Epistemologia Del Diritto Canonico - I PARTE

CAPITOLO I
FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO
DEL DIRITTO CANONICO
1.1
LORDINAMENTO GIURIDICO CANONICO
La Chiesa, radicata nel tempo e nello spazio, coerentemente con la propria

fisionomia gerarchica, comunitaria e con fini soprannaturali, attenta ad utilizzare tutti i
mezzi praticabili, compresi quelli giuridici, che le possano consentire una pi incisiva,
proficua ed articolata presenza nella vita e nella storia degli uomini purch siano
garantiti e rispettati la propria peculiare identit carismatico-istituzionale e lesperienza
che le diede origine1. La prospettiva ecclesiologica di riferimento, in questo senso, non
pu che essere quella desunta dallultimo Magistero conciliare2 , per mezzo del quale si
viene introdotti nel mistero pi intimo della Chiesa come:
Societas [...] organis hierarchicis instructa et mysticum Christi Corpus, coetus
adspectabilis et communitas spiritualis, Ecclesia terrestris et Ecclesia coelestibus bonis
ditata [in cui la dualit ontologica] non ut duae res considerandae sunt, sed unam
realitatem complexam efformant, quae humano et divino coalescit elemento3.
Cfr. G. DALLA TORRE, Lezioni di Diritto canonico, 2 ed., Torino, 2004, p. 15.
Similiter in iure canonico exponendo et in historia ecclesiastica tradenda respiciatur ad Mysterium

Ecclesiae, secundum Constitutionem dogmaticam De Ecclesia ab hac S. Synodo promulgatam.
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Decretum: Optatam Totius, 28 octobris 1965, in AAS, LVIII
(1966), n. 16, p. 724. Abbreviato dora in poi con: OT.
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio Dogmatica: Lumen Gentium, 21 novembris

1964, in AAS, LVII (1965), n. 8, p. 11. Abbreviato dora in poi con: LG. [Il testo tra parentesi quadre
unaggiunta alla citazione].
CAPITOLO I - FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO DEL DIRITTO CANONICO
In essa, un Ordinamento giuridico canonico4, tenuto conto che questultimo di

pertinenza della dimensione terrena, seppure sempre proteso a quella soprannaturale5 , si
configurerebbe come la risposta ecclesiale, in termini positivi, allineludibile dato di
fatto che il vivere secondo il Diritto appartiene al mondo degli uomini in una maniera
ampia ed incisiva, tanto che accompagna [...] tutte le forme della vita umana associata,
da sembrare quasi che con essa si identifichi 6. Esso si pone, quindi, nellordine della
necessit esistenziale.
Tale prospettiva dottrinale quanto il Magistero ordinario dei pontefici del secolo
scorso ha tenuto a ribadire pi volte, sottolineando, come non sarebbe n pensabile, n
tanto meno attuabile una convivenza ordinata, feconda e pacifica senza un organizzato
sistema di norme legali. Lo ha inteso dire Pio XII sostenendo che
affinch la vita sociale, qual voluta da Dio, ottenga il suo scopo, essenziale un
Ordinamento giuridico che le serva di esterno appoggio, di riparo e protezione;
Ordinamento la cui funzione non dominare, ma servire 7;
Giovanni XXIII nella Pacem in Terris:

Neque dubium esse potest, quin iuridicialis reipublicae ordinatio, pariter cum iusti
rectique normis, pariter cum progressa civitatis disciplina consentanea, summopere ad
communes omnium utilitates conducat 8;
Linsieme delle norme giuridiche, poste o fatte valere dagli organi competenti della Chiesa cattolica,
secondo le quali organizzata e opera essa Chiesa e dalle quali regolata lattivit dei fedeli, in
relazione ai fini che le sono propri. V. DEL GIUDICE, Nozioni di Diritto canonico, Milano, 1970, p. 15.
Dato che il Diritto canonico positivo appartiene alla parte umana e storica della Chiesa, e, in questa
parte, alla sfera sociale, ossia alla sfera pi esterna, non deve apparire una stranezza affermare che il
Diritto canonico riflette, forse come nessun altro fattore positivo della Chiesa, la condizione di
pellegrina, storica, contingente e mobile che contrassegna questa stessa Chiesa, pur nella sua
condizione di indefettibilit. Il Diritto canonico ricorda continuamente alla Chiesa che si trova immersa
nel mondo, nel tempo e nello spazio, e che soffre le conseguenti connaturali pressioni e
condizionamenti di tali fattori (Constitutio Dogmatica: de Ecclesia, n. 8, d). Insieme le ricorda che
essa debole ed ha bisogno di confrontarsi con la potenza della grazia di Dio per non venir meno alla
sua fedelt perfetta (Constitutio Dogmatica: de Ecclesia, n. 9 [...]. EDITORIALE, Verso nuove
strutture ed un nuovo Codice di Diritto canonico, in Concilium, III (1967), n. 8, p. 16.
S. LENER, Sul concetto di Diritto oggi: equivocit, univocit o analogia?, in La Civilt Cattolica, 131
(1980-III), p. 222.
Cfr. PIUS PP. XII, Nuntius radiophonicus: A Summo Pontifice die XXIV mensis decembris A. MCMXLII
in pervigilio nativitatis D. N. Iesu Christi, universo orbi datus, 24 decembris 1942, in AAS, XXXV
(1943), p. 13.
IOANNES PP. XXIII, Litterae Encyclicae: Pacem in Terris, 11 aprilis 1963, in AAS, LV (1963), n. 29, p.
277. Abbreviato dora in poi con: PT.
cos come anche Paolo VI quando disse: plus le droit est oubli, mpris, foul aux
pieds, plus deviennent videntes sa grandeur, sa beaut, son absolue ncessit pour la
vie en commun ordonne de la socit9.
tenendo conto di questo orientamento che la Chiesa, nel corso della sua
bimillenaria esperienza, certamente in modo graduale e secondo la maturit giuridica
dei tempi, anche a fronte di correnti di pensiero di vero e proprio rigetto del Diritto 10, si
sempre adoperata perch potesse contare su di un sistema organizzato di norme
giuridiche, convinta che non solo esso non sia in contrasto con la sua essenza, ma
costituisce un fattore ineludibile per la sua stessa esistenza11 :
la Chiesa intesa quale comunit di persone che vivono nella storia, come insieme di
individui che hanno accolto la Buona Novella del Vangelo e che nella storia cercano il
proprio perfezionamento spirituale per raggiungere la salvezza, vive giuridicamente e del
Diritto ha bisogno 12.
Linterdipendenza tra Diritto e vita comunitaria si pone, poi, alla base

dellorientamento dottrinale secondo cui la ratio essendi del giuridico nella Chiesa non
pu che essere quella di promuovere la personale vocazione dei fedeli e di articolare i
beni tipici della comunit ecclesiale13, operando a fronte del principio istituzionale
il necessario distacco tra carisma personale e comunitario, espletando in misura
sufficiente loggettivit della fede e della missione14 .
Cfr. PAULUS PP. VI, Allocutio: Ad Excellentissimos Viros e Legatorum Coetu apud Sedem Apostolicam,
novo ineunte anno Beatissimo Patri fausta omnia ominatos, 7 ianuarii 1965, in AAS, LXV (1965), p.
231. [Il testo negli AAS in francese nonostante lintitolazione sia in latino].
10
Anche se con motivazioni diverse e partendo da presupposti filosofici-teologici differenti, hanno negato
lautorit ecclesiastica e la forza obbligatoria della tradizione disciplinare, cio il Diritto ecclesiale, i
movimenti ereticali dei primi secoli cristiani (Donatisti, Montanisti, Novaziani), quelli spirituali del
Medioevo con il loro Cristianesimo in senso radicalmente ascetico (Catari, Valdesi e Albigesi). Nelle
et pi tarde, il profetismo escatologico di Gioacchino da Fiore e lo spiritualismo dei Fraticelli, quindi
Wyclif, Hus, i sostenitori classici della Riforma protestante, seppure con posizioni differenziate, e, nel
secolo scorso, soprattutto negli anni del Vaticano II, correnti di pensiero antigiuridiche allinterno della
stessa Chiesa cattolica. Cfr. P. ERD, Teologia del Diritto canonico. Un approccio storico-istituzionale,
Torino, 1996, pp. 12-16; 49; J. S. DE LA TORRE, El Derecho en el misterio de la Iglesia, in Revista
Espaola de Teologia, 14 (1954), pp. 212-213; A. MONTAN, Il Diritto nella vita e nella missione della
Chiesa 1, 2 ed., Bologna, 2006, p. 69.
11
Cfr. G. FELICIANI, Le basi del Diritto canonico, Bologna, 2002, pp. 62-63.
12
G. DALLA TORRE, Lezioni, p. 15.
13
M. J. ARROBA CONDE, Diritto processuale canonico, 4 ed., Roma, 2001, p. 19.
14
M. J. ARROBA CONDE, Diritto, p. 18.
Secondo questa prospettiva, quello canonico non si discosterebbe, in quanto a

definizione, da qualunque altro tipo di Ordinamento giuridico civile15 e, in linea con le
teorie giuridiche moderne, non se ne discosterebbe neanche per il suo carattere di
esclusivit nel duplice senso che prevale su altre eventuali leggi e [...] mutua da s
stesso la propria legittimit: superiorem non recognoscens16; bench non si tratti di un
prodotto realizzato ad imitazione di quelli secolari. Rispetto a questi ultimi, nonostante
venga garantita una positiva sinergia con essi (cfr. Can. 22), lOrdinamento canonico
vanta una sostanziale differenza che determina la sua originalit, rinvenibile tanto nel
suo costante riferimento ad un orizzonte di senso soprannaturale che massimizza in esso
la tensione tra la legge dellautorit e la libert delluomo 17, quanto nel fatto di non
essere un sistema di norme chiuso ed autosufficiente che riceve la propria efficacia
giuridica unicamente dalla volont del Legislatore, ma salvaguarda lautorevolezza e la
indiretta incidenza dei presupposti teologici18. Ci significa che
le norme canoniche positive non possono costituire un sistema chiuso, in cui non trovino
posto, sempre e dovunque, i criteri dello scopo della Chiesa, cio della salvezza delle
anime e tutto quello che viene richiesto dalla costituzione visibile e di grazia della
Chiesa voluta dal suo Fondatore 19.
Sulla base di queste prime considerazioni e tenuto conto che ogni Ordinamento
giuridico espressione di particolari presupposti ideologici e culturali che lo
qualificano, frutto di una volont iniziale e di una tradizione che lo caratterizzano e allo
stesso tempo lo differenziano da altri sistemi giuridici, ci si chieder: che tipo di
Ordinamento giuridico quello della Chiesa? Qual la sua natura? Quali i riferimenti
da cui trae i propri contenuti?
A queste domande si cercher di rispondere di seguito, trattando dei presupposti
metodologici e dei principi fondamentali che animano il Diritto canonico.
15
Ordinamento della convivenza sociale, operato dalla pubblica autorit secondo giustizia, finalizzato
immediatamente al bene comune e terminalmente alla promozione integrale della persona umana. A.
MARTINI, Il Diritto nella realt umana, in G.I.D.D.C. (cur.), Il Diritto nel mistero della Chiesa, 2 ed.,
vol. I, Roma, 1988, p. 26.
16 A. MONTAN,
Il Diritto, p. 18.
17
Cfr. S. BERLING, Diritto canonico, Torino, 1995, pp. 26-27.
18
Cfr. A. MARTINI, Il Diritto, pp. 90-91.
19
P. ERD, Teologia del Diritto canonico, p. 44.
1.1.1 PRESUPPOSTI METODOLOGICI
1.1.1.1 Elementi di teoria generale del Diritto canonico
Per poter adeguatamente dire cosa sia il Diritto canonico, stando al principio Ius
sequitur vitam, il punto di partenza non pu che essere la storia/storicit nella sua
particolare accezione di esperienza quotidiana,
concreto vissuto degli uomini in ogni qui ed oggi che li ha visti insieme protagonisti
di un divenire comune, che, pur originando dal vissuto di ciascun singolo soggetto,
assume tuttavia uninevitabile portata sociale, stabile e progressiva anche per coloro che
verranno in seguito [...]. In altri termini [...] lautentico locus dellumano, la sua
concreta e necessaria collocazione nellesistenza 20.
In tal senso, esso non fa altro che essere funzionalmente adeguato alla natura
missionaria della Chiesa, al contempo umana e divina, la quale, affondando le proprie
radici nelluniversalit della sua vocazione terrena e mossa interiormente dal dinamismo
dello Spirito Santo, che nella storia, attraverso i sacramenti e le istituzioni ecclesiali,
rende possibile la salvezza in Cristo, realizza la sua historia salutis 21. Con la storia,
lelemento giuridico si pone, quindi, in termini di stretta e necessaria reciprocit ed
identificazione:
Il Diritto, [...] non si proietta dallesterno, magari dallalto, sulla storia usandole violenza
o, comunque imprigionandola, ma esso stesso storia, storia vivente, sua dimensione
imprescindibile [...]. Non costringe la societ, la esprime [...] non uninvenzione dei
palazzi del potere, ma appartiene al livello basso vitale della esperienza quotidiana [...].
Esso da reperirsi nella struttura stessa della societ, appartiene alla sua pi elementare
fisiologia 22.
La storia diviene, in tal senso, lhumus, il terreno fertile, il Sitz im Leben, da cui nasce e
cresce ci che acquista rilevanza giuridica. Il contesto primario da cui il Diritto ricava la
propria origine, lidentit e il suo fine; non solo il luogo dove chiamato ad agire23 e
20
P. GHERRI, Relativit e storicit: la natura categoriale del Diritto canonico secondo T. Jimnez Urresti,
in P. GHERRI (ed.), Categorialit e trascendentalit del Diritto. Atti della Giornata Canonistica
Interdisciplinare (PUL, 23 marzo 2006), Citt del Vaticano, 2007, p. 166.
21
Cfr. EDITORIALE, Il dinamismo del Diritto canonico che realizza storicamente il dinamismo
intrastorico della Chiesa, in Concilium, V (1969), n. 8, pp. 17-18.
22
P. GROSSI, Storicit del Diritto, in P. GHERRI (ed.), Categorialit, p. 109.
23
Cfr. P. GHERRI, Relativit, pp. 169-170.
che, per quanto attiene alla sua fisionomia strutturale, tenuto conto dello scarto
ineliminabile tra lideale e il reale proprio della storia, lo rende intrinsecamente relativo,
provvisorio, imperfetto e modificabile24.
Stando a quanto ci testimoniano le fontes cognoscendi25 ci quanto si

verificato, al pari di qualunque altro Ordinamento giuridico, anche per la formazione di
quello canonico, sebbene, essendo questultimo proprio di una compagine sociale con
origini divine e fini soprannaturali, la storia di riferimento da intendersi anche come
storia della salvezza. La fonte pi autorevole della cristianit, il Nuovo Testamento26,
riferisce per lappunto lo stretto rapporto di causalit tra il vissuto della comunit
cristiana delle origini e la genesi delle norme ecclesiali gi fin dal periodo
immediatamente post-pasquale27, cio da quando la Chiesa vide vertiginosamente
aumentare il numero dei propri membri e avvert lurgenza di organizzarsi in senso
tanto strutturale gerarchico-comunionle che disciplinare28 . Premesso che della Sacra
Scrittura non si vuole fare una lettura fondamentalista, quasi a voler trovare in Essa una
24
Relativo, in quanto legato ad una concreta situazione di vita in cui nasce e per cui nasce; provvisorio,
perch soggetto ad essere trasceso dal futuro che irrompe nel presente; imperfetto, perch incapace a
soddisfare ed esaurire in s ogni esigenza dellessere umano; modificabile, perch proprio specifico
del divenire della storia la novit che domanda un cambiamento. Cfr. A. MARTINI, Il Diritto, pp.
41-42.
25
Nel linguaggio delle scienze giuridiche il termine fonte (sorgente; origine, causa) viene usato in
senso metaforico e lespressione fonti del diritto indica sia i fatti o gli organi che producono le
norme o regole di condotta (fontes essendi), sia i documenti e le raccolte che consentono di conoscere
le norme vigenti in un determinato momento storico (fontes cognoscendi). A. MONTAN, Il Diritto, p.
95.
26
La Sacra Scrittura occupa un posto fondamentale per ogni tipo di istruzione cristiana. Deve essere
considerata, quindi, come lanima del Diritto della Chiesa e del suo studio. Cfr. CONCILIUM
OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio Dogmatica: Dei Verbum, 18 novembris 1965, in AAS, LVIII
(1966), n. 24, pp. 828-829. Abbreviato dora in poi con: DV.
27
Lorganizzazione istituzionale e lelaborazione di regole positive sia strutturali che di comportamento,

cominciano a fare la loro apparizione nei secoli II e III. Comunione e disciplina si sviluppano con la
crescita della Chiesa nel variare delle necessit e delle circostanze. A. MONTAN, Il Diritto, p. 67.
28
[...] finch la Chiesa non ebbe una consistente dimensione numerica e si articol intorno ad un
Maestro e capo carismatico, non ci fu bisogno di un Diritto e di una struttura organizzativa, bisogno
che invece emerse quando le comunit cristiane presero consistenza a livello di numero e di membri.
Cominciano allora a formarsi comunit organizzate sotto la guida dei vescovi, assistiti dai presbiteri e
diaconi, che devono porsi per risolvere tutta una serie di problemi organizzativi e disciplinari. L.
MUSSELLI, Storia del Diritto canonico. Introduzione alla storia del Diritto e delle istituzioni
ecclesiali, Torino, 1992, p. 18.
riserva di dicta probantia destinati a confermare le norme o le tesi giuridiche

canoniche29 , soprattutto perch
il Nuovo Testamento non ha intenzione di dare un quadro completo di leggi morali,
quasi una soluzione pratica di ogni situazione dellesistenza umana e cristiana [ma]
produrre un ideale, facendone vedere molte applicazioni concrete concernenti le
condizioni di vita della sua origine30,
tornano tuttavia indicativi e preziosi alcuni riferimenti scritturistici. Ad esempio:

listituzione del gruppo dei sette in relazione ad una corretta modalit di gestione della
carit per un servizio dellamore del prossimo esercitato comunitariamente e in modo
ordinato31 (At 6, 1-6); lorganizzazione e la strutturazione ministeriale delle comunit
(1Cor 12, 28); i criteri di ammissione ai diversi ministeri gerarchici (1Tm 3, 1-12);
lestromissione dalla comunit (1Cor 5, 3-5; 1Tm 1, 20). Da questi, al di l della genesi
ed evoluzione della disciplina tipicamente ecclesiale a partire dal concreto vissuto delle
comunit cristiana, si confermati anche del fatto che allorigine del giuridico nella
Chiesa, in qualit di soggetto agente, come istanza successiva alla sua istituzione, vi fu
la stessa comunit apostolica e sub-apostolica e non gi la persona del suo Fondatore.
Lelemento giuridico , pertanto, da ritenere postumo a quello istitutivo. Lintento di
Ges Cristo, difatti, non stato quello di dare vita ad un sistema organizzato di norme
giuridiche, ma consegnare ai suoi un mandato, un comando, che costituisse la stessa
ratio essendi della Chiesa: Come il Padre ha mandato me, cos anchio mando
voi (Gv 20, 21); e ancora: Andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo ad ogni
creatura. Chi creder e sar battezzato sar salvo (Mc 16,15).
29
Cfr. A. MONTAN, Il Diritto, p. 57. Tesi diametralmente opposta quella sostenuta dal card. Albert
Vanhoye il quale individua la presenza di testi propriamente giuridici negli scritti di san Paolo
sostenendo che lapostolo non si sarebbe accontentato di un semplice insegnamento generale, ma
avrebbe dato alle sue comunit unorganizzazione propriamente giuridica. Ci sarebbe da ravvisare:
nella richiesta che le donne portino il velo nellassemblea cristiana (cfr. 1Cor 11, 16); nei passi che si
riferiscono alluso dei carismi riguardanti lorganizzazione sociale della comunit (cfr. 1Cor 14,
26-33); in merito ai matrimoni e alle carni immolate (cfr. 1Cor 7;8;10); sul divieto di avere rapporti
con i fratelli che siano impudichi, avari, idolatri, maldicenti, ubriaconi o ladri, e lesclusione dalla
comunit (cfr. 1Cor 5, 9-13); rispettando le regole giuridiche del giudizio, esercitando un vero e
proprio potere penale, della sanzione del cristiano colpevole di grave immoralit (cfr. 1Cor 5,4-5). Cfr.
A. VANHOYE, La legge, carismi e norme di Diritto secondo san Paolo, in AA. VV., Teologia e Diritto
canonico, Citt del Vaticano, 1984, pp. 63-64.
30
F. FESTORAZZI, La Sacra Scrittura anima del rinnovamento della Teologia morale, in La Scuola
Cattolica, XCIV (1966), p. 104.
31
BENEDICTUS PP. XVI, Litterae Encyclicae: Deus caritas est, 25 decembris 2005, in AAS, XCVIII
(2006), n. 21, p. 234.
Queste parole di Cristo, riportate dagli Evangelisti, si pongono certamente in

termini imperativi ma non per questo giuridici. La loro valenza piuttosto dogmatica32
e hanno lintento di esplicitare lessenza e il fine della Chiesa, come universale missione
storico salvifica33 affidata da Dio Padre a Cristo e da questi trasmessa alla Chiesa; in
modo particolare ai suoi pastori ed in generale ad ogni cristiano, i quali, sotto lazione
dello Spirito Santo, sono inviati nel mondo intero perch tutta lumanit diventi lunico
Popolo di Dio e il mistico Corpo di Cristo34. Il Vaticano II, poi, non ha tralasciato di
sottolineare a questo proposito lintrinseca caratteristica di questa finalit-mandato, che
seppure si compir pienamente nel mondo futuro, gi in atto sulla terra, rivestendo per
ci stesso una specifica connotazione intra-mondana, cio storica e pertanto garantita
della possibilit di adoperarsi di tutti i mezzi capaci di assicurare la propria unione
visibile e sociale35, compresi quelli giuridici.
32
Cfr. P. GHERRI, Ius Administrativum Canonicum I. Introduzione generale: Teoria e Metodo, Dispensa
del docente, Roma, A.A. 2007/2008, p. 4.
33
Y el fin de la sociedad de la Iglesia, cual fundada por Cristo, es la misin que Cristo le encomend:
misin universal histrica salvfica. Es misin universal de destinatarios, tiempo y espacio, por ser
predicar a todos los hombres hasta la consumacin de los siglos y hasta los confines de la tierra. Es
misin historica, por cumplirse por actos sociales de predicar, bautizar y ensear a observar. Es
misin salvfica, pues quien creyere y fuere bautizado se salvar; quien no creyere se condenar. Por
esa su misin, la Iglesia es histrico-salvfica; y ejercindola, la Iglesia se edifica y crece en Iglesia
histrico-salvfica, humano-divina. T. JIMNEZ URRESTI, De la Teologa a la Canonistica, Salamanca,
1993, p. 250.
34
Sicut enim Filius missus est a Patre, et Ipse Apostolos misit (cfr. Io 20,21), [...]. Quod solemne Christi
mandatum annuntiandi veritatem salutarem Ecclesia ab Apostolis recepit adimplendum usque ad
ultimum terrae (cfr. Act 1,8). Unde sua facit verba Apostoli: Vae... mihi est, si non
evangelizavero! (1Cor 9,16), ideoque in mittendis praeconibus indesinenter pergit, usquedum
novellae Ecclesiae plene constituantur atque opus evangelizandi et ipsae continuent. A Spiritu Sancto
enim ad cooperandum compellitur, ut propositum Dei, qui Christum principium salutis pro universo
mundo constituit, effectu compleatur. Praedicando Evangelium, Ecclesia audientes ad fidem
confessionemque fidei allicit, ad baptismum disponit, a servitute erroris eripit, eosque Christo
incorporat, ut per caritatem in Illum usque ad plenitudinem crescant. Opera autem sua efficit ut
quidquid boni in corde menteque hominum vel in propriis ritibus et culturis populorum seminatum
invenitur, non tantum non pereat, sed sanetur, elevetur et consummetur ad gloriam Dei, confusionem
daemonis et beatitudinem hominis. Cuilibet discipulo Christi onus fidei disseminandae pro parte sua
incumbit. [...]. Ita autem simul orat et laborat Ecclesia, ut in Populum Dei, Corpus Domini et Templum
Spiritus Sancti, totius mundi transeat plenitudo, et in Christo, omnium Capite, reddatur universorum
Creatori ac Patri omnis honor et gloria. LG, n. 17, pp. 20-21.
35
Procedens ex amore Patris aeterni, in tempore fundata a Christo Redemptore, coadunata in Spiritu
Sancto. Ecclesia finem salutarem et eschatoligicam habet, qui nonnisi futuro saeculo plene attingi
potest. Ipsa autem iam hic in terris adest, ex hominibus collecta, terrestris nempe civitatis membris
quae ad hoc vocantur ut iam in generis humani historia familiam filiorum Dei, usque ad adventum
Domini semper augendam, efforment. Unita quidem propter bona caelestia iisque ditata, haec familia
a Christo in hoc mundo ut societas constituta et ordinata est, atque aptis mediis unionis visibilis et
socialis instructa. Ita Ecclesia, insimul coetus adspectabilis et communitas spiritualis, una cum
tota humanitate incedit, eamdemque cum mundo sortem terrenam experitur, tamquam fermentum et
veluti anima societatis humanae in Christo renovandae et in familiam Dei transformandae exsisitit.
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio Pastoralis: Gaudium et Spes, 7 decembris 1965,
in AAS, LVIII (1966), n. 40, p. 1058. Abbreviato dora in poi con: GS.
Aver collocato la dimensione giuridica ecclesiale nellalveo della storia, poich

prodotto dalluomo intelligente e libero che vive ed agisce in un preciso tempo e spazio
[da cui se ne ricava la sua] concezione assolutamente categoriale36 , in diretta
opposizione ad altre correnti dottrinali della Canonistica che lo qualificherebbero
piuttosto come un a priori rispetto alla vita della comunit cristiana37 e/o un prodotto
della Grazia38, non consente di pervenire a nessuna sua mistificazione. Il Diritto
canonico compete alla socialit e alla visibilit della Chiesa. Per maggiore esattezza,
alla dimensione storica che si configura quale conditio sine qua non, intrinseca esigenza
della sua stessa esistenza, in quanto la Chiesa pellegrinante non esiste se non come
congregazione o associazione di credenti, eredi del universale compito di salvezza che
Cristo le ha affidato39. Non gli competono categorie sacramentali o quasi-sacramentali,
n indebiti riferimenti allessenza sacramentale della Chiesa. Il reale contesto di genesi
del Diritto canonico piuttosto quello della concretezza del vissuto terreno dei cristiani,
nel quale, le stesse istituzioni ecclesiastiche, hanno lonere di predisporre e stabilire le
sue norme40. Detto ci non si vuole identificare il Diritto della Chiesa con alcune forme
di storicismo o sociologismo. Tenuto conto della sua radicale giustificazione teologica,
36
P. GHERRI, Relativit, p. 170. [Il testo tra parentesi quadre unaggiunta alla citazione].
37
Considerare il Diritto canonico un a priori fa perdere di vista la sua dimensione evolutiva, come frutto
della storia, qualificandolo piuttosto, rispetto alla concreta vita di una comunit, come una realt gi
strutturata, formalizzata, preconfezionata. Nella linea della considerazione del Diritto come un a priori
cfr. F. COCCOPALMERIO, Fondare teologicamente il Diritto della Chiesa? in AA. VV., La Teologia
italiana oggi. Ricerca dedicata a Carlo Colombo, Lecco, 1980, pp. 395-410.
38
Cfr. E. CORECCO, Ordinatio rationis o ordinatio fidei? Appunti sulla definizione della legge canonica,
in Communio, 36 (1977), n. 36, p. 51.
39
No hay necesidad de llegar a una mistificacin del Derecho cannico. [...]. El Derecho Cannico
pertenece a la socialidad, y por tanto a la visibilidad de la Iglesia, y, para ser ms exactos a la
historicidad de la Iglesia. Y, para an mayor exactitud: la historicidad es una nota de exigencia de la
nocin misma de la Iglesia peregrina, pero su historicidad real no es de su esencia, sino de si
existencia: la Iglesia peregrina existe slo como Iglesia histrica, como congregacin o asociacin de
los creyentes en Cristo dotatos de la misin divina que Cristo le confi. T. JIMNEZ URRESTI, De la
Teologa, p. 390.
40
El Derecho cannico no es sacramento, ni cuasi-sacramento, ni pertenece absolutamente hablando

a la esencia sacramental de la Iglesia. El Derecho cannico se sita en la visibilidad de la Iglesia;
o, por ser ms exactos, en el mbito de la historicidad de la Iglesia lo histrico es siempre concreto
por definicin , y en ese sector se sita la normatividad que ha de decidir la Iglesia misma. T.
JIMNEZ URRESTI, La Ciencia del Derecho Cannico o Canonstica:Es Ciencia teologica?, in Revista
Espaola de Derecho Cannico, 41 (1985), pp. 26-27.
o per meglio dire ecclesiologica, ci non sarebbe possibile neanche volendolo41 .

