram, come dominio cosciente sulla natura divinizzata, come
rovesciamento infine del rapporto di dominio del dio sulluomo.
Questo stacco illuministico dal mito rappresentato bene anche dal modo in cui Odisseo
usa il linguaggio e precisamente il suo nome. Udeis in greco vuol dire nessuno; con questo
significato del proprio nomeOdisseo si present a Polifemo il quale, reso cieco dalleroe, pur
chiedendo aiuto ai Ciclopi venne frainteso quando questi gli chiesero chi lavesse ridotto a
quel modo: "Nessuno!" rispose. "Nasce cos la coscienza del significato: nelle sue angustie
Odisseo si accorge del dualismo, in quanto apprende che la stessa parola pu significare
cose diverse."
Secondo gli autori, questa ulteriore presa di coscienza, da parte delleroe mitico, lo solleva
dallimmediatezza del rapporto con le cose, con gli oggetti e la natura. Limmediatezza con
cui le parole vengono attribuite alla realt viene definitivamente rotta e mediata, da quel
momento in poi, dal pensiero. La coscienza di Odisseo comincia appositamente a separare
le parole dalle cose, a rendere problematico il riconoscimento delluomo nel proprio nome.
Assistiamo, dicono gli autori, a un duplice sdoppiamento; da una parte il linguaggio si separa
dalla cosa designata, potendo di per s assumere significati anche opposti, che indicano
opposte realt, dallaltra luomo stesso a sdoppiarsi nel proprio nome, ingannando la realt
al fine di autoconservarsi come individuo dotato di ragione e capace di dominare
astutamente le circostanze esterne.
Dallastuzia di Odisseo "[] emerge il nominalismo, il prototipo del pensiero borghese.
Lastuzia dellautoconservazione vive di questo processo in atto fra parola e cosa.[]
Lastuto pellegrino gi lhomo oeconomicus a cui somigliano tutti gli uomini dotati di ragione."

Excursus II. Juliette, i Illuminismo e morale (25)
1. Kant e la ragione strumentale: "LIlluminismo , per dirla con Kant, "luscita delluomo da
uno stato di minorit di cui egli stesso colpevole. Minorit lincapacit di valersi del
proprio intelletto senza la guida di un altro"".
Secondo gli autori, Kant ha avuto il merito di cogliere il senso pi profondo
dellIlluminismo, inteso come processo di conoscenza sistematica e scienza tout court; ha
presentato per la ragione scientifica come uno "strumento" e cio come un mezzo di
conoscenza non dotato a sua volta di autocoscienza. Insomma, per dirla con Hegel, ci che
manca alla teoria della conoscenza di Kant la capacit della ragione soggettiva di conoscere
lessenza delle cose e di riconoscerla come la propria essenza. Permane una distanza tra il
soggetto e la realt, non colmata dalla scienza, sebbene questa si presenti come lunico
modo di sistemare la verit delle cose.
Certamente lIlluminismo kantiano ha conquistato al soggetto la libert di agire
indipendentemente da autorit esterne ed estranee alla sua logica, ma non ha risolto, in sede
teorica e pratico-morale, la possibilit che quella libert conquistata venga contraddetta e
negata. "Alla base dellottimismo kantiano per cui lagire morale sarebbe razionale anche l
dove quello immorale ha buone probabilit di successo, lorrore di fronte al pericolo di
una ricaduta nella barbarie." Dunque, la possibilit che il percorso lineare del progresso
scientifico e morale delluomo moderno venga contraddetto, arrestato e al limite anche
rovesciato, si d nonostante quellottimismo kantiano-illuministico, che si rivela in realt,
secondo gli autori, come paura malcelata dellirrompere nella civilt di elementi irrazionali.
LIlluminismo tende ad autoconservarsi come dominio borghese delluomo sulla natura; nel
corso di questo assoggettamento delluna allaltro intervengono distorsioni, contraddizioni
reali, regressioni che coinvolgono la stessa scienza. Nella sua Critica della ragion pura, dicono
gli autori, Kant ne ha dato conto; lIlluminismo ideologico (cio quello collegato
direttamente al potere e alla struttura economico-borghese) che cela queste difficolt "dietro
lapparente chiarezza dei suoi giudizi." Dunque, il merito di Kant starebbe proprio nel suo
tentativo (seppure non riuscito) di trovare allinterno della scienza un posto anche per la
contraddizione; ossia di spiegare razionalmente lirrazionalit, le difficolt logiche e morali
difronte a cui necessariamente si trova la moderna e illuministica coscienza umana.
2. Chi invece ha, certamente a suo modo, assolutizzato lirrazionalit e limmoralit
delluomo moderno Sade (26). LHistoire de Juliette, secondo gli autori, lopera che meglio
rappresenta il rovesciamento della morale illuministica e della societ borghese. "La ragione
lorgano del calcolo, della pianificazione; neutrale verso i fini, il suo elemento
coordinazione. Laffinit di conoscenza e piano (fondata trascendentalmente da Kant), che
d allesistenza borghese, razionalizzata fin nelle sue pause, un carattere, in tutti i particolari,
di finalit ineluttabile, stata esposta empiricamente da Sade un secolo prima dellavvento
dello sport. [] La peculiare struttura architettonica del sistema kantiano, come le piramidi
ginniche delle orge di Sade e la gerarchia di principi delle prime logge borghesi []
preannuncia unorganizzazione di tutta la vita destituita di ogni scopo oggettivo." Lardito
paragone istituito dai due autori fra lo schematismo trascendentale kantiano (cio linterna e
autonoma struttura intellettuale del soggetto conoscente e immerso nellesperienza), la
struttura delle orge sadiane, lorganizzazione sportiva del mondo contemporaneo e la
struttura stessa della societ borghese, ci fa ben comprendere il senso che Horkheimer e
Adorno attribuiscono alla nozione di dialettica. I prodotti scientifici, culturali, artistici e
sociali del mondo contemporaneo (nato dallo sviluppo dellIlluminismo premoderno, che si
innanzitutto scagliato contro il mito, ecc.) sembrano, apparentemente e secondo il senso
comune, realizzare appieno la razionalit delluomo, identificata con il suo alto grado di
civilizzazione. Ma, a ben vedere, questi stessi risultati della cosiddetta civilt si contraddicono
reciprocamente e in se stessi. Da una parte, la ragione illuministico-kantiana viene ad
assumere una funzione sociale distaccata dalla pi intima coscienza umana, diviene "ragione
strumentale", organizzazione neutrale di un materiale umano (lesperienza in genere) che
non riceve da questa architettura razionale nessun accrescimento in termini di
autocoscienza, consapevolezza, capacit di riconoscersi nelle cose e agire nel mondo come a
casa propria e a casa propria come nel mondo. Daltra parte, questa struttura razionale, proprio a
causa della sua pretesa neutralit pu essere applicata anche a ci che razionale non ,
anche a ci che contraddice la moralit e i valori conquistati dalla ragione illuministica. La
dialettica, cio il rovesciamento nel suo opposto, che subisce la ragione strumentale, si
manifesta anche nella societ stessa come immoralit, come agire controllato e finalizzato
delluomo verso scopi che prescindono dalla comprensione qualitativa delloggetto. C un
totale "rovesciamento dei valori", riprodotto sistematicamente in una societ che ha come
scopo ultimo e fine a se stesso, non linnalzamento della coscienza umana, ma il dominio
delle cose sugli uomini in forma di "potere economico".
"Sade e Nietzsche hanno eternato questa contraddizione, ma hanno contribuito cos a
recarla al concetto." Ossia: sebbene questi due autori abbiano aderito alla dialettica
dellIlluminismo appena esposta, lhanno proprio per ci portata alla coscienza, lhanno
indagata, hanno contribuito a svelarne il carattere "distruttivo" della razionalit e moralit
delluomo moderno-borghese.
"Il fatto di non aver mascherato, ma proclamato ad alta voce limpossibilit di produrre, in
base alla ragione, un argomento di principio contro lassassinio, ha alimentato lodio di cui
proprio i progressisti perseguitano ancora oggi Sade e Nietzsche. [] Luno e laltro hanno
preso in parola la scienza. [] Proclamando lidentit di ragione e dominio, le dottrine
spietate sono pi pietose di quelle dei lacch della borghesia. "Dove sono i tuoi massimi
pericoli ? - si chiesto una volta Nietzsche -: nella compassione". Egli ha salvato, nella sua
negazione, la fiducia incrollabile nelluomo, che tradita giorno per giorno da ogni
assicurazione consolante."
Svelare criticamente e senza appello la "deformazione" in cui caduta la
pretesa civilt occidentale; non concedere alcuna "compassione" a questo stato di cose, ci
che, paradossalmente, riscatta luomo dalla "barbarie" borghese, dalla dialettica
dellIlluminismo, dallipocrita ideologia borghese di progresso.

Lindustria culturale. Quando l'illuminismo diventa mistificazione di massa (27)
1. Nella societ contemporanea e di massa viene istituito un nesso inscindibile fra bisogni,
sistema produttivo, tecnica, dominio. Di fronte a questo potente quadrinomio lindividuo si
presenta piuttosto come "consumatore" passivo. La produzione di cultura non risponde a
esigenze che soddisfino la qualit umana, la coscienza, la consapevolezza critica, e cos via,
ma la riproduzione del "capitale investito". Il lavoratore stesso, dicono gli autori, orientato
dalla produzione anche nel suo tempo libero. "Il compito che lo schematismo kantiano
aveva ancora assegnato ai soggetti, quello di riferire in anticipo la molteplicit sensibile ai
concetti fondamentali, levato al soggetto dallindustria." In altri termini: la produzione
industriale di cultura toglie al soggetto la capacit di pensare autonomamente, in virt di se
stesso, ne annienta linterna attivit intellettiva, poich semplicemente la sostituisce con
lautomatismo, la ripetitivit, gi data al di fuori e a prescindere dalla coscienza. "Si pu
sempre capire subito, in un film, come andr a finire, chi sar ricompensato, punito o
dimenticato; per non parlare della musica leggera, dove lorecchio preparato pu, fin dalle
prime battute del motivo, indovinare la continuazione, e sentirsi felice quando arriva." E
questa una condizione di alienazione in cui luomo massa vive e si conserva, senza per altro
averne lesatta percezione. "I prodotti dellindustria culturale possono contare di essere
consumati alacremente anche in stato di distrazione. Ma ciascuno di essi un modello del
gigantesco meccanismo economico che tiene tutti sotto pressione fin dallinizio, nel lavoro e
nel riposo che gli assomiglia." La riproducibilit stereotipa di tutto determina
lannientamento di ogni differenza qualitativa e di ogni capacit creativa della ragione.
Il prodotto contemporaneo dellIlluminismo, il progresso dellindustria e la produzione
capitalistica di cultura, si risolve in un annullamento della capacit intellettiva, del lume
della ragione umana. La cultura diventa "imitazione", vuota di contenuto.
2. Questo processo di impoverimento culturale si presenta sotto gli occhi di tutti nei paesi
industrializzati, tanto pi in quelli nati politicamente dal "liberalismo". "Non per nulla il
sistema dellindustria culturale sorto nei paesi industriali pi liberali, come l che hanno
trionfato tutti i suoi mezzi caratteristici, il cinema, la radio, il jazz e i magazines." Ma
lindustria culturale pi che avere caratteristiche politiche, nasce e si riproduce come sistema
dellamusement, del divertimento e dello svago. "Al processo lavorativo nella fabbrica e
nellufficio si pu sfuggire solo adeguandosi ad esso nellozio. Di ci soffre inguaribilmente
ogniamusement." Luomo diventa "cliente e impiegato", rincorso dalla produzione culturale
fin nella sua pi intima coscienza; quanto pi crede di emanciparsi dal processo lavorativo,
tanto pi ne riproduce e mantiene i presupposti, consumandone i prodotti culturali, la
merce-cinema, la merce-TV, la merce-musica, etc.
3. La realt non pu pi essere criticata; la libert del pensiero a cui lIlluminismo diceva di
aver condotto la coscienza moderna si risolve in consumo acritico delle merci. "A
dimostrazione della sua divinit il reale viene sempre e solo ripetuto cinicamente. [] La
nuova ideologia ha per oggetto il mondo come tale." Il cerchio si chiuso: il progresso
illuministico approdato allassoluta positivit della realt estraniata delluomo;
lincontestabilit delle relazioni economiche e culturali instaurate dalla produzione
capitalistica, diventa il feticcio nei confronti del quale luomo singolo e il genere sono
sottomessi come a unautorit divina, che esce fuori del loro consapevole controllo. "Ci
serve a ribadire limmutabilit dei rapporti. [] La libert di ciascuno garantita. Nessuno
deve rendere conto ufficialmente di ci che pensa. In cambio ognuno racchiuso fin
dallinizio in un sistema di istituzioni e relazioni, che formano uno strumento ipersensibile di
controllo sociale."
C per del tragico, secondo gli autori, al di sotto di questapparente impermeabilit delle
coscienze alla critica e allautocritica. "La societ una societ di disperati e quindi la preda
di capi. [] Oggi il tragico si dissolto nel nulla della falsa identit di societ e soggetto, il
cui orrore balena ancora fuggevolmente nella vuota apparenza di quello." Lindividuo , per
cos dire, andato a fondo. Cos come a fondo andato ogni nesso etico-morale fra individui.
"Tutto viene percepito solo sotto laspetto che pu servire a qualche cosa daltro, per
quanto vaga possa essere lidea di questaltro. Tutto ha valore solo in quanto si pu
scambiare, non in quanto di per s qualcosa."
Assistiamo a un nichilismo reale, del quale gli autori ci danno un quadro sociologico e
antropologico molto ampio e articolato e per il quale, al momento, non forniscono
soluzioni di sorta.

Elementi dell'antisemitismo. Limiti dellIlluminismo (28)
Lintero processo storico delloccidente approda tragicamente nellantisemitismo e nel
nazismo-fascismo. Antisemitismo innanzitutto odio e lotta da parte dei potenti-carnefici
contro la natura umana in quanto tale. Lebreo, il disadattato in generale, ricordano
immediatamente le sofferenze a cui lumanit dovuta sottostare per dominare e
autodominarsi. Ladattamento al dominio, da parte delluomo, non completo, proprio
nella misura in cui egli tenta leliminazione di chi gli ricorda di essere dominato.
Lantisemitismo ha anche una precisa connotazione teologico-politica in quanto rappresenta
la lotta del Dio cristiano con il Dio ebraico. Il Dio dei cristiani costruito, secondo gli
autori, a immagine e somiglianza della volont di potenza delluomo; la volont di innalzare
allassoluto ci che si presenta come finito. Il Dio ebraico invece lascia la sua creatura nella
finitezza, cos come , senza la pretesa di mediare, per superarla a forza, questa condizione
naturale del vivere umano.
Lantisemitismo non un fenomeno storico e sociale anormale ma tragicamente normale;
il prodotto pi estremo dellIlluminismo e del progresso borghese. E una profonda ferita
etica che la civilt si procurata da se stessa, e per la quale deve assumersi in pieno la
colpa.
Lantisemitismo pu essere spiegato come un problema interno allideologia del borghese, il
quale vuole fondare su elementi di natura il suo dominio sociale; una natura deformata e
violenta, quella "che si rivela nel genocidio."

