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La Critica della ragion pratica

La ragione serve a dirigere non solo la conoscenza, ma anche l'azione. Accanto alla ragione
teoretica abbiamo quindi una ragione pratica.
Kant distingue tuttavia tra una ragion pura pratica (cio che opera indipendentemente
dall'esperienza e dalla sensibilit) e una ragione empirica pratica (cio che opera sulla base
dell'esperienza e della sensibilit). E poich la dimensione della moralit si identifica con la
dimensione della ragion pura pratica, il filosofo dovr distinguere in quali casi la ragione pratica
e, nello stesso tempo, pura (ovvero morale) e in quali casi essa pratica senza essere pura (ovvero
senza essere morale). A questo serve appunto la Critica della ragion pratica.
Questa seconda Critica - si badi bene - non sar, per, una "critica della ragione pura pratica",
come la prima Critica era una "critica della ragione pura teoretica", perch, mentre la ragione
teoretica ha bisogno di essere criticata, cio sottoposta ad esame, anche nella sua parte pura,
in quanto tende a comportarsi in modo illegittimo (valicando i limiti dell'esperienza), la ragione
pratica non ha bisogno di essere criticata nella sua parte pura, perch in questa essa si
comporta in modo perfettamente legittimo, obbedendo ad una legge appunto universale.
Invece nella sua parte non pura, cio legata all'esperienza, la ragione pratica pu darsi delle
massime, cio delle forme di azione, dipendenti appunto dall'esperienza, e perci non legittime dal
punto di vista morale. Perci deve essere sottoposta a critica (E. Berti). In altri termini la
situazione della Critica della Ragion pratica si presenta come esattamente capovolta rispetto alla
Critica della Ragion pura: nella "ragion pratica" le pretese di andare oltre i propri limiti legittimi
sono quelle della ragion pratica empirica (legata all'esperienza), che vorrebbe essa sola determinare
la volont; invece, nella "ragione teoretica" le pretese della ragione, al contrario, erano di far a meno
dell'esperienza, e di raggiungere da sola (senza l'esperienza) l'oggetto.
Insomma: mentre nella Critica della Ragion pura Kant ha criticato le pretese della ragione teoretica
(che rappresentano un eccesso) di trascendere l'esperienza, nella Critica della Ragion pratica, egli
ha criticato invece le pretese opposte della ragion pratica (che rappresentano un difetto) di restare
legata sempre e solo all'esperienza. Perci il titolo : "Critica della Ragion pratica", e non "Critica
della Ragion pura pratica" (Reale-Antiseri).
In altri termini - e a questo punto possiamo usare le parole stesse di Kant - il capolavoro morale del
filosofo di Konigsberg si propone di stabilire non solo che la ragione pura pu essere pratica, ma
che essa sola, e non la ragione sottostante a limiti empirici, pratica in modo incondizionato.
Il fatto che la ragion pura pratica non debba venir criticata, ma semplicemente illustrata nelle sue
strutture e funzioni, non significa tuttavia - l'osservazione importante - che essa sia priva di
limiti; infatti, come vedremo, la morale, secondo Kant, risulta profondamente segnata dalla
finitudine dell'uomo e necessita di essere salvaguardata dal fanatismo, ossia dalla presunzione di
identificarsi con l'attivit di un essere infinito (v. "Glossario"). Certo, scrive Chiodi, articolando
l'interpretazione (abbagnaniana) di Kant come "filosofo del finito", il mondo morale non ubbidisce
allo stesso genere di restrizioni del mondo della conoscenza. Nel campo morale la ragione umana
non condizionata dai fenomeni come nel mondo della conoscenza; ma un errore credere che
Kant restauri nel campo morale l'assolutezza della metafisica. La ragione morale pur sempre la
ragione d'un essere pensante finito e quindi condizionato. Il condizionamento che la finitudine
umana introduce nel campo morale costituito dal fatto che la ragione vi incontra costantemente ed
ineliminabilmente la resistenza della natura sensibile dell'uomo. Resistenza che obbliga la legge
morale ad assumere la forma del "dovere".
La realt e l'assolutezza della legge morale
II motivo che sta alla base della Critica della ragion pratica la persuasione che esista, scolpita
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nell'uomo, una legge morale a priori valida per tutti e per sempre. In altri termini, come nella
Critica della ragion pura Kant muoveva dall'idea dell'esistenza di conoscenze scientifiche
universali e necessarie, nella Critica della ragion pratica muove dall'analogo convincimento
dell'esistenza di una legge etica assoluta. Legge che il filosofo non ha il compito di "dedurre", e
tanto meno di "inventare", ma unicamente di "constatare", a titolo di un fatto della ragion pura, di
cui abbiamo consapevolezza a priori e di cui siamo apoditticamente certi (Critica della ragion
pratica, A. 81).
Come si vede, che esista qualcosa come una legge morale assoluta o incondizionata come la
chiama testualmente Kant) qualcosa su cui il filosofo non ha dubbi. Dal suo punto di vista, infatti,
o la morale una chimera, in quanto l'uomo agisce in virt delle sole inclinazioni naturali, oppure,
se esiste, risulta per forza incondizionata, presupponendo una ragion pratica "pura", cio capace di
