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1.

LA CONDIZIONE UMANA

1.

Con il termine "VITA ACTIVA" si indicano: 1. L'attività lavorativa. 2. L'operare. 3. L'agire. Ognuna
corrisponde a una delle condizioni base della vita date all'uomo. L'ATTIVITA' LAVORATIVA corrisponde allo
sviluppo biologico del corpo, che dipende dalla stessa attività lavorativa. La condizione umana di questa è la
vita stessa. L'OPERARE è una dimensione non naturale dell'esistenza, il frutto di questa è un mondo
"artificiale" di cose e la condizione umana è l'essere al mondo. L'AZIONE corrisponde alla pluralità, al fatto
che gli uomini sono molti e vivono sulla terra, condizione di ogni vita politica. La pluralità è condizione
dell'azione umana, perché noi siamo tutti uguali, ma nessuno è mai identico a qualcun'altro. L'attività
lavorativa assicura la sopravvivenza dell'individuo e della specie. L'operare e il suo prodotto conferiscono
un elemento di permanenza alla limitatezza della vita mortale. L'azione crea la condizione per il ricordo, la
storia. L'azione è quella più vicina alla natalità perché il nuovo arrivato nel mondo può dar vita a qualcosa di
nuovo, può agire.

La VITA ACTIVA consiste di cose prodotte dall'uomo che però a loro volta lo condizionano costantemente.
L'oggettività del mondo e la condizione umana si integrano a vicenda perchè l'esistenza umana sarebbe
impossibile senza le cose, e le cose sarebbero un non-mondo se non influenzassero il mondo umano. (La
condizione umana non coincide con la natura umana). Il problema della natura umana pare insolubile, è
improbabile che noi che possiamo conoscere l'essenza naturale di tutte le cose che ci circondano, possiamo
essere in grado di fare lo stesso con noi. Solo Dio potrebbe conoscerla. Le nostre modalità di conoscenza si
rivelano inadeguate rispetto alla domanda "e chi siamo noi?", tant'è che ogni tipo di risposta finisce con il
riferirsi a un'idea "super-umana", una divinità.

2.

VITA ACTIVA è antico quanto la nostra tradizione politica, tradizione scaturita nel confronto tra Socrate e la
polis. VITA ACTIVA nel Medioevo è la traduzione dell'aristotelico "bios politikos", dove riflette una vita
dedicata alle questioni pubblico-politiche. La differenza tra l'accezione aristotelica e quella medievale è che
bios politikos denotava esplicitamente solo il mondo degli affari umani, lavoro e opera non trovavano
spazio. Tuttavia, con la scomparsa della polis, il termine perdette la sua accezione originale e indicò
semplice partecipazione attiva alle cose di questo mondo. L'azione veniva ora annoverata tra le necessità
della vita terrena e veniva abbassata al livello di lavoro e opera. Rimase solo la CONTEMPLAZIONE. La
superiorità di essa non dipende dal cristianesimo, ma fu preceduta dall'"apolitia" del mondo tardo-antico.
La "verità" può rivelarsi solo nella quiete e il primato della contemplazione si fonda sulla convinzione che
nessuna opera umana possa eguagliare o superare la bellezza del cosmo fisico. L'uso che faremo di VITA
ACTIVA presuppone che non sia simile, superiore o inferiore a quello della vita contemplativa.

3.

IMMORTALITA' significa permanenza nel tempo, vita senza morte. Nella polis, sullo sfondo della vita
ricorrente della natura e della vita immortale degli dei, si collocavano gli uomini. Tuttavia Erodoto nota che
rispetto al Dio trascendente, gli uomini hanno la stessa natura degli dei, non solo la stessa forma. La
mortalità dell'uomo è una linea retta che taglia la circolarità della vita biologica. Il compito e la potenziale
grandezza degli uomini sta nella loro capacità di produrre cose che potrebbero essere degne dell'eternità,
così che possano trovare posto in un cosmo in cui tutto è immortale, tranne loro stessi.

Ma è l'ETERNO il vero fulcro del ragionamento. Socrate non ha mai scritto nulla perché un pensatore
interessato all'eterno, nel momento in cui si mette a scrivere, smette di preoccuparsi esclusivamente
dell'eterno. Al contrario in Platone l'attenzione verso l'eterno e la vita del filosofo sono in contraddizione: la
ricerca dell'immortalità è conflittuale con il modo di vita del bios politikos. Il filosofo può avere esperienza
dell'eterno soltanto fuori dagli affari umani. L'esperienza dell'eterno, a differenza di quella dell'immortalità,
non deve avere nessuna corrispondenza con qualsivoglia attività.