Appunti e schizzi
Lultimo capitolo della Dialettica si intitola Appunti e schizzi ed composto da una serie di
brevi interventi su contenuti diversi, scritti in forma aforistica e fra loro disomogenea. Si
passa dalla considerazione della figura di Hitler come "spirito antiumano" realizzato, alla
critica nei confronti della teoria degli spettri di Freud, fino al rapporto moderno-borghese
fra filosofia e divisione del lavoro.
Lambiente americano in cui i due autori vivevano fa da sfondo a questa sorta di carrellata
di figure storico-sociali a loro contemporanee.

Nota bibliografica
In questa sede stato ampiamente utilizzato e citato il testo di commento alla Dialettica
dellIlluminismo di Stefano Petrucciani, Ragione e dominio. Lautocritica della razionalit occidentale in
Adorno e Horkheimer, Salerno Editrice, Roma 1984. Il pregio di questo commentario
alla Dialettica certamente quello di analizzare approfonditamente, sebbene con un
linguaggio molto specialistico, lopera di Adorno e Horkheimer, ricostruendone lambiente e
la genesi storico-biografica in cui venne scritta. Sono indicati altres da Petrucciani numerosi
altri commenti, interventi critici, soprattutto italiani, intorno alla Dialettica e alla Scuola di
Francoforte pi in generale. Ne diamo qui di seguito una breve nota.
A. Schmidt-G.E. Rusconi, La Scuola di Francoforte. Origini e significato attuale, De Donato, Bari
1972.
C. Galli, Alcune interpretazioni italiane della Scuola di Francoforte, in Il Mulino, 1973, n.228,
pp.648-71.
G. Pasqualotto, Teoria come utopia. Studi sulla Scuola di Francoforte, Bertani, Verona 1974.
G. Bedeschi, Introduzione alla Scuola di Francoforte, Laterza, Roma-Bari 1985.
Segnaliamo anche lagile introduzione alla Dialettica dellIlluminismo di C. Galli presente in:
Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, Dialettica dellIlluminismo, trad. di R. Solmi, introd.
di C. Galli, Einaudi, Torino, 1997(4), pp.VII-XLIII.

Note
(1) M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialettica dell'Illuminismo, Einaudi, Torino 1966. Ledizione
italiana qui adottata si rif a quella tedesca del 1947 (la prima edizione del 44). Nel 1969
Horkheimer e Adorno pubblicarono unulteriore versione della Dialettica accompagnandola
con una premessa a carattere prevalentemente politico, che segn una presa di distanza dei
due autori dal movimento del 68. La storia editoriale della Dialettica dellIlluminismo
importante soprattutto per capire limpatto politico che ebbe sullambiente di quegli anni, il
senso politico che i due autori diedero alla loro pubblicazione. Per quanto riguarda invece il
significato filosofico che lopera contiene, la differenza fra le due versioni pu non risultare
essenziale. Su tutto questo si veda: Stefano Petrucciani, Ragione e Dominio, Roma, Salerno
Editrice, 1984, pp. 18 e ss.
(2) Si tenga conto che la Premessa datata: "Los Angeles, California, maggio 1944". Come si
sa, con lavvento del nazismo i due autori erano emigrati negli Stati Uniti. Alla fine della
seconda guerra mondiale fecero ritorno in Germania dove ripresero la loro attivit di ricerca
filosofica.
(3) Per Illuminismo i due autori non intendono esattamente e solo let dei lumi, quanto
piuttosto latteggiamento della ragione umana che, nel corso dello sviluppo della civilt,
soggioga la natura e in generale il mondo circostante, la terra, la societ, ecc. Il paradosso
dellIlluminismo sta allora proprio nel rivelarsi come una vera e propria distruzione della
ragione; un asservimento delluomo a meccanismi sociali incontrollabili; un dominio
delluomo sulluomo, ecc. LIlluminismo - il trionfo della ragione - porta luomo allesatto
risultato opposto ; alleclissi della ragione.Ma tutto questo sar approfondito e spiegato nel
corso dellanalisi del presente testo.
(4) I due autori istituiscono qui unidentit e corrispondenza fra pensiero e linguaggio: se luno
si ridotto ad essere, nella "civilt borghese", articolo di scambio, un prodotto non di
ragione ma di pura alienazione, la forma nella quale esso si rappresenta, il linguaggio
filosofico-scientifico, non pu che dissimulare questo "sfacelo" culturale a cui luomo,
illuministicamente, dovrebbe volersi sottrarre. Il problema invece proprio limpossibilit o
la grande difficolt che si ha attualmente a pensare e parlare senza perdere il pieno possesso
di s. Ancora una volta, lIlluminismo dominante nella scienza e cultura moderne-
contemporanee sembra rovesciarsi nel suo contrario.
(5) Il riferimento polemico rivolto soprattutto contro la filosofia hegeliana, contro Hegel
quando giustifica lo stato di cose presente, contro laforisma hegeliano dellidentit di
ragione e realt: "[] la tesi hegeliana dellunit di razionale e reale si mantenuta
nellambito della tradizione di pensiero che da Marx ha preso le mosse solo nella misura in
cui rimasto in piedi il difficile equilibrio tra legittimazione del moderno e bilancio critico
della modernit []. Quando tale equilibrio, per una serie di complesse ragioni storiche, si
rompe, anche la tesi dellunit di razionale e reale cade in crisi. E ci avviene con particolare
chiarezza nella scuola di Francoforte. Nel 1932, alla vigilia della conquista nazista del potere,
Horkheimer, partendo dal presupposto che "lo spirito non pu riconoscersi n nella natura
n nella storia", vede nella seconda parte del distico hegeliano (quella che afferma la
razionalit del reale) solo una "trasfigurazione metafisica" dellesistente. E certo, era difficile
continuare a tener ferma quella tesi in un momento in cui il mondo veniva a trovarsi,
secondo Horkheimer, sotto "il dominio totalitario del male". E Adorno, a sua volta, con lo
sguardo questa volta rivolto anche al socialismo reale, critica la "menzogna della
giustificazione hegeliana dellesistente contro la quale si ribell a suo tempo la sinistra
hegeliana": unaffermazione, questultima, in ogni caso errata sul piano storico, ma che
comunque si spiega con lormai avvenuta rottura dellequilibrio tra legittimazione e critica
del moderno, equilibrio sul quale si reggeva la tesi di Hegel e il programma di Marx"
(Domenico Losurdo, Hegel e la libert dei moderni, Roma, ER, 1992, pp. 343-344).
(6) Il feticismo della moderna societ borghese pu essere definito come quel processo sociale
legato alla produzione delle merci, nelle quali si aliena il lavoro delluomo ma anche la sua
coscienza; i rapporti sociali fra gli uomini vengono materialmente sostituiti dai rapporti di
scambio tra merci; la consapevolezza delluomo di vivere in societ viene sostituita dal
riconoscimento reciproco che gli uomini, in quanto agenti della produzione, intrecciano fra
loro nel mercato. Ma su tutto questo cfr. Il carattere di feticcio della merce e il suo arcano, in Karl
Marx, Il capitale, I, Einaudi, Torino, 1975, pp.86-101.
(7) Nel Giugno 1947 questo testo viene ripubblicato con laggiunta di unultima tesi e con
delle modifiche al testo.
(8) Imposteremo la sintesi delle diverse parti della Dialettica dellIlluminismo in modo tale da
esporre preliminarmente la tesi di fondo che Horkheimer e Adorno intendono in ogni
capitolo discutere, facendo poi seguire, ordinate in punti distinti, le singole argomentazioni.
Si veda anche la Nota bibliografica.
(9) Se la trattazione della Dialettica dellIlluminismo non ha certamente carattere sistematico,
almeno in questo primo capitolo ricca di numerosi riferimenti alla storia della filosofia,
risultando la lettura del testo particolarmente complessa per chi non ha una visione
dinsieme della filosofia moderna e contemporanea. Daltra parte i due autori citano
esplicitamente i filosofi a cui fanno riferimento e non nascondono di usare, in pi parti,
moduli espressivi propri della tradizione filosofica dialettico-hegeliana (soprattutto laforisma,
il chiasma, ecc.). In questa sintesi ci si soffermer perci, anche in nota, sulle principali
citazioni che Adorno e Horkheimer utilizzano anche a scopo chiaramente polemico.
(10) La magia a cui pi volte fanno riferimento Horkheimer e Adorno intesa innanzitutto
come rapporto originario fra uomo e natura; lidentificazione immediata delluomo con le
forze, le qualit, gli eventi naturali tale per cui non c un vero e proprio rapporto di un
soggetto (uomo) nei confronti di un oggetto (la natura), perch la soggettivit un carattere
comune a entrambi. " La magia , come la scienza, rivolta a scopi, ma li persegue mediante
la mimesi, non in un crescente distacco dalloggetto." Il rapporto illuministico di dominio
necessita al contrario di unalterit di fondo tra il dominatore e la cosa dominata. I due
autori tendono a unire, nellaccusa che lIlluminismo rivolge al mondo magico, anche quella
verso il mito, alla base del quale si costituiscono lantropomorfismo e lanimismo. Ma di
tutto questo pi avanti.
(11) "Come noto, da parte di Engels e di Marx, la dinamica del modo di produzione
capitalistico viene concepita come "un processo di storia naturale retto da leggi che non solo
non dipendono dalla volont, dalla coscienza e dalle intenzioni degli uomini, ma, anzi
determinano la loro volont, la loro coscienza e le loro intenzioni"; () questa legalit
naturale non dato da accettarsi scientisticamente, ma ha una valenza critica nei confronti
dellordinamento sociale esistente: i rapporti tra gli uomini non sono da essi regolati
secondo un piano concorde e razionale, ma appaiono loro come una potenza estranea che li
sovrasta.." (Stefano Petrucciani, Ragione e dominio. Lautocritica della razionalit occidentale in
Adorno e Horkheimer, Salerno Editrice, Roma, 1984, p.116).
(12) "I riti dello sciamano si rivolgevano al vento, alla pioggia, al serpente esterno, o al
demone nel malato, e non a materie o campioni. [] La magia falsit sanguinosa, ma in
essa non si ha ancora quella negazione apparente del dominio per cui il dominio stesso,
trasformato in pura verit, si pone alla base del mondo caduto in suo potere. Il mago si
rende simile ai demoni; per spaventarli o placarli, si atteggia in pose orribili o mansuete." Il
mago o lo sciamano si assimilano alle forze divine-naturali, essendo questa lunica
condizione che permette loro di interagire con lambiente naturale esterno. Sebbene il loro
rapporto con la natura sia volto al suo controllo, in realt i loro riti interagiscono con una
natura personificata, divinizzata, animata e non estranea al soggetto umano. Il loro non un
vero e proprio dominio, come quello della scienza illuministica, che lo dissimula nella
neutrale e distaccata considerazione delloggetto naturale (materia o campione), salvo poi
utilizzare il progresso scientifico per fini alieni alla effettiva emancipazione delluomo in
quanto tale. La libert e razionalit, cui sembra aspirare lIlluminismo, in realt
affermazione di un potere che acceca e distorce la soggettivit umana, nella misura in cui si
identifica con una realt sociale che priva luomo di autocoscienza, attribuendo alle cose
(merci, capitale) lassoluto dominio sulla natura e sulluomo stesso. Ma di questo si dir
meglio pi avanti.
(13) In altri termini: dalla considerazione animata e divinizzata della materia discende il
naturalismo filosofico greco (ilozoismo, dottrina degli elementi), dalla considerazione mitica
dei rapporti umani (la religione olimpica) discende lo spiritualismo e lidealismo platonico,
il logos filosofico, lontologia in genere. "Ma nelleredit platonica e aristotelica della
metafisica lIlluminismo riconobbe le antiche forze e perseguit come superstizione la
pretesa di verit degli universali." Latteggiamento filosofico illuministico sembra proprio
rivolgersi contro la trasformazione del mito in filosofia, sembra negare lesigenza della ragione
di far luce su di una realt non pienamente razionale. LIlluminismo, gi per questo, sembra
allora contraddirsi, non riconoscendo alla filosofia il merito di aver razionalizzato ci che lui
stesso considera privo di ragione.
(14) Cfr. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, II, La Nuova Italia, Firenze 1988, B-I-
b La fede e la pura intellezione, B-II Il rischiaramento o Illuminismo. Sarebbe molto lungo e
complesso illustrare tutta la trattazione hegeliana della lotta dellIlluminismo contro la fede e
soprattutto contro la superstizione; in questa sede si pu per sinteticamente accennare al
nodo di fondo che, secondo Hegel, lega queste due forme di coscienza moderne, presenti
entrambe a pieno titolo nel mondo culturale europeo del diciottesimo secolo. La critica
serrata che il rischiaramento conduce contro lal di l della fede, il feticismo superstizioso,
lirrazionalit della credenza e dellautorit religiosa ecc., ha due risvolti teorici fondamentali.
Da una parte certamente lIlluminismo costituisce una sorta di forza propulsiva della
ragione la quale, da allora in poi, avr la capacit di operare autonomamente e in virt di se
stessa, dallaltra per proprio questa lotta porter la fede-superstizione a discutere con la
ragione illuminata, a porsi sullo stesso suo piano, a interagire con essa. Dunque lestraneit
che inizialmente si voleva fra luna e laltra si riduce di molto, a favore del rischiaramento.
Ma c anche, secondo Hegel, unesigenza forte nellatteggiamento fideistico che
lIlluminismo non riesce proprio a comprendere. Lesigenza di cogliere lassoluto e la verit
come unit di soggetto e oggetto (sebbene nella fede rimangano poi separati come un al di
qua e un al di l). La "verit" del rischiaramento, nella Fenomenologia, sar invece proprio quel
"mondo dellutile" nel quale la coscienza profondamente estraniata: lutilit che ciascuno
costituisce per laltro, e viceversa, non porta a una organica consapevolezza dellintero
sociale. Lautocoscienza della moderna societ non risulta pienamente emancipata dalle cose
(lutile il criterio che governa i rapporti umani nel mondo moderno e illuministico della
ricchezza) e capace di reggersi solo su se stessa. Su tutto questo cfr. Francesco
Valentini, Hegel critico dellIlluminismo, in: AAVV, Individuo e modernit. Saggi sulla filosofia di
Hegel, a cura di M. DAbbiero e P. Vinci, Guerini e Associati, Milano 1995, pp.63-74. In
questo senso, dicevamo, Adorno e Horkheimer, si rifanno esplicitamente al modulo critico
hegeliano dellIlluminismo e alla sua dialettica.
(15) "Le varie figure mitiche sono tutte riducibili, secondo lIlluminismo, allo stesso
denominatore, e cio al soggetto. La risposta di Edipo allenigma della Sfinge - "luomo" -
ritorna indiscriminatamente, come soluzione stereotipa dellIlluminismo []". Si noti la
sottile e complessa dialettica insita in questo modo di procedere illuministico che, quasi
senza saperlo, risponde ai miti col mito stesso.
(16) Il doppio binario consiste nel tenere separati, da parte dellIlluminismo, il soggetto
(uomo; logos filosofico; dominio) dalloggetto (numero; essere a-qualitativo; massa di tutte le
cose). Questa separazione porter lIlluminismo a cadere in una dialettica autodistruttiva. Ma
di questo pi avanti.
(17) E molto importante tenere presente che la critica di Adorno e Horkheimer
innanzitutto rivolta contro la societ contemporanea, la societ borghese, dalla quale sorto
il nazismo. Il loro complesso e teoretico discorso sullIlluminismo nasce anche da questo
contesto storico e culturale che non va perso di vista.
(18) Come si gi potuto notare, la critica dellIlluminismo contro il mito (da cui pure
proviene) coinvolge anche la filosofia (metafisica, ontologia, ecc.) considerata di nuovo
come mito, residuo mitologico, ecc. Ci che gli autori vogliono mettere in risalto proprio
lincapacit dellIlluminismo (della scienza moderna) di liberarsi del mito, della critica al
mito, della provenienza dal mito. Ma questa proprio la dialettica dellIlluminismo che in
questo primo capitolo viene esposta.
(19) "Lorda, di cui ritorna certamente il nome nellorganizzazione della Hitlerjugend, non
una ricaduta nellantica barbarie, ma il trionfo delluguaglianza repressiva, il dispiegarsi
delluguaglianza giuridica in ingiustizia tramite gli uguali. [] E questo il corso della civilt
europea."
(20) Lunit originaria e indistinta di soggetto e oggetto che precede, nel tempo, anche la
tradizione mitologica.
(21) LIo=Io fichtiano viene interpretato dai due autori come lapice a cui il pensiero
metafisico classico giunge.
(22) C un riferimento preciso degli autori a Kant e alla sua concezione gnoseologica che
separa soggetto e oggetto. L"Io penso" kantiano non avrebbe la capacit di penetrare le
cose, tuttal pi di organizzarle, ma questo modo di procedere considerato, da Horkheimer
e Adorno, proprio come labbandono di "ogni pretesa della conoscenza."
(23) "La logicit ha, considerata secondo la forma, tre aspetti: a) lastratto o intellettuale; b)
il dialettico, o negativo-razionale; c) lo speculativo, o positivo-razionale." (Hegel, Enciclopedia delle
scienze filosofiche, Roma-Bari, Laterza, 1994, p.95). Nella Scienza della Logica questi momenti
diventano quattro: il secondo momento (quello della negazione) si sdoppia in negazione
astratta e negazione determinata. Sono questi i momenti logici che Hegel considera alla base
del pensiero speculativo, del pensiero che sa di pensare se stesso nel mentre pensa la realt.
E un cammino logico a cui qui possiamo solo accennare; al quale per Horkheimer e
Adorno si riferiscono quando parlano di negazione determinata e quando criticano in Hegel il
passaggio al terzo momento (o quarto), cio al ristabilimento di una razionalit presente a
pieno titolo nella realt.
(24) E il primo Excursus che gli autori fanno seguire al Concetto di Illuminismo ampliandone i
riferimenti filosofici e culturali. Come si vedr infatti, i capitoli che seguono sono
specificazioni e approfondimenti di tematiche gi esposte nel capitolo iniziale. Di
questo Excursus su Omero e lOdissea daremo conto molto sinteticamente, poich gi ne
sono state accennate le pi importanti implicazioni filosofiche. E' una originale sintesi e
interpretazione del mito omerico di Odisseo, primo esponente, secondo Horkheimer e
Adorno, dellabbandono da parte della civilt occidentale di quella "preistoria" mitica dalla
quale luomo si astutamente emancipato, ricadendo per in una nuova "barbarie".
Ordineremo lesposizione in punti distinti.
(25) Questo secondo Excursus si presenta particolarmente complesso poich d per scontata
la conoscenza approfondita delle opere e del pensiero di autori, quali Kant, Sade e
Nietzsche, il cui studio choiarisce secondo Horkheimer e Adorno, in sede morale, il
rovesciamento del progresso borghese-illuministico in vera e propria "barbarie". Ma
questa autosconfitta dellIlluminismo fa s che esso possa in un modo o nellaltro riscattarsi:
la contraddizione e paradossalit del progresso moderno e contemporaneo appare ormai in
tutta evidenza, a tal punto che lunica via duscita (dalla civile barbarie) per il genere
umano, starebbe intanto nel prenderne consapevolmente atto. Nellesporre questa parte
cercheremo di essere particolarmente sintetici al fine di fornire, nei limiti del possibile, una
guida alla lettura, piuttosto che unanalisi dettagliata del testo.
(26) Sade, esponente del libertinismo francese del 700, pu essere considerato come
prosecutore critico del libertinismo seicentesco. Questultimo si diffuse a Parigi nella seconda
met del 600 sotto Luigi XIV. E contrassegnato da una contestazione alla religione e alla
morale ufficiale, alle quali vengono contrapposti valori fondati sullesclusivo uso della
ragione. Fu segnato anche dalla ricerca di una giustificazione esistenziale fondata sul
piacere, cosicch libertino fin per significare, nella comune coscienza popolare, una persona
di costumi corrotti. A questa deformazione del significato di filosofia libertina, contribu il
fatto che essa era praticata e difesa con la pubblicazione di scritti anonimi dagli esponenti
delle classi alte della societ, le quali preferivano affidare allanonimato le idee del
libertinismo, non tanto per timore della censura ufficiale, quanto per la preoccupazione che
il popolo venisse contagiato da idee che potessero allontanarlo dalla religione e dalla morale
ufficiale, che i libertini consideravano, sia in positivo che in negativo, come strumenti di
controllo sociale. E in questa tradizione, del libertinismo come controllo sociale, che
possibile far rientrare una delle opere pi celebri di Sade, Justine ou les Malheurs de la Vertu,
nella quale lautore implicitamente denuncia la matrice ideologica risalente al libertinismo
seicentesco. Questa cos riassumibile: il controllo della virt dei semplici deve poter
passare attraverso la violazione della loro naturalit da parte dei potenti; questa violazione
assume laspetto vistoso della violazione sessuale ed contrassegnata dalla segretezza.
Proprio perch ai potenti concesso dissacrare ogni cosa, ai deboli viceversa imposto il
rispetto di quegli stessi valori che per gli egemoni hanno cessato di essere tali, continuando
per ad agire come freni sociali. Le opere di De Sade si inseriscono nellambiente
settecentesco deiphilosophes e sono sostanzialmente volte a violare la comune morale
sessuale, anche con lintento di contestare radicalmente la religione tradizionale.
Particolarmente significativo al riguardo il discorso: "Francesi, ancora uno sforzo se volete
essere repubblicani", contenuto in La philosophie dans le boudoir.
(27) Questa parte costituisce lo sfondo sociologico della ricerca di Adorno e Horkheimer
intorno alle contraddizione del moderno e borghese Illuminismo.
(28) Questultimo capitolo dedicato alla delicatissima questione dellantisemitismo, trattata
dagli autori in risposta alla sfida nazista. Daremo una brevissima sintesi del capitolo, anche
per non rischiare di banalizzarne il contenuto, rimandando i lettori a un confronto diretto
col testo, che si presenta per altro particolarmente scorrevole e interessante.