Lintento sarebbe piuttosto quello di prendere le distanze soprattutto da quella corrente
dottrinale della Canonistica ispirata ad un certo monofisismo ecclesiologico, secondo la
quale
la storicit non sarebbe [...] un elemento assolutamente caratterizzante la esistenza della
Chiesa pellegrina sulla terra, ma ne sarebbe un semplice rivestimento, un involucro
contingente e temporaneo, come la natura umana di Cristo per i neofisiti delle antiche
dispute cristologiche42.
Sulla base di queste considerazioni si arriverebbero a negare la natura e la portata

storica del Diritto canonico43.
Dagli stessi riferimenti neotestamentari suddetti si ricava, inoltre, che lurgenza

normativa con cui la comunit cristiana delle origini si trov a dover interagire non le si
present sotto lhabitus di pretese soggettive che attendevano risposte singole, quanto
piuttosto come esigenze comunitarie:
ci di cui la Chiesa apostolica e sub-apostolica si preoccupata a livello istituzionale,
aveva sempre un rilievo di carattere collettivo (o comunitario) [tanto che] le questioni
normative allinterno del Nuovo Testamento non sono mai di carattere individuale 44.
Anche SantAgostino riferisce che nella Chiesa delle origini non esisteva vero
utile del singolo, che non si identificasse ipso facto con il bene di tutti, e parlando, di
conseguenza, dei pastori, riferisce di un governo profondamente improntato ad uno stile
di servizio teso allutilit comune45 .
41
La justificacin radical del fenmeno cannico slo puede ser teolgica, ms exactamente
ecclesiolgica. Toda otra razn, aunque goce de conveniencia o utilidad, es insuficiente, por no dar
razn teolgica. Ha de ser razn positiva requerida por la naturaleza-consistencia de la Iglesia. No
razn propria de lo interno de la Iglesia, que es una dimensin intrnseca de ella; sino en la dimensin
de su historicidad, que se realiza en lo exterior socio-histrico de la Iglesia y que es su otra dimensin
intrnseca de su consistencia. T. JIMNEZ URRESTI, De la Teologa, p. 248.
42
P. GHERRI, Relativit, p. 189.
43
44
P. GHERRI, Ius Administrativum Canonicum I, p. 6. [Il testo tra parentesi quadre unaggiunta alla
citazione].
45
[...] doctrina vero illa sapientiae, quae a vulgi strepitu remotissima, in contemplatione veritatis dulci
delectatione defigitur, hanc popularem gloriam quantulamcumque non assequeretur, nisi per eos qui in
mediis turbis agendo ac suadendo populis praesunt, non ut praesint, sed ut prosint: quia dum isti
actuosi et negotiosi homines, per quos multitudinis administratur utilitas, et quorum auctoritas populis
chara est [...]. AUGUSTINUS, Contra Faustum Manichaeum, lib. XXII, cap. LVI, in J. P. MIGNE (ed.),
Patrologiae cursus completus. Series Latina, tomus XLII, Paris, 1886, col. 436. Abbreviato dora in
poi con: PL.
Questa particolare caratteristica della giuridicit ecclesiale, di stampo e

orientamento comunitario, non era prerogativa solo della Chiesa dei primi secoli.
Stando, ad esempio, alle titolazioni delle sezioni dei libri dei Codici di cui la Chiesa
cattolica si dotata, perdura ancora oggi46. A tal proposito Wernz, durante i lavori della
prima codificazione canonica, ribad questo sostanziale stile del Diritto canonico e di
conseguenza del suo Codice a differenza di quanto avvenga in quelli civili47 .
Lo stesso orientamento, stato confermato e assunto anche nei lavori di
elaborazione dellattuale Codice per la Chiesa latina sulla base del primo 48, sesto49 e
settimo50 principio di revisione. Se in questi, difatti, si parla di spettanze giuridiche dei
46
In essi si parla di Diritto penale, Diritto processuale, Diritto del clero, degli Istituti religiosi, delle
Societ di vita apostolica, ecc.; cfr. CIC 17; CIC; CCEO.
47
Quae diversitas facile explicatur, si quis modice attendat ad modernos Codices civiles, quae solent
esse Codices Iuris civilis privati sensu strictissimo, neque quidquam habent de Iure publico. Quare
quamvis verba quandoque generalia sint eadem v.g. de personis, de rebus, tamen in Codicibus fori
ecclesiastici et civilis sudstantialiter diversam habent significationem. Qua ratione v.g. in Codice
gallico liber I inscribitur de personis; at de quibusnam personis? Evidenter omnes istae sunt personae
privatae, individua privata, parentes, tutores; de magistratibus pubblicis nihil reperitur. Longe aliter in
foro ecclesiastico. Personae libri primi Iuris Decretalium sunt personaeae publicae sive ratione
potestatis ordinis sive potestatis iurisdictionis; de personis privatis nullus titulus continetur. Item ex
ordinem Institutionum canonicarum pariter omnes fere personae sunt publicae et solummodo adduntur
tituli. Et revera regolares ut regolares per se sunt extra utramque hierarchiam i.e. ordinis et
iurisdictionis costituti et propterea a Iuris dispositionibus de hierarchia ordinis et iuridisctionis
arcentur. Quibus ex disquisitionibus brevibus patet, quantopere cavendum sit in novo corpore Iuris
canonici a servili quodam imitatione Codicum civilium. F. X. WERNZ, voto manoscritto, 26 aprilis
1904, in A.S.V., A.C.C., scatola 1, busta VIII, n. 29, pp. 4-5.
48
Canonici quoque iuris obiectum praecipuum et essentiale est iura et obligationes uniuscuiusque
hominis erga alios et erga societatem definire atque tueri, etsi eatenus fieri possit in Ecclesia quatenus
ad Dei cultum et animarum salutem pertineant. PONTIFICIA COMMISSIO CIC RECOGNOSCENDO,
Principia quae Codicis Iuris Canonici recognitionem dirigant, in Communicationes, I (1969), p. 79.
49
Quaestio eaque in futuro Codice solvenda proponitur, videlicet, qua ratione iura personarum
definienda tuendaque sint. [...] Unicuique christifidelium iura agnoscenda ac tuenda sunt, et quae in
lege naturali vel divina positiva continentur, et quae ex illis congruenter derivantur ob insitam
socialem conditionem quam in Ecclesia acquirunt et possident. Et quoniam non omnes eamdem
functionem in Ecclesia habent, neque idem statutum omnibus convenit, merito proponitur ut in futuro
Codice ob radicalem aequalitatem quae inter omnes christifideles vigere debet, [...], statutum
iuridicum omnibus commune condatur, antequam iura et officia recenseantur quae ad diversas
ecclesiasticas functiones pertinent. PONTIFICIA COMMISSIO CIC RECOGNOSCENDO, Principia, pp.
82-83.
50
[...] Agnoscenda enim sunt iura subiectiva vera et propria sine quibus ordinatio iuridica societatis vix
concipitur. Proclamari idcirco oportet in iure canonico principium tutelae iuridicae aequo modo
applicari superioribus et subditis, ita ut quaelibet arbitrarietatis suspicio in administratione
ecclesiastica penitus evanescat. Haec finalitas obtineri solummodo potest mediantibus recursibus
sapienter a iure dispositis ut ius suum quod quis ab inferiore instantia laesum reputet, in superiore
restaurari efficaciter possit.[...]. Admiso hoc principio, potestatis ecclesiasticae clare distinguantur
diversae functiones, videlicet legislativa, administrativa et iudicalis, atque apte definiatur a quibusdam
organis singulae functiones exerceantur. PONTIFICIA COMMISSIO CIC RECOGNOSCENDO, Principia, p.
83.
singoli fedeli, lo si fa sempre in relazione alla struttura gerarchica o comunque

istituzionale della Chiesa, mostrando lirrilevanza del mero rapporto individuale51.
Stando cos le cose, si potrebbe obiettare che un Diritto canonico formulato

eminentemente in senso comunitario si disinteressi concretamente del singolo,
personalmente considerato. In realt cos non , e una tale obiezione sarebbe solo frutto
di unapparente aporia52 , alla luce del fatto che i bisogni giuridici del fedele
nellOrdinamento giuridico canonico non potranno mai essere disattesi in quanto la sua
vera peculiarit risiede proprio nellinscindibilit dellinteresse ecclesiale da quello
della persona. Lutile, il bene del singolo certamente garantito, perch si identifica con
il bene della collettivit53 . Bisogna prendere atto, per, che eventuali spettanze
giuridiche dei fedeli non sarebbero da intendere, secondo questa prospettiva, come
diritti soggettivi tout-court alla stregua dei diritti fondamentali degli Ordinamenti
secolari, espressione e strumento della massima emancipazione dellindividuo da ogni
vincolo sociale o istituzionale di origine umana54, quasi costituissero una sorta di
privato dominio che il fedele possa autonomamente gestire e far valere erga omnes in
senso democratico. Piuttosto dei mezzi offerti dalla stessa comunit per il bene
spirituale e personale di ciascuno. Sarebbero propriamente da intendere come
sfere autonome di azione del fedele sempre protese al conseguimento del fine supremo
della Chiesa, secondo unantropologia teologica che concepisce il destino di salvezza di
ciascun uomo come indissolubilmente legato a quello dellintero Popolo di Dio, cui
peraltro chiamata a far parte lintera umanit55.
A questo proposito, varr ricordare che il Diritto canonico, se, da un lato, non
ammette la privatizzazione degli elementi costitutivi da cui scaturisce la piena
51
P. GHERRI, Ius Administrativum Canonicum I, p. 8.
52
Anche se il rilievo assoluto accordato nella Chiesa alla singola persona il christifidelis non appare
come oggetto diretto dei Codici canonici, n pi generalmente della normativa canonica come tale,
questo rilievo simpone tuttavia al Diritto canonico ed alla stessa vita ecclesiale attraverso il valore
ontologico e fondativo riconosciuto alla persona stessa, valore che spesso risulta addirittura
derogatorio rispetto al sistema legale. P. GHERRI, Corresponsabilit e Diritto: il Diritto
amministrativo, in Apollinaris, LXXXII (2009), p. 249. [Il corsivo proprio della citazione].
53
Cfr. R. COPPOLA, Pubblico e privato, in AA. VV., Il giudizio di nullit matrimoniale dopo listruzione
Dignitas Connubii. Parte prima. I principi (Studi Giuridici LXXV), Citt del Vaticano, 2007, pp.
315-318.
54
55
appartenenza alla comunit cristiana, ossia i vincoli della professione di fede, dei
sacramenti e del governo ecclesiastico (cfr. Can. 205); dallaltro, con il Codice dell83,
elenca tutta una serie di spettanze giuridiche singolari secondo lo stato di vita proprio
del fedele56, anche se il Legislatore canonico, con lo stesso Codice, non si preoccupato
affatto di creare una distinzione netta tra ci che potrebbe essere ritenuto pubblico e
quanto invece sarebbe privato. Optando, piuttosto, per lutilizzo di entrambe le istanze
in maniera autonoma e con una certa elasticit spesso ha ignorato la presunta
bipolarit57.
1.1.1.2 Strumentalit del Diritto
Il mandato missionario, inteso come impegno storico salvifico universale58 ,

riguarda la Chiesa nella sua totalit, ogni cristiano59; poi, qualitativamente e secondo
uno specifico ruolo istituzionale ecclesiale, in solidum, i successori del collegio
apostolico60 . Agli apostoli, infatti, non stata conferita una missione distinta, tanto
meno fu data a ciascuno tutta la missione separatamente dagli altri, ma cura
Evangelium ubique terrarum annuntiandi ad corpus Pastorum pertinet, quibus omnibus
in commune Christus mandatum dedit imponendo commune officium 61. Sulla base di
56
57
58
59
60
61
Per il fedele genericamente inteso: cfr. Cann. 211-221; 843; 991;1177; 1180. Come fedele laico: cfr.
Cann. 225-227; 229; 231; 793. Se membro di un Istituto di vita consacrata o una Societ di vita
apostolica: cfr. Cann. 654; 670; 737.
Cfr. P. GHERRI, Ius Administrativum Canonicum I, p. 15.
Ad Gentes divinitus missa ut sit universale salutis sacramentum Ecclesia ex intimis propriae
catholicitatis exigentis, mandato sui Fundatoris oboediens (cfr. Mc. 16, 16), Evangelium omnibus
hominibus nuntiare contendit. Ipsi enim Apostoli, in quibus Ecclesia est condita, vestigia Christi
sequentes, praedicaverunt verbum veritatis et genuerunt Ecclesias. Eorum successorum officium est
hoc opus perenne reddere, ut sermo Dei currat et clarificetur (2 Thess. 3, 1) et regnum Dei ubique
terrarum annuntietur et instauretur. CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Decretum: Ad
Gentes, 7 decembris 1965, in AAS, LVIII (1966), n. 1, p. 947. Abbreviato dora in poi con: AG.
Cfr. P. ERD, Teologia del Diritto canonico, pp. 78-80.
Cfr. T. JIMNEZ URRESTI, La missione divina nella storia e le missioni canoniche, in Concilium, IV
(1968), n. 8, pp. 98-105; P. ERD, Teologia del Diritto canonico, pp. 80-84.
LG, n. 23, p. 28.
ci, il mandatum Christi viene a configurarsi come la ratio essendi di tutta la Chiesa62 , a
tal punto, che nel momento in cui questo fosse disatteso, verrebbe tradita e messa in
discussione la sua stessa natura. Il compito missionario il requisito determinante e
fondamentale, la chiave di lettura, di tutto ci che ecclesiale: la natura, la struttura
istituzionale e tutti i mezzi di cui la Chiesa si avvale per ledificazione del Regno di
Dio; in altre parole, la naturale giustificazione di tutti e ciascuno i suoi modos de
presencia63 nel mondo. Come diretta conseguenza di ci, la natura missionaria della
Chiesa o, altrimenti detta, norma missionis, stata proposta come fondamento
radicale64, principio guida sintetico, chiave dinterpretazione del giuridico ecclesiale65 .
Va detto per, che lutilizzo dellespressione norma missionis, non tanto e
direttamente un modo per definire il Diritto canonico, quasi fossero sinonimi, quanto
piuttosto un concetto composito, che distingue al suo interno tanto il contenuto del
messaggio evangelico da annunziare, la norma fidei, quanto lazione missionaria stessa
con i suoi effetti66 . Tale distinzione consente di dire che la missione della Chiesa ha una
propria oggettivit da tutelare, tanto sotto il profilo del contenuto, cio la norma fidei
che si venuta ad identificare nel corso dei secoli con lattivit magisteriale e
dogmatica con cui la Chiesa intende approfondire e tutelare il contenuto del depositum
fidei affidatole dal suo Fondatore67
quanto per ci che concerne la norma
communionis, cio tutto quanto possa avere attinenza con ledificazione, la salvaguardia
e lo sviluppo disciplinare della vita della comunit ecclesiale. Premesso che il Diritto
62
Cfr. LG, n. 13, pp. 17-18; Vogliamo nuovamente confermare che il mandato di evangelizzare tutti gli
uomini costituisce la missione essenziale della Chiesa [...]. Evangelizzare, infatti, la Grazia e la
vocazione propria della Chiesa, la sua identit pi profonda. Essa esiste per evangelizzare. PAULUS
PP. VI, Adhortatio Apotolica: Evangelii nuntiandi, 8 decembris 1975, in AAS, LXVIII (1976), n. 14, p.
13; nonch un pronunciamento della Congregazione per la Dottrina della Fede del 1992: Tali ex
indole sacramentali derivatur Ecclesiam non esse clausam in seipsa, sed permanenter apertam impulsi
missionario et oecumenico, utpote missam in mundum ad annuntiandum et testificandum mysterium
communionis quo ipsa constituitur, ad idipsum actuale reddendum et expandendum: ut omnes et omnia
coadunet in Christo; ut sit omnibus inseparabile unitatis sacramentum. CONGREGATIO PRO
DOCTRINA FIDEI, Litterae ad Catholicae Ecclesiae Episcopos de aliquibus aspectis Ecclesiae prout est
communio: Communionis notio, in AAS, LXXXV (1993), p. 840.
63
M. J. ARROBA CONDE, La Iglesia como presencia, in Vida religiosa, LXXXVI (1999), p. 185.
64
Cfr. M. J. ARROBA CONDE, La Iglesia como presencia, p. 186.
65
Cfr. P. GHERRI, Lezioni, p. 297.
66
67
La norma missionis se traduce y se distingue en norma fidei (el anuncio de la posibilidad de

participar en la victoria de Cristo aceptando con fe su Palabra) y en norma communionis (la
partecipacin efectiva en la muerte y resurreccin a travs del Bauptismo, recuperando la unin con
Dios en la comunin con los hermanos que tienen la misma fe). M. J. ARROBA CONDE, La Iglesia
como presencia, p. 186.
non ha competenza nellambito della comprensione del depositum fidei, in qualit di

instrumentum communionis proprio della norma communionis, che, a sua volta,
diventa come la matrice dellintera normativit comportamentale della Chiesa (morale,
liturgica e giuridica)68.
La differenziazione degli ambiti di competenza non deve condurre allerronea
conclusione che le due dimensioni dellunica norma missionis non abbiano momenti
convergenti. Anche se la relazione norma fidei-norma communionis sar affrontata in
maniera specifica a proposito dei fondamenti epistemologici del Diritto canonico, basti
per il momento dire che vige tra loro un profondo ed inscindibile legame, sebbene si
mantengano tecnicamente autonome. Felice ed eminente conferma di ci viene offerta
dallesperienza conciliare della Chiesa a qualunque livello. Sistematicamente, alle
affermazioni di natura dogmatica, che si sono succedute nel corso dei secoli, in modalit
strumentale si sono sempre legate disposizioni disciplinari, i Canones, quale attuazione
storicizzata e disciplinare delle prime, con linguaggio e tecnica giuridici69:
sia i Concili locali e regionali, a partire dalla seconda met del II secolo, sia quelli
ecumenici, dal IV secolo in avanti, contribuiranno a regolare la vita e il governo della
Chiesa ai diversi livelli organizzativi e diverranno (soprattutto quelli ecumenici) organi
essenziali per la definizione dei dogmi della fede e per la produzione delle norme
giuridiche pi vincolanti sul piano del Diritto umano positivo. Inoltre, le decisioni pi
importanti dei Concili generali del secondo millennio avranno ripercussione sul sistema
giuridico della Chiesa e provocheranno un movimento di riassetto delle fonti e delle
collezioni canoniche 70.
Stando a questa prassi, il Diritto nella Chiesa, conseguentemente alla sua natura
missionaria, viene a qualificarsi come lo specifico strumento attraverso il quale i valori
desunti dalla riflessione teologica sono universalmente trasmessi alla comunit cristiana
per mezzo di una chiara normativa funzionale:
Il Diritto della Chiesa orientato a valori che costituiscono la comunit dei cristiani,
oppure sono necessari o utili per la vita di questa. La norma di Diritto canonico deve
configurare questi valori in modo da rendere possibile alla comunit di appropriarsene
nella prassi. Questo fatto determina la relazione tra Diritto canonico e Teologia. Queste
due attivit della Chiesa costituiscono le parti di uno stesso processo. La fede richiede
lintelligenza (fides quaerens intellectum); a questo scopo serve la Teologia, che indaga e
68
P. GHERRI, Lezioni, p. 303.
69
70
C. FANTAPPI, Introduzione, p. 35; cfr. L. MUSSELLI, Storia, pp. 23-27.
illumina i misteri della fede. Ma allo stesso tempo la fede richiede anche lazione (fides
quaerens actionem). Lo scopo del Diritto canonico lorientamento delle azioni pratiche
degli uomini. Nella sua formulazione non pu esserci nulla di misterioso, ma devono
essere chiaramente indicate e le situazioni e le forme di azione precise 71.
La norma ecclesiastica, rispetto ai valori da tramandare nellazione missionaria,

ha, pertanto, una triplice valenza strumentale: conservatrice, profetica ed ecclesiale.
conservatrice in quanto la legge pu arricchire le generazioni future preservando per
loro il discernimento e la saggezza del passato, anche se conserva la comprensione di un
valore cos come esiste nel momento in cui la legge stessa promulgata; acquista una
funzione profetica perch presentando ideali che la comunit chiamata ad attuare e
sfide che ne stimolano la crescita diviene innovativa, si protende al futuro e sollecita
quanto di meglio vi nella comunit, pur spronando la comunit a maggiore fedelt72 ;
in ultimo anche ecclesiale, in quanto
ha una responsabilit unica nel suo genere: deve conservare la saggezza pastorale e i
valori gi acquisiti nel corso del pellegrinaggio del Popolo di Dio e deve facilitare in
questa comunit lopera dello Spirito che dimora nellintimo dei cristiani. un compito
eminentemente pastorale e teologico, ma anche particolarmente difficile, poich si
svolge in forme giuridiche e nella struttura di un preciso sistema legale. Quando questo
sistema non pi in sintonia con lesperienza di una maggioranza di fedeli, pu essere
difficile discernere nella legge quei valori perenni che vanno sempre rinnovati a mano a
mano che cambiano i tempi e le circostanze 73.
La prospettiva di efficienza del compito strumentale della normativit ecclesiale

risulta, poi, tanto pi complessa se si considera la valenza universale dellannunzio del
Kerygma. Ci vuol dire, in primo luogo, che il suo Ordinamento giuridico, in qualit di
instrumentum missionis, partecipa della stessa vocazione universale della Chiesa:
allo stesso modo in cui la Chiesa universale, cattolica perch stata inviata da Cristo
in missione per la totalit del genere umano, il Diritto canonico non ha lo scopo di
regolare solo un territorio o una popolazione specifici; [ma] riguarda tutto il Popolo di
Dio, e si dirige potenzialmente a tutta lumanit, chiamata a farne parte 74.
In secondo luogo, sar tanto pi idoneo, quanto pi sapr adattarsi alle varie circostanze
della cattolicit, offrendo soluzioni giuridicamente sempre appropriate.
71
72
J. PROVOST - K. WALF, Diritto canonico e realt della Chiesa, in Concilium, XXII (1986), n. 3, p. 12.
73
J. PROVOST - K. WALF, Diritto, pp. 12-13.
74
D. CENALMOR - J. MIRAS, Il Diritto della Chiesa. Corso di Diritto canonico, Roma, 2005, p. 50. [Il
testo tra parentesi quadre unaggiunta alla citazione].
Listanza universale ha permesso alla Chiesa, nella sua plurisecolare esperienza,

di acquisire una coscienza giuridica poliedrica ed elastica, formalizzata in un
Ordinamento canonico [che] possiede una grande capacit di adattamento alle varie
circostanze personali, di luogo e di tempo75. Dimostrazione di ci sono: lesistenza di
due Codici, uno per la Chiesa di rito latino (CIC)76 ed un altro per le Chiese orientali
(CCEO)77; istituzioni tipiche come la dispensa, il privilegio, laequitas canonica 78, e
tutta la serie di Diritti particolari79. Questa ricchezza di forme e contenuti, lungi dal
compromettere lunit della Chiesa, propriamente segno di comunione ecclesiale80 nel
pieno rispetto della specifica connotazione universale della Chiesa di Cristo.
Occorre rilevare, comunque, che il confronto con la cattolicit non rappresenta

solo una ricchezza per il Diritto canonico, ma anche il rischio di poter incorrere in
tensioni di tale entit, che le facciano perdere la connotazione strumentale in favore
della communio e, pi in generale, della norma missionis. In tali casi, il Diritto e le
istituzioni canoniche, pi che essere strumenti di controllo necessitano essi stessi di
essere verificati nella loro idoneit a prestare la funzione per cui sono stati ideati81.
75
D. CENALMOR - J. MIRAS, Il Diritto, p. 50. [Il testo tra parentesi quadre unaggiunta alla citazione].
76
Itaque divinae gratiae auxilio freti, Beatorum Apostolorum Petri et Pauli auctoritate suffulti, certa
scientia atque votis Episcoporum universi orbis adnuentes, qui nobiscum collegiali affectu
collaboraverunt, suprema qua pollemus auctoritates, Constitutione Nostra hac in posterum valitura,
praesentem Codicem sic ut digestus et recognitus est, promulgamus, vim legis habere posthac pro
universa Ecclesia latina iubemus ac omnium ad quos spectat custodiae ac vigilantiae tradimus
servandum. IOANNES PAULUS PP. II, Constitutio Apostolica: Sacrae Disciplinae Leges, 25 ianuarii
1983, in AAS, LXXV (1983), II, pp. XIII-XIV. Abbreviato dora in poi con: SDL.
77
Itaque, invocato divinae gratiae auxilio apostolorum auctoritate suffulti, certa scientia atque votis
patriarcharum archiepiscoporum et episcoporum orientalium ecclesiarum adnuentes, qui nobiscum
collegiali affectu collaboraverunt, apostolicae qua aucti sumus potestatis plenitudine usi constitutione
hac nostra in posterum valitura praesentem Codicem, sic ut digestus et recognitus est, promulgamus,
quem vim legis posthac obtinere pro omnibus ecclesiis orientalibus catholicis decernimus iubemus
atque earundem ecclesiarum hierarchis tradimus custodia ac vigilantia servandum. IOANNES PAULUS
PP. II, Constitutio Apostolica: Sacri Canones, 18 octobris 1990, in AAS, LXXXII (1990), p. 1043.
78
Cfr. D. CENALMOR - J. MIRAS, Il Diritto, p. 51.
79
Cfr. Can. 20; Normativa: degli istituti di vita consacrata (cfr. Can. 587); delle Societ di vita apostolica
(cfr. Can. 735); delle Societ di vita comune (cfr. Can. 740); sulla costituzione e laccettazione di
Fondazioni (cfr. Can. 1304).
80
Cfr. A. MONTAN, Il Diritto, p. 90.
81
La fidelidad al Espritu exige el respecto del Derecho; pero ms que un instrumento de orden o
control, el Derecho y las insitituciones cannicas necesitan ser controlados, esto es, constantemente
evaluados segn los tres criterios que derivan de su naturaleza misional: su coherencia con el
evangelio, su eficacia apostlica, su correspondencia con las necesidades de los fieles y de la
sociedad. M. J. ARROBA CONDE, La Iglesia como presencia, p. 187.
1.1.1.3 Fondamenti epistemologici
Lo stretto rapporto che intercorre tra norma fidei e norma communionis, in quanto
scaturite dallunica norma missionis, fa s che lattivit legislativa nella Chiesa sia
inscritta nel quadro di un ordine, creazionale e redentivo, ai cui principi
funzionalmente piegata82 . Il professor Francesco DAgostino, pronunziandosi
sullargomento, chiarisce quali siano questi principi a cui lOrdinamento giuridico
canonico fa riferimento:
La verit del Diritto al di fuori del Diritto stesso. [] il kerygma, lannunzio di
salvezza, creatore di una nuova realt: lessere tutti figli di Dio e fratelli gli uni degli altri
che offre lorizzonte di senso al sapere dei giuristi 83.
Da qui procede la consapevolezza che il Diritto canonico non esiste n pu

concepirsi senza un contenuto teologico, che parte dellEcclesiologia:
il canonista riceve ed assume questi dati teologici come postulati provenienti da un altro
campo e da una Scienza superiore alla sua. [...] Sa dalla Teologia che questa struttura
fondamentale o sostanza di Diritto divino fu istituita da Cristo in maniera generica,
lasciando le sue forme concrete e il suo funzionamento pratico al potere della stessa
gerarchia da lui fondata 84.
Sono verit di fede da intendersi in senso assoluto, per loro natura immutabili, ma
con valenza generica proprio perch dedotte dalla Rivelazione: la norma fidei, nel cui
alveo contenuto anche ci che viene definito Ius divinum, cio linsieme di fattori
giuridici che hanno Dio come autore e che si pongono come metro di giudizio nei
confronti delle stesse norme canoniche85. Sostenere lo stretto legame tra Teologia e
Diritto, come si gi avuto modo di dire, non significa affermare che questultimo sia
una realt divina o procedente direttamente da Dio, esso
82
Cfr. G. DALLA TORRE, La citt sul monte. Contributo ad una teoria sulle relazioni fra Chiesa e
Comunit politica, 2 ed., Roma, 2002, p. 73.
83
Cfr. F. DAGOSTINO, La Teologia del Diritto positivo: annuncio e verit del Diritto, in PONTIFICIUM
CONSILIUM DE LEGUM TEXTIBUS INTERPRETANDIS, Evangelium Vitae e Diritto. Acta Symposii
internationalis (Civitate Vaticana, 23-25 maii 1996), Citt del Vaticano, 1997, pp. 130-131.
84
T. JIMNEZ URRESTI, Diritto canonico e Teologia: due Scienze diverse, in Concilium, III (1967), n. 8, p.
30.
85
P. LOMBARDIA, Lezioni di Diritto canonico. Introduzione - Diritto Costituzionale - Parte Generale,

Milano, 1984, p. 8.
e rimane una realt, completamente e inequivocabilmente, umana, al servizio dei

bisogni dei fedeli e dellintera comunit ecclesiale di cui espressione e manifestazione.
[] uno strumento creato dalla Chiesa per essere fedele al suo Fondatore nel divenire
concreto della storia86.
Le verit di fede, a cui la Chiesa si riferisce per darsi una normativa giuridica, sono
pertanto pregiuridiche. Rappresentano la regola informante della vita giuridica del
Popolo di Dio, il paradigma necessario dal quale assumere i propri contenuti87. Non
possono essere proposte sic et simpliciter allosservanza della comunit ecclesiale,
senza prima essere passate attraverso unopera di presa di coscienza dei loro contenuti e
il formale inserimento, per disposizione della competente autorit ecclesiastica,
nellOrdinamento giuridico. ci che Hervada definisce, con brevit di termini,
rispettivamente positivazione e formalizzazione dei principi e delle norme fondamentali
di Diritto divino88. A questo processo, prettamente storico, contribuisce anche il sensum
fidelium, cio la coscienza viva della comunit ecclesiale89. Esso diventa lambito entro
il quale ci che procede da Dio riceve, storicamente, forma e figura definitiva90. A tal
proposito il professor Arroba Conde afferma:
normalmente sintendono come di Diritto divino gli aspetti voluti da Dio per la Chiesa,
che hanno conseguenze giuridiche. Una specie di Ordinamento che, in quanto voluto da
Dio, si sottrae alla discrezionalit della Chiesa che non pu cambiarlo. Bisogna per
differenziare la volont divina e la presa di coscienza ecclesiale circa il contenuto. La
capacit ecclesiale di intendere il volere divino e di esprimerlo in norme, giuridiche e
positive, una capacit sottoposta allevoluzione storica 91.
Il rapporto tra norma fidei e norma communionis non si caratterizza solo per la
precedenza temporale della prima rispetto alla seconda, ma anche per quella valoriale.
Nella gerarchia delle fonti, infatti, quanto procede da Dio con senso normativo
altrimenti detto Diritto divino rispetto alle mere norme ecclesiastiche, viene prima sia
in ordine di tempo sia di importanza. Lo Ius divinum, poi, non ammette di essere n
86
87
M. J. ARROBA CONDE, Diritto, p. 20.