svincolarsi dalle inclinazioni sensibili e di guidare la condotta in modo stabile. Di conseguenza, la
tesi dell'assolutezza o incondizionatezza della morale implica, per Kant, due concetti di fondo
strettamente legati tra loro: la libert dell'agire e la validit universale e necessaria della
legge. Essendo incondizionata, infatti, la morale implica la capacit umana di autodeterminarsi al di
l delle sollecitazioni istintuali, facendo s che la libert si configuri come il primo presupposto - o
postulato, come Kant dir in seguito - della vita etica: La libert e la legge pratica
incondizionata risultano dunque reciprocamente connesse (Critica della ragion pratica, A 52).
Essendo indipendente dagli impulsi del momento e da ogni condizione particolare, la legge risulter
anche, per definizione, universale e necessaria, ossia immutabilmente uguale a se stessa in ogni
tempo e luogo.
Lequazione "moralit = incondizionatezza = libert = universalit e necessit" rappresenta quindi il
fulcro dell'analisi etica di Kant e la chiave di volta, come vedremo, per cogliere in modo
logicamente concatenato gli attributi essenziali che il filosofo riferisce alla legge morale:
categoricit, formalit, disinteresse e autonomia. Per si badi bene: per Kant la morale ab-soluta,
cio sciolta dai condizionamenti istintuali, non nel senso che possa prescinderne, ma perch in
grado di de-condizionarsi rispetto a essi. La morale si gioca infatti all'interno di una tensione
bipolare tra ragione e sensibilit. Se l'uomo fosse esclusivamente sensibilit, ossia animalit e
impulso, ovvio che essa non esisterebbe, perch l'individuo agirebbe sempre per istinto.
Viceversa, se l'uomo fosse pura ragione, la morale perderebbe ugualmente di senso, in quanto
l'individuo sarebbe sempre in quella che Kant chiama santit etica, ovvero in una
situazione di perfetta adeguazione alla legge.
Invece la bidimensionalit dell'essere umano fa s che per Kant l'agire morale prenda la forma
severa del dovere e si concretizzi in una lotta permanente tra la ragione e gli impulsi egoistici. Da
ci la natura finita, ossia limitata e imperfetta, dell'uomo, che pu agire secondo la legge, ma anche
contro la legge. Pertanto, come nella Critica della ragion Pura circola come tema dominante la
polemica contro l'arroganza della ragione, che pretende di oltrepassare i limiti della conoscenza
umana, nella Critica della ragion pratica circola come tema dominante la polemica contro il
fanatismo morale, che la velleit di trasgredire i limiti della condotta umana, sostituendo alla virt,
che l'intenzione morale in lotta, la pretesa santit di credersi in possesso della perfezione etica.
La "categoricit" dell'imperativo morale
Gli uomini non agiscono normalmente a casaccio, bens seguono delle regole dazione o
principi pratici. Kant distingue i principi pratici che regolano la nostra volont in massime e
imperativi. La massima una prescrizione di valore puramente soggettivo, cio valida
esclusivamente per l'individuo che la fa propria (ad esempio pu essere una massima quella di
vendicarsi di ogni offesa subita o di alzarsi presto al mattino per fare ginnastica). L'imperativo
una prescrizione di valore oggettivo, ossia che vale per chiunque. Gli imperativi si dividono a loro
volta in imperativi ipotetici e imperativo categorico.
Gli imperativi ipotetici prescrivono dei mezzi in vista di determinati fini e hanno la forma del "se...
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devi" (ad esempio: "se vuoi conseguire buoni risultati scolastici, devi impegnarti in modo
costante"). Questi imperativi si specificano a loro volta in regole dell'abilit, che illustrano le norme
tecniche per raggiungere un certo scopo (ad esempio le varie procedure per divenire un buon
medico), e in consigli della prudenza, che forniscono i mezzi per ottenere il benessere o la felicit
(ad esempio i vari "manuali" della salute o del vivere felici).
L'imperativo categorico, invece, ordina il dovere in modo incondizionato, ossia a prescindere da
qualsiasi scopo, e non ha la forma del "se... devi", ma del "devi" puro e semplice. Ora, essendo la
morale strutturalmente incondizionata, cio indipendente dagli impulsi sensibili e dalle mutevoli
circostanze, risulta evidente che essa non potr risiedere negli imperativi ipotetici, che sono,
per definizione, condizionati e variabili. Infatti, solo l'imperativo categorico, in quanto incondizionato, ha i connotati della legge, ovvero di un comando che vale in modo perentorio per
tutte le persone e per tutte le circostanze. In conclusione, solo l'imperativo categorico, che ordina
un 'devi" assoluto, e quindi universale e necessario, ha in se stesso i contrassegni della
moralit.
Posto che la legge etica assuma la forma di un imperativo categorico, che cosa comanda
quest'ultimo? Kant risponde che esso, in quanto incondizionato - ossia non richiedente altro che il
rispetto della legge in generale - consiste nell'elevare a legge l'esigenza stessa di una legge. E
poich dire legge dire universalit, esso si concretizza nella prescrizione di agire secondo una
massima che pu valere per tutti. Da ci la formula-base nell'imperativo categorico:
Agisci in modo che la massima della tua volont possa sempre valere nello stesso tempo come
principio di una legislazione universale.
(Critica della ragion pratica, A 54)