La Premessa degli autori alledizione italiana

Il testo tedesco della Dialettica del'Illuminismo un frammento cominciato nel 1942 durante la seconda
guerra mondiale. Doveva in realt costituire lintroduzione alla teoria della societ e della storia concepita
dai due autori durante il dominio nazista. Il libro perci risente molto, nella terminologia e nei problemi
presi in esame, del contesto storico in cui stato scritto.

Il tema centrale del libro concerne le tendenze che trasformano il progresso culturale moderno e
contemporaneo nel suo esatto contrario (cio in un vero e proprio regresso). Ma la stessa ragione
illuministica a subire storicamente un vero e proprio rovesciamento, da cui principalmente dipende,
secondo Horkheimer e Adorno, la trasformazione del progresso in regresso.

Questo processo dialettico di ribaltamento del progresso nel suo contrario illustrato da quellinsieme di
fenomeni sociali contemporanei che si dispiegarono in America tra gli anni 30 e gli anni 40 del 900.

Gli autori affermano altres di non aver voluto n potuto fornire una teoria sistematica di quegli eventi e di
questa particolare dialettica storica e sociale dal punto di vista economico e politico. Il frammento appare
perci come un testo essenzialmente filosofico.



La Premessa alla prima edizione

Lo scopo che gli autori si erano fin dall'inizio proposti accingendosi a scrivere questo testo-frammento era
quello di capire perch lumanit era sprofondata in un nuovo genere di barbarie: la societ moderna si
presentava certamente in progresso dal punto di vista scientifico e tecnologico, ma in crescente decadenza
dal punto di vista della cultura.

I due autori riconoscono di aver inizialmente tentato di inserire la loro critica allinterno del quadro
culturale e scientifico contemporaneo; anche criticando una particolare dottrina e rifacendosi piuttosto a
unaltra. Lorganizzazione della scienza in quanto tale - distinta in sociologia, psicologia e gnoseologia - non
veniva da loro messa in discussione; il contributo che Adorno e Horkheimer intendevano dare con il loro
scritto si sarebbe dovuto mantenere allinterno di questa "organizzazione" scientifica vigente. Il loro voleva
essere sostanzialmente un intervento critico antipositivista; una riflessione sullo studio della tradizione
scientifica, tale che ricostruisse le linee teoretiche fondamentali della scienza.

Ma, iniziando il lavoro, ci che immediatamente constatarono fu proprio la crisi della scienza in quanto tale;
dellorganizzazione e del senso che la scienza deve avere in una societ, che si vuole moderna e in costante
progresso. Lo "sfacelo della civilt borghese" lo sfondo di questa crisi culturale e scientifica.

La loro condanna del fascismo (2) coincide allora con laccusa mossa nei confronti di quella tendenza
autodistruttrice che lIlluminismo (3). E la critica a questo stato di cose deve rifiutare di obbedire al
pensiero filosofico attualmente vigente (allorganizzazione della scienza di cui sopra); esso si presenta n
pi n meno che come una "merce" e lespressione che questa assume nella lingua non altro che
ideologia e mistificazione: un modo di rendere accettabile ci che di per s sarebbe umanamente da
rifiutare (4).

Il problema con cui ha a che fare la critica non tanto quello della "strumentalizzazione" della scienza da
parte di alcune ideologie; piuttosto il rischio che la critica stessa ricada nellideologia dominante della
produzione di merci, la quale un "processo globale" che tutto abbraccia, anche ci che gli si oppone. Il
riferimento storico allIlluminismo dellEnciclopedia e all"apologetica" di Comte, la quale trasform la
critica degli enciclopedisti in positiva accettazione della realt vigente. C inoltre un riferimento polemico a
tutto quanto il percorso della filosofia del diciottesimo secolo, la quale sembr rivolgersi contro lo spirito
illiberale della sua et aderendo alla Rivoluzione Francese, salvo il fatto che poi, con lavvento di
Napoleone, "era gi passata dalla sua parte" (5).

Dal punto di vista strettamente teoretico si deve notare la tendenza nella filosofia moderna a trasformare
la "critica" in "affermazione"; una tendenza che oggi diventata la regola. In altri termini, la societ
contemporanea ha esautorato il pensiero scientifico-filosofico dalla possibilit di esercitare una libera
critica del presente, oltrech una ricostruzione sensata di esso. La critica di Adorno e Horkheimer rivolta
contro gli attuali "meccanismi sociali" attraverso i quali la cultura viene prodotta (cinematografia, editoria,
sistema educativo, etc.). Sembra vigere una forma di censura spontanea anche in chi consuma il prodotto
culturale; una autocensura in chi lo concepisce. Questa forma di proibizione al libero esercizio delle
capacit teoretico-critiche delluomo, apre la strada alla "follia politica"; soprattutto allincapacit umana di
resistere ad essa.

I due autori si rendono conto di trovarsi di fronte a unaporia, a una difficolt reale: lautodistruzione
dellIlluminismo. "Non abbiano il minimo dubbio *+ che la libert nella societ inseparabile dal pensiero
illuministico". Ma esso intrinsecamente unito a una forte e reale tendenza al regresso e alla distruzione
della libert stessa. Il progresso come tale non garanzia di libert; la mancanza di una adeguata critica
allIlluminismo e al progresso presi insieme, porta inesorabilmente ad unaccettazione passiva del
"dispotismo". Porta le "masse tecnicamente educate" alla "paranoia "popolare" [Vlkisch : cio razzista.
N.d.T.+". La debolezza del pensiero teoretico contemporaneo sta proprio nellinconsapevolezza di questa
aporia.

LIlluminismo lidea che la societ borghese ha di s; unidea che per spesso si blocca, per paura, di
fronte alla verit, non sempre rischiarata dal lume della ragione. Quando la realt si fa intimamente
contraddittoria e irrazionale, il pensiero illuministico-borghese non ha il coraggio di criticarla e
smascherarla. Cos il regresso dellIlluminismo ("autentico rampollo della civilt moderna") a mitologia
(irrazionalit) non va ricercato nelle moderne mitologie nazionalistiche, quanto piuttosto nella "paralisi"
dellIlluminismo stesso; una paralisi che condanna lo spirito moderno-contemporaneo alla cecit e
allincapacit di intervenire negativamente e criticamente sulla realt.

Spesso viene tacciato di "oscurit" quel pensiero che percorre vie non immediatamente visibili e chiare al
senso comune; "il lavoro del concetto" ci che invece va incoraggiato, in tempi in cui il pensiero,
scientifico e non, sembra soccombere sotto il peso di una condanna al regresso e allautodistruzione. "La
condanna naturale degli uomini oggi inseparabile dal progresso sociale".

Le potenze economiche riducono allinferiorit culturale, politica, ecc., gran parte della popolazione,
annullando ogni potere decisionale del singolo. Allo stesso tempo portano a livelli finora mai raggiunti il
dominio della societ sulla natura; le masse e i singoli vengono svuotati da una parte e riempiti (di merci, di
beni, di consumi, ecc.) dallaltra. Lo spirito (la cultura e il pensiero di un popolo) viene reificato; diventa una
cosa (merce), perci non pi spirito. "La valanga di informazioni minute e di divertimenti addomesticati
scaltrisce e istupidisce nello stesso tempo".

Le condizioni storiche attuali sono tali che lo sviluppo materiale genera gruppi di potere che hanno preso
totalmente il posto del "soggetto sociale" (popolo, massa, coscienza sociale diffusa), costituendo "la
minaccia internazionale del fascismo" o, il che lo stesso, il capovolgimento del progresso in regresso.

Questi frammenti filosofici, dicono gli autori, hanno lintento di smascherare il meccanismo perverso
secondo cui, oggi, la "fabbrica igienica" (cio la produzione di merci) si sostituisce al pensiero, allo spirito,
alla metafisica.

La Dialettica dell'Illuminismo distinta in saggi diversi.