Cfr. P. A. BONNET, Le prove (artt. 155-216), in AA. VV., Il giudizio di nullit matrimoniale dopo
listruzione Dignitas Connubii. Parte terza. La parte dinamica del processo (Studi Giuridici
LXXVII), Citt del Vaticano, 2008, p. 165.
88
Cfr. J. HERVADA, Diritto costituzionale canonico, Milano, 1989, pp. 11-23.
89
Cfr. M. J. ARROBA CONDE, Diritto, p. 20.
90
91
Cfr. PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Linterpretazione della Bibbia nella Chiesa (Documenti
Vaticani), Citt del Vaticano, 1993, pp. 98-103.
M. J. ARROBA CONDE, Diritto, pp. 18-19.
derogato n contraddetto dallo Ius ecclesiae, pena lassenza di qualunque fondamento

ontologico dei suoi canoni.
La fisionomia del Diritto canonico, cos delineata, porta a dire che la Canonistica
una: scienza giuridica (deontica), con oggetto giuridico, [...] presupposto teologico
(ecclesiologico-sacramentale)92.
A fronte della natura del Diritto canonico appena esposto, occorre aggiungere che
nella storia della Canonistica la variet di indirizzi epistemologici stata e continua ad
essere notevole e le rispettive posizioni teoretiche, con la formulazione di differenti
principi guida, salvo leggere sfumature, si differenziano in maniera consistente le une
dalle altre. Tale ricerca di senso si posta in ambito canonico gi nel momento in cui si
verific la crisi didentit della Canonistica registratasi in maniera chiara e decisiva nel
momento in cui, sulla base della nuova visione teologico-dogmatica conciliare della
Chiesa come Popolo di Dio e fidei, spei et caritatis communitatem 93, venne scardinata
la concezione giusnaturalista della Chiesa come societas iuridice perfecta 94. A questa si
aggiunse una certa inadeguatezza del Codice del 17 che, a causa dellabrogazione di
diverse norme in esso contenute e ad una certa produzione legislativa successiva alla
sua promulgazione, non era pi totalmente rispondente alle esigenze giuridiche della
Chiesa95 . Prima del Vaticano II era pacifico e unanimemente condiviso considerare il
Diritto canonico come scienza nellalveo della Teologia pratica, improntata al metodo
92
93
LG, n. 8, p. 11.
94
Cfr. G. DALLA TORRE, La citt sul monte, pp. 65-67. possibile far risalire gli inizi della crisi del
concetto di societas iuridice perfecta, utilizzata con intento apologetico a favore della Chiesa di fronte
agli Stati civili, gi ai primi decenni del ventesimo secolo quando, nel campo della dogmatica
giuridica-positivista, si formul la teoria della socialit del Diritto e della pluralit degli Ordinamenti
giuridici applicata esplicitamente al Diritto canonico per mezzo della quale prospettiva si
comprendeva perch una norma di condotta dovesse essere qualificata come giuridica, sempre che
fosse imposta in un gruppo sociale, la cui organizzazione la garantisse istituzionalmente, e fosse
generalmente considerata ed osservata come effettivamente vincolante nelle relazioni esterne di coloro
che fanno parte dello stesso gruppo sociale. Sotto tale profilo perfettamente comprensibile che nello
stesso territorio siano presenti diversi Ordinamenti giuridici, con possibilit di relazioni reciproche,
non necessariamente derivanti gli uni dagli altri. P. LOMBARDIA, Lezioni, p. 17.
95
M. VISIOLI, Il Diritto canonico nella vita della Chiesa, in G.I.D.D.C. (cur.), Corso istituzionale di
Diritto canonico, Milano, 2005, pp. 41-43.
esegetico del Codice, finalizzata a dare indicazioni allagire del cristiano, sulla base
della teoria generale della Chiesa come societ giuridica perfetta96.
Gli antesignani di questo cammino di ricerca furono alcuni canonisti cattolici,
raccolti attorno al teologo e canonista tedesco Klaus Mrsdorf, presso la Ludwig
Maximilians Universitt, che iniziarono un nuovo percorso di approccio al Diritto
anche canonico su base fondazionale, dando origine alla cos detta scuola di Monaco
di Baviera97. La convinzione che li animava era quella che il Diritto della Chiesa, in
forza della sua natura, andasse inquadrato nel contesto teologico.
Collocando la Chiesa nel mistero dellIncarnazione, come nuovo Popolo di Dio e
comunit che continua nella storia lazione salvifica di Cristo, Mrsdorf la definisce
sacramento di Cristo e secondo questa stessa prospettiva giustificher di conseguenza
anche la sua dimensione giuridica. Venne, pertanto, proposto un approccio di
comprensione del Diritto canonico che partendo dalla fede e tralasciando la sua
caratteristica fenomenologica arriver a definirlo kerygmatico, sacramentale98 e la
Canonistica come scienza teologica, con metodo giuridico 99.
Eugenio Corecco, uno dei discepoli pi eminenti del teologo e canonista bavarese,
fondando la propria speculazione teoretica epistemologica del Diritto canonico sulla
centralit del concetto di communio, in cui risiederebbe lo statuto ontologico del Diritto
della Chiesa, andr anche oltre il suo maestro. Convinto che la tendenza di fondo della
canonistica postconciliare quella di ridare alla scienza del Diritto canonico una
identit teologica pi precisa100, arriver a definire la Canonistica non solo come
scienza teologica, ma perfino con metodo teologico 101.
Lorientamento dottrinale della scuola bavarese ha suscitato molte critiche. Gi gli
eredi dello Ius Publicum Ecclesiasticum videro con perplessit le posizioni teoretiche di
96
Cfr. P. GHERRI, Teologia del Diritto: il nome di una crisi? in Ius Canonicum, XLIII (2003), pp.
249-299.
97
Cfr. P. LOMBARDIA, Lezioni, p. 18; A. MONTAN, Il Diritto, pp. 75-76; P. GHERRI, Teologia, p. 340.
98
Cfr. A. ROUCO VARELA, Evangelische Kirchenrechtstheologie heute. Mglichkeiten und Grenzen eines
Dialogs, in Archiv fr katholisches Kirchenrecht, CXL (1971), p. 133.
99
Cfr. P. LOMBARDIA, Lezioni, p. 18; A. MONTAN, Il Diritto, p. 75; P. GHERRI, Teologia, pp. 341-342.
100
E. CORECCO, Lapporto della Teologia alla elaborazione di una teoria generale del Diritto, in E.
CORECCO, Ius et communio. Scritti di Diritto canonico, vol. I, Lugano Casale Monferrato, 1997, p.
280.
101
Cfr. A. ROUCO VARELA - E. CORECCO, Sacramento e Diritto: antinomia nella Chiesa? Riflessioni per
una Teologia del Diritto canonico, Milano, 1971, pp. 52-53.
Mrsdorf in quanto, a loro giudizio, troppo astratte e soprattutto perch causa della
perdita del carattere giuridico del Diritto, ridotto, di fatto, ad una realt limitatamente
etica tanto da non poter essere considerato neanche un vero Diritto102 . A questo
proposito lo storico Jean Gaudement ha osservato che se non contestabile che tra
Teologia e Diritto ci sono dei rapporti di dipendenza, visto che questultimo desume i
propri presupposti dalla prima, innegabile che gi a partire da Graziano e Pietro
Lombardo le due discipline hanno affermato la loro piena autonomia103.
Dello stesso tenore sono anche i contributi pubblicati nella rivista Concilium. In
questa, pur sostenendosi il legame tra Teologia e Diritto canonico, non per questo si
fonda teologicamente la natura del Diritto ecclesiale. Anzi, proprio opponendosi
allimpostazione di pensiero della scuola tedesca, secondo la convinzione che
teologizzando il Diritto canonico si arriverebbe ad immobilizzare le verit teologiche,
trasmettendo poi questa stessa immobilit alla pastorale, che diventerebbe a sua volta
moralistica e giuridista, si pronuncia con uno slogan che qualificher tutta la sua linea di
pensiero: de-teologizzare il Diritto e de-giuridizzare la Teologia104.
Altro orientamento dottrinale quello della cosiddetta scuola di Navarra105. A

partire dagli anni trenta del XX secolo, P. Lombardia fondatore della scuola in senso
diametralmente opposto a quella di Monaco e volendo ridare piena natura giuridica al
Diritto della Chiesa, orient la propria istanza teoretica con un carattere eminentemente
tecnico106. Lorizzonte di riferimento della scuola di Navarra trova il proprio fulcro
nellidea che il Diritto canonico essenzialmente e sostanzialmente Diritto e nulla ha
a che vedere con la Teologia107, cio esperienza completamente umana, almeno dal
102
Cfr. M. VISIOLI, Il Diritto canonico, p. 43.
103
Cfr. J. GAUDEMENT, Thologie et Droit canonique: Les Leons de lHistoire, in Revue de Droit
Canonique, XXXIX (1989), p. 8.
104
Cfr. DITORIAL, in Concilium, I (1965), n. 8, pp. 7-9. Si cita lditorial della sezione di Diritto
canonico delledizione francese di Concilium in quanto questo contributo non stato inserito
nelledizione italiana della medesima rivista.
105
Con il riferimento alla scuola di Navarra si ha lintenzione di definire il quadro dottrinale giuridico
della seconda met del Novecento, secondo lorientamento pi comune: scuola di Monaco, scuola di
Navarra, Concilium. Cfr. C. R. M. REDAELLI, Il concetto di Diritto della Chiesa nella riflessione
Canonistica tra Concilio e Codice, Milano, 1991.
106
Cfr. P. GHERRI, Lezioni, pp. 75-76.
107
punto di vista tecnico, al pari di qualunque altro Diritto secolare e, pertanto, da

approcciare con categorie propriamente giuridiche:
il concetto di Diritto proprio del Diritto canonico lo stesso di quello del Diritto
secolare: da qui la non differenza di metodo e la possibilit di applicare alla Chiesa le
concettualizzazioni elaborate dalla scienza giuridica, salvo il riferimento alle sue
peculiarit, che per sono di contenuto e non di formalit giuridica 108.
Il fondamento del Diritto canonico sarebbe da ricercare, quindi, nelle dimensioni

di socialit e di giustizia della comunit ecclesiale, che investono tutte le sue realt,
finanche quelle sacramentali109 , e nellimperativo categorico che queste dimensioni
necessitano di essere integrate insieme. Verrebbe cos attribuito al Diritto una funzione
relazionale-unitiva110 tanto importante quanto grande la consapevolezza della
ricchezza carismatica interna della Chiesa, che non pu ammettere il rischio di fratture o
pericolose dicotomie interne. La comunione ecclesiale, a cui il Diritto deve provvedere,
diventa in questo senso un imperativo categorico. Sulla base di tali premesse viene
formulato il programmatico principio della scuola, che qualifica il Diritto canonico
come ordine sociale giusto del Popolo di Dio111; cio, principio di ordine sociale che
realizzi la giustizia.
Lorientamento dottrinale di Navarra, recupera la dimensione propriamente storica
del Diritto canonico ed esclude qualunque sua fondazione teologica. Il Diritto della
Chiesa non qualcosa in s, ma una delle tante scienze legate allattivit
ecclesiale112 . La rivendicazione dautonomia della Canonistica rispetto
allEcclesiologia, che consenta un approccio esclusivamente tecnico giuridico, totale e
non ammette eccezioni, ed sostenuta come rimedio alla crisi del Diritto:
il Diritto nella Chiesa non o non era in crisi perch troppo giuridico, troppo tecnico,
ma, al contrario, per non essere studiato ed elaborato a un livello paragonabile a quello
del Diritto secolare. In questo senso la soluzione non va cercata in una sua
teologizzazione, con il rischio di perdere la sua giuridicit, ma in un suo rigoroso
approccio giuridico, scientificamente convincente113.
108
C. R. M. REDAELLI, Il metodo esegetico applicato al Codice di Diritto canonico del 1917 e a quello
del 1983, in Periodica de Re Canonica, 86 (1997), p. 87.
109 A. MONTAN,
110
Il Diritto, p. 77.
111 A. MONTAN,
Il Diritto, p. 78.
112
113
C. R. M. REDAELLI, Il metodo, p. 85.
Per sostenere al meglio tutto questo orientamento di pensiero, in particolare

lestraneit del Diritto ecclesiale rispetto alla sfera teologica, i canonisti di Navarra,
ritenendolo onnicomprensivo e sintesi perfetta, fanno proprio il concetto di
Ordinamento con lintento di assicurare la rispondenza tra Diritto divino, struttura e
funzionamento della Chiesa 114. In esso troverebbero riscontro il Diritto come forma
sostanziale del vivere sociale ed esperienza completamente umana; listanza della
giustizia intraecclesiale; lesclusione di qualunque fondazione teologica del Diritto
canonico, in quanto auto-fondante ed auto-configurante; la capacit di rendere la
complessit della realt ecclesiale con linterazione di istituzioni ecclesiali e singoli
christifideles; la possibilit di fondarne lautonomia dalle realt statuali115.
Sebbene con questa impostazione teoretica non venga contemplata una diretta
incidenza della Teologia nel Diritto della Chiesa, essa non sarebbe totalmente esclusa.
Hervada, che ha spiegato la relazione tra Diritto divino e Diritto umano nella posizione
dottrinale spagnola, riaffermando la storicit del Diritto, sostiene che quello divino pu
essere considerato Diritto solo nella misura in cui opera nella Chiesa terrestre. Il
passaggio dei contenuti di questultimo alla loro vigenza storica si realizza nel momento
in cui la Chiesa, attraverso il contributo operativo del Magistero ecclesiastico, della
riflessione dottrinale teologica o canonica, della giurisprudenza, del sensum fidelium,
ecc., prende coscienza dei suoi contenuti concreti. In questo senso, tale presa di
consapevolezza definita positivazione, come si gi avuto modo di dire, tuttavia, solo
il primo passo del processo che i paradigmi soprannaturali ad avere incidenza nel Diritto
canonico. Propedeutico a ci sarebbe il loro inserimento nellOrdinamento giuridico
canonico, vale a dire, la loro formalizzazione116.
Anche De La Hera, altro esponente della scuola spagnola, ammette una certa
incidenza della componente divina nel Diritto ecclesiale, sostenendo che il riferimento
al fine soprannaturale dei rapporti intersoggettivi di giustizia, voluti da Cristo nella
Chiesa, ne caratterizza il Diritto in quanto Ius sacrum117.
114
115
116
Cfr. J. HERVADA, Diritto costituzionale canonico, pp. 5-23.
117
Cfr. A. DE LA HERA, Liquet ius canonicum esse ius sacrum prorsus distinctum a iure civili, in
Periodica de Re Canonica, 66 (1977), p. 484.
Il grande merito della scuola di Pamplona rispetto alle posizioni dottrinali

teologicamente fondate e giustificate, stato quello di ridare natura propriamente
giuridica al Diritto canonico. Sintesi del loro pensiero e della loro elaborazione
dottrinale lidea chiave che ha ispirato la loro rivista, Ius Canonicum, con la quale si
definisce la Canonistica: scienza giuridica, con oggetto giuridico e metodo giuridico118.
1.1.1.4 Prospettiva metodologica
Parimenti a quella epistemologica, anche quella metodologica, a tuttoggi, rimane
per la Canonistica una quaestio tuttaltro che evoluta, men che meno conclusa119 o
definita120 . In questo senso si registra una profonda discrasia rispetto ad altre scienze o
discipline teologiche che per intervento del Magistero, tanto pontificio quanto
conciliare, hanno invece registrato in tale ambito una vera e propria evoluzione121.
La questione rimane pertanto aperta e da affrontare secondo i criteri di una
corretta epistemologia che preveda una giusta interdisciplinarit tra le scienze che si
occupano, da differenti punti di vista, degli stessi oggetti materiali di ricerca122.
118
119
Cfr. P. GHERRI, Lezioni, pp. 123-128; P. GHERRI, Teologia, pp. 265-275.
120
Una delle motivazioni possibili che ha contribuito allimpoverimento della prospettiva canonistica dal
punto di vista scientifico sarebbe stata ladozione dello strumento codiciale come unica fonte di
Diritto. Questa scelta avrebbe pesantemente inciso tanto sulla forma del Diritto canonico che sul suo
approccio teoretico e metodologico. Cfr. C. R. M. REDAELLI, Ladozione del principio di
codificazione: significato ecclesiologico soprattutto in riferimento alla ricezione, in AA. VV.,
Recezione e comunione tra le Chiese. Atti del Colloquio internazionale di Salamanca (Salamanca,
8-14 aprile 1996), Bologna, 1998, pp. 283; 284; 299. Ad arrestare la ricerca epistemologica della
Canonistica, poi, sarebbe intervenuto, poco dopo la promulgazione del Codice, anche lobbligo
imposto dalla Santa Sede di applicare per il suo studio il metodo esegetico relegando ad altre scienze,
come alla Storia del Diritto canonico, tutte le questioni in esso non comprese. Cfr. SACRA
CONGREGATIO DE SEMINARIIS ET DE STUDIORUM UNIVERSITATIBUS, De Novo Iuris canonici Codice in
scholis proponendo, 7 augusti 1917, in AAS, IX (1917), p. 439. Su queste premesse la Canonistica
sarebbe diventata pura Codicistica, come ebbe a dire lo Stutz lamentando la rottura con il ricco
contenuto dottrinale del passato, che con la codificazione del Diritto canonico si sarebbe determinata.
Cfr. U. STUTZ, Der Geist des Codex Iuris Canonici. Eine Einfhrung in das auf Gehei Papst Pius X.
Verfasste und von Papst Benedikt XV. Erlassene Gesetzbuch der katholischen Kirche, Stuttgart, 1918,
pp. 168-169.
121
Basti ricordare gli interventi in merito alla Filosofia: LEO PP. XIII, Litterae Encyclicae: Aeterni Patris,
4 augusti 1879, in ASS, XII (1879), pp. 97-115; alla Teologia: PIUS PP. X, Litterae Encyclicae:
Pascendi Dominici gregis, 8 septembris 1907, in ASS, XL (1940), pp. 593-650; PIUS PP. XII, Litterae
Encyclicae: Humani generis, 12 augusti 1950, in AAS, XLII (1950), pp. 561-578; alla S. Scrittura:
LEO PP. XIII, Litterae Encyclicae: Providentissimus Deus, 18 novembris 1893, in ASS, XXVI
(1893-1894), pp. 269-292; PIUS PP. XII, Litterae Encyclicae: Divino afflante Spiritu, 30 septembris
1943, in AAS, XXXV (1943), pp. 297-325; e in un approccio generale anche se indiretto: IOANNES
PAULUS PP. II, Litterae Encyclicae: Fides et Ratio, 14 septembris 1998, in AAS, XCI (1999), pp. 5-88.
122
P. GHERRI, Premessa metodologica alla Giornata Canonistica Interdisciplinare, in P. GHERRI (ed.),

Categorialit, p. 48.
Nella storia pi recente, in particolare quella del secolo scorso, dei tentativi
risolutivi circa la corretta prospettiva metodologica canonica sono stati comunque fatti.
Non si trattato, tuttavia, di una scelta di valore o di una ricerca vera e propria, ma di
un processo prettamente deduttivo sulla base delle conclusioni epistemologiche a cui le
varie scuole sono pervenute. Da queste, in modalit consequenziale o di riflesso, stato
definito il metodo. In altri termini, sulla base delle scelte adottate dai diversi
orientamenti dottrinali sulla natura del Diritto canonico, coerentemente ad essi, si
delineata e configurata in maniera automatica la questione metodologica123.
In realt, tale modo di procedere, che ha portato alla individuazione di una
pluralit di metodi, o, altrimenti, ad un metodo proprio e differente per ogni scuola in
riferimento alla stessa scienza, definiti metodo teologico, giuridico, o anche
proprio124, a priori un grave errore;
non esiste [infatti] una pluralit di metodi tautologicamente specifici (o propri) di
ciascuna disciplina/scienza, ma pi declinazioni e specializzazioni dellunico metodo
attraverso il quale luomo pu giungere a conoscere ci che lo circonda125.
Il metodo, genericamente inteso, non ha altra valenza se non quella di essere uno
strumento intellettivo capace di rendere la verit di una scienza, veicolandone nella
realt il suo contenuto. Dallo stesso termine, metodo (in greco meta-odos, cio la
strada verso il fine), si pu risalire alla sua consistenza concettuale: si tratta di
123
Partendo dalla premessa che il Diritto canonico in funzione della giustizia, cio di un ordine sociale
giusto conforme ai valori oggettivi della persona, avendo la Canonistica la stessa valenza di scienza
giuridica cos come qualsiasi altra scienza giuridica secolare, la scuola canonistica laica italiana, fatte
salve alcune peculiarit, per il semplice fatto di essere una scienza al servizio di una comunit di
credenti, ha optato per la scelta di un metodo squisitamente giuridico.
Diversamente, la scuola di Monaco, ponendo alla base del suo impianto teoretico la visione di Chiesa
come communio, nettamente contrapposta a quella di Chiesa societas, nonch sulla base che la
Canonistica scienza teologica perch trova la propria giustificazione solo nella e dalla fede, definisce
il suo metodo giuridico, ma solo nei limiti ammessi dalla sua epistemologia teologica, altrimenti nelle
impostazioni pi estreme sarebbe addirittura teologico.
La scuola di Navarra, di prospettiva diametralmente opposta a questultima, partendo dalla
constatazione che tutto nella Chiesa si traduce in relazioni giuridiche ed in atti di giustizia, persino i
sacramenti, e che questa dimensione di giustizia la causa determinante del fatto che la Chiesa ha un
Diritto con vero carattere giuridico, qualifica il metodo proprio della Canonistica come giuridico. La
differenza di questultima prospettiva dottrinale rispetto a quella della scuola canonistica laica italiana
si porrebbe nello sforzo comunque di collegare Teologia e Diritto.
In ultimo, lorientamento di pensiero delineatosi con la rivista Concilium, che tratta la Canonistica
nel cui alveo prende forma il giuridico ecclesiale come scienza giuridica, con oggetto giuridico, ma
con presupposti teologici, sostiene con forza un metodo giuridico. Cfr. G. DALLA TORRE, Lezioni, pp.
25-27; M. VISIOLI, Il Diritto canonico, p. 44.
124
Cfr. M. VISIOLI, Il Diritto canonico, p. 46.
125
P. GHERRI, Premessa metodologica, p. 23.
percorso (per-cursus), attraverso cui si procede per conseguire la finalit stabilita126.