In altri termini, l'imperativo categorico - il quale si identifica con la ragione stessa, ovvero con la
sua universalit elevata a legge - quel comando che prescrive di tener sempre presenti gli altri e
che ci ricorda che un comportamento risulta morale solo se, e nella misura in cui, supera il "test
della generalizzabilit" ovvero se la sua massima appare universalizzabile. Ad esempio, chi mente
compie un atto chiaramente immorale, poich qualora venisse universalizzata la massima
dell'inganno i rapporti umani diventerebbero impossibili. Questa l'unica formula che Kant
presenta nella Critica della ragion pratica e che ribadisce con la cosiddetta Tipica del giudizio puro
pratico . Invece, nella Fondazione della metafisica dei costumi troviamo anche una seconda e una
terza formula. La seconda afferma:
agisci in modo da trattare l'umanit, sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sempre
anche come fine e mai semplicemente come mezzo.(Fondazione della metafisica dei costumi,

BA 67-68)
In altri termini, rispetta la dignit umana che in te e negli altri, evitando di ridurre il prossimo o te
medesimo a semplice mezzo del tuo egoismo e delle tue passioni. In questo contesto la parola "fine"
indica quella caratteristica fondamentale della persona umana che risiede nell'essere scopo-a sestessa, facendo s che a essa venga riconosciuta la prerogativa di essere soggetto e non oggetto.
Tant' vero che Kant sostiene che la morale istituisce un regno dei fini, ossia una comunit ideale
di libere persone, che vivono secondo le leggi della morale e si riconoscono dignit a vicenda. La
terza formula prescrive di agire in modo tale che la volont, in base alla massima, possa
considerare contemporaneamente se stessa come universalmente legislatrice (Fondazione della
metafisica dei costumi, BA 76). Questa formula ripete, in parte, la prima. Tuttavia, a differenza di
quella, che puntualizza soprattutto la legge, quest'ultima sottolinea in modo particolare l'autonomia
della volont, chiarendo come il comando morale non sia un imperativo esterno e schiavizzante,
ma il frutto spontaneo della volont razionale, la quale, essendo legge a se medesima, fa s che
noi, sottomettendoci ad essa, non facciamo che obbedire a noi stessi. Tant' vero che nel "regno
dei fini", precisa Kant, ognuno suddito e legislatore al tempo stesso. In altre parole:
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la volont non semplicemente sottoposta alla legge, ma lo in modo da dover essere


considerata autolegislatrice, e solo a questo patto sottosta alla legge (Fondazione della

metafisica dei costumi, BA 70-71)