2. LO SPAZIO PUBBLICO E LA SFERA PRIVATA

4.

L'attività lavorativa non richiede la presenza di altri, ma un uomo che lavora in solitudine non è tale, ma un
"animal laborans", una sorta di demiurgo divino come quello platonico. Solo l'azione è esclusiva prerogativa
dell'uomo ed essa dipende dalla costante presenza altrui. Con i Romani il termine "sociale" inizia a
delinearsi come condizione umana fondamentale. Aristotele e Platone invece la annoveravano in comune
con la vita animale. Era considerata una limitazione imposta dalla vita biologica. Secondo il pensiero greco,
la capacità umana di organizzarsi politicamente è in contrasto con l'associazione naturale che ha il suo
centro nella casa (oikia). Con la polis l'uomo si trova ad appartenere a due ordini di esistenza.

Di tutte le attività delle comunità umane solo due erano costitutive del bios politikos, l'AZIONE (praxis) e il
DISCORSO (lexis). LA convinzione della superiorità di queste due era precedente alla polis, e si vede bene
nella grandezza dell'Achille omerico come "AUTORE DI GRANDI IMPRESE E PRONUNCIA DI GRANDI
DISCORSI". Tali parole erano considerate grandi perchè esprimevano grandi pensieri. DISCORSO e AZIONE
erano considerati coevi e equivalenti e significava che l'azione più politica era il DISCORSO, ma anche che
trovare le parole opportune al momento giusto significa AGIRE.

Nell'esperienza della polis il DISCORSO divenne più importante dell'AZIONE. Essere politici voleva dire che
tutto si decideva con le parole e la persuasione, e nulla con la forza o la violenza. La definizione aristotelica
di zoon politikon era opposta all'associazione naturale praticata nella vita domestica. Questa definizione fu
travisata nella traduzione latina con "sociale", in maniera erronea.

5.

La distinzione tra vita privata e vita pubblica corrisponde all'opposizione tra dimensione domestica e
dimensione politica. L'affermazione del dominio sociale, né pubblico né privato, è un fenomeno moderno.
Nel nostro modo di pensare la distinzione si è oscurata, perché noi vediamo i popoli rappresentati dalla
famiglia, una sorta di "economia domestica". Tuttavia "economia politica" è una contraddizione: tutto ciò
che è economico è non-politico, domestico per definizione. Probabile che il dominio pubblico si sia
realizzato a sfavore di quello privayo, anche se l'antica santità del focolare non andò mai del tutto perduta.
Il tratto distintivo della sfera domestica la necessità, ed erano tutti spinti dalla stessa forza. La comunità
naturale della casa era quindi frutto della necessità, mentre il dominio della polis era la sfera della libertà. I
filosofi greci sapevano che la libertà risiede nella sfera politica, mentre la necessità in quella della sfera
domestica e privata. La forza prepolitica con cui il capo di una casa reggeva la famiglia e gli schiavi non ha
nulla in comune con lo "stato di natura". Al contrario l'intera costruzione del dominio e della soggezione del
dominio -come la intendiamo noi oggi- era considerata appartenente alla sfera privata piuttosto che a
quella pubblica. Essere liberi significa non governare e non essere governati, quindi nella casa non esisteva
libertà. Nel mondo moderno la sfera sociale e quella politica sono molto meno distinte e siamo impediti nel
coglierne lo scarto. Tale distanza tra privato e pubblico esisteva in un certo sensdo ancora nel Medioevo. La
tensione tra l'oscurità della vita quotidiana e lo splendore delle cose sacre corrisponde in un certo modo
all'ascesa dal privato al pubblico nell'antichità. Il concetto medievale di "bene comune" non fa
da discriminante per una differenza con la realtà moderna. Questa differenza si intravede nell'esclusività
dell'ambito privato e l'assenza dell'ambito ibrido detto "società".
Lasciare la casa nell'antichità richiedeva coraggio. Il coraggio diventa la virtù politica per eccellenza. La
"buona vita aristotelica" era di una qualità del tutto diversa, era buona per essersi liberata dalla fatica del
lavoro e per non essere più legata al processo biologico della vita.

6.

