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Le Letture

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0 Indice
0 INDICE .......................................................................................................................................... 3
1 COME GLI EBREI LEGGONO LA SCRITTURA ................................................................................ 11
1.1 NOTA BIBLIOGRAFICA: ...................................................................................................................................................... 18
2 LA LETTURA DELLA BIBBIA NELLA TRADIZIONE EBRAICA: IL MIDRASH ................................. 19
2.1 PRIMO............................................................................................................................................................................... 19
2.2 SECONDO .......................................................................................................................................................................... 19
2.3 TERZO ............................................................................................................................................................................... 20
2.4 QUARTO ............................................................................................................................................................................ 22
2.5 QUINTO ............................................................................................................................................................................ 22
3 LESEGESI PATRISTICA ............................................................................................................... 24
3.1 INTRODUZIONE ................................................................................................................................................................. 24
3.2 LA DOTTRINA ESEGETICA DELLA GRANDE CHIESA ............................................................................................................. 25
3.3 STORIA DELLESEGESI PATRISTICA ..................................................................................................................................... 26
3.3.1 La scuola alessandrina ......................................................................................................................................... 26
3.3.2 La scuola antiochena ............................................................................................................................................ 30
3.3.3 Sviluppi successivi................................................................................................................................................. 30
3.3.4 Lesegesi in Occidente ........................................................................................................................................... 30
3.4 CONCLUSIONE ................................................................................................................................................................... 34
4 LA BIBBIA NELLET MODERNA E CONTEMPORANEA .............................................................. 35
4.1 LEREDIT MEDIEVALE (FILOLOGIA ARABA ED ESEGESI EBRAICA) ...................................................................................... 35
4.2 UMANESIMO E RINASCIMENTO.......................................................................................................................................... 36
4.2.1 Lo studio delle lingue bibliche .............................................................................................................................. 36
4.2.2 Umanisti e studio delle Sacre Lettere ............................................................................................................... 36
4.3 LA RIFORMA PROTESTANTE ............................................................................................................................................... 36
4.3.1 Nuovi orientamenti ermeneutici .......................................................................................................................... 36
4.3.2 Commentatori esegeti ....................................................................................................................................... 36
4.4 LA CONTRORIFORMA CATTOLICA ....................................................................................................................................... 37
4.4.1 Il Concilio di Trento .............................................................................................................................................. 37
4.4.2 Il secolo doro dellesegesi cattolica (15631663) ............................................................................................ 37
4.5 EDIZIONI DELLA BIBBIA (SECOLI XVXVII) ..................................................................................................................... 38
4.5.1 Bibbie a stampa..................................................................................................................................................... 38
4.5.1.1 Bibbia ebraica (Testo Masoretico) ................................................................................................................................ 38
4.5.1.2 Bibbia latina ................................................................................................................................................................... 38
4.5.1.3 Bibbia italiana ................................................................................................................................................................ 38
4.5.1.4 Bibbie in volgare proibite .............................................................................................................................................. 38
4.5.1.5 Bibbie poliglotte ............................................................................................................................................................ 39
4.5.2 Manuali di introduzione ....................................................................................................................................... 39
4.5.3 Commenti............................................................................................................................................................... 39
4.6 LA BIBBIA NEI SECOLI DELLILLUMINISMO (XVIIXVIII) ................................................................................................ 39
4.6.1 Inghilterra ............................................................................................................................................................. 39
4.6.2 Italia ....................................................................................................................................................................... 39
4.6.3 Olanda ................................................................................................................................................................... 40
4.6.4 Francia ................................................................................................................................................................... 41
4.6.5 Critica del NT ........................................................................................................................................................ 41
4.6.5.1 Introduzione critica alla Bibbia (ATNT) .................................................................................................................. 41
4.6.5.2 Lorigine del Pentateuco ................................................................................................................................................ 42
4.6.5.3 Critica del NT ................................................................................................................................................................. 42
4.6.5.4 Bibliografiatesti documenti ........................................................................................................................................ 42
4.7 IL METODO STORICOCRITICO (SECOLI XVIIIXX) .......................................................................................................... 42
4.7.1 La critica testuale .................................................................................................................................................. 42
4.7.2 La critica letteraria della Bibbia ......................................................................................................................... 43
4.7.3 Le fonti del Pentateuco degli altri libri dellAT ................................................................................................... 43
4.7.4 La critica delle fonti dei libri del NT La questione sinottica........................................................................ 44
4.7.5 La teoria delle due fonti: la fonte Q ..................................................................................................................... 45
4.7.6 Le fonti degli Atti degli apostoli ........................................................................................................................... 45
4

4.7.7 Le fonti del Quarto Vangelo ................................................................................................................................. 46
4.7.8 I generi letterari AT ........................................................................................................................................... 46
4.7.9 La storia delle forme (Formgeschichte) dei Vangeli ....................................................................................... 47
4.7.10 Storia della tradizione (berlieferungsgeschichte) ....................................................................................... 48
4.7.11 Storia della redazione (Redaktionsgeschichte) .............................................................................................. 49
4.7.12 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) dei libri dellAT .............................................................. 49
4.7.13 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) dei vangeli sinottici ....................................................... 50
4.7.14 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) del Vangelo di Giovanni ............................................... 50
4.7.15 Bibliografia ....................................................................................................................................................... 51
4.8 BIBBIA E MAGISTERO DELLA CHIESA CATTOLICA. DALLA PROVIDENTISSIMUS DEUS (1893) ALLA DEI VERBUM (1965) ..... 51
4.8.1 Leone XIII (Gioachino Pecci 18781903) ........................................................................................................ 52
4.8.1.1 La questione biblica e lenciclica Providentissimus Deus (1893) .............................................................................. 52
4.8.1.2 Osservazioni....................................................................................................................................................................55
4.8.2 Pio X (Giuseppe Sarto 19031914) ................................................................................................................... 55
4.8.2.1 Prese di posizione contro i modernisti ..........................................................................................................................55
4.8.2.2 Interventi a sostegno degli studi biblici........................................................................................................................ 56
4.8.3 Alfred Loisy (18571940): la crisi modernista ................................................................................................... 56
4.8.4 MarieJoseph Lagrange O.P. (18551938) ........................................................................................................ 57
4.8.5 Benedetto XV (Giacomo Della Chiesa 19141922) .......................................................................................... 57
4.8.5.1 Enciclica Spiritus paraclitus (15 settembre 1920) ......................................................................................................... 57
4.8.5.2 Altri interventi ............................................................................................................................................................... 58
4.8.6 Pio XI (Achille Ratti 19221939) ...................................................................................................................... 58
4.8.7 Pio XII (Eugenio Pacelli 19391958) ............................................................................................................... 59
4.8.7.1 Lenciclica Divino afflante Spiritu (1943) ..................................................................................................................... 59
4.8.7.1.1 Struttura dellenciclica Divino afflante Spiritu....................................................................................................... 59
4.8.7.2 Altri interventi ............................................................................................................................................................... 60
4.8.8 Giovanni XXIII (Angelo Roncalli 19581963) ................................................................................................ 60
4.8.8.1 Il Concilio Vaticano II: Dei Verbum .............................................................................................................................. 61
4.8.9 Paolo VI (Giovanni Battista Montini 19631978)........................................................................................... 61
4.8.9.1 Punti cruciali del Documento conciliare Dei Verbum .................................................................................................. 61
4.8.10 Giovanni Paolo II (Karol Wojtyla 19782005): Dopo la Dei Verbum ..................................................... 62
4.8.11 Bibliografia ....................................................................................................................................................... 62
5 APPUNTI DI METODOLOGIA ESEGETICA.................................................................................... 63
5.1 PREMESSA......................................................................................................................................................................... 63
5.2 TERMINOLOGIA DELLESEGESI .......................................................................................................................................... 64
5.2.1 Metodi sincronici e metodi diacronici ................................................................................................................. 65
5.2.1.1 Metodi sincronici ........................................................................................................................................................... 65
5.2.1.2 Metodi diacronici .......................................................................................................................................................... 65
5.2.1.3 Metodi acronici ........................................................................................................................................................... 66
5.2.2 I metodi sincronici: analisi strutturale ............................................................................................................... 66
5.2.2.1 Fase a: individuare e delimitare un testo parziale ....................................................................................................... 66
5.2.2.2 Fase b: suddividere e segmentare un testo parziale..................................................................................................... 66
5.2.2.3 Piccola premessa terminologica ................................................................................................................................... 66
5.2.2.4 Suddivisione del testo parziale ......................................................................................................................................67
5.2.2.5 Segmentazione del testo parziale ...................................................................................................................................67
5.2.2.5.1 I divisori di testo ........................................................................................................................................................67
5.2.2.5.1.1 I divisori in testi narrativi ....................................................................................................................................67
5.2.2.5.1.2 Esempi di divisori in testi narrativi.................................................................................................................... 68
5.2.2.5.2 I divisori in testi non narrativi (poetici, retorici, argomentativi) ......................................................................... 68
5.2.2.6 Scheda di lavoro ............................................................................................................................................................ 68
5.2.3 Metodi sincronici: lanalisi narrativa ..................................................................................................................71
5.2.3.1 La comunicazione narrativa ........................................................................................................................................... 71
5.2.3.2 Scheda di lavoro .............................................................................................................................................................73
5.2.4 Analisi semantica .................................................................................................................................................. 77
5.2.4.1 Denotazione e connotazione .......................................................................................................................................... 77
5.2.4.2 Principi di ordinamento ................................................................................................................................................. 77
5.2.4.3 Famiglie semantiche ..................................................................................................................................................... 78
5.2.4.4 Scheda di lavoro ............................................................................................................................................................ 80
5.2.4.4.1 Le tappe dellanalisi semantica ................................................................................................................................ 80
5.3 CONCLUSIONI ................................................................................................................................................................... 83
5.4 VERSO LERMENEUTICA .................................................................................................................................................. 84
6 ELEMENTI DI RETORICA BIBLICA .............................................................................................. 85
5

6.1 LA POLIFONIA DEL TESTO: I MOTIVI LETTERARI ................................................................................................................. 85
6.2 LA SCRITTURA DEL TESTO: LA RETORICA BIBLICA ............................................................................................................... 87
6.3 BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE ................................................................................................................................................ 90
1 IL PENTATEUCO .......................................................................................................................... 93
2 LA MEMORIA E IL PATTO. CHIAVI DI LETTURA DEL DEUTERONOMIO ..................................... 94
2.1 IL QUADRO STORICO E TEOLOGICO DEL DEUTERONOMIO ................................................................................................... 94
2.2 SOTTO LE ALI DI UN DIO BELLICOSO? (ANALISI DEI CAPITOLI 2 E 3) ................................................................................ 100
2.3 IL PATTO E LA MEMORIA (ANALISI DEI CAPITOLI 4 E 8) ..................................................................................................... 103
2.4 ASCOLTA ISRAELE UN PATTO PER LA VITA (ANALISI DEI CAPITOLI 6 E 30) ........................................................................ 107
2.5 ORDINAMENTO POLITICO E SOCIALE (ANALISI DEI CAPITOLI 10 E 17) ................................................................................110
3 IL PROFETA AMOS E LA GIUSTIZIA SOCIALE ............................................................................ 113
3.1 ESORDIO .......................................................................................................................................................................... 113
3.2 INTRODUZIONE: OSSERVAZIONI GENERALI SUL LIBRO DI AMOS ........................................................................................ 113
3.2.1 Un po di storia ..................................................................................................................................................... 113
3.2.2 Chi il profeta Amos? .......................................................................................................................................... 114
3.2.3 La struttura del libro di Amos ............................................................................................................................ 114
3.2.4 Redazione ............................................................................................................................................................. 115
3.3 ANALISI ESEGETICA DETTAGLIATA .................................................................................................................................... 116
3.3.1 Introduzione: scopo e prospettiva della nostra lettura .................................................................................... 116
3.3.2 Primo tema: elezione di Israele .......................................................................................................................... 116
3.3.2.1 Breve lettura degli oracoli contro le nazioni (1, 32, 16) ............................................................................................ 116
3.3.2.2 Lettura di Amos 9, 7 e 3, 12 ....................................................................................................................................... 118
3.3.2.2.1 Elezione di Israele: filo rosso teologico .................................................................................................................. 119
3.3.3 Secondo tema: la crisi sociale, politica e morale .............................................................................................. 120
3.4 INVIO: TIRARE LE SOMME A LIVELLO TEOLOGICO (AM 8, 1114) ...................................................................................... 122
3.5 ALCUNI ELEMENTI DI BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................................ 123
4 GIOBBE, LIMPAZIENTE CHE SFIDA DIO ................................................................................... 124
4.1 INTRODUZIONE ............................................................................................................................................................... 124
4.1.1 Una favola sui generis ........................................................................................................................................ 124
4.1.2 Il tema di Giobbe come tema universale ........................................................................................................... 124
4.1.3 Prosa e poesia ...................................................................................................................................................... 125
4.1.4 Ipotesi sulla formazione del libro ...................................................................................................................... 126
4.1.5 Ipotesi sulla data di composizione ..................................................................................................................... 127
4.1.6 Concludendo.... .................................................................................................................................................... 127
4.2 LA CORNICE NARRATIVA .................................................................................................................................................. 127
4.2.1 La struttura ......................................................................................................................................................... 127
4.2.2 Qualche nota al testo .......................................................................................................................................... 128
4.2.3 Giobbe: luomo al centro di una sfida in cielo ................................................................................................... 128
4.3 IL PRIMO CICLO DEI DISCORSI .......................................................................................................................................... 130
4.3.1 Il lamento di Giobbe (capitolo 3) ....................................................................................................................... 130
4.3.2 Elifaz, il paladino della retribuzione (capitoli 4; 5) .......................................................................................... 131
4.3.3 La contestazione di Giobbe (capitoli 6; 7) .......................................................................................................... 131
4.3.4 Bildad, il teologo dellalleanza (capitolo 8) ....................................................................................................... 132
4.3.5 Giobbe nelle mani di un Dio sovrano assoluto (capitoli 9; 10) ....................................................................... 133
4.3.6 Zofar e la sapienza tradizionale (capitolo 11) ................................................................................................... 134
4.4 IL SECONDO CICLO DEI DISCORSI ..................................................................................................................................... 134
4.4.1 Giobbe pronto a citare Dio in giudizio (capitoli 12; 13; 14) ............................................................................. 134
4.4.2 Elifaz: delitto e castigo (capitolo 15) .............................................................................................................. 136
4.4.3 Giobbe sempre pi solo (capitolo 16) ................................................................................................................. 136
4.4.4 Bildad, il maestro che d ripetizione (capitolo 18) ........................................................................................... 137
4.4.5 Giobbe insiste nella richiesta di un processo (capitolo 19) .............................................................................. 137
4.4.6 Zofar: repetita juvant? (capitolo 20) ............................................................................................................. 139
4.4.7 Rassegna di alcune traduzioni del capitolo 19, versetti 2527 ....................................................................... 139
4.4.7.1 EDIZIONI PAOLINE .................................................................................................................................................... 139
4.4.7.2 TRADUZIONE INTERCONFESSIONALE IN LINGUA CORRENTE........................................................................ 139
4.4.7.3 NUOVA RIVEDUTA ..................................................................................................................................................... 139
4.4.7.4 GIANFRANCO RAVASI (in parentesi quadre la versione letterale dal testo masoretico) ........................................ 139
4.4.7.5 JEAN RADERMAKERS (retroversione italiana letterale dalla versione francese) ...................................................140
6

4.4.7.6 L. ALONSO SCHKEL J.L.SICRE DIAZ (retroversione italiana dalla versione spagnola) ..................................140
4.5 IL TERZO CICLO DEI DISCORSI ................................................................................................................................ 140
4.5.1 Un Giobbe conciliante? (capitolo 21) ............................................................................................................... 141
4.5.2 Elifaz accusa direttamente Giobbe (capitolo 22) .............................................................................................. 141
4.5.3 Giobbe, attesa e frustrazione (capitoli 23:116; 24:117) ............................................................................... 142
4.5.4 Bildad e la superiorit del Creatore (capitoli 25:16; 26:515) ..................................................................... 143
4.5.5 Giobbe, la verit contro tutto il resto (capitoli 26:14; 27:112) ................................................................... 143
4.5.6 Zofar, ultima difesa dellovvio (capitoli 27:1323; 24:1825) ........................................................................ 143
4.6 IL CANTO CONCLUSIVO DI GIOBBE ........................................................................................................................ 144
4.6.1 La nostalgia del passato (capitolo 19) ............................................................................................................... 144
4.6.2 Lorrore del presente (capitolo 20) .................................................................................................................... 145
4.6.3 La prospettiva del riscatto (capitolo 21) ........................................................................................................... 145
4.7 GIOBBE DAVANTI A DIO ................................................................................................................................................... 145
4.7.1 Il primo discorso di Dio (capitoli 38; 39; 40:12) ........................................................................................... 146
4.7.2 La prima replica di Giobbe (40:15) .............................................................................................................. 147
4.7.3 Il canto dellippopotamo e del coccodrillo (capitoli 40:632; 41:125) ......................................................... 147
4.7.4 La conclusione di Giobbe (capitolo 42:16) ...................................................................................................... 147
4.8 LA SAPIENZA RAGGIUNGIBILE .......................................................................................................................................... 148
4.9 INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE ........................................................................................................................................ 149
5 IL CANTICO DEI CANTICI: IL TESTO, LE LETTURE, LA POESIA ................................................. 150
5.1 LENIGMA DEL CANTICO DEI CANTICI............................................................................................................................... 150
5.1.1 La struttura e autore .......................................................................................................................................... 150
5.1.2 Cantico e canone biblico ...................................................................................................................................... 151
5.1.3 Le interpretazioni del Cantico............................................................................................................................. 151
5.2 IL CANTICO DEI CANTICI NELLA TRADIZIONE RABBINICA .................................................................................................. 152
5.2.1 I commenti rabbinici del periodo medievale .................................................................................................... 152
5.2.2 Interpretazioni dellOttocento ............................................................................................................................ 156
5.3 LINTERPRETAZIONE PATRISTICA DEL CANTICO DEI CANTICI ............................................................................................ 158
5.4 GLI EFFETTI LETTERARI DEL CANTICO DEI CANTICI ...................................................................................................... 165
5.4.1 Il Cantico nel canone ebraico e cristiano: una presenza ingombrante .......................................................... 167
5.4.2 Per una storia degli effetti letterari del Cantico ............................................................................................ 167
5.4.2.1 Letteratura italiana delle origini ..................................................................................................................................168
5.4.2.2 Letteratura moderna e contemporanea .......................................................................................................................168
5.4.2.3 Letteratura ebraica ....................................................................................................................................................... 171
5.4.2.4 Dietrich Bonoeffer ........................................................................................................................................................ 172
5.5 TRA METAFORA E SIMILITUDINE: LE RISORSE POETICHE DEL CANTICO ............................................................................ 173
5.5.1 La retorica biblica: dallautore al lettore .......................................................................................................... 173
5.5.2 Perch un approccio letterario al Cantico ........................................................................................................ 174
5.5.3 Una metafora tira laltra .....................................................................................................................................175
5.5.4 Cantico: il giardino delle metafore .................................................................................................................... 179
5.5.5 Limperativo metaforico come imperativo erotico............................................................................................181
5.5.6 La metafora del corpo d corpo alla metafora ................................................................................................ 182
5.5.7 Conclusione .......................................................................................................................................................... 184
5.5.8 Bibliografia.......................................................................................................................................................... 184
5.6 CANTICO DEI CANTICI E CANTI DAMORE EGIZIANI ........................................................................................................... 185
5.6.1 Malattia damore ................................................................................................................................................ 186
5.6.2 Lamore, con la A maiuscola .............................................................................................................................. 187
5.6.3 Espressioni speculari, complementarit ........................................................................................................... 190
5.6.4 La natura, il luogo dellamore............................................................................................................................. 191
5.6.5 Cuore, io e Dio ..................................................................................................................................................... 194
5.6.6 Terminologia damore ........................................................................................................................................ 196
5.6.7 Conclusione .......................................................................................................................................................... 199
6 IL QUARTO VANGELO ............................................................................................................... 200
6.1 INTRODUZIONE .............................................................................................................................................................. 200
6.1.1 1. Ges: sacerdozio, tempio e santuari ............................................................................................................. 200
6.1.1.1 Un medesimo episodio in due contesti diversi: Ges scaccia i mercanti dal tempio.........................................................201
6.1.1.1.1 Perch, il medesimo episodio in due contesti diversi? ..........................................................................................201
6.1.1.1.1.1 Il Tempio ............................................................................................................................................................201
6.1.1.1.1.2 La collocazione dei due racconti ...................................................................................................................... 202
6.1.1.1.2 Il messaggio programmatico di Ges .................................................................................................................... 202
7

6.1.1.2 Il giudaismo non ortodosso ........................................................................................................................................ 203
6.1.1.3 Alcuni esempi .............................................................................................................................................................. 204
6.1.1.3.1 Qumrn ................................................................................................................................................................... 204
6.1.1.3.2 I discepoli di Giovanni battista .............................................................................................................................. 204
6.1.1.3.3 Samaritani .............................................................................................................................................................. 205
6.1.1.3.4 Gli ellenisti .............................................................................................................................................................. 205
6.1.2 Concludendo ........................................................................................................................................................206
6.2 GES, SPIRITO SANTO E NOME DI DIO ............................................................................................................................206
6.2.1 Premessa .............................................................................................................................................................. 207
6.2.2 Lopera attuale dello Spirito Santo: c un prima e un dopo. .......................................................................... 207
6.2.3 Ges e noi: non vi lascer orfani. .................................................................................................................. 208
6.2.4 Lo Spirito memoria, maestro e testimone, guida in tutta la verit di Cristo ............................................. 208
6.2.5 Lo Spirito testimone di Cristo e dellunit fra il Padre e il Figlio .................................................................209
6.2.6 Il Nome di Dio: IO SONO ...................................................................................................................................209
6.3 GRANDI INTUIZIONI TEOLOGICHE ................................................................................................................................... 210
6.3.1 Ges, segno di contraddizione e scandalo ........................................................................................................ 210
6.3.1.1 Testi biblici su Ges come segno di contraddizione e scandalo .................................................................................210
6.3.1.2 Perch Ges segno di contraddizione e scandalo? ................................................................................................... 211
6.3.1.3 Una grande idea teologica ............................................................................................................................................ 212
6.3.1.4 Ges Cristo, apice e culmine di ogni rivelazione divina.............................................................................................. 213
6.3.2 Lattesa degli ultimi tempi .................................................................................................................................. 213
6.3.2.1 Un esempio in Paolo e nel 4 Vangelo: ........................................................................................................................ 213
6.3.2.2 Uno schiacciamento delle prospettive ......................................................................................................................... 214
6.3.3 La Gnosi ............................................................................................................................................................... 214
6.4 LAUTORE: IPOTESI SULLA SUA IDENTIT ........................................................................................................................ 215
6.4.1 Una personalit forte e colta ............................................................................................................................. 215
6.4.2 Il capitolo 21 ........................................................................................................................................................ 215
6.4.2.1 Lautore il discepolo che Ges amava ....................................................................................................................... 216
6.4.2.2 Il discepolo e i dodici .................................................................................................................................................... 216
6.4.2.3 In Giudea e Gerusalemme ............................................................................................................................................ 216
6.4.2.4 Il discepolo, Pietro, i dodici e Maria ............................................................................................................................ 217
6.4.3 Giovanni figlio di Zebedeo? ................................................................................................................................ 218
6.4.3.1 Gli apostoli Giovanni e Paolo ....................................................................................................................................... 218
6.4.3.2 Ges e lapostolo Giovanni. .......................................................................................................................................... 218
6.4.3.3 Il discepolo e lapostolo Giovanni ................................................................................................................................ 218
6.4.4 Tirando le somme ............................................................................................................................................... 219
7 LA LETTERA DI PAOLO AI ROMANI .......................................................................................... 220
7.1 NOTE INTRODUTTIVE ......................................................................................................................................................220
7.2 CONTENUTO E STRUTTURA DELLA LETTERA ....................................................................................................................220
7.3 CRONOLOGIA DELLATTIVIT DI PAOLO ........................................................................................................................... 221
7.4 INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE ........................................................................................................................................ 222
7.4.1 Introduzioni ......................................................................................................................................................... 222
7.4.2 Enciclopedie e Dizionari ..................................................................................................................................... 222
7.4.3 Commentari (anche su temi specifici) ............................................................................................................... 222
7.4.4 Sul messaggio di Paolo ....................................................................................................................................... 223
7.5 SEZIONE I. IL GIUSTO PER FEDE VIVR ................................................................................................................... 223
7.6 SEZIONE II. TUTTI HANNO PECCATO........................................................................................................................ 225
7.7 SEZIONE III. GIUSTIFICATI PER FEDE... ................................................................................................................... 227
7.8 SEZIONE IV. I DONI DI DIO SONO SENZA PENTIMENTO ....................................................................................... 231
7.9 SEZIONE VI. ANNOTAZIONI PERSONALI, PROGETTI, SALUTI ............................................................................. 234

























