La "formalit" della legge e il dovere
Un'altra caratteristica strutturale dell'etica kantiana, che emerge chiaramente da quanto si detto
finora circa l'imperativo categorico, la formalit, in quanto la legge non ci dice che cosa
dobbiamo fare, ma come dobbiamo fare ci che facciamo. Anche ci discende dalla riconosciuta
incondizionatezza e libert della norma etica. Infatti, se quest'ultima non fosse formale, bens
"materiale", e prescrivesse quindi dei contenuti concreti, sarebbe "vincolata" a essi, perdendo
inevitabilmente in termini di libert da un lato e di universalit dall'altro, poich nessun
contenuto o precetto particolare pu possedere l'universale portata della legge. Questo significa che
l'imperativo etico non pu risiedere in una casistica o manualistica concreta di precetti, ma soltanto
in una legge formale - universale, la quale afferma semplicemente: quando agisci tieni
presenti gli altri e rispetta la dignit umana che in te e nel prossimo. Ovviamente secondo
Kant sta poi a ognuno di noi "tradurre" in concreto, nell'ambito delle varie situazioni esistenziali,
sociali e storiche, la parola della legge. L'importante non dimenticare che le norme etiche concrete
in cui si incarna di volta in volta l'imperativo categorico risultano sempre fondate e mai fondanti nei
suoi confronti, esistendo solo in funzione di esso, che ci che le suscita e le giustifica. Il carattere
formale e incondizionato della legge morale fa tutt'uno con il carattere anti-utilitaristico
dell'imperativo etico. Infatti,
se la legge ordinasse di agire in vista di un fine o di un utile, si ridurrebbe a un insieme
di imperativi ipotetici e comprometterebbe, in primo luogo, la propria libert, in
quanto non sarebbe pi la volont a dare la legge a se medesima, ma gli oggetti a dare
la legge alla volont.
In secondo luogo, essa metterebbe in forse la propria universalit, poich l'area degli
scopi e degli interessi coincide con il campo della soggettivit e della particolarit.
Il cuore della moralit kantiana risiede invece nel dovere-per-il-dovere, ossia nello sforzo di attuare
la legge della ragione solo per ossequio a essa, e non sotto la spinta di personali inclinazioni o in
vista di risultati che possono scaturirne.
Di conseguenza, secondo la Critica della ragion pratica, noi non dobbiamo agire per la felicit, ma
solo per il dovere:
Dovere! Nome sublime e grande, che non porti con te nulla di piacevole che importi lusinga;
ma esigi la sottomissione; che tuttavia non minacci nulla [...] ma presenti semplicemente una
legge che penetra da s sola nell'animo e si procura venerazione (Critica della ragion pratica, A

154)
Da ci il cosiddetto "rigorismo" kantiano, che esclude dal recinto dell'etica emozioni e sentimenti,
che sviano la morale, oppure, quando collaborano con essa, ne inquinano la severa purezza.
Nell'etica del filosofo di Konigsberg, che risulta in polemica con ogni tipo di morale di tipo
sentimentalistico, si riconosce il diritto di cittadinanza a un unico sentimento: il rispetto per la
legge. Sentimento "a priori" (come la legge stessa) e dotato di una forza tale da far tacere tutti gli
altri sentimenti egoistici e da disporre l'individuo all'accoglimento della legge. Il rispetto, come nota
Kant, implica la condizione propria dell'uomo come essere razionale finito:
siccome il rispetto un'azione sul sentimento e perci sulla sensibilit di un essere razionale,
esso suppone questa sensibilit, quindi anche la finitezza di quegli esseri a cui la legge
morale impone il rispetto. (Critica della ragion pratica, A 135)