L'emergere della SOCIETA’ ha modificato il significato dei due termini. Noi chiamiamo oggi PRIVATA una
sfera di intimità sconosciuta a epoche precedenti a quella moderna. Per un antico un uomo che vivesse
solo nella sfera privata non era pienamente umano, mentre noi non pensiamo più alla privazione
quando parliamo di vita privata. Il primo a indagare l'intimità fu Rousseau. La ribellione contro la società,
durante la quale fu scoperta l'interiorità, fu diretta contro il conformismo inerente a ogni società. Il fatto
che una nazione si sia formata da individui eguali o meno non ha importanza perché viene richiesto a tutti
lo stesso comportamento, come se si avesse una sola opinione. Vi è una sorta di assorbimento dell'unità
familiare in gruppi sociali corrispondenti, con la sola differenza che nella società si può fare a meno del
governo esercitato da un solo uomo. Vero è che la monarchia si trasforma in una sorta di governo di
nessuno, ma questo nessuno non necessariamente cessa di governare dopo che ha perso la sua
personalità, non è necessariamente un non-governo. La società si aspetta un certo genere di
comportamento che esclude l'azione spontanea. COMPORTARSI diverso da AGIRE. L'avvento della società
di massa indica che i vari gruppi sociali sono stati assorbiti in una società unica, come era avvenuto per le
unità familiari.

Questa eguaglianza è sostanzialmente diversa da quella dell’antichità. Vivere tra eguali voleva dire vivere
tra pari, ma con uno spirito fortemente agonistico. È il conformismo stesso, il fatto che gli uomini si
“comportano” e non agiscono, che sta alla base della moderna scienza economica. L’applicazione di essa
non significa altro che l’obliterazione della sostanza politica, laddove tutto ciò che non è tendenza
automatica viene scartato. Quanto più è numerosa la popolazione tanto più la sfera pubblica sarà sociale
piuttosto che politica. Persino i greci sapevano che per mantenere viva la polis occorreva che rimanesse
limitata a pochi. Con una vittoria della società abbiamo una “finzione comunistica” (conformismo per
armonia di interessi, falso) e dipende da due punti: a. sostituzione dell’AZIONE con il COMPORTAMENTO.
b. sostituzione del potere personale con la burocrazia.

Una delle caratteristiche della vita privata nell’antichità era che qui l’uomo esisteva solo come caso del
genere-umano e per questo era disprezzata. Con l’avanzamento del dominio della società è cambiata la
valutazione di essa, ma non la sua natura. Il nuovo dominio ha trasformato in poco tempo tutte le comunità
moderne in società di lavoratori e salariati. La società è la forma in cui solo il fatto della mutua dipendenza
in nome della vita assume un significato pubblico e in cui si consente che appaiano in pubblico le attività
connesse con la mera sopravvivenza. Con l’ammissione dell’attività lavorativa nello spazio pubblico essa si
libera dalla sua monotona ricorrenza circolare e si libera dei limiti imposti dal privato. Si genera così una
crescita innaturale contro cui le altre sfere si dimostrano impotenti.

Questa crescita innaturale, come aumento della produttività di lavoro, è esemplare: mai abbiamo ottenuto
una trasformazione così rivoluzionaria come quella del lavoro, in cui vediamo fatica-afflizione connesse a
“eccellere”. Perde il suo senso originario perché fatica e eccellenza si escludevano a vicenda nell’antichità.
L’eccellere, l’aretè, è sempre stato caratteristico del pubblico.

7.

Il termine PUBBLICO denota due fenomeni correlati ma non identici:

a. Ciò che appare in pubblico denota la realtà. Le passioni, i sentimenti, caratterizzano un tipo di
esistenza incerta fino a quando non vengono trasformate adeguatamente per il pubblico. La
presenza altrui ci assicura sulla realtà del mondo e di noi stessi. La sensazione più intensa di dolore
fisico è forse l’unica che non possiamo trasformare per presentare al pubblico, in quanto segna la
linea di demarcazione tra la vita (come “essere tra gli uomini”) e la morte. Solo ciò che è
considerato massimamente importante entra nel pubblico, il resto rimane nel privato. Quello
considerato irrilevante dalla sfera pubblica può affascinare interi popoli e perdere il suo carattere
privato, come nel moderno attaccamento alle “piccole cose”.
b. Il secondo significato si riferisce al mondo stesso, in quanto comune a tutti. Non si identifica con la
terra o la natura, ma è connesso al prodotto delle mani umane. Vuol dire che esiste un mondo di
cose tra coloro che lo hanno in comune, un in-fra che mette in relazione e separa gli uomini allo
stesso tempo. Ciò che rende intollerabile la società di massa è il fatto che il mondo ha perduto la
peculiarità di unire gli uomini. Unico principio volto esclusivamente a tenere unite le comunità è la
carità della prima filosofia cristiana.