Concetto di Illuminismo. Questo primo saggio la base teoretica di quelli successivi; si incentra
sullintreccio di razionalit e realt, tra natura e dominio della natura da parte delluomo. La critica mossa
allIlluminismo non vuole essere assoluta e senza appello. Ha, viceversa, una prospettiva di liberazione. Il
primo saggio, scrivono gli autori, pu riassumersi in questa formula chiasmatica: "il mito gi Illuminismo,
e lIlluminismo torna a rovesciarsi in mitologia".

Excursus. Seguono due excursus che vogliono illustrare questo intreccio dialettico mito-Illuminismo; il
primo sullOdissea, considerata come uno dei primissimi documenti rappresentativi della civilt borghese
occidentale; il secondo su Kant, Sade e Nietzsche, esecutori inflessibili dellIlluminismo. In questultimo
viene rovesciato il rapporto di dominio del soggetto sulloggettivit, in cieco dominio di questa su quello.

L'industria culturale. Il capitolo sullindustria culturale mostra la regressione concreta a cui lIlluminismo
giunto attraverso la diffusione del cinema e della radio: lideologia feticistica (6) della tecnica e della
produzione si sostituisce alla consapevolezza critica e alla conoscenza in genere.

Elementi dell'antisemitismo. Questa parte dedicata al ritorno della civilt illuminata alla barbarie. I due
autori vi abbozzano una preistoria filosofica dellantisemitismo, lirrazionalit del quale viene ricondotta
allessenza stessa della ragione dominante. "Gli Elementi si ricollegano strettamente a ricerche empiriche
dellInstitut fr Sozialforschung, la fondazione creata e mantenuta in vita da Felix Weil, e senza la quale non
solo i nostri studi, ma buona parte del lavoro teorico continuato, nonostante Hitler, da tedeschi emigrati,
non sarebbe stato possibile".

Appunti e schizzi. Lultima sezione dedicata a schizzi, appunti, ecc., che hanno come quadro di riferimento
una sorta di antropologia dialettica (7).



Concetto di Illuminismo (8)
Tesi centrale

LIlluminismo viene inteso da Adorno e Horkheimer come "pensiero in continuo progresso", come
razionalit propria delluomo capace di progredire e di far progredire la realt. La storia di questo progresso
abbraccia un lungo percorso, idealmente ricostruito dai due autori, che va dalluscita del genere umano
dallo stato di soggezione magica alla natura, fino allo sviluppo, in et moderna, della societ industriale.

LIlluminismo, cos inteso, il rapporto che luomo instaura con la natura; un rapporto di dominio, nel quale
o luno o laltra debbono soccombere. E un processo di emancipazione delluomo dalla natura, nel quale
egli si libera rendendo sottomessa laltra. Il modo in cui si realizza la libert delluomo (ossia il dominio sulla
natura) rappresentato dallo sviluppo della scienza, ma, prima di tutto, dalla critica e dallabbandono del
mito da parte della civilt occidentale. Nella storia del pensiero filosofico Bacone lesempio a cui i due
autori fanno fin da subito riferimento.

LIlluminismo o "rischiaramento" *Aufklrung+ la critica rivolta dalla ragione alla fede, alla superstizione,
proprio cos come Hegel ce lha presentata nella sua Fenomenologia dello Spirito descrivendoci la lotta dei
lumi, nel diciottesimo secolo, contro lirrazionalit della credenza ingenua e incolta. Horkheimer e Adorno,
per Illuminismo, intendono certamente quello a cui Hegel fa riferimento, ma lo estendono nella storia dai
primordi fino allet contemporanea e ne dilatano il senso filosofico definendolo come linarrestabile
"movimento stesso del pensiero".

LIlluminismo contemporaneo si identifica, secondo gli autori, con la societ stessa in cui viviamo. E la
definitiva presa di possesso da parte delluomo del suo mondo naturale e umano. Una presa di possesso
che per, a ben vedere, non realizza quella ragione da cui pure proviene; un rischiaramento mancato
quello a cui stiamo assistendo da millenni. Una lotta che certamente ha opposto il pensiero razionale a miti,
illusioni, false credenze, idoli, feticci, ecc., ma che dialetticamente si rovesciata nel suo opposto; la lotta
intrapresa dallIlluminismo ha inconsapevolmente restaurato, sotto altra forma, quella mancanza di
razionalit contro cui si era rivolta.

I nodi teoretici, intorno a cui ruota tutta largomentazione di questo primo capitolo della Dialettica
dell'Iluminismo, possono essere racchiusi in queste nozioni fondamentali, pi volte e in vario modo ripetute
dagli autori: lIlluminismo come sviluppo del pensiero razionale; lIlluminismo come lotta contro il mito, la
fede, la superstizione; come progressivo dominio delluomo sulla natura; come razionalizzazione della
realt in generale; come dialettica. Questultima nozione quella che ribalta e contraddice la positivit e
lottimismo su cui lIlluminismo sembra reggersi, ovvero la certezza da parte della ragione illuministica di
realizzare pienamente se stessa. Questultima nozione il centro stesso dellargomentazione che
Horkheimer e Adorno rivolgono contro la presunta linearit del progresso illuministico-occidentale (9).



Argomentazioni

1. LIlluminismo ha come scopo fondamentale quello di rendere gli uomini padroni di s e della natura,
togliendo loro la paura dellignoto, dellirrazionale, riscattandoli dallinconsapevolezza, dallincapacit di
dominare col pensiero la realt. "Ma la terra interamente illuminata splende allinsegna di trionfale
sventura." Cio allinsegna della sventura di essere caduta sotto una forma di pensiero che la rende cieca,
inconsapevole, dominata dallirrazionale, ecc. Vediamo perch.

Gli autori prendono Bacone come primo esempio di questo rovesciamento a cui destinato lIlluminismo,
il pensiero filosofico moderno-occidentale. E un rovesciamento dialettico, nella misura in cui laltro,
lopposto contro cui il progresso del pensiero si rivolge (il mito, lirrazionalit, gli idoli, ecc.) diventa invece
un termine posto (affermato) inconsapevolmente dallo stesso pensiero razionale. Ci da cui lIlluminismo
prende consapevolmente le distanze, diventa ci in cui viene inconsapevolmente ad identificarsi. La
sventura illuministica per, proprio per questo suo carattere dialettico e autodistruttivo, pu riscattarsi
attraverso unimpietosa autocritica, prendendo finalmente consapevolezza di s.

Linterpretazione che i due autori danno di Bacone , in sintesi, la seguente: se il linguaggio filosofico-
scientifico di questultimo non arriva certo ad usare la matematica, che con Galilei diventer il linguaggio
scientifico per eccellenza, il suo metodo sperimentale per coglie esattamente "lanimus della scienza
successiva". Bacone, in altri termini, pensa a unidentificazione piena fra intelletto umano e natura delle
cose; li pone come differenti, per poi attribuire al sapere dellintelletto la capacit di sottomettere a s la
natura. Il "potere" che lintelletto ha nei confronti delle cose e dei "segreti" della natura tale per cui
riesce, nella visione baconiana, a distruggere non solo quei fantasmi (gli idola) da cui la mente (del singolo
uomo e del genere umano) tradizionalmente affetta, ma compie una sorta di epurazione di s dalla
tendenza alla magia e alloccultismo, che alla fine del 500 era fortemente presente in Europa (10).

Daltra parte Bacone il primo consapevole esponente del sapere come potere; di quel potere che
leconomia borghese stava, nellInghilterra del 600, mettendo in atto proprio a scapito della libert della
ricerca teorica; libera da fini pratici, materiali, utili alla societ. "Ci che gli uomini [baconianamente]
vogliono apprendere dalla natura, come utilizzarla ai fini del dominio integrale della natura e degli
uomini." Dunque, secondo Adorno e Horkheimer, lemancipazione del pensiero dalla magia, dalla
superstizione, dagli idoli della metafisica, ecc., tende in realt - stando ai risultati storico-filosofici cui
giunta la scienza moderna - a instaurare, nella societ, un "dominio" altrettanto opprimente, per la
coscienza e la natura umana, di quello costituito dalla mancanza di pensiero razionale.

Il pensiero scientifico, da Bacone in poi, si caratterizza per la sua totale mancanza di emancipazione dalla
struttura sociale cui fa riferimento, e precisamente da quella borghese: "esso non tende *+ a concetti e ad
immagini, alla felicit della conoscenza, ma al metodo, allo sfruttamento del lavoro, al capitale privato o
statale". Il significato profondo e qualitativo delle cose cui dovrebbe tendere la scienza, viene sostituito
dalla ricerca asettica, quantitativa della correttezza formale del procedimento; lessenza di questo sapere si
riduce a tecnica, a operation, procedimento efficace volto a conservare il dominio delleconomia borghese
sulla coscienza, il dominio delluomo sulla natura. In questo quadro si distinguono anche i compiti propri
della scienza da quelli della ricerca filosofica della verit, la quale diventa a sua volta un ostacolo per il
moderno pensiero scientifico. La filosofia continua a sopravvivere, dicono gli autori, come idola theatri,
come spettro metafisico, considerato dal pensiero scientifico n pi n meno che una moderna mitologia.

Il lume della ragione, nella societ borghese, perde totalmente la sua autonomia dalle cose. Vediamo in
che senso. Se la razionalit illuministica crede di liberarsi dal legame di sudditanza nei confronti della realt,
rendendola quantificabile e scientificamente dominabile, in verit, dicono gli autori, tanto pi la
conoscenza scientifica viene asservita alla struttura economica e sociale della borghesia, che si caratterizza,
marxianamente, come condizione di essenziale alienazione delluomo da s e dalla natura (11).

Il dominio sulla natura da parte delluomo si rivela come domino delluomo sulluomo, e pi in generale
come dominio della struttura sociale sulla coscienza: "Non c altro che tenga. Privo di riguardi verso se
stesso, lIlluminismo ha bruciato anche lultimo resto della propria autocoscienza." Il rapporto scientifico di
dominio delluomo sulla natura si rovescia in rapporto di dominio della societ su quella forza del pensiero
(lIlluminismo stesso) che avrebbe dovuto emancipare luomo dallinconsapevolezza, dalla mancanza di
autonomia dalla natura, ecc.; la societ borghese, il capitale, il lavoro sono il fine di quellemancipazione
umana, che non trova perci in se stessa la sua ragion dessere.

Il rovesciamento del dominio delluomo sulla natura in dominio della societ sulluomo pu essere
presentato a partire da due punti di vista: da un lato attraverso unanalisi prettamente sociale (come
alienazione, reificazione, mercificazione); dallaltro mostrando come lIlluminismo contenga in se stesso,
nella sua essenza, il suo destino, quindi come la ragione illuministica sia per definizione votata al suo
ribaltamento

2. La critica dellIlluminismo al mito e al mondo magico parte dal presupposto che si debba eliminare il
rapporto paritario che lantropomorfismo mitico e lanimismo magico instaurano fra luomo e la natura
divinizzata (12). Il primo fu Senofane a criticare "gli di molteplici che somigliano ai loro creatori, gli
uomini", ma gi le cosmologie presocratiche segnano, secondo Horkheimer e Adorno, un distacco fra la
visione mitica del rapporto uomo-natura e la visione illuministica tesa al dominio delluno sullaltra. "Come
le immagini della generazione dalla terra e dal fiume, giunte ai Greci dal Nilo, diventarono qui principi
ilozoistici, elementi, cos linesauribile ambiguit dei demoni mitici si spiritualizz nella forma pura delle
essenze ontologiche". La genesi dellIlluminismo, a ben vedere, affonda le sue radici proprio in ci che
intende criticare; in quella mitologia da cui, quasi spontaneamente, si genera il logos filosofico, la
razionalizzazione dellantropomorfismo mitico e la riduzione a elemento materiale dei principi naturali
personificati o divinizzati. LIlluminismo per, non pago della nascita dei concetti filosofici di spirito e
materia - luno dalla mitologia, laltro dalla cosmologia - si scaglia (in et moderna) anche contro le idee di
Platone, la metafisica di Aristotele, la verit gli universali, lontologia, ecc. "Nellautorit dei concetti
generali esso crede ancora di scorgere la paura dei demoni *+. Dora in poi la materia devessere dominata
al di fuori di ogni illusione di forze ad essa superiori o in essa immanenti, di qualit occulte. Ci che non si
piega al criterio del calcolo e dellutilit, , agli occhi dellIlluminismo, sospetto" (13).

Adorno e Horkheimer individuano, a questo proposito, una precisa dialettica Illuminismo-mito che
riferiscono sostanzialmente allesposizione fenomenologica hegeliana dellAufklrung (14).

La lotta dellIlluminismo contro il mito non , come si visto, unopposizione fra due termini assolutamente
eterogenei; vi una genesi storico-ideale della filosofia, del pensiero razionale (logos) e quindi dello stesso
Illuminismo (inteso come ragione, pensiero in continuo progresso) che procede dal mito, quindi proprio
dallattribuzione indebita di caratteri divini alluomo e alla natura o, il che lo stesso, di caratteri umani al
dio. La nascita della filosofia, in questi termini, fa nascere lo stesso atteggiamento illuministico della
ragione, la quale ha buon gioco a criticare quelli che considera residui mitici (idealismo, metafisica,
ontologia, ecc.), con lintento di eliminarli del tutto. Anche le idee di Platone vengono tacciate di
irrazionalismo, nella misura in cui non si attengono ai cosiddetti dati di fatto, neutralmente e lucidamente
considerati da una ragione che non intende lasciare nulla, tra quello che cade sotto la sua considerazione,
di inspiegato e non razionalizzato. Da parte sua, il mito-filosofia, nel momento stesso in cui prova a
difendere la sua ragion dessere, conferma la necessit di scendere a patti con lIlluminismo e il suo modo di
usare analiticamente la ragione. "LIlluminismo totalitario", ingloba in s anche il suo opposto.

La lotta dellIlluminismo contro lantropomorfismo e contro la proiezione del soggettivo nella natura si
concretizza da una parte nella fissazione delluomo come principio assoluto e dominatore (15) del mondo
naturale, dallaltra nella costruzione di un sistema teorico chiuso (razionalista o empirista che sia) nel quale
sia tutto calcolabile e al quale tutto sia riducibile. La demitizzazione completa delluniverso arriva al suo
apice, dicono gli autori, solo quando "il numero divenne il canone dellIlluminismo."

La stessa societ borghese sembra proprio reggersi sullequivalente scambio di merci, che annulla ogni
differenza qualitativa, riducendo a unit-quantit tutto ci che le si presenta sotto mano. "Lessere si scinde
dora in poi nel logos - che si riduce col progresso della filosofia, alla monade, al mero punto di riferimento -
, e nella massa di tutte le cose e creature esterne. *+ Senza riguardo alle differenze, il mondo viene
sottomesso alluomo" *corsivi nostri+. Questo doppio binario (numero e uomo, essere a-qualitativo e logos
illuministico, massa di tutte le cose e dominio umano) sul quale lIlluminismo, a detta degli autori, sembra
viaggiare, approda alla costituzione del S, cio alla identit della coscienza, della cultura e della ideologia
della civilt occidentale (16).