II dovere-per-il-dovere nel rispetto della legge: ecco le uniche condizioni affinch vi siano
moralit e virt e non si passi dalla moralit alla semplice "legalit". Infatti, secondo Kant, non
basta che un'azione sia fatta esteriormente secondo la legge, ovvero in modo conforme a essa. La
morale implica una partecipazione interiore, altrimenti rischia di scadere in atti di legalit ipocrita
oppure in forme pi o meno mascherate di autocompiacimento (come accade ad esempio quando ci
si comporta bene per il plauso degli altri).
Kant sostiene dunque che non morale ci che si fa, ma l'intenzione con cui lo si fa (morale
dell'intenzione), essendo la volont buona, ovvero la convinta adesione della volont alla legge,
l'unica cosa incondizionatamente buona al mondo (infatti tutti gli altri beni, ad esempio
l'intelligenza o il coraggio, possono essere usati male). Il dovere e la volont buona, secondo Kant,
innalzano l'uomo al di sopra del mondo sensibile (fenomenico), in cui vige il meccanismo delle
leggi naturali, e lo fanno partecipare al mondo intelligibile (noumenico), in cui vige la libert. In
altri termini, la vita morale la costituzione di una natura sovrasensibile, nella quale la
legislazione morale prende il sopravvento sulla legislazione naturale. Nel suo "inno al dovere",
il filosofo, a un certo punto, scrive infatti:
quale origine degna di te? E dove si trova la radice della tua nobile stirpe, che rifiuta
fieramente ogni parentela con le inclinazioni, quella radice in cui ha origine la condizione
indispensabile dell'unico valore che gli uomini possono darsi da se stessi? Non pu essere
niente di meno di ci che eleva l'uomo al di sopra di s (come parte del mondo sensibile), di
ci che lo lega a un ordine di cose che il solo intelletto in grado di pensare e che nello stesso
tempo subordina a s il mondo sensibile [...]. Non altro che la personalit, cio la libert e
l'indipendenza nei confronti del meccanismo dell'intera natura, considerata tuttavia
contemporaneamente come facolt di un essere sottostante a leggi speciali, cio a leggi pure
pratiche, che la sua stessa ragione gli fornisce; pertanto la persona, in quanto appartenente al
mondo sensibile, sottoposta alla propria personalit perch appartiene nello stesso tempo al
mondo intelligibile. Non bisogna dunque meravigliarsi se l'uomo, appartenendo a due mondi,
debba considerare il proprio essere, rispetto alla sua seconda e suprema determinazione, con
venerazione e le leggi di essa col massimo rispetto (Critica della ragion pratica, A 154-155)

Questa noumenicit del soggetto morale non significa tuttavia l'abbandono della sensibilit e
l'eliminazione di ogni legame con il mondo sensibile. Difatti, proprio perch l'uomo partecipa
strutturalmente dei due mondi, egli non pu affermare il secondo (quello intelligibile o noumenico)
se non nel primo e in virt del primo (quello sensibile o fenomenico). Anzi, la noumenicit
dell'uomo esiste solo in relazione alla sua fenomenicit, in quanto il mondo soprasensibile, per
lui, esiste solo come forma del monde sensibile.
L'autonomia della legge e la rivoluzione copernicana morale
Le varie determinazioni della legge etica che abbiamo esaminato convergono in quella
dell'autonomia, che tutte le implica e riassume. Il senso profondo dell'etica kantiana, e della sua
sorta di "rivoluzione copernicana morale" , consiste infatti nell'aver posto nell'uomo e nella sua
ragione il fondamento dell'etica, al fine di salvaguardarne la piena libert e purezza.
Se la libert, presa in senso negativo, risiede nell'indipendenza della volont dalle inclinazioni, in
senso positivo si identifica con la sua capacit di autodeterminarsi, ossia nella prerogativa
autolegislatrice della volont, la quale fa s che l'umanit sia norma a se stessa. Di conseguenza,
Kant polemizza aspramente contro tutte le morali eteronome, cio contro tutti quei sistemi che
pongono il fondamento del dovere in forze esterne all'uomo o alla sua ragione, facendo scaturire la
morale, anzich dalla pura "forma" dell'imperativo categorico, da principi "materiali". Ripensando
la storia della filosofia, Kant ha racchiuso in una "tavola" apposita i diversi motivi etici teorizzati
dai filosofi:

SOGGETTIVI
ESTERNI

dell'educazione
(Montaigne)

del governo
civile
(Mandeville)

OGGETTIVI
INTERNI

del sentimento del sentimento


fisico (Epicuro) morale
(Hutcheson)

INTERNI

ESTERNI

della perfezione della volont di Dio


(Wolff e gli
: (Crusius e gli altri
stoici)
moralisti teologi)