L’astensione dal mondo è possibile solo in base all’assunto che il mondo non durerà, che il prodotto umano
è mortale come noi stessi. Questa consapevolezza può intensificare il godimento e la consumazione delle
cose del mondo. Tuttavia nello spazio pubblico c’è spazio per la permanenza, poiché esso non può essere
costruito per una sola vita, ma trascende gli uomini. Il mondo comune appunto è ciò in entriamo quando
nasciamo, e ciò che lasciamo alle nostre spalle quando moriamo. Tale mondo comune supera il ciclo delle
generazioni solo in quanto appare in pubblico.

Esempio ne era la polis per i greci e la res publica per i romani. Nel mondo moderno invece abbiamo un
fenomeno particolare, la consumazione di ammirazione pubblica come un bisogno qualsiasi, come il cibo
dalla fame. La futilità di questi bisogni impedisce la creazione di un mondo comune. Dunque il problema
non è la mancanza di ammirazione per discipline come la poesia o la filosofia, ma che questa ammirazione
non costituisca uno spazio in cui le cose possono essere salvate dalla distruzione del tempo.

Essere visto e udito dagli altri derivano la loro importanza dal fatto che ciascuno vede e ode da una diversa
posizione. Tuttavia siamo imprigionati nella soggettività della singola esperienza, che non cessa di essere
singolare anche se ripetuta innumerevoli volte.

8.

PRIVATO, vivere una vita completamente privata significa essere privati della realtà che ci deriva dall’essere
visti e uditi dagli altri, privati della possibilità di acquistare qualcosa di più duraturo della vita stessa. La
privazione consiste nell’assenza degli altri. Nel moderno essa diventa “solitudine” in quanto la società di
massa distrugge non solo la PUBBLICA, ma anche la PRIVATA. L’evoluzione della famiglia e del focolare
nella sfera privata fu ad opera dei Romani. Questo elemento di privazione è stato minimizzato invece dal
cristianesimo, che ha insistito sul fatto che ognuno si facesse gli affari propri.

Tutta la questione si è trasformata in una discussione sulla proprietà privata. PRIVATA in connessione con
“proprietà” perde il suo carattere di privazione. Proprietà e ricchezza sono di natura differente. Prima
dell’età moderna ogni civiltà era fondata sulla sacralità della proprietà privata, ma non su quella della
ricchezza. Proprietà significava avere un luogo proprio in una particolare parte di mondo. Tant’è che
anticamente perdendo questo luogo si perdeva automaticamente anche la cittadinanza. Il tratto non
privativo della vita domestica corrispondeva al suo essere sfera della nascita e della morte, che deve
rimanere nascosta al pubblico. Nella polis sappiamo che la legge era letteralmente un muro, una cinta sacra
il cui solo spazio interno era politico. Tuttavia l’uomo libero poteva essere attaccato dalla povertà. La
ricchezza privata era condizione per l’accesso alla vita pubblica, in quanto non ci si doveva più occupare
delle necessità della vita.

9.

L’avvento del sociale coincise con la trasformazione della cura privata per la proprietà privata in una
preoccupazione pubblica. La società divenne un’organizzazione di possidenti che chiedevano protezione
per l’accumulazione di ulteriore ricchezza. Quando questa ricchezza entrò nel pubblico si cominciò a minare
la continuità del mondo. È vero che la ricchezza può essere accumulata, ma rimane pur sempre qualcosa da
usare e consumare. Ci troviamo dunque nella situazione in cui sono scomparse le sfere distinte, il pubblico
essendo diventato funzione del privato, e il privato essendo diventato l’unico interesse comune rimasto
(ricchezza). Ogni cosa perde il suo valore, per acquisire un valore esclusivamente sociale la cui stessa
fluttuazione può fissarsi solo temporaneamente in riferimento al comun denominatore del denaro.

Rivoluzionario fu Marx nel dire che la proprietà aveva origine nell’uomo stesso, nella “forza-lavoro”.
Tuttavia è pericoloso virare verso l’eliminazione della proprietà privata per due motivi. Innanzi tutto senza
la proprietà “il comune non è di alcuna utilità”. Secondo poi è che le quattro mura della proprietà offrono
un riparo sicuro dal mondo pubblico comune. Infatti una vita vissuta interamente in pubblico diventa
superficiale.

10.

Benché la distinzione tra privato e pubblico coincida con l’opposizione di necessità e libertà, di labilità e
permanenza, non è vero che solo il labile, il vergognoso trovino posto nella sfera privata. Ci sono cose
necessariamente da nascondere e altre da mostrare pubblicamente.