Potrebbe non risultare chiaro al lettore il rapporto strettamente teoretico fra mito e Illuminismo, perch da
un lato essi paiono allontanarsi in quanto il primo vive dellidentificazione uomo-natura e il secondo della
loro separazione; allo stesso tempo per si afferma che entrambi perseguono il dominio sulla natura, anche
se attraverso forme diverse; poi si dice che lIlluminismo deriva direttamente dalla razionalizzazione del
mito operata dalla filosofia (e quindi in questa ipotesi il mito irrazionale), ma insieme che gi il mito
Illuminismo in quanto spiegazione in termini razionali della realt. Allora, ci si potrebbe chiedere, il mito
gi o non ancora Illuminismo? La risposta, seguendo gli autori, che il mito al contempo gi e non
ancora Illuminismo. Il problema dato dal fatto che Adorno e Horkheimer istituiscono questa dialettica
aporetica mito-Illuminismo/Illuminismo-mito; dunque, dicono, se la moderna razionalit intende separali,
in realt, non sa che essi sono da sempre uniti, sebbene la loro unione sia profondamente contraddittoria.
Ma proprio questa contraddizione a costituire lessenza della nostra moderna e borghese civilt. Il
problema che loro pongono anche teorico, ma soprattutto etico. Luomo (come genere e come civilt
occidentale) si invischiato, in et moderna, in una difficolt reale della quale, in tempi mitici, non era
appieno consapevole (gli mancava la piena consapevolezza del lume della ragione). Il trionfo
dellIlluminismo porta alle estreme conseguenze il contraddittorio rapporto delluomo con se stesso e con
la natura. Gli d una spiegazione scientifica, apparentemente emancipata dal mito, ma questa spiegazione
non elimina, secondo gli autori, la contraddizione reale, la quale resta e anzi si fa pi pesante in una
condizione in cui, la ragione potrebbe (ma non lo fa), recuperare quel nesso originario che il mito
sembrava istituire fra il genere umano e la natura.

Horkheimer e Adorno non forniscono soluzioni: vogliono al contrario che ad andare a fondo sia proprio ogni
pretesa di soluzione. La dialettica dellIlluminismo (cio a dire che anche lIlluminismo ha una sua
dialettica, pu avere forti capacit critiche nei confronti di una realt irrazionale, etc.) sta a significare che la
contraddizione reale va necessariamente esplicitata, in tutta la sua paradossalit, anche quando risulti
insostenibile e fastidiosa a una ragione che desidera a tutti i costi far quadrare i conti. Ma, se i conti non
quadrano, va detto ed evidenziato, senzaltro.

Dunque si potrebbe dire che il rapporto mito-Illuminismo e Illuminismo-mito (luno rimanda a laltro e
viceversa) rapporto dialettico nella misura in cui il mito gi il tentativo delluomo di venire a patti con le
forze naturali, certo da una posizione ancora di inferiorit e non pienamente razionale. LIlluminismo
perci, criticando il mito, non fa altro che realizzarlo, completarlo, superarlo (nel senso hegeliano
dellaufheben). Ma questo superamento, la falsa coscienza dellIlluminismo lo presenta come
annientamento del mito in quanto tale. LIlluminismo assolutizza se stesso e cos facendo si ripropone in
veste mitica, non criticabile, non superabile a sua volta, come esso ha voluto invece fare con il mito.
Questa assolutizzazione della ragione, in et moderna, la "colpa" che Horkheimer e Adorno attribuiscono
alla logica occidentale, alla scienza, al progresso, ecc. E unassolutizzazione che passa sopra a tutto e fa
terra bruciata; passa sopra la natura, ma - non si dimentichi il nazismo - anche sopra alluomo.

3. Vediamo allora come Horkheimer e Adorno ci presentano questo cammino dellIlluminismo verso la
nascita della soggettivit moderna-contemporanea (17).

"Lemergere del soggetto [distinto dalla natura-oggetto] pagato col riconoscimento del potere come
principio di tutti i rapporti. *+ La somiglianza delluomo con Dio consiste nella sovranit sullesistente,
nello sguardo padronale, nel comando. Il mito trapassa nellIlluminismo e la natura in pura oggettivit. Gli
uomini pagano laccrescimento del loro potere con lestraniazione da ci su cui lo esercitano."

Il progresso del pensiero in realt un regresso sociale e umano. La presa di consapevolezza da parte del
soggetto (del singolo uomo e del genere umano) di essere capace di dominare razionalmente la realt e
soprattutto la natura (con la scienza), paga uno scotto senza precedenti, che nellet moderna si
concretizza non solo nel dominio delluomo sulluomo, ma nel dominio delle cose (merci, lavoro, capitale)
sugli uomini. Il rapporto mitico uomo-natura, nel quale luno e laltra erano in simbiosi, viene sostituito da
un rapporto di estraniazione delluomo dal mondo naturale. Lestraniazione segna negativamente
quellapparente positivit con la quale lIlluminismo crede di appropriarsi delle cose. Il possesso, il dominio,
il comando, il potere esercitato dalla ragione sulle cose in realt un allontanamento, un distacco e, nella
societ borghese contemporanea, un rovesciamento del dominio: luomo socializzato controlla la natura,
ma a sua volta controllato dalla struttura economica della societ. La consapevolezza con la quale egli
diventa il soggetto assoluto del rapporto uomo-natura, viene annullata nellinconsapevolezza con la quale
assoggettato al potere economico borghese.

"Perch le pratiche localizzate dello stregone cedessero il posto alla tecnica industriale universalmente
applicabile, era prima necessario che i pensieri si rendessero indipendenti dagli oggetti, come avviene
nellIo conforme alla realt." La nascita della societ borghese, della scienza tecnologicamente applicata,
del soggetto dominatore, sono tutti momenti che si costituiscono a partire dallabbandono del rapporto
intersoggettivo uomo-natura. Ma - si chiedono gli autori - come potuto accadere ci? "Come totalit
linguisticamente sviluppata, che mette in ombra, con la sua pretesa di verit, la fede mitica pi antica, le
religioni popolari, il mito solare, patriarcale, gi Illuminismo, con cui lIlluminismo filosofico pu misurarsi
sullo stesso piano. *+ La mitologia stessa ha avviato il processo senza fine dellIlluminismo ()" *corsivo
nostro]. Allora possiamo vedere la precisa dialettica che viene fin da subito instaurata fra mito e
Illuminismo nello stesso momento in cui il mito (vissuto e sentito nel mondo magico, pre-filosofico) diventa
precisamente mitologia, cio discorso, ragionamento, pensiero sul mito. La critica mossa dallIlluminismo
alla mitologia, non solo la obbliga a difendersi, scendendo sul piano logico, il piano dellIlluminismo ( il
riferimento a Hegel e alla lotta dellIlluminismo contro la fede che, per difendersi dalla critica deve
discutere, articolare il linguaggio, fare del logos e cio scendere sul piano logico-razionale a lei estraneo;
allo stesso modo succede anche al mito criticato dallIlluminismo), ma la riconosce in quanto discorso
(logos) sul mito; in questo senso il mito gi Illuminismo, dal mito prende le mosse lIlluminismo. Gli autori
tendono a distinguere mito da mitologia (e lo si vedr meglio pi avanti): il mito in quanto tale il
rapporto originario uomo-natura, la mitologia invece gi sistemazione logica, pensata, articolata, di quel
rapporto. Loriginario rapporto di parit uomo-natura(divinizzata), nella mitologia, nellordinamento del
mito e della tradizione mitica, gi andato perduto. Il soggetto teoretico, il filosofo, il logos e quindi il
germe dellIlluminismo ha gi preso piede, iniziando un inarrestabile cammino che porter lumanit alla
societ moderna-contemporanea, allestraniazione totale delluomo dalla natura pur da esso dominata
(18).

Il S a cui pervenuta la civilt europea, dicono gli autori, in realt schiacciato e non emancipato
dallirrazionalit, in una societ che si presenta fondata sul rapporto di dominio del collettivo
sullindividuale, della quantit indifferente sulle differenze qualitative, della giustizia livellatrice sulla libert
personale, ecc. (19) "Luomo si illude di essersi liberato dalla paura quando non c pi nulla di ignoto. Ci
determina il corso della demitizzazione dellIlluminismo *+." Ma la paura in realt resta, nella misura in cui
lignoto diventa per eccellenza il tab della scienza positivistica (ultimo prodotto dellIlluminismo). Non c
un rapporto di inclusione fra la ragione e ci che ragione non , c al contrario un rapporto di esclusione
messo in atto dalla ragione stessa, la quale cos facendo espelle da s il mito (il mana, come lo chiamano gli
autori) (20), riproponendolo come ci che rimane fuori, ma che pur sempre rimane.

Da una parte la civilt occidentale si libera di ci che non conforme alla ragione, domina la natura,
lignoto, ecc.; dallaltra per non elimina la paura stessa dellignoto, lasciandolo fuori della sua
organizzazione sociale e scientifica, la quale viene a poggiare su criteri di uguaglianza, omologazione e
dominio che, al dunque, annullano ogni libert essenziale dellindividuo.

4. LIlluminismo investe anche il campo dei rapporti fra le scienze e pi precisamente fra la scienza e larte,
fra il segno e limmagine; oltre che il pi complesso rapporto fra linguaggio e realt. Viene inoltre
tematizzato il rapporto fra Illuminismo e dialettica, intesa questultima come capacit critica della ragione
di negare lesistente evitando accuratamente di assolutizzarlo. Ma vediamo meglio.

La rottura delloriginario mana (unit di uomo e natura) fa s che si distinguano anche, secondo Horkheimer
e Adorno, il linguaggio (la parola come segno) dallimmagine (parola come imitazione della natura). "Come
segno, la parola passa alla scienza; come suono, come immagine, come parola vera e propria, viene
ripartita fra le varie arti *+. La separazione di segno e immagine inevitabile." In questa sorta di divisione
del lavoro teorico fra scienza e arte, per cui luna conosce la natura senza somigliarle, laltra si limita ad
essere solo copia della natura, il neopositivismo, la scienza contemporanea, abdica totalmente alla tensione
conoscitiva e si riduce a "gioco" matematico, chiuso in se stesso, con le sue regole automatiche, le quali
non sono riferite direttamente alla realt, tanto meno al pensiero inteso classicamente: "LIlluminismo ha
accantonato lesigenza classica di pensare il pensiero - di cui la filosofia di Fichte lo svolgimento radicale
*+." (21)

Questa divisione del lavoro serve, dicono gli autori, allautoconservazione del dominio sociale, nella misura
in cui non solo elimina la possibilit della critica (il pensiero a stretto rigore non pensa, il linguaggio
scientifico un segno separato dalla realt, larte copia acritica della natura), ma preclude ogni possibilit
alluomo di conoscere. "Il pensiero si reifica in un processo automatico che si svolge per conto proprio,
gareggiando con la macchina che esso stesso produce perch lo possa finalmente sostituire." Lapparato
teorico cos costituito (il positivismo scientifico) rende asservito il pensiero a meccanismi ad esso estranei;
nei quali non solo il pensiero stenta a riconoscersi ma sui quali non esercita alcun potere.

Questo laspetto pi contraddittorio e autodistruttivo dellIlluminismo che, invece di realizzare il sapere,
lo distrugge trasformandolo in mero calcolo utilitaristico, in formalismo logico, in un ambito separato dalla
realt, dalla natura, dallessere delle cose. Il soggetto conoscente incapace di conoscere; la realt
impenetrabile si riproduce meccanicamente secondo criteri e metodi alieni alla ragione. Se il lume della
ragione si presenta come progresso conoscitivo, in realt sottomette il pensiero a regole estranee e
opprimenti. "Non c essere al mondo che la scienza non possa penetrare, ma ci che pu essere penetrato
dalla scienza non lessere" (22).

Di fronte a questa estraneit del pensiero alla realt, giace la realt stessa, la quale viene risparmiata dalla
critica: essa viene in fondo riprodotta e giustificata cos come .

E una realt ingiusta e brutale quella a cui stiamo assistendo, dicono gli autori, tale che richiederebbe
unimpietosa critica. La negazione dialettica (o negazione determinata) del reale ci che solamente pu
scardinare la durezza impenetrabile della realt. "Nel concetto di negazione determinata, Hegel ha indicato
un elemento che distingue lIlluminismo dalla corruzione positivistica a cui egli lo assegna. Ma finendo egli
per elevare ad assoluto il risultato consaputo dellintero processo della negazione: la totalit sistematica e
storica, contravvenne al divieto e cadde a sua volta nella mitologia." Vediamo allora a cosa esattamente si
riferiscono i due autori.

Il procedimento dialettico hegeliano (23), secondo Horkheimer e Adorno, riesce bene a utilizzare il
carattere fondamentale del pensiero illuministico, cio quello di negare, per superare e togliere, gli aspetti
contraddittori e irrazionali del reale. Ma ricadendo nellesigenza di affermare comunque la razionalit, di
affermarla nonostante lirrazionalit di una realt poco prima negata, cede al carattere paradossale
dellIlluminismo: la critica dellIlluminismo al mito (come lesempio classico e originario di irrazionalit nella
storia del pensiero occidentale) ristabilisce il mito stesso. Il mito di una realt pienamente razionale. Gli
autori utilizzano qui il termine mito in unaccezione differente rispetto a quella usata finora. Il mito antico
era limmediata interpretazione umana della natura, superata la quale, da parte dellIlluminismo, si instaura
il mito di una realt pienamente razionale. Chiaramente il primo mito differente dal secondo, ma, nella
sostanza, quello che vogliono sottolineare i due autori che cos come il mito originario si presentava
resistente ad ogni intervento critico della ragione, anche il mito moderno (la ragione assolutizzata e
incontestabile) si presenta impermeabile alla possibilit di essere a sua volta sottoposto a critica.

5. Lultima argomentazione presentata dai due autori riguarda la formazione e lautoconservazione del
soggetto borghese (del S ideologico ma anche della struttura di potere vigente nella societ
contemporanea). Viene descritta unallegoria particolarmente suggestiva fra il racconto omerico del
dodicesimo canto dellOdissea (il passaggio di Odisseo davanti alla Sirene) e la nascita della civilt
occidentale, che nella modernit culmina con linstaurarsi di un controllo e dominio assoluto delluomo
sulla natura e su una parte del genere umano.

Odisseo rappresenta lumanit che "ha dovuto sottoporsi a un trattamento spaventoso, perch nascesse e
si consolidasse il S, il carattere identico, pratico, virile delluomo *+." Il canto delle Sirene cui Odisseo (lio
occidentale-borghese) deve resistere rappresenta il "passato; quel passato in cui luomo viveva in simbiosi
con la natura, o meglio in cui non distingueva S dagli oggetti naturali. Lo sforzo di Odisseo di resistere al
richiamo della natura-vita, rappresentata da quel canto, necessario per conservare lintegrit
dellindividualit personale delluomo borghese, ma soprattutto per mantenere quei rapporti di dominio
delluomo sulluomo, ben rappresentati, secondo gli autori, dal mito omerico.