Passando in rassegna le varie posizioni (cfr. Fondazione della metafisica dei costumi, BA 88-96 e
Critica della ragion pratica, A 69-71), Kant individua i limiti di ciascuna, che risiedono, in
generale, nel fatto di non riuscire a preservare l'incondizionatezza della legge morale e degli
attributi in cui essa si concretizza.
Infatti, se i motivi della morale risiedessero nell'educazione, nella societ, nel piacere fisico o nel
sentimento della benevolenza, l'azione non sarebbe pi libera e universale, in quanto tali realt
sarebbero fattori determinanti e mutevoli, ossia forze necessitanti e soggette al cambiamento.
Inoltre, tali motivi potrebbero al pi spiegare in linea di fatto la presenza della moralit in certi
uomini o gruppi di uomini, ma non giustificherebbero il carattere assolutamente obbligatorio della
legge morale.
Se i motivi stessero invece in un generico ideale di perfezione o in Dio cadremmo negli stessi
inconvenienti. Ad esempio, il concetto di perfezione (Wolff) un'idea vuota, a meno che non lo si
identifichi con quello di perfezione morale. Ma in tal caso, dire che la moralit consiste nel
realizzare la perfezione una palese tautologia, poich equivale a dire che la moralit risiede nella
moralit. Analogamente, l'idea di "volont divina" risulta, di per s, indeterminata. Pertanto, o viene
determinata sottobanco, in virt del concetto di perfezione etica, dicendo che Dio la perfezione
morale stessa, che l'uomo deve seguire - e allora si cade in un circolo vizioso fondato sull'asserzione
che la morale consiste nel seguire la morale (personificata in Dio); oppure viene determinata in
modo volontaristico, dicendo che bisogna sottomettersi alla volont onnipotente e superiore di Dio e allora la morale cessa di essere libera e disinteressata, poich l'obbedienza a essa riviene frutto di
una costrizione o di un calcolo dettato dal timore di punizioni o dalla speranza di premi. Senza
contare che le varie religioni o filosofie possono interpretare in modo diverso la volont divina,
distruggendo cos l'universalit del valore morale. In sintesi, anche la morale teologica, come ogni
forma di etica eteronoma, va contro quegli attributi di libert e di universalit che costituiscono
strutturalmente il mondo morale. Come si pu notare, il modello etico di Kant si distingue
nettamente dai precedenti sistemi morali del razionalismo e dell'empirismo. Il razionalismo, pur
fondando la morale sulla ragione, l'aveva fatta dipendere dalla metafisica, fondandola ad esempio
sull'ordine del mondo, su Dio ecc. L'empirismo, pur sganciando la morale dalla metafisica, l'aveva
annessa al sentimento (v. la "simpatia" di Hume). Contro il razionalismo, Kant, sotto l'influenza
dei moralisti inglesi e di Rousseau, afferma invece che la morale si basa unicamente sull'uomo e
sulla sua dignit di essere razionale finito e non dipende da preesistenti conoscenze
metafisiche. Contro l'empirismo e le varie morali sentimentalistiche, Kant sostiene invece che la
morale si fonda unicamente sulla ragione, in quanto il sentimento, anche inteso nel senso
migliore e pi alto del termine (benevolenza del prossimo), risulta qualcosa di troppo fragile e
soggettivo per fungere da piedistallo per un robusto edificio etico. Di conseguenza, anche in sede
etica, il kantismo non nasce da una "sintesi" tra razionalismo ed empirismo, ma da un continuo
critico misurarsi con le pi disparate espressioni della filosofia moderna, che produce una forma di
pensiero originale, irriducibile a quelle precedenti.
Il tema dell'autonomia morale, escludendo qualsiasi causa determinante esterna alla condotta,
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scioglie anche quell'apparente "paradosso" della ragion pratica, secondo cui non sono i concetti di
bene e di male a fondare la legge etica, bens, al contrario, la legge etica a fondare e a dare un
senso alle nozioni di bene e di male. La rivoluzione copernicana morale di Kant, che fa dell'uomo
l'unico legislatore del suo comportamento, trova in tal modo il suo ultimo e pi significativo
compimento.
La teoria dei postulati pratici e la fede morale
Se nell'Analitica della Ragion pratica, che la parte che abbiamo esposto, Kant ha studiato il
dovere, nella Dialettica prende in considerazione l'assoluto morale o sommo bene. Come sappiamo,
la felicit non pu mai erigersi a motivo del dovere, perch in tal caso metterebbe in forse
l'incondizionatezza della legge etica - e quindi la sua categoricit, formalit, purezza e autonomia.
Tuttavia la virt, pur essendo il "bene supremo", non ancora, secondo Kant, quel "sommo bene"
cui tende irresistibilmente la nostra natura, il quale consiste, invece, nell'addizione di virt e
felicit.
Si noti fin d'ora come Kant, introducendo il concetto di sommo bene, non contraddica il carattere
disinteressato e autonomo della morale, in quanto egli, senza fare della felicit motivo dell'azione,
asserisce unicamente che c' in noi il bisogno di pensare che l'uomo, pur agendo per dovere, possa
anche essere degno di felicit.
Ma in questo mondo virt e felicit non sono mai congiunte, poich lo sforzo di essere virtuosi e la
ricerca della felicit sono due azioni distinte e per lo pi opposte, in quanto l'imperativo etico
implica la sottomissione delle tendenze e l'umiliazione dell'egoismo. Di conseguenza, virt e felicit
costituiscono l'antinomia etica per eccellenza, che forma l'oggetto specifico della Dialettica della
Ragion pratica. Kant rileva come i filosofi greci abbiano vanamente tentato di scioglierla, per
quanto riguarda questa vita, o risolvendo la felicit nella virt (stoici) o la virt nella felicit