La bont di un metodo si vede soprattutto nelle sue applicazioni e nei risultati127.
In questo senso non nessuna ingegnosa invenzione128 , ma un itinerario
intellettivo da percorrere in vista di un fine; che, tuttavia, per rendere veramente onore
alla scienza verso la quale si pone al servizio, dovr tenere in considerazione alcune
tecniche e strumenti specifici dellambito dindagine.
A queste conclusioni sono ormai giunti ragguardevoli esponenti della scienza
giuridica129 . Secondo tale prospettiva pi corretto sarebbe quindi ricercare e definire
non tanto il metodo della scienza, atteso che questo sempre uguale, o allinterno della
stessa disciplina i metodi in base agli orientamenti epistemologici prodotti, quanto,
invece, definire le tecniche, le procedure, le metodiche operative, propri e specifici per
ciascuna disciplina. Ci giustificato anche dalla distinzione teoretica tra metodo
trascendentale (il nucleo fondamentale e portante di ogni processo dindagine e
conoscenza) e i metodi categoriali (gli strumenti intellettuali, articolati e propri di
ciascuna forma di conoscenza). In questo modo la metodologia si qualifica come una
disciplina autonoma allinterno del rapporto tra gnoseologia ed epistemologia130 .
126
P. GHERRI, Premessa metodologica, p. 26.
127
V. DEL GIUDICE, Note conclusive circa la questione del metodo nello studio del Diritto canonico, in
Archivio di Diritto Ecclesiastico, II (1940), p. 3.
128
Cfr. J. HERVADA - P. LOMBARDIA, Introduccin al Derecho cannico, in AA. VV., Comentario

Exegtico al Cdigo de Derecho cannico, 3 ed., vol. I, Pamplona, 2002, p. 71.
129
il metodo non particolare a questa o a quella scienza ma la via generalmente seguita dallintelletto
umano per la conoscenza, linsieme dei procedimenti mentali che alla conoscenza conducono. V.
GUELI, Il Diritto singolare e il sistema giuridico, Milano, 1942, p. 20.
Non v un metodo per studiare il Diritto italiano e un altro per studiare, poniamo il Diritto spagnolo,
o qualsivoglia altro; non v una logica particolare da usare per luno o per laltro. In questo senso
affermai che una questione del metodo per lo studio del Diritto canonico non esiste. Uno il modo, una
la forma logica, che deve a sua volta servire a determinare la logica specifica alla quale obbediscono
gli istituti allinterno di ciascun sistema. V. DEL GIUDICE, Note conclusive, pp. 11-12.
Come, infatti, si pu parlare di un metodo particolare nello studio del Diritto canonico quando si
pensa che il metodo, come non a torto stato osservato, non particolare a questa o a quella scienza,
ma la via generale seguita dallintelletto umano per la conoscenza, linsieme dei procedimenti
mentali che alla conoscenza conducono? Ci significa che non esiste un metodo qualificato
dalloggetto della conoscenza. Ritengo, pertanto, che si possa andare anche al di l di quanto ha
affermato Del Giudice, cio che una questione del metodo nello studio del Diritto canonico non
esiste, poich penso che non solo non esista un metodo peculiare per lo studio del Diritto canonico,
cio un metodo della Canonistica, ma che non esista neppure un metodo proprio per lo studio del
Diritto in generale, cio un metodo giuridico, come non esiste un metodo matematico, fisico, chimico,
ecc. Il problema che si pone nello studio del Diritto canonico non un problema di metodo, ma un
problema di tecnica: la tecnica giuridica, non gi il metodo, che varia secondo che si versi nello
studio del Diritto civile o nello studio del Diritto canonico, nel senso che varia, nello studio delluno o
dellaltro, il particolare impiego dei generali metodi logici induttivo, razionale o intuitivo, ecc. , in
relazione alla diversa natura dellOrdinamento canonico e dellOrdinamento civile. P. FEDELE, Lo
spirito del Diritto canonico, Padova, 1962, pp. 49-50.
130
Cfr. P. GHERRI, Premessa metodologica, p. 28.
Aver offerto un sostanzioso contributo di precise metodiche operative alla

Canonistica stata la scuola di Navarra. In questo senso ha proposto: la abstraccin en
la tcnica legislativa y en la ciencia jurdica; los conceptos jurdicos; las hiptesis y las
teoras; los tipos jurdicos; la reduccin semplificadora; las equiparaciones formales y
ficciones jurdicas; formalismo y publicidad; el lenguaje jurdico; los principios bsicos
para la interpretacin del Derecho131.
Con la abstraccin132, che informerebbe tanto la tecnica legislativa che la scienza

giuridica, si configurerebbe la possibilit materiale di esprimere un giudizio su fatti o
azioni singolari, riferendosi ad essi senza entrare in merito al caso particolare e
procedendo per situazioni tipo. Sarebbe questo il processo che renderebbe possibile
legiferare, altrimenti impossibile qualora si dovesse provvedere caso per caso con una
legge specifica. Allo stesso tempo, senza la abstraccin, non sarebbe possibile
lindagine scientifica.
Conseguente al procedere per astrazione sarebbe la necessit delluso di conceptos

jurdicos133. Questi si qualificherebbero come modi di rappresentazione intellettuale di
una res al fine di poterne rendere la realt; quindi, aventi natura e carattere propriamente
tecnico e strumentale. Godrebbero anche di natura relativa, in quanto la scienza
giuridica, limitandosi a rilevare la funzione-valenza delle realt di cui tratta nel proprio
sistema categoriale, non si esprimerebbe sul significato in s di queste res, cio su ci
che tali realt sarebbero in quanto tali ad esempio non si pronuncia su cosa sia la
persona ontologicamente ma integrando nel proprio sistema tale contenuto da altre
scienze, come la Filosofia, la Teologia e la Storia, di fatto si sottomette al grado di
conoscenza e approfondimento che di queste realt sono riusciti a realizzare le suddette
scienze. Cos facendo, i concetti giuridici non possono essere intesi in senso assoluto,
ma relativo, perch il loro contenuto non da ritenersi definitivo e concluso, in quanto
suscettibile di ulteriori approfondimenti.
131
Cfr. J. HERVADA - P. LOMBARDIA, Introduccin, pp. 76-91.
132
133
Quanto appena detto, riferendosi genericamente alla scienza giuridica, di facile

intuizione per ci che attiene allambito squisitamente canonico, se si considera che la
concettualizzazione delle disposizioni canoniche, ma in generale tutto il Diritto
ecclesiale, essendo informata nei contenuti dal depositum fidei, rende i conceptos
jurdicos, dal contenuto relativo in quanto subordinati alla conoscenza e coscienza che
si ha del dato teologico pre-giuridico, indifferenti o generici in rapporto
allespressione strumentale concreta che la norma canonica134. Questo processo
dintegrazione porta in s almeno due conseguenze importanti: da un lato, consente alla
Canonistica di non scadere in una teologizzazione del Diritto canonico, che produrrebbe
norme assolute ed immutabili immobilizzando lambito di impiego di tali previsioni
giuridiche135 , favorendo cos, qualora se ne ravvisasse il bisogno, un sano e costante
processo di de-giuridizzazione della Teologia e di de-teologizzazione del Diritto
canonico136 ; dallaltro, impedisce che lautonomia propria di cui la scienza giuridica
gode venga intesa come autosufficienza. Il carattere propriamente relativo delle leggi
ecclesiali, in definitiva, cos come si gi avuto modo di dire, ha fatto s che la
Canonistica fosse stata fatta appartenere storicamente, secondo la dottrina teologica
classica, alla Teologia pratica137.
I conceptos jurdicos si differenzierebbero per la loro origine e per il loro
contenuto: di natura propriamente canonica o desunti da altri contesti scientifici per
quanto riguarda la loro provenienza e, per il loro contenuto, distinti a seconda che si
fondino su di un valore etico (ad esempio la buona fede), su fenomeni sociali intrisi di
valori (il bonum coniugum), empirici (di cose aventi rilevanza sociale, come i beni
immobili), o altrettanto empirici, ma di indole tecnico-giuridica (latto amministrativo).
Obiettivo della scienza giuridica anche quello di creare unarmonia interna al
proprio sapere. Non sarebbe sufficiente studiare in maniera asettica e quasi a
compartimento stagno i propri dati, ma questi dovranno essere composti in una visione
dinsieme che possa condurre ad una certa unit. Gli strumenti di cui ci si avvale per
raggiungere questobiettivo sarebbero le hiptesis y teoras138. Pi dettagliatamente:
134
Cfr. DITORIAL, p. 7.
135
136
137
138
Cfr. J. HERVADA - P. LOMBARDIA, Introduccin, p. 81.
lipotesi sarebbe una spiegazione provvisoria di dati osservati, il cui fine, attraverso gli
strumenti suoi propri (lintuizione, la dissociazione e lassociazione dei gruppi di dati e
delle loro deduzioni), sarebbe quello di coordinarli in modo da realizzare un sistema
unitario. Qualora ci non fosse possibile, perch in presenza di ipotesi insufficienti, ci si
avvarrebbe dellaltro criterio, definito teoras, che essendo un sapere gi in s completo,
preso come modello teoretico di riferimento, avrebbe la valenza di completare ci che
mancherebbe alle ipotesi. Cos stato, ad esempio, per i costituzionalisti italiani che,
riferendosi alla teoria pura di Kelsen o alla teoria dellOrdinamento giuridico, hanno
potuto costruire la propria scienza139.
Altri ricorsi tecnici sono los tipos jurdicos, intesi come espressioni tecniche
fondate su di un ideale normativo (per es. la figura ideale del cristiano, del religioso,
ecc.), o comportamentale (per es. la diligenza del buon padre di famiglia), che
rappresentano come degli archetipi della norma verso cui tendere, anche se mai
potranno essere pienamente e totalmente realizzati in quanto ritenuti imagen-meta. In
questo senso si configurano quali criteri di riferimento e valutazione della realt, di
legittimit e applicazione del contenuto della legge. Non sono da confondere con los
conceptos jurdicos, in quanto i primi, a differenza di questi ultimi, sono la riproduzione
schematica della struttura di una realt che si considera appunto tipica e non godono di
un grado di astrazione ampio, bens molto limitato. Conservano, infatti, come
caratteristica immediata un riferimento diretto ed immediato alla realt140.
La reduccin semplificadora consiste nella definizione di conseguenze giuridiche,

per casi specifici, determinati non sulla base della considerazione puntuale delle
condizioni estrinseche del caso stesso, ma sulla base di una quantificazione orientativa.
Cos operando, si realizza la sostituzione dellelemento qualitativo con quello
quantitativo, del particolare con quello generale. Questa tecnica giuridica sarebbe
necessaria a partire dalla considerazione che la realt sociale sarebbe intrinsecamente
talmente varia e fluttuante che difficilmente obbedisce a regole fisse. Il Diritto, che
chiamato comunque a normare ogni situazione, di fronte alla variet fenomenologica
139
140
provvede con ladozione di criteri determinati che si fondano, genericamente, su di una

quantificazione orientativa, piuttosto che sulla considerazione delle singole qualit di
ogni caso. ci che avviene, per esempio, a proposito del limite det previsto per la
presentazione della rinuncia dellufficio di vescovo diocesano fissato dal Codice di
Diritto canonico a settantacinque anni (cfr. Can. 401). La previsione anagrafica del
Codice rappresenta unipotetica quantificazione delle condizioni avanzate det o altre
gravi ragioni previste in Christus Dominus141 , per le quali si renderebbero
cautelativamente, non per una reale incapacit, necessarie le dimissioni dallufficio 142.
Nella tecnica giuridica, soprattutto in ambito codiciale, non di rado ci si imbatte in

espressioni del tipo: censeatur tamquam, aequiparantur, habeatur pro, ed espressioni
analoghe. In tali casi la tecnica giuridica, soprattutto in ambito legislativo, per evitare
inutili ripetizioni opera ci che stata definita equiparacion formal tramite la quale
situazioni di fatto differenti, venendo assimilate, avranno effetti giuridici uguali. In altri
termini: effetti giuridici previsti per un caso specifico vengono trasferiti ad altri di per s
distinti. Un tipo speciale di equiparazione formale rappresentato dalle ficciones
jurdicas143.
Formalismo y publicidad sono due mezzi di cui la tecnica del Diritto si

avvarrebbe per garantire e proteggere la sicurezza e la certezza nellordine giuridico.
Trovano fondamento nella socialit del Diritto e nellesigenza che si manifesti
esternamente quanto sarebbe proprio della sfera volitiva, in modo tale che possa essere
oggetto di relazione o tutela giuridiche. In altri termini, le relazioni, i fatti o gli atti
sociali esigono una manifestazione concreta ed esterna perch possano esistere per il
Diritto. Non tutti i segni sono validi allo stesso modo per un Ordinamento giuridico. In
genere lo sono ad validitatem quelli che convenzionalmente sono stati definiti come tali
141
Cum igitur pastorale Episcoporum munus tanti sit momenti tantaeque gravitatis, Episcopi dioecesani
aliique in iure ipsis aequioarati, si ob ingravescentem aetatem aliamve causam, implendo suo officio
minus apti evaserint, enixe rogantur, ut, vel sua ipsi sponte vel a competenti Auctoritate invitati,
renuntiationem ab officio exhibeant. CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Decretum: Christus
Dominus, 28 octobris 1965, in AAS, LVIII (1966), n. 21, p. 683. Abbreviato dora in poi con: CD.
142
143
da prescrizioni legali e per questo ritenuti obbligatori, mentre altre forme potrebbero
essere ritenute facoltative, e solo ad liceitatem.
Quelli della sicurezza e pubblicit non sono gli unici principi che giustificano il
formalismo nel Diritto. Altro fattore sarebbe rappresentato dalla validit di un atto o di
un comportamento. La necessit delluso di segni convenzionali non , comunque,
unesclusiva del mondo giuridico, tutte le dimensioni dellesistenza, religiosa o sociale
che sia, si servono di segni perch si possano instaurare legami e intrecciare relazioni. Il
Diritto in questo senso si manifesta pienamente nella sua categorialit144.
Come ogni scienza, anche quella giuridica, perch possa trasmettere e comunicare
il proprio contenuto, non pu fare a meno del linguaggio. Esso si qualifica come mezzo
attraverso il quale il sapere pu essere veicolato. Ogni disciplina utilizza una
terminologia propria e specifica, e in questo senso il Diritto utilizza un lenguaje
jurdico. Caratteristiche di questo lessico sono: la precisione, in modo da non vanificare
il fine del Diritto e stabilire un ordine capace di assicurare tutti gli interessi e le esigenze
del bene comune; la chiarezza, nel senso che dovr delineare senza equivoci il senso
delle norme; la semplicit, affinch sia privo di ampollosit o complicazioni che
invaliderebbero la sua funzionalit145.
In ultimo, ma non certo per importanza, anzi proprio perch rappresentano il

nucleo pi importante delle tecniche giuridiche, si annoverano los principios bsicos
para la interpretacin del Derecho. Linterpretazione si definisce come la
manifestazione del significato pi genuino della legge, della consuetudine, dei negozi
giuridici e degli atti amministrativi. unoperazione intellettiva di comprensione del
contenuto normativo del Diritto, avente la conseguenza di produrre un sapere
scientifico, la costruzione di un sistema e la sua applicabilit alla realt. Tiene in
considerazione tre principi fondamentali: a) la relazione tra il Diritto e la realt sociale;
b) la storicit del Diritto; c) la sua finalit. In altri termini, deve essere realizzata con
realismo, valore storico e teleologicamente146.
144
145
146
Tutte queste tecniche, proposte dalla scuola spagnola, sarebbero, comunque, da

applicare sulla base di due principi fondamentali della metodica giuridica canonica:
1) El proceso de elaboracin cientifica del Derecho cannico comprendiente dos
estadios consecutivos: la exgesis y la construccin sitemtica o sistema147;
2) La ciencia del Derecho, por ser una ciencia fenomnica, exige en su
cultivador el espritu cientfico y el espritu positivo148.
Per esegesi si intende lo studio analitico delle norme canoniche al fine di
scoprirne linterpretazione pi corretta; conseguentemente, con la costruzione
sistematica dei principi ottenuti, relazionandoli insieme e riducendoli ad unit, si
provvederebbe ad elaborare un sistema unitario. Sarebbero due le fasi che si richiamano
a vicenda, in quanto, unesegesi senza una costruzione sistematica, sarebbe ridotta ad
uno stato scientifico rudimentale ed incompleto; un sistema giuridico senza lesegesi
sarebbe impossibile149.
Nel secondo principio sarebbero da ritenere propri dello spirito scientifico
elementi quali: la objectividad; el rigor; el espritu crtico come modalit dindagine
capaci di far approcciare lo studio del Diritto canonico con la massima esattezza
possibile, garantendo cos la formulazione di tesi valide e pienamente dimostrate. A
queste conclusioni ci si riferir, comunque, con un sano spirito critico, nel senso che una
condizione imprescindibile della vera scienza sarebbe quella di saper dubitare. Dello
spirito positivo, invece, sarebbero caratteristici: la sumisin al dato; la reducin a lo
operable; la idea de inteligibilidad funcional; la idea de suficiencia cientifica. Il
canonista, nellapprocciare il suo oggetto di studio, sar mosso da uno spirito di
obbedienza al dato scientifico a cui perverr. Provveder a tradurre questi dati in
formule giuridiche, cosicch risultino applicabili al vissuto sociale e, nella misura in cui
queste faciliteranno loperativit del diritto, saranno da ritenere validi. Saranno
comunque fenomeni giuridici da spiegare in senso prettamente scientifico, n
147
J. HERVADA - P. LOMBARDIA, Introduccin, p. 73.
148
J. HERVADA - P. LOMBARDIA, Introduccin, p. 74.
149
filosoficamente, n teologicamente, nonostante non si rinunzi ai contributi di queste

scienze150.
1.1.2 PRINCIPI FONDAMENTALI
Ogni scienza caratterizzata da un proprium costitutivo, da principi specifici, che

le afferiscono in modo peculiare rispetto a tutte le altre tanto da poter essere ritenuti
fondamentali. Sulla base di questi elementi si predispongono, idoneamente ed in
maniera appropriata, le precise tecniche metodologiche.
In altri termini, il canonista, quando si avvarr delle indistinte metodiche
giuridiche valide per qualunque Ordinamento giuridico, non potr non tenere in
considerazione che caratteristici del Diritto della Chiesa sono i principi: istituzionale,
personalistico, comunionale, pastorale e sacramentale. Nella misura in cui di
questi, se ne avr una giusta comprensione, nel pieno rispetto della prospettiva
teleologica della Chiesa, le tecniche operative che ne conseguiranno potranno divenire
efficaci nel Diritto canonico.
1.1.2.1 Istituzionale
Con istituzionale si indica, genericamente, una realt stabile, permanente,
giuridicamente organizzata ed ordinata. Nello stesso tempo, lazione con la quale tale
realt viene fondata151 .
Questa categoria fu adoperata, in ambito canonico, per la prima volta da Papa
Innocenzo IV, che la impieg in riferimento alla personalit giuridica della Chiesa,
intendendola unistituzione che non dipende dalla libera volont dei suoi membri, ma
che vive ed agisce in virt di una volont autoritativa che la guida dallesterno e
dallalto152.
150
151
Cfr. N. ZINGARELLI, Il nuovo Zingarelli. Vocabolario della lingua italiana, 11 ed., Bologna, 1990, p.
1001.
152
Cfr. F. RUFFINI, La classificazione delle persone giuridiche in Sinibaldo dei Fieschi (Innocenzo IV) ed
in Federico Carlo di Savigny, in Scritti giuridici minori, vol. II, Milano, 1936, pp. 5-90.
In ambito sociologico, istituzione, oltre ad avere il significato di una struttura

relativamente permanente, [ha anche la valenza di essere una realt] anteriore agli
individui che trovano in essa un modello del loro comportamento e lindicazione del
loro ruolo nel gruppo153 . Tale definizione, piuttosto ampia, sebbene con i necessari
adattamenti, stata adottata da Santi Romano nel momento in cui spiega e definisce,
secondo le categorie del Diritto civile, la natura dello Stato. Disse, infatti, che si tratta
di:
ununit ferma e permanente, che cio non perde la sua identit [...] per il mutarsi dei
singoli suoi elementi: delle persone che ne fanno parte, del suo patrimonio, dei suoi
mezzi, dei suoi interessi, dei suoi destinatari e cos via. Essa pu rinnovarsi, conservarsi
la medesima e mantenere la propria individualit 154.
Una rilettura, per cos dire in sinossi, di quanto appena detto consente di
individuare come elementi tipici e comuni dellistituzionalit, alcuni requisiti
fondamentali: la permanenza o la stabilit; lappartenenza ad una realt gi costituita; la
fisionomia organica preesistente ai membri dellente come elemento regolatore della
convivenza sociale da cui scaturiscono unorganizzazione interna che coordini ruoli,
compiti, poteri ed uffici. Sono tutte caratteristiche da intendere in senso strutturale e
che, a fronte del Magistero di Lumen Gentium, appartengono in modo sostanziale alla
Chiesa fin dalla sua fondazione155 . Lo stesso documento conciliare ribadisce, inoltre,
che le competono per tutto il perdurare del suo pellegrinare terreno, fino a che non si
compir lattesa escatologica e che, proprio perch contrassegnate dallessenziale
carattere della storicit, rivelano limmanenza del dinamismo istituzionalizzante come
motore intra-storico del divenire delle forme visibili della vita ecclesiale156.
Riscontrare gli stessi requisiti non vuol dire, comunque, uguagliare in maniera
indistinta e generica la Chiesa a qualunque altra istituzione civile o sociale. A parte la
153
Cfr. A. LONGHITANO, Il Diritto nella realt ecclesiale, in G.I.D.D.C. (cur.), Il Diritto, vol. I, p. 81. [Il
testo tra parentesi quadre unaggiunta alla citazione].
154
S. ROMANO, LOrdinamento giuridico, 3 ed., Firenze, 1977, p. 39.
155
[] plene Ecclesiae societati incorporantur, qui Spiritum Christi habentes, integram eius
ordinationem omniaque media salutis in ea instituta accipiunt, et in eiusdem compage visibili cum
Christo, eam per Summum Pontificem atque Episcopos regente, iunguntur, vinculis nempe
professionis fidei, sacramentorum et ecclesiastici regiminis ac communionis. LG, n. 14, pp. 18-19.
156
Donec [] fuerint novi coeli et nova terra, in quibus iustitia habitat (cfr. 2 Pt 3,13), Ecclesia
peregrinans, in suis sacramentis et institutionibus, quae ad hoc aevum pertinent, portat figuram huius
saeculi quae praeterit et ipsa inter creaturas degit quae ingemiscunt et parturiunt usque adhuc et
exspectant revelationem filiorum Dei (cfr. Rom 8,19-22). LG, n. 48, p. 53.
somiglianza nelle forme strutturali, vige per la Chiesa una fondamentale differenza, un
elemento di distinguo gi a partire dal carattere divino del suo atto fondativo che incide
in maniera determinante su tutta la sua realt: Unicus Mediator Christus Ecclesiam
suam sanctam [...] constituit157.
Al documento conciliare fa eco il canone 204 del Codice di Diritto canonico

dell83 che, muovendo dalla prospettiva del fedele, nei suoi due paragrafi, conferma
lidentit istituzionale della Chiesa sulla base degli stessi elementi riportati da Lumen
Gentium, vale a dire: lazione divina come atto fondativo; la preesistenza rispetto ai suoi
membri; unappartenenza; un fine comune; unorganizzazione giuridica; una
dimensione mondana158 . Nella stessa linea, anche il professor Javier Hervada definendo
la comunit ecclesiale
un grupo social basado en un acto especial de fundacion y puesto al servicio de una
obra social determinada, que trasciende a los intereses particulares de quienes la sirven
y que funciona como un fin objetivo y permamente del grupo 159.
Parlare della Chiesa in termini istituzionali non un approccio molto gradito a

quanti privilegiano una sua immagine eminentemente spirituale o carismatica160 e che
giudicano, di conseguenza, le istituzioni come soffocatrici della libera iniziativa dello
Spirito Santo. A tale proposito Paolo VI in un suo discorso al tribunale della Rota
Romana, diceva:
Nessuno ignora oggi laccentuata tendenza a svalutare lautorit in nome della libert: lo
ha sottolineato il Concilio in un documento molto significativo, quello appunto sulla
libert religiosa, quando ha osservato che non sembrano pochi coloro che, sotto pretesto
della libert, respingono ogni dipendenza e apprezzano poco la dovuta
obbedienza (Dignitatis Humanae, n. 8). la diffusa tendenza cosiddetta carismatica, che
diventa antigerarchica: si sottolinea esclusivamente la difficilmente definibile funzione
dello Spirito a scapito dellautorit. In tal modo, si diffonde una mentalit, che vorrebbe
157
LG, n. 8, p. 11.
158
1. Christifideles sunt qui, utpote per baptismum Christo incorporati, in populum Dei sunt constituti,
atque hac ratione muneris Christi sacerdotalis, prophetici et regalis suo modo participes facti,
secundum propriam cuiusque condicionem, ad missionem exercendam vocantur, quam Deus Ecclesia
in mundo adimplendam concredidit. 2. Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et
ordinata, subsistit in Ecclesia catholica, a successore Petri et Episcopis in eius communione
gubernata. Can. 204.
159
J. HERVADA - P. LOMBARDIA, Introduccin, p. 39; cfr. J. HERVADA, Diritto costituzionale canonico,

Milano, 1989, pp. 158-164.
160
Qui, si tenga presente quanto gi detto al paragrafo 1.1, nota 10.
presentare come legittima e giustificata la disobbedienza, a tutela della libert, di cui

debbono godere i figli di Dio 161.
Dello stesso tenore anche un altro intervento del medesimo Pontefice.

Rivolgendosi ai partecipanti al II Congresso internazionale di Diritto canonico, mentre
ribadiva che questultimo e il suo studio sono necessari alla Chiesa come via di accesso
alla suo concreto vissuto e che, come tale, profondamente radicato nel suo stesso
mistero162, alla domanda come possa includere la Chiesa, essendo una societ religiosa
con carattere soprannaturale, lelemento istituzionale rispose che
la costituzione della Chiesa insieme pneumatica e istituzionale: [...] mistero di
salvezza reso visibile dalla sua costituzione di vera societ umana e dalla sua attivit nella
sfera esterna. [...] In tal modo [...] come unione sociale umana, gli uomini si uniscono in
Cristo e, per mezzo di Lui, con Dio, raggiungendo cos la salvezza; e lo Spirito Santo in
essa presente e operante in tutta lestensione della vita di lei. Vale a dire, la ChiesaIstituzione allo stesso tempo intrinsecamente spirituale 163.
Lesclusivit della sola dimensione carismatica sarebbe sostenuta e giustificata da

correnti anti-istituzionaliste, in forza della testimonianza del Vangelo che la Chiesa,
come comunit, chiamata a rendere al mondo. In risposta a ci bisogna dire che
proprio la testimonianza della Buona Novella che impone la necessit che la Chiesa
contempli anche lelemento istituzionale164. Infatti:
la Chiesa una realt spirituale e uno dei suoi scopi principali consiste nel testimoniare
il Vangelo al mondo. Ma questa testimonianza deve essere per forza comunitaria. Anche
per questo la Chiesa allo stesso tempo una realt istituzionale165.
Non bisogna, quindi, vedere tra carisma e istituzione una sorta di reciproca
esclusione, cosicch, prendendo in considerazione luno, debba mancare
automaticamente laltro. Entrambi questi aspetti dellunica Chiesa sono frutti dello
stesso Spirito, il quale non limita la propria azione alla santificazione e alla guida del
Popolo di Dio, ma provvede a questultimo, in senso propriamente istituzionale,
161
PAULUS PP. VI, Allocutio: Ad Praelatos, Auditores et Officiales Tribunalis Sacrae Romanae Rotae, a
Beatissimo Patre novo litibus iudicandis ineunte anno coram admissos, 29 ianuarii 1970, in AAS,
LXII (1970), n. 3, p. 113.
162
Cfr. PAULUS PP. VI, Allocutio: Ad participes Congressus internationalis Iuris Canonici penes
Universitatem Catolicam a S. Corde Mediolani habiti, 17 septembris 1973, in Communicationes, V
(1973), p. 124.
163
PAULUS PP. VI, Allocutio: Ad participes, p. 126.
164
Cfr. M. J. ARROBA CONDE, Diritto, p.17.
165
suscitando uffici e persone capaci di assumersi lonere del rinnovamento e della

missione della stessa Chiesa166 . In forza di questa comune origine
lo Spirito e il Diritto nella loro stessa fonte formano ununione, in cui lelemento
spirituale determinante; la Chiesa del Diritto e la Chiesa della Carit sono una sola
realt, della cui vita interna segno esteriore la forma giuridica. perci evidente che
questa unione devessere conservata nelladempimento di ogni ufficio e potest nella
Chiesa 167.
Cos proprio nella stessa natura del carisma si riscontra la presenza e la necessit
dellistituzionalit, come garanzia di autenticit, di perpetuit e fruttuosit nel tempo e

nello spazio:
se per istituzione si intende un insieme di rapporti intersoggettivi regolati da norme di
condotta, un carisma porta in se stesso listituzione, in quanto dallo stesso carisma, per
opera dello Spirito Santo, che sorgono i doveri e i diritti intersoggettivi connessi con
lesercizio del carisma, moralmente obbliganti. Listituzionalizzazione canonica un
passo ulteriore e si ha quando il carisma viene riconosciuto dalla Chiesa come conforme
al suo fine salvifico e vengono date delle norme canoniche per regolarne lesercizio e i
rapporti intersoggettivi che sgorgano allinterno della comunit, affinch si perpetui con
la sua purezza originaria nel tempo e nello spazio. A questo punto il carisma diventa
unistituzione canonica168.
quanto si verifica, ad esempio, a proposito delle forme canoniche di vita

consacrata. Prima che un carisma particolare possa essere fruibile da tutta la Chiesa,
necessario che passi attraverso un processo di istituzionalizzazione che si compone
solitamente di due distinte fasi: la formalizzazione in una regola da parte di un
fondatore che, traducendolo in forme di vita concrete, immanenti, lo rende accessibile
alla collettivit; il riconoscimento dellutilit universale ad opera della competente
autorit ecclesiastica e lapprovazione della regola per mezzo della quale si eleva il
carisma collettivo ad istituto canonico169. In tal modo si esplica la funzione garantista
del depositum fidei da parte del Magistero.
166
[] Spiritus Sanctus non tantum per sacramenta et ministeria Populum Dei sanctificat et ducit
eumque virtutibus ornat, sed dona sua dividens singulis prout vult (1Cor 12,11), inter omnis fideles
distribuit gratias quoque speciales, quibus illos aptos et promptos reddit ad sucipienda varia opera
vel officia, pro renovatione et ampliore aedificatione Ecclesiae proficua, secundum illud Unicuique
datur manifestatio Spiritus ad utilitatem (1Cor 12,7). LG, n. 12, p. 16.
167
168
Cfr. G. GHIRLANDA, Carisma, in AA.VV., Nuovo Dizionario di Diritto canonico, 2 ed., Milano, 1993,
pp. 128-130.
169
Cfr. G. GHIRLANDA, Carisma, p. 130.
Se poi per carisma si intende un dono di grazia, gratuito, che Dio fa a chi lui
chiama per adempiere un servizio, una missione, un ministero, nella e per la Chiesa,
questo, non pu essere tuttavia esercitato in maniera autonoma o peggio ancora
arbitraria, ma il suo adempimento, affinch sia funzionale al bene della Chiesa,
chiamato ad inserirsi nella complessa realt delle differenti istituzioni ecclesiastiche
che, sotto lazione dello Spirito Santo e la potestas dei successori degli apostoli,
mutuano la stessa vitale e sinergica dinamica di coordinamento che avviene in un corpo
tra tutte le sue membra170.
La Chiesa non pu rinunciare, pertanto, nel foro esterno alle istituzioni. Queste,
anche se perfettibili, vengono canonicamente istituite al fine di comunicare la grazia
divina e favorire in tal modo, secondo i doni e la missione di ciascuno, il bene dei
fedeli171 . la missione evangelizzatrice, da rendere comunitariamente, che postula,
come si gi detto, il bisogno di istituzioni e leggi, qualificandoli come mezzi per
scongiurare il rischio di cadere in una lettura relativistica ed individualista del carisma e
della missione 172; soprattutto in considerazione del fatto che il carisma, essendo
sempre qualcosa di singolare173, rimarrebbe limitato allo stesso singolo se non fosse
sottoposto ad un adeguato processo di oggettivazione, necessario per la sua
trasmissione. In questo senso, listituzionalit assume una chiara valenza strumentale al
fine di
conservare lesperienza che diede origine alla Chiesa, garantendo il necessario distacco
tra carisma personale e comunitario, espletando in misura sufficiente loggettivit della
fede e della missione 174.
In ogni istituzione presente, in questo senso, il Diritto sia in senso sostanziale,