Gli Approcci





















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1 Come gli ebrei leggono la Scrittura
di Paolo de Benedetti
conversazione tenuta presso la Fondazione Serughetti La Porta ottobre
1993
Il mio discorso sar suddiviso in due parti: comincer con unesposizione su cosa
lEbraismo intende per Bibbia, per poi soffermarmi sulla lettura e il commento di alcuni
testi particolarmente significativi.
Partiamo dalla parola lettura. In italiano questo termine ha molti significati: pu indicare una lettura
silenziosa, mentale, come quella che abitualmente si pratica oggi quando si legge un libro, un giornale,
uninsegna, una lettera; oppure una lettura ad alta voce, perch gli altri ascoltino, pur senza avere il testo
davanti: la lettura che si fa nelle assemblee religiose o civili, a scuola, a gente che non sa leggere (gli
antichi invece leggevano sempre ad alta voce, anche quando erano soli, quindi il loro leggere era anche
un ascoltare); infine, lettura significa modo di intendere e interpretare ci che si legge.
Ora, quando noi ci occupiamo del modo ebraico di leggere la Scrittura, dobbiamo prima di tutto tener
presente che in ebraico la Scrittura si chiama miqr, che significa lettura. Ma che tipo di lettura? Il
termine miqr deriva dalla radice qar e dal verbo qar, che significa leggere, chiamare, gridare,
nominare. Tutti, come si vede, fatti acustici. Questo ci aiuta a capire che, delle tre modalit di lettura
che ho citato prima, per la Bibbia ebraica ce ne sono due che contano e una che non conta: la lettura
silenziosa no; la proclamazione ascoltata e linterpretazione s.
A questo proposito, vorrei proporre un testo molto importante. Si tratta dei primi otto versetti del cap. 8
di Neemia: Come fu giunto il settimo mese e i figlioli di Israele si furono stabiliti nella loro citt, tutto
il popolo si radun come un sol uomo nella piazza che davanti alla porta delle Acque, e disse a Esdra,
lo scriba, che portasse il libro della legge di Mos che il Signore aveva data a Israele. E il primo giorno
del settimo mese, il sacerdote Esdra port la legge davanti alla radunanza, composta di uomini, di
donne e di tutti quelli che erano capaci di intendere. E lesse il libro sulla piazza che davanti alla porta
delle Acque, dalla mattina presto fino a mezzogiorno, in presenza degli uomini, delle donne e di tutti
quelli che erano in grado di intendere; e tutto il popolo teneva tese le orecchie a sentire il libro della
legge. Esdra, lo scriba, stava sopra una tribuna di legno, che era stata fatta apposta, e accanto a lui
stavano, a destra, Mattithia, Scema, Anania, Uria, Hilkia e Maaseia; a sinistra, Pedaia, Mishael,
Malkia, Hashum, Hashbaddana, Zaccaria e Meshullam. Esdra apr il libro in presenza di tutto il
popolo, poich stava in luogo pi eminente; e, come ebbe aperto il libro, tutto il popolo si alz in piedi.
Esdra bened il Signore, lIddio grande, e tutto il popolo rispose: Amen, amen, alzando le mani; e si
inchinarono e si prostrarono con la faccia a terra davanti al Signore. Jeshua, Bani, Scerebia, Jamin,
Akkub, Shabbethai, Hodia, Maaseia, Kelita, Azaria, Jozabad, Hanan, Pelaia e gli altri leviti spiegavano
la legge al popolo, e il popolo stava in piedi al suo posto. Essi leggevano nel libro della legge di Dio
distintamente; e ne davano il senso, per far capire al popolo quel che sandava leggendo.
Questa scena, avvenuta verso il 444 prima dellera volgare o circa cinquantanni prima (vi sono rilevanti
problemi di cronologia), ci rappresenta per la prima volta un culto di lettura. In questo periodo il
secondo tempio esisteva gi (era stato infatti consacrato nel 515). Qui per avviene qualcosa fuori dal
tempio, in piazza, cio nella situazione primitiva della sinagoga (le pi antiche sinagoghe erano le
piazze). Ci sono gi, infatti, i due elementi fondamentali della sinagoga: la tribuna alzata e il libro. Il
centro di questa solenne seduta non laltare, ma il libro, il sfer (rotolo) che viene portato con la
solennit che si usa quando si estrae il rotolo dallArca e lo si porta per la lettura. Questo rotolo contiene
la legge di Dio. Gli studiosi pensano che Esdra, con molta probabilit, abbia letto lattuale Pentateuco,
o quasi, il quale, peraltro, era stato edito da Esdra stesso.
Come avviene questa lettura? C, prima di tutto, una cerimonia di onore al libro. Ancora oggi, nelle
solenni messe cattoliche e ortodosse, si ripete questo atto: il libro viene portato in processione,
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incensato, innalzato, mentre la gente sta in piedi in segno di rispetto. Segue una benedizione. Anche
adesso, sia nel rito ebraico sia in quello cattolico, la lettura preceduta da una benedizione.
Il libro viene letto a sezioni, con lassistenza di alcune persone. Il brano che abbiamo letto descrive una
collaborazione alla lettura: Esdra leggeva; poi si dice: essi leggevano a sezioni e ne davano il senso
per far capire al popolo quello che si andava leggendo. Cosa sar questo ne davano il senso (terzo
significato del termine lettura di cui s detto sopra)? Pu essere due cose contemporaneamente:
facevano il targm, cio la traduzione in aramaico (perch la gente non capiva pi lebraico) e, al tempo
stesso, ne davano uninterpretazione, una spiegazione.
Analizziamo questa scena visivamente (analizzarla allinterno della sinagoga di sabato al giorno doggi
sarebbe la stessa cosa). In che modo lassemblea entra in rapporto con la Scrittura o, per dirla in
ebraico, con la lettura? Non qualcosa di assimilabile ad un sapiente o a un non sapiente che legge e
pensa a ci che lo Spirito gli fa capire. NellEbraismo, al contrario, bisogna sempre usare il plurale e
parlare di fedeli, di assemblea, perch il libro non pu essere estratto dallArca e letto se non c il
cosiddetto minim, cio la presenza di almeno dieci uomini. Ora, i fedeli non stanno in rapporto diretto
con il Libro. C piuttosto una situazione di tipo triangolare: tra lassemblea e il Libro sta la tradizione,
che, in termine tecnico, chiamata tor shebeal ph, che significa la tor che sta sulla bocca. Non
solo sulla bocca di chi legge, ma anche sulla bocca di tutte le generazioni che ci hanno preceduti.
Lassemblea di ascolto non altro che lattualizzazione della Pentecoste del Sinai, quando c stato il
dono della Tor a Mos. Si ricorder che la gente non voleva neppure sentire la voce di Dio perch aveva
troppa paura ed era Mos che riceveva e trasmetteva. Se noi leggiamo il codice dellAlleanza nei capitoli.
2123 dellEsodo, il codice rituale del cap. 34 e i vari codici contenuti nel Pentateuco, ci accorgiamo che
sempre Mos il mediatore tra Dio e il popolo in ascolto. Dunque, nella situazione di lettura della Tor
di qualunque secolo, anche di oggi, dobbiamo sempre tener presente che tra lassemblea e il Libro c
la tradizione orale.
Allinizio del trattato rabbinico Pirq Avt (Capitoli dei Padri), la tradizione orale cos presentata:
Mos ricevette la Tor dal Sinai e la trasmise a Giosu, Giosu agli anziani, gli anziani ai profeti e i
profeti la trasmisero agli uomini della grande assemblea. Questi dicevano tre cose: Siate misurati nel
giudicare, suscitate molti discepoli e fate una siepe intorno alla Tor (Avt I,1). Un commentatore
medievale, Machazor di Vitry, chiarisce: La Tor tutta intera, sia quella scritta sia quella orale. E il
pi antico rabb Jon: Sia la Tor che stata messa per iscritto sia la Tor che sulla bocca, perch
la Tor gi stata data insieme alle sue interpretazioni (Detti rabbinici, a c. di A. Mello, Edizioni
Qiqajon, Bose 1993, p. 50). Se si rilegge questa catena della ricezione che va da Mos ad Esdra (e che
poi continua fino al II secolo d.C.), si noter che i maestri della grande assemblea dicevano tre cose
che dentro la Tor non ci sono, ma che fanno parte della Tor orale.
interessante notare che i Farisei e Ges stesso si basavano sulla Tor orale, mentre i Sadducei si
attenevano alla Tor scritta. Nella disputa evangelica sulla resurrezione, per esempio, i Sadducei
vengono confutati da Ges sulla base della Tor orale. Essi, in fondo, avevano ragione, perch nella
Tor scritta non si parla della resurrezione. Ma come se la Tor orale dicesse: sembra che non si parli
della resurrezione e invece c. Si ricorder come risponde Ges: Non avete letto quello che vi stato
detto da Dio: Io sono il Dio di Abramo e il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe? Ora, non un Dio
dei morti, ma dei vivi! (Mt 22,3132). E un maestro di Israele, ai Sadducei che gli fanno pi o meno
la stessa obiezione, risponde in modo simile: Se Dio dice ad Abramo: Io dar a te la terra, segno
che Abramo non morto, ma vivo: Mi viene in mente, a questo proposito, una bellissima frase di
Gregorio Magno che dice: Scriptura crescit cum legenti, cio la Scrittura cresce con colui che la legge.
Solo che qui il colui il coloro delle generazioni!
Tutto ci che costituisce la Tor orale anchesso rivelazione sinaitica, che Mos non ha messo per
iscritto, ma ha trasmesso oralmente. Del resto, oggi noi pensiamo il rapporto tradizionescrittura alla
luce della moderna critica biblica, la quale sostiene che prima della Scrittura ci sono le tradizioni orali.
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Certo, non sostiene ci nel senso teologico che vi ho esposto ora, ma in un senso storicocritico. Dal
punto di vista ebraico, invece, la Tor scritta come un vascello trasportato da un fiume, che la Tor
orale. questultima la garanzia della Tor scritta, non viceversa. I maestri dopo Esdra si sono accorti
che, se da un lato la Tor imponeva con grande severit di eseguire dei precetti, molto spesso essa non
spiegava come si dovevano eseguire.
C un esempio molto chiaro di ci in Es 31,15, dove si dice che di sabato non si deve fare alcun lavoro.
Ma, dicono i maestri, quali sono i lavori che non si possono svolgere? E cosa si intende per lavoro? E
allora i maestri fanno ricorso alla Tor orale, la quale dovrebbe specificare ci a cui la Tor scritta
accenna soltanto. Ma con che sistema io scopro la Tor orale dietro la Tor scritta? Perch, si badi, la
Tor orale, pur essendo il veicolo della Tor scritta, in un certo senso deve stare dietro la Tor scritta.
un meccanismo un po complicato. I cattolici, forse, sono un po agevolati perch la dottrina cattolica,
e anche quella ortodossa, parlano di sacre scritture e di tradizione. Almeno in teoria, le tradizioni non
dovrebbero aggiungere nulla a ci che stato rivelato agli apostoli e nella scrittura: esse non dovrebbero
fare altro che metterlo in luce. Se dunque la Tor orale deve essere scoperta dentro, sotto, dietro la Tor
scritta, dove trovo la spiegazione dei lavori che si possono fare di sabato? chiaro che, per evitare di
cadere nellarbitrio, sono necessarie alcune regole ermeneutiche. E si capisce come i maestri dIsraele
abbiano affermato che le stesse regole ermeneutiche sono Tor, perch hanno lautorit di insegnare
come si deve lavorare sulla Tor stessa. Queste regole sono state codificate tre volte, tra linizio dellera
volgare e II secolo; esse sono: le sette regole di Hillel, le tredici regole di rabb Ishmael e le trentadue
regole di rabb Eliezer. Le pi usate sono quelle di rabb Ishmael. Alcune di esse sarebbero inaccettabili
per la critica moderna; altre invece enunciano principi ancora validi, per esempio: il testo si spiega con
il contesto, oppure a minori ad maius, o ancora la regola della contiguit, in base alla quale, quando
in due testi lontani compare la stessa espressione tecnica, essi hanno lo stesso contenuto (se ne veda
lelenco in Il dono della Tor, commento al Decalogo di Es 20 nella Mekilt di R. Ishmael, a c. di A.
Mello, Citt Nuova, Roma 1982, pp. 1922).
Nel cap. 31 dellEsodo il divieto di lavorare di sabato preceduto da queste parole: Il Signore parl a
Mos e gli disse: Vedi, ho chiamato per nome Bezaleel, figlio di Uri, figlio di Cur, della trib di Giuda.
Lho riempito dello Spirito di Dio perch abbia saggezza, intelligenza e scienza in ogni genere di
lavoro, per concepire progetti e realizzarli in oro, argento e rame, per intagliare le pietre da
incastonare, per scolpire il legno e compiere ogni sorta di lavoro. Ed ecco gli ho dato per compagno
Ooliab, figlio di Achisamach, della trib di Dan. Inoltre nel cuore di ogni artista ho infuso saggezza,
perch possano eseguire quanto ti ho ordinato: la tenda del convegno, larca della Testimonianza, il
coperchio sopra di essa e tutti gli accessori della tenda; la tavola con i suoi accessori, il candelabro
puro con i suoi accessori, laltare dei profumi e laltare degli olocausti con i suoi accessori, la conca
con il suo piedistallo, le vesti ornamentali, le vesti sacre del sacerdote Aronne e le vesti dei suoi figli
per esercitare il sacerdozio; lolio dellunzione e il profumo degli aromi per il santuario.
Essi eseguiranno ogni cosa secondo quanto ti ho ordinato (Es 31,111). Si dir: che elenco arido! I
maestri, invece, dicono: se questo elenco di lavori seguito dalla proibizione di non fare alcun lavoro
di sabato, noi dobbiamo intendere che questo elenco ci esemplifica la categoria dei lavori vietati, cio
la melak, il lavoro creativo, quello che, per esempio, ha compiuto Dio creando il mondo. E di sabato
sono vietati proprio i lavori creativi. Non soltanto uno star l fermi a non fare nulla, ma si tratta di
sospendere lattivit umana sul mondo per riconoscere, cos, che il vero creatore Dio.
Questo esempio ci mostra lazione della Tor orale su quella scritta per farla parlare. E allora, quando i
maestri di Israele hanno individuato le categorie di melakt (plurale di melak), non hanno detto: noi
abbiamo trovato questo!, ma: sul Sinai stato rivelato ci! Tanto vero che, se si prendono i libri
rabbinici che contengono queste discussioni, si scoprir che, quando un maestro dice una cosa, viene
citato. Anzi, si cita addirittura la catena: Disse il tale a nome del tale che laveva sentito dal tal altro.
Il plagio delle opinioni non esisteva e nessuno si impadroniva delle opinioni altrui. Ora, quando
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unopinione viene riconosciuta come precetto, perde la sua paternit. E questo perch il maestro che
lha detta non lha tirata fuori dalla propria testa, ma lha presa dalla rivelazione sinaitica.
Diversamente, per, dalla nostra maniera di concepire una raccolta di precetti, siano essi il Codice di Diritto
Canonico o il Diritto Civile, la tradizione ebraica concepisce la Tor come un fiume che trasporta non solo
ci che principale e normativo, ma anche ci che laterale e secondario. Basta osservare il fatto che, nelle
raccolte degli insegnamenti, sono conservate rispettosamente e religiosamente anche le opinioni respinte.
Il Talmud Babilonese, per esempio, (si veda in proposito la relazione di E. RICHETTI, infra) comincia con
una domanda; e non si tratta, come ci aspetteremmo noi, di una domanda da vecchio catechismo cattolico,
del tipo: Chi Dio? Ci si chiede infatti: Da che ora si possono dire le preghiere? Si danno diversi pareri, poi
dice: Ma i maestri insegnano che... Questa espressione vuole indicare che la maggioranza ha ricevuto dallo
Spirito Santo la capacit di vedere che cosa era stato rivelato in proposito a Mos sul Sinai. Perch allora si
conservano anche queste opinioni? Perch non bisogna mai cessare di discutere e di interrogarsi sulla Tor.
Anzi, bene impigliarsi nella Tor perch, se pure ci si impiglia in una regola che gi stata definita, chiss
quante regole si riescono a tirar fuori da l!
A questo punto devo dire una cosa che fa un po a pugni con la concezione corrente della lettura biblica
nelle chiese e nelle abitudini della predicazione cristiana. Mentre da molti cristiani il dubbio
considerato un male da evitare o, almeno, da allontanare prima possibile, nellEbraismo esso
considerato una cosa molto buona e necessaria; in un certo senso, lelemento che mantiene viva la
Tor. noto che, al tempo di Ges, cerano due grandi scuole rabbiniche, quella di Hillel e quella di
Shammaj, che divergevano tra di loro su almeno trecento punti importanti. Qualcuno, allora, ha per
cos dire perso la bussola e ha chiesto al cielo cosa fare, e dal cielo si sentito una voce che ha detto:
Le une e le altre sono parole del Dio vivente, ma la regola sar secondo lopinione della casa di Hillel
(Talmud Palestinese, Berakot I,4). Nella prassi si segue Hillel, ma nellinterpretazione entrambe le
opinioni sono parole del Dio vivente. E se ci sar una fine dei dubbi, sar il Messia a portarla. C, per
esempio, unimmagine del Paradiso (ad uso dei dottori, probabilmente) secondo la quale esso un
luogo in cui i dottori stanno seduti attorno ad un tavolo insieme a Dio a discutere sulla Tor. E forse
gi meglio che stare seduti a cantare inni per leternit!
Non un caso che i Sadducei, a differenza dei Farisei, siano scomparsi. In un certo senso, era scritto nel
loro destino. Se, infatti, ci si attiene solo al testo scritto, come facevano loro, esso di generazione in
generazione si allontana sempre pi. Un esempio analogo ci viene offerto dalla vicenda dei Samaritani, i
quali, staccatisi dai Giudei quando gi esisteva il Pentateuco, hanno accettato solo il Pentateuco e il libro
di Giosu, rigettando invece la Tor orale. Ci ha fatto s che si siano progressivamente impoveriti, ridotti
di numero, quasi devitalizzati, tanto che, alla fondazione dello stato di Israele, erano ridotti a trecento.
Ora hanno ripreso a crescere di nuovo un poco, anche perch non si sposano pi tra di loro. E questo
sposarsi tra di loro , se cos posso dire, una conseguenza ermeneutica del loro rifiuto della mobilit della
Tor orale, che ha impedito loro di mantenere la Tor contemporanea alle loro generazioni.
La fondazione della legittimit dellinterpretazione individuata nel passo di Deut. 30, 1114 che dice:
Questa legge che oggi io ti do non in cielo... non al di l del mare... ma molto vicina a te, sulla
tua bocca e nel tuo cuore. Quindi, te lho data e ora cammina, tu e la Tor insieme. Emmanuel Lvinas
ha illustrato questo concetto con unimmagine bellissima. NellEsodo ci sono istruzioni sul modo di
fabbricare il santuario e cos pure larca: essa deve avere quattro anelli doro in cui devono essere
infilare quattro stanghe di acacia rivestite doro che, dice il testo, non saranno mai tolte (Es 25,10
16). Quando poi Salomone costruisce il tempio e colloca larca dentro il Santo dei Santi, le stanghe
risultano pi lunghe del luogo che doveva accoglierle, eppure non vengono tolte. Ebbene, di questo
fatto Lvinas d uninterpretazione, direi, midrashica: Le stanghe non vengono tolte perch la Tor
sempre pronta al movimento, deve essere sempre in grado di camminare con il popolo. E questo
sarebbe un significato delle stanghe. Un significato, perch lermeneutica rabbinica parte dal
presupposto che ogni parola della Tor possiede settanta significati. Per affermare ci ci si appella a
vari testi biblici, ma in particolare al Salmo che dice: Una cosa Dio ha detto, due ne ho udite (Sal
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62,12). Perch settanta significati? Perch nel mondo biblico si riteneva che i popoli della terra fossero
settanta e, quindi, almeno potenzialmente, la Bibbia detta a tutti i popoli.
Ora, se le parole della Scrittura hanno settanta significati, come ci si regola? Non bisogna trascurare
il pesht, cio il senso letterale che tutti i libri, tranne il Cantico dei Cantici, possiedono. Non possibile
svuotare un testo trasformandolo interamente in simbolo. Possiamo forse trovare un po buffo un
esempio, che i rabbini invocano, a proposito dei due decaloghi. Essi sono quasi identici, ma, tra le varie
differenze, a noi qui ne interessa una sola: a proposito del giorno del sabato uno dice: Osserva il giorno
del sabato, mentre laltro dice: Ricorda il giorno del sabato. Noi siamo smaliziati, abbiamo la critica
biblica, ma gli antichi trovavano qui un problema rilevante: quando Dio ha parlato sul Sinai, ha detto
osserva oppure ricorda? Perch allora non ha dato due volte il Decalogo? Il testo di un inno che si
canta la sera del venerd dice: Osserva, ricorda: con un solo detto si fatto sentire, si fatto sentire il
Dio uno. Dio miracoloso in tutto ci che dice, che fa, che , e quindi riuscito, con una sola emissione
di voce, a dire osserva e ricorda, che sono poi i due elementi fondamentali della fede ebraica. Questo
uno degli esempi a cui ci si rif per spiegare il Salmo citato prima: Una cosa Dio ha detto, due ne ho
udite. Lvinas ha detto una cosa molto bella, che ripeto sempre quando ne ho occasione: I sensi della
Scrittura sono tanti, ce n uno per ogni uomo. E se un uomo non nasce, un senso non si rivela; e
questo sino alla fine del mondo.
Questa mi sembra lidea pi significativa del modo di intendere la lettura della Tor, che significa anche
conoscere Dio. Per lEbraismo conoscere Dio inteso in un senso solo (questo s in un senso solo!), cio
sapere cosa Egli vuole e non sapere com fatto. Lunico contatto che noi abbiamo con Dio (ed pi che
sufficiente) udire con le orecchie la sua volont e metterla in pratica. Es 24,7 dice una cosa mal
tradotta dalla Bibbia cristiana. Mos, dopo aver scritto il libro, lo legge alle orecchie del popolo, il quale
risponde: Quello che Dio ha parlato noi lo eseguiremo e lo ascolteremo. Cio, ci precipiteremo alla
prassi; eseguiremo e poi ascolteremo, ci faremo sopra studio, conoscenza. Il contatto con Dio fare
la sua volont, che poi lunico modo possibile per essere come Lui. Se ogni uomo ha un senso per Lui,
ogni uomo chiamato ad essere come Dio in un modo speciale. Quindi, le rifrazioni, le immagini di Dio
sono, almeno nel desiderio di Dio, tanti quanti sono gli uomini.
Passiamo ora alla lettura e al commento di alcuni testi della tradizione rabbinica che ci permetteranno
di comprendere le modalit di lettura del testo biblico.
Si detto prima che la pluralit delle interpretazioni, se di fatto manifesta una delle caratteristiche
fondamentali dellintelligenza ebraica e una delle eredit pi preziose del fariseismo e del rabbinismo
classico, va vista in primo luogo come ricchezza inesauribile del parlare divino, in cui ogni parola pu
legittimamente essere intesa secondo le diverse potenzialit umane. Due sono i passi biblici che
vengono citati a sostegno di questo modo di intendere i sensi della Scrittura: Abbaj dice: Siccome la
Scrittura dice Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite; questa la potenza di Dio (Sal 62,12), se ne
deve dedurre che un solo passo scritturistico d luogo a dei sensi molteplici (Talmud
Babilonese, Sanhedrin 34a). E: stato insegnato nella scuola di rabb Jishmael: Non forse la mia
parola come il fuoco, oracolo del Signore, e come un martello che frantuma la roccia? (Ger 23,29).
Come questo martello sprigiona molte scintille, cos pure ogni parola che usciva dalla bocca della
Potenza si divideva in settanta lingue (Talmud Babilonese, Shabbat 88b).
Vediamo un primo esempio. A commento del passo di Qoelet 12,11 (Le parole dei sapienti sono come
pungoli, e come chiodi piantati quelle dei maestri delle assemblee: sono state date da un
unico pastore), i rabbini danno questa spiegazione: i pungoli e i chiodi sono due cose diverse, cos
come la tradizione orale data da un solo pastore, ma possiede due aspetti, i chiodi e i pungoli. Qual
la differenza tra i due? I chiodi hanno la funzione di tener fermo qualcosa, mentre i pungoli fanno
camminare. E la Tor dicono i rabbini non forse questo? Non forse qualcosa che insieme stabile
e dinamico, che progredisce e fa progredire? C quindi, ben chiara, lidea dellinnovazione.
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A proposito di questo passo di Qoelet desidero proporre un testo rabbinico di commento: Un giorno,
rabb Jochanam Beruk e rabb Eleazar Asmek andarono a trovare rabb Joshu a Pekj. Questi
domand loro: Che innovazione c stata oggi nella casa di studio? Gli risposero: Noi siamo tuoi
discepoli e beviamo solo la tua acqua. Disse loro: Ci nondimeno non si danno cose di studio senza
che vi sia innovazione. Era il sabato di chi? Non era il sabato di rabb Eleazar ben Azari? (significa:
non era lui a predicare quel giorno?) E a partire da quale testo si fatta oggi lomelia?. Essi risposero:
Rabb Eleazar ben Azari ha aperto e interpretato cos (aprire significa citare un testo da cui parte
lomelia): Le parole dei sapienti sono come pungoli; come chiodi piantati le parole dei maestri delle
assemblee: sono state date da un unico pastore. Perch le parole della Tor sono state paragonate ai
pungoli? Per dire che, come il pungolo dirige la giovenca lungo il solco per dare vita al mondo, cos le
parole della Tor dirigono il cuore di quanti le studiano dalle vie della morte alle vie della vita. Ma
forse che, come un chiodo non diminuisce n cresce, anche le parole della Tor non diminuiscono n
crescono? La Scrittura dice: Piantti. Come una pianta cresce e si moltiplica, cos anche le parole
della Tor crescono e si moltiplicano. I maestri dellassemblea sono discepoli dei sapienti che stanno
in tante comunit per occuparsi dello studio della Tor (discepoli dei sapienti unespressione
che indica i sapienti). Gli uni dichiarano una cosa pura e gli altri impura, gli uni legano e gli altri
sciolgono. Ma se uno dicesse: se questi legano e gli altri sciolgono, come posso io imparare la Tor?
La Tor insegna: tutte queste cose sono state date da un unico pastore, un unico Dio le ha date, un
unico capo le ha lette. Esse vengono dalla bocca del Signore di tutte le cose. Come sta scritto in Esodo:
Io sono il Signore tuo Dio. Perci, anche tu devi fare del tuo orecchio come un imbuto, devi acquistarti
un cuore intelligente per ascoltare le parole di quelli che dichiarano puro e impuro, di quelli che
legano e di quelli che sciolgono. Alludire questo, rabb Joshu comment: Non orfana la
generazione in cui si trova rabb Eleazar ben Azari!.
Vi propongo adesso altre due storie. La prima una parabola rabbinica detta Midrash di rabb Aqiv e
dice cos: Quando Mos sal nellalto dei cieli trov il Santo, benedetto sia, assiso e intento a legare
piccole corone (si tratta di ornamenti calligrafici) alle lettere della Tor. Egli disse: Signore del
mondo, chi ti vieta di darmi le lettere senza corone?. Dio rispose: Verr un uomo, dopo tante
generazioni, Aqiv ben Josef il suo nome, e su ognuno di questi segni accumuler nuove
interpretazioni. Disse Mos: Signore del mondo, fa che lo veda!. Dio disse: Torna indietro e va!.
Mos and e si sedette nellultima delle otto file della scuola di Aqiv. Ma non capiva nulla di ci che
si diceva, e la sua forza divenne la sua debolezza. E mentre Aqiv spiegava, uno dei suoi allievi gli
disse: Rabb, da dove lo deduci?. Egli rispose: Da un insegnamento che Mos ricevette sul Sinai.
Allora, Mos si tranquillizz. Torn davanti al Santo, benedetto sia, e gli disse: Signore del mondo,
tu hai un uomo come quello e vuoi dare la Tor per mezzo mio?. E Dio gli rispose: Taci, cos
voglio!. C una coda drammatica a questa storia, che spesso non viene raccontata. Aqiv venne
scorticato dai Romani perch si era rifiutato di sottostare alla proibizione di insegnare la Tor. Mos
dice a Dio: Fammi vedere la sua ricompensa. Allora Dio gli fa vedere che sul mercato pagano un
macellaio vendeva la carne di Aqiv. Allora Mos chiede a Dio: questa la sua ricompensa?. Al che
Dio risponde: Taci, cos ho deciso! (Menachot 29b).
Questa parabola fa vedere come la trasmissione sia intesa come un arricchimento, il quale tuttavia non
crea nulla, perch si rif sempre al momento della rivelazione sinaitica. Ma chiarisce anche la nozione
di siepe (sejag), che consiste nel circondare il precetto divino di osservanze supplementari, per
impedirne meglio la violazione. Per queste ragioni e per il fatto obiettivo su cui i lettori non ebrei si
soffermano poco che spesso le disposizioni della Tor sono difficili o impossibili da applicare per la
loro genericit o incompletezza, la tradizione orale ha portato a un vero accrescimento del patrimonio
sinaitico. Da qui limportanza massima dello studio: uno studio non solamente per sapere, ma
per saper fare, sebbene, come s detto, questo saper fare sia ancora conoscenza, la conoscenza di Dio
in quanto Volont.
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Laltra storia quella di rabb Eleazar. Discutendo con un gruppo di colleghi se una stufa fatta in un
certo modo fosse pura o impura, si trov a sostenere una cosa e gli altri il contrario. Allora disse: Se
ho ragione, questo carrubo si sposti di cento passi!. E il carrubo effettivamente si spost. Ma gli altri
risposero: Un carrubo che si sposta non dimostra niente. Egli disse: Se ho ragione, che questo fiume
scorra al contrario!. Cos avvenne, ma i maestri risposero la stessa cosa. Al che egli disse: Se ho
ragione, che questa scuola si sposti!. E cos avvenne. Allora i maestri presero a rimproverare i muri
dicendo: Muri, muri, quando i maestri discutono, di che vi impicciate voi?. I muri, non sapendo cosa
fare, rimasero inclinati. Allora Eleazar disse: Se ho ragione, una voce celeste lo dica!. E cos avvenne.
I maestri guardarono il cielo e dissero il versetto del Deuteronomio (Non in cielo..., 30,12), ad
indicare che la Tor non pi in cielo e che quindi toccava a loro gestirla. Cos, scomunicano Eleazar.
In seguito, incontrano il profeta Elia e gli chiesero cosa avesse detto Dio a proposito delle parole di
Eleazar. Elia risponde: Dio ha detto: I miei figli mi hanno vinto!, e ha riso di gioia. Queste parole
significano: tanto forte la convinzione che tutto rivelazione sinaitica, tanto forte la convinzione
che nelle nostre mani.
Del resto, anche Ges ha messo in pratica queste convinzioni. Si tratta del famoso episodio dei discepoli
di Emmaus (Luca 24,1335). Cominciando da Mos e da tutti i profeti spieg loro in tutte le Scritture
ci che si riferiva a lui (v. 27). Non ci ardeva forse il cuore nel petto mentre conversava con noi
lungo il cammino, quando ci spiegava le Scritture? (v. 32). A questo proposito, interessante
menzionare la storia di rabb Awui. In occasione della festa per la sua circoncisione, suo padre aveva
invitato anche due maestri, i quali, ad un certo punto, si appartarono per fare la hariz, cio una collana
di testi, e, mentre facevano questo, si accese un grande fuoco. Non forse la stessa cosa che accade ai
discepoli di Emmaus (ci ardeva il cuore)?
Si detto prima che proibito indagare sulle ragioni dei precetti, dal momento che essi valgono perch
Dio li ha mandati. A questo riguardo bisogna ricordare che nellEbraismo non possibile parlare di
natura, n in senso cosmologico (non c la natura, ma il creato) n in senso etico (non ci sono quelle
che noi chiamiamo le leggi di natura). C solo il Creatore e la sua parola. Di conseguenza, i precetti
non possono essere inseriti in un diritto naturale; essi hanno senso perch Dio li ha voluti cos. Ma
perch Dio li ha voluti cos? Perch, se Dio da un lato ha indicato alluomo la halak, la via, dallaltro
lo ha circondato di quelle che definirei azioni promemoria, che hanno lo scopo di tenerlo distinto dai
pagani e di fargli ricordare Dio. In proposito, rabbi Jozakan ben Zakai (70100 d.C.) esce con questa
frase: N il morto contamina n lacqua purifica, ma il Re dei re ha detto: Ho decretato i miei decreti,
ho prescritto le mie prescrizioni, non vi permesso di trasgredire il mio decreto!. Si dice anche che,
se uno esegue con fede uno dei 613 precetti, degno di ricevere lo Spirito Santo. Rabb Ravui dice: I
precetti non sono stati dati che allo scopo di purificare le creature; e forse che importa al Santo,
benedetto sia, che chi scanna lanimale (ritualmente) lo colpisca al collo (com prescritto) o lo
colpisca alla nuca (come vietato)? Cos i precetti non sono stati dati che allo scopo di purificare le
creature (Genesi RabbXLIV,1).
Affermazioni di questo genere sono numerose e ci fanno capire cos la Tor: la parola di Dio che
insegna ci che bisogna fare e non fare. Ma a che scopo? Nel Levitico si dice: Siate santi perch io sono
santo. Questa frase non significa: siate buoni perch io sono buono, ma: siate separati da ci che io
non voglio. Si tratta di una separazione anche rituale e non solo etica. Se lEbraismo un mondo in cui
domina il pluralismo, le discussioni, il dubbio, tuttavia domina anche la distinzione: Dio odia qualsiasi
mescolanza (ci sono tanti esempi nella Tor). I precetti, quindi, hanno lo scopo di sottolineare questa
separazione. Non a caso, quando Dio crea il mondo (il testo di fonte sacerdotale), separa gli elementi
(si tratta della nozione pi antica di santit). Dio separato dal mondo, ma anche presente in esso.
Un midrash, in proposito, dice una frase molto bella: Lidolo vicino e lontano, Dio lontano e
vicino. E in altri testi si legge: Ogni divisione che avviene nel nome dei cieli finisce per mantenersi e,
se non avviene nel nome dei cieli, finisce per non mantenersi. E ancora: Insegna alla tua lingua a
dire: io non so!, perch tu non sia preso per un mentitore.
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Sullarbitrariet dei precetti, un rabbino diceva: Come fonderei queste considerazioni? Prima di tutto
non si deve dire che impossibile vestirsi con stoffe miste, impossibile non mangiare carne di maiale,
ecc, ma si deve dire: Tutto ci possibile; ma che fare, dal momento che Dio me lo proibisce?. Tutto
ci si fonda, come abbiamo visto, su Lev 20,26: Sarete santi perch io, il Signore, sono santo e vi ho
separati dagli altri popoli, perch siate miei. Anche qui si scoraggia ogni tentativo di leggere la Tor
come un insieme di principi puramente etici. Lo stesso Lev 19,18 (amerai il prossimo tuo come te
stesso) si fonda su Dio e non un precetto di etica naturale (questo lo possono dire tutte le religioni!):
si tratta di un comando, non di unesortazione. Non a caso, secondo i Farisei, il destinatario della Tor
non era il santo, ma il benon, cio luomo comune, colui che non n santo n canaglia, vale a dire la
maggior parte degli uomini.
Il precetto ha unevidente funzione memoriale. Lesempio pi chiaro e pi importante offerto dal testo
di Num 15,3840, nel quale si ordina di applicare delle frange (zizzth) alle vesti: Parla ai figli di
Israele. Dirai loro che si facciano dei fiocchi allestremit delle loro vesti e a quelle dei loro discendenti,
e mettano ai fiocchi degli angoli un filo di porpora azzurra. E questo sar per voi dei fiocchi: quando
li guarderete, ricorderete tutti i precetti di Dio e li eseguirete, e non correrete dietro al vostro cuore e
dietro ai vostri occhi, dietro ai quali vi siete prostituiti. I fiocchi, che pure di per s non simboleggiano
nulla e non si possono certo riferire ad alcun comportamento etico e neppure devoto, sono soltanto (e
questo soltanto non indica il minimo, ma il massimo del valore dellesistenza ebraica) un promemoria
di Dio e delle sue opere. Sono un appello al ricordo e allobbedienza, e quindi lesecuzione di questo
precetto un atto di fede che merita il dono dello Spirito Santo. Rabb Shimon bar Jocahj (II secolo
d.C.), a proposito del brano di Numeri citato prima, riferiva il guardare o, meglio, il vedere, non ai
fiocchi, ma a Dio stesso: lesecuzione del precetto, si potrebbe dire, chiama Dio, e ci non come
ricompensa di un merito, che il precetto, peraltro, non produce, ma perch Dio ha voluto, nel suo
insindacabile disegno, associarsi al precetto. Se ne pu vedere un interessante parallelismo
nellepisodio evangelico della donna affetta da emorragie, la quale, per guarire, tocca le frange del
mantello di Ges (Lc 8,4348).
La Tor, quindi, un continuo memoriale del Signore. Certi mistici dicono che essa non altro che
un lunghissimo nome di Dio. E ancora: la Tor sono parole nere scritte su un foglio bianco, ma il vero
senso nel bianco (cio, la Tor orale).
1.1 Nota Bibliografica:
Per i testi citati:
Detti rabbinici, a cura di A. MELLO, Ed. Qiqajon, Bose 1993.
Il dono della Tor, a cura di A. MELLO, Citt Nuova, Roma 1982.
Il canto del mare, a cura di U. NERI, Citt Nuova, Roma 1981.
Sulla concezione ebraica della Tor:
A.C. AVRILP. LENHARDT, La lettura ebraica della Scrittura, Ed. Qiqajon, Bose 1989.
J.J. PETUCHOWSKI, Come i nostri maestri spiegavano la Scrittura, Morcelliana, Brescia 1984.
P. DE BENEDETTI, Tor e rivelazione nel Giudaismo rabbinico, in AA.VV., Libri sacri e
rivelazione, Facolt teologica interregionale, La Scuola, Brescia 1975.
E. LEVINAS, La Rvlation dans la tradition juive, in AA.VV., La rvlation, Bruxelles 1977.
E. FROMM, Voi sarete come dei, Ubaldini, Roma 1970.