Sulla nave di Odisseo i suoi compagni hanno le orecchie tappate con la cera; il loro unico compito quello
di remare. "E ci a cui la societ ha provveduto da sempre. Freschi e concentrati, i lavoratori devono
guardare in avanti, e lasciar stare tutto ci che a lato. *+ Essi diventano pratici. *+ Odisseo, il signore
terriero, che fa lavorare gli altri per s *+ ode, ma impotente, legato allalbero della nave *+. I compagni
*+ riproducono, con la propria vita, la vita delloppressore, che non pu pi uscire dal suo ruolo sociale".

Lanalogia istituita da Horkheimer e Adorno fra il mito omerico e la struttura della societ borghese tale
per cui la soggettivit di chi domina (il proprietario della terra, dei mezzi di produzione), sebbene
consapevole di rivestire un ruolo sociale che lo obbliga ad avere un rapporto di dolore ed estraniato con la
natura (le Sirene), sa altres di non poterne fare pi a meno, pena la mancata autoconservazione di s e
della sua propriet (fuori dei rapporti borghesi di produzione non consentito sopravvivere). Daltra parte il
lavoratori (compagni di Odisseo) mancano forzatamente di consapevolezza e coscienza sociale (hanno le
orecchie tappate); la loro unica occupazione materiale, volta alla riproduzione di s e del padrone stesso.
Essi sono quella parte del genere umano asservita (inconsapevolmente) al dominio borghese.

Questo quadro assolutamente desolante e fortemente critico, viene per, secondo Horkheimer e Adorno,
riscattato nella misura in cui la stessa ideologia borghese (lIlluminismo della societ contemporanea) rivela
la sua interna paradossalit e inconsistenza teorica.

"Misure come quelle prese sulla nave di Odisseo al passaggio davanti alle Sirene sono lallegoria presaga
della dialettica dellIlluminismo". Ci che sembrava la realizzazione della libert, dellemancipazione
delluomo (come singolo e come genere), il trionfo della ragione, si presenta al dunque come la
realizzazione pi cruda e irrazionale di unoppressione e coercizione delluomo su se stesso oltre che sulla
natura. Il mito poi (in questo caso quello di Odisseo) ci che, paradossalmente, rappresenta meglio la
logica interna dellIlluminismo; di quel pensiero razionale che intendeva invece dal mito liberarsi
definitivamente.



Excursus I. Odisseo, o Mito e Illuminismo (24)

1- La dialettica dellIlluminismo testimoniata esemplarmente dallOdissea nel suo complesso. Il nucleo
originale mitico, ma, organizzato dallo spirito omerico, si distacca da quella tradizione popolare da cui
pure proviene.

C una contraddizione, secondo gli autori, fra mito e organizzazione mitologica nellepos, cio fra mito
tramandato oralmente e mito raccontato, scritto, rielaborato razionalmente: "*+ cantare lira di Achille e le
peripezie di Odisseo gi una stilizzazione nostalgica di ci che non si pu pi cantare, e il soggetto delle
avventure si rivela il prototipo dello stesso individuo borghese *+."

Come sappiamo, c un rapporto dialettico fra mito e Illuminismo: da una parte la ragione organizzatrice
(rappresentata in questo caso dalla mano di Omero) mette a punto una ricostruzione scritta del mito che
emancipa luomo (la civilt occidentale) dalla "preistoria", dallassenza di un rapporto razionale fra uomo e
natura; daltra parte per linizio dellIlluminismo risale proprio alla tradizione mitica pi remota. Il
passaggio dal mito allapproccio illuministico segna anche un passaggio a forme di dominio delluomo
sulla natura che - come ha ben compreso Nietzsche - si presentano fortemente ambivalenti: il progresso
umano e civile delluomo che distrugge la vitalit del suo rapporto con le forze naturali. E un progresso
distruttivo quello a cui lIlluminismo conduce. Non c opera che testimoni in modo pi eloquente
dellintreccio di mito e Illuminismo di quella omerica, testo originale della civilt europea."

Secondo Horkheimer e Adorno, litinerario di Odisseo lo stesso itinerario del soggetto (del S) moderno-
borghese, il quale, prima di prendere coscienza della sua razionalit, deve emanciparsi faticosamente da
uno stadio di civilt ancora legato a culti, forme di dominio e di vita mitiche. Lemancipazione dal mito,
tuttavia, non annulla il mito in quanto tale, che anzi, proprio nellOdissea, diventa metafora della struttura
borghese della societ e dellindividuo come tale.

2- Lastuzia di Odisseo rappresenta il lume della ragione, contrapposto a una brutalit tutta naturale e
mitica, comunque originaria, nella quale luomo si trova a dover combattere con forze ed istinti
caratterizzati negativamente nellepos omerico (Polifemo, la maga Circe, le Sirene, etc.). "Lorgano con cui il
S sostiene le avventure, e fa getto di s per conservarsi, lastuzia."

Lastuzia di Odisseo rappresenta un ordine (la patria, la famiglia a cui leroe tenta di ritornare attraverso il
suo lungo viaggio); quellordine borghese che permette la riproduzione e lautoconservazione delluomo
entro schemi e rapporti da lui dominati e regolati. "Ecco il segreto del processo tra epos e mito: il S non
costituisce la rigida antitesi allavventura, ma si costituisce, nella sua rigidezza, solo in questa antitesi, unit
solo nella molteplicit di ci che quellunit nega." Il distacco dal mito, che nellepos omerico viene
descritto, porta luomo a irrigidirsi. Assistiamo, in altri termini, a una sorta di razionalizzazione (come
irrigidimento) della vita e della coscienza umana, che si presenta come una conquista di civilt, raggiunta
attraverso unavventura epico-mitica. Una conquista descritta mitologicamente e che al contempo
emancipa (o crede di emancipare) definitivamente luomo dal mito. Lirrigidimento costitutivo del S (della
coscienza umana moderno-borghese) sta proprio nella contraddittoria convinzione di essersi per sempre
liberato del mito e nel credere che questa liberazione sia anche la realizzazione stessa del progresso.

Lastuzia di Odisseo si manifesta anche come superamento del "sacrificio" (sacrificio delluomo al dio) e
come consapevolezza da parte delleroe nellusare il linguaggio. Ma vediamo in che senso.

Notano gli autori che nellepos omerico non vi sono descritti veri e propri sacrifici umani; vi piuttosto la
presa di coscienza, da parte di Odisseo, dellinganno che il sacrificio in quanto tale rappresenta. Rendere, da
parte delluomo, un sacrificio al dio vuol dire non solo ingraziarselo (e attraverso di lui ingraziarsi la natura),
ma in qualche modo dominarlo, comunque controllarlo, sebbene da una posizione di inferiorit, e limitarne
il potere. Ma luomo, in cuor suo, dicono Horkheimer e Adorno, non pu non sapere che la divinit a cui ci
si sacrifica in realt viene in questo modo a far parte di uno scambio tutto umano, il cui valore ultimo certo
non va al dio. "Se lo scambio la secolarizzazione del sacrificio, il sacrificio stesso appare gi come il
modello magico dello scambio razionale, un espediente degli uomini per dominare gli di, che vengono
rovesciati proprio dal sistema degli onori che loro si rendono."

Che cosa fa allora Odisseo di diverso dal sacrificio-scambio? Che cosa aggiunge a questa forma magico-
mitica di inganno reso agli di? La vicenda a cui gli autori si riferiscono quella descritta nellOdissea a
proposito del falso sacrificio reso a Posidone; mentre il dio viene accontentato da ingenti sacrifici nella
terra degli Etiopi, Odisseo pu fuggire indisturbato e mettersi in salvo. Luso astuto e indiretto del
sacrificio lo trasfigura e ne rovescia il senso originario; porta alla coscienza delluomo la possibilit di
falsificare e dissimulare il rapporto con gli di, esclusivamente per il suo vantaggio personale. "Ma inganno,
astuzia e razionalit non sono semplicemente opposti allarcaismo del sacrificio. Odisseo non fa che elevare
ad autocoscienza il momento dellinganno nel sacrificio, che forse la ragione pi intima del carattere
illusorio del mito."

Ecco allora che questa presa di coscienza un passo oltre la magia del sacrificio, il quale, in questo modo,
viene realizzato dalluomo come consapevole inganno, come scambio moderno-borghese ante litteram,
come dominio cosciente sulla natura divinizzata, come rovesciamento infine del rapporto di dominio del dio
sulluomo.

Questo stacco illuministico dal mito rappresentato bene anche dal modo in cui Odisseo usa il linguaggio e
precisamente il suo nome. Udeis in greco vuol dire nessuno; con questo significato del proprio nome
Odisseo si present a Polifemo il quale, reso cieco dalleroe, pur chiedendo aiuto ai Ciclopi venne frainteso
quando questi gli chiesero chi lavesse ridotto a quel modo: "Nessuno!" rispose. "Nasce cos la coscienza del
significato: nelle sue angustie Odisseo si accorge del dualismo, in quanto apprende che la stessa parola pu
significare cose diverse."

Secondo gli autori, questa ulteriore presa di coscienza, da parte delleroe mitico, lo solleva
dallimmediatezza del rapporto con le cose, con gli oggetti e la natura. Limmediatezza con cui le parole
vengono attribuite alla realt viene definitivamente rotta e mediata, da quel momento in poi, dal pensiero.
La coscienza di Odisseo comincia appositamente a separare le parole dalle cose, a rendere problematico il
riconoscimento delluomo nel proprio nome. Assistiamo, dicono gli autori, a un duplice sdoppiamento; da
una parte il linguaggio si separa dalla cosa designata, potendo di per s assumere significati anche opposti,
che indicano opposte realt, dallaltra luomo stesso a sdoppiarsi nel proprio nome, ingannando la realt
al fine di autoconservarsi come individuo dotato di ragione e capace di dominare astutamente le
circostanze esterne.

Dallastuzia di Odisseo "*+ emerge il nominalismo, il prototipo del pensiero borghese. Lastuzia
dellautoconservazione vive di questo processo in atto fra parola e cosa.*+ Lastuto pellegrino gi lhomo
oeconomicus a cui somigliano tutti gli uomini dotati di ragione."



Excursus II. Juliette, i Illuminismo e morale (25)

1. Kant e la ragione strumentale: "LIlluminismo , per dirla con Kant, "luscita delluomo da uno stato di
minorit di cui egli stesso colpevole. Minorit lincapacit di valersi del proprio intelletto senza la guida
di un altro"".

Secondo gli autori, Kant ha avuto il merito di cogliere il senso pi profondo dellIlluminismo, inteso come
processo di conoscenza sistematica e scienza tout court; ha presentato per la ragione scientifica come uno
"strumento" e cio come un mezzo di conoscenza non dotato a sua volta di autocoscienza. Insomma, per
dirla con Hegel, ci che manca alla teoria della conoscenza di Kant la capacit della ragione soggettiva di
conoscere lessenza delle cose e di riconoscerla come la propria essenza. Permane una distanza tra il
soggetto e la realt, non colmata dalla scienza, sebbene questa si presenti come lunico modo di sistemare
la verit delle cose.

Certamente lIlluminismo kantiano ha conquistato al soggetto la libert di agire indipendentemente da
autorit esterne ed estranee alla sua logica, ma non ha risolto, in sede teorica e pratico-morale, la
possibilit che quella libert conquistata venga contraddetta e negata. "Alla base dellottimismo kantiano
per cui lagire morale sarebbe razionale anche l dove quello immorale ha buone probabilit di successo,
lorrore di fronte al pericolo di una ricaduta nella barbarie." Dunque, la possibilit che il percorso lineare
del progresso scientifico e morale delluomo moderno venga contraddetto, arrestato e al limite anche
rovesciato, si d nonostante quellottimismo kantiano-illuministico, che si rivela in realt, secondo gli
autori, come paura malcelata dellirrompere nella civilt di elementi irrazionali.

LIlluminismo tende ad autoconservarsi come dominio borghese delluomo sulla natura; nel corso di questo
assoggettamento delluna allaltro intervengono distorsioni, contraddizioni reali, regressioni che
coinvolgono la stessa scienza. Nella sua Critica della ragion pura, dicono gli autori, Kant ne ha dato conto;
lIlluminismo ideologico (cio quello collegato direttamente al potere e alla struttura economico-
borghese) che cela queste difficolt "dietro lapparente chiarezza dei suoi giudizi." Dunque, il merito di Kant
starebbe proprio nel suo tentativo (seppure non riuscito) di trovare allinterno della scienza un posto anche
per la contraddizione; ossia di spiegare razionalmente lirrazionalit, le difficolt logiche e morali difronte
a cui necessariamente si trova la moderna e illuministica coscienza umana.

2. Chi invece ha, certamente a suo modo, assolutizzato lirrazionalit e limmoralit delluomo moderno
Sade (26). LHistoire de Juliette, secondo gli autori, lopera che meglio rappresenta il rovesciamento della
morale illuministica e della societ borghese. "La ragione lorgano del calcolo, della pianificazione;
neutrale verso i fini, il suo elemento coordinazione. Laffinit di conoscenza e piano (fondata
trascendentalmente da Kant), che d allesistenza borghese, razionalizzata fin nelle sue pause, un carattere,
in tutti i particolari, di finalit ineluttabile, stata esposta empiricamente da Sade un secolo prima
dellavvento dello sport. *+ La peculiare struttura architettonica del sistema kantiano, come le piramidi
ginniche delle orge di Sade e la gerarchia di principi delle prime logge borghesi *+ preannuncia
unorganizzazione di tutta la vita destituita di ogni scopo oggettivo." Lardito paragone istituito dai due
autori fra lo schematismo trascendentale kantiano (cio linterna e autonoma struttura intellettuale del
soggetto conoscente e immerso nellesperienza), la struttura delle orge sadiane, lorganizzazione sportiva
del mondo contemporaneo e la struttura stessa della societ borghese, ci fa ben comprendere il senso che
Horkheimer e Adorno attribuiscono alla nozione di dialettica. I prodotti scientifici, culturali, artistici e
sociali del mondo contemporaneo (nato dallo sviluppo dellIlluminismo premoderno, che si innanzitutto
scagliato contro il mito, ecc.) sembrano, apparentemente e secondo il senso comune, realizzare appieno la
razionalit delluomo, identificata con il suo alto grado di civilizzazione. Ma, a ben vedere, questi stessi
risultati della cosiddetta civilt si contraddicono reciprocamente e in se stessi. Da una parte, la ragione
illuministico-kantiana viene ad assumere una funzione sociale distaccata dalla pi intima coscienza umana,
diviene "ragione strumentale", organizzazione neutrale di un materiale umano (lesperienza in genere) che
non riceve da questa architettura razionale nessun accrescimento in termini di autocoscienza,
consapevolezza, capacit di riconoscersi nelle cose e agire nel mondo come a casa propria e a casa propria
come nel mondo. Daltra parte, questa struttura razionale, proprio a causa della sua pretesa neutralit
pu essere applicata anche a ci che razionale non , anche a ci che contraddice la moralit e i valori
conquistati dalla ragione illuministica. La dialettica, cio il rovesciamento nel suo opposto, che subisce la
ragione strumentale, si manifesta anche nella societ stessa come immoralit, come agire controllato e
finalizzato delluomo verso scopi che prescindono dalla comprensione qualitativa delloggetto. C un totale
"rovesciamento dei valori", riprodotto sistematicamente in una societ che ha come scopo ultimo e fine a
se stesso, non linnalzamento della coscienza umana, ma il dominio delle cose sugli uomini in forma di
"potere economico".