sia come insieme di regole giuridiche che concorrono a coordinare la vita ecclesiale
170
[] licet multa sint, unum tamen corpus efformant, ita fideles in Christo (cfr. 1 Cor 12,12). Etiam in
aedificatione corporis Christi diveristas viget membrorum et officiorum. Unus est Spiritus, qui varia
sua dona, secundum divitias suas atque ministeriorum necessitates, ad Ecclesiae utilitatem disperit
(cfr. 1 Cor 12,1-11). Inter quae dona praestat gratia Apostolorum, quorum auctoritati ipse Spiritus
etiam charismaticos subdit (cfr. 1 Cor 14). LG, n. 7, p. 10.
171
Cfr. PAULUS PP. VI, Allocutio: Ad participes, pp. 126-127.
172
M. J. ARROBA CONDE, Diritto, p.18.
173
Cfr. M. WEBER, Economia y sociedad, vol. I, Mexico, 1969, pp. 869-875.
174
M. J. ARROBA CONDE, Diritto, p.18.
tanto che, allinterno della Chiesa, il secondo diventa il locus delle prime175, definisce
le istituzioni, dispone le esigenze della vita mediante leggi e decreti, completa i tratti
essenziali dei rapporti giuridici fra i fedeli, pastori e laici176. Sono, in altri termini, i
parametri normativi dettati dallOrdinamento giuridico che provvedono a delineare
lidentit, i fini e le modalit desercizio della funzione pubblica delle istituzioni
ecclesiastiche. Queste ultime poi, dal canto loro, rappresentano in tal modo la prima e
originaria manifestazione del Diritto177 . Nellottica del bene comune da realizzare e
della tutela personale dei fedeli da garantire, cio spirituale e terrena allo stesso tempo,
sono da considerarsi istituzioni ecclesiali anche i processi178 , seppure con una valenza
specifica.
Bisogna dire, a onor del vero, che non tutte le istituzioni nella Chiesa hanno lo
stesso valore. fondamentale, per il rispetto e la natura delle cose, distinguere tra
istituzioni che provengono non
da un libero accordo raggiunto dagli uomini tra di loro, ma dalla volont dello stesso
Signore, come compresa e attuata dagli apostoli, espressa nella Scrittura e nella
Tradizione viva della Chiesa [e quelle] che [questultima] ha fatto nascere in continuit e
prolungamento con le istituzioni di Cristo e della Chiesa apostolica179.
In altri termini, la distinzione sarebbe da rinvenire tra istituzioni di Ius divinum180,

appartenenti alla struttura fondamentale e organica della comunit cristiana, cio quelle
ontologicamente imprescindibili e che furono stabilite dal suo Fondatore, e di Ius
humanum 181, nate contestualmente alla sua azione missionaria come risposta a questioni
pastorali specifiche di una determinata epoca oppure in quanto necessarie alla stessa
fisionomia e organizzazione ecclesiastica182. Tra queste due categorie istituzionali
175
176
177
S. ROMANO, LOrdinamento, p. 39.
178
Cfr. M. J. ARROBA CONDE, Diritto, p.18.
179 A. MONTAN, Il
Diritto, p. 82. [Il testo tra parentesi quadre unaggiunta alla citazione].
180
La Parola, il Battesimo, lEucarestia e gli altri sacramenti, i ministeri e i carismi, le comunit locali
presiedute dai vescovi in comunione tra loro e con il vescovo di Roma. A. MONTAN, Il Diritto, p. 82.
181
Levangelizzazione, la catechesi, i simboli, gli organismi di controllo dottrinale, lindividuazione dei

sacramenti con i requisiti par la loro validit ed effetti, i riti liturgici, lanno liturgico, i ministeri
ordinati, il celibato ecclesiastico, il governo della Chiesa, la comunione delle Chiese tra di loro e con
la Chiesa di Roma, i vescovi e la loro missione, il ministero di unit del vescovo di Roma, lordine
delle vergini, la vita eremitica, monastica, gli istituti religiosi e secolari e altre forme di sequela. A.
MONTAN, Il Diritto, p. 83.
182
Cfr. J. I. ARRIETA, Diritto dellorganizzazione ecclesiastica, Milano, 1997, p. 15.
intercorrono almeno due tipi di rapporti: a) di dipendenza, in quanto le istituzioni di Ius

divinum esistono e si attuano storicamente nelle forme dello Ius humanum 183; b) di
gerarchia, perch quelle istituite dalla Chiesa sono da considerarsi certamente di grado
inferiore rispetto a quelle dorigine divina ed il valore delle prime sarebbe direttamente
proporzionale alla fedelt e alla capacit di tradurre e rendere operose, nellambito
sociale della Chiesa, le seconde.
Carisma ed istituzionalit, per concludere, non sono, quindi, in contrapposizione e
non danno vita a due chiese differenti, ma sono due aspetti dellunica Chiesa, entrambi
immanenti, indispensabili e condotti ad unit dal fatto che listituzionale nel foro
esterno e nellordine gerarchico non ostacola, anzi piuttosto tutela, promuove ed esalta
una prevalenza dellordine spirituale-soprannaturale184.
1.1.2.2 Personalistico
Se le considerazioni fatte nel precedente paragrafo hanno cercato di mettere in
luce le coordinate strutturanti e strutturali della Chiesa in quanto Istituzione, e la

peculiare modalit con la quale Essa custodisce la dimensione carismatica nel divenire
della storia, a fronte di affermazioni quali: omnia [...] in terra sunt ad hominem,
tamquam ad centrum suum et culmen, ordinanda sunt185 e principium, subiectum et
finis omnium institutorum socialium est et esse debet humana persona186 , quanto detto
non tuttavia sufficiente e non consente di per s di evidenziare ed approfondire la reale
valenza che alla persona viene riconosciuta ed attribuita nellOrdinamento giuridico
canonico. Di conseguenza, cosa significhi che il Diritto canonico [...] caratterizzato
183
Questo processo di storicizzazione delle istituzioni di Diritto divino in istituzioni di Diritto umano,
non deve essere considerato alla stregua di un processo meramente sociologico. Le istituzioni
ecclesiastiche sono, nonostante i limiti delle realt umane, frutti dello Spirito Santo che Ecclesiam,
quam in omnem veritatem inducit et in communione et ministratione unificat, diversis donis
hierarchicis et charismaticis intruit ac dirigit, et fructibus suis adornat. Virtute Evangelii iuvenescere
facit Ecclesiam eamque perpetuo renovat. LG, n. 4, p. 7.
184
185
GS, n. 12, p. 1034.
186
GS, n. 25, p. 1045.
da una spiccatissima sensibilit personalista187 . Perch ci sia possibile necessario

pervenire al reale significato di persona per la Canonistica e allaccezione personalista
del suo Ordinamento giuridico.
In tale ricerca, un generico rimando o semplice confronto con altri Ordinamenti

legislativi non torna per nulla utile. La storia, infatti, testimonia che non tutti i sistemi
giuridici hanno posto a loro fondamento la persona. A tal proposito basti ricordare che il
Diritto ebraico, ha come fondante il popolo; quello comunista come anche quello
socialista la classe sociale e lislamico la religione188 . Listanza uomo, poi, dove
presente, non necessariamente intesa come nel Diritto canonico. Potrebbe trattarsi
infatti dellindividuo dei sistemi giuridici liberali o socialdemocratici189 , del cittadino
scaturito dalla Rivoluzione francese, del maschio circonciso del Diritto islamico o del
membro appartenente alla casta dellInduismo190. Assolutamente non proficuo sarebbe
ovviamente riferirsi a tutti quei sistemi giuridici che non sono affatto personalistici e
che fondano la propria ratio essendi su altre istanze, come ad esempio: la legge posta
dalla pubblica autorit nel Positivismo giuridico; la norma appartenente
allOrdinamento giuridico, indipendentemente dal suo contenuto, nel Normativismo;
linsieme dei principi che presiedono allistituirsi e allo strutturarsi di una pluralit di
persone in un gruppo sociale stabilmente organizzato, nellIstituzionalismo; il contratto
cio lincontro e laccordo di due o pi volont nel Contrattualismo; il
comportamento intersoggettivo attualizzante la norma, nel Realismo giuridico 191.
In questa povert di orizzonti di senso ad extra, il campo di ricerca pi proficuo

non pu che essere quello ab intra, riferendosi alla Teologia cattolica e al Magistero sia
conciliare sia pontificio, persuasi che lorigine pi vera della concezione della persona
187
P. GHERRI, Diritto canonico, Antropologia e Personalismo, in P. GHERRI (ed.), Diritto canonico,

Antropologia e Personalismo. Atti della II Giornata Canonistica Interdisciplinare (PUL, 6-7 marzo
2007), Citt del Vaticano, 2008, p. 14.
188
Cfr. P. GHERRI, Diritto canonico, pp. 16-17.
189
Cfr. S. GHERRO, Diritto canonico. Nozioni e riflessioni, 3 ed., Padova, 2006, pp. 55-56.
190
Cfr. P. GHERRI, Diritto canonico, p. 17.
191
[...] teologica192 e particolarmente trinitaria e cristologica insieme193 ; nonostante,

come si gi avuto modo di dire nellintroduzione, con la secolarizzazione tale
consapevolezza sia andata perdendosi194 .
Recuperando la prospettiva ermeneutica cristiana non verranno trascurate, semmai
ampliate ed arricchite, quelle che sono le definizioni classiche di persona, per di pi

nella loro sostanza sempre attuali, come quella di Boezio che, basandosi su un
prevalente costitutivo ontologico, la definisce naturae rationalis individua
substantia195 ; quella ampliata di Riccardo di San Vittore, con laggiunta della nozione
di ex-sistentia: existens per se solum iuxta singularem quemdam rationalis existentiae
modum196 ; quella della riflessione teologica posteriore, con la quale si coglie
lelemento relazionale dellessere umano197 ; senza tralasciare la definizione di San
Tommaso: subsistens in rationali natura198. Secondo tale percorso teoretico si potr
motivare, fornendo un contenuto dottrinale appropriato, la specifica dimensione
personalista dellecclesiologia conciliare199 . Parallelamente si potr specificare nel suo
contenuto propriamente canonico, la comune definizione della persona data dai giuristi
e genericamente intesa quale soggetto le cui azioni sono suscettibili dimputazione200 .
La ricerca ab intra necessaria e si giustifica anche per il fatto che nel contesto
della post-modernit e con lavvento del pensiero debole, per cui la natura umana
considerata strumentalizzabile dalla biotecnologia, si sperimenta una vera e propria crisi
dellassoluto metafisico Uomo. Di questultimo, alla luce di una scienza senza
coscienza che lo ridurrebbe a semplice materiale biologico, non si riesce a cogliere
192
I. SANNA, Lidentit aperta. Il cristiano e la questione antropologica, Brescia, 2006, p. 372.
193
Cfr. L. F. LADARIA, Antropologia teologica, 3 ed., Casale Monferrato, 2002, p. 158; C. DOTOLO, La
centralit della persona nel magistero di Giovanni Paolo II, in Rivista di Teologia Asprenas, 53
(2006), pp. 69-70.
194
Cfr. A. GUGGEMBERGER, Persona, p. 637.
195
M. S. BOETIUS, Liber de persona et duabus naturis. Contra Eutychen et Nestorium, ad Joannem

diaconum Ecclesiae Romanae, cap. III, in PL, tomus LXIV, Paris, 1891, col. 1343.
196
RICHARDUS S. VICTORIS, De Trinitate libri sex., lib. IV, cap. XXIV, in PL, tomus CXCVI, Paris, 1880,
col. 946.
197
Cfr. I. SANNA, Lidentit, p. 363.
198
THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, pars I, quaest. 29, art. 3, ad. 2, in Opera Omnia, iussu Leonis
XIII P. M. edita, cura et studio Fratrum Praedicatorum, tomus IV, Roma, 1888, pp. 331-332.
Abbreviato dora in poi con: STh.
199
Cfr. IOANNES PAULUS PP. II, Allocutio: Ad Pontificium Consilium de Legum Textibus, 24 ianuarii 2003,
in AAS, XCV (2003), n. 3, pp. 334-335.
200
Cfr. F. DAGOSTINO, Parole di giustizia, Torino, 2006, p. 14.
lumanit, lelemento specifico che ne costituisce il quid proprium ed

incontrovertibile201 del suo essere:
luomo ridotto a materia prima [...]. Lindividualit della vita personale diluita nella
genericit della vita biologica, nella pura materia biologica, nella funzionalit organica
delle parti separate delluomo. La vita umana diventata un materiale biologico, una
materia di ricambio, una riserva di donazione di organi. Se luomo ridotto a un prodotto
della biologia, tutti lo possono manipolare e non pi inviolabile, mentre se una
persona, rimane un mistero che tutti devono rispettare nella sua trascendenza 202.
Si prenderanno le distanze anche da concezioni etiche che, alla domanda: chi

persona? A chi si deve attribuire la qualit di persona e, quindi, a chi sono dovuti il
rispetto e linviolabilit che si devono alla persona?203 , scardinano lequazione che
persona ogni essere umano e solo lessere umano, arrivando ad affermare, come
Engelhart, che
non tutti gli esseri umani sono persone. I feti, gli infanti, i ritardati mentali gravi e coloro
che sono in coma senza speranza costituiscono esempi di non persone umane. Tali entit
sono membri della specie umana. Non hanno status, in s e per s, nella comunit morale.
Non sono partecipanti primari allimpresa morale. Solo le persone umane hanno questo
status 204.
Persona sarebbe, secondo questa prospettiva, solo quellindividuo dotato di

autocoscienza, razionalit, senso morale, almeno in grado minimo e verificabili
empiricamente, cio posseduti in atto; altrimenti, pur facendo parte del genere umano,
questi esseri non sarebbero da considerare persone e non si potrebbero attribuire loro il
rispetto e linviolabilit, propri dellessere umano. Il valore personalistico non sarebbe
quindi ontologico, bens convenzionale, cio frutto di una libera decisione della
collettivit, dei genitori o in generale della societ, che dovrebbe decidere, di volta in
volta, se farli vivere o morire, sulla base del calcolo tra vantaggi e svantaggi, tra costi e
ricavi205 . Ancora pi estrema, su questa stessa linea, la posizione di Singer che,
fondando lessere personale sulla compresenza di due elementi quali la razionalit e
lautocoscienza, arriva a definire persona soltanto ogni essere razionale ed
201
Cfr. I. SANNA, Lidentit, pp. 357-358.
202
I. SANNA, Lidentit, p. 358.
203
EDITORIALE, Chi persona? Persona umana e bioetica, in La Civilt Cattolica, 143 (1992-IV), p.
547.
204
EDITORIALE, Chi persona?, p. 547.
205
Cfr. EDITORIALE, Chi persona?, pp. 548-549.
autocosciente, anche se non appartenente alla specie homo sapiens206. Da qui non ogni
persona sarebbe un essere umano e non ogni essere umano sarebbe persona 207.
Sarebbero persone anche:
alcuni animali che sono coscienti, hanno un linguaggio e sono capaci di pensare, come
gli scimpanz e i gorilla, le balene e i delfini, i maiali, i cani e i gatti; mentre non sono
persone gli esseri umani che non sono coscienti e sono incapaci di razionalit, come gli
esseri umani mentalmente ritardati208.
Con Engelhart e Singer siamo ovviamente su posizioni diametralmente opposte a

quanti ribadiscono con forza che
lessere umano persona in virt della natura razionale, non diventa persona in forza del
possesso attuale di certe priorit, dellesercizio effettivo di certe funzioni, del
compimento accertabile empiricamente di certe azioni 209.
Il problema sostanziale di queste correnti bioetiche odierne, dove non esiste il

concetto di persona e dove il massimo a cui si giunti di aver accettato lespressione
di individuo umano, sarebbe secondo Schockenhoff la loro completa carenza filosofica.
Questa convinzione farebbe dire a questo autore che
non possibile saltare semplicemente a pi pari le problematiche filosofiche collegate
con il concetto di persona, senza che questo porti oggettivamente a correre il pericolo di
dare delle interpretazioni riduttive delluomo. A ci si aggiunge il fatto che il punto di
vista di una dimenticanza filosofica consapevole dei problemi rimane pur sempre
prigioniero di una determinata posizione filosofica. Un concetto metafisico di persona
non si distingue da una concezione meramente empirica per il fatto che esso fa delle
presupposizioni filosofiche, mentre questultima sarebbe evidente da qualsiasi punto di
vista. La differenza sta piuttosto nel fatto che tali presupposti in un caso sono dimostrati e
verificabili, mentre nellaltro si evita la questione della precomprensione addotta gi
mediante un divieto di addentrarsi in controversie filosofiche 210.
A ridurre la persona alle sue capacit-possibilit esterne e a non consentire di

coglierne, in quanto tale, il suo valore ontologico, contribuirebbe nelle suddette
impostazioni bioetiche lincapacit di distinguere tra persona e personalit. Per meglio
dire, mancherebbe la distinzione filosofica secondo la quale si dovrebbe intendere,
206
Cfr. EDITORIALE, Chi persona?, p. 550.
207
P. SINGER, Etica pratica, Napoli, 1989, p. 102.
208
EDITORIALE, Chi persona?, p. 550.
209
L. PALAZZINI, Il concetto di persona tra Bioetica e Diritto, Torino, 1996, p. 239.
210
E. SCHOCKENHOFF, Etica della vita. Un compendio teologico, Brescia, 1997, pp. 39-40.
ontologicamente, persona: la personalit in potenza, che deve attuarsi attraverso atti

personali; mentre con personalit: la persona in atto, cio la persona che mediante gli
atti personali si evoluta nel modo che conforme alla sua natura intima e a seconda di
come da questa richiesto211. Non si persona solo quando si nel pieno possesso delle
proprie facolt psico-fisiche, ma sempre, indipendentemente dagli atti che si compiono,
perch lessere persona coincide con la sostanza, la struttura ontologica delluomo, e
non con gli atti che si compiono che, invece, caratterizzano la personalit di un
individuo, il suo modo di essere.
Secondo la prospettiva cattolica, che si sceglie come lorizzonte di senso

originario e pi qualificato per comprendere il concetto di persona nel Diritto canonico,
il mistero delluomo va decifrato alla luce del mistero di Dio rivelato in Cristo:
per capire lessere personale delluomo bisogna partire dallessere personale di Dio,
[anche perch se] luomo stato creato ad immagine e somiglianza di Dio, la sua
persona, come pure la sua natura, porta il riflesso di ci che esiste in Dio 212.
In termini pi ampi: secondo il messaggio cristiano la Teologia antropologia e

lantropologia Teologia: Dio e lumanit non possono essere pensati
separatamente 213, anche perch
sganciato dalla sua nativa, strutturale relazione con Dio, luomo viene a trovarsi in
unatea solitudine, padrone o peggio, tiranno manipolatore del mondo, esposto al rischio
di venire risucchiato egli stesso e dissolto nella cosalit bruta della realt materiale e
perci consegnato al naufragio del nulla214.
Nello scenario dottrinale dellultimo magistero conciliare, particolarmente nella

costituzione pastorale Gaudium et Spes, la persona intesa in tutta la sua complessit
211
Minime per se intelligitur, personam vere et plene personaliter agere; quare personalitas non
necessario ex persona sequitur, sed proprio fundatum attingit, quod propterea etiam proprio nomine
designatur. Hinc persona est personalitas in potentia, quae actibus personalibus actuanda est.
Correspondenter personalitas est persona in actu, i.e. persona actibus personalibus evoluta modo, qui
eius indoli intimae conformis est et ab eadem exigitur -. Hodierno termino dici potest, personalitatem
esse existentiam sensu huius vocis pleno seu personam modo existentiali realizatam. J. B.
LOTZ, Ontologia, Romae, 1963, p. 315.
212
I. SANNA, Lidentit, p. 373. [Il testo tra parentesi quadre unaggiunta alla citazione].
213
D. MONGILLO, La condizione umana: struttura trinitaria e cristologica, in AA. VV., Iniziazione alla
pratica della Teologia. Dogmatica II, vol. III, Brescia, 1986, p. 610.
214
A. MILANO, Persona, in G. BARBAGLIO G. BOF S. DIANICH (curr.), Teologia, Milano, 2002, p.

1141.
unus ac totus, cum corpore et anima, corde et coscientia, mente et voluntate215, in

senso positivo, stimmatizzando cos, come illegittimo, qualunque atteggiamento di
disprezzo della dimensione corporea a favore della sola dimensione spirituale: Vitam
[...] corporalem homini despicere non licet, sed e contra ipse corpus suum, bonum, et
honore dignum habere tenetur216. Nella prospettiva del Figlio, luomo, in quanto
creato ad immagine e somiglianza di Dio e capace di trascendere luniverso, diviene
persona elevata al di sopra di qualunque altra cosa terrena217 , tanto da non consentire
una sua bench minima riduzione come particulam naturae aut anonymum elementum
civitatis humanae218. lessere che si autocomprende come soggetto spirituale dotato
di valori eterni, capace di entrare in rapporto dialogico con un Dio trascendente219.
Proprio la capacit di autotrascendenza sarebbe da intendersi in un certo senso laltro
nome di persona220, ci che gli consentirebbe di aprirsi verso linfinito e verso tutti gli
essere creati. Quando Dio crea luomo, porta a compimento la creazione, che ritrova in
lui il suo coronamento, non a modo di abbellimento, ma come il senso cui mira
intrinsecamente tutta la creazione. Senza luomo, la terra come in attesa, in stato di
incompiutezza221. Alla luce di questa realt proprio lessere creato ad immagine e
somiglianza di Dio che costituisce per luomo il suo riferimento antropologico:
Dio il tu delluomo, cos come luomo il tu di Dio. Dio che dice luomo, e ci
costituisce il fondamento ultimo della sua dignit lessere chiamato a vivere e ad agire
come il tu di Dio 222.
Il Concilio Vaticano II, fornendo delluomo un quadro ricco ed innovativo, senza

rinnegare le acquisizioni filosofiche e teologiche frutto della storia, mette in evidenza
alcune sue caratteristiche fondamentali.
215
GS, n. 3, p. 1026.
216
GS, n. 14, p. 1035.
217
Sacrae enim Litterae docent hominem ad imaginem Dei creatum esse, capacem suum Creatorem
cognoscendi et amandi, ab eo tamquam dominum super omnes creaturas terrenas constitutum, ut eas
regeret, eisque uteretur, glorificans Deum. Quid est homo quod memor es eius? aut filius hominis,
quoniam visitas eum? Minuisti eum paulo minus ab angelis, gloria et honore coronasti eum, et
constituisti eum super opera manuum tuarum. Omnia subiecisti sub pedibus eius (Ps 8,5-7). GS, n.
12, p. 1034.
218
GS, n. 14, p. 1036.
219
220
Cfr. K. WOJTYA, La persona: soggetto e comunit, in G. REALE - T. STYCZE (curr.), Metafisica della
persona. Tutte le opere filosofiche e saggi integrativi, Milano, 2003, p. 1346.
221
222
Innanzitutto, la sua natura intellettuale che ne segnerebbe la superiorit rispetto a

tutto il creato. Lintelligenza per mezzo della quale, con lausilio dello Spirito Santo,
divinae mentis lumen participans223. In tal modo, lattivit della mente umana non
solo scienza che si ferma e si limita ai fenomeni esterni, ma anche sapienza che giunge
al non fenomeno, al non sensibile, cosicch luomo pu raggiungere la perfezione,
passando dal visibile allinvisibile, attratto dalla ricerca del vero e del bene224.
La coscienza, definita il sacrario delluomo, la parte pi intima dellessere umano,
il luogo esclusivo dellincontro con Dio, dove la persona trova loccasione di vivere in
pienezza la propria dignit umana, nellobbedienza alla legge che Dio stesso vi ha
inscritto225. Non si tratta di una coscienza intesa in senso individualistico, in quanto, gi
a livello etimologico, coscienza - cum scire, istanza di comunione in forza della quale
christiani cum ceteris hominibus coniunguntur ad veritatem inquirendam226.
La libert, condizione imprescindibile perch si possa compiere il bene e che,
secondo lottica della fede, rappresenta il segno eminente dellessere a immagine e
somiglianza di Dio stesso227, sarebbe poi da considerarsi unulteriore caratteristica
personale. Una libert che fa appello alla responsabilit di scelte consapevoli e libere e
che possano rendere merito allaltissima dignit umana, liberando luomo dalla
schiavit di passioni fuorvianti ed orientandolo, con laiuto della Grazia, al suo fine
divino228.
Luomo cos inteso, imago Dei, dotato di intelligenza, libert, coscienza, con
vocazione divina, diviene linterlocutore principale di Dio, lunica creatura che Dio
223
GS, n. 15, p. 1036.
224
Humanae [...] personae intellectualis natura per sapientiam perficitur et perficienda est, quae
mentem hominis ad vera bonaque inquirenda ac diligenda suaviter attrahit, et qua imbutus homo per
visibilia ad invisibilia adducitur. GS, n. 15, p. 1036.
225
Nam homo legem in corde suo a Deo inscriptam habet, cui parere ipsa dignitas eius est et secundum
quam ipse iudicabitur. Conscientia est nucleus secretissimus atque sacrarium hominis, in quo solus
est cum Deo, cuius vox resonat in intimo eius. GS, n. 16, p. 1037.
226
GS, n. 16, p. 1037.
227
Vera autem libertas eximium est divinae imaginis in homine signum. GS, n. 17, p. 1037.
228
Dignitas igitur hominis requirit ut secundum consciam et liberam electionem agat, personaliter
scilicet ab intra motus et inductus, et non sub caeco impulsu interno vel sub mera externa coactione.
Talem vero dignitatem obtinet homo cum, sese ab omni passionum captivitate liberans, finem suum in
boni libera electione persequitur et apta subsidia efficaciter ac sollerti industria sibi procurat. Quam
ordinationem ad Deum libertas hominis, a peccato vulnerata, nonnisi gratia Dei adiuvante, plene
actuosam efficere potest. GS, n. 17, pp. 1037-1038.
abbia voluto per se stessa229. Un essere che si auto-possiede, un soggetto padrone di s,