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2 La lettura della Bibbia nella tradizione ebraica: il midrash
di Amos Luzzatto
conversazione tenuta presso la Fondazione Serughetti La Porta novembre
1998
2.1 Primo
Parto proponendo subito due midrashim, riservando a dopo il commento. Il primo questo.
Per ventisei generazioni la alef [prima lettera dellalfabeto ebraico, N.d.R.] protest al cospetto del
trono divino e disse alla presenza di Dio: Signore del mondo, io sono la prima delle lettere, eppure
tu non hai creato il tuo mondo cominciando da me [infatti, il primo verso della Genesi comincia con
la lettera beth, che la seconda dallalfabeto, N.d.R.]. Rispose Dio: Il mondo intero e tutto ci che esso
contiene stato creato solo per merito della Torah, come scritto [Proverbi 3,19: Con la sapienza il
Signore ha fondato la terra], ma verr il giorno in cui io verr sul monte Sinai a elargire la Torah e
allora la far cominciare con te. Perch scritto: Io [In ebraico io si dice anoki, che inizia appunto
con la lettera alef, N.d.R.] sono il Signore Dio tuo!.
Cerchiamo ora di capire cos essenziale in questo midrash.
Anzitutto, si presuppone un testo biblico scritto: se non ci fosse un testo biblico da commentare o
cercare di comprendere, non ci sarebbe midrash. Ci che non ha a che fare con il testo biblico scritto
pu benissimo essere leggenda, parabola o altro, ma non certo midrash.
In secondo luogo, per capire cosa significa entrare nel significato del midrash, vorrei che provassimo
ad immedesimarci nella alef del nostro testo. Se fossimo stati nei panni della alef, noi ci saremmo
accontentati della spiegazione ottenuta? Io sicuramente no, anzi avrei chiesto: Ma allora perch la
Bibbia non inizia addirittura dai dieci comandamenti, come una casa inizia dalle fondamenta? Tenendo
presente che il midrash impone una logica basata su domande e controdomande, possiamo
domandarci tre cose: perch lalef non ha fatto questa obiezione? E, se lavesse fatta, quale risposta
avrebbe ottenuto? E, infine, che senso ha, in una logica moderna, una simile disputa sullordine delle
lettere, visto che lordine delle lettere si basa su di una convenzione umana tranquillamente sovvertibile
(come comincia con la beth potrebbe benissimo cominciare con la alef)? O non forse possibile che chi
usava questo midrash considerasse lordine dellalfabeto come una legge intoccabile della natura? Gi
questo vanifica una delle nostre domande. La terremo in serbo per dopo (non che io voglia sottrarmi:
non mi sottrarr, ma non vi dir certo che la mia lunica risposta, bens che a questa risposta arrivo
io seguendo il ragionamento del midrash; se qualcuno arriva ad unaltra risposta, va benissimo).
2.2 Secondo
Vediamo ora il secondo midrash, nel quale si commenta la storia del ritrovamento di Mos infante,
come narrata in Esodo 2,510. Il testo biblico dice: E invi la sua ancella che la prese.
Gi qui sorge un primo ostacolo, dovuto al fatto che lebraico si scrive con le sole consonanti, mentre le
vocali vanno ricostruite sulla base del contesto. Ora, siccome, il termine ancella si scrive con le stesse
lettere con cui si scrive il suo avambraccio, si potrebbe interpretare il testo sia con: lancella della
principessa prese il cesto di vimini in cui deposto Mos, sia con: la principessa protese il suo
avambraccio allo stesso scopo. Ci potremmo chiedere: proprio cos importante? Certo che
importante, perch un bambino che sarebbe diventato un personaggio cos rilevante come Mos, del
quale la Bibbia dice che si presentava a Dio faccia a faccia, deve essere estratto dalle acque da una
banalissima ancella oppure dalla principessa in persona? Che non sia affare di poco conto lo dimostra
il fatto che questo dibattito molto acceso nelle pagine del Talmud, dove addirittura si formano due
scuole di pensiero, quella dellavambraccio e quella dellancella. Faccio notare che questo dibattito si
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svolge attorno al IV secolo. Ora, il caso vuole che a questo secolo appartenga una famosa sinagoga
sullEufrate, quella di Dura Europos, la quale ha scandalizzato tutti perch, contrariamente alla
proibizione biblica, ricchissima di affreschi con immagini bibliche, tanto che qualcuno ha pensato di
giustificare questa anomalia sostenendo un intento didattico. Questa potrebbe essere una spiegazione,
se non fosse che, quando si arriva allillustrazione di questo episodio, limmagine che si vede quella
della principessa in acqua, nuda, la quale allunga il braccio e prende il cesto di vimini. Ci significa che
le immagini della sinagoga di Dura Europos non sono didattiche, bens esegetiche, nel senso che
prendono chiaramente posizione per la scuola ancillare rispetto di quella avambracciale.
Proseguiamo ora con il testo per vedere se si pu capire qualcosa di pi. E lapr e lo vide il bambino.
Di fronte allevidente imprecisione grammaticale del testo i commentatori del midrash fanno notare
che la principessa aveva visto la presenza divina vicino al bambino. Come si spiega questa
interpretazione? La parola ebraica qui tradotta con lo (et) pu introdurre sia laccusativo
(vide il bambino) sia un complemento di compagnia (lo vide con il bambino). Dunque la principessa
vide la presenza divina con il bambino. Ecco allora che, alla luce di questa difficolt grammaticale,
possiamo capire, con un procedimento a ritroso, anche il brano precedente: la principessa non mand
una semplice ancella, ma and di persona presso colui che recava con s la presenza divina.
2.3 Terzo
Da questi due esempi si capisce come il testo biblico sia fondamentale. Sennonch, come si visto, il
testo biblico (in ebraico: miqr, che significa anche lettura) presenta parecchie difficolt, le quali
possono, in parte, essere risolte con la lettura a voce alta praticata dagli antichi. Se infatti, di fronte a
parole che, scritte, possono indicare cose diverse (per esempio, il gruppo sfr pu significare sia
libro sia barbiere), il testo viene letto a voce alta, quindi completandolo con vocali, possibile
interpretarlo e consegnarlo a chi ascolta. La lettura ad alta voce quindi gi uninterpretazione.
Un esempio celeberrimo il passo di Isaia 40,3 (voce che chiama nel deserto) che ha generato
differenze interpretative fra ebrei e cristiani, differenze dovute, stavolta, a una diversa punteggiatura.
Come si deve leggere questo passo? Una possibilit potrebbe essere: Una voce chiama: nel deserto
preparate la via del Signore; unaltra possibilit: Una voce chiama nel deserto: preparate la via del
Signore. ovvio che mettere dei segni di interpunzione in un luogo o in un altro gi
uninterpretazione. Credo che una delle tecniche per una lettura il pi possibile precisa sia costituita
dai cosiddetti parallelismi della poesia biblica, che permettono di capire come dividere il verso.
Ma ci sono altre tecniche interpretative. Una la traduzione. Si tratta di una pratica difficilissima
perch lebraico biblico contiene omonimie e polisemie diverse da quelle delle lingue occidentali; di
conseguenza, il traduttore deve fare una scelta che, per forza di cose, gi interpreta il testo: inevitabile.
Moltissime sono le traduzioni della Bibbia: quella dei Settanta, quella siriaca e quelle aramaiche; nella
tradizione ebraica si fa pi spesso riferimento a quelle aramaiche, alcune delle quali (per esempio quella
di Onkelos) sono molto corrette, mentre altre rielaborano il testo con arricchimenti.
A questo punto ci dobbiamo chiedere: a cosa serve interpretare ed elaborare il testo? Nella tradizione
ebraica due sono le operazioni legate alla lettura. La prima capire un messaggio dal quale trarre
affermazioni di principio oppure norme di comportamento.
Un esempio ci viene dal Talmud e riguarda le norme sabbatiche. Il Talmud dice che le norme sabbatiche
sembrano una montagna appesa a un capello, laddove la montagna linsieme delle norme, mentre il
capello linsieme della Torah. Laffermazione significa che c pochissima miqr, cio pochissima
lettura, e moltissime norme: quelli che hanno emesso queste norme ritengono di aver trovato delle
precise allusioni nel testo biblico. Questo uno degli scopi di questa elaborazione.
Ma la questione pi complicata, perch a volte il problema quello di trovare nel testo biblico una
conferma a certe opinioni o posizioni formate a priori e indipendentemente dal testo stesso.
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Un esempio ci fornito dal lungo dibattito intercorso tra la scuola di Hillel e quella di Shammai (siamo
nel periodo a cavallo tra il I secolo a.e.v. e il I secolo e.v.), pi aperta e riformatrice la prima,
decisamente rigorista la seconda. Le due scuole discussero per due anni su un argomento
fondamentale: meritava luomo di essere creato? Abbastanza prevedibilmente, la risposta della scuola
di Hillel era affermativa, mentre era negativa quella di Shammai. Il compromesso a cui giunsero, sulla
base naturalmente dellesame delle scritture, fu che, effettivamente, forse lumanit non meritava di
essere creata, ma ormai, visto che la creazione era avvenuta, almeno ci si facesse un esame di coscienza.
Le due posizioni chiaramente non sono tratte dal testo biblico, sono tesi filosofiche formulate a priori,
ma dal testo biblico cercano conferma.
A questo punto per inevitabile porsi una domanda: se il midrash contribuisce in questo modo ad
una o pi visioni del mondo, queste esistono davvero oppure sono solo frammenti di visioni che noi
cerchiamo, un po artificiosamente, di cucire insieme? Se infatti si trattasse di testi occidentali, noi
troveremmo delle monografie, dei trattati, un dialogo platonico, un trattato aristotelico. Nei testi biblici
invece esistono solo allusioni e spunti dai quali bisogna trarre qualche cosa. E qui torniamo al nostro
primo midrash.
La Bibbia comincia con la parola bereshit (lettera beth), che si traduce nel principio. La traduzione
sicuramente corretta, se non fosse che la lettera beth in ebraico non esprime soltanto unindicazione di
luogo (nel principio), ma anche un significato strumentale (per esempio: io scrivo con [be] la
penna. E allora mi viene il dubbio che reshit, oltre che principio, voglia dire qualche altra cosa e che
il primo versetto della Bibbia possa essere letto cos: con lausilio del reshit Dio cre il cielo e la terra.
Come possiamo capirlo?
Qui ci viene in soccorso la tecnica tipica del midrash: per capire in che modo intendere ci che pu
avere pi significati (per esempio il nostro reshit), bisogna andare in cerca, nel testo biblico, di altre
circostanze in cui compaia la medesima espressione con allusione a qualcosaltro. E state sicuri che si
trova. C infatti un passo in cui si dice, con riferimento alla sapienza: Il Signore mi ha acquisito
come reshit. Da qui si sviluppa un ulteriore midrash, che dice: La Torah, che la sapienza, e che
chiamata reshit (primizia), preesisteva al mondo. Ne consegue allora che quel primo verso andrebbe
letto: Per mezzo della Torah (reshit) Dio cre il mondo. E guarda caso c un midrash che dice: Dio,
come un famoso architetto, guardava la Torah e creava il mondo. Si tratta insomma di un progetto che
preesiste al mondo. Ci confermato dal fatto che il verbo amar (Dio disse) pu significare anche
progettare. Lesempio lo troviamo nella Bibbia stessa: quando infatti nella cosiddetta Cantica del
mare (Esodo 15) si parla del nemico egiziano che voleva inseguire gli ebrei, in genere si traduce: Il
nemico ha detto: Inseguir, raggiunger, divider il bottino (Esodo 15,9). Ma che significa: Il nemico
ha detto? A chi lha detto? A se stesso? Sarebbe meglio tradurre: Il nemico ha progettato.
Cosa ne possiamo concludere? Che se sposiamo una tesi esposta con metodologia midrashica, dovremo
poi svilupparla coerentemente, mentre se ne sposiamo unaltra, allora la svilupperemo in altro modo.
Non si pu sposare una tesi e poi svilupparla seguendo unaltra metodologia. Non esiste la verit, esiste
la mia interpretazione e le vostre. Io sceglier quella che mi permetter ununica lettura per la maggior
parte dei versi e non quella che richieda interpretazioni diverse, perch ci potrebbe significare che la
mia comprensione non corretta.
Tuttavia, nel momento in cui si stabilisce che possono esistere delle tesi e dei punti di vista generali che
cercano una loro conferma nel testo biblico, si corre il rischio di entrare in un pericoloso circolo vizioso.
Far un esempio: la canonizzazione della Bibbia stata compiuta dai maestri sulla base di determinati
criteri a priori, tra i quali quelli che prevedevano la canonizzazione del Cantico dei Cantici; sennonch,
dopo la canonizzazione del testo, il Cantico dei Cantici viene usato per trarre conclusioni che sono
implicite nei criteri che sono serviti per canonizzarlo. Evidentemente, se stato canonizzato, proprio
perch a priori esisteva un punto di vista generale nel quale questa operazione rientrava perfettamente.
Quindi non si pu poi percorrere a ritroso la strada e dal Cantico dei Cantici trarre delle conseguenze
su una visione del mondo, dato che questa era gi definita, anzi, proprio grazie a questa si scelto di
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canonizzarlo. Come si vede, questo circolo vizioso spesso inevitabile. Il problema indubbiamente
esiste. Lunica risposta che possiamo dare che la lettura e linterpretazione abbiano una robusta
coerenza, dopodich, entro questa coerenza, sta a noi sposare luna o laltra interpretazione, accettare
o rifiutare linterpretazione dei maestri talmudici e proporne altre.
2.4 Quarto
Soffermiamoci ora brevemente sulla tecnica del mashal, termine che potremmo rendere con
metafora, parabola, allegoria. Il mashal una delle forme pi importanti del midrash per la
lettura del testo biblico. Si tratta di unesposizione nella quale vengono presentati situazioni e
protagonisti di immediata comprensione per il lettore. Un ottimo esempio rappresentato dal pastore
e dalla pastorella del Cantico dei Cantici, intesi come allegoria del rapporto tra Dio e il credente. I
rapporti fra di loro devono per essere analoghi a quelli a cui si vuole alludere, secondo una logica, per
cos dire, di allegorizzante (il mashal) e allegorizzato (nimshal: si tratta della forma passiva
del mashal).
2.5 Quinto
Unultima considerazione. A partire da un certo periodo nella storia della letteratura postbiblica
ebraica compaiono delle coppie in discussione fra loro (si gi menzionata la coppia Hillel e Shammai,
ma ce ne sono almeno altre cinque o sei) su posizioni polarizzate agli antipodi. Si tratta di un caso o di
un espediente letterario per aiutarci a capire le posizione contrapposte? Personalmente ritengo che la
verit stia nel mezzo, cio che si utilizzi una base storica, con personaggi realmente esistiti, per riferire
per le loro posizioni portate allesasperazione. Ci perch il dibattito fra maestri ritenuto
indispensabile per la comprensione del testo ed ci che d origine alla dottrina orale (la
cosiddetta Torah she be al peh). Ma perch la dottrina orale (midrah, Mishna) oggi reperibile
soltanto per iscritto, addirittura in edizioni critiche? Per il fatto che la distinzione tra oralit e scrittura
non dipende tanto dal supporto fisico della seconda rispetto alla prima, al punto che posso definire
dottrina orale, ad esempio, lo stesso Talmud. La vera distinzione che loralit serve per capire la
scritturalit e non viceversa; loralit un dibattito, la scritturalit non lo . Abbiamo, da una parte, ci
che in divenire, dallaltra ci che valido, stabile, definito, e, quando tutto ci viene messo in
discussione, si fa oralit. La scrittura, proprio per il suo carattere di immutabilit e stabilit, se presa
da sola potrebbe essere idolatrata. La storia ebraica ricca di esempi in materia. Ne cito tre
particolarmente emblematici. Il primo lo scontro tra sacerdoti e profeti a proposito del vero culto da
presentare a Dio. Il secondo, pi tardi, lo scontro tra Sadducei e Farisei circa linterpretazione e
lapplicazione della cosiddetta legge del taglione: gli uni la ritenevano applicabile alla lettera in
termini di ritorsione, gli altri la leggevano in termini di risarcimento. La stessa diatriba tra lettura
letterale e lettura interpretata si svilupper verso il 700 dellera volgare tra i Karaiti e i Rabbaniti. Da
una parte una lettura letterale, dallaltra una lettura interpretata; insomma una lettura rigida, che non
lascia spazio alla necessit umana, di fronte ad una lettura che invece salvaguarda il principio e lo lascia
sviluppare. Solo in questo secondo caso la lettura pu acquistare un significato pi puntuale e diventare
parte della vita spirituale e intellettuale di ognuno.
Credo, insomma, che la sola lettura portata a dogma assoluto apra le porte al fondamentalismo e che
loralit, invece, con la sua partecipazione attiva, ne sia lantidoto pi efficace. La lettura del midrash,
quindi, non semplicemente leggere un testo, non impararlo a memoria, ma un invito a procedere
con uno scopo e con una metodologia ben precisi nella lettura dei testi: questa la sintesi, difficilissima,
ma affascinante.
Lo illustra molto bene una tipica discussione talmudica. Due persone stanno camminando nel deserto,
ma hanno acqua solo per uno. Cosa devono fare? Risponde un maestro: bevano entrambi e nessuno
veda la morte del fratello. Risponde un altro: beva uno e si risparmi almeno una vita, perch, se
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bevono entrambi, perdiamo due vite. Come si vede, entrambe le posizioni hanno una loro legittimit.
Come si risolve il problema? Io ribalterei la domanda: tu come risolveresti il problema? Con questo
voglio dire che il Talmud non d risposte, non una guida turistica, ma pone problemi con cui misurarsi
responsabilmente. La letteratura midrashica, quindi, ci chiama al compito di scegliere, anche
nellinterpretazione, tra pi possibilit.
Un compito faticoso, certo ma anche molto affascinante.