"Sade e Nietzsche hanno eternato questa contraddizione, ma hanno contribuito cos a recarla al concetto."
Ossia: sebbene questi due autori abbiano aderito alla dialettica dellIlluminismo appena esposta, lhanno
proprio per ci portata alla coscienza, lhanno indagata, hanno contribuito a svelarne il carattere
"distruttivo" della razionalit e moralit delluomo moderno-borghese.

"Il fatto di non aver mascherato, ma proclamato ad alta voce limpossibilit di produrre, in base alla
ragione, un argomento di principio contro lassassinio, ha alimentato lodio di cui proprio i progressisti
perseguitano ancora oggi Sade e Nietzsche. *+ Luno e laltro hanno preso in parola la scienza. *+
Proclamando lidentit di ragione e dominio, le dottrine spietate sono pi pietose di quelle dei lacch della
borghesia. "Dove sono i tuoi massimi pericoli ? - si chiesto una volta Nietzsche -: nella compassione". Egli
ha salvato, nella sua negazione, la fiducia incrollabile nelluomo, che tradita giorno per giorno da ogni
assicurazione consolante."

Svelare criticamente e senza appello la "deformazione" in cui caduta la pretesa civilt occidentale; non
concedere alcuna "compassione" a questo stato di cose, ci che, paradossalmente, riscatta luomo dalla
"barbarie" borghese, dalla dialettica dellIlluminismo, dallipocrita ideologia borghese di progresso.



Lindustria culturale. Quando l'illuminismo diventa mistificazione di massa (27)

1. Nella societ contemporanea e di massa viene istituito un nesso inscindibile fra bisogni, sistema
produttivo, tecnica, dominio. Di fronte a questo potente quadrinomio lindividuo si presenta piuttosto
come "consumatore" passivo. La produzione di cultura non risponde a esigenze che soddisfino la qualit
umana, la coscienza, la consapevolezza critica, e cos via, ma la riproduzione del "capitale investito". Il
lavoratore stesso, dicono gli autori, orientato dalla produzione anche nel suo tempo libero. "Il compito
che lo schematismo kantiano aveva ancora assegnato ai soggetti, quello di riferire in anticipo la molteplicit
sensibile ai concetti fondamentali, levato al soggetto dallindustria." In altri termini: la produzione
industriale di cultura toglie al soggetto la capacit di pensare autonomamente, in virt di se stesso, ne
annienta linterna attivit intellettiva, poich semplicemente la sostituisce con lautomatismo, la ripetitivit,
gi data al di fuori e a prescindere dalla coscienza. "Si pu sempre capire subito, in un film, come andr a
finire, chi sar ricompensato, punito o dimenticato; per non parlare della musica leggera, dove lorecchio
preparato pu, fin dalle prime battute del motivo, indovinare la continuazione, e sentirsi felice quando
arriva." E questa una condizione di alienazione in cui luomo massa vive e si conserva, senza per altro
averne lesatta percezione. "I prodotti dellindustria culturale possono contare di essere consumati
alacremente anche in stato di distrazione. Ma ciascuno di essi un modello del gigantesco meccanismo
economico che tiene tutti sotto pressione fin dallinizio, nel lavoro e nel riposo che gli assomiglia." La
riproducibilit stereotipa di tutto determina lannientamento di ogni differenza qualitativa e di ogni
capacit creativa della ragione.

Il prodotto contemporaneo dellIlluminismo, il progresso dellindustria e la produzione capitalistica di
cultura, si risolve in un annullamento della capacit intellettiva, del lume della ragione umana. La cultura
diventa "imitazione", vuota di contenuto.

2. Questo processo di impoverimento culturale si presenta sotto gli occhi di tutti nei paesi industrializzati,
tanto pi in quelli nati politicamente dal "liberalismo". "Non per nulla il sistema dellindustria culturale
sorto nei paesi industriali pi liberali, come l che hanno trionfato tutti i suoi mezzi caratteristici, il
cinema, la radio, il jazz e i magazines." Ma lindustria culturale pi che avere caratteristiche politiche, nasce
e si riproduce come sistema dellamusement, del divertimento e dello svago. "Al processo lavorativo nella
fabbrica e nellufficio si pu sfuggire solo adeguandosi ad esso nellozio. Di ci soffre inguaribilmente ogni
amusement." Luomo diventa "cliente e impiegato", rincorso dalla produzione culturale fin nella sua pi
intima coscienza; quanto pi crede di emanciparsi dal processo lavorativo, tanto pi ne riproduce e
mantiene i presupposti, consumandone i prodotti culturali, la merce-cinema, la merce-TV, la merce-musica,
etc.

3. La realt non pu pi essere criticata; la libert del pensiero a cui lIlluminismo diceva di aver condotto la
coscienza moderna si risolve in consumo acritico delle merci. "A dimostrazione della sua divinit il reale
viene sempre e solo ripetuto cinicamente. *+ La nuova ideologia ha per oggetto il mondo come tale." Il
cerchio si chiuso: il progresso illuministico approdato allassoluta positivit della realt estraniata
delluomo; lincontestabilit delle relazioni economiche e culturali instaurate dalla produzione capitalistica,
diventa il feticcio nei confronti del quale luomo singolo e il genere sono sottomessi come a unautorit
divina, che esce fuori del loro consapevole controllo. "Ci serve a ribadire limmutabilit dei rapporti. *+ La
libert di ciascuno garantita. Nessuno deve rendere conto ufficialmente di ci che pensa. In cambio
ognuno racchiuso fin dallinizio in un sistema di istituzioni e relazioni, che formano uno strumento
ipersensibile di controllo sociale."

C per del tragico, secondo gli autori, al di sotto di questapparente impermeabilit delle coscienze alla
critica e allautocritica. "La societ una societ di disperati e quindi la preda di capi. *+ Oggi il tragico si
dissolto nel nulla della falsa identit di societ e soggetto, il cui orrore balena ancora fuggevolmente nella
vuota apparenza di quello." Lindividuo , per cos dire, andato a fondo. Cos come a fondo andato ogni
nesso etico-morale fra individui. "Tutto viene percepito solo sotto laspetto che pu servire a qualche cosa
daltro, per quanto vaga possa essere lidea di questaltro. Tutto ha valore solo in quanto si pu scambiare,
non in quanto di per s qualcosa."

Assistiamo a un nichilismo reale, del quale gli autori ci danno un quadro sociologico e antropologico molto
ampio e articolato e per il quale, al momento, non forniscono soluzioni di sorta.



Elementi dell'antisemitismo. Limiti dellIlluminismo (28)

Lintero processo storico delloccidente approda tragicamente nellantisemitismo e nel nazismo-fascismo.
Antisemitismo innanzitutto odio e lotta da parte dei potenti-carnefici contro la natura umana in quanto
tale. Lebreo, il disadattato in generale, ricordano immediatamente le sofferenze a cui lumanit dovuta
sottostare per dominare e autodominarsi. Ladattamento al dominio, da parte delluomo, non completo,
proprio nella misura in cui egli tenta leliminazione di chi gli ricorda di essere dominato.

Lantisemitismo ha anche una precisa connotazione teologico-politica in quanto rappresenta la lotta del Dio
cristiano con il Dio ebraico. Il Dio dei cristiani costruito, secondo gli autori, a immagine e somiglianza della
volont di potenza delluomo; la volont di innalzare allassoluto ci che si presenta come finito. Il Dio
ebraico invece lascia la sua creatura nella finitezza, cos come , senza la pretesa di mediare, per superarla a
forza, questa condizione naturale del vivere umano.

Lantisemitismo non un fenomeno storico e sociale anormale ma tragicamente normale; il prodotto
pi estremo dellIlluminismo e del progresso borghese. E una profonda ferita etica che la civilt si
procurata da se stessa, e per la quale deve assumersi in pieno la colpa.

Lantisemitismo pu essere spiegato come un problema interno allideologia del borghese, il quale vuole
fondare su elementi di natura il suo dominio sociale; una natura deformata e violenta, quella "che si rivela
nel genocidio."



Appunti e schizzi

Lultimo capitolo della Dialettica si intitola Appunti e schizzi ed composto da una serie di brevi interventi
su contenuti diversi, scritti in forma aforistica e fra loro disomogenea. Si passa dalla considerazione della
figura di Hitler come "spirito antiumano" realizzato, alla critica nei confronti della teoria degli spettri di
Freud, fino al rapporto moderno-borghese fra filosofia e divisione del lavoro.

Lambiente americano in cui i due autori vivevano fa da sfondo a questa sorta di carrellata di figure
storico-sociali a loro contemporanee.



Nota bibliografica

In questa sede stato ampiamente utilizzato e citato il testo di commento alla Dialettica dellIlluminismo di
Stefano Petrucciani, Ragione e dominio. Lautocritica della razionalit occidentale in Adorno e Horkheimer,
Salerno Editrice, Roma 1984. Il pregio di questo commentario alla Dialettica certamente quello di
analizzare approfonditamente, sebbene con un linguaggio molto specialistico, lopera di Adorno e
Horkheimer, ricostruendone lambiente e la genesi storico-biografica in cui venne scritta. Sono indicati
altres da Petrucciani numerosi altri commenti, interventi critici, soprattutto italiani, intorno alla Dialettica e
alla Scuola di Francoforte pi in generale. Ne diamo qui di seguito una breve nota.

A. Schmidt-G.E. Rusconi, La Scuola di Francoforte. Origini e significato attuale, De Donato, Bari 1972.

C. Galli, Alcune interpretazioni italiane della Scuola di Francoforte, in Il Mulino, 1973, n.228, pp.648-71.

G. Pasqualotto, Teoria come utopia. Studi sulla Scuola di Francoforte, Bertani, Verona 1974.

G. Bedeschi, Introduzione alla Scuola di Francoforte, Laterza, Roma-Bari 1985.

Segnaliamo anche lagile introduzione alla Dialettica dellIlluminismo di C. Galli presente in: Max
Horkheimer e Theodor W. Adorno, Dialettica dellIlluminismo, trad. di R. Solmi, introd. di C. Galli, Einaudi,
Torino, 1997(4), pp.VII-XLIII.



Note

(1) M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialettica dell'Illuminismo, Einaudi, Torino 1966. Ledizione italiana qui
adottata si rif a quella tedesca del 1947 (la prima edizione del 44). Nel 1969 Horkheimer e Adorno
pubblicarono unulteriore versione della Dialettica accompagnandola con una premessa a carattere
prevalentemente politico, che segn una presa di distanza dei due autori dal movimento del 68. La storia
editoriale della Dialettica dellIlluminismo importante soprattutto per capire limpatto politico che ebbe
sullambiente di quegli anni, il senso politico che i due autori diedero alla loro pubblicazione. Per quanto
riguarda invece il significato filosofico che lopera contiene, la differenza fra le due versioni pu non
risultare essenziale. Su tutto questo si veda: Stefano Petrucciani, Ragione e Dominio, Roma, Salerno
Editrice, 1984, pp. 18 e ss.

(2) Si tenga conto che la Premessa datata: "Los Angeles, California, maggio 1944". Come si sa, con
lavvento del nazismo i due autori erano emigrati negli Stati Uniti. Alla fine della seconda guerra mondiale
fecero ritorno in Germania dove ripresero la loro attivit di ricerca filosofica.

(3) Per Illuminismo i due autori non intendono esattamente e solo let dei lumi, quanto piuttosto
latteggiamento della ragione umana che, nel corso dello sviluppo della civilt, soggioga la natura e in
generale il mondo circostante, la terra, la societ, ecc. Il paradosso dellIlluminismo sta allora proprio nel
rivelarsi come una vera e propria distruzione della ragione; un asservimento delluomo a meccanismi sociali
incontrollabili; un dominio delluomo sulluomo, ecc. LIlluminismo - il trionfo della ragione - porta luomo
allesatto risultato opposto ; alleclissi della ragione.Ma tutto questo sar approfondito e spiegato nel corso
dellanalisi del presente testo.

(4) I due autori istituiscono qui unidentit e corrispondenza fra pensiero e linguaggio: se luno si ridotto
ad essere, nella "civilt borghese", articolo di scambio, un prodotto non di ragione ma di pura alienazione,
la forma nella quale esso si rappresenta, il linguaggio filosofico-scientifico, non pu che dissimulare questo
"sfacelo" culturale a cui luomo, illuministicamente, dovrebbe volersi sottrarre. Il problema invece proprio
limpossibilit o la grande difficolt che si ha attualmente a pensare e parlare senza perdere il pieno
possesso di s. Ancora una volta, lIlluminismo dominante nella scienza e cultura moderne-contemporanee
sembra rovesciarsi nel suo contrario.

(5) Il riferimento polemico rivolto soprattutto contro la filosofia hegeliana, contro Hegel quando giustifica
lo stato di cose presente, contro laforisma hegeliano dellidentit di ragione e realt: "*+ la tesi hegeliana
dellunit di razionale e reale si mantenuta nellambito della tradizione di pensiero che da Marx ha preso
le mosse solo nella misura in cui rimasto in piedi il difficile equilibrio tra legittimazione del moderno e
bilancio critico della modernit *+. Quando tale equilibrio, per una serie di complesse ragioni storiche, si
rompe, anche la tesi dellunit di razionale e reale cade in crisi. E ci avviene con particolare chiarezza nella
scuola di Francoforte. Nel 1932, alla vigilia della conquista nazista del potere, Horkheimer, partendo dal
presupposto che "lo spirito non pu riconoscersi n nella natura n nella storia", vede nella seconda parte
del distico hegeliano (quella che afferma la razionalit del reale) solo una "trasfigurazione metafisica"
dellesistente. E certo, era difficile continuare a tener ferma quella tesi in un momento in cui il mondo
veniva a trovarsi, secondo Horkheimer, sotto "il dominio totalitario del male". E Adorno, a sua volta, con lo
sguardo questa volta rivolto anche al socialismo reale, critica la "menzogna della giustificazione hegeliana
dellesistente contro la quale si ribell a suo tempo la sinistra hegeliana": unaffermazione, questultima,
in ogni caso errata sul piano storico, ma che comunque si spiega con lormai avvenuta rottura dellequilibrio
tra legittimazione e critica del moderno, equilibrio sul quale si reggeva la tesi di Hegel e il programma di
Marx" (Domenico Losurdo, Hegel e la libert dei moderni, Roma, ER, 1992, pp. 343-344).

(6) Il feticismo della moderna societ borghese pu essere definito come quel processo sociale legato alla
produzione delle merci, nelle quali si aliena il lavoro delluomo ma anche la sua coscienza; i rapporti sociali
fra gli uomini vengono materialmente sostituiti dai rapporti di scambio tra merci; la consapevolezza
delluomo di vivere in societ viene sostituita dal riconoscimento reciproco che gli uomini, in quanto agenti
della produzione, intrecciano fra loro nel mercato. Ma su tutto questo cfr. Il carattere di feticcio della
merce e il suo arcano, in Karl Marx, Il capitale, I, Einaudi, Torino, 1975, pp.86-101.