[...], capace di configurare la sua esistenza in modo creativo230
e secondo
lorientamento della Teologia contemporanea in cui si subordina la creazione

allalleanza sostenendo la creazione del mondo e delluomo come presupposti
allalleanza storica tra Dio e luomo e affermando, indirettamente, che tutte le cose
create sono finalizzate alluomo231 lessere unico ed irripetibile; [...] un valore a s e
per s232. Cos la persona, ogni persona, diviene un unicum al cospetto di Dio; occupa
un posto centrale nel piano della creazione e della redenzione. Persona fatta di anima e
corpo, pensata e chiamata allesistenza. Inserita pienamente nel mistero della salvezza e
depositaria di ununiversale vocazione alla santit233. Un valore assoluto che si impone
come criterio tanto da non poter essere posto in funzione di nessuna altra realt, sia essa
la produzione economica, la classe, lo stato, la religione, la societ:
luomo, come persona, un valore assoluto, perch Dio lo considera in modo assoluto.
Cristo, uomo fra gli uomini, con la sua vita e la sua opera di redenzione, ha confermato il
valore assoluto della persona umana, perch morto per ogni uomo 234.
Secondo questa prospettiva persona ogni uomo che porta in s la propria ragione
dessere, cio dotato di una dignit235
e che diviene, veramente, la prima e
fondamentale via della Chiesa236. Realt filosofica e teologica insieme, nei confronti di
cui si pone a servizio lOrdinamento giuridico della Chiesa, perch possa esserne
esplicitata, garantita e difesa la sua peculiarit e centralit e che diventa,
contemporaneamente, come ebbe a dire Giovanni XXIII nella Pacem in Terris, la stessa
causa fondante del Diritto:
229
Immo Dominus Iesus, quando Patrem orat ut omnes unum sint..., sicut et nos unum sumus (Io
17,21-22), prospectus praebens humanae rationi impervios, aliquam similitudinem innuit inter
unionem personarum divinarum et unionem filiorum Dei in veritate et caritate. Haec similitudo
manifestat hominem, qui in terris sola creatura est quam Deus propter seipsam voluerit, plene
seipsum invenire non posse nisi per sincerum sui ipsius donum. GS, n. 24, p. 1045.
230
L. F. LADARIA, Antropologia, p. 158.
231
Cfr. I. SANNA, Lidentit, pp. 374-375.
232
233
Cfr. LG, nn. 39-42, pp. 44-49.
234
I. SANNA, Lidentit, p. 377; cfr. U. GALEAZZI, Persona, in AA. VV., Dizionario teologico
interdisciplinare, vol. II, Torino, 1977, pp. 707-709.
235
Cfr. F. DAGOSTINO, Parole, p. 14.
236 IOANNES
PAULUS PP. II, Litterae Encyclica: Redemptor Hominis, 4 martii 1979, in AAS, LXXI (1979),
n. 14, p. 284. Abbreviato dora in poi con: RH.
Omnem hominem personae induere proprietatem; atque adeo, ipsum per se iura et
officia habere, a sua ipsius natura directo et una simul profluentia. Quae propterea, ut
generalia et inviolabilia sunt, ita mancipari nullo modo possunt237.
Ci genera un Diritto canonico che della persona ha una ricca e alta

considerazione e contemporaneamente capace di coglierne la concretezza della
singolarit (la persona), e non solo la categoria teoretica in quanto tale (luomo)238. In
questo modo non perde di vista questo soggetto storico-sociale, per non incorrere in
una visione idealistico-trascendentale, perch luomo lo si pu intendere pienamente
[...] soltanto nella sua dimensione storico-sociale239.
Aver evidenziato la presenza di un bagaglio di valori intrinseci alla persona
umana, che il Diritto non pu assolutamente disattendere, determina un ordine valoriale
fisso e rigido che nessuna istituzione umana, men che meno quella ecclesiastica e per
quanto riguarda il presente studio quella processuale, pu sovvertire. Affermava a tal
proposito Pio XII: Il compito essenziale di ogni pubblico potere quello di tutelare
lintangibile campo dei diritti della persona e renderle agevole il compimento dei suoi
doveri240. Concretamente, ci significa che ogni norma positiva deve sempre essere
esplicitazione concreta del suddetto riferimento antropologico, come suo elemento a
priori, altrimenti scadrebbe nel positivismo giuridico 241 smarrendo la sua origine, cio la
persona, e venendo finalizzata a se stessa. In altre parole, il Diritto canonico riceve la
sua capacit vincolante nel momento in cui sancisce ed esprime linviolabilit della
dignit dellessere umano. Detto diversamente, il dettato normativo obbligante in
quanto al servizio della piena promozione e realizzazione del fedele e, in questo senso,
si mette in evidenza il carattere trascendente delluomo rispetto allOrdinamento
positivo. Ci non significa insinuare che la norma positiva sia inutile o dannosa per
luomo e per il cristiano ma che
237
PT, n. 5, p. 259.
238 P.
GHERRI, Diritto canonico, Antropologia e Personalismo, pp. 14-15.
239
Cfr. S. PI-NINOT, La Teologia fondamentale, Brescia, 2002, p. 140. [Il corsivo proprio della
citazione].
240
PIUS PP. XII, Radiomessaggio: Per Universum orbem emissus, quinquagesimo exeunte anno a Litteris
encyclicis Rerum Novarum a Leone Papa XIII, 1 iunii 1941, in AAS, XXXIII (1941), p. 200.
241
la persona stessa [...] ad esigere la norma e a conferirle significato e valore; la esige

perch il cristiano continua in quanto uomo ad avere bisogno di positivit e di certezza
per raggiungere una salvezza concepita da Dio stesso in termini umani; le d valore
perch attraverso le norme positive vengono esplicitate le difese e le esigenze di
autonomia, di libert, di responsabilit, di comunione dei fedeli e vengono coordinati
opportunamente i compiti di tutti nella edificazione del corpo di Cristo 242.
Secondo questa prospettiva, cambia il rapporto tra la norma positiva e il

christifidelis, che non dovr caratterizzarsi dallobbedienza, bens dallosservanza: la
regola non viene seguita in modo passivo, come lassolutismo giuridico moderno
vorrebbe insegnare, ma nella cosciente consapevolezza del suo significato243 ed in
modo attivo.
Oltre ad essere lelemento fondante e la forza vincolante, la persona anche il

fine del Diritto. Proprio in ragione di ci, suo scopo sarebbe quello di predisporre tutto
in modo che si possa realizzare e garantire il bene comune, che proprio quae
summam complectitur earum vitae socialis condicionum, quibus homines suam ipsorum
perfectionem possint plenius atque expeditius consequi244.
Va esplicitato ancora che il Diritto canonico, contempla una prospettiva della

persona, che rientra nellordine delle realt soprannaturali, nel senso che, per mezzo del
sacramento del battesimo validamente amministrato, ogni uomo realizza il proprio
essere personale nella sua massima accezione, cio elevato in modo eccezionale, tanto
da poter tendere efficacemente a Dio-Trinit, suo fine ultimo245 . E per mezzo dello
stesso sacramento, in considerazione della dimensione istituzionale della Chiesa, che
lessere persona viene a configurarsi anche in chiave tecnico-positiva (cfr. Can. 96). Ci
significa che nessun uomo pu vantare a priori, nei confronti della Chiesa e del suo
Diritto, un innato e previo riconoscimento della propria personalit giuridica, con
conseguenze propriamente tali, se non dopo aver ricevuto il battesimo, inteso come via
daccesso esclusiva in Ecclesia. Finch non si battezzati, il Diritto canonico riconosce
242 A. MARTINI,
243
Il Diritto, p. 115.
P. BUSELLI MONDIN, Il Personalismo cristiano di Giovanni Paolo II: Quale significato giuridico?, in
P. GHERRI (ed.), Diritto canonico, p. 77.
244 IOANNES
PP. XXIII, Litterae Encyclicae: Mater et Magistra, 15 maii 1961, in AAS, LIII (1961), n. 51,
p. 417. Abbreviato dora in poi MM.
245
Cfr. PAULUS PP. VI, Allocutio: Ad participes, p. 127.
una personalit solo extra Ecclesiam; solo potenzialmente capace in senso giuridico, e
ci perch fondata nel Diritto naturale da cui provengono alluomo, ad ogni uomo,
diritti naturali, originari ed essenziali, fondamentali e pertanto rispettati anche
dallOrdinamento giuridico della Chiesa246 .
Laccoglienza e la tutela di questa capacit giuridica dei non battezzati, seppure
limitata a casi specifici, costituisce e rappresenta comunque, la pi eminente prova della
tensione sempre attuale e reale che esiste nel Diritto canonico tra la considerazione del
valore assoluto della persona e lelasticit delle sue forme. , tra laltro, ulteriore
conferma della rinnovata concezione esplicitata dal vigente Codice riguardo alla
persona fisica ed alla sua condizione giuridica canonica247 sulla scia dellauspicio
espresso dal Concilio Vaticano II contro ogni discriminazione248. Ci si ravvisa quando
il
Codex ammette [...] che un non battezzato possa essere ministro del battesimo (cfr. Can.
861, 2); [...] testimone del matrimonio (cfr. Can. 1108); [...] contrarre matrimonio
canonico seppure non sacramentale (cfr. Can. 1118); [...] ricevere alcune benedizioni
dalla Chiesa (cfr. Can. 1170) 249,
e anche quando si riconosce ai non battezzati, nel caso in cui la loro situazione giuridica
personale venga in qualche modo intaccata o fosse bisognosa di essere ristabilita in
chiarezza, la capacit di essere titolare di diritti processuali250.
Quanto stato messo in evidenza del valore e del riconoscimento della persona,
attraverso cui il Diritto canonico supererebbe qualsiasi attitudine individualista o
totalizzante che dissolva la singolare coscienza della persona-membro nella impersonale
volont della societ251, costituirebbe il fattore princeps secondo il quale
lOrdinamento giuridico della Chiesa, cos come ebbe a dire Giovanni Paolo II, in
246
Cfr. L. VELA, Persona fisica, in AA. VV., Nuovo Dizionario di Diritto canonico, 2 ed., Milano, 1993,
pp. 791-792.
247
C. DE DIEGOLORA, De partibus in causa, in J. I. ARRIETA (cur.), Codice di Diritto canonico e leggi

complementari commentato, 2 ed., Roma, 2007, p. 988.
248
Cfr. GS, n. 29, pp. 1048-1049.
249
L. VELA, Persona, p. 792.
250
Cfr. Can. 1476.
251
P. BUSELLI MONDIN, Il Personalismo cristiano, p. 73.
occasione del Simposio internazionale di Diritto canonico del 1993, si porrebbe su di un

piano di vera e propria esemplarit rispetto ai sistemi giuridici delle societ civili252 .
1.1.2.3 Comunionale
Il principio personalistico, che ha permesso di inquadrare la centralit della
persona nellambito dellOrdinamento canonico e di qualificare il suo sistema giuridico
come strumentale al bene del christifidelis in considerazione del bagaglio valoriale
ontologico, soprattutto se si tiene fede alla sua valenza di instrumentum communionis
rispetto alla norma missionis 253, rimarrebbe incompleto se non si facesse riferimento al
principio comunionale del Diritto ecclesiale. Il punto di partenza, in questo senso,
prodotto dalla riflessione teologica dellultimo Concilio ecumenico che, stando al
Sinodo straordinario dei vescovi del 1985, sostiene che quello della comunione idea
centralis ac fundamentalis in documentis concilii est254 . Il Vaticano II, infatti, tra tutte
le prospettive teoretiche ecclesiologiche che ha offerto a proposito della natura della
Chiesa ricorda che: Unicus Mediator Christus Ecclesiam suam sanctam, fidei, spei et
caritatis communitatem constituit255. In tal senso la dimensione comunionale non
da considerarsi un elemento secondario della Chiesa, ma riguarda la sua stessa
esistenza, tanto in senso verticale256
quanto orizzontale257 . La verticalit
dellunione con Dio incarnandosi nellorizzontalit dellumano si fa molteplicit
252
Il Diritto canonico [...] acquista una dimensione di esemplarit per le societ civili perch le spinge a
considerare il potere ed i loro Ordinamenti come un servizio alla comunit, nel supremo interesse
della persona umana. Come al centro dellOrdinamento canonico c luomo redento da Cristo e
divenuto con il Battesimo persona nella Chiesa [...] cos le societ civili sono invitate dallesempio
della Chiesa a porre la persona umana al centro dei loro Ordinamenti, mai sottraendosi ai postulati del
Diritto naturale. IOANNES PAULUS PP. II, Discorso: Il Diritto canonico pu essere desempio ad una
societ civile che non voglia cadere in pericoli darbitrio e di false ideologie. Ai partecipanti al
simposio internazionale di Diritto canonico, 23 aprile 1993, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II,
vol. XVI/1, Citt del Vaticano, 1995, p. 984.
253
Qui, si tenga presente quanto gi detto ai paragrafi 1.1.1.1 e 1.1.1.2.
254
EXEUNTE COETU SECUNDO, Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, 7
decembris 1985, in Enchiridion Vaticanum, IX (1987), n. 1800, p. 1761.
255
LG, n. 8, p. 11.
256
Cfr. H. MLLER, Comunione ecclesiale e strutture di corresponsabilit: dal Vaticano II al Codice di

Diritto canonico, Roma, 1990, pp. 19-21; V. DE PAOLIS, La disciplina ecclesiale al servizio della
comunione, in AA. VV., Comunione e disciplina ecclesiale (Studi Giuridici XXVI), Citt del Vaticano,
1991, p. 23.
257
Cfr. H. MLLER, Comunione ecclesiale, pp. 22-26; V. DE PAOLIS, La disciplina ecclesiale, pp. 23-26.
pluralisticamente diversificata258 cosicch lannunzio dovr essere accolto da un

popolo che, nella sostanza, una molteplicit differenziata in tante individualit
personali e, tra laltro, di diverse culture259 .
La valenza specifica del Diritto canonico inteso, quindi, come instrumentum
communionis non appartiene in quanto tale a Dio e alla sua essenza: la comunione
intratrinitaria non si fonda su uno Ius, ma sulla donazione dellamore vicendevole tra le
persone divine260. Cos rimane estraneo anche al rapporto Dio-uomo di Genesi che non
risulta essere di carattere giuridico ma interpersonale e fondato sulla richiesta/
concessione della reciproca fiducia261. La norma giuridica appare e diventa necessaria
quando, superando questi livelli, si perviene a quei rapporti che assumono una
dimensione sociale262 . In altri termini, quando si passa dai rapporti relazionali primari,
tipici di Genesi, a quelli secondari, con lintroduzione del concetto di Alleanza e la
dimensione della socialit, dellEsodo263 . Proiettando questa stessa prospettiva ai
rapporti relazionali intraecclesiali, in senso meramente orizzontale, la necessit del
Diritto prende corpo, quindi, quando si instaura una relazione intersoggettiva
col terzo, dove la communio deve spesso supplire la fraternitas concretamente non
esperibile sia per lalto grado di inevitabile istituzionalizzazione ormai assunto dalla
vita ecclesiale, sia per i livelli sempre pi scarsi di effettiva adesione ecclesiale da parte di
molti battezzati[...]. il terzo infatti che, nella sua genericit/universalit, inaugura la
dimensione propriamente giuridica della relazionalit intersoggettiva, relazionalit
radicalmente diversa da quella interpersonale che configura ontologicamente la persona
umana264.
Il Diritto punta a realizzare una reciprocit che permette a ciascuno di darsi e

ricevere laltro spontaneamente come persona; indirizzandosi verso il terzo, che
258
P. A. BONNET, Comunione ecclesiale Diritto e Potere. Studi di Diritto canonico, Torino, 1993, p. 13.
[Il corsivo proprio della citazione].
259
Cfr. P. A. BONNET, Comunione ecclesiale, p. 13.
260
261
262
Come lessenza uomo non pu pensarsi senza storicit (il che oggi colto da chicchessia), cos
anche, quale essere sociale, impensabile senza la sfera del diritto (ci che spesso non oggetto di
adeguata considerazione sul piano teologico). Lincarnazione di Dio, qualora non vi fosse impegnata
questa sfera, non potrebbe valere come inserzione piena nel mondo degli uomini. H. U. VON
BALTHASAR, Esistenza sacerdotale, in Sponsa Verbi (Saggi teologici II), 2 ed., Brescia, 1972, p. 381.
263
264
P. GHERRI, Diritto canonico, Antropologia e Personalismo, pp. 35-36.
nella sua genericit ed astrattezza, deve essere condotto ad una possibile relazione solo
potenzialmente reciproca265.
Ci significa che il principio comunionale, ponendosi per il Diritto canonico
come criterio di salvaguardia della vita cristiana e della stessa comunit di fede266
sottindenderebbe a quellitinerario prettamente cristiano secondo il quale ciascun
christifidelis da semplice uomo/terzo/lontano passa ad essere considerato come vero
fratello/tu/prossimo267, tenuto conto che
nella relazione tra gli uomini, instaurata in Cristo e nella Chiesa, vi una nuova
fraternit, frutto della condizione comune di figli di Dio Padre in Cristo e [che] dal punto
di vista dellagire la prima esigenza di quellessere fratelli e sorelle in Cristo consiste
nellamore, nel vincolo di carit, nel quale risultano inseparabili lamore verso Dio e
lamore verso il prossimo 268.
Il principio comunionale abbraccia, come si gi accennato, tanto il livello

orizzontale della Chiesa i rapporti di coesione tra i fedeli quanto quello verticale la
vita di fede dei cristiani . Ci spiega e giustifica, ad esempio, tutta la normativa
codiciale che si riferisce al munus santificandi269 , e quella processuale, dove la
risoluzione delle liti e il ristabilimento delle situazioni soggettive oggettivamente
mancanti o carenti di comunione significa proprio rimettere i fedeli in grado di godere
pienamente della comunione ecclesiale e quindi anche della vita spirituale. Le due
accezioni di comunione considerate non possono sussistere separatamente e sono legate
tra di loro da un vincolo di necessit, di causa ed effetto: haec relatio invisibilia inter
et visibilia communionis ecclesialis elementa ad fundamentum pertinet constitutivum
Ecclesiae prout est Sacramentum salutis270 . Una comunione intesa solamente in senso
verticale, che prescindesse dal rapporto tra i consociati, non sarebbe vera, non
risponderebbe alla verit ontologica della Chiesa: communio ecclesialis est simul
invisibilis et visibilis271. In questa prospettiva la communio uniuscuiusque hominis
265
Cfr. P. GHERRI, Diritto canonico, Antropologia e Personalismo, p. 36.
266
267
Cfr. P. GHERRI, Diritto canonico, Antropologia e Personalismo, p. 36.
268
C. J. ERRZURIZ M., Il Diritto e la giustizia nella Chiesa. Per una teoria fondamentale del Diritto
canonico, Milano, 2000, pp. 112-113.
269
Cfr. CIC, De Ecclesiae munere sanctificandi, liber IV.
270
CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Litterae, p. 840.
271
cum Patre per Christum in Spiritu Sancto272, offre lopportunit di mettere in evidenza
due peculiarit della Chiesa come Popolo di Dio273 che lOrdinamento canonico
recepisce e tutela: luguaglianza ontologica dei christifideles seppure nella loro diversit
funzionale e la salvaguardia dellautonomia dei singoli.
Innanzitutto prima peculiarit vige fra i battezzati vera aequalitas quoad

dignitatem et actionem cunctis fidelibus communem circa aedificationem Corporis
Christi274 . Questa risiede nellessere tutti figli dello stesso Dio, rigenerati in Cristo
(modus essendi) e chiamati, senza eccezione alcuna, tutti alla stessa missio (modus
agendi). Da qui nasce la comune responsabilit di partecipare attivamente alla missione
salvifica che Cristo ha affidato alla Chiesa275 . Essendo radicata nel battesimo, questa
uguaglianza fondamentale non la giustificazione dottrinale di una concezione
democratica della Chiesa, bens il fondamento ontologico della communio ecclesiastica.
Essa precede le diverse condizioni giuridiche e le diversit soggettive sorte in base
allordine sacro o agli altri sacramenti, nonch alle varie missioni canoniche, uffici,
ministeri o funzioni ecclesiali. Questi ultimi, conferiti per lutilit comune, con
laffermazione positiva del diritto-dovere di esercitarli, si pongono sul piano funzionale
e non essenziale. Tra dignit comune e specifiche istanze personali istituzionalizzate si
realizza una dinamica tensione che pu, se correttamente intesa e sviluppata, contribuire
nella prassi al buon funzionamento delle strutture ecclesiali e alla piena realizzazione
della vocazione soprannaturale dei fedeli e loro partecipazione alla missione della
Chiesa276 .
La comunione in Ecclesia seconda peculiarit non comporta, dallaltro, la

perdita dellautonomia dei singoli. Nella Chiesa il bene di questi ultimi e il bene della
comunit nel suo complesso, sono entrambi tutelati e garantiti allo stesso modo e il
272
273
Cfr. LG, cap. II, pp. 12-21.
274
LG, n. 32, p. 38.
275
276
contribute not only to the development of sound ecclesiological reflection, but also, in a very
practical way, to the good working of the various structures wich enable the faithful to respond with
fidelity to their supernatural calling and to share fully in the Churchs mission. IOANNES PAULUS PP.
II, Allocutio: Canon Law Society of Great Britain and Ireland, in Communicationes, XXIV (1992), n.
2, p. 10.
Diritto canonico fedele al suo mandato proprio nel momento in cui regola le suddette
istanze promuovendo ed armonizzando una loro costruttiva visione dinsieme.
Certamente, affinch liniziativa privata non leda la salute della comunit, la
normativit giuridica svolge anche una funzione di controllo dellautonomia dei singoli,
senza tuttavia mortificare, o addirittura rendere vana, lazione dello Spirito Santo. Si
realizza cos la funzione strumentale-unitiva del Diritto canonico, che, da un lato,
promuove la personale vocazione dei fedeli e, dallaltro, articola i beni tipici della
comunit ecclesiale. Sulla base, poi, della propria coerenza al Vangelo, dellefficacia
apostolica, del suo adattamento ai bisogni correlati dei fedeli e della comunit, il
sistema giuridico canonico, da strumento di controllo diviene uno strumento
controllato277.
Il principio comunionale, illuminato dal principio personalista, ha permesso

alla Chiesa di operare un vero ritorno alle sue origini bibliche e teologiche. Ha
consentito, come affermava Hoffmann, di superare una certa gerarcologia278 di cui era
vittima la mentalit giuridica ecclesiale prima del Vaticano II, riducendo la realt
giuridica ecclesiale, preminentemente, a garanzia della potestas ierarchiae intesa
principalmente come auctoritas. Il secondo libro del Codice di Diritto canonico per la
Chiesa latina quello che meglio esprime, nella sua impostazione e attraverso il
contenuto dei suoi canoni, la nuova dottrina conciliare della Chiesa come realt di
comunione e di superamento della visione esclusivamente gerarchico-istituzionale. Lo
stesso titolo, De Populo Dei, lascia intendere che i soggetti fondamentali
dellOrdinamento canonico non sono pi, in primis, i chierici, i consacrati e i laici, ma
la communitas christifidelium, ed solo a partire da questa che si prendono in
considerazione i singoli gruppi di fedeli e le loro differenze funzionali, fermo restando:
la medesima dignit, la comune condivisione della stessa fede, la partecipazione agli
stessi sacramenti, lattiva collaborazione alledificazione del Regno di Dio, ladesione e
lobbedienza ai pastori279.
277
Cfr. M. J. ARROBA CONDE, Diritto, pp. 18-19.
278
J. HOFFMANN, La Chiesa e la sua origine, in AA. VV., Iniziazione alla pratica della Teologia.
Dogmatica II, vol. III, Brescia, 1986, pp. 74-75.
279
Cfr. V. DE PAOLIS, La disciplina ecclesiale, pp. 28-29.
Laccezione comunionale se per un verso non ha soppiantato la dimensione

societaria dallEcclesiologia280 , tanto che il Concilio [...] insegna decisamente il
carattere di societas della Chiesa281, ha tuttavia sottolineato lunit e linseparabilit
della societ terrestre e della comunione di Grazia282. In tal modo ha introdotto una
nuova prospettiva ermeneutica, secondo la quale la natura societaria sarebbe da
intendere alla luce dellaspetto istituzionale della comunit cristiana perch
la nozione comunit, continua a contenere tanto la visibilit che lorganizzazioneistituzione, pur lasciando spazio anche alla presenza di fattori meno formali e pi
personali di quanto non risultasse dalla rigida interpretazione della categoria societaria
assunta in chiave giuridica anzich antropologica 283.
Tra laltro, con ladozione della categoria comunionale e il superamento di

quella di societas iuridice perfecta, si rifugge da qualunque narcisismo ecclesiologico
che affermerebbe la doppia valenza di perfezione della Chiesa. Ab intra per quanto
concerne le sue istituzioni, strutture e leggi tramandate da Cristo e ad extra in
riferimento alla sua organizzazione ritenuta autosufficiente nei confronti di qualunque
altra societ. In questo modo sono recuperati, come elementi indispensabili della
missione ecclesiale nei confronti del mondo, la capacit di ascolto, dinculturazione e di
discernimento dello Spirito Santo donato nel battesimo ai fedeli perch siano guidate le
loro coscienze per meglio rispondere alla vocazione cristiana, comprendere i segni dei
tempi. Cos come anche levoluzione delle leggi e delle istituzioni ecclesiali che,
contravvenendo a qualunque vera sensibilit teologico pastorale, sarebbero
erroneamente ritenuti immutabili284 .
280
281 P.
ERD, Teologia, p. 21.
282
P. ERD, Teologia, p. 21.
283
P. GHERRI, Lezioni, nota 14, p. 229.
284
Cfr. M. J. ARROBA CONDE, Diritto, pp. 15-16.
1.1.2.4 Pastorale
Dando per assodato lintrinseco rapporto tra Teologia e Canonistica, o altrimenti

detto tra norma fidei e norma communionis 285, secondo cui alla prima spetterebbe il
compito di offrire alla seconda, attraverso lo studio e lelaborazione sistematici della
Rivelazione biblica, della Tradizione ed del Magistero ecclesiale, i dati pre-giuridici,
cio i contenuti o valori soteriologici, perch questa li traduca in linguaggio giuridico in
vista della missione286 , non rimane che chiarire la valenza per il Diritto canonico del
principio pastorale, tenuto conto che con questultimo termine si intende, nella sua pi
ampia accezione, praticamente la missione stessa287.
La Chiesa, come si gi detto288 , esiste in funzione della missio ad gentes sia ad
extra sia ab intra; cio nei confronti dei non credenti vicini o lontani e la pastorale
cosiddetta interna, la cura delle pecore raccolte nellovile ed affidate alla sollecitudine
dei pastori 289. Cristo lha fondata affinch il Vangelo abbia ad incarnarsi nella sua
verit perenne, in seno alla quotidianit della storia degli uomini, perch, in diretta
conseguenza della volont di Dio Padre affidata al Figlio e da questi trasmessa agli
apostoli, per tutti sia operante il dono della salvezza290. Nella linea di sviluppo di questo
mandato, perch venga realmente favorita lapplicazione dei suddetti contenuti
soprannaturali nella vita dei singoli fedeli e dellintera comunit come traduzione
operativa in vista della loro maggiore efficacia possibile, diventa necessario che il
Diritto canonico fissi gli elementi irrinunciabili della missione stessa e del coerente e
ordinato modo di procedere; cio la regolamentazione generale del concreto modus
operandi291 . Scrive, a riguardo, il professor Arroba Conde:
la missione determina le istituzioni della Chiesa, che si struttura in funzione del Regno
di Dio nel mondo. I suoi modi praesentiae sono inseparabili da questo obiettivo ultimo:
285
Qui, si tenga presenta quanto gi detto ai paragrafi 1.1.1.1-1.1.1.3.
286
P. GHERRI, Quali istanze istituzionali, p. 109.
287
Cfr. P. WINNINGER, Codificazione con finalit pastorale, in Concilium, V (1969), n. 8, p. 72
288
Qui, si tenga presenta quanto gi detto al paragrafo 1.1.1.1.
289
P. WINNINGER, Codificazione, pp. 72-73.
290
Sicut enim Filius missus est a Patre, et Ipse Apostolos misit (cfr. Io 20,21) dicens: Euntes ergo
docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare
omnia quaecumque mandavi vobis. LG, n. 17, pp. 20-21.
291
Cfr. P. GHERRI, Quali istanze istituzionali, p. 109.
rendere presente levento della salvezza di cui portatrice. La sua realt giuridica si
presenta fin dalle sue origini come norma missionis. [] La centralit della missione
salvifica consente un avvicinamento dinamico alle strutture e norme canoniche []
davanti alle necessit cangianti ed eterogenee delle diverse realt pastorali, non basta
assumere una posizione soggettiva, aperta e rispettosa dellazione dello Spirito.
necessario che questapertura si traduca istituzionalmente, secondo il principio Ius
sequitur vitam 292.
Cos lazione missionaria, come causa e finalit imprescindibile della Chiesa, di

cui si fa carico in maniera diretta e concreta lattivit pastorale, ci che non solo rende
il Diritto canonico strumentale a questo fine ma che, ancora di pi, farebbe in modo che
diventi, ontologicamente, per sua natura, pastorale, elemento costitutivo della Chiesa
del Verbo Incarnato, espressione della sua apostolicit293. In questo senso si realizzano
in pieno le regole della Deontica secondo cui:
ogni societ ha la propria giustificazione, natura e funzione, ragion dessere e principio
normativo o norma originaria o fondamentale, nella propria finalit, secondo il principio
della logica normativa: il principio il fine. Ed il fine della Chiesa la missione che
Cristo le affid: missione universale storica salvifica294.
Giovanni Paolo II, affrontando questa stessa tematica, in una allocuzione alla Rota
Romana disse che la pastorale e il Diritto, secondo questa prospettiva, non solo non si
distinguerebbero ma, soprattutto in vista della loro comune finalit, la salus animarum,
si uniscono a tal punto da essere in un certo qual senso reciprocamente assimilabili,
anche se non coincidenti, in quanto non tutti gli aspetti pastorali sono tuttavia di natura
giuridica295 . Diventa chiaro cos che la disciplina canonica non fine a se stessa, ma va
sempre vista in collegamento con il mistero di Cristo e della Chiesa, per loro natura
missionari e, daltro canto, quasi paradossalmente, visto che la dimensione pastorale
stata intesa come punto culminante e di arrivo delliter dazione dellinstrumentum
292
M. J. ARROBA CONDE, La Iglesia como presencia, pp. 185-187.
293
Cfr. PAULUS PP. VI, Allocutio: Ad Praelatos, Auditores et Officiales Tribunalis Sacrae Romanae
Rotae, a Beatissimo Patre novo litibus iudicandis ineunte anno coram admissos, 8 februarii 1973, in
AAS, LXV (1973), p. 96.
294
T. JIMNEZ URRESTI, De la Teologa, p. 250.
295
[...] la dimensione giuridica e quella pastorale sono inseparabilmente unite nella Chiesa pellegrina su
questa terra. Anzitutto, vi una loro armonia derivante dalla comune finalit: la salvezza delle anime.
Ma vi di pi. Lattivit giuridico-canonica per sua natura pastorale. Essa costituisce una peculiare
partecipazione alla missione di Cristo Pastore, e consiste nellattualizzare lordine di giustizia
intraecclesiale voluto dallo stesso Cristo. A sua volta, lattivit pastorale, pur superando di gran lunga i
soli aspetti giuridici, comporta sempre una dimensione di giustizia. IOANNES PAULUS PP. II,
Allocutio: Ad Romanae Rotae Praelatos, auditores, officiales et advocatos anno iudiciali ineunte, 18
ianuarii 1990, in AAS, LXXXII (1990), n. 4, p. 874.
communionis, secondo il percorso Teologia-Diritto-Vita Ecclesiale, sollecitata nel suo

processo normogenetico proprio dalla dimensione pastorale. questultima infatti che
pone problemi concreti a cui il Diritto deve dare delle risoluzioni legislative adeguate,
non senza aver prima esaurito adeguatamente il confronto con il depositum fidei296. Il
meccanismo che si genera quello ormai consolidato dalla bimillenaria vita conciliare
della Chiesa e che nel primo, quello gerosolimitano, riferito dagli Atti degli Apostoli
(cfr. At 15), trova la sua protoregola procedurale: lesperienza quotidiana della vita della
nascente Chiesa pone degli interrogativi, dei problemi pratici, a cui il Diritto deve far
fronte tramite delle disposizioni disciplinari prodotte sulla base delle conclusioni
dellAssise in cui si riflette teologicamente. Concretamente: in forza del divieto ebraico
di comunione di mensa coi pagani, per la Chiesa nascente, si pose la questione pratica
della possibile comune partecipazione eucaristica tra coloro che provenivano al
Cristianesimo dal mondo ebraico, i circoncisi, e quelli dal paganesimo, i non-circoncisi.
La conflittualit pratica (pastorale) interpell la riflessione teologica (lassise dei padri
di Gerusalemme) circa il fondamento teologico della partecipazione eucaristica; chiarito
che la salvezza viene solo dalla fede in Cristo e non dalla circoncisione, si defin,
attraverso la formalizzazione di una precisa disposizione comportamentale, in perfetta
coerenza con il principio comunionale del Diritto canonico, che la mensa eucaristica
dovesse essere una sola per i tutti i christifideles 297.
Secondo questo modo di coordinare le differenti istanze-discipline ecclesiastiche
lagire ecclesiale appare cos come un pendolo continuo tra pastorale e Teologia, in
un ciclo che ha come prima fase (semionda negativa) la problematica differenza tra i
diversi modelli di azione pastorale - passaggio dalla prassi pastorale alla Teologia - e
come seconda fase (semionda positiva) la soluzione unitaria indicata attraverso la
norma canonica - passaggio alla prassi pastorale 298.
Tenuto conto di questo modo di procedere non si pu certamente dire che il