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3 Lesegesi patristica
3.1 Introduzione
Nonostante la sua vasta produzione, lesegesi patristica della Bibbia viene poco considerata in quanto
ci sembrano superati i canoni ermeneutici usati dai Padri della chiesa; la loro esegesi ci pare
scarsamente scientifica, perch non risponde n ad esigenze di sistematicit n ad esigenze
esperienziali. Eppure, la letteratura cristiana primitiva non altro che esegesi biblica. Non a caso,
nel De viris illustribus, Girolamo afferma che fare la storia della presenza letteraria dei cristiani
significa fare la storia di tutti coloro che hanno tramandato qualcosa intorno alle Scritture. Anche
Origene afferma che i cristiani traggono la conoscenza che prova luomo a vivere in modo virtuoso e
felice da nessuna altra parte se non dalle parole della Scrittura. Qualche studioso recente, a proposito
dei primi autori cristiani, ha parlato addirittura di biblicismo. Ma anche in seguito, e fino allepoca
contemporanea, la teologia altro non che spiegazione della Scrittura: non c opera teologica fino
allOttocento che non sia piena di citazioni bibliche.
Lapproccio alla Bibbia e la familiarit nei suoi confronti obbedisce al duplice movimento di lontananza
(testo ispirato) e di vicinanza (lessere umano pu maneggiare il testo). Per gli autori antichi la Bibbia
criterio di verit, anche nei riguardi delle altre sapienze antiche, le quali sono state in parte recepite dalla
Bibbia (si pensi allidea che Platone fosse discepolo di Mos, oppure alla tradizione secondo la quale il
primo saggio greco, Museo, maestro di Orfeo, non si altro che una deformazione del nome Mos). In
Esodo 3 e 12 si dice che gli ebrei si sono portati via le suppellettili doro degli egiziani poi riconvertite nel
culto ebraico: Origene parla di sacro furto (la cultura pagana messa al servizio della cultura biblica).
Gli autori antichi trattavano la Bibbia come un bimbo svezzato in braccio a sua madre (Sal 131,2):
amore e familiarit ma anche grande rispetto. Tutta lesegesi patristica testimonia di questa
spontaneit di rapporto con la Bibbia. Nella Chiesa antica esiste una notevole scioltezza di relazione
con la Scrittura. Gli autori antichi ci insegnano una multiformit di approccio al testo sacro.
Lesegesi antica non n ingenua n superficiale; essi, pur non conoscessero il metodo storicocritico,
sapevano andare in profondit, sapevano percepire molte componenti che sono state poi avvertite nel
nostro tempo anche dalle scienze umane. Alla nostra mentalit danno fastidio sia il rispetto nei confronti
della Bibbia, da noi giudicato troppo esautorativo, sia la libert di approccio, da noi giudicato troppo poco
scientifico. Non bisogna pensare per che questo paradigma interpretativo rendesse ingenui gli esegeti
antichi, i quali ben sapevano cogliere le stranezze e le incongruit del testo, da loro ricondotte ad un disegno
unitario, riletto in senso antropologico. In presenza, per esempio, delle categorie dellatopon (non situato)
e dellalogon(assurdo), essi sostengono che, siccome la Bibbia opera di Dio il quale non pu dire
n atopa naloga, allora necessario lo sforzo umano della ricerca per capirne il senso. Bisogna superare
levidenza del testo per scoprirne lintenzione. Ovviamente, non mettevano in discussione il valore storico
dei racconti; e tuttavia da essi estraevano il valore culturale e religioso perenne per luomo. Il procedimento
era quello dellindividuazione di un senso ulteriore del testo. Del resto, anche nei testi pagani ci sono delle
stranezze, degli aspetti scandalosi o immorali e gli esegeti alessandrini si muovevano allo stesso modo.
Lesegesi dei Padri nasce dallesigenza di spiegare il rapporto con tra AT e NT, tra giudaismo e cristianesimo.
Si passati dal krygma cristiano alla interpretazione e al collegamento con lAT; come possibile che AT e
NT convivano? Che interesse possono avere le tradizioni giudaiche per quei pagani che si convertono al
cristianesimo? Tra II e III secolo una crisi drammatica, la cui composizione stata tuttaltro che immediata,
ha sconvolto la chiesa; essa ha avuto per oggetto laccoglienza o il rifiuto dellAT. Il panorama piuttosto
variegato: i giudeocristiani (cfr. il corpus clementinus) accettano lAT anche come testo normativo; un Ignazio
dAntiochia lo accetta ma lo ritiene ormai superato e assorbito in Cristo; altri gruppi (cfr. lo Pseudo Barnaba)
radicalizzano la posizione paolina e accettano lAT solo nella misura in cui lo si interpreta cristologicamente;
altri ancora (gli gnostici) lo rifiutano categoricamente (il Dio dellAT carnale, quello del NT pneumatico;
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cfr. le Antitesi di Marcione). Sar proprio in ambiente gnostico che nasce la prima opera esegetica,
il Commento al vangelo di Giovanni di Eracleone discepolo di Valentino, composta nel 160.
3.2 La dottrina esegetica della Grande Chiesa
La dottrina esegetica della grande chiesa si sviluppa proprio come reazione allesegesi degli gnostici per
una specie di reazione apologetica. leresia gnostica che ha fatto progredire lesegesi. grazie agli
gnostici, per esempio, la chiesa fissa il canone del NT. In reazione agli gnostici, viene elaborata la
dottrina delleconomia divina AT e NT rispondono a forme diverse di pedagogia divina nei confronti
del popolo (Ireneo di Lione: per temporalia ad aeterna, per carnalia ad spiritualia, per terrena ad
coelestia). Le due grandi tipologie dellesegesi patristica sono: lallegoria e la tipologia.
a. Lallegoria, metodo gi conosciuto e usato dai grammatici grecolatini, si basa sul principio
ciceroniano dellalium dicitur et alium intellegitur: il testo dice una cosa ma ne vuole significare
unaltra. Lallegoria potrebbe essere cos schematizzata:
_______________________________________ senso superiore

_________________________________________ testo

Il testo un pretesto per individuare un senso superiore, il senso vero. Tra testo e senso c la stessa
differenza che corre tra il mondo sensibile e il mondo delle idee. Tale procedimento nega la storicit
del testo di base. Lallegoria viene usata in particolare per spiegare gli aloga e gli atopa del testo. Di
ascendenza platonica, questo metodo viene usato spessissimo dagli esegetici alessandrini in
riferimenti ai poemi omerici.
b. La tipologia, gi presente in Paolo, viene formalizzata pi tardi. Schematicamente:
typos antitypos
__________ > ___________________________ > _____________________

Il fatto successivo conferisce maggior senso al fatto originario. Tale procedimento, oltre a non
negare la storicit del testo, salvaguarda larmonia tra i due Testamento: il sole di Cristo (NT)
illumina una verit preesistente (AT) che prima non si vedeva in quanto non illuminata. Il
presupposto la concezione lineare della storia (cfr. viaggio di Abramo), contrapposta a quella
ciclica dei pagani (cfr. viaggio di Odisseo). La concezione cristiana della storia pu essere definita
come dei cerchi che procedono: ci sono costanti storiche che ritornano ma mai allo stesso modo.
La tipologia concilia la linearit della storia con il riproporsi di situazioni: il fatto storico del NT
riprende il fatto storico dellAT, la cui storicit mantenuta.
La tipologia considerata il pi tipico dei metodi esegetici dellantico cristianesimo in quanto rispetta
la verit del testo. In Ireneo si trovano diversi esempi. Ma anche Paolo utilizza la tipologia per
rintracciare nellAT segni messianici di Ges affinch anche i giudei lo riconoscessero. Nei primi secoli
si fanno delle raccolte di testi sacri per far emergere le corrispondenze tra AT e NT. A partire dal IV
secolo, anche liconografia sacra sfrutta la tipologia. Ma si veda anche il Dittocheum di Prudenzio.
La tipologia non scalza del tutto lallegoria, la quale, almeno in sede popolare, pi suggestiva. Lallegoria
ha avuto infatti una vita molto lunga, fino al Medioevo e oltre. Paolo usa il termine allegoria intendo
per la tipologia. Diodoro di Tarso dice: Zeus ha chiamato Era sorella e moglie. La lettera del testo
significa che Zeus si unito con la sorella cos da essere sorella e moglie; questo il senso letterale; in
senso allegorico, per, significa che Zeus si unisce allaria e d luogo alla mescolanza degli elementi, che
sono detti fratello e sorella e marito e moglie. Lallegoria serve dunque a togliere la scabrosit del testo.
26

3.3 Storia dellesegesi patristica
Riprendendo il filo storico del nostro discorso, il primo autore cristiano in cui lesegesi diventa un
genere letterario autonomo, al di fuori di finalit dottrinali e polemiche, Ippolito di Roma, il quale
ha composto dei trattati esegetici in cui fa largo uso della tipologia, secondo la tecnica della
explanatio (e expositio): si riporta un versetto e lo si commenta. I suoi commenti sono relativi al libro
di Daniele, al Cantico dei cantici. Come molti esegeti antichi, Ippolito non ha (e non pu avere)
sensibilit filologica; ci che gli interessa lunit della Scrittura.
3.3.1 La scuola alessandrina
Il centro pi fecondo dellesegesi antica senzaltro Alessandria, crocevia di molte presenze culturali:
egizi, greci, ebrei, romani. Ad Alessandria aveva operato Filone, il quale svolge unimportante funzione
di mediazione tra testo biblico e cultura filosofica ellenistica. Filone dice che i giudei non devono essere
pi micropoltai, ma kosmopoltai. Egli interpreta lAT secondo unallegoria antropologica: sotto la
lettera si legge il senso antropologico (nots). Le categorie antropologiche sono raggiunte soprattutto
tramite la via etimologica (il nome lessenza). Nella radice del nome brucia ancora limpulso originario
che lha forgiata. Letimologia mobilita le risorse della cultura ellenistica di Filone: la lettura allegorica
diventa interpretazione antropologica e psicologica. In sostanza, lallegoria di Filone coglie il lato
antropologico di un personaggio attraverso lanalisi del suo nome.
I pagani capivano che luso dellallegoria da parte dei cristiani era finalizzato alla nobilitazione del testo.
C stato chi ha criticato il procedimento allegorico usato dai cristiani, in particolare il filosofo
neoplatonico Porfirio. Secondo quanto dice Eusebio, Porfirio sosteneva: A certe persone piene di
desiderio di trovare il modo di non rompere del tutto con la povert delle scritture giudaiche, ma di
liberarsene ricorrono a commentari che sono incoerenti e senza rapporto con il testo scritto e che
apportano non una spiegazione soddisfacente per gli stranieri, ma ammirazione e lode per le persone
di casa. Essi esaltano come enigmi le cose che presso Mos sono dette chiaramente e le proclamano
pomposamente come oracoli pieni di misteri nascosti; essi affascinano con il fumo dellorgoglio il senso
critico dellanima e poi fanno commentari (Hist. Eccl. VI,19,4). Lallegoria vista come momento di
esasperazione dellanima, una forma di superbia: il testo umile viene innalzato tramite lallegoria.
Il rifiuto dellallegoria espresso da Porfirio un segno dellesasperazione esegetica. Lallegoria, di per
s, non insita nel testo, ma viene immessa in un testo a partire dal presupposto della fede; sicch
lesegesi (lett. tirar fuori) a volte diventa una inegesi (metter dentro); il tutto frutto di una
precomprensione che non deriva da arbitrariet, ma dal senso globale del testo. Lesegesi risponde
sempre ad un principio di unit: il testo si tiene; solo cos si possono istituire dei collegamento e
introdurre elementi che hanno senso se inserti nellinsieme.
Alessandria una citt ad alta densit gnostica. Qui si sviluppa il motivo dellarmonia dei due
Testamenti, motivo che dipende dalla lettura pasquale dellAT. Essa stata favorita dalla applicazione
che il vangelo stesso e Paolo fanno a Cristo di certi testi dellAT. Si veda Sal 2,12 (Perch questo
tumulto fra le nazioni, e perch meditano i popoli cose vane? I re della terra si danno convegno e i
prncipi congiurano insieme contro il Signore e contro il suo Unto) citato in At 4,2526 (liberazione
di Pietro e Giovanni); Sal 2,7 (Io annunzier il decreto: Il Signore mi ha detto: Tu sei mio figlio, oggi
io t ho generato) applicato in At 13,33; Sal 109,1 (Il Signore ha detto al mio Signore: Siedi alla mia
destra finch io abbia fatto dei tuoi nemici lo sgabello dei tuoi piedi) recepito in Mt 22,44 (il Messia
superiore a Davide) e ripreso in At 2,3435 (Davide infatti non salito in cielo; eppure egli stesso
dice: Il Signore ha detto al mio Signore: Siedi alla mia destra, finch io abbia posto i tuoi nemici
per sgabello dei tuoi piedi); si veda anche 2Cor 3,1216: Avendo dunque una tale speranza, ci
comportiamo con molta franchezza, e non facciamo come Mos, che si metteva un velo sul volto, perch
i figli dIsraele non fissassero lo sguardo sulla fine di ci che era transitorio. Ma le loro menti furono
rese ottuse; infatti, sino al giorno doggi, quando leggono lantico patto, lo stesso velo rimane, senza
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essere rimosso, perch in Cristo che esso abolito. Ma fino a oggi, quando si legge Mos, un velo
rimane steso sul loro cuore; per quando si saranno convertiti al Signore, il velo sar rimosso.
Per i giudei, la passione e la morte di Cristo si situano fuori dal modulo anticipativo; di conseguenza, i
cristiani hanno avvallato una serie di testi fino ad allora non considerati messianici ma che, alla luce del
mistero pasquale, si caricavano di potenzialit messianiche. Cfr. Is. 53; Sal 22,1 (Dio mio, Dio mio, perch
mi hai abbandonato?); Sal 69,21 (Hanno messo fiele nel mio cibo, e mi hanno dato da bere aceto per
dissetarmi). Il Sal 16,10 (Poich tu non abbandonerai lanima mia in potere della morte, n permetterai
che il tuo santo subisca la decomposizione), per esempio, come poteva essere letto da parte dei giudei
come profezia della risurrezione di Cristo, come dice At 2,31 (previde la risurrezione di Cristo e ne parl
dicendo che non sarebbe stato lasciato nel soggiorno dei morti, e che la sua carne non avrebbe subito
la decomposizione); il Sal 40,10 (Ma tu, o Signore, abbi piet di me e rialzami, e io render loro quel che
si meritano) viene letto come anticipazione del tradimento di Giuda (cfr. Mt 26). Per i cristiani Cristo
diventa la chiave di lettura capace di rimuovere il velo: Cristo svela il valore messianico dei testi. la
fede cristiana che getta luce messianica sui testi; la fede la chiave ermeneutica; non lesegesi che suscita
la fede, ma la fede che suscita lesegesi. Tutti gli sforzi dei cristiani di persuadere i giudei del valore
messianico dei testi sarebbero falliti se non ci fosse stata la fede in Cristo.
Ad Alessandria vivono i primi grandi esegeti cristiani. Clemente di Alessandria ha scritto una sola
opera propriamente esegetica, le Ypotyposis (adombramenti, modelli nascosti). In essa, Clemente
presenta il riassunto di alcuni libri della Bibbia: il vangelo come realizzazione della Legge, lAT riletto
alla luce di Cristo; egli afferma che esiste un solo Testamento, formato da AT e NT. Clemente,
sviluppando la sua dottrina del vero gnostico in opposizione alla gnosi, afferma che ogni uomo pu,
con la vera gnosi, diventare vero gnostico. Non si tratta di sostituire la conoscenza alla fede ( la fede
che salva), ma la fede diventa sempre pi piena nella misura in cui luomo la investe delle sua capacit
razionali. Su questa base, egli afferma che i testi oscuri vanno interpretati per mezzo della gnosi, cio
dellallegoria. Essi sono simboli (parte che rimanda al tutto) e, se tutto si tiene, ci sono buone possibilit
che sia giusto. Clemente usa anche la tipologia. Accanto alla lettura tipologia, egli affianca la lettura
cosmologica e la lettura intelligibile.
Nonostante la diminuzione della virulenza della gnosi, il problema dellarmonia dei due Testamenti non
si attenua, ma, da motivo storico, diventa motivo dottrinale ed ermeneutico in quanto consente
unesegesi dotta della Scrittura, sottolineando larmonia interna al testo. Il criterio dellarmonia dei
Testamenti preserva lesegesi da banalizzazione e da cadute storicistiche. Esso terreno di esercizio che
soddisfa lesigenza di destinazione spirituale del testo. LAT infatti commentato pi del nuovo perch
lAT che consente di comprendere la gradualit del percorso delluomo: il NT infatti fa cogliere la pienezza
dei tempi, mentre lAT fa cogliere come si arrivati a tale pienezza. La pienezza emerge alla fine di un
percorso, non un dato immediato; ci corrisponde ad un cammino di perfezionamento umano (anche i
cristiani hanno una dura cervice). Il criterio dellarmonia attiene ad una visione antropologica pi che
ad una scienza esegetica. Lesegesi antica, quindi, la spia di una spiritualit e di una antropologia.
La figura esemplare per tutta lesegesi antica sicuramente Origene, il pi grande esegeta della chiesa
antica. Lopera di Origene racchiude tutti gli atteggiamenti dellesegesi antica:
a) la ricostruzione del testo. Egli uno dei pochissimi autori cristiani che conosce lebraico; ha avuto
modo di studiare la Bibbia non solo sul testo greco. Compose non a caso gli Exapla (sexupla), in cui
latteggiamento non quello della filologia moderna, ma si utilizzano tutte le versioni per arricchire
linterpretazione. Lo schema il seguente:
EXAPLA
I II III IV V VI
Testo ebraico Traslitterazione
greca
Versione di
Aquila
Versione di
Teodozione
Versione di
Simmaco
Versione dei LXX

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b) linteresse grammaticale: spiegazione di espressioni particolari (skolia);
c) lattitudine pastorale che si traduce in una ampia produzione di omelie (opere essoteriche);
d) il commento sistematico scientifico nellambito della sua scuola (commentaria); si tratta di opere
esoteriche in cui Origene avanzava delle ipotesi teologiche sulla base dei testi sacri, alcune delle
quali sono state condannate dalla Grande Chiesa.
Con Origene si stabilisce il metodo esegetico della scuola di Alessandria, basato su due livelli interpretativi:
il senso letterale e il senso spirituale (al cui interno ci sono letture cristologiche, ecclesiologiche, tipologiche
e allegoriche). Questa duplicit corrisponde alla delineazione binaria delleconomia della salvezza: AT come
ombra e NT come verit. La produzione di Origene esemplare anche perch sottolinea che la diversit dei
sensi esegetici dipende dalla diversit dei generi letterari dellopera che si compone: lomelia avr
applicazioni morali e spirituali, il commentario finalit filosoficoanagogiche.
Origene ha composto unopera esoterica intitolata De principiis, in cui si trova (libro IV) il
cosiddetto Trattato di ermeneutica biblica, nel quale Origene fornisce una sistematizzazione dei criteri
interpretativi. Il criterio interpretativo profondo possibile solo a chi riceve il dono dello Spirito: un
lettore capisce il testo nella misura in cui si rende simile al testo (cfr. Rm 7,14: Sappiamo infatti che la
legge spirituale; ma io sono carnale, venduto schiavo al peccato). Il lettore deve assimilare a s il
testo, anche quello precristiano, attraverso la categoria dello Spirito. La norma interpretativa del testo
il testo stesso; la Scrittura ci d la chiave di s. Nel De principiisIV,2,4 Origene afferma: Il metodo
che a noi sembra imporsi per lo studio delle Scritture e la comprensione del loro senso il seguente;
esso gi indicato dagli scritti stessi. Nei Proverbi di Salomone troviamo questa direttiva riguardante
le dottrine delle Sacre Scritture: Non ho scritto per te trenta parole, riguardanti consigli e conoscenza,
perch tu possa far conoscere la verit, rispondere a coloro che ti interrogano? Bisogna dunque
scrivere tre volte nella propria anima i pensieri delle Sacre Scritture, affinch il pi semplice sia
edificato da ci che come la carne (sarx) della Scrittura definiamo cos laccezione immediata e
colui che un po esaltato lo sia per effetto di ci che come la sua anima (psyche) e colui che perfetto
() lo sia della legge spirituale (pnuema) che contiene lombra dei beni futuri.
Bisogna leggere i testi della Scrittura secondo tre prospettive: la lettura carnale, la lettura psichica e
la lettura pneumatica. Come si vede, esiste un collegamento tra testi biblici, categorie antropologiche e
istanze soteriologiche. Il regime di senso della Scrittura in rapporto con la struttura delluomo, secondo
la visione tricotomica dellessere umano presente in Paolo (Egli stesso, il Dio della pace, vi santifichi
totalmente e tutto il vostro essere, spirito, anima e corpo, siano custoditi irreprensibili per la parusia
del Signore nostro Ges Cristo: 1Tess 5,23). Da questa base antropologica deriva la triplice modalit di
lettura della Scrittura, la quale diventa un messaggio che riguarda la completezza delluomo. NellOmelia
sul Levitico, Origene, oltre al senso antropologico, parla di tre sensi storicosalvifici: la carne per il
giudeo, lanima per il cristiano, lo spirito ha una dimensione escatologica. C dunque un legame
profondo tra luomo e la Bibbia, tra linterpretazione della Bibbia e le fasi della salvezza.
La verit dellAT pu essere afferrata solo in forza dellavvento di Cristo: notitia Christi clavis
Scripturarum. Per questo Origene arriva a sostenere che i giudei, proprio perch si attenevano alla
lettera (senso carnale) delle profezie messianiche, non hanno riconosciuto Ges come Messia. La luce
contenuta nella legge di Mos, coperta da un velo, risplendette alla venuta di Ges perch fu tolto il
velo e subito si potuto avere conoscenza dei beni di cui la lettera era lombra (De principiis IV,1,6).
Questo testo ci d la conferma che, come si diceva prima, non linterpretazione spirituale che accredita
leventoCristo, ma leventoCristo che accredita linterpretazione spirituale. Sicch i giudei non sono
non credenti perch interpretano alla lettera la Scrittura, ma sono letteralisti perch non credono:
interpretando alla lettera, non hanno potuto capire Cristo, e, non capendo Cristo, hanno interpretato
letteralisticamente. necessaria quindi la fede in Cristo per non essere letteralisti; la fede
precomprensione. La gloria di Cristo si resa manifesta solo dopo la venuta dello Spirito; lidea che
Cristo sia la chiave della Scrittura stata concepita solo dopo levento pasquale. Cristo stato sottratto
agli occhi per essere riconoscibile dal cuore, cio per essere interpretato secondo il criterio spirituale.
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Nei quaranta giorni tra la risurrezione e la Pentecoste c stata una sorta di compresenza di occhi e
spirito, una fase transitoria. Tutto ci ha influenza sullesegesi: la mancanza di materialit stimola
linteriorizzazione e linteriorizzazione produce linterpretazione spirituale che fa vedere anche sotto la
carnalit (la vita di Cristo) ci che prima non si vedeva.
La lettera, anche per Origene, non certo da scartare in quanto svolge una funzione protettiva e
pedagogica: protettiva perch il testo protegge la Scrittura da interpretazioni eccessivamente
carismatiche (lo spirito va situato per essere protetto); pedagogica perch la parola di Dio si manifesta
in modo progressivo (se si offre troppo chiaramente alla conoscenza, la parola di Dio perde in dignit,
cerca una copertura: leconomia del nascondimento assegna alla lettera una sua sfera di senso).
Sempre nel De principiis Origene dice che la parola di Dio ha fatto in modo che sia nella Legge sia nei
racconti storici venissero inseriti passi inverosimili, atti a suscitare scandalo e difficolt. Questi luoghi
problematici (adynata) erano gi stati oggetto da parte della chiesa antica di un inventario. Gi prima
di Origene, alcuni interpreti avevano raccolto un repertorio di passi difficili (zethseis, quaestiones).
Parallela alla letteratura delle quaestiones c la letteratura delle solutiones (lyseis). Origene inserisce
nei suoi scritti esegetici alcuni di questi testi: per esempio, Numeri 33 parla di 42 tappe degli Israeliti;
la spiegazione di Origene che Cristo disceso fino a noi attraverso 42 antenati e i figli di Israele per
42 tappe salgono al luogo dove comincia la promessa. Quando, dice Origene, viene proclama ai fedeli
una lettura di testi in cui non sembra esserci nessuna difficolt, essi lo accettano di buon grado; mentre,
se viene letto il libro del Levitico, subito la mente resta disturbata e rifiuta un cibo che non le pare suo.
Loscurit dunque tipica della Scrittura ed un invito al suo superamento (Dio ha insegnato al suo
popolo a penetrare gradualmente nella sua verit). Ci deve essere una sinergia tra aiuto di Dio e opera
delluomo: laiuto di Dio non cos esclusivo da rendere inutili le regole ermeneutiche. Non basta il
versante carismatico, ci vogliono anche regole interpretative (per esempio, i luoghi paralleli).
Il lettore attento in alcuni passi si trova in imbarazzo perch senza un accurato esame non pu mettere
in chiaro se un fatto che sembra storico sia avvenuto secondo il senso letterale oppure no o se il senso
letterale di una legge debba essere osservato o no. Perci attenendosi al comando del Salvatore:
Scrutate le Scritture (Gv 5,39) deve esaminare dove il senso letterale veritiero e dove non lo e, per
quanto gli possibile, deve ricercare, sulla base dei termini simili, il senso di ci che secondo la lettera
impossibile, il senso diffuso per tutta la Scrittura (De principiis III).
Il metodo di spiegare la Scrittura con la Scrittura consente di evitare leccessivo ricorso allallegoria e
al cambiamento dei testi. Bisogna invece immergersi nella Scrittura.
Riassumendo, i principi ispiratori dellermeneutica di Origene sono:
linterpretazione globalmente cristologia della Scrittura considerata unitariamente;
lesigenza di maggiore impegno filologicocritico per avere pi testi a disposizione, pi che per
fissare il testo originario;
la Scrittura va accostata con preparazione e timore perch essa si serve di un linguaggio simbolico
che nascondo il vero significato;
il metodo esegetico si basa su due livelli: sensibile e spirituale.
Allinterno dei sensi sensibile e spirituale, Origene sviluppa la dottrina dei sensi esegetici. Pi
anticamente c una dottrina di tre sensi: letterale, morale e mistico (cfr. H. de Lubac, Lexegse
mdievale. Le quatre sens de lEcriture, 1959). I quattro sensi della Scrittura saranno condensati nel
XIII secolo da un distico del domenicano Agostino di Dacia:
Littera gesta docet, quid credas allegoria
moralis quid agas, quo tendas anagogia