(epicurei). In realt, afferma Kant, collocandosi in una tradizione di pensiero che va da Platone al
cristianesimo, l'unico modo per uscire da tale antinomia - che rischia di rendere impossibile il
sommo bene e di ridurre la morale che lo prescrive a un'impresa senza senso di "postulare" un
mondo dell'aldil in cui possa realizzarsi ci che nell'aldiqu risulta impossibile: l'equazione "virt
= felicit".
Kant trae il termine "postulato" dal linguaggio della matematica classica. In quest'ultima, mentre si
dicono "assiomi" le verit fornite di auto-evidenza, si chiamano "postulati" quei principi che,
pur essendo indimostrabili, vengono accolti per rendere possibili determinate entit o verit
geometriche. Analogamente, i postulati di Kant sono quelle proposizioni teoretiche non
dimostrabili che ineriscono alla legge morale come condizioni della sua stessa esistenza e
pensabilit, ovvero quelle esigenze interne della morale che vengono ammesse per rendere
possibile la realt della morale stessa, ma che di per se stesse non possono venir dimostrate. I
postulati tipici di Kant sono l'immortalit dell'anima e l'esistenza di Dio.
Per quanto concerne il postulato dell'immortalit dell'anima, Kant afferma che: a) poich solo la
santit, cio la conformit completa della volont alla legge, rende degni del sommo bene e b)
poich la santit non mai realizzabile nel nostro mondo, e) si deve per forza ammettere che
l'uomo, oltre il tempo finito dell'esistenza, possa disporre, in un'altra zona del reale, di un tempo
infinito grazie a cui progredire all'infinito verso la santit.
Se
la realizzazione della prima condizione del sommo bene, ossia la santit, implica il
postulato dell'immortalit dell'anima,
la realizzazione del secondo elemento del sommo bene, cio la felicit proporzionata alla
virt, comporta il postulato dell'esistenza di Dio, ossia la credenza in una volont santa ed
onnipotente, che faccia corrispondere la felicit al merito.
Accanto ai due postulati "religiosi" dell'immortalit dell'anima e dell'esistenza di Dio. Kant pone un
altro postulato che ci ben noto: la libert. Quest'ultima infatti la condizione stessa dell'etica, che
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nel momento in cui prescrive il dovere, presuppone anche che si possa agire o meno in conformit
di esso e che quindi si sia sostanzialmente liberi. Devi, dunque puoi, afferma Kant: se c' la
morale deve, per forza, esserci la libert.
Si osservi come il postulato kantiano della libert si collochi su un piano oggettivamente diverso
dagli altri due, in quanto, pur non sapendo che cosa sia la libert, possiamo almeno dire che
essa esiste. Questo non avviene anche, a rigore, per gli altri due, di cui non possiamo sostenere con
sicurezza, n che cosa siano, n che siano, essendo unicamente "bisogni" pratici dell'essere morale
finito. In altri termini, mentre la libert la condizione stessa dell'etica - ed quindi una certezza
scaturente dal fatto morale - l'immortalit e Dio rappresentano soltanto delle condizioni ipotetiche
(sia pure razionalmente fondate) affinch la morale trovi, in un altro mondo, quella realizzazione
che in questo le negata. Per cui, "postulati", in senso forte e caratteristicamente kantiano, sono da
considerarsi soprattutto quelli religiosi.
Ma perch Kant classifica come "postulato" anche la libert? Ci avviene perch egli, fermo
alle conclusioni gnoseologiche della Critica della ragion pura, ritiene che l'idea di un'autocausalit, ossia di una fonte spontanea di atti (libero arbitrio), non possa venir
scientificamente affermata, in quanto il mondo dell'esperienza, come si visto, si regge sul
principio di causa-effetto. Tuttavia, discutendo la terza antinomia, Kant ha sostenuto che se nel
mondo fenomenico vige il determinismo, nel regno della cosa in s potrebbe trovar posto la libert facendo capire, in tal modo, come l'ammissione filosofica della libert non risulti contraddittoria
con il punto di vista espresso nella Critica della ragion pura.
Il primato della ragion pratica
La teoria dei postulati mette capo a ci che Kant definisce primato della ragion pratica,
consistente nella prevalenza dell'interesse pratico su quello teoretico e nel fatto che la ragione
ammette, in quanto pratica, proposizioni che non potrebbe ammettere nel suo uso teoretico.
Tuttavia, pur aprendo uno squarcio sul transfenomenico e sul metafisico, i postulati kantiani non
possono affatto valere come conoscenze. Come scrive Pietro Chiodi, il primato della ragion
pratica rispetto alla ragione speculativa non significa che essa ci pu dare ci che questa ci nega,
ma semplicemente che le sue condizioni di validit comportano la ragionevole speranza
dell'esistenza di Dio e dell'immortalit dell'anima: ma se questa ragionevole speranza fosse intesa
come certezza razionale, non solo il mondo morale non ne uscirebbe rafforzato ma totalmente
distrutto. Infatti le affermazioni di Kant a proposito della non-teoreticit dei postulati sono cos
tenaci e ripetute da farci comprendere come egli fosse ben conscio del fatto che un'eventuale
ammissione della loro validit conoscitiva non solo avrebbe violato apertamente le conclusioni
della Critica della ragion pura, ma avrebbe minato il suo stesso modo di intendere la morale
come libert e autonomia:
Dio e l'eternit, nella loro maest tremenda, ci starebbero continuamente dinanzi agli occhi
[...]. La trasgressione della legge sarebbe senz'altro impedita, ci che comandato sarebbe
compiuto [...]. La condotta dell'uomo, finch la sua natura restasse qual ora, si
trasformerebbe in un semplice meccanismo, in cui, come in un teatro di marionette, tutto
gesticolerebbe bene, ma nelle cui figure non ci sarebbe pi vita.
(Critica della ragion