(7) Nel Giugno 1947 questo testo viene ripubblicato con laggiunta di unultima tesi e con delle modifiche al
testo.

(8) Imposteremo la sintesi delle diverse parti della Dialettica dellIlluminismo in modo tale da esporre
preliminarmente la tesi di fondo che Horkheimer e Adorno intendono in ogni capitolo discutere, facendo
poi seguire, ordinate in punti distinti, le singole argomentazioni. Si veda anche la Nota bibliografica.

(9) Se la trattazione della Dialettica dellIlluminismo non ha certamente carattere sistematico, almeno in
questo primo capitolo ricca di numerosi riferimenti alla storia della filosofia, risultando la lettura del testo
particolarmente complessa per chi non ha una visione dinsieme della filosofia moderna e contemporanea.
Daltra parte i due autori citano esplicitamente i filosofi a cui fanno riferimento e non nascondono di usare,
in pi parti, moduli espressivi propri della tradizione filosofica dialettico-hegeliana (soprattutto laforisma, il
chiasma, ecc.). In questa sintesi ci si soffermer perci, anche in nota, sulle principali citazioni che Adorno e
Horkheimer utilizzano anche a scopo chiaramente polemico.

(10) La magia a cui pi volte fanno riferimento Horkheimer e Adorno intesa innanzitutto come rapporto
originario fra uomo e natura; lidentificazione immediata delluomo con le forze, le qualit, gli eventi
naturali tale per cui non c un vero e proprio rapporto di un soggetto (uomo) nei confronti di un oggetto
(la natura), perch la soggettivit un carattere comune a entrambi. " La magia , come la scienza, rivolta a
scopi, ma li persegue mediante la mimesi, non in un crescente distacco dalloggetto." Il rapporto
illuministico di dominio necessita al contrario di unalterit di fondo tra il dominatore e la cosa dominata. I
due autori tendono a unire, nellaccusa che lIlluminismo rivolge al mondo magico, anche quella verso il
mito, alla base del quale si costituiscono lantropomorfismo e lanimismo. Ma di tutto questo pi avanti.

(11) "Come noto, da parte di Engels e di Marx, la dinamica del modo di produzione capitalistico viene
concepita come "un processo di storia naturale retto da leggi che non solo non dipendono dalla volont,
dalla coscienza e dalle intenzioni degli uomini, ma, anzi determinano la loro volont, la loro coscienza e le
loro intenzioni"; () questa legalit naturale non dato da accettarsi scientisticamente, ma ha una valenza
critica nei confronti dellordinamento sociale esistente: i rapporti tra gli uomini non sono da essi regolati
secondo un piano concorde e razionale, ma appaiono loro come una potenza estranea che li sovrasta.."
(Stefano Petrucciani, Ragione e dominio. Lautocritica della razionalit occidentale in Adorno e Horkheimer,
Salerno Editrice, Roma, 1984, p.116).

(12) "I riti dello sciamano si rivolgevano al vento, alla pioggia, al serpente esterno, o al demone nel malato,
e non a materie o campioni. *+ La magia falsit sanguinosa, ma in essa non si ha ancora quella negazione
apparente del dominio per cui il dominio stesso, trasformato in pura verit, si pone alla base del mondo
caduto in suo potere. Il mago si rende simile ai demoni; per spaventarli o placarli, si atteggia in pose orribili
o mansuete." Il mago o lo sciamano si assimilano alle forze divine-naturali, essendo questa lunica
condizione che permette loro di interagire con lambiente naturale esterno. Sebbene il loro rapporto con la
natura sia volto al suo controllo, in realt i loro riti interagiscono con una natura personificata, divinizzata,
animata e non estranea al soggetto umano. Il loro non un vero e proprio dominio, come quello della
scienza illuministica, che lo dissimula nella neutrale e distaccata considerazione delloggetto naturale
(materia o campione), salvo poi utilizzare il progresso scientifico per fini alieni alla effettiva emancipazione
delluomo in quanto tale. La libert e razionalit, cui sembra aspirare lIlluminismo, in realt affermazione
di un potere che acceca e distorce la soggettivit umana, nella misura in cui si identifica con una realt
sociale che priva luomo di autocoscienza, attribuendo alle cose (merci, capitale) lassoluto dominio sulla
natura e sulluomo stesso. Ma di questo si dir meglio pi avanti.

(13) In altri termini: dalla considerazione animata e divinizzata della materia discende il naturalismo
filosofico greco (ilozoismo, dottrina degli elementi), dalla considerazione mitica dei rapporti umani (la
religione olimpica) discende lo spiritualismo e lidealismo platonico, il logos filosofico, lontologia in genere.
"Ma nelleredit platonica e aristotelica della metafisica lIlluminismo riconobbe le antiche forze e
perseguit come superstizione la pretesa di verit degli universali." Latteggiamento filosofico illuministico
sembra proprio rivolgersi contro la trasformazione del mito in filosofia, sembra negare lesigenza della
ragione di far luce su di una realt non pienamente razionale. LIlluminismo, gi per questo, sembra allora
contraddirsi, non riconoscendo alla filosofia il merito di aver razionalizzato ci che lui stesso considera privo
di ragione.

(14) Cfr. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, II, La Nuova Italia, Firenze 1988, B-I-b La fede e la
pura intellezione, B-II Il rischiaramento o Illuminismo. Sarebbe molto lungo e complesso illustrare tutta la
trattazione hegeliana della lotta dellIlluminismo contro la fede e soprattutto contro la superstizione; in
questa sede si pu per sinteticamente accennare al nodo di fondo che, secondo Hegel, lega queste due
forme di coscienza moderne, presenti entrambe a pieno titolo nel mondo culturale europeo del
diciottesimo secolo. La critica serrata che il rischiaramento conduce contro lal di l della fede, il feticismo
superstizioso, lirrazionalit della credenza e dellautorit religiosa ecc., ha due risvolti teorici fondamentali.
Da una parte certamente lIlluminismo costituisce una sorta di forza propulsiva della ragione la quale, da
allora in poi, avr la capacit di operare autonomamente e in virt di se stessa, dallaltra per proprio
questa lotta porter la fede-superstizione a discutere con la ragione illuminata, a porsi sullo stesso suo
piano, a interagire con essa. Dunque lestraneit che inizialmente si voleva fra luna e laltra si riduce di
molto, a favore del rischiaramento. Ma c anche, secondo Hegel, unesigenza forte nellatteggiamento
fideistico che lIlluminismo non riesce proprio a comprendere. Lesigenza di cogliere lassoluto e la verit
come unit di soggetto e oggetto (sebbene nella fede rimangano poi separati come un al di qua e un al di
l). La "verit" del rischiaramento, nella Fenomenologia, sar invece proprio quel "mondo dellutile" nel
quale la coscienza profondamente estraniata: lutilit che ciascuno costituisce per laltro, e viceversa, non
porta a una organica consapevolezza dellintero sociale. Lautocoscienza della moderna societ non risulta
pienamente emancipata dalle cose (lutile il criterio che governa i rapporti umani nel mondo moderno e
illuministico della ricchezza) e capace di reggersi solo su se stessa. Su tutto questo cfr. Francesco Valentini,
Hegel critico dellIlluminismo, in: AAVV, Individuo e modernit. Saggi sulla filosofia di Hegel, a cura di M.
DAbbiero e P. Vinci, Guerini e Associati, Milano 1995, pp.63-74. In questo senso, dicevamo, Adorno e
Horkheimer, si rifanno esplicitamente al modulo critico hegeliano dellIlluminismo e alla sua dialettica.

(15) "Le varie figure mitiche sono tutte riducibili, secondo lIlluminismo, allo stesso denominatore, e cio al
soggetto. La risposta di Edipo allenigma della Sfinge - "luomo" - ritorna indiscriminatamente, come
soluzione stereotipa dellIlluminismo *+". Si noti la sottile e complessa dialettica insita in questo modo di
procedere illuministico che, quasi senza saperlo, risponde ai miti col mito stesso.

(16) Il doppio binario consiste nel tenere separati, da parte dellIlluminismo, il soggetto (uomo; logos
filosofico; dominio) dalloggetto (numero; essere a-qualitativo; massa di tutte le cose). Questa separazione
porter lIlluminismo a cadere in una dialettica autodistruttiva. Ma di questo pi avanti.

(17) E molto importante tenere presente che la critica di Adorno e Horkheimer innanzitutto rivolta
contro la societ contemporanea, la societ borghese, dalla quale sorto il nazismo. Il loro complesso e
teoretico discorso sullIlluminismo nasce anche da questo contesto storico e culturale che non va perso di
vista.

(18) Come si gi potuto notare, la critica dellIlluminismo contro il mito (da cui pure proviene) coinvolge
anche la filosofia (metafisica, ontologia, ecc.) considerata di nuovo come mito, residuo mitologico, ecc. Ci
che gli autori vogliono mettere in risalto proprio lincapacit dellIlluminismo (della scienza moderna) di
liberarsi del mito, della critica al mito, della provenienza dal mito. Ma questa proprio la dialettica
dellIlluminismo che in questo primo capitolo viene esposta.

(19) "Lorda, di cui ritorna certamente il nome nellorganizzazione della Hitlerjugend, non una ricaduta
nellantica barbarie, ma il trionfo delluguaglianza repressiva, il dispiegarsi delluguaglianza giuridica in
ingiustizia tramite gli uguali. *+ E questo il corso della civilt europea."

(20) Lunit originaria e indistinta di soggetto e oggetto che precede, nel tempo, anche la tradizione
mitologica.

(21) LIo=Io fichtiano viene interpretato dai due autori come lapice a cui il pensiero metafisico classico
giunge.

(22) C un riferimento preciso degli autori a Kant e alla sua concezione gnoseologica che separa soggetto e
oggetto. L"Io penso" kantiano non avrebbe la capacit di penetrare le cose, tuttal pi di organizzarle, ma
questo modo di procedere considerato, da Horkheimer e Adorno, proprio come labbandono di "ogni
pretesa della conoscenza."

(23) "La logicit ha, considerata secondo la forma, tre aspetti: a) lastratto o intellettuale; b) il dialettico, o
negativo-razionale; c) lo speculativo, o positivo-razionale." (Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche,
Roma-Bari, Laterza, 1994, p.95). Nella Scienza della Logica questi momenti diventano quattro: il secondo
momento (quello della negazione) si sdoppia in negazione astratta e negazione determinata. Sono questi i
momenti logici che Hegel considera alla base del pensiero speculativo, del pensiero che sa di pensare se
stesso nel mentre pensa la realt. E un cammino logico a cui qui possiamo solo accennare; al quale per
Horkheimer e Adorno si riferiscono quando parlano di negazione determinata e quando criticano in Hegel il
passaggio al terzo momento (o quarto), cio al ristabilimento di una razionalit presente a pieno titolo nella
realt.

(24) E il primo Excursus che gli autori fanno seguire al Concetto di Illuminismo ampliandone i riferimenti
filosofici e culturali. Come si vedr infatti, i capitoli che seguono sono specificazioni e approfondimenti di
tematiche gi esposte nel capitolo iniziale. Di questo Excursus su Omero e lOdissea daremo conto molto
sinteticamente, poich gi ne sono state accennate le pi importanti implicazioni filosofiche. E' una
originale sintesi e interpretazione del mito omerico di Odisseo, primo esponente, secondo Horkheimer e
Adorno, dellabbandono da parte della civilt occidentale di quella "preistoria" mitica dalla quale luomo si
astutamente emancipato, ricadendo per in una nuova "barbarie". Ordineremo lesposizione in punti
distinti.

(25) Questo secondo Excursus si presenta particolarmente complesso poich d per scontata la conoscenza
approfondita delle opere e del pensiero di autori, quali Kant, Sade e Nietzsche, il cui studio choiarisce
secondo Horkheimer e Adorno, in sede morale, il rovesciamento del progresso borghese-illuministico in
vera e propria "barbarie". Ma questa autosconfitta dellIlluminismo fa s che esso possa in un modo o
nellaltro riscattarsi: la contraddizione e paradossalit del progresso moderno e contemporaneo appare
ormai in tutta evidenza, a tal punto che lunica via duscita (dalla civile barbarie) per il genere umano,
starebbe intanto nel prenderne consapevolmente atto. Nellesporre questa parte cercheremo di essere
particolarmente sintetici al fine di fornire, nei limiti del possibile, una guida alla lettura, piuttosto che
unanalisi dettagliata del testo.

(26) Sade, esponente del libertinismo francese del 700, pu essere considerato come prosecutore critico
del libertinismo seicentesco. Questultimo si diffuse a Parigi nella seconda met del 600 sotto Luigi XIV. E
contrassegnato da una contestazione alla religione e alla morale ufficiale, alle quali vengono contrapposti
valori fondati sullesclusivo uso della ragione. Fu segnato anche dalla ricerca di una giustificazione
esistenziale fondata sul piacere, cosicch libertino fin per significare, nella comune coscienza popolare,
una persona di costumi corrotti. A questa deformazione del significato di filosofia libertina, contribu il fatto
che essa era praticata e difesa con la pubblicazione di scritti anonimi dagli esponenti delle classi alte della
societ, le quali preferivano affidare allanonimato le idee del libertinismo, non tanto per timore della
censura ufficiale, quanto per la preoccupazione che il popolo venisse contagiato da idee che potessero
allontanarlo dalla religione e dalla morale ufficiale, che i libertini consideravano, sia in positivo che in
negativo, come strumenti di controllo sociale. E in questa tradizione, del libertinismo come controllo
sociale, che possibile far rientrare una delle opere pi celebri di Sade, Justine ou les Malheurs de la Vertu,
nella quale lautore implicitamente denuncia la matrice ideologica risalente al libertinismo seicentesco.
Questa cos riassumibile: il controllo della virt dei semplici deve poter passare attraverso la violazione
della loro naturalit da parte dei potenti; questa violazione assume laspetto vistoso della violazione
sessuale ed contrassegnata dalla segretezza. Proprio perch ai potenti concesso dissacrare ogni cosa, ai
deboli viceversa imposto il rispetto di quegli stessi valori che per gli egemoni hanno cessato di essere tali,
continuando per ad agire come freni sociali. Le opere di De Sade si inseriscono nellambiente
settecentesco dei philosophes e sono sostanzialmente volte a violare la comune morale sessuale, anche
con lintento di contestare radicalmente la religione tradizionale. Particolarmente significativo al riguardo
il discorso: "Francesi, ancora uno sforzo se volete essere repubblicani", contenuto in La philosophie dans le
boudoir.

(27) Questa parte costituisce lo sfondo sociologico della ricerca di Adorno e Horkheimer intorno alle
contraddizione del moderno e borghese Illuminismo.

(28) Questultimo capitolo dedicato alla delicatissima questione dellantisemitismo, trattata dagli autori in
risposta alla sfida nazista. Daremo una brevissima sintesi del capitolo, anche per non rischiare di
banalizzarne il contenuto, rimandando i lettori a un confronto diretto col testo, che si presenta per altro
particolarmente scorrevole e interessante.