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In alcuni autori si parla di lettera, morale, mistica, in altri di lettera, allegoria, morale, anagogia. Il
triplice senso pi alessandrino (origeniano), il quadruplice pi occidentale (Cassiano). Le due serie
furono variamente combinate: nella sequenza origeniana letteramoralemistica (lincontro con
Cristo), la morale precede lincontro con Cristo; nella sequenza letteraallegoriamoralemistica c
un passaggio in pi. Analizziamo allora i tre sensi di Origene:
a. Senso letterale (o storico). La salvezza si realizza in una storia e questa constatazione si riversa sulla lettera
del testo. Agostino dir che se si toglie il fundamentum rei gestae, linterpretazione spirituale quasi in
aere aedificatur. La lettera non solo quella che uccide, la lettera portatrice dello spirito.
b. Senso morale. Il diverso ordine di comparsa significativo del diverso ruolo che esso assume. La morale
non necessariamente cristiana, casomai precristica. Ma pu essere anche una morale che accoglie il
Logos. Ambrogio: prima le foglie e poi i frutti; Agostino: prima si beve il latte della morale e poi il vino
della mistica. La morale viene prima del mistero, ma da esso dipende e ad esso finalizzata. Non una
morale naturalistica, ma una tappa verso lincontro mistico e quindi ne ha in s i germi.
c. Senso mistico. il senso unitivo: leggere la Scrittura come segno dellincontro con Dio, incontro
psicologico o ecclesiologico. La chiesa, popolo di Dio, percorre il suo incontro verso Dio come
lanima si muove verso Dio.
3.3.2 La scuola antiochena
La scuola di Antiochia, a differenza del Didaskaleion di Alessandria, non una scuola strutturata;
qualcuno parla di una linea di tendenza pi che di una scuola vera e propria. Iniziata da Luciano, essa
caratterizzata da un maggiore interesse filologico e dal sospetto nei confronti dellallegoria, che invece
la parola chiave della scuola di Alessandria. I pi importanti esponenti della scuola di Antiochia sono:
Giovanni Crisostomo, Teodoro di Mopsuestia, Teodoro di Tarso, Teodoreto di Ciro.
Comunemente definito letterale, il metodo esegetico della scuola antiochena ha alla sua base il
tentativo di operare una sorta di sintesi tra leccesso allegorizzante e il mero letteralismo: in questa
direzione, Diodoro di Tarso elabora il concetto di theoria, secondo il quale lautore sacro descrive un
avvenimento della storia dIsraele e tale avvenimento figura di una realt messianica. Ma, e questo
il punto saliente, entrambi gli oggetti derivano dal senso letterale del passo e lautore umano ispirato li
conosce e li intende (li contempla) entrambi.
3.3.3 Sviluppi successivi
A partire dal V secolo le grandi scuole esegetiche orientali decadono e si impone la moda dei
florilegi (antologie) e delle catene (commento di un testo versetto per versetto attraverso lesegesi di
vari autori accostati). Le catene svolgono una duplice funzione per noi moderni: da un parte conservano
testi andati perduti, dallaltra favoriscono la perdita dei testi. Il pi importante autore catenario
Procopio di Gaza.
3.3.4 Lesegesi in Occidente
In Occidente non si pu parlare di esegesi vera e propria prima del IIIIV secolo In realt, nel III secolo,
in occasione della persecuzione di Decio (350), ci sono dei vescovi che, in vista della preparazione dei
fedeli alleventualit del martirio, radunano dei testi di catechesi costituiti da passi biblici che servano
ad irrobustire eventuali martiri (si tratta dei testimonia, citazioni); i pi famosi sono i Testimonia
Cypriani e i Testimonia Fortunati, ripartiti in vari capitoli: gli idoli non sono dei seguito da passi
della Scrittura, bisogna adorare un solo Dio, ecc.
Visto il suo ritardo, lesegesi occidentale ha a che fare soprattutto con la lotta contro larianesimo e con
il problema del rapporto tra grazia e libero arbitrio (Agostino). Questo spiega limportanza che assume
lesegesi di Paolo (trascurata invece in Oriente).
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Uno degli autori pi significativi dellesegesi occidentale sicuramente Ambrogio. Oltre a conoscere
molto bene il greco, egli possedeva solide basi esegetiche (nonostante le critiche di Girolamo che lo
accusava di essere una cornacchia che si fa bella con le piume del pavone) e una buona preparazione
linguistica e retorica. La sua formazione grammaticale gli serve per rispettare il significato delle parole
con la tecnica della concordanza verbale utile a stabilire dei collegamenti tra testi. Il suo metodo
esegetico di stampo alessandrino, nel senso che anche lui distingue tra lettera e spirito: la Scrittura
cibo che bisogna masticare, altrimenti la durezza della lettera fa soffocare.
Nella sua esegesi, Ambrogio stabilisce sempre un rapporto tra AT e NT. Le sue prime opere esegetiche
commentano la Scrittura secondo la lectio continua. Non solo unesigenza di sistematicit, ma anche
lidea teologica che nellistruzione della fede bisogna seguire lordine che Dio stesso ha dato alla sua
rivelazione. Il suo procedimento catechetico non basato sulla scansione consueta di fede (simbolo),
morale (comandamenti), grazia (sacramenti), ma basato sulla Scrittura, convinto com che in essa prima
o poi si ritrovano questi tre momenti, e nellordine voluto da Dio. La sua insomma una catechesi biblica.
Ambrogio commenta soprattutto lAT perch esso consente al cristiano di vedere meglio il cammino
percorso dal popolo di Dio verso la pienezza dei tempi (lezione morale). Cristo inserito nellAT.
Oltre al consueto schema binario (ATNT, letteraspirito), Ambrogio presenta anche uno schema
ternario, che risponde anche a criteri apologetici (applicazione dellargumentum antiquitatis al
cristianesimo). Suddividendo la Bibbia in tre fasi (epoca dei patriarchi, epoca della legge, epoca del
vangelo), egli sottolinea come la legge, che d la struttura alla religiosit di Israele, sia preceduta dai
patriarchi, cio da una sorta di religiosit archetipica; la legge come una siepe che divide la spiritualit
dei patriarchi da quella dei cristiani, spiritualit che si richiamano a vicenda; di conseguenza, il
cristianesimo, ricollegandosi ai patriarchi (e ai profeti), viene prima della legge. Ambrogio individua la
figura di questa tripartizione nella nascita dei gemelli di Tamar (Gen 38,2830: Durante il parto uno
di loro mise fuori una mano e la levatrice prese un filo scarlatto e lo leg attorno a quella mano,
dicendo: questo che uscito per primo. Ma quando questo ritir la sua mano, ecco che usc suo
fratello. Allora essa disse: Come ti sei aperta una breccia? e lo si chiam Perez. Poi usc suo fratello,
che aveva il filo scarlatto attorno alla mano e lo si chiam Zerach). Zerac typus gratiae (mette fuori
la mano per primo) e Perez typus legis: prevenendo la legge, i santi patriarchi, sciolti dai ceppi dei
precetti, risplendettero della grazia evangelica, libera e simile alla nostra. In realt nasce prima Perez
(la legge) e poi Zerac (la grazia), secondo per la nascita del corpo, ma primo per virt e verit. Prima
si annuncia la grazia (patriarchi), poi irrompe la legge, alla fine ritorna la grazia con Cristo. Le realt
mistiche dei cristiani sono anteriori e pi divine di quelle dei giudei. Questa visione ternaria motiva
la predilezione di Ambrogio per i patriarchi: presente in loro gi una prospettiva evangelica espressa
per con un terminologia non evangelica. Per questo c bisogno di uninterpretazione tipologica.
I Profeti sono pi vicini ai patriarchi che non alla legge. I patriarchi prefigurano (non sanno di essere
figure di Cristo, anche se lo sono), i profeti preannunciano (sono consapevoli della prospettiva
messianica che annunciano). Di conseguenza, i patriarchi vanno letti in chiave tipologica, mentre i
profeti possono essere letti in modo pi letterale. C nel profeta una sorta di schizofrenia: usa termini
usuali, che per diventano oscuri perch carichi di un significato non usuale (aenigmata): le loro parole
parlano di una realt che non ancora concepibile storicamente.
Nella tripartizione letteramoralemistica, la morale di Ambrogio gi strettamente collegata con la
mistica. Nel Medioevo, Ambrogio era considerato un autore morale (Ambrosius moralis). Non si tratta
per di dettare comportamenti spiccioli (cfr. il De officiis). Nel IV secolo d.C., il termine moralis
(coniata nel 44 a.C. nel De fato di Cicerone, da mos) da cui deriva moralitas, indica il carattere di un
personaggio. Ambrogio dice che la moralitas il modo con cui Cristo si adegua alle debolezze del
carattere delluomo per inserirsi in esse e migliorale. Aveva assunto la fragilit umana: quanto grande
la moralitas del Signore!. Il Signore moralis magister, perch consapevole della nostra fragilit
e interprete dellamore di Dio, vuole che sia messa in atto la consolazione perch la tristezza non
inghiottisca in penitente. La moralitas esprime lessenza stessa del rapporto creaturale delluomo con
32

Dio. La morale non quindi un comportamento etico, ma il comportamento con Dio si adegua alla
debolezza umana per riscattarla (si tratta di una morale cristica).
Ecco allora che Ambrogio morale non in senso filosofico, ma in senso cristiano. Anche per Ambrogio il
senso ultimo quello mistico; ma lincontro con Dio nella mistica preparato dalla morale. Il percorso dalla
morale alla mistica individuato da Ambrogio nella struttura del Salmo 119, da lui definito morale per via
della sua suddivisione abbecedaria (un percorso graduale) e del fatto che ogni strofa di otto versi (simbolo
dellunione mistica). Ecclesia vel anima. Si stabilisce un collegamento tra ecclesiologia e psicologia. La
morale tensione verso la mistica ma dentro la morale Cristo (moralis magister) gi agisce in quanto
interviene con la sua misericordia. Ambrogio dunque maestro di morale in quanto maestro di mistica.
Nella sua esegesi, Ambrogio maestro della delectatio, con unesegesi che a volte al limite del
virtuosismo. Il suo pubblico era sia umile sia colto. Eppure non fa due catechesi diverse: spiega il senso
attraverso accostamenti di immagini (e si sa che limmagine non si esaurisce in se stessa, ma si rende
disponibile alla comprensione di chi la riceve) che soddisfano sia il semplice sia il colto.
Limportanza di Gerolamo risiede pi nella sua opera di traduttore che non di esegeta. Egli esegeta
in quanto traduttore.
Lautore che ha formalizzato in modo preciso delle regole esegetiche Ticonio, un esponente del
donatismo. Egli scrisse un Liber regularum, nel quale stabilisce sette regole esegetiche:
De Domino et corpore eius: quando la Scrittura fa riferimento a Cristo, non distingue tra lui e il
suo corpo che la chiesa e pu passare dalluno allaltra; i testi che parlano di Cristo possono essere
riferiti dalla chiesa;
De Domini corpore bipartito: la chiesa formata dai buoni e dai cattivi; sposa nigra et pulchra;
quando nella Scrittura si parla della chiesa, bisogna valutare se si parla della chiesa buona o di
quella cattiva;
De promissis et lege: la legge va interpretata in due modi: positiva se anticipa il NT, negativa se
si chiude su se stessa;
De genere et specie: la Scrittura con le stesse parole a volte si riferisce al genere, a volte alla specie;
De temporibus: le discrepanze cronologiche vanno risolte con il principio della sineddoche;
De recapitulatione: certi passi condensano in breve concetti pi distesi nel tempo;
De diabolo et corpore eius: quando si parla del diavolo si parla anche dei malvagi e viceversa.
Il criterio interpretativo per eccellenza di Agostino la charitas, lamore oblativo di Dio per luomo.
La lettura di Agostino tanto fruttuosa quanto personale.
Lopera in cui Agostino si sofferma sul come interpretare e come esporre linterpretazione della
Scrittura il De doctrina christiana. La Scrittura necessita di un cammino di iniziazione per essere
affrontata con profitto. Ecco come descrive il suo incontro con la Bibbia a 19 anni: Itaque institui
animum intendere in scripturas sanctas et videre quales essent. Et ecce video rem non compertam
superbis neque nudatam pueris, sed incessu humilem, successu excelsam et velatam mysteriis. Et non
eram ego talis ut intrare in eam possem aut inclinare cervicem ad eius gressus. Non enim sicut modo
loquor, ita sensi, cum attendi ad illam scripturam, sed visa est mihi indigna quam Tullianae dignitati
compararem. Tumor enim meus refugiebat modum eius et acies mea non penetrabat interiora eius.
Verum autem illa erat quae cresceret cum parvulis, sed ego dedignabar esse parvulus et turgidus
fastu mihi grandis videbar (Conf. III,5.9; cfr. anche Gregorio Magno, Moralia in Iob XX,I,1). Ci che
Agostino non accetta la humilitas della lingua biblica, cio il genus umile ( per lui difficile accettare
la difformit tra argomento e stile). Ma il Dio dei cristiani, diventando umile (humus), ha nobilitato
lhumilitas della lingua biblica.
La via per comprendere la Scrittura stata duplice dallantichit al Medioevo: o mediante il ricorso
allilluminazione divina o mediante luso del metodo ermeneutico. Nei primi tre libri del De doctrina
christiana, Agostino dice come va interpretata la Scrittura e libera il terreno da alcune obiezioni che
33

venivano mosse da personalit carismatiche, secondo le quali non erano necessario conoscere
discipline tecniche per accostarsi alla Scrittura, ma bastava lispirazione entusiastica. Agostino osserva:
In effetti la disputa con dei cristiani che hanno la soddisfazione di conoscere le Sacre Scritture
senza bisogno di uomini che li guidino, e pertanto, se cos , posseggono un bene vero e di non
poco valore. Tuttavia debbono ammettere che ciascuno di noi ha imparato la propria lingua nella
sua infanzia a forza di ascoltarla e, quanto alle altre lingue, supponiamo il greco, lebraico o altra
lhanno apprese o ascoltandole come sopra o mediante linsegnamento di qualche persona.
Inoltre, se fosse davvero cos, potremmo esortare i fratelli a non insegnare queste cose ai loro
piccoli, poich in un batter docchio, alla venuta dello Spirito Santo, gli Apostoli ripieni del
medesimo Spirito parlarono le lingue di tutte le genti, ovvero, se di tali effetti non beneficiano,
diciamo loro che non si ritengano cristiani o dubitino daver ricevuto lo Spirito Santo. Viceversa,
ciascuno apprenda con umilt quanto deve essere imparato dalluomo, e colui, ad opera del quale
viene impartito linsegnamento, senza insuperbirsi e senza provarne invidia, comunichi allaltro
ci che egli stesso ha ricevuto. N tentiamo colui nel quale abbiamo creduto, come faremmo se,
ingannati dalle astuzie e dalla malvagit del nemico, non volessimo andare in chiesa ad ascoltare
e apprendere il Vangelo o non volessimo leggerne il testo o ascoltare chi ce lo legge e lo espone
predicando, attendendo dessere rapiti al terzo cielo, sia col corpo sia senza il corpo come dice
lApostolo e lass ascoltare parole ineffabili, di cui alluomo non consentito parlare, o magari
vedere, sempre nel cielo, il Signore Ges Cristo e ascoltare da lui stesso, piuttosto che dalluomo,
lannuncio evangelico. (De doct. Proemio 5)
Lumanit decaduta non pu non far conto sul linguaggio. Il De doctrina dedica infatti molto spazio
allesposizione di un metodo di lavoro. La Parola di Dio accetta di essere indagata con strumenti umani,
no per via di contati carismatici. Sar questa impostazione a preservare le arti medievali nel Medioevo
in quanto finalizzate allo studio della Scrittura. Questo metodo ha preservato la fiducia della ragione a
muoversi nellorizzonte della fede, a non lasciare che la fede navighi nellirrazionale. Agostino invita a
camminare con le proprie gambe. Ci vuole un percorso di perfezionamento. Dio non disdegna laiuto
degli uomini:
Guardiamoci da tali tentazioni frutto di grande superbia e assai pericolose. Pensiamo piuttosto
allapostolo Paolo. Sebbene abbattuto e istruito da una voce divina proveniente dal cielo, egli fu
mandato da un uomo per ricevere i sacramenti ed essere inserito nella Chiesa. Cos il centurione
Cornelio. Un angelo gli annunzi che le sue orazioni erano state esaudite e le sue elemosine gradite
a Dio; tuttavia, per essere catechizzato fu mandato da Pietro, dal quale non solo avrebbe ricevuto
i sacramenti ma anche udito cosa avesse dovuto credere, sperare e amare. E in realt tutte queste
cose avrebbe potuto farle langelo stesso, ma se Dio avesse fatto capire di non voler dispensare la
sua parola agli uomini per mezzo di altri uomini, la dignit delluomo ne sarebbe risultata
sminuita. Come infatti sarebbero state vere le parole: Santo il tempio di Dio che siete voi, se Dio
non avesse proferito i suoi oracoli da quel tempio che luomo ma avesse fatto echeggiare dal cielo
e per mezzo di angeli tutto quello che voleva rivelare agli uomini a loro istruzione? E finalmente
un rilievo sulla carit che unisce gli uomini tra loro col vincolo dellunit. Se gli uomini non
avessero da imparare nulla dai propri simili, alla carit verrebbe tolta una via importante per
conseguire la fusione e, per cos dire, linterscambio degli animi. (De doct. Proemio 6)
La tesi che Agostino contrasta appare invece in alcuni testi monastici (cfr. Cassiano, InstitutionesV,34),
dove il rapporto a due tra lettore e testo, senza lintermediazione di un metodo scientifico: per capire
le Scritture basta la sola puritas cordis.
grazie allautorit di Agostino che si mantenuta viva la necessit di apprendimento graduale e
tecnico alla Scrittura. Cassiodoro dar grande rilievo alle questioni metodologiche: introduzione di
base, ricorso agli esegeti e ai commentatori, letteratura delle quaestiones, interpellare gli anziani (come
si vede, categorie tecniche e spirituali insieme).
34

3.4 Conclusione
Il recupero dellesegesi patristica serve ad acquisire il senso del rapporto tra uomo e Parola di Dio.
Questo orizzonte rinfresca il metodo storicocritico. Lesegesi dei padri ha plasmato il volto della
chiesa. I Padri ci hanno insegnato a giocare con la Bibbia come lepistola agli Ebrei gioca con lAT.
Lesegesi dei Padri non ci aiuta a risolvere problemi esegetici, ma ci aiuta a capire il senso piena della
Bibbia, il rapporto che la Bibbia ha con luomo.





35

4 La Bibbia nellet moderna e contemporanea
di Rinaldo Fabris
(Dispensa presentata nel corso del Master Bibbia e cultura europea 2008)
4.1 Leredit medievale (filologia araba ed esegesi ebraica)
La ricerca ha spesso dimenticato lapporto importante della filologia islamica che ha avuto il suo
epicentro in Spagna, dove si creato un fecondo scambio culturale tra cristiani, ebrei e islamici.
Il primo autore importante in questo senso Nicola di Lira (12701340), francescano ed ebraista.
Egli uno dei primi ad utilizzare commenti rabbinici nella sua opera fondamentale, Postilla litteralis
super Biblia, brevi annotazioni (post illa verba textus) di analisi filologica del testo biblico e di
interpretazione teologicospirituale (padri). Nella ratio studiorum dei Gesuiti di fine Cinquecento si
metteva in guardia dal testo del Liranus, proprio per luso di testi rabbinici. Grande merito di Nicola di
Lira lattenzione filologica al testo biblico, di cui sar debitore lo stesso Lutero ( noto il detto: Si
Liranus non lirasset, Lutherus non saltasset).
Sono importanti anche i testi e gli autori greci classici tradotti dagli arabi (siamo nel periodo abbasside
a Bagdad), tra cui grammatiche i vocabolari.
Tra gli autori ebrei sono da menzionare:
Saadia ben Joseph (882942), originario dellEgitto, opera nella comunit babilonese di Sura (gan,
eccellente, capo) e d avvio a un indirizzo di esegesi filologica e interpretazione razionale della Bibbia.
Mosh ben Maimon (Maimonide, 11351204), nato a Cordova, medico e giudice, opera in Egitto.
La sua opera pi famosa il Moreh Nevukim (Maestro degli erranti) e propone uninterpretazione
filosoficateologica della Bibbia.
Rabbi Shelomoh ben Isaak di Troyes detto Rashi (10401105): dopo gli studi a Magonza e Worms,
fonda a Troyes, nello Champagne, una scuola esegetica che fonde insieme esegesi letterale e tradizionale
(midrashica) del testo; il suo commento al Talmud e ai libri biblici (soprattutto alla Torh) saranno un
punto di riferimento per lesegesi ebraica e anche per i commentatori cristiani dellepoca moderna.
Abraham ben Meir ibn Ezra (10891164), nato a Tudela, Spagna, vive e opera a Cordova, in Italia (Roma,
Luca, Mantova, Verona), in Francia (Narbonnne, Bziers, Rouen e Dreux) e a Londra. La sua unesegesi
letterale della Bibbia (grammatica e filologia) e uninterpretazione filosofica di indirizzo neoplatonico e
aristotelico (con la mediazione di Avicenna); nel Sepher hajasar (Libro del giusto), dei cinque metodi
esegetici egli esclude quello dei rabbini babilonesi, dei Qaraiti, degli allegoristi, dei midrasm, e accetta quello
filologicoletterale fondato sui dizionari e grammatiche della tradizione arabospagnola.
Rabbi David Qimhi = Radaq (n. a NarbonneProvenza nel 1160 m. 1235), eredita dal padre
Josef emigrato dalla Spagna il patrimonio dellesegesi filologica razionale degli ebrei spagnoli,
fondendola con quella pi tradizionale del centro di studi ebraici di Narbonnne.
Sempre dalla penisola iberica provengono:
Isaak ben Juda Abravanel (14371508); da Lisbona, dopo il 1492, si trasferisce a Napoli alla
corte di Ferdinando I e Alfonso II, poi a Messina, Corf, Monopoli (Puglie) e Venezia. Importanti
sono le sue introduzioni e commenti ai libri biblici, Pentateuco in particolare, e lanalisi letteraria e
storica del testo biblico.
Obadiah ben Jakov Sforno (14751550): la sua una lettura filologica, scientifica e filosofica
del testo biblico, senso letterale e morale (tradizione rabbinica); commento stampato nelle edizioni
delle Bibliae Magnae (Miqraot Gedolot) assieme a Rashi, Ibn Ezra, Nachmanide.
Lindirizzo filologico nello studio dei testi biblici prosegue nellambiente italiano ad opera dellebreo tedesco Elia
ben Asher Levita, detto Bachur (14681549) e dellebreo tunisino Jakov ben Haim (14701538).
36

4.2 Umanesimo e Rinascimento
4.2.1 Lo studio delle lingue bibliche
Sullonda della riscoperta dei testi classici, vengono create delle scuole per lo studio delle lingue
bibliche. Si segnalano in particolare:
il collegio di Oxford con Roberto Grossatesta;
il Concilio di Vienne (13111312), con un decreto di Clemente V, istituisce linsegnamento
dellebraico, del greco, del caldeoaramaico e arabo nelle universit di Bologna, Parigi, Oxford e
Salamanca e nella corte pontificia di Roma;
il collegio trilingue (ebraico, greco e latino) a Parigi e Lovanio;
Leone X istituisce a Roma la cattedra di ebraico e lingue orientali. A Leone X si deve il sostegno per
la pubblicazione della Poliglotta di Alcal.
4.2.2 Umanisti e studio delle Sacre Lettere
Liniziatore dello studio della Bibbia sui testi originali Gianozzo Manetti (Firenze
1396), che sar poi segretario pontificio presso Nicol V, il fondatore della Biblioteca
Vaticana. Egli lascer una traduzione sul testo originale dei Salmi con note filologiche.
Nel suo Trattato sugli studi e lettere del 1423/1426 Leonardo Bruni (13701444)
dice: la fede cristiana deve essere fondata sulla conoscenza delle lettere.
Lorenzo Valla, (Roma 14051457), approdato alla corte pontificia di
Nicol V, con lumanista Tommaso Parentucelli, prepara il In Novum
Testamentum ex diversorum utriusque linguae codicum collatione
adnotationes (1449), un confronto tra la traduzione di Girolamo e il testo greco.
Desiderio Erasmo di Rotterdam nel 1505, nellambito del suo progetto di riforma
della cristianit sulla base delle belle lettere, pubblica a Parigi il manoscritto di
Lorenzo Valla, stimolo e modello per ledizione critica del Novum Testamentum
graece (febbraio 1516, editore Froben di Basilea dedicata a Leone X); seguiranno altre quattro edizioni:
1919
2
, 1922
3
, 1927
4
(+Vg), 1936
5
.
4.3 La Riforma protestante
4.3.1 Nuovi orientamenti ermeneutici
Martin Lutero (14831546), in opposizione alla dialettica scolastica e allautorit tradizionale dei
padri, afferma il principio del sola Scriptura, la Bibbia interprete di se stessa; il criterio ermeneutico
la giustificazione per la fede tramite Ges Cristo: la Scrittura vincola la coscienza in quanto predica
Ges Cristo salvatore; criterio di canonicit dei libri biblici dellAT e del NT: prefazioni alla Bibbia
tradotta in tedesco (1522); Lutero traduttore della Bibbia e teologo, commenta alcuni libri e testi biblici
nella sua attivit di pubblicista e predicatore.
4.3.2 Commentatori esegeti
I principali esponenti dellesegesi protestante sono:
Ulrico Zwingli (14841531)), trattati e commenti ai libri biblici (Genesi, Esodo, Isaia); traduzione
di tutta la Bibbia in tedesco 1531 presso Froschauer (Lutero 1534);
Filippo Melantone (14971560), umanista, filologo;
Giovanni Calvino (15091564), commenta la Bibbia secondo i principi ermeneutici della Riforma
attento al senso letterale e teologico;
Figura 1
Leonardo Bruni
37

Ugo de Groot Grotius (15831645), commenti di carattere storico e filologico;
Giovanni Cox Cocceius (16031669), commenti di carattere teologico.