La “bontà” divenne nota solo con il cristianesimo. Essa comprende la tendenza ad evitare di essere visti o
uditi. Questo perché un’opera buona se viene vista o sentita perde il suo carattere specifico di bontà. La
bontà può esistere solo quando non è avvertita nemmeno da chi la compie. L’amore per la bontà e quello
per la saggezza hanno in comune il solo fatto che si esauriscono immediatamente, ma le somiglianze
finiscono qui. Il filosofo non deve nascondersi da se stesso, mentre l’uomo amante della bontà non può
vivere senza gli altri, ma il suo vivere deve rimanere senza testimonianza. Il filosofo può far affidamento sui
suoi pensieri, mentre le opere buone non tengono compagnia e non sono nemmeno propriamente di
questo mondo.

Tuttavia l’amore della bontà, diversamente da quello per la saggezza, non è ristretto a pochi. L’esperienza
oltremondana dell’esperienza religiosa si manifesta nel mondo stesso, non lo trascende, ma deve realizzarsi
in esso. Ma rimane di natura attivamente negativa : fuggendo il mondo nega lo spazio che esso offre agli
uomini e soprattutto la parte pubblica di esso, dove tutti sono visti e uditi. La bontà è impossibile nello
spazio pubblico e ha una capacità distruttiva nei suoi confronti.

5. L’AZIONE

24.

La pluralità umana ha il duplice carattere di eguaglianza e distinzione. La distinzione non si identifica con
l’alteritas medievale (per la quale tutte le nostre definizioni sono distinzioni dell’oggetto da altri). La
pluralità umana è la paradossale pluralità di esseri unici. DISCORSO e AZIONE rivelano questa unicità nella
distinzione, con la quale gli uomini si distinguono e non sono distinti. Una vita senza azione e discorso è
morta per il mondo; ha cessato di essere una vita umana perché non è più vissuta fra uomini. Con la parola
e l’azione ci inseriamo (Benveniste?) nel mondo umano, è come una seconda nascita. Questo inserimento
non ci è suggerito dalla necessità, come per il lavoro, e nemmeno dall’utilità, come l’operare. Non è l’inizio
di qualcosa, ma di qualcuno che è a sua volta iniziatore. Caratteristica importante è quella
dell’imprevedibilità. Il nuovo appare sempre alla stregua di un miracolo.

Il rivelarsi è implicito sia nelle parole che nell’azione. Senza essere accompagnata dal discorso, l’azione
perderebbe il suo carattere di rivelazione, ma anche il suo soggetto, il suo attore (Benveniste-Austin).
Ricordiamo che si, il discorso è utile per la comunicazione, ma potrebbe essere sostituito da un linguaggio
di segni. Agendo e parlando gli uomini mostrano chi sono, rivelano attivamente l’unicità della loro identità
personale. Tuttavia è probabile che il “chi” che appare rimanga nascosto alla persona stessa. Sebbene
nessuno sappia chi riveli quando si esprime con gesti e parole, deve correre il rischio della rivelazione.
Senza il rivelarsi dell’agente nell’atto, l’azione perde il suo carattere specifico e diventa una forma di
realizzazione tra le altre, perdendo la qualità che le fa trascendere la mera attività produttiva.
25.

Nel momento in cui vogliamo dire chi uno sia, il nostro vocabolario ci svia facendoci dire che cosa è. Nel chi
troveremmo la differenza specifica dell’uomo, ma riusciamo solo a cristallizzare il che cosa è. Gran parte
dello spazio relazionale si gioca in un infra, attorno a una realtà oggettiva del mondo. Ad esso se ne
sovrappone un altro di spazio, dovuto al fatto che l’uomo agisce e parla direttamente con un altro uomo.
Questo secondo spazio non è tangibile. Chiamiamo questa realtà “l’intreccio” delle relazioni umane.

Le rivelazioni del “chi” attraverso il discorso e l’instaurazione di un nuovo inizio mediante l’azione, ricadono
sempre in un intreccio già esistente. A causa di questo l’azione raramente consegue il suo scopo; ma è
anche a causa di questo medium che essa “produce” delle storie. Queste storie possono poi essere
rielaborate in ogni genere di materiale. Ci dicono più intorno ai loro soggetti di quanto mai ci dica qualsiasi
prodotto delle mani umane. Esse ci rivelano un agente che non ne è però autore e che non le ha prodotte.
Possiamo sapere chi qualcuno è solo conoscendo la sua storia. “Eroe” in Omero è un appellativo accollato a
chiunque partisse verso Troia, la denotazione di coraggio sta proprio nel lasciare il proprio riparo e
mostrare chi si è (“inserirsi nel mondo con la parola”).