pratica, A 265)
Di conseguenza, se i postulati fossero delle verit dimostrate o delle certezze comunque intese, la
morale scivolerebbe immediatamente verso l'eteronomia e sarebbe nuovamente la religione (o
la metafisica) a fondare la morale, con tutti gli inconvenienti gi esaminati. Rovesciando il modo
tradizionale di intendere il rapporto tra morale e religione, Kant sostiene invece, a chiare lettere, che
non sono le verit religiose a fondare la morale, ma la morale, sia pure sotto forma di
"postulati", a fondare le verit religiose. In altri termini, Dio, per Kant, non sta all'inizio e alla
base della vita morale, ma eventualmente alla fine, come suo possibile completamento. In altre
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parole ancora, l'uomo di Kant colui che agisce seguendo solo il dovere-per-il-dovere, con, in pi,
la ragionevole speranza nell'immortalit dell'anima e nell'esistenza di Dio. A questo proposito, i
testi sono inequivocabilmente chiari. Infatti, da un lato, il filosofo scrive:
La morale, essendo fondata sul concetto dell'uomo come essere libero, il quale, appuri: i
perch tale, sottopone se stesso, mediante la propria ragione, a leggi incondizionate, non ha
bisogno n dell'idea di un altro essere superiore all'uomo per conoscere il proprio dovere, n di
un altro movente oltre la legge stessa per adempierla [...] non ha quindi bisogno sia
oggettivamente, per ci che concerne il volere, sia soggettivamente, per ci che concerne il
potere) del sostegno della religione, ma autosufficiente grazie alla ragion pratica pura. (La

religione nei limiti della semplice ragione, pref. alla 1a ed.)


Ma dall'altro lato sostiene che La morale conduce [...] inevitabilmente alla religione perch
soltanto da una volont moralmente perfetta (santa e buona) e nello stesso tempo onnipotente
possiamo sperare quel sommo bene che la legge morale ci fa un dovere di proporci come oggetto
dei nostri sforzi (Critica della ragion pratica, A 233 ). Di conseguenza, con la teoria dei postulati
Kant non ha eliminato l'autonomia dell'etica. perch l'ha solo "integrata" con una sorta di fede
razionale. Tuttavia, queste considerazioni sulla coerenza interna della morale kantiana e sulle
cautele critiche del filosofo circa il significato pratico e non teoretico dei postulati non escludono
che la Critica della: ragion pratica finisca per delineare una sorta di dualismo platonizzante che
spezza la realt e l'uomo in due: da un lato il mondo fenomenico della scienza, dall'altro b mondo
noumenico dell'etica; da un lato l'uomo fenomenico delle inclinazioni, dall'altro l'uomo noumenico
della libert e del dovere. Infatti proprio dalla consapevolezza di questo dualismo che muove, in
parte, la Critica del Giudizio.