4.4 La Controriforma cattolica
4.4.1 Il Concilio di Trento
Decreto sulle Scritture canoniche, edizione e uso dei libri sacri (sessione IV dell8 aprile
1546); criterio ermeneutico tradizionale: Nelle materie di fede e di costumi, che fanno parte del
corpo della dottrina cristiana, (nessuno) deve osare distorcere la sacra Scrittura secondo il proprio
modo di pensare, contrariamente al senso che ha dato e d la santa madre Chiesa, alla quale
compete giudicare del vero senso e dellinterpretazione delle sacre Scritture; n deve andare contro
lunanime consenso dei padri... (Enchyridion Biblicum 62).
Insegnamento della sacra Scrittura nelle chiese metropolitane o cattedrali e nei monasteri e
conventi (V sessione giugno 1546)
Effetti del Concilio di Trento: edizione critica della Vulgata Clementina (1592), e
della Settanta(1578), istituzione dellinsegnamento della sacra Scrittura nella formazione del clero
(seminari).
4.4.2 Il secolo doro dellesegesi cattolica (15631663)
Tra gli italiani si segnalano:
Tommaso de Vio, detto Caietano (14681534), umanista, partecipa al Concilio di Trento;
traduzione e commento dei libri dellAT e NT (RomaParigi 15271534)
Cornelio Musso (15101574), commento alle Lettere di Paolo (Venezia 1588)
Girolamo Seripando (14921563), commento a Gal e Rm (AnversaVenezia 1567.1569)
Isidoro Clario (Taddeo Cucchi di Chiari) (14951555), edizione critica della Bibbia (latino),
commenti (Ct e NT) (Vienna 1544; Venezia 1541)
Luigi Lippomano, commenti allEsodo e Salmi (Parigi 15461550; Roma 1585)
Antonio Agelli (Agellius) (15321608), commissione per ledizioni critica della Vg e dei LXX,
commento ai Salmi e Cantico dei Cantici (Roma 1606; Colonia 1607; Parigi 1611)
Giovanni Stefano Menocchio (15751655), commento letterale a tutta la Bibbia (Bologna 1630,
1659; Anversa 1679; Lione 1683, 1697)
Tra gli spagnoli:
Alfonso Tostado (14001455), Salamanca, ha commentato quasi tutti i libri della Bibbia
Alfonso Salmeron SJ (15141585), partecipa al Concilio di Trento, commenti ai Vangeli
Juan Maldonado SJ (15341583), commenti ai Vangeli, ai profeti
Francesco Toledo (15321596), commento al Vangelo di Giovanni e Lettera ai Romani
Benedetto Pereyra (15351610), commento a Genesi, a Daniele, Romani e Apocalisse
Manuele Sa (15301596), commissione edizione critica LXX, commento ai Vangeli, e Bibbia
Figura 2 Lutero
Figura 3
Calvino
Figura 4
Melantone
Figura 5
Zwingli
38

Francesco Rivera (15371591), Salamanca, commenti ai profeti minori, Gv, Eb, Ap
Benedetto Arias Montano (15271598), poliglotta di Anversa, commenti ATNT
Altri esegeti meritevoli di segnalazione:
Girolamo Oleaster di Azambuia (15001563), portoghese, partecipa al Concilio di Trento,
commento al Pentateuco, ad Isaia
Francesco Foreiro (15231587), partecipa al Concilio di Trento, commento a Isaia (Critici Sacri)
Giacomo Bonfrre (15731642), francese, commenti ai libri dellAT
Nicol Serario (15551609), tedesco, commenti ad alcuni libri dellAT e alle Lettere cattoliche
Giacomo Tirino SJ (15801686), commenti allAT e NT, di carattere teologico controversistico
Giovanni Gordon SJ (15491641), commento alla Bibbia, di carattere teologico
Cornelius Cornelissen van den Steen SJ (15671563), Lovanio e Roma, commenti a tutti i
libri della Bibbia, di carattere erudito, teologico e moraleggiante
4.5 Edizioni della Bibbia (secoli XVXVII)
4.5.1 Bibbie a stampa
4.5.1.1 Bibbia ebraica (Testo Masoretico)
1477: Bologna, libro dei Salmi, con il commento di Qimhi
1482: Torah, con il commento di Rashi
1488: Bibbia completa presso SamuelSimon Soncino
15161517: Bibbia rabbinica presso Daniel Bomberg, in quattro volumi
4.5.1.2 Bibbia latina
14521456: Vg, presso G. Gutenberg G. Furst P. Schrffer, in 150 esemplari, pag di 42 righe
1504: Vg corretta, Adriano Gumelli, Parigi
1506: Vg corretta, Alberto Castellano, presso Lucantonio Giunta, Venezia
1527: traduzione di Sante Pagnini, presso Giacomo Giunta, Venezia
1528: Vg corretta, Robert Etienne, Parigi (prima divisione in versetti)
1550: Vg critica, Giovanni Henten, Lovanio e Basilea
15651569: Bibbia di Lovanio, presso C. Plantin (Venezia 15711572)
4.5.1.3 Bibbia italiana
1 agosto 1471: trad.dal latino di Nicol Malermi (Malerbi), presso Vindolino da Spira, Venezia
1 ottobre 1471: Bibbia di ottobre, traduzione anonima, presso Adam da Ammergau, Venezia
15301532: trad. dai testi originali di Antonio Brucioli, NT e AT
15381545: trad. dai testi originali di Sante Marmochino, presso Lucantonio Giunta, Venezia
4.5.1.4 Bibbie in volgare proibite
1559: Indice dei libri proibiti, divieto di stampare, leggere e possedere versioni della Bibbia in volgare
senza autorizzazione del santo Uffizio.
39

4.5.1.5 Bibbie poliglotte
Poliglotta di Alcal (Complutensis) (15141552), Fracesco Ximenes de Cisneros, in sei volumi: testo
ebraico, greco, latino, targum, vocabolario, grammatica, indici.
Poliglotta di Anversa (15681572), Cristoforo Plantin B. Arias Montano, in otto volumi: testo
ebraico, greco, latino, versioni siriaca e latina della Bibbia, apparati, archeologia.
Poliglotta di Parigi (16281655), in nove tomi e quindici volumi (dipende da quella di Anversa).
Poliglotta di Londra (16541657), Walton Brian Thomas Roycroft, testo ebraico, greco, latino,
samaritano, versioni siriaca, etiopica, araba e persiana.
4.5.2 Manuali di introduzione
Bibliotheca Sancta, di Sisto da Siena, Venezia 1566, in otto libri.
Clavis Scritturae, di Flacius Illyricus, Basilea 1567.
4.5.3 Commenti
Critici Sacri, in sette volumi, Londra 1660, raccolta dei commenti alla Bibbia, protestanti e cattolici
(integrazione alla poliglotta di B. Walton)
4.6 La Bibbia nei secoli dellIlluminismo (XVIIXVIII)
4.6.1 Inghilterra
Thomas Hobbes (15881679): il Leviathan, trattato di filosofia etico
politica razionale; diritti e doveri dei sudditi; intende fondare lautorit assoluta
del sovrano; la sacra Scrittura coincide con la ragione; la Bibbia come codice
di leggi (legge naturale)
John Locke (16321704): conosce lebraico; utilizza il NT fonte di norme
etiche (tradizione umanistica)
John Toland (16701722): propugna una lettura razionale della Bibbia, il
cristianesimo senza misteri
4.6.2 Italia
Galileo propone la sua interpretazione della Bibbia nelle quattro lettere dette
copernicane:
una allamico Benedetto Castelli nel 1613
due a mons. Pietro Dini, referendario apostolico a Roma, nel 1615
una letteratrattato, dedicata a Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, madre
di Cosimo II, nel 1615.
In queste lettere, diffuse manoscritte, Galileo espone la sua interpretazione della Scrittura in rapporto
con la teoria eliocentrica copernicana. Nella letteratrattato a Madama Cristina, anticipata per il suo
contenuto essenziale nella lettera a B. Castelli, Galileo, sulla base della tradizione che risale ad Agostino,
espone la sua ermeneutica biblica. In primo luogo egli afferma che le dimostrazioni scientifiche non
possono essere fondate sulla sacra Scrittura. Infatti lo scopo della sacra Scrittura non di far conoscere
le verit scientifiche, ma quelle della fede necessarie per la salvezza eterna. Inoltre, anche se egli ritiene
fermamente che Bibbia e natura non possono contraddirsi perch hanno Dio come unico autore,
tuttavia in materia scientifica la Bibbia dice pochissime cose e per lo pi si adatta al modo di parlare
comune e popolare. Perci il sistema copernicano non pu essere condannato in base alla Scrittura.
40

Daltra parte, aggiunge Galileo alla fine, il testo di Giosu 10,1213, fermati, o sole, pu essere
interpretato altrettanto bene nel sistema copernicano.
interessante rilevare che la formulazione galileiana della verit biblica sar ripresa nella
costituzione conciliare Dei Verbum del Vaticano II nel contesto del rapporto tra ispirazione e verit
della sacra Scrittura: I libri della Scrittura insegnano fermamente, fedelmente e senza errore la verit
che Dio per la nostra salvezza nostrae salutis caus volle fosse consegnata nelle sacre Lettere
(DV 11). La convergenza si spiega con il fatto che ambedue i testi, quello di Galileo e del Vaticano II
rimandano alla tradizione di Agostino e di Tommaso dAquino.
La censura del Santo Uffizio e la conseguente ammonizione notificata da Roberto Bellarmino a
Galileo nel 1616 e poi la sua condanna del 1633, bloccano per due secoli la lettura della Bibbia proposta
dal Galilei e in parte condivisa da alcuni esegeti e teologi del suo tempo. Si deve attendere per lambiente
italiano Ludovico Antonio Muratori (16721750) per avere una presa di posizione chiara sul rapporto
tra Bibbia e scienza. Nella sua opera De ingeniorum moderatione in religionis negotio del 1714 A.
Muratori afferma che lo scopo delle sacre Lettere non quello di informare sulle cose profane, ma di
inculcare lamore di Dio e del prossimo. Inoltre linterpretazione della Bibbia non vincolata ad un
sistema filosofico o scientifico che pu arrivare solo a conclusioni probabili. Egli dice che si deve
impedire che alcuni in tal genere di questioni introducano facilmente o addirittura vi costringano
lautorit della Scrittura. Questa impostazione equilibrata del Muratori un antidoto contro quelle
tensioni che in alcuni casi sono sfociate in rotture e separazioni con gravi conseguenze per la lettura
scientifica della Bibbia nellambito della cristianit.
Basti ricordare le disavventure delloratoriano Richard Simon (16381712), considerato il padre della
critica moderna, che costretto a pubblicare ad Amsterdam le sue opere di Introduzione critica
allAntico e al Nuovo Testamento. Egli nella prefazione della sua prima opera (1680) menziona le
ipotesi di Baruch Spinoza circa lorigine del Pentateuco, ma ne contesta limpostazione di fondo.
4.6.3 Olanda
Baruch Spinoza (16321677): nega lorigine mosaica; formula diverse ipotesi sulle
fonti del Pentateuco (cfr. Jean Astruc, Julius Wellhausen). Figlio di una famiglia di
marrani portoghesi, ad Amsterdam egli riceve una formazione ebraica tradizionale. A
contatto con le opere di Cartesio elabora il suo sistema di pensiero esposto nel Tractatus
theologicopoliticus, apparso anonimo nel 1670.
In questopera Baruch Spinoza attribuisce lorigine del Pentateuco e dei libri storici allo
scriba Esdra. Per sostenere questa ipotesi su richiama ad alcuni maestri medievali ebrei. Invece
lapporto pi originale e dirompente il nuovo criterio ermeneutico, fondato sulla distinzione tra
ragione e fede, filosofia e religione. Questi due ambiti, secondo B. Spinoza, non si oppongono n si
contraddicono perch per vie diverse raggiungono ed esprimono la stessa realt, dal momento che Dio
non altro che la natura.
Baruch Spinoza conclude affermando che la divinit della Scrittura risulta dal fatto che non insegna
altro che la vera virt. Daltra parte solo la Scrittura d testimonianza del suo valore, per cui tutta la
conoscenza della Scrittura deve essere ricercata nella Scrittura stessa. Egli conclude: La regola
universale per interpretare la Scrittura questa: di non attribuire alla Scrittura alcunch che non risulti,
e con la massima evidenza, dalla sua storia. Ma lultimo criterio interpretativo di questa storia la
ragione umana: chiaro che la norma di interpretazione non pu essere qualche lume soprannaturale
o unautorit esterna, qualunque essa sia, ma soltanto quel lume naturale che a tutti comune (B.
Spinoza, Tractatus VII).
Si avverte in questa impostazione dello Spinoza nella lettura della Bibbia lo stesso spirito che sta alla
base del deismo inglese, il quale si batte per una religione naturale senza misteri e rivelazione,
propugnato da John Locke (16321704) e John Tolland (16701722).
41

4.6.4 Francia
Richard Simon (16381712), nasce a Dieppe da una famiglia povera, avviato dal parroco al collegio
degli Oratoriani e entra tra i novizi nella nuova casa a Parigi, dove dopo alterne vicende diventa
sacerdote con lincarico di insegnare filosofia; ma la sua preferenza va agli studi storici e filologici;
conosce lingua greca, lebraico e il siriaco; utilizza la Biblioteca della casa madre degli Oratorinai
(cataloga i manoscritti orientali provenienti da Costantinopoli) e quella regia di Parigi; nel 1670 con
lebreo Jona Salvador legge il Talmud.
Nella primavera del 1678 Richard Simon aveva gi stampati 1300 esemplari del volume Histoire critique
du Vieux Testament, mancava solo la pagina di copertina e la dedica cera gi lapprovazione del
censore, quella della facolt teologica e quella dei superiori dellordine; si aspettava solo il ritorno dalle
Fiandre di re Luigi XIV, al quale Simon sperava di poter dedicare il libro. Uno degli indici dei contenuti
distribuiti a scopo di propaganda cadde nelle mani di JacquesBnigne Bossuet, difensore dellortodossia
e molto influente a corte. A Boussuet bast dare uno sguardo al titolo del quinto capitolo del libro I: Mos
non pu essere lautore di tutto quello che si legge nei libri che gli vengono attribuiti, per ordinare il
sequestro e la distruzione di quasi tutta ledizione. Uno dei pochi esemplari superstiti serv di base per la
seconda edizione stampata a Rotterdam nel 1685. Dopo la sua pubblicazione, Simon ebbe molto
controversie con teologi riformati e cattolici, in particolare con Jean le Clerc: scritto anonimo in forma di
dialogo: Sentimens de quelques thologiens de Hollande sur lHistoire critique du VT (1685).
4.6.5 Critica del NT
Histoire critique du texte du Nouveau Testament, Rotterdam 1689.
Histoire critique des versions du Nouveau Testament, Rotterdam 1690.
Histoire critique des principaux commentaires du Nouveau Testament, Rotterdam 1693.
Simon, espulso dallordine degli Oratoriani, diventa parroco in un piccolo paese della Normandia e poi
si ritira nel suo paese natale, Dieppe (1682). Vani furono i tentativi di rientrare nellordine e di
riconciliarsi con Bossuet. In questo periodo continua il suo lavoro sui libri del NT, nonostante che nel
1694 la sua biblioteca andasse distrutta in un bombardamento di Dieppe da parte della flotta
britannicoolandese. Cur la traduzione francese del NT, pubblicata nel principato indipendente di
Dombes nel 1701. Tra i suoi manoscritti si conserva la traduzione del Pentateuco che faceva parte del
progetto di traduzione di tutto lAT.
4.6.5.1 Introduzione critica alla Bibbia (ATNT)
Con il termine critica Simon intende fare una unesposizione complessiva dei problemi connessi con
lAntico Testamento che potesse riuscire utile al pubblico. In realt il primo volume dedicato alla
critica testuale.
Simon sostiene che n il testo ebraico attuale, n la versione greca, come il manoscritto Vaticano della
Settanta, concordano con quello originale, anzi contengono numerose varianti. Questa constatazione
rende invalido il principio scritturistico globale dei Protestanti e dei Sociniani, che si basano sugli attuali
esemplari della Bibbia, e invalida altres la loro affermazione che la Bibbia chiara e in s sufficiente a
fondare da sola la verit della fede. Non si tratta di unaffermazione fatta soltanto per cautelarsi. Simon
si basa in particolare su testimonianze giudaiche e rabbiniche per dimostrare che nel testo dellAntico
Testamento sono entrate effettivamente numerose varianti, le quali tuttavia non sono falsificazioni
intenzionali e non alterano sostanzialmente il testo, n intaccano lautorit della Scrittura. Simon sostiene
che la filologia una scienza libera da pregiudizi e uno strumento per avere un testo biblico affidabile.

42

4.6.5.2 Lorigine del Pentateuco
Simon cerca di risolvere la difficolt di continuare difendere la tradizionale attribuzione a Mos dei
primi cinque libri della Bibbia, anche se nel Pentateuco riscontrano materiali che non possono
provenire da Mos (come il racconto della sua morte in Dt 34). Egli fa una proposta originale:
esistevano scribi ufficiali (profeti poich erano ispirati) i quali hanno avuto la libert di effettuare
raccolte di atti antichi, che erano stati conservati negli archivi di stato, e di dare a questi documenti una
nuova forma, aggiungendo o omettendo quello che sembrava loro opportuno. La forma attuale del
Pentateuco (e degli altri libri dellAntico Testamento) sarebbe il risultato della tradizione e del loro
lavoro: la legge proviene da Mos, mentre altri testi come il racconto della creazione contengono
tradizioni ancora pi antiche. Le ripetizioni sono dovute a documenti di questo genere elaborati
parallelamente. In questo modo Simon prelude alla critica letteraria delle fonti del Pentateuco.
4.6.5.3 Critica del NT
I vangeli mettono per iscritto della predicazione apostolica; il vangelo di Matteo, il primo, stato scritto
originariamente in aramaico; il vangelo dei Nazarei, i primi cristiani di Gerusalemme. Il vangelo di
Marco scritto in greco non unabbreviazione del vangelo di Matteo. Simon conosce il problema della
conclusione marciana (Mc 16, 1920), che manca negli antichi manoscritti. Nel vangelo di Giovanni,
scritto a Efeso, la pericope della adultera (Gv 7,538, 11) manca nei manoscritti antichi.
Sullorigine della lettera agli Ebrei Simon condivide la posizione di Origene, che attribuisce la lettera a
un discepolo di Paolo. Egli si pone la questione se la chiesa, dichiarando canonici gli scritti dellAntico
e del Nuovo Testamento, abbia dichiarato anche, automaticamente, che essi provengono dagli autori
di cui portano il nome.
Simon tiene distinti e separate le osservazioni critiche sul testo della Bibbia dalla fede nel canone
biblico, restando sempre fedele alla chiesa cattolica, nonostante i forti contrasti e persecuzioni.
4.6.5.4 Bibliografiatesti documenti
Baruch Spinoza, Trattato teologicopolitico (Piccola Biblioteca Einaudi 358), Torino 1980. 2007.
Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena. Sulluso della Bibbia nelle argomentazioni
scientifiche, a cura di Franco Motta, intr. di Mauro Pesce, Marietti, Genova 2000.
Pesce M., Lermeneutica biblica di Galileo e le due strade della teologia cristiana (Uomini e
dottrine 43), Edizioni di Storia della Letteratura, Roma 2005.
Reventlow H.G., Storia della interpretazione biblica. DallIlluminismo fino al secolo XX. Vol. 4,
Piemme, Casale Monferrato (AL) 2004 (or. ted. 2001).
4.7 Il metodo storicocritico (secoli XVIIIXX)
Nel clima culturale dellilluminismo si sviluppano nuovi metodi esegetici ed ermeneutici orientati a
ricostruire in modo critico la storia della formazione dei testi e dei libri della Bibbia. Nei secoli XVIII
XIX i vari orientamenti degli studiosi del testo biblico confluiscono in quello che con unespressione
complessiva si chiama il metodo storicocritico.
4.7.1 La critica testuale
Nella ricostruzione critica del testo dellAT, il pioniere e fondatore della critica testuale Luigi Cappel (1585
1658), seguito dallopera di Benjamin Kennicott (17181783) e di Giovanni Battista de Rossi (17421831).
Per il NT, dopo i lavori di Lorenzo Valla e di Erasmo, Johann Jacob Wettstein (16931754) d avvio
alla moderna critica testuale con ledizione del NT nel 17511754, seguita dai lavori di Johann Jacob
43

Griesbach (17451812), di Karl Lachmann (17931851), Constantin von Tischendorf (18151874) e del
suo discepolo Gaspar Ren Gregory (18461917).
Nellambiente di lingua inglese nel 1881 appare Il testo greco del NT ad opera dei due studiosi inglesi:
Brooke Foss Westcott (18251901) e John Anthony Hort (18281892). Questopera segna una pietra
miliare nella storia della ricostruzione critica del testo del NT.
4.7.2 La critica letteraria della Bibbia
Si tratta della ipotesi delle fonti, soprattutto per lAT e in particolare per il Pentateuco, dei generi
letterari, delle tradizioni e infine della redazione. Un ruolo decisivo nellorigine e incremento di queste
ipotesi e relativi metodi di ricerca viene dalle scoperte archeologiche ed epigrafiche che, a partire dagli inizi
del XIX secolo, interessano tutta larea dellantico Vicino Oriente e dellambiente grecoromano: Egitto,
Palestina, Siria, Mesopotamia, Anatolia (Turchia). In questo contesto si sviluppano gli studi di semitistica
e orientalistica, che vanno ad aggiungersi a quelli del mondo giudaico e grecoromano. comprensibile
che in questo clima si privilegi il metodo comparativo dei mondi culturali e linguistici e quello della storia
della religioni, che vede attivi gli stessi protagonisti delle diverse ipotesi e metodi.
4.7.3 Le fonti del Pentateuco degli altri libri dellAT
Lipotesi delle fonti del Pentateuco, gi proposta da Richard Simon, viene ripresa
da Henning Bernard Witter (16831715) e da Jean Astruc (16841766) e
applicata ai libri della Genesi e dellEsodo. Chi definisce i criteri letterari e stilistici per
individuare le fonti Johann Gottfried Eichhorn (17521827) nella
sua Introduzione allAntico Testamento (178083). Sulla base delle tesi elaborate da
K.H. Graf (18151869) e A. Kuenen (18281891), il semitista e storico Julius
Wellhausen (18441918) propone per il Pentateuco o Esateuco con linclusione del
Libro di Giosu la teoria delle quattro fonti con questa successione cronologica:
Jahvista (J), la pi antica (secolo X a.C.), Elohista (E), del IX secolo a.C., il Deuteronomio
(D) del VII secolo, e il Documento sacerdotale (P), del periodo postesilico.
La teoria delle quattro fonti proposta da J. Wellhausen, oltre agli oppositori che fanno
capo alla scuola scandinava (Uppsala) K.I. Engell (19061964), H.S. Nyberg (1889
1974), H. Bikerland (1904) trova anche tenaci sostenitori nellambiente di lingua
tedesca con modifiche e integrazioni: E. Sellin (18671945), R. Smend (18871913), W.
Eichrodt (18901978) e M. Noth (19021968). In particolare Rudolf Smend propone
di sdoppiare la fonte Jahvista in J1 e J2, in due racconti paralleli attribuiti a due distinti
autori. Su questa linea si colloca anche Otto Eissfeldt (18871978) che nel 1922
propone di suddividere la fonte Jahvista in una fonte L (Laienquelle del IX secolo), e
una fonte J pi tardiva.
Nonostante questa frammentazione degli stratifonti del Pentateuco la teoria di J.
Wellhausen fino alla seconda guerra mondiale viene sostanzialmente accolta negli
studi monografici, nelle introduzioni e commentari. Ma a partire dagli anni sessanta
setttanta progressivamente abbandonata e sostituita con altre ipotesi di metodologia
esegetica: berlieferungsgeschichte, storia della tradizione,
e Redaktionsgeschichte, storia della redazione.
Invece godono di maggior consenso le ipotesi relative alla formazione dei testi profetici
e sapienziali combinando insieme la teoria delle fonti con quella della redazione e delle
successive riletture nel postesilio e allepoca persiana. Nel caso del Libro di Isaia si accoglie, sia pure
con qualche riserva, lipotesi di una prima raccolta di oracoli risalenti al profeta dellottavo secolo (Isaia
139), seguita dalle raccolte del Deuteroisaia (Is 4055) e Tritoisaia (Is 5666), attribuite allopera di
un profeta anonimo del periodo esilico e postesilico. Anche per libro del profeta Geremia Sigmund
Figura 6 Jean
Astruc
Figura 8 J.
Wellhausen
Figura 7 Martin
Noth
44

Mowinckel (18841965), seguito con correzioni e integrazioni da altri autori, distingue quattro livelli:
gli oracoli autentici in versi (fonte A), i racconti in prosa attribuiti a Baruc (fonte B), i discorsi in prosa
attribuiti alla scuola deuteronomistica (fonte C) e le promesse (fonte D). Lo stesso vale per il libro di
Zaccaria, in cui si riconoscono due livelli compositivi: cc. 18 e cc. 914. Nel libro di Giobbe si
riconoscono le tensioni esistenti tra la parte in prosa del prologo e dellepilogo e il corpo poetico centrale
attualmente unite in un unico libro. Anche il c. 28 e il discorso di Elihu nei cc. 3237 interrompono il
tessuto letterario del libro. La constatazione di queste tensioni giustifica lipotesi della presenza di
diversi strati e livelli combinati nella edizione finale del libro.
4.7.4 La critica delle fonti dei libri del NT La questione sinottica
La critica delle fonti del Nuovo Testamento in un primo tempo si limita ai Vangeli e spesso coincide
con la questione sinottica. Chi inaugura di questo indirizzo nello studio dei Vangeli Johann Jacob
Griesbach, che nel 1776 pubblica la prima edizione sinottica dei Vangeli.
Con lespressione questione sinottica si indicano sia gli interrogativi posti dal fenomeno delle
convergenze e divergenze dei primi tre Vangeli canonici, sia le varie ipotesi proposte per interpretare e
spiegare il fatto sinottico. Tra 1905 e il 1911 Julius Wellhausen propone lipotesi dellesistenza di un
vangelo aramaico del quale lattuale vangelo greco di Marco sarebbe la traduzione. Da questo Marco
dipenderebbero i vangeli di Matteo e di Luca. Nel 1907 Theodor Zahn (18381933) riprende un
vecchia ipotesi di J.G. Eichorn ponendo alla base degli attuali vangeli di Matteo e Marco Luca dipende
da Marco il vangelo aramaico di Matteo. Questa ipotesi, leggermente modificata e assunta
da MarieJoseph Lagrange (18551938), riscuote un grande consenso nellambiente cattolico.
Lesegeta francese presuppone lesistenza di Matteo aramaico, dal quale dipende lattuale vangelo greco
di Matteo. Invece il vangelo di Marco dipende sia da Matteo greco sia da una ipotetica altra fonte antica.
Il vangelo di Luca sta sotto linflusso di Marco e di Matteo.
La teoria di M.J. Lagrange sulla questione sinottica viene in parte ripresa da Lon
Vaganay che vi dedica molti anni di studio. Anchegli suppone lesistenza di un Matteo
aramaico tradotto in greco e una fonte greca che raccoglie il materiale della sezione
lucana (Lc 5,118,14) e circa 145 di versetti di Matteo. Questo quadro delle fonti scritte
integrato con lipotesi di una tradizione orale di origine petrina. Gli attuali vangeli
sinottici si troverebbero alla confluenza di queste due fonti scritte e della fonte orale
riflessa soprattutto nel vangelo di Marco.
A partire dagli anni sessanta del XX secolo Mariemile Boismard riprende
lipotesi di J.G. Eichhorn della esistenza di documenti molteplici per spiegare lorigine
dei vangeli sinottici. Egli ricostruisce la storia della formazione dei vangeli in tre fasi:
I. lesistenza di pi documenti primitivi: uno di origine palestinese (A), un
secondo che lo sviluppo del primo nelle comunit enticocristiane (B), e un
terzo pure di origine palestinese (C);
II. la sintesi di questi documenti da parte di Matteointermedio, Marco
intermedio e protoLuca;
III. la composizione degli attuali tre vangeli con una fitta rete di influssi tra i testi
nelle diverse fasi. M.. Boismard immagina che il vangelo di Marco non
dipenda solo da Marcointermedio, ma anche da Matteointermedio e dal
protoLuca, e tramite loro dipenda dai quattro documenti primitivi.
Dalla met degli anni sessanta si afferma lipotesi chiamata neogriesbachiana,
perch si ispira in parte allipotesi fatta dal pioniere della questione sinottica, Johann Jacob Griesbach
(17451812). Si tratta dellipotesi dei due vangeli, perch presuppone la dipendenza del vangelo di
Marco da Matteo e Luca. Se ne fa promotore, assieme ad altri, William Reuben Farmer con uno
studio del 1964 dedicato al problema sinottico e con altri contributi negli anni successivi. Attorno a
Figura 9 Marie
Joseph Lagrange
Figura 10 Marie
mile Boismard
45