26.

L’azione non è mai possibile nell’isolamento, necessita della presenza altrui, come il discorso. Il greco e il
latino dispongono di due parole per designare “l’agire”. Ai due verbi archein e prattein corrispondono i
latini agere e gerere; come se l’azione fosse divisa nell’inizio e nel suo compimento.

Poiché l’attore si muove sempre tra gli altri, non è meramente uno “che fa”, ma sempre e nello stesso
tempo uno “che subisce”. Fare e subire sono facce opposte della stessa medaglia. Le conseguenze
dell’azione sono senza limiti, mai limitate a due partner. L’azione stabilisce delle relazioni e ha una
tendenza implicita a varcare tutti i confini. I confini dei corpi politici possono in qualche modo indirizzare
l’azione, ma sono impotenti nei confronti della caratteristica dell’imprevedibilità. La storia inizia e procede
una volta superato il momento dell’atto e il suo pieno significato può apparire solo quando la storia si
conclude.

27.

“Nessuno può essere chiamato eudaimon prima di morire” definisce il problema in gioco. Eudaimonia
significa il benessere del daimon che accompagna ciascun uomo durante la vita. Diversamente dalla felicità,
essa è durevole condizione dell’essere, non soggetta a cambiamenti.

Questa è tangibile solo nella biografia dell’attore. L’essenza umana di chi si è può esistere solo quando la
vita viene a mancare e inizia la storia. La storia di Achille è esemplificativa, mostra come l’eudaimonia può
essere conquistata solo a prezzo della vita. Questo concetto è individualistico e contribuì a influenzare la
tendenza di mettersi in mostra in politica.

I greci annoveravano il legiferare, non fra le attività politiche, ma nei prodotti del fare. Architetto e
legislatore facevano parte della stessa categoria. Nella scuola socratica abbiamo invece il privilegiare queste
attività, con gli uomini che agiscono come artigiani; non parliamo più di azione (praxis), ma di creazione
(poiesis). È come se avessero detto che nella rinuncia all’azione si potesse trovare rimedio per la fragilità
umana. Lo stesso Aristotele pensa all’azione in termini di opera, e alle relazioni tra uomini come ad “opera”
compiuta. L’opera può essere il contenuto dell’azione solo a condizione che un’ulteriore azione non sia
desiderabile o possibile; l’azione può sfociare in un prodotto finale solo a condizione che il suo autentico
significato sia distrutto. Il rimedio a questa fragilità era la fondazione della polis. Essa aveva una duplice
funzione: serviva a moltiplicare le occasioni di conseguire “fama immortale” e a offrire un rimedio alla
futilità dell’azione e del discorso.

Il vivere-insieme nella polis sembrava garantire che le più futili attività umane, l’azione e il discorso, e i
meno tangibili “prodotti” umani, sarebbero stati imperituri. La polis non è la città-stato situata fisicamente
in un territorio, ma l’organizzazione di persone così come scaturisce dal loro agire e parlare insieme.
“Ovunque andrete voi sarete una polis”. Essa è lo spazio dell’apparire, dove appaio agli altri come gli altri
appaiono a me, dove non ci si limita a esistere.

28.

Lo spazio dell’apparenza si forma ovunque e anticipa la sfera pubblica e le varie forme di governo. Esso
scompare con la sparizione degli uomini e delle sue attività. È potenzialmente ovunque, ma solo
potenzialmente. La sfera pubblica non perde mai il suo carattere potenziale. Ciò che distrugge le comunità
politiche è la perdita di potere; dove esso non è attualizzato, si dissolve. Il potere è realizzato dove le parole
non sono usate per nascondere le intenzioni, ma per rivelare realtà.

La parola stesa “potere”, dal greco dynamis, indica il suo carattere potenziale. A differenza della forza, che
è individuale, il potere scaturisce quando gli uomini agiscono assieme. La rivolta popolare tra contro
governanti può generare una potenza quasi irresistibile, anche se rinuncia all’uso della violenza. Si tratta del
modo più efficace, perché non può essere combattuto. Il solo fattore materiale indispensabile alla
generazione di potere è il vivere insieme delle persone.