Diritto nella Chiesa sia unistanza autonoma ed indipendente da tutto il resto, anzi il
regime della Chiesa giuridico e pastorale allo stesso tempo: anche le questioni in
apparenza pi tecniche (poteri e doveri, dispense, impedimenti, pene, ecc.) vanno
296
Lesperienza di tutti, e la storia del fenomeno giuridico lungo i millenni, non lasciano dubbi in
merito: [...] il diritto serve soltanto a risolvere problemi. P. GHERRI, Quali istanze istituzionali, p.
109.
297
Cfr. P. GHERRI, Quali istanze istituzionali, pp. 111-114.
298
P. GHERRI, Quali istanze istituzionali, p. 114. [Il corsivo proprio della citazione].
riferite al Vangelo, alla morale, alledificazione del Popolo di Dio299 e pi in generale

alla norma caritatis, lamore di Dio e lamore del prossimo (cfr. Mt 22,37-40), come
sua propria sorgente:
Siamo arrivati alle sorgenti del Diritto canonico, che dovr giustificarsi dal riferimento a
questo principio evangelico, del quale tutta la legislazione ecclesiastica dovr essere
permeata, anche se lordine della comunit cristiana e la supremazia della persona, a cui
tutto il Diritto canonico rivolto, esigeranno lespressione razionale e tecnica propria del
linguaggio giuridico 300.
Tutti gli istituti di Diritto canonico sono dunque al servizio dei pastori della
Chiesa e questultimi sono la ragion dessere dei primi301 perch, attraverso un fedele
riferimento alla normativa canonica, che consenta di non scadere in presunte soluzioni
pastorali, altrimenti definite pastoralismo, siano evitati il disordine e larbitrariet: une
communaut sans la loi, loin dtre, en ce monde, la communaut de la charit, ny a
jamais t et ny sera jamais rien dautre que la communaut de larbitraire302. Se un
ministro sacro trascurasse il Diritto nellesercizio del suo ministero, dimenticherebbe un
importante presupposto teologico: che qualsiasi funzione nella Chiesa comporta sempre
una partecipazione ai tria munera Christi, la cui unit organica richiede
contemporaneamente lesercizio di ognuna di queste tre funzioni.
Va ricordato, a questo punto, che tra la dimensione legislativa, di cui si parlato
sopra, e la reale e concreta applicazione delle norme canoniche nella vita della Chiesa,
specifico della missione, si rende necessaria unopera di declinazione della generalit ed
astrattezza della prima in modo da essere confacente alla particolarit e specificit della
seconda. In altri termini: la pastorale pone sempre problemi concreti e singolari; la
norma invece formulata sempre in termini generali ed astratti, cio valevole per una
maggioranza di casi e destinata a disciplinare tutti i rapporti e le situazioni suscettibili di
rientrare nel modello prefigurato303. In riferimento alla dimensione personalista del
Diritto canonico, la persona del livello legislativo, quella tipizzata secondo gli estremi
299
P. WINNINGER, Codificazione, p. 74.
300
PAULUS PP. VI, Allocutio: Ad Praelatos, Auditores et Officiales Tribunalis Sacrae Romanae Rotae, a
Beatissimo Patre novo litibus iudicandis ineunte anno coram admissos, 28 ianuarii 1972, in AAS,
LXIV (1972), p. 204.
301
Cfr. P. WINNINGER, Codificazione, p. 74.
302
L. BOUYER, Lglise de Dieu, Paris, 1970, p. 596.
303
Qui, si tenga presente quanto si dir al paragrafo 1.3.
di generalit della riflessione teologica-filosofica prodotta a riguardo, ma a livello

pastorale, dove si incontra la concretezza della vita con le sue reali forme ed
espressioni, secondo un processo che si potrebbe definire di identificazione o altrimenti
detto dapplicazione, questa perde la sua dimensione di anonimia per rivestire quella di
singolarit e specificit di ogni e ciascun fedele304 a cui restituisce il bagaglio valoriale
e personale che gli afferisce. Allo stesso modo, ad esempio, avviene nellambito
processuale ad opera dellinterpretazione della norma al caso concreto.
Per quanto riguarda ancora il livello codiciale canonico, si tenga in considerazione

che lo spirito pastorale, informa tutto ci che lo riguarda: ogni istituzione o norma. Si
dovr, pertanto, rifuggire dal cadere nellequivoco di intendere pastorali soltanto alcuni
elementi giuridici e non piuttosto il Codice nella sua interezza; un errore considerare
tali solamente: le eccezioni alle leggi, leventuale non ricorso ai processi ed alle
sanzioni canoniche, lo snellimento delle formalit giuridiche
con i quali la caritas pastoralis del Legislatore, del giudice o dellamministratore
ecclesiastico manifesta una volont di giustizia temperata dalla prudenza, dalla benignit
e dalla comprensione verso le singole persone, sempre per il loro bene spirituale 305.
Se ci accadesse il Codice in tutti i suoi ambiti: norme generali, munus santificandi e

docendi, processi, ecc., perderebbe la sua propria valenza di instrumentum communionis
finalizzata al bene personale e soprannaturale del christifidelis. In questo senso sono
intrinsecamente pervasi dal carattere pastorale:
la positivizzazione giuridica con la conseguente protezione e tutela di molti diritti
personali che formalizzano il Diritto fondamentale dei fedeli di ricevere
abbondandemente dai sacri Pastori e non soltanto ex caritate ma ex iustitia i beni
spirituali della Chiesa, praesertim ex verbo Dei et sacramentis (cfr. Can. 213); la
riduzione al minimo delle leggi sulla nullit degli atti giuridici o sulla incapacit delle
persone; la maggiore agilit dei processi, salva la primaria esigenza pastorale della verit;
la notevole riduzione di norme intese ad assicurare il compimento del servizio dei sacri
304
Cfr. P. GHERRI, Diritto canonico, Antropologia e Personalismo, pp. 14; [...] il Diritto nella sua
componente normativa risolve problemi relazionali generali in modo preventivo, concreto ed
impersonale, curandosi pi dellequilibrio relazionale generale che della condizione attuale di ogni
e ciascun soggetto; condizione che rilever nella fase applicativa del Diritto (lesercizio del governo)
pi che in quella costitutiva (la creazione delle norme) [...]. P. GHERRI, Quali istanze istituzionali,
pp. 109-110. [Il corsivo proprio della citazione].
305
J. HERRANZ, Salus animarum, principio dellOrdinamento canonico, in Ius Ecclesiae, 12 (2000), p.

300.
Pastori in bonum animarum nel modo pi efficace ed adeguato alle odierne necessit
spirituali, apostoliche e missionarie 306.
Concludendo, si pu dire che la contrapposizione tra pastorale e Diritto, frutto nel

passato di una concezione di questultimo ridotto a insieme di leggi ecclesiastiche o,
peggio ancora, dellesasperazione di tale impostazione di pensiero, cio come Diritto
fortemente segnato da un positivismo della norma umana fondata nella volont di
coloro che detenevano lautorit gerarchica307, fuorviante e fuori luogo. Il vero Diritto
nella Chiesa merita sempre lattributo qualificativo di pastorale. Non pu esserci un
autentico munus pastoralis che non tenga conto di quanto si detto.
1.1.2.5 Sacramentale
Al Diritto canonico Paolo VI attribuiva anche il valore di segno e strumento di

salvezza308 . Ci equivarrebbe a dire che il Diritto canonico avrebbe natura
sacramentale, come la Chiesa. Unaffermazione del genere, a fronte della natura
categoriale del Diritto canonico309 , certamente crea qualche disagio. Un chiarimento
appare necessario anche alla luce di affermazioni di questo calibro:
Il giuridico ecclesiale []: trova la sua origine in Dio, nella rivelazione, nella natura,
nella storia, in Cristo, si avvale delle intermediazioni umane, pienamente comprensibile
soltanto nel sacramentale ecclesiale310.
Per poter approfondire il senso di tale affermazione necessario prima di tutto

capire in che senso la Chiesa sacramento, per poi successivamente dedurre i giusti
parametri del carattere della sacramentalit del Diritto canonico.
306
J. HERRANZ, Salus animarum, p. 300.
307
Cfr. C. J. ERRZURIZ M., Il Diritto e la giustizia, pp. 57-59.
308
Cfr. PAULUS PP. VI, Allocutio: Ad Praelatos, Auditores et Officiales Tribunalis Sacrae Romanae
Rotae, 8 februarii 1973, p. 98.
309
Qui, si rinvia a quanto gi detto al paragrafo 1.1.1.1.
310 A. MONTAN,
Il Diritto, p. 81.
Il gi citato testo conciliare di Lumen Gentium, in cui si afferma lunitariet della

composita realt, celeste-terrena, della Chiesa311, offre ladeguato contesto teologico di
comprensione. In questo si mette in evidenza che la Chiesa gode di una natura
teandrica, cio della presenza di due nature, umana e divina, come nel Verbo Incarnato.
Ma la compresenza nella Chiesa delle stesse due nature di Cristo Ges da intendersi
solo in senso analogico.
Essendo lanalogia una relazione logica che si pone tra lidentit e la differenza
nel senso che sono un poco uguali ma in ogni modo in misura minore di quanto
rimangano diversi le due realt poste a confronto non solo non sono identificabili,
assimilabili, ma dissimili.
In Cristo Ges la natura umana e quella divina sono entrambe presenti in maniera
ipostatica; nella Chiesa, invece, sono sempre compresenti (elemento di similitudine),
ma non in maniera ipostatica (elemento di differenza). Si tratta di unanalogia diretta
ed indiretta, allo stesso tempo:
indiretta dal punto di vista dellunit inscindibile dellelemento umano e di quello
divino. Sotto questo aspetto la somiglianza sta soprattutto nel fatto che i due elementi non
si possono separare n in Cristo n nella Chiesa. La differenza sta invece nel fatto che nel
Verbo incarnato lelemento umano e quello divino formano ununit ipostatica (unio
hypostatica), essendo le due nature unite in ununica persona; nel corpo mistico possiamo
invece parlare di unit mistica tra lo spirito della Chiesa cio lo Spirito Santo (cfr. LG, n.
7), ed i credenti. dovuto a questo che le istituzioni della Chiesa sono vivificate dallo
Spirito (cfr. AG, n. 4). Daltro canto, tra queste stesse realt sussiste anche unanalogia
diretta, precisamente dal punto di vista che, sia nel caso del Verbo incarnato che nel caso
del Corpo mistico, lelemento umano una realt vivente, organica, che serve per la
salvezza degli uomini. Tale ruolo viene svolto dal Corpo mistico in un rapporto di
dipendenza dallo stesso Cristo, partecipando alla sua forza salvifica312.
Nella Chiesa lelemento umano non scompare perch assorbito da quello divino
anche se le due dimensioni formano ununica complessa realt, nella quale lelemento
visibile costituisce lo strumento attraverso cui si rende visibile ed esistenzialmente
sperimentabile lazione salvifica del Cristo, il quale lunico mediatore tra Dio e
luomo mediante il mistero pasquale, lautore della salvezza, il principio dellunit e
311
Ecclesia terrestris et Ecclesia coelestibus bonis dilata, non ut duae res considerandae sunt, sed unam
realitatem complexam efformant, quae humano et divino coalescit elemento. Ideo ob non mediocrem
analogiam incarnati Verbi mysterio assimilatur. Sicut enim natura assumpta Verbo divino ut vivum
organum salutis, Ei indissolubiliter unitum, inservit, non dissimili modo socialis compago Ecclesiae
Spiritui Christi, eam vivificanti, ad augmentum corporis inservit. LG, n. 8, p. 11.
312
della pace313 . In tal senso la Chiesa il sacramento visibile di questa unit

salvifica314. Il rapporto che si instaura tra la realt visibile e lazione divina , quindi,
diverso a seconda che ci si riferisca al Verbo Incarnato o alla Chiesa:
per Cristo, infatti si parla di unione ipostatica delle due nature (divina ed umana)
secondo la nozione pi propria di Incarnazione: il Verbo di Dio ha assunto lumanit di
Ges di Nazareth, per la Chiesa invece si fa riferimento ad una natura teandrica in
cui il principio dIncarnazione opera in modo attenuato poich la Chiesa unita al
Verbo di Dio spiritualmente e nella misura in cui gli rimane fedele 315.
La categoria sacramentale si riferisce, pertanto, alla Chiesa in termini di

struttura, nel senso che lelemento umano e quello divino, andros ed theos, sono
indissolubilmente uniti, anche se ci non permette di assorbire lelemento creaturale
(la socialit umana) in quello divino, dissolvendone le caratteristiche ontologiche [];
la Chiesa vera realt umana316. Ci giustifica la differenza che si viene a generare a
livello funzionale, in quanto
le azioni di Cristo appartenevano al Verbo di Dio, quelle della Chiesa, pur dipendendo
da un principio divino, non potranno e non dovranno essere attribuite sempre e
necessariamente a Dio stesso317.
La Chiesa congiunta a Dio, non nellessere, ma soltanto nelloperazione in qualit di
strumento. Ora, lo strumento pu sempre mediare non fedelmente lazione della causa
principale. Lumanit di Cristo invece unita a Dio per unione ipostatica, unita
nellessere e nellagire. Per la stessa ragione la Chiesa, in quanto realt visibile, conserva
la sua realt, la sua natura creaturale anche quando viene assunta come segno e strumento
di salvezza. Cio lo Spirito Santo non prende il posto degli uomini che operano nella
Chiesa, n questa lo Spirito Santo operante sotto le apparenze della gerarchia o della
comunit dei fedeli 318.
313
Cfr. P. GHERRI, Lezioni, pp. 231-233; 242.
314
315
316
P. GHERRI, Lezioni, pp. 233-234.
317
P. GHERRI, Lezioni, pp. 243-244.
318 A. G. URRU,
Introduzione generale al Diritto canonico, Roma, 1999, pp. 7-8.
Secondo questo ordine di idee sono superate le impostazioni eretiche dei primi
secoli della Chiesa, come: il dualismo ecclesiologico di Nestorio 319 e il monofisismo di
Eutiche320 . La categoria della sacramentalit non acquista, di per s, una sua propria
consistenza sostanziale, come se fosse una substantiam rerum, ma rimane a livello di
concetto relativo, nel senso che ha bisogno sempre di un terminus ad quem, cio di una
realt a cui far riferimento, per essere definito nel suo contenuto321. Il Magistero
conciliare consente di individuare tale realt nellintima unione con Dio e di tutto il
genere umano in Cristo Ges322, ad opera dellazione dello Spirito Santo. In altri
termini, la costituzione dogmatica Lumen Gentium, con lapplicazione della categoria di
sacramento nei confronti della Chiesa, mette in evidenza il senso e lessenza del mistero
ecclesiale come missione storico salvifica di fronte al mondo, in quanto segno di
comunione con Dio e con ogni uomo, per linstaurazione del Regno323. Secondo questa
prospettiva si pu parlare di sacramentalit a proposito del Diritto canonico, in quanto
parte integrante dellelemento visibile della Chiesa, come instrumentum communionis,
finch capace di rendere, come gi detto, funzionalmente ed esistenzialmente la
salvezza e le sue attribuzioni secondo la logica sacramentale:
319
Nestorio, nato nel IV secolo in Siria, prima monaco presso il convento di Euprepios, poi prete ad
Antiochia. Inviato nel 428 dallimperatore Teodosio II a diventare patriarca di Costantinopoli, si
segnal fin dallinizio per la sua lotta contro gli Ariani e contro i discepoli di Apollinare. Le difficolt
che alla fine gli causarono la deposizioni e lesilio iniziarono con laver appoggiato uno dei suoi preti
accusato di contestare lortodossia del titolo Madre di Dio dato a Maria. Preoccupato di salvaguardare
la trascendenza del Verbo, Figlio di Dio, come di distinguere senza alcun compromesso in Ges
lumanit e la divinit, rifiutava lutilizzo di ogni espressione che ponesse in comunicazione le
propriet delle nature tra loro. Cos, nello stesso tempo, compromette lintegrit delle due nature e
pone una dualit di soggetti concreti, Ges e il Verbo. Cfr. G. LANGEVIN, Nestorianesimo, in P. CODA
(cur.), Dizionario critico di Teologia, Roma, 2005, pp. 914-916.
320
Il monofisismo trov la sua espressione pi radicale un po prima della met del V secolo. Il principale
rappresentante, il monaco Eutiche [...] avversava in modo rude il nestorianesimo sostenendo che
bisognava riconoscere una sola natura del Verbo incarnato. La natura divina assorbirebbe quella
umana. Nel 451, il concilio di Calcedonia condann la dottrina di Eutiche e opponendo la famosa
definizione secondo la quale Cristo riconosciuto in due nature, senza confusione, senza
cambiamento, giacch la differenza delle nature non viene affatto soppressa a causa dellunione, bens
viene salvaguardata la propriet delluna e dellaltra natura. Cfr. M. FDOU, Monofisismo, in P. CODA
(cur.), Dizionario, pp. 886-888.
321
322
Cum autem Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumentum intimae cum Deo
unionis totiusque generis humani unitatis. LG, n 1, p. 5; Christus quidem exaltatus a terra omnes
traxit ad seipsum (cfr. Io. 12,32 gr.); resurgens ex mortuis (cfr. Rom. 6,9) Spiritum suum vivificantem
in discipulos immisit et per eum Corpus suum quod est Ecclesia ut universale salutis sacramentum
constituit; sedens ad dexteram Patris continuo operatur in mundo ut homines ad Ecclesiam perducat
arctiusque per eam sibi coniugat [...]. LG, n. 48, p. 53.
323
Unde Ecclesia, donis sui Fundatoris instructa fideliterque eiusdem praecepta caritatis, humilitatis et
abnegationis servans, missionem accipit Regnum Christi et Dei annuntiandi et in omnibus gentibus
instaurandi, huiusque Regni in terris germen et initium constituit. LG, n. 5, p. 8.
la Chiesa in quanto sacramento, deve essere segno per il mondo dei valori del Vangelo.
Cos le realt regolate dal Diritto positivo canonico debbono corrispondere allutopia
evangelica senza contraddirle [...]. Qualunque norma o struttura ecclesiastica deve essere
al servizio di questa missione comunitaria [cos come] lamministrazione della giustizia
[...] avr come scopo fondamentale la promozione della comunione ecclesiale, nella
salvaguardia dei diritti personali dei membri del Popolo di Dio 324.
Nella storia della Canonistica gi il cardinal Soglia, nella seconda met del XIX
secolo, aveva sostenuto che il luogo teologico del Diritto ecclesiale doveva essere
definito a partire dal dogma dellIncarnazione325 e, in ambito ecclesiologico, il cardinal
Newman si riferiva allIncarnazione come allarchetipo del principio sacramentale che
occuperebbe un ruolo centrale nellinterpretazione del carattere giuridico della Chiesa,
costituendone il fondamentale principio dunit326 . Le norme positive veicolano
giuridicamente, quindi, le verit della Rivelazione e della Tradizione nelle concrete
esigenze del Popolo di Dio. in sostanza, quella del Diritto, come si gi avuto modo
di mettere in evidenza, una funzione di mediazione, di strumentalit327 . Esso non
assurge ontologicamente ad altri livelli se non a quello di realt umana, al pari di
qualunque altro Ordinamento giuridico328. Questo perch la Chiesa conserva e non
perde la sua dimensione storica, contingente, umana. un vero Diritto alla pari di
qualunque altro Diritto, sotto il profilo ontologico e funzionale, sociale ed
antropologico, collocandosi e rimanendo allinterno dellambito umano, cui la
struttura teandrica della Chiesa fa riferimento:
Se il Diritto, nella verit del suo concetto, relazione tra pari, esso, anche nella sua
forma Canonistica, sar sempre e comunque Diritto civile, regoler cio sempre e
comunque relazioni sociali tra gli uomini, dato che nessun uomo potr mai essere ritenuto
estraneo ad una qualsivoglia civitas. [] Il Diritto canonico non diverso nella sua
essenza dal Diritto civile; essendo a pieno titolo Diritto, anchesso far riferimento ad
una civitas ed avr come obiettivo garantirne la possibilit.
Non appare teologicamente necessario considerare il Diritto canonico una realt diversa
dal Diritto in quanto tale, solo perch la funzione del Diritto canonico si inserisce nella
missione salvifica del Corpo di Cristo 329.
324
M. J. ARROBA CONDE, Diritto, p. 16; nota 22, p. 16. [Il testo tra parentesi quadre unaggiunta alla
citazione].
325
Cfr. G. SOGLIA, Institutiones Ius Publici Ecclesiastici, Laureati, 1842 (successivamente pubblicate
come Institutionum Iuris Publici Ecclesiastici, Mutinae, 1850).
326
Cfr. J. N. NEWMAN, An Essay on the Developement of Christian Doctrine, Westminster, 1968.
327
Qui, si rinvia a quanto gi detto al paragrafo 1.1.1.2.
328
Cfr. P. ERD, Teologia, p. 98.
329
Ciononostante, per essere un Ordinamento giuridico di una comunit di fede con

fondazione divina, quale quella cristiana, fa s che sia caratterizzato da un quid pluris
rispetto a qualunque altro Ordinamento giuridico, tanto che la differenza tra i due
Diritti dipende dallorizzonte in cui il Diritto canonico si muove 330.
Lintroduzione del concetto di sacramento, in riferimento al mistero della Chiesa

e, a fronte di questultimo, al Diritto canonico, ha consentito di raggiungere diversi
vantaggi dottrinali. Innanzitutto, si potuto mettere in evidenza la dimensione misterica
della Chiesa senza incorrere nellerrore di identificarla solamente con la sua dimensione
istituzionale. A consentito di evitare unerronea spiritualizzazione, come se fosse una
sorta di prolungamento dellIncarnazione, mantenendo, sulla base del concetto
dellanalogia, una reale chiarezza del rapporto sussistente tra la realt divina e quella
umana. In ultimo, ha reso immune la Chiesa stessa e il suo Ordinamento giuridico dal
rischio dincorrere nellautoreferenzialit, proprio perch essendo inviata non pu
fermare lattenzione a s stessa, ma deve mantenersi necessariamente protesa a livello
universale331.
1.2
LA SALUS ANIMARUM
Quanto stato detto a proposito dei principi istituzionale, personalistico,

comunionale, pastorale e sacramentale, deve sempre raccordarsi con la salus
animarum che in Ecclesia suprema lex est (cfr. Can. 1752). Il Diritto canonico stesso,
nella sua globalit, a differenza di qualunque altro Ordinamento giuridico, non pu non
avere come orientamento di base e suo fine precipuo il riferimento alla salvezza delle
anime, dal momento che si qualifica come instrumentum communionis, con tutte le sue
norme ed istituzioni, a servizio della universale norma missionis. In questo modo i
christifideles possono conoscere la grandezza della loro vocazione che supera le
coordinate dello spazio e del tempo, vivere secondo le esigenze ascetiche ed apostoliche
330
F. DAGOSTINO, Fondazione del Diritto, in G.I.D.D.C. (cur.), Fondazione del Diritto. Tipologia e
interpretazione della norma canonica, Milano, 2001, pp. 15; 16.
331
dellessere figli di Dio e raggiungere il fine per il quale sono stati creati e redenti, cio
la visione beatifica del Regno 332:
il fine dellOrdinamento canonico non , come negli altri Ordinamenti, circoscritto negli
angusti limiti della vita umana e della realizzazione dei beni temporali necessari alla
medesima. Il Diritto della Chiesa, come ha le sue profonde radici in un Ordinamento
supremo che non conosce limiti di spazio e di tempo [...] cos ha il suo fine supremo in un
bene oltremondano che non ha leguale, assoluto, immutabile, insostituibile: la salvezza
eterna delle anime 333.
Luomo, ogni uomo, trova la propria salvezza solo nellincontro con Cristo di cui
la norma canonica diventa unindicazione preziosa e un elemento di verifica, come
scrisse Pedro Lombardia:
la norma aparece como un indicador que seala el camino de la salvacin y como una
medida de los actos, internos y externos del hombre, que anticipa de alguna manera la
valoracin de que ha de ser objeto en el juicio definitivo 334.
Tale affermazione permette di dire, a scanso di equivoci, che il dato teleologico

della salvezza eterna certamente il fine ultimo del Diritto canonico, ma solo in
maniera mediata. Non sar da intendere in senso immediato, in quanto ci
significherebbe attribuirgli una trascendenza che non gli appartiene335 e per la quale,
pertanto, non potrebbe conservare la sua propria identit336
di prodotto della
Canonistica; cio scienza giuridica, con oggetto giuridico e che si avvale, per la sua
indagine di ricerca, di metodiche giuridiche, seppure con contenuto precipuamente
teologico e pastorale337. Meglio dire che la salvezza delle anime il fine mediato del
Diritto canonico, nel senso che questa laspirazione costante, la finalit ultima e il
metro di verifica della razionalit di ogni norma e istituzione ecclesiastiche. Per dirlo
con le parole di Jimenz Urresti, la salus animarum sarebbe il fine meta-giuridico del
Diritto canonico in quanto, se si volesse indicare un fine immediato del Diritto canonico
332
Cfr. J. HERRANZ, Salus animarum, p. 293.
333
P. FEDELE, Discorso generale sull'Ordinamento canonico, Padova, 1941, p. 30.
334
P. LOMBARDIA, Norma y Ordenamiento jurdico en el momento actual de la vida de la Iglesia, in AA.