Farmer si coagula un certo consenso soprattutto nellambiente nordamericano e nellarea di lingua
inglese. Questa ipotesi tiene conto della tradizione della chiesa dei primi secoli che afferma senza
esitazioni la priorit del vangelo di Matteo, il quale rappresenterebbe la tradizione della chiesa di
Gerusalemme, mentre quello lucano raccoglierebbe quella delle chiese di origine paolina. Il vangelo di
Marco, che dipende dai due suddetti Vangeli, per favorire lunit della chiesa nella crisi delle
persecuzioni, fonde insieme le due tradizioni. Allinizio degli anni ottanta J.B. Ochard, nella sua sinossi,
sostiene lipotesi di ispirazione griesbachiana della dipendenza di Marco da Matteo e Luca,
ammettendo che nel processo redazionale dei vangeli, soprattutto in quello marciano, si fa sentire
linflusso della tradizione orale petrina.
4.7.5 La teoria delle due fonti: la fonte Q
Tra le ipotesi elaborate per spiegare il fenomeno sinottico la teorica delle due fonti. Le convergenze
tra i vangeli di Matteo e di Luca, indipendenti luno dallaltro, si spiegano con la loro dipendenza dal
vangelo di Marco e da unaltra fonte o documento scritto designato dalla lettera Q, dal tedesco
Quelle, fonte (P. Wernle 1899). La paternit di questa teoria pu essere attribuita a Christian
Gottlob Wilke e a Christian Hermann Weisse che nel 1838, partendo dalla priorit del vangelo
di Marco, elaborano lipotesi di una fonte dei logia, chiamata in seguito semplicemente la fonte
(Quelle). Nellambiente di lingua tedesca il sostenitore della teoria delle due fonti Heinrich Julius
Holtzmann (18321910), seguito da Paul Vernle (18721939) e da Adolf Harnack (18511930).
Verso la fine del XIX e inizio del XX secolo la teoria delle due fonti passa nel mondo anglosassone
attraverso gli studi William Sanday (18431920), seguito Edwin A. Abboth (18381926) e da Burnett
Hillman Streeter (18741937). Nellambiente di lingua francese scuola di Gerusalemme la teoria
delle due fonti viene messa in discussione, soprattutto si contesta la priorit del vangelo di Marco in
quanto lautore mostra di conoscere sia gli Atti degli apostoli sia le lettere di Paolo. Anche attorno alla
fonte Q nella seconda met del secolo XX si sviluppa un ampio dibattito circa la sua consistenza,
definizione e composizione. Alcuni vorrebbero chiamarla Vangelo Q, altri semplicemente Fonte
delle sentenze o logia. Accanto a chi ne sostiene con forza lesistenza, c chi la mette in dubbio e la
contesta radicalmente.
Dagli anni sessanta nellambiente di lingua tedesca compaiono diverse pubblicazioni dedicate allo
studio della formazione e dei contenuti della fonte dei logia (Q). Nelle ultime decadi del XX secolo, a
livello internazionale, si sviluppa uno studio intenso e si promuovono gruppi di lavoro per ricostruire
e curare ledizione critica della fonte Q. Il progetto internazionale per ledizione critica di Q riunisce un
gruppo di oltre una quarantina di studiosi preparano la pubblicazione di quattro volumi annuali di circa
centoventi pagine luno, dove si presenta la bibliografia degli ultimi due secoli e la ricostruzione del
testo critico greco delle parole di Ges nel documento Q. Tra gli studiosi che si distinguono in questo
campo sono Friedrich Neyrinck di Lovanio e John S. Kloppenborg, il primo con alcune riserve critiche
sulla ricostruzione e sul ruolo della fonte Q per spiegare lorigine dei vangeli e il secondo pi favorevole
e impegnato nel definire la storia e il profilo letterario della fonte.
4.7.6 Le fonti degli Atti degli apostoli
Per ricostruire la storia della formazione del secondo volume dellopera
lucana si ricorre allipotesi di pi fonti che sarebbero state utilizzate
dallautore. Per i primi capitoli degli Atti si ipotizza luso di una fonte
gerosolimitanacesariense (cc. 35) una fonte antiochena (cc. 6.11.12
13)10. Per i viaggi missionari di Paolo, dove il racconto passa
improvvisamente alla prima persona plurale sezioninoi
Martin Dibelius (1923.1947.1948) fa lipotesi delluso di un
itinerario di viaggio. La teoria delle fonti scritte alla base del libro
degli Atti stata ripresa Joachim Jeremias (1937), da Rudolf
Figura 11 Martin
Dibelius
Figura 13 J.
Jeremias
Figura 12 Rudolf
Bultmann
46

Bultmann (1959) e sotto certi aspetti anche da Pierre Benoit (19061987). Lautore che ha dato il
maggior contributo per lo studio degli Atti degli apostoli anche sotto questo profilo Jacques Dupont
(19151998), che, a partire dagli anni cinquanta ha dedicato diversi studi e monografie al secondo libro
di Luca11. La questione delle fonti del libro degli Atti, connessa con quella della sua formazione nel
contesto delle origini cristiane, rilanciata da alcuni studiosi dellcole Biblique di Gerusalemme. A
partire dagli anni ottanta, con la pubblicazione dei lavori di M.. Boismard e Lamouille, si rivaluta
come primitivo il testo occidentale o alessandrino degli Atti. Questo orientamento dellEcole Biblique
non trova un grande consenso tra gli studiosi e commentatori degli Atti che in genere seguono il metodo
della storia della redazione e in anni pi recenti quello della narratologia e dellanalisi retorica.
4.7.7 Le fonti del Quarto Vangelo
Julius Wellhausen, in uno studio sul vangelo di Giovanni del 1907, ripreso nel commento dellanno
successivo, suppone che esso sia il prodotto di un processo letterario, a partire da uno scritto di base.
Lipotesi di un vangelo giovanneo primitivo, composto sulla base di fontitradizioni, integrato con
aggiunte da parte di un redattore fatta anche da E. Schwartz (19071908), da Friedrich Spitta (1910)
e da E. Hirsch (1936). Nel seguito della storia della ricerca sulla formazione del Quarto Vangelo si fa
ricorso allintegrazione tra ipotesi delle fonti e lavoro redazionale
Nel suo commento del 1941 Rudolf Bultmann ipotizza che vi siano tre fonti alla base del vangelo
giovanneo: la fonte dei segni o miracoli di origine palestinese SemeiaQuelle la fonte dei
discorsi di matrice gnosticoellenistica Offenbarungsreden Quelle e il racconto della passione,
Passionsbericht. Lipotesi delle fonti di R. Bultmann, soprattutto quella dei discorsi di rivelazione,
non trova molta accoglienza, nonostante il tentativo di H. Becker (1956) di ampliare e integrare la
documentazione relativa alle fonti gnostiche.
Lipotesi bultmaniana della fonte dei segni trova un certo consenso negli ambienti di lingua inglese
grazie ai contributi di R.T. Fortna (1970.1988), di W. Nicol (1972) e di H.H. Teeple (1974). Robert T.
Fortna individua nellattuale testo giovanneo un vangelo costituito da unintroduzione, da una fonte
dei segni (sette) Signs Gospel e dalla fonte della passione (Passion Source). Questo vangelo
primitivo dellambiente giudeocristiano pu essere ricostruito nelle sue linee essenziali. Sulla base
dellipotesi delle fonti H.H. Teeple ricostruisce la storia della formazione del vangelo in cinque fasi:
1. una fonte scritta dei segni (cinque);
2. una fonte scritta dei discorsi di matrice semignostica;
3. una fonte della passione;
4. un editore che rielabora le fonti;
5. un redattore che revisiona il lavoro precedente.
Negli ambiente di lingua tedesca trova adesioni la fonte dei segni e un racconto primitivo della passione
affine a quello sinottico: S. Schulz (1972), Jgen Becker (1979), Joachim Gnilka (1985). Anche per
lorigine e la formazione del quarto vangelo i due studiosi dellEcole Biblique M.. Boismard A.
Lamouille propongono unipotesi di quattro strati o fasi ad opera di autori allinterno della scuola
giovannea.
4.7.8 I generi letterari AT
Il pioniere della ricerca sui generi letterari nellAT Hermann Gunkel (18621932), che con i suoi
studi sulla Genesi, i Salmi e i Profeti apre la strada del metodo per riconoscere e classificare i generi
letterari biblici collocandoli nel loro contesto vitale o storico (Sitz im Leben) di carattere economico e
socioculturale. Nei testi biblici presi in esame egli individua il racconto epico (in tedesco Sage), il
mito, la favola, la leggenda eziologica, che spiega lorigine e il significato di un rito, il nome di un luogo,
la novella e laneddoto. H.J. Gunkel parte dal presupposto che i testi dellAT, prima di essere documenti
scritti, sono il riflesso di forme preletterarie trasmesse oralmente a livello popolare. Sulla scia di J.G.
47

Herder il Gunkel presta attenzione allaspetto estetico dei testi biblici intrecciato con la loro dimensione
religiosa. Il suo studio dei Salmi d avvio alla ricerca sulla poetica biblica ebraica. Nella sua
introduzione ai Salmi egli propone i criteri per la loro classificazione partendo dal presupposto del
loro Sitz im Leben cultuale: Salmi di ringraziamento, di lode, di lamentazione. ecc. Il confronto con le
forme letterarie presenti nei testi poetici dellantico Vicino Oriente conferma la sua intuizione sulla
lunga storia di formazione dei Salmi biblici. Al seguito del H. Gunkel si collocano altri studiosi
dellAntico Testamento come Hugo Gressmann (18771927), per lAT e Paul Wendland (1864
1915), per il NT, che si collega alla scuola della storia delle religioni. Hugo Gressmann accentua il
confronto dei testi biblici con i documenti dellantico Vicino Oriente, applicando il metodo di studio
dellanalisi delle forme ai testi storici dellAT. Su questo versante si innesta la metodologia della storia
delle tradizione riferita ai testi narrativi della Bibbia.
Il metodo dei generi letterari per lAT viene integrato con quello denominato delle tradizioni, in cui i
contributi pi recenti sono quelli di Gerhard von Rad (19011971) e di Martin Noth (19021968). Si
pu segnalare anche il contributo dato alla ricerca da parte della scuola scandinava, che fin dallinizio
assume una posizione critica nei confronti dellipotesi delle fonti e pone laccento sul ruolo della
tradizione sia orale sia letteraria: Sigmund Mowinckel (18841965) e Ivan Engnell (19061964).







4.7.9 La storia delle forme (Formgeschichte) dei Vangeli
Lipotesi e il metodo chiamato storia delle forme, in rapporto allo studio dei vangeli, dipendono dalla
ricerca sui generi letterari. Avviato dalle ricerche di Paul Wendland, il metodo storia delle forme
(Formgeschichte) riceve una elaborazione e applicazione sistematica nei lavori di Karl Ludwig Schmidt
(18911956), Martin Dibelius (18831947), Rudolf Bultmann (18841976).
Lo scopo della Formgeschichte applicata ai primi tre vangeli di ricostruire la storia della formazione
dei vangeli individuando le piccole unit letterarie autonome forme che stanno alla loro origine.
Nel 1919 Karl Ludwig Schmidt pubblica lo studio dal titolo: Der Rahmen der Geschichte Jesu, La
cornice della storia di Ges, dove mostra che gli attuali vangeli sono la raccolta di piccole unit che
circolavano nelle prime comunit. Escluso il racconto della passione, che ha una certa continuit
narrativa, le pericopi evangeliche sono accostate dentro una cornice che riflette la prospettiva
dellevangelista e risponde agli interessi vitali missionari e pastorali della comunit cristiana.
Nello stesso anno 1919 Martin Dibelius (l883l947) pubblica lopera che d il nome al metodo: Die
Formgeschichte des Evangeliums. Limpulso a raccogliere e organizzare le piccole unit letterarie
viene dalle esigenze vitali della prima chiesa. Nel 1921 vede la luce il volume di Rudolf Bultmann dal
titolo: Die Geschichte der Synoptischen Tradition. Egli non si limita a classificare le piccole unit
letterarie sorte per rispondere alla situazione vitale delle prime comunit cristiane, ma ne ricostruisce
la storia sullo sfondo dellambiente giudaico ed ellenistico. Circa il valore storico del materiale
conservato nei vangeli il giudizio di R. Bultmann dipende dalla sua prospettiva ermeneutica gi
presente nella breve storia di Ges scritta nel 1926 e esposta in modo programmatico nel manifesto
del 1941 dal titolo: Neues Testament und Mythologie. Tra il kerygma postpasquale e levento storico di
Ges c uno iato che lindagine storicocritica dei testi mette in evidenza. Non resta che
Figura 16
Hermann Gunkel
Figura 14
Gerhard von Rad
Figura 15 Ernst
Kaesemann
48

linterpretazione esistenziale del linguaggio mitico del NT, aprendosi a quella comprensione
dellesistenza che viene sollecitata dai testi neotestamentari di Paolo e di Giovanni.
Non tutti i cultori della Formgeschichte seguono la linea radicale di R. Bultmann. Tra i suoi discepoli
alcuni tentano di superare la divaricazione che separa il Ges della storia dal Cristo biblico della fede
secondo una formula ispirata al titolo del volume di Martin Khler (1892): Der sogennante historische
Jesus und der geschichtliche biblische Christus. Negli anni cinquanta, a seguito delle posizioni del
maestro di Marburg, si sviluppa nellarea di lingua tedesca un ampio dibattito che vede coinvolti alcuni
tra i maggiori rappresentanti dellesegesi e teologia biblica.
Nel 1953 in un articolo intitolato: Il problema del Ges storico Ernst Ksemann, docente a
Tubinga, sostiene la necessit e la possibilit di stabilire una connessione tra il Ges della storia e il
Cristo della fede per evitare la deriva di una cristologia docetica. In altre parole esiste una reale
continuit tra il kerygma postpasquale della chiesa e le parole di Ges attestate nei vangeli. Nel 1956
Ernst Fuchs, docente a Marburg, pubblica un articolo sulla Ricerca del Ges storico, dove propone la
metodologia per ricostruire lidentit storica e la prassi di Ges come inviato escatologico. Nello stesso
anno esce il volume Ges di Nazareth di Gnther Bornkamm dove si traccia un bilancio di
quarantanni di ricerca della storicit del messaggio e della figura di Ges. Lautorit di Ges, connessa
con limmediatezza del suo rapporto con Dio, storicamente fondata nei testi evangelici. Anche Hans
Conzelmann, in un contributo del 1959, sostiene la legittimit della ricerca storica dellannuncio di
Ges proclamatore del regno di Dio.
Nellambiente di lingua inglese Vincent Taylor (18871968), nel volume intitolato The Formation
of the Gospel Tradition del 1933, seguendo il metodo della storia delle forme conclude che la tradizione
delle parole e delle azioni di Ges, consegnata nei testi vangeli, storicamente attendibile. Egli
consolida e conferma la sua posizione moderata sia nel commentario al Vangelo di Marco (1952), sia
nella trilogia dedicata alla cristologia neotestamentaria (1953.1954.1958). Nella stessa linea si colloca
lopera di R.H. Lightfoot (188319953), anche se egli tende a considerare il vangelo di Marco una
interpretazione teologica pi che una presentazione storicobiografica di Ges.
Analogamente Charles Harold Dodd (18841973), con i suoi studi sulla storia della predicazione
apostolica, sulle parabole di Ges e sulla tradizione e interpretazione del vangelo di Giovanni,
ricostruisce il contesto storico e vitale dei testi evangelici e del messaggio di Ges.
4.7.10 Storia della tradizione (berlieferungsgeschichte)
Il metodo dei generi letterari e della storia delle forme viene integrato con quello denominato
berlieferungsgeschichte, Storia della tradizione o Traditionshistorische Schule, Scuola della storia
della tradizione. In questo ambito di ricerca sono notevoli i contributi della Scuola scandinava, che
fin dallinizio assume una posizione critica nei confronti della teoria delle fonti e invece pone laccento
sul ruolo della tradizione sia orale sia letteraria. Come reazione alla critica letteraria della
Formgeschichte e della berlieferungsgeschichte, che si basano sul principio dellevoluzione della
tradizione orale, la scuola scandinava insiste sulla fedelt (storica) della trasmissione orale in una
cultura dove il ruolo del testo scritto marginale. Perci si tende a considerare attendibili, sul piano
storico, anche testi scritti molto tempo dopo gli avvenimenti. Sotto questo profilo, nellambito degli
studi veterotestamentari, si segnalano i lavori di Aagen Bentzen (18941953), Sigmund
Mowinckel (18841965), Karl Ivan Engnell (19061964) e Henrick Samuel Nyberg (1889
1974). Anche nella ricerca neotestamentaria gli studiosi dellarea scandinava si contrappongono alle
posizioni riduttive dei rappresentanti della Formgeschchte sostenendo lattendibilit della tradizione
orale che sta alla base dei vangeli. In questo caso vanno ricordati gli studi Harald Riesenfeld (1957) e
di Birger Gerhardsson (1961).
Nellarea di lingua tedesca per lAT i contributi pi recenti sono quelli di Gerhard von Rad (1901
1971) e di Martin Noth (19021968). Dal 1938 G. von Rad elabora una sintesi della storia e della
49

teologia biblica sulla base delle tradizioni che si coagulano attorno ad alcuni nuclei fondamentali della
storia della salvezza: lesodo, la conquista della terra e lalleanza. La celebrazione cultuale degli eventi
salvifici favorisce la formazione e la trasmissione delle tradizioni fondative. Dal 1948 i lavori di M. Noth
si concentrano su quello che chiama il Tetrateuco, perch il Deuteronomio fa parte della storia
deuteronomistica (Dt2Re). Egli ricostruisce la storia delle tradizioni che stanno alla base dei testi
biblici. Per il Noth la storia di Israele, secondo il modello greco della anfizionia, fa perno sulla
federazione delle dodici trib di Israele. Attorno ai temi originariamente indipendenti uscita
dallEgitto, soggiorno nel deserto e teofania del Sinai, entrata nel paese di Canaan menzionati nei
credo israelitici pi antichi, si sviluppa il materiale che forma il Tetrateuco.
4.7.11 Storia della redazione (Redaktionsgeschichte)
Di fronte al rischio della Formgeschichte di ridurre i testi a un coacervo di frammenti e gli autori biblici
a semplici compilatori di testi o tradizioni, verso la fine degli anni cinquanta prende piede la
metodologia esegetica chiamata Redaktionsgeschichte, Storia della redazione. Con questo metodo si
tenta di ricostruire il processo e le varie fasi della produzione di un testo. Il termine redazione, che
indica la nuova prospettiva, fa riferimento alla forma finale del testo o del libro biblico preso in
considerazione. In questo caso si pone laccento sul lavoro fonti, intenzioni, metodo e risultato di
chi ha dato al testo la sua fisionomia attuale.
La storia della redazione complementare alla storia delle forme perch parte dallo stesso presupposto
teorico: il testo attuale si spiega in funzione del contesto o situazione vitale in cui esso nato o stato
prodotto. Per la ricostruzione di questo Sitz im Leben non si limita alla comunit in cui si formata la
tradizione delle forme, ma si estende anche alla comunit in cui il testo o libro ha assunto la forma
definitiva. Si tratta di quella situazione vitale in cui vive e opera il redattoreautore del testo o del libro,
inserito nellambiente di una comunit e in relazione dinamica con i destinatari della sua opera.
Ambedue, autore e destinatari, sono condizionati dal contesto linguistico, sociale e culturale
dellambiente di cui fanno parte. Perci la storia della redazione cerca di leggere e comprendere il testo
sulla base della sua forma attuale. Attraverso lanalisi lessicale e stilisticoletteraria, si tende a
ricostruire lo stile, gli interessi vitali e la prospettiva teologica dellautore o redattore.
Spesso il lavoro dellautoreredattore consiste nel fare aggiunte, integrazioni in forma di glossa
esplicativa o correttiva di un fatto o di una parola; introduce modifiche teologiche, fa spostamenti di
parole e di frasi; omette o riduce il testo utilizzato come fonte. Lattivit redazionale si inserisce in modo
pi rilevante nelle introduzioni e conclusioni di un libro; in apertura e alla fine delle sezioni o unit
minori per stabilire la connessione letteraria tra elementi originariamente autonomi o per collocarli
nella prospettiva o disegno teologico complessivo del redattore. Lanalisi redazionale dei testi o libri
biblici d risultati pi sicuri quando definita con una certa probabilit la fonte testo o documento
originario , oppure quando si pu fare un confronto con testi paralleli come nel caso dei libri dei Re e
delle Cronache per lAT e dei primi tre vangeli per il NT.
4.7.12 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) dei libri dellAT
Rudolf Smend e Frank Moore Cross propongono pi fasi redazionali di matrice deuteronomistica
in rapporto con la storia postesilica di Israele. Martin Noth ricostruisce la redazione deuteronomistica
dellinsieme di testi che vanno dal libro di Giosu al secondo Libro dei Re (1948). Analogamente anche
i libri profeti sono letti con il metodo della Redaktionsgeschichte, senza arrivare a risultati sicuri e
condivisi anche per la difficolt che deriva dalle riletture continue dei testi profetici, distribuite in un
lungo arco di tempo.
A partire dagli anni settanta, in connessione anche con la crisi della teoria documentaria, inizia lo studio
del Pentateuco dal punto di vista della Redaktionsgeschichte. I testi della tradizione elohista (E)
sarebbero una rilettura di quelli della tradizione Jahwista (J), e i testi sacerdotali (P) farebbero una
50

rilettura delle raccolte di leggi e narrazioni preesistenti. Lo stesso procedimento viene applicato ai libri
storici della Bibbia. Nel 1971 Gottfried Seitz pubblica uno studio sulla storia della redazione del
Deuteronomio. Nel 1977 escono quattro pubblicazioni dedicate rispettivamente alla redazione del
Penteuco (Peter Weimar), a quella dellEsodo (Henri Cazelles), dei libri profetici (W. Eugene March) e
al libro di Isaia (Hermann Barth). Lo studio redazionale dei libri storici e profetici continua nelle
pubblicazioni monografiche e nei commentari degli anni ottanta e novanta.
4.7.13 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) dei vangeli sinottici
La Storia della redazione trova un terreno di applicazione privilegiato nei vangeli sinottici. In effetti la
denominazione di questo orientamento esegetico viene dallopera di Willi Marxsen, Der Evangelist
Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, Gttingen 1956. Due anni prima Hans
Conzelmann pubblica il suo lavoro sulla prospettiva redazionale di Luca, Die Mitte der Zeit. Zut
Theologie des Lukas, Tbingen 1954. A questi lavori fa seguito quello di Wolfang Trilling sul vangelo
di Matteo: Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthusevangeliums, Mnchen 1959. A partire
dagli anni sessanta si susseguono nuovi studi sui singoli vangeli che integrano e correggono le letture
redazionali fatte dai pionieri. In particolare si precisa il rapporto fra la tradizione fonte e lintervento
del redattore che assume e interpreta i dati tradizionali nella sua prospettiva. Si esaminano in modo
sistematico i procedimenti redazionali a livello stilisticoletterario: le correzioni e i cambiamenti
geograficotemporali, le modifiche di espressioni, le trasposizioni di brani, le variazioni dei testi biblici
citati; si prendono in considerazione le aggiunte, le integrazioni, le precisazioni, le abbreviazioni e le
omissioni di parole, frasi; si studia la connessione letteraria di sezioni isolate.
4.7.14 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) del Vangelo di Giovanni
Nel suo commento del 1941 R. Bultmann, quando ricostruisce la storia della formazione del Vangelo
di Giovanni sulla base di pi fonti, fa intervenire levangelista e alla fine un redattore ecclesiastico.
Mentre levangelista divide e integra la fonte dei segni, corregge e interpreta in chiave cristologica i
discorsi di rivelazione, incentrati sul mito gnostico mandaico del redentore celeste, il cosiddetto
redattore in realt un glossatore che aggiunge i testi dellescatologia apocalittica e quelli
sacramentali. Jrgen Becker (1979) adotta la stessa impostazione riducendo ad una le fonti utilizzate
e rimarcando il ruolo dellevangelista e del redattore ecclesiastico. Altri autori dellambiente tedesco
W. Wilckens (1958), E. Haenchen, commento pubblicato postumo (1980) preferiscono parlare
di Grundevangelium, vangelo primitivo, o Vorlage, nel quale il redattore finale inserisce i discorsi e
altro materiale.
Nellarea di lingua anglosassone si immagina la storia della formazione del vangelo giovanneo a pi strati
o varie fasi: quella dellevangelista e quella del redattore o revisore (H. Strachan, 1915/1916; G.H.C.
McGregor, 1928). Su questa linea si colloca anche lipotesi di Raymond E. Brown (1966.1970)
elaborata nel suo commento e ripresa nella monografia dedicata alla Comunit del discepolo prediletto
(1979). Egli distribuisce la storia di formazione del vangelo giovanneo in cinque fasi:
I. una raccolta di gesti e parole di Ges, affine a quella sinottica;
II. selezione e rielaborazione del materiale nella scuola giovannea in un contesto liturgico e
missionario;
III. prima edizione del vangelo in greco da parte dellevangelista;
IV. seconda edizione del vangelo dello stesso autore per rispondere alle obiezioni dei discepoli di
Giovanni Battista, dei giudeocristiani e degli ebrei;
V. ultima edizione del vangelo da parte di un discepolo dellevangelista con laggiunta di altro
materiale. In alcune di queste ipotesi si fa riferimento alla comunit o scuola giovannea come
ambiente della redazione finale del vangelo. Questa idea sar particolarmente studiata e sviluppata
negli studi giovannei di lingua anglosassone nelle ultime decadi del XX secolo, con i contributi di
J. Louis Martyn e di R. Aland Culpepper.
51