Se il potere fosse più di questa potenzialità, l’onnipotenza sarebbe una concreta possibilità umana. Il
potere, come l’azione, non è soggetta a limiti; la sola limitazione è l’esistenza di altre persone. La sola
alternativa al potere non è la forza, ma la mera costrizione fisica. Tuttavia la violenza, sebbene può
distruggere il potere, non può mai sostituirlo. Esempio ne è la tirannia. Montesquieu comprese che il
carattere peculiare della tirannia è il suo isolamento, e quindi la tirannia contraddiceva la condizione umana
essenziale della pluralità. La tirannia genera impotenza. Se la tirannia può essere descritta come il tentativo
di sostituire la violenza al potere, il dominio della massa può essere caratterizzato dal tentativo di sostituire
il potere alla forza.

Nulla è stato così effimero come la fiducia nel potere nella storia. Le parole di Pericle sono forse uniche
nella loro suprema fiducia che gli uomini possano attuare e conservare la loro grandezza allo stesso tempo,
con un unico gesto e senza bisogno della reificazione dell’homo faber. Ciò che spicca nelle affermazioni di
Pericle è che il significato più profondo del compiere un atto o pronunciare delle parole in pubblico è
indipendente dalla vittoria o dalla sconfitta, immune all’esito finale.

È questa accentuazione del compiere azioni e pronunciare discorsi, come le più grandi realizzazioni di cui
siano capaci gli esseri umani, che fu concettualizzato nella nozione aristotelica di energeia (“attualità” nel
senso di essere in atto) con cui indicava tutte le attività che esauriscono il loro pieno significato
nell’esecuzione stessa. È in gioco l’opera dell’uomo in quanto uomo e se definisce quest’opera come
“vivere bene” vuol dire che qui “l’opera” esiste solo in pura attualità.

29.

Alla base dell’antica stima riservata alla politica è la convinzione che l’uomo appare e conquista la sua
identità nel discorso e nell’azione, e che queste attività posseggono una qualità durevole perché provocano
il ricordo di sé. La convinzione che ciò di più grande l’uomo può raggiungere è la propria apparenza e la
propria attualizzazione non è affatto ovvia. A essa si oppone la convinzione dell’homo faber che i prodotti
possono contare più di lui stesso, nonché la ferma credenza dell’animal laborans che la vita è il più alto di
tutti i beni.

Il solo carattere del mondo che permette di misurare la realtà è il suo essere comune a tutti. Una
diminuzione nel senso comune in una comunità sono segni quasi infallibili di alienazione dal mondo. Questa
alienazione è più esasperata nel caso di una società di lavoratori che nel caso di una società di produttori.
Infatti l’homo faber si unisce, sebbene indirettamente, agli altri che hanno fatto il mondo.

Tuttavia le persone che incontriamo al mercato di scambio sono principalmente non persone, ma
produttori; ciò che mostrano non è mai loro stessi, ma i loro prodotti. La frustrazione della persona umana
connaturata a una comunità di produttori risalta nel fenomeno del genio. Ciò che per noi è rilevante è che
l’opera del genio sembra aver assorbito quegli elementi unici e irripetibili che trovano la loro immediata
espressione solo nell’azione e nel discorso. Il fenomeno del genio creativo sembra offrire la legittimazione
alla convinzione dell’homo faber che i prodotti dell’uomo possono valere di più di lui stesso. Tuttavia
l’essenza della propria identità non può essere reificata da se stessi.

30.

L’attività dell’operare, per la quale è necessario requisito l’isolamento dagli altri, anche se non può riuscire
a stabilire una sfera pubblica in cui gli uomini appaiono in quanto uomini, è tuttavia connessa in molto modi
con questo spazio dell’apparire, rimane legata in modo tangibile alle cose che produce. Anche l’operaio vive
con gli altri, ma questo essere-insieme non presenta alcun tratto distintivo di un’autentica pluralità (catena
di montaggio). Esiste nella moltiplicazione di esemplari che si somigliano fondamentalmente perché la loro
natura è affine a quella degli organismi viventi…

31.

L’esasperazione per la triplice frustrazione connessa all’agire, imprevedibilità dell’esito, irreversibilità del
processo e anonimità degli autori è vecchia quanto la storia e da sempre si cerca di sostituire l’agire per
sfuggirvi. I pericoli inerenti all’azione derivano tutti dalla condizione umana della pluralità, condizione sine
qua non di quello spazio della presenza che è la sfera pubblica. Il tentativo di eliminare questa pluralità
equivale ad abolire la sfera pubblica stessa. La più evidente protezione dai pericoli della pluralità è la
monarchia. Tutti i tipi di monarchia tuttavia hanno in comune l’esclusione dei cittadini dalla sfera pubblica e
l’insistenza con cui sono invitati a badare ai fatti propri mentre solo chi governa deve attendere agli affari
pubblici.