VV., La norma en el Derecho cannico. Actas del III Congreso internacional de Derecho cannico
(Pamplona, 10-15 de octubre de 1976), vol. I, Pamplona, 1979, p. 849.
335
Cfr. G. DALLA TORRE, Lezioni, p. 15.
336
Cfr. . MARZOA, Traslado de prrocos, in AA.VV., Comentario, vol. IV/2, p. 2211
337
Cfr. T. JIMNEZ URRESTI, De la Teologa, p. 380.
questo sarebbe da ravvisare nella edificazione del bene politico della Chiesa338 tanto
che
muovendosi sul piano della strumentalit e della positivizzazione, ordina i suoi mezzi
sociali strumentali (leggi) al suo fine e prescrive una condotta sociale con giudizi pratici,
di modo che la verit canonica consiste in questa adeguazione dei suoi mezzi al fine
inteso dal Legislatore, cio nella sua efficacia339.
Il riferimento alla salus animarum acquista la sua valenza nei confronti dellintero
sistema canonico non solo come ratio fundamentalis e come fine mediato, ma anche nel
momento interpretativo ed applicativo delle norme:
per indagare e accertare la ratio di uno specifico testo legislativo, [...] interpretare e
applicare le norme positive nel modo pi corretto e pi rispondente non solo alla lettera
ma anche e soprattutto alla mens Legislatoris, [...] risolvere eventuali antinomie tra le
varie disposizioni di legge, [...] supplire lacune legislative nella regolamentazione di una
determinata materia o nella risoluzione di un particolare caso pratico controverso 340.
In questo senso si esprimeva il Giacchi dicendo che il giurista deve tener conto
di questo fine nellinterpretare norme dubbie, o nellindagare quale sia la ratio di una
singola disposizione, o nel risalire ai principi generali341. Anche se immediatamente, lo
stesso autore, riduceva la portata della salus animarum a sostegno dellautonomia del
carattere positivo dellOrdinamento giuridico canonico, dicendo che non pu in nessun
modo sostituire le norme positive dettate dal Diritto della Chiesa; nel senso che
lOrdinamento della Chiesa pur sempre un Ordinamento positivo nel quale la certezza
del Diritto, la sua stabilit, le garanzie in esso considerate non possono essere affatto
sacrificate ad esigenze, pur nobilissime, che in esso non siano state espressamente o
implicitamente riconosciute342 .
338
T. JIMNEZ URRESTI, Diritto canonico, p. 31. [Il corsivo proprio della citazione]. Ci che secondo
Hervada, sarebbe la somma delle condizioni della vita del Popolo di Dio, che permettono che si possa
perseguire con pienezza e facilit luso dei mezzi necessari e convenienti per la salvezza e la santit,
cos come per il compimento della missione apostolica dei fedeli e la missione pastorale della
gerarchia. Tutto ci secondo il cammino segnato dallazione dello Spirito Santo. Cfr. J. HERVADA,
Coloquios propedeuticos de Derecho cannico, Pamplona, 1990, p. 147.
339
T. JIMNEZ URRESTI, Diritto canonico, p. 31. [Il corsivo proprio della citazione].
340 J. HERRANZ,
Salus animarum, p. 293. [Il corsivo proprio della citazione].
341
O. GIACCHI, Diritto canonico e dogmatica giuridica moderna, in O. FUMAGALLI CARULLI (cur.),

Chiesa e Stato nella esperienza giuridica (1933-1980), vol. I, Milano, 1981, p. 104. [Il corsivo
proprio della citazione].
342
Cfr. O. GIACCHI, Diritto, pp. 104-105. [Il corsivo proprio della citazione].
Di parere opposto al Giacchi stato il Fedele, il quale, proprio considerando la

peculiarit dellOrdinamento giuridico canonico, sosteneva che:
in nessun caso, la Chiesa, pur di fare salvo il principio della certezza e della stabilit del
Diritto, viene meno alla sua divina missione che consiste nel realizzare la salus
animarum. N ad essa potrebbe mai venir meno, poich non si pu mettere in dubbio che
tra il principio di Diritto divino che postula la risoluzione del conflitto, tra lex e bonum
animarum, e il principio della certezza e della stabilit del Diritto questultimo che deve
restare sacrificato 343.
Con queste ultime affermazioni il Fedele non aveva comunque lintenzione di

negare o sopprimere il valore della giuridicit dellOrdinamento canonico, ma ribadire
soltanto la superiorit della salus animarum come fine ultimo del Diritto canonico;
lorientamento giusto da adottare e limpegno ad individuare mezzi idonei, sufficienti e
necessari per soddisfarlo 344.
Secondo il principio soteriologico dellincarnazione, quando ci si riferisce alla

salus animarum in prospettiva personalista, non si pu non avere del christifidelis, ma
in generale di tutta lumanit, una chiara e irrinunciabile prospettiva unitaria della
persona, capace di considerarlo nella compiutezza della sua verit esistenziale, cio di
essere formato di anima e corpo. Se cos non fosse si finirebbe
inevitabilmente per rilevare il numero di esemplari umani [...] quelle anime di fatto
incorporee, astoriche e generiche che popolavano gli orizzonti teologici e pastorali posttridentini e pre-conciliari, ponendosi come le referenti istituzionali delle norme
canoniche codificate dal Gasparri, nella [...] problematica indistinzione tra Diritto
canonico e Teologia morale 345.
Lodierna sensibilit teologica ci consente, al contrario, di individuare nella

persona una realt complessa e composita che fa s che lannunzio del Vangelo non si
rivolga ad unanima rivestita di corpo, ma ad unanima incarnata, considerandola come
unica condizione di possibilit tanto del bios quanto dellanima346 . Gi in San Tommaso
pacifica laffermazione della positivit del corpo in riferimento alluomo e
343
P. FEDELE, Lo spirito, pp. 209-210. [Il corsivo proprio della citazione].
344
Cfr. P. FEDELE, Lo spirito, p. 210.
345
P. GHERRI, Diritto canonico, Antropologia e Personalismo, p. 15.
346
Cfr. F. DAGOSTINO, Zo, bios, psych: fondazione concettuale e conseguenze pratiche del discorso
sulla vita, in AA. VV., Nuove Frontiere del Diritto. Dialoghi su giustizia e verit, Bari, 2001, pp.
109-118.
limpossibilit di dissociare, nellanthrpos, la dimensione materiale da quella spirituale

contro qualunque tentativo dualista347. Semmai
per lantropologia tomista la dualit tra anima e corpo localizzata sul piano metafisico
dei principi dellessere: lanima, in quanto forma, e il corpo, in quanto materia prima. Ma
nellessere umano concreto non c lo spirito da una parte e la materia dallaltra. [...]. Non
esiste nelluomo, in quanto spirito incarnato, un atto solamente spirituale, slegato dalla
sensibilit, dalla materia. Ogni atto spirituale anche materiale, e ogni atto materiale
anche spirituale348.
Luomo non sarebbe, pertanto, la risultante di un semplice composto di spirito e

materia, bens unoriginaria individualit. Lanima la forma del corpo349. Il corpo
lattualit dellanima, riceve lessere sostanza dallanima; sostanza animata350 .
In questa prospettiva i destinatari delle attenzioni pastorali della Chiesa i fedeli
rispetto ai pastori non sarebbero da considerare solo come referenti di una relazione
meramente spirituale, da soddisfare unicamente a livello sacramentale, bens
comprensiva della complessit della loro realt personale, fatta di istanze spirituali,
materiali e sociali. Verrebbero, cos, ad essere superate
certe spiritualit falsamente cristiane [...] apparentemente ortodosse, [che] si limitano a
configurare un progetto dannuncio che non tiene conto dei corpi, che considera
solamente la salvezza delle anime, trascurando anche gli spazi della redenzione: lumano,
lambiente, il cosmo. Occorre ritornare alla sana antropologica biblica che lega in un
347
[...] Dato autem quod sit potentia activa, ulterius non recte procedit: non enim in anima sunt duae
formae sed una tantum quae est eius essentia, quia per essentiam suam spiritus est, et per essentiam
suam forma corporis est, non per aliquid superadditum. Unde ratio superior et inferior non fundantur
super duas formas sed super unam essentiam animae. Nec etiam verum est quod ratio inferior
fundetur super essentiam animae secundum illam habitudinem qua est animae solummodo illae
potentiae quae sunt organis affixae, qualis non est ratio inferior. Dato etiam quod illa potentia quam
nominat synderesis sit idem quod ratio superior vel inferior, nihil prohibet nomine rationis nominari
illam potentiam absolute, nomine autem synderesis nominari eandem cum habitu ibi inhaerente.
THOMAS AQUINAS, Quaestiones Disputatae De Veritate, quaest. 16, art. 1, ad 13, in Opera Omnia,
tomus XXII/2, Roma, 1976, pp. 506-507; Preterea. Quecumque conueniunt ad unum esse ita se
habent quod, corrupto uno, corrumpitur aliud. Set et corpus conueniunt ad unum esse, scilicet ad esse
hominis. Ergo, corrupto corpore, corrumpitur anima; Ad undecimum dicendum quod licet anima et
corpus conueniant ad unum esse hominis, tamen illud esse est corpori ab anima; ita quod anima
humana esse suum, in quo subsistit, corpori communicat, ut in premissis quaestionibus ostensum est.
Et ideo, remto corpore, adhuc remanet anima. THOMAS AQUINAS, Questiones Disputatae De anima,
quaest. 14, ad 11, in Opera Omnia, tomus XXIV/1, Roma, 1996, pp. 124; 128; cfr. THOMAS AQUINAS,
Summa Contra Gentiles cum commentariis Ferrariensis, lib. II, c. 69, in Opera Omnia, tomus XIII,
Roma, 1918, pp. 447-448.
348
I. SANNA, Lidentit, pp. 369-370.
349
Cfr. STh, pars I, quaest. 76, artt. 1-3 in Opera Omnia, tomus V, Roma, 1889, pp. 208-223.
350
Cfr. STh, pars I, quaest. 29, art. 2, in Opera Omnia, tomus IV, Roma, 1888, pp. 330-331; STh, pars. I,
quaest. 89, artt. 1-5 in Opera Omnia, tomus V, Roma, 1889, pp. 370-381.
rapporto decisivo il materiale e lo spirituale. Anzi, tutto ci che carnale spirituale e

viceversa 351.
Dello stesso tenore anche il Catechismo della Chiesa Cattolica quando, sulla
base dei riferimenti scritturistici, affermando che luomo nella sua natura unisce il
mondo spirituale e il mondo materiale in maniera indissolubile come due aspetti della
stessa persona reciprocamente necessari ed essenziali, dice:
La persona umana, creata a immagine di Dio, un essere insieme corporeo e spirituale.
Il racconto biblico esprime questa realt con un linguaggio simbolico, quando dice che
Dio plasm luomo con polvere del suolo e soffi nelle sue narici un alito di vita, e
luomo divenne un essere vivente (Gn 2,7). Luomo tutto intero quindi voluto da Dio.
Spesso, nella Sacra Scrittura, il termine anima indica la vita umana, oppure tutta la
persona umana. Ma designa anche tutto ci che nelluomo vi di pi intimo e di maggior
valore, ci per cui pi particolarmente egli immagine di Dio: anima significa il
principio spirituale nelluomo. Il corpo delluomo partecipa alla dignit di immagine di
Dio: corpo umano proprio perch animato dallanima spirituale, ed la persona
umana tutta intera ad essere destinata a diventare, nel corpo di Cristo, il tempio dello
Spirito: Unit di corpo e di anima, luomo sintetizza in s, per la sua stessa condizione
corporale, gli elementi del mondo materiale, cos che questi attraverso di lui toccano il
loro vertice e prendono voce per lodare in libert il Creatore. Allora, non lecito
alluomo disprezzare la vita corporale; egli anzi tenuto a considerare buono e degno di
onore il proprio corpo, appunto perch creato da Dio e destinato alla risurrezione
nellultimo giorno. Lunit dellanima e del corpo cos profonda che si deve considerare
lanima come la forma del corpo; ci significa che grazie allanima spirituale il corpo
composto di materia un corpo umano e vivente; lo spirito e la materia, nelluomo, non
sono due nature congiunte, ma la loro unione forma ununica natura 352.
Senza questa visione dinsieme delluomo, il Diritto canonico sarebbe incapace di

rivolgersi al concreto christifidelis, hinc et nunc, e svierebbe dalle reali istanze poste da
una concreta situazione giuridica personale da tutelare353 . Ci diventa ancora pi
evidente e necessario se si concorda che il fine della salus animarum non n
individuale n sociale, ma conviene proprio alluomo in quanto persona, facendo
contemporaneamente appello alla sua capacit decisionale nel rispetto della sua libert:
La legge ecclesiastica suppone che il fine soprannaturale delluomo fondamentalmente
personale: esso non n individuale n puramente sociale. Non un fine individuale,
perch luomo pi che individuo persona, e quindi non pu essere condotto
autoritativamente al suo fine: lo stesso fedele che deve conseguire attraverso luso
351
E. SCOGNAMIGLIO, Il volto delluomo. Saggio di antropologia trinitaria II. La risposta e le domande,

Milano, 2008, p. 295.
352
CATECHISMO DELLA CHIESA CATTOLICA, Testo integrale e commento teologico, in R. FISICHELLA

(cur.), Casale Monferrato, nn. 362-365, p. 82. [Il corsivo proprio della citazione].
353
Cfr. P. GHERRI, Diritto canonico, Antropologia e Personalismo, pp. 15-16.
responsabile della sua libert. E non neppure un fine meramente sociale, perch non il
Popolo di Dio considerato esclusivamente come collettivit, indipendentemente dai suoi
componenti che tende a questo fine: ogni battezzato, ogni fedele concreto, che
personalmente chiamato a conseguirlo. Da qui la convenienza che, per rispondere
adeguatamente alla suprema lex della salus animarum, lOrdinamento giuridico del
Popolo di Dio sia un modello nella tutela efficace dei diritti umani 354.
Probabilmente, secondo quanto detto, la categoria della salus animarum in chiave

personalista sarebbe pi idoneamente resa con lespressione, salus personarum. In tal
senso si potrebbe, forse, meglio porre laccento sulla dimensione unitaria di anima e
corpo, sullessere individuale e sociale referente e destinatario del Diritto, senza voler
comunque limitare la sua portata giuridica alla sola prospettiva terrena del christifidelis,
ma integrando insieme il bene spirituale delle anime con quello della dimensione
prettamente psico-fisica.
1.3
LA NORMA POSITIVA
La Chiesa, come comunit fraterna che vive nella storia, ha bisogno per la sua
complessit istituzionale e pastorale, in senso strumentale, di norme che si offrano alla
collettivit, al fine di orientarne e governarne lesistenza nel pieno rispetto della
ricchezza valoriale e della tutela terrena ed eterna di ogni fedele. Queste nel loro
insieme compongono lOrdinamento giuridico ecclesiale che, in quanto formato da
leggi formalmente poste dalla competente autorit, costituisce il Diritto positivo.
Rispetto allinsieme, la norma rappresenta, quindi, uno dei suoi elementi-base, un
tassello dellintero mosaico giuridico.
Senza voler creare alcuna opposizione tra laspetto visibile della Chiesa e quello
invisibile, le leggi ecclesiastiche esercitano la loro azione prevalentemente nella
dimensione esterna e visibile, rivestendosi dei caratteri propri di ogni norma giuridica,
qualunque sia lOrdinamento specifico di appartenenza. Questi sono: la generalit,
lastrattezza, la certezza e lesteriorit355. La legge generale perch indirizza il suo
354
J. HERRANZ, Studi sulla nuova legislazione della Chiesa, Milano, 1990, pp. 119-120. [Il corsivo
proprio della citazione].
355
Cfr. M. PARADISO, Corso di Istituzione di Diritto privato, 3 ed., Torino, 2004, pp. 12-13.
precetto non specificamente a un singolo individuo, bens a tutti, alla generalit dei
consociati. astratta in quanto detta una regola destinata a disciplinare tutti i rapporti e
le situazioni suscettibili di rientrare nel modello prefigurato. Certa perch si prefigge
lassenza del dubbio di diritto o di fatto, nel senso che in base a quanto stabilito dalla
legge, i singoli sanno preventivamente i precetti che debbono osservare e quali
conseguenze dovranno sopportare in caso di inosservanza. Lesteriorit, infine, indica
che i rapporti regolati si svolgono nel mondo esterno e godono di pubblicit.
A queste caratteristiche si aggiungerebbero limperativit, lintersoggettivit e
lelasticit che, sebbene comuni a tutte le norme di qualunque sistema giuridico,
sarebbero da intendere in maniera particolare nellOrdinamento canonico 356. La
particolarit, per quanto concerne limperativit, risiederebbe nella sua duplice origine:
dai presupposti teoligici, ai quali necessariamente riferita, e dallautorit che la
promulga. Il carattere intersoggettivo si avvarrebbe del fatto che il Diritto canonico
chiamato a difendere e favorire lidentit, la specificit dei carismi del singolo e la
necessaria relazione di questi in rapporto alla communio, in modo tale che le norme
giuridiche si differenzino da quelle morali. Lelasticit sarebbe dettata dal fatto che
essendo la norma giuridica strumentale alla salvezza, questa in determinati casi
dovrebbe avere la capacit di superare la propria naturale rigidit. In altre parole,
lelasticit della norma troverebbe la propria spiegazione nella considerazione che
nellOrdinamento canonico la verit sostanziale prevale sulla certezza formale. Ci
spiegherebbe lesistenza di istituti giuridici particolari quali: la dispensa, il privilegio,
lindulto, la tolleranza, la dissimulatio e laequitas canonica.
La norma una sintesi di contenuto e forma, espresso con un linguaggio preciso,

chiaro e semplice, senza ampollosit o complicazioni lessicali357. La forma, o figura
esterna, diviene lo strumento necessario perch il contenuto della legge, il valore pregiuridico, possa essere esteriorizzato, imposto e fatto osservare. Questa non pu
pretendere di comprendere ed esaurire tutta la sostanza a cui si riferisce358 . Ne
consegue che, poich il Diritto divino sovra ordinato a quello umano, il Diritto della
356
Cfr. A. LONGHITANO, Il Diritto, pp. 122-123.
357
358 Cfr.
P. FEDELE, Lo spirito, p. 212.
Chiesa per sua natura incompatibile con ogni concezione formalistica e positivistica
che attribuisca alle prescrizioni legali un valore assoluto ed esclusivo. La sua certezza,
quindi, non di carattere formale, bens sostanziale, in quanto non assicurata dalla
legalistica osservanza delle singole disposizioni stabilite dallautorit ecclesiastica, ma
dalla coerenza dellintero sistema giuridico, nella sua globalit e nelle sue
specificazioni, ai principi fondamentali posti dal Diritto divino e naturale.
Concretamente ci significherebbe che il senso di ogni norma non potr essere desunto
partendo solo ed esclusivamente dalla sua lettera, cio dalla sua formulazione testuale,
ma sempre necessario riferirsi, per la sua piena comprensione, allinsieme del
depositum fidei e dei principi dellintero Ordinamento canonico, in modo tale che il
processo di applicazione della norma al caso concreto possa essere coerente e non
tradisca la propria fonte. In altri termini, dalla lettera della legge si dovrebbe cogliere lo
spirito, cio la sostanza, seppure nella consapevolezza che questultima non pu essere
totalmente sondata ed esaurita. Stando cos le cose, si garantisce un sistema giuridico
efficace, certo e fedele ai principi fondamentali dellOrdinamento giuridico canonico,
permettendo di sostenere che tra la forma e la sostanza delle norme del Diritto
canonico intercorre un intimo, necessario e vitale rapporto359, direttamente funzionale
alla salus animarum.
Secondo S. Tommaso, la legge un quaedam rationis ordinatio ad bonum

commune, ab eo qui curam communitatis habet promulgata360. Questa definizione dice
innanzitutto che lelemento sostanziale della norma lordinatio, cio lessere un atto
della volont del superiore col quale si impone ad una comunit di fare o non fare
alcunch, non secondo i criteri dellarbitrariet, ma razionalmente in armonia con la
prassi (ordinatio rationis). Chiaramente, riferendosi alla normativa ecclesiale, la
razionalit di cui parla lAquinate quella intesa alla luce della fede, coerente, pertanto,
con lordine divino naturale e positivo. Una regola a questo contraria, infatti, non
costituir mai una vera norma, anzi sarebbe propriamente una corruzione della norma,
perch la ragione e la legge umana devono essere fondamentalmente subordinate alla
359
Cfr. O. GIACCHI, Il Consenso nel matrimonio canonico, Milano, 1968, p. 1.
360
STh, pars. I-II, quaest. 90, art. 4, in Opera Omnia, tomus VII, Roma, 1892, p. 152.
sapienza di Dio e alla sua legge361 . Precisa ancora la definizione tomista che la legge
ordinatio ad bonum commune. In ambito naturale, il bene comune comporta in primo
luogo, oltre al benessere sociale, allo sviluppo ed alla pace, il rispetto della persona e
dei suoi diritti fondamentali. In ambito ecclesiale, essendo la legge finalizzata a
custodire e a favorire la crescita della communio tra i fedeli, e potenziare nel singolo e
nella comunit larmonico sviluppo della vita di grazia, dei carismi e una coerente
testimonianza di fede nel loro comportamento esteriore362, il bene comune implica il
riconoscimento, la promozione e la tutela delle situazioni giuridiche soggettive del
battezzato.
Nella Chiesa, a differenza degli Stati, la legge costituisce una sorta di eccezione
alla modalit ordinaria di governo. La potestas regiminis svolta in larga maggioranza
attraverso lesercizio della potest esecutiva, come daltra parte dimostrano
autorevolmente le Decretali che, per oltre quindici secoli, hanno costituito lo strumento
princeps del governo ecclesiastico universale. Lautorit ecclesiastica legifera solo per
necessit urgente e generale. Infatti affinch [...] nasca una nuova legge occorre che
essa venga riconosciuta necessaria e non pi procrastinabile363 . Ci dimostra che,
prima ancora che alla legge, la priorit in seno alla comunit ecclesiale da attribuire
allazione dello Spirito Santo, alla vita evangelica, allesercizio della carit fraterna che
ne costituiscono il vero Dritto.
Liter di genesi di una legge ecclesiastica, che si configura come un opus

sapientiae dellintera comunit ecclesiale, un discernimento delle reali esigenze della
comunit alla luce del disegno di Dio, ha il suo compimento con latto di promulgazione
ad opera di chi incaricato del bene della comunit (ab eo qui curam communitatis
habet promulgata). Atteso il tempo della vacatio legis, necessario per la debita
conoscenza della legge da parte di coloro che devono applicarla, essa entra in vigore e
chiede di essere accolta nella prassi effettiva della comunit a cui si rivolge. La
recezione da parte della comunit non per estrinseca alla vita della legge; a questo
361
Cfr. IOANNES PAULUS PP. II, Litterae Encyclicae: Veritatis Splendor, 6 augusti 1993, in AAS, LXXXV
(1993), n. 44, p. 1168.
362
Cfr. SDL, p. XI.
363
P. GHERRI, Ius Administrativum Canonicum I, p. 99.
proposito recita il Decretum Gratiani: leges instituuntur, quum promulgantur;

firmantur, quum moribus utentium approbantur364 . Nella stessa prospettiva di
osservanza, pi che di obbedienza,
con la Sacrae Disciplinae Leges, dove, con un
rimando al contesto biblico dellalleanza, si sottolinea che allofferta salvifica da parte

di Dio corrisponde lassunzione di doveri specifici da parte delluomo, Giovanni Paolo
II ha collocato laccoglienza del Codice: canonicae leges suapte natura observantiam
exigunt365.
364
GRATIANUS, Concordia discordantium canonum. De Iure divinae et humanae constitutionis, dist. IV,
cap. II, pars III, in PL, tomus CLXXXVII, Paris, 1891, col. 35.
365
SDL, p. XIII.

Epistemologia Del Diritto Canonico - I PARTE

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Epistemologia Del Diritto Canonico - I PARTE

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CAPITOLO I

LORDINAMENTO GIURIDICO CANONICO

La Chiesa, radicata nel tempo e nello spazio, coerentemente con la propria

Similiter in iure canonico exponendo et in historia ecclesiastica tradenda respiciatur ad Mysterium

CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio Dogmatica: Lumen Gentium, 21 novembris

CAPITOLO I - FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO DEL DIRITTO CANONICO

In essa, un Ordinamento giuridico canonico4, tenuto conto che questultimo di

Giovanni XXIII nella Pacem in Terris:

CAPITOLO I - FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO DEL DIRITTO CANONICO

Linterdipendenza tra Diritto e vita comunitaria si pone, poi, alla base

G. DALLA TORRE, Lezioni, p. 15.

M. J. ARROBA CONDE, Diritto processuale canonico, 4 ed., Roma, 2001, p. 19.

M. J. ARROBA CONDE, Diritto, p. 18.

CAPITOLO I - FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO DEL DIRITTO CANONICO

Secondo questa prospettiva, quello canonico non si discosterebbe, in quanto a

Cfr. S. BERLING, Diritto canonico, Torino, 1995, pp. 26-27.

Cfr. A. MARTINI, Il Diritto, pp. 90-91.

P. ERD, Teologia del Diritto canonico, p. 44.

CAPITOLO I - FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO DEL DIRITTO CANONICO

1.1.1 PRESUPPOSTI METODOLOGICI

1.1.1.1 Elementi di teoria generale del Diritto canonico

P. GROSSI, Storicit del Diritto, in P. GHERRI (ed.), Categorialit, p. 109.

Cfr. P. GHERRI, Relativit, pp. 169-170.

CAPITOLO I - FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO DEL DIRITTO CANONICO

Stando a quanto ci testimoniano le fontes cognoscendi25 ci quanto si

Lorganizzazione istituzionale e lelaborazione di regole positive sia strutturali che di comportamento,

CAPITOLO I - FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO DEL DIRITTO CANONICO

riserva di dicta probantia destinati a confermare le norme o le tesi giuridiche

tornano tuttavia indicativi e preziosi alcuni riferimenti scritturistici. Ad esempio:

CAPITOLO I - FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO DEL DIRITTO CANONICO

Queste parole di Cristo, riportate dagli Evangelisti, si pongono certamente in

CAPITOLO I - FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO DEL DIRITTO CANONICO

Aver collocato la dimensione giuridica ecclesiale nellalveo della storia, poich

El Derecho cannico no es sacramento, ni cuasi-sacramento, ni pertenece absolutamente hablando

CAPITOLO I - FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO DEL DIRITTO CANONICO

o per meglio dire ecclesiologica, ci non sarebbe possibile neanche volendolo41 .

Sulla base di queste considerazioni si arriverebbero a negare la natura e la portata

Dagli stessi riferimenti neotestamentari suddetti si ricava, inoltre, che lurgenza

P. GHERRI, Relativit, p. 189.

Cfr. P. GHERRI, Relativit, pp. 188-195.

CAPITOLO I - FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO DEL DIRITTO CANONICO

Questa particolare caratteristica della giuridicit ecclesiale, di stampo e

CAPITOLO I - FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO DEL DIRITTO CANONICO

singoli fedeli, lo si fa sempre in relazione alla struttura gerarchica o comunque

Stando cos le cose, si potrebbe obiettare che un Diritto canonico formulato

P. GHERRI, Ius Administrativum Canonicum I, p. 8.

G. DALLA TORRE, Lezioni, p. 83.

G. DALLA TORRE, Lezioni, p. 83.

CAPITOLO I - FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO DEL DIRITTO CANONICO

Il mandato missionario, inteso come impegno storico salvifico universale58 ,

CAPITOLO I - FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO DEL DIRITTO CANONICO

quanto per ci che concerne la norma

Cfr. M. J. ARROBA CONDE, La Iglesia como presencia, p. 186.

Cfr. P. GHERRI, Lezioni, p. 297.

La norma missionis se traduce y se distingue en norma fidei (el anuncio de la posibilidad de

CAPITOLO I - FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO DEL DIRITTO CANONICO

non ha competenza nellambito della comprensione del depositum fidei, in qualit di

P. GHERRI, Lezioni, p. 303.

Cfr. P. GHERRI, Lezioni, p. 297.

C. FANTAPPI, Introduzione, p. 35; cfr. L. MUSSELLI, Storia, pp. 23-27.

CAPITOLO I - FONDAMENTO EPISTEMOLOGICO DEL DIRITTO CANONICO

La norma ecclesiastica, rispetto ai valori da tramandare nellazione missionaria,

La prospettiva di efficienza del compito strumentale della normativit ecclesiale