32.

Il tentativo di eliminare l’azione ha fatto si che la facoltà umana di agire si trasformasse in un nuovo
atteggiamento verso la natura. Ciò iniziò quando gli uomini cominciarono a prescriverle delle condizioni e a
innescare processi naturali, finché non si arrivò a una vera e propria “arte” di fare natura.

Il fatto che le scienze naturali siano diventate scienze processuali, che creano processi irreversibili, è una
chiara indicazione che la sola facoltà umana capace di produrre questo sviluppo è la facoltà umana di agire.
In questo tipo di azione si sono avviati processi dei quali non è dato prevedere l’esito. La forza del processo
di azione non si esaurisce mai in un singolo gesto, ma può accrescersi mentre le sue conseguenze si
moltiplicano.

Che le azioni posseggano una così enorme capacità di durata potrebbe essere ragione di orgoglio se gli
uomini riuscissero a sopportare il fardello dell’irreversibilità e dell’imprevedibilità. Ciò sarebbe sufficiente a
farci disprezzare la facoltà umana della libertà. È in armonia con la tradizione occidentale accusare la libertà
di adescare l’uomo e di abbandonarlo nella necessità, condannarlo all’azione; questo perché i suoi risultati
trascinano con sé l’agente, che sembra mancare la libertà nel momento stesso in cui ne fa uso. La sola
salvezza sembra risiedere nel non-agire. Tuttavia c’è un errore, che consiste nell’identificare libertà con
sovranità. Se fosse vero che si identificano, allora nessun uomo potrebbe essere libero, perché la sovranità
è in contraddizione con la condizione della pluralità.

33.

Abbiamo visto che l’animal labornas poteva essere redento solo attraverso la mobilitazione, la capacità di
fare dell’homo faber, la redenzione della vita attraverso la fabbricazione. L’homo faber poteva essere
redento attraverso le facoltà connesse all’azione e al discorso, che producono storie con la stessa
naturalezza con cui la fabbricazione produce oggetti. In entrambi i casi ciò che salva l’uomo viene
dall’esterno.
Il caso dell’azione è differente. Il rimedio contro l’irreversibilità e l’imprevedibilità non scaturisce da una
facoltà superiore, ma è potenzialità dell’azione stessa. La redenzione dell’irreversibilità è nella facoltà di
perdonare. Rimedio all’imprevedibilità è la facoltà di fare e mantenere promesse. Entrambe le facoltà
dipendono dalla pluralità, dalla presenza e dall’agire degli altri. Perdonare o promettere nella solitudine è
atto privo di realtà.

È molto pericoloso servirsi dell’azione in un dominio che non sia quello degli affari umani. Le scienze
naturali hanno portato l’irreversibilità e l’imprevedibilità nel dominio naturale. Da ciò risulta evidente la
vastità del potere umano, che comincia a sopraffare e distruggere le condizioni in cui gli fu data la vita. A
scoprire il ruolo del perdono nella sfera del dominio umano fu Gesù. Segni di consapevolezza del perdono
come necessario si ritrovano nel principio romano di risparmiare i vinti. Decisivo che Gesù sostenga che non
solo Dio ha il potere di perdonare, ma al contrario va praticato dagli uomini l’uno verso l’altro prima che da
Dio. Il peccare è un evento quotidiano, e è necessario che sia perdonato perché la vita vada avanti.

Il perdono è l’opposto della vendetta. Diversamente dalla vendetta, l’atto di perdonare non può mai essere
previsto. Perdonare è la sola reazione che non si limita a re-agire, ma agisce in maniera nuova e aspettata.
L’alternativa al perdono, ma non il suo opposto, è la pena. Il perdono e la relazione che esso stabilisce sono
sempre questioni personali, e riguardano sempre l’amore, che è l’unico in grado di perdonare. L’amore
possiede un insuperato potere di autorivelazione e permette una visione chiara per discernere il chi.
L’amore distrugge l’infra che ci mette in relazione con gli altri e dagli altri ci separa.

34.

Diversamente dal perdono, il potere di fare promesse è noto a tutta la tradizione. L’imprevedibilità che il
promettere dissolve è di duplice natura; scaturisce dall’”oscurità del cuore umano” e dall’impossibilità di
predire le conseguenze di un atto. La funzione di promettere è di dominare questa duplice oscurità.
Abbiamo parlato del potere che si genera quando le persone si riuniscono e agiscono di concerto. La forza
che le tiene unite è la forza della mutua promessa, o contratto.