4.7.15 Bibliografia
Cazelles H., Lexgse scientifique au XXe sicle: IAncien Testament, in Savart C. Aletti J.N.
(edd.), Le monde contemporaine de la Bible (Bible de Tous les Temps 8), Paris, 1985, 441471
Fusco V., Un secolo di metodo storico nellesegesi cattolica (18931993), in G. Segalla (ed.), Cento
anni di studi biblici 18931993. Linterpretazione della Bibbia nella Chiesa, StPat 41/2 (1994),37
94
Guillemette P. Brisebois M., Introduzione ai metodi storicocritici (Studi e ricerche bibliche),
Borla, Roma 1990 (orig. francese 1987)
Kmmel W.G., Lexgse scientifique au XXe sicle: le Nouveau Testament, in Savart C. Aletti
J.N. (edd.), Le monde contemporaine de la Bible, 473515
H.J. Kraus, Geschichte der historischkririschen Erforschung des Alten Testament,
Neurkirchen 21969
Lagrange M.J., La methode historique, surtout propos de lAncien Testament, tudes Biblique,
Paris 1903
Mainville O., La Bible au creuset de lhistoire. Guide dexgse historicocritique (Sciences
bibliques 1), Mdiaspaul, Montreal Paris 1995
Murphy OConnor J. (ed.), Centanni di esegesi. II. Il Nuovo Testamento. Lcole Biblique di
Gerusalemme (Suppplementi alla RivB 26), Bologna, 1992
Prior J.G., The Historical Critical Method in Catholic Exegesis (Tesi Gregoriana, Serie Teologia 50),
Editrice Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1999
Sding T., Wege der Schriftauslegung. Methodebuch zum Neuen Testament, Herder, Freiburg i.Br.
1998
Soulen R.N Soulen R.K., Handbook of Biblical Criticism, Westminster John Knox, Louisville (KY)
London 32001
Vesco J.L. (ed,), Centanni di esegesi. I. LAntico Testamento. Lcole Biblique di
Gerusalemme (Supplementi alla RivB 25), Bologna 1992
4.8 Bibbia e magistero della chiesa cattolica. Dalla Providentissimus Deus (1893)
alla Dei Verbum (1965)
Di fronte ai nuovi metodi di analisi della Bibbia, tra la fine del XIX e la prima met del XX secolo,
nellambiente cattolico si sviluppa un dibattito intenso in cui interviene il magistero della chiesa in
particolare sulla ispirazione e la verit storica della Bibbia. Esso innescato dalle nuove acquisizioni
delle scienze storiche, geografiche, e antropologiche con le relative ipotesi:
Charles Darwin (18091882): Origine della specie (1859)
verit della Bibbia e verit storica: la Questione biblica e lenciclica di Leone XIII
la crisi modernista, che vede implicato in prima persona lesegeta francese Alfred Loisy (18571940)
tentativo da parte cattolica di accogliere la sfida del mondo moderno e di applicare alla Bibbia i
metodi elaborati nel contesto dellilluminismo
1870: Concilio Vaticano I, Costituzione Dei Filius, dove, si afferma che, in forza dellispirazione, si
deve escludere dalla Bibbia ogni errore
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4.8.1 Leone XIII (Gioachino Pecci 18781903)
1893: con la prima enciclica biblica Providentissimus Deus, prende posizione e
delinea lorientamento della ricerca biblica cattolica
1902: con la lettera apostolica Vigilantiae del 30 ottobre 1902, crea la Pontificia
Commissione Biblica (PCB), con lo scopo di promuovere gli studi di sacra
Scrittura
La Commissione Biblica, d attuazione alle indicazioni dellenciclica Providentissimus
Deus. Tra lenciclica e listituzione della suddetta Commissione biblica nel mese di gennaio 1897 ci
sono due interventi: un decreto dellInquisizione sullautenticit del comma giovanneo (1Gv 5,7) e la
costituzione apostolica Officiorum ac munerum, circa luso di edizioni acattoliche della sacra Scrittura
e delle versioni in lingua volgare. In relazione al decreto sullautenticit del comma giovanneo una nota
del mese di giugno dello stesso anno precisa che esso non ha lintenzione di impedire agli scrittori
cattolici di studiare pi a fondo il problema, purch si dichiarino pronti a sottomettersi al giudizio della
chiesa, a cui Ges Cristo ha affidato il compito non solo di interpretare le sacre Scritture, ma anche di
custodirle fedelmente (EB 38,136).
Dalla Lettera istitutiva della stessa Commissione da parte di Leone XIII (1902): promozione degli studi
biblici e tutela della verit cristiana.
Una Commissione di esperti, che si assumano il compito di curare con ogni mezzo e di far s che la
parola di Dio abbia quella ricerca scientifica richiesta dai tempi e venga studiata in profondit
soprattutto dai cattolici, e sia preservata integra, non solo da qualsiasi errore, ma anche da ogni
opinione sconsiderata (EB 40,139):
promuovere studi filologici e conoscenza delle lingue orientali antiche per sottrarre agli avversari
le armi contro la verit delle sacre Scritture.
sostenere integralmente lautorit della Scrittura contro le tesi degli eterodossi e in armonia con
il magistero della chiesa che Dio ha stabilito come guida e maestra
ricorso al metodo critico, considerato molto utile per comprendere pi a fondo il pensiero degli
agiografi, gli studiosi cattolici devono prestare attenzione a non assorbire dalla familiarit
con gli autori non cattolici un modo di giudicare arbitrario (EB 40,142).
terzo compito della Commissione quello di spiegare le scritture per lutilit dei fedeli sulla base di
una sana ermeneutica e con argomenti che tengano conto dellanalogia della fede e della dottrina
cattolica (EB 40,143) dare alla sede apostolica gli elementi per dichiarare, con maturo giudizio,
quello che deve essere integralmente ritenuto, quello che ha bisogno di una ricerca pi
approfondita e quello che deve essere lasciato al parere dei singoli (EB 40,144).
perch serva nel miglior modo a salvaguardare la verit della fede cristiana. Inoltre con tutti
mezzi dovr sostenere e promuovere questi studi (biblici di cui si parlato sopra) (EB 40,145).
4.8.1.1 La questione biblica e lenciclica Providentissimus Deus (1893)
Lenciclica Providentissimus Deus di Leone XIII, pubblicata il 18 novembre del 1893. Il 25 gennaio
dello stesso anno era apparso sul Le Correspondant di Parigi un articolo di Maurice dHulst, rettore
dellIstituto cattolico di Parigi, su quella che egli chiama la questione biblica: conciliare gli sviluppi
della ricerca scientifica, soprattutto in campo storico, con il principio dellispirazione divina della
Bibbia, che garantisce allo scritto sacro linerranza in materia di fede e di morale. M. dHulst sostiene
una posizione intermedia tra la scuola larga e quella stretta: lispirazione biblica non esclude che
possano esservi degli errori nel testo sacro per quanto riguarda lambito profano.
Alcuni ambienti cattolici vorrebbero una condanna della posizione di Mons. dHulst. La risposta alle
sue tesi viene dieci mesi dopo con lenciclica pontificia, dove si precisa la motivazione di questo
intervento: spronare e raccomandare questo studio altissimo delle sacre Lettere e dirigerlo anche
53

pi conformemente alle necessit dei tempi presenti. Leone XIII, nel 1883, dieci anni prima aveva
pubblicata la lettera sugli studi storici e fin dallinizio del suo pontificato si era preoccupato di
curare leducazione del clero nella linea del tomismo (Enciclica Aeterni Patris del
1879; Cognita nobis del 1882). Ma ragione del nuovo documento la minaccia contro la sacra Scrittura,
fonte della rivelazione cattolica, che si pu tollerare che venga violata in alcuna parte da coloro che
con empia audacia inveiscono apertamente contro la sacra Scrittura, o tramano a suo danno
ingannevoli o imprudenti innovazioni (EB 37,82).
Dopo aver elogiato e incoraggiato quanti fra i cattolici si adoperano per la difesa, la conoscenza e
lintelligenza dei libri sacri, lenciclica nella prima parte fa una sintesi storica e teologica circa luso, lo
studio e la divulgazione della sacra Scrittura per la vita, la predicazione e la spiritualit della chiesa.
Ricorda che non sono mancati cattolici che ben meritarono in tali studi, difendendo le sacre Lettere
contro le avverse dottrine del razionalismo, tratte dalla filologia e da altre discipline affini.
Nella seconda parte, dedicata allordinamento degli studi biblici, Leone XIII premette alcuni paragrafi per
far conoscere quale genere di avversari si accaniscono in questa lotta e in quali artifici o armi confidino.
Non si tratta pi solo del confronto con i protestanti, che basandosi sul proprio giudizio privato e
ripudiando le tradizioni divine e il magistero della chiesa asserivano essere la Scrittura lunica fonte della
rivelazione e il supremo arbitro della fede. Ora la lotta con i razionalisti, i quali, quasi figli ed eredi dei
primi, basandosi parimenti sul proprio giudizio, ripudiano nel modo pi assoluto persino questi
stessi elementi della fede cristiana ricevuti dai padri. Essi infatti negano del tutto sia la divina
rivelazione, come lispirazione e la sacra Scrittura, e vanno dicendo che altro non sono se non artifici e
invenzioni degli uomini, che non contengono vere narrazioni di cose realmente accadute, ma inutili favole
o storie menzognere; cos non abbiamo in esse vaticini od oracoli, ma soltanto predizioni fatte dopo gli
eventi o presagi di intuito naturale; non presentano veri e propri miracoli e manifestazioni della potenza
divina, ma si tratta o di fatti meravigliosi, mai per superiori alle forze della natura, o di magie e miti. I
vangeli poi e gli scritti apostolici sono certamente, dicono, da attribuirsi ad altri autori (EB 37,100).
Linterpretazione razionalistica della Bibbia, dice il documento pontificio, si ammanta del
titolo altisonante di scienza libera che nasconde per un miscuglio di sentenze e opinioni divergenti
e contraddittorie. Ma ci non impedisce ai suoi propugnatori di cercare il consenso presso i dotti e
di influenzare anche il popolo indotto. Il documento propone come rimedio efficace lo studio assiduo
e linsegnamento corretto e integro della sacra Scrittura, interpretata secondo il principio ermeneutico
del concilio di Trento, richiamato nel concilio Vaticano I: sia da ritenersi quale autentico senso della
sacra Scrittura quello che tenne e tiene la santa madre chiesa, cui spetta giudicare del vero senso e
dellinterpretazione delle sante Scritture; e che perci non permesso ad alcuno interpretare
la stessa sacra Scrittura contro questo senso o anche contro lunanime consenso dei Padri (EB 37,108).
Questo non esclude linvestigazione della scienza biblica, anzi la preserva immune da errore e
contribuisce grandemente al suo progresso. Infatti resta aperto alla ricerca il vasto campo dei passi
biblici, dei quali non c ancora una interpretazione certa e definitiva per fare in modo che, anche
grazie allo studio diligente, maturi il giudizio della chiesa. In ogni caso nella interpretazione dei testi, il
cui senso non definito, si deve seguire lanalogia della fede e attenersi, come a norma suprema, alla
dottrina cattolica, quale la si riceve dallautorit della chiesa.
Il criterio ermeneutico dellanalogia della fede si fonda sul fatto che Dio autore sia dei libri sacri sia
della dottrina, di cui la chiesa costituita depositaria (EB 37,109).
Quindi il testo dellenciclica illustra il secondo criterio dellermeneutica cattolica il consenso unanime
dei padri precisando il rapporto tra senso letterale e allegorico. In tal modo, auspica il testo
dellenciclica, luso della divina Scrittura come necessario, eserciter il suo influsso su tutta la teologia
e ne sar quasi lanima (EB 37,114).
Nella terza parte della lettera leonina indica quali sono concretamente i mezzi di cui devono valersi gli
studiosi cattolici per far fronte agli avversari. Il primo mezzo lo studio delle antiche lingue orientali e
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della cosiddetta arte critica. Lo studio delle lingue raccomandato a tutti i cultori di teologia. In
particolare i docenti delle sacre lettere invece dovranno essere pi dotti e pi esercitati nella vera scienza
dellarte critica per poter rispondere con argomenti validi e sicuri a quanti, in nome della nuova
scienza, contestano lautenticit dei libri sacri. In realt, afferma il documento pontificio, questi tali sono
il pi delle volte impregnati di una vana filosofia e delle dottrine del razionalismo, per cui non esitano a
rimuovere dai sacri libri profezie, miracoli, e tutto ci che supera lordine naturale (EB 37,119).
Lo scontro dunque riguarda il rapporto tra verit biblica e scienza dei fisici. Il sospetto nei confronti degli
autori sacri circa la loro imperizia nellambito delle conoscenze naturali pu incrinare la fede complessiva
nella divina rivelazione. In questo caso vale questo principio di epistemologia: Nessuna vera
contraddizione potr mai interporsi tra il teologo e lo studioso delle scienze naturali, finch luno e laltro
si manterranno nei propri confini. Daltra parte si deve stabilire un corretto rapporto tra ermeneutica
biblica e sapere scientifico, sulla base dei criteri che risalgono ad Agostino e Tommaso dAquino: Lo
Spirito di Dio che parlava per mezzo degli scrittori sacri, non intendeva ammaestrare gli uomini su
queste cose (cio sullintima costituzione degli oggetti visibili), che non hanno importanza alcune per la
salvezza eterna, per cui essi pi che attendere direttamente allinvestigazione della natura, descrivevano
e rappresentavano talvolta le cose con una qualche locuzione metaforica, o come lo comportava il modo
comune di parlare di quei tempi ed ancora oggi si usa riguardo a molte cose nella vita quotidiana,
anche tra uomini molto dotti. Lautore sacro si attenne a ci che Dio stesso, parlando agli uomini,
espresse in modo umano per farsi comprendere da essi. (EB 37,121).
La questione cruciale del dibattito riguarda il rapporto tra Bibbia e scienza storica: queste stesse cose
giover applicarle anche alle altre scienze affini, specialmente alla storia. Si precisa quindi che vi sono
alcuni che nella ricerca storica sullantichit perseguono lintento di scoprire errori nei Libri sacri
per riuscire ad infirmarne e scuoterne lautorit. Ai testi sacri, dice lenciclica, si deve dare almeno lo
stesso credito che di solito gli studiosi attribuiscono ai libri profani e agli antichi monumenti. Si pu
ammettere che nella trascrizione dei codici qualche cosa sia riportato meno rettamente o che il senso
preciso di qualche passo rimanga incerto. In questo caso si deve far ricorso alle migliori regole
dellinterpretazione. Ma non assolutamente permesso o restringere lispirazione soltanto ad alcune
parti della sacra Scrittura, o ammettere che lo stesso autore sacro abbia errato. Infatti non
ammissibile il metodo di coloro che risolvono queste difficolt non esitando a concedere che
lispirazione divina si estenda alle cose riguardanti le fede e i costumi, e nulla pi, stimando
erroneamente, che, trattandosi del vero senso dei passi scritturali, non tanto sia da ricercarsi quali cose
abbia detto Dio, quanto piuttosto soppesare il motivo per cui le abbia dette. Infatti tutti i libri e nella
loro integrit, che la chiesa riceve come sacri e canonici, con tutte le loro parti, furono scritti sotto
lispirazione dello Spirito santo, ed perci impossibile che la divina ispirazione possa contenere alcun
errore, che essa, per sua natura, non solo esclude anche il minimo errore, ma lo esclude e rigetta cos
necessariamente, come necessariamente Dio, somma verit, non pu essere nel modo pi assoluto
autore di alcun errore (EB 37,124). A sostegno di tali affermazioni, riporta lautorit dei concili
Fiorentino e Tridentino, che hanno avuto piena ed esplicita conferma nel concilio Vaticano I, dove si
afferma: E la chiesa li ritiene sacri e canonici (i libri dellAT e NT) non per il motivo che, composti dal
solo ingegno umano, siano poi stati approvati dalla sua autorit, e neppure per il semplice
fatto che contengono la rivelazione senza errore, ma perch, essendo stati scritti sotto lispirazione
dello Spirito santo, hanno Dio per autore (Vaticano I, sess. 3; cap. De revelatione).
Argomentazione dellenciclica: Dio per mezzo dellispirazione lautore della sacra Scrittura.
Lispirazione a sua volta viene descritta come lazione di Dio che stimola gli autori a scrivere e li assiste
nella scrittura di modo che tutte quelle cose e quelle solo che egli voleva, le concepissero rettamente con
la mente, e avessero la volont di scrivere fedelmente e le esprimessero in maniera atta con infallibile
verit (EB 37,125). Se Dio autore principale dice il testo dellenciclica della Scrittura essa
partecipa della stessa infallibilit di Dio, in caso contrario Dio stesso sarebbe autore dellerrore.
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4.8.1.2 Osservazioni
Lenciclica di Leone XIII, anche se il primo documento completo e organico del magistero sulla
sacra Scrittura, pu contare e di fatto si fonda su una lunga tradizione che parte dai padri della
chiesa e arriva fino agli ultimi grandi concili;
Essa nasce sullonda della polemica innescata dal razionalismo e si lascia spesso
condizionare da una preoccupazione prevalentemente apologetica;
Tuttavia il merito di questo testo del magistero quello di avere individuato i punti cruciali del
dibattito di teologia biblica fondamentale: ispirazione e verit della Bibbia (formulata al negativo
come inerranza) nel contesto pi ampio del rapporto tra scienza e fede; definizione del contributo
specifico dei vari protagonisti nellinterpretazione della Scrittura: la tradizione, il magistero, lo
studio scientifico la teologia;
Punti da chiarire approfondire: il significato di autore, applicato al concetto teologico di
ispirazione; il ruolo e leggi del linguaggio nella Bibbia; il coordinamento dei vari protagonisti nel
processo dinterpretazione della Bibbia nella chiesa.
4.8.2 Pio X (Giuseppe Sarto 19031914)
1907, enciclica Pascendi dominci gregis
1909, fondazione del Pontificio Istituto Biblico di Roma
4.8.2.1 Prese di posizione contro i modernisti
Nel clima antimodernista si tende a mettere in guardia gli studiosi cattolici della Bibbia
dal rischio i deviazione dalla fede rappresentato dalle nuove teorie critiche.
Con il Motu proprio del 1907 Pio X dichiara e decreta espressamente: tutti sono tenuti in coscienza a
sottomettersi alle decisioni del Pontificio Consiglio Biblico, sia a quelle finora gi emanate, sia a quelle che
saranno emanate nel futuro, allo stesso modo che ai decreti delle sacre congregazioni riguardanti la dottrina
approvati dal pontefice (EB 51,270). Questo intervento intende smascherare la crescente audacia di
molti modernisti, i quali, con ogni sorta di sofismi e di artifici, si sforzano di togliere forza ed efficacia sia
al decreto Lamentabili sia allenciclica Pascendi. Perci si commina la pena della scomunica per coloro che
li contraddicono, scomunica riservata al romano pontefice. Quindi si indicano i provvedimenti che gli
ordinari e i superiori degli Istituti Religiosi devono prendere nei confronti degli insegnanti dei seminari
imbevuti degli errori dei modernisti o poco docili alle prescrizioni della sede apostolica.
Il Motu proprio del 29 giugno 1910 Illibatae custodiendae prescrive che i candidati al dottorato in sacra
Scrittura sono tenuti a recitare e pronunciare una formula di giuramento, in cui il singolo candidato si
sottomette e con animo sincero aderisce a tutte le decisioni, dichiarazioni e prescrizioni della sede
apostolica e dei romani pontefici circa le sacre Scritture e circa la maniera di spiegarle. Di seguito sono
elencati i documenti del magistero che vanno dalla Providentissimus di Leone XIII alla lettera
apostolica di Pio X Vinea electa del 7 maggio 1909, con la quale viene fondato il Pontificio Istituto
Biblico di Roma:
dal 1904 al 1914 vi sono dodici interventi della Pontificia Commissione Biblica
su questioni di critica storica, citazioni implicite e narrazioni solo apparentemente storiche
(1905); genere storico dei primi tre capitoli della Genesi (1909); questione degli autori e
della composizione dei libri biblici, autenticit mosaica e origine del Pentateuco (1906); valore
profetico e origine del libro di Isaia (1907); tempo di composizione, origine e interpretazione dei
Salmi (1910); origine apostolica giovannea e verit storica del quarto vangelo (1907);
origine e valore storico del vangelo di Matteo (1911); origine, composizione e valore storico dei
vangeli di Marco e Luca (1912); lipotesi delle due fonti, applicata alla questione sinottica (1912);
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origine, composizione e valore storico del libro degli Atti degli apostoli (1913); origine paolina delle
lettere pastorali (1913); autenticit paolina della lettera agli ebrei (1914).
dal 15 febbraio 1909 gli Acta Apostolicae Sedis, editi dalla Tipografia Vaticana, diventano lorgano
ufficiale per la pubblicazione degli atti della Pontificia Commissione biblica, che diventa
espressione autorevole del magistero pontificio in materia biblica.
1912: Decreto della Congregazione Concistoriale del 19 giugno, che proibisce nel modo pi assoluto
che alcuni libri di carattere biblico siano introdotti nei seminari, perch permeati delle teorie del
razionalismo e dellipercritica.
4.8.2.2 Interventi a sostegno degli studi biblici
1904: lettera apostolica di Pio X, Scripturae sanctae del 23 febbraio 1904, con la quale si
istituiscono i gradi accademici di licenza e dottorato in sacra Scrittura, che dovranno essere conferiti
dalla Commissione biblica;
1906: con la lettera apostolica Quoniam in re biblica del 27 marzo, si cerca di dare attuazione alle
direttive dellenciclica Providentissimus Deus circa lordinamento degli studi di sacra Scrittura nei
seminari;
1907: con lettera del card. Rampolla del 30 aprile si incarica lordine Benedettino di raccogliere le
varianti della Volgata, in vista di una sua nuova edizione emendata secondo gli auspici del concilio
di Trento; incarico confermato e incoraggiato con la lettera dello stesso pontefice allabate A.
Gasquet del 3 dicembre 1907;
1909: con la lettera apostolica Vinea electa del 7 maggio si ha la fondazione del Pontificio Istituto
Biblico a Roma, gi progettata da Leone XIII con lo scopo di fornire alle scuole cattoliche maestri
competenti per la spiegazione dei libri sacri.
4.8.3 Alfred Loisy (18571940): la crisi modernista
Leone XIII muore il 29 luglio del 1903 e il 4 agosto viene eletto Pio X. Il nuovo papa
prende subito posizione nei confronti del modernismo, che in Francia per lambito degli
studi biblici legato al nome di Alfred Loisy. I presupposti teorici e le condizioni storiche
della crisi modernista sono gi presenti nello scorcio del secolo precedente. Sono le
conseguenze di quel razionalismo denunciato come una minaccia nellenciclica leonina
del 1893. Di fatto per il 16 dicembre 1903 il santo Uffizio mette allindice cinque opere
del Loisy, tra cui il piccolo libro rosso, LEvangile et lEglise e il suo commento Autour dun petit livre,
pubblicati rispettivamente nel 1902 e 1903. Ma solo nel luglio del 1907 esce il decreto Lamentabili della
sacra e universale Inquisizione, dove sono designati e riprovati i principali errori del cosiddetto
riformismo o modernismo. Si pu rilevare che gran parte delle 65 proposizione riprovate e condannate
nel decreto dellInquisizione sono tratte dalle opere del Loisy.
Nel mese di settembre dello stesso anno esce lenciclica Pascendi dominici gregis, dove sono esposti in
modo pi articolato gli errori della teologia modernista. Nellambito degli studi biblici si denunciano
le deviazioni che riguardano la natura e lorigine dei libri sacri, ridotti ad una raccolta di esperienze
religiose; la natura e lambito dellispirazione biblica; e infine il rapporto tra fede, storia e verit
scientifica nei libri sacri. Alla base di tali errori in materia di esegesi privilegia il soggettivismo,
limmanenza e levoluzione vitale. In breve, come si dice nel Motu proprio del 18 novembre
1907, Praestantia Scripturae, richiamandosi agli errori del razionalismo gi condannati da Leone XIII,
il modernismo la sintesi di tutte le eresie (EB 51,272).
57

4.8.4 MarieJoseph Lagrange O.P. (18551938)
Nel mese di gennaio del 1903 il Lagrange nominato membro della nuova
Commissione. Nel mese di marzo dello stesso anno la Revue Biblique, fondata dal
Lagrange nel 1891 come strumento scientifico dellEcole biblique di Gerusalemme (1890),
viene scelta per la pubblicazione degli atti della nuova Commissione Biblica e con il
primo gennaio 1904 essa inizia la Nouvelle srie. Nel 1903 Lagrange pubblica La mthode
historique (con riedizioni successive). Il 7 maggio del 1905 si precisa che la Revue Biblique
non lorgano ufficiale della Commissione. Nel 1907 viene comunicato al Lagrange che
la volont del Santo Padre che il suo commento alla Genesi non sia pubblicata n in
volume, n sulla Revue, n in bozze, n in qualsiasi altra forma. I sospetti e le opposizioni circa i criteri
esegetici esposti da Lagrange ne La mthode historique, e applicati anche nel Commento al vangelo di
Marco (1911), porteranno nel 1912 alla sua sospensione dallinsegnamento per un anno.
Lagrange si pone il problema del corretto rapporto tra la ricerca della verit con metodo scientifico e la
tutela della fede cattolica, di cui la chiesa colonna di verit. Nel 1909, anno di fondazione del
Pontificio Istituto Biblico a Roma, scrive cos: E, del resto, non ci viene forse rimproverato abbastanza
che non siamo liberi, che siamo pregiudizialmente chiusi alla verit e non dunque necessario mostrare
che non ne abbiamo timore? E quando si tratta di problemi filologici, letterari o di pura storia, come si
pu rinfacciare ad ogni istante il senso della Chiesa, vale a dire unopinione media che non se ne mai
occupata? Certi spiriti indipendenti non possono aver visto giusto? Perch dunque non dirlo lealmente?
Leone XIII, Pio X ci hanno invitato a farlo, si deve dunque dimenticare questa parte delle loro direttive?
4.8.5 Benedetto XV (Giacomo Della Chiesa 19141922)
1917: enciclica Humani generis
1920: nel quindicesimo centenario della morte di S. Girolamo, Benedetto XV
pubblica lenciclica biblica Spiritus Paraclitus sulla interpretazione della Bibbia.
Il nuovo papa, eletto il 3 settembre 1914 Benedetto XV, arcivescovo di Bologna Giacomo
Della Chiesa, exsegretario personale del cardinale Rampolla, sostituto alla Segreteria
di Stato il 15 agosto 1916, pubblica la lettera apostolica Cum Biblia sacra nella
quale precisa quali devono essere i rapporti tra il Pontificio Istituto Biblico e la Pontificia Commissione
per la revisione della Volgata e la Commissione Biblica. La Lettera enciclica Humani
generis dellanno successivo sulla predicazione della parola di Dio ha un carattere pratico pastorale.
4.8.5.1 Enciclica Spiritus paraclitus (15 settembre 1920)
Affronta alcune questioni bibliche richiamandosi allenciclica di Leone XIII: presenta la figura di Girolamo
esemplare nel suo insegnamento circa la dignit divina e lassoluta veracit delle sacre Scritture; richiama
il suo insegnamento circa la natura dellispirazione biblica, dove collaborano alla stessa opera Dio come
causa principe e il singolo scrittore con le sue caratteristiche peculiari (EB 73,448):
lispirazione divina dei libri santi e la loro sovrana autorit comportano, quale conseguenza
necessaria, limmunit e lassenza di ogni errore e di ogni inganno (EB 73,450).
contesta lopinione di alcuni che si richiamano al documento di Leone XII. Per risolvere le
difficolt del testo sacro alcuni distinguono nel testo biblico un elemento principale o religioso e
uno secondario o profano. Limmunit dallerrore e assoluta veracit della Bibbia, effetti della divina
ispirazione, sono limitati al solo elemento principale o religioso. Il resto, che ha che fare con le
scienze profane, come un specie di involucro esteriore della verit divina rivelata. Per sostenere
queste opinioni essi rimandano al testo di Leone XIII, dove si afferma che lautore sacro ha parlato
secondo le apparenze esteriori, suscettibili di inganno.
58

Il documento leonino invece asserisce come cosa sicura che i sensi, nella percezione immediata delle cose,
oggetto vero di conoscenza, non si ingannano affatto Inoltre il nostro predecessore, dopo aver negato ogni
distinzione e ogni possibilit di equivoco secondario, dimostra chiaramente il gravissimo errore di coloro i
quali ritengono che per giudicare della verit delle proposizioni bisogna senza dubbio ricercare ci che Dio
ha detto, ma pi ancora valutare il motivo che lo ha indotto a parlare (EB 73,455).
Lispirazione divina della Scrittura si estende senza selezione e distinzione alcuna in tutte le sue parti. Anche
la questione delle apparenze storiche e della verit storica relativa della Bibbia, che si adatterebbe al
modo comune di pensare, viene risolta sulla base di una interpretazione autorevole del testo dellenciclica
di Leone XIII. Infatti si basano su unindebita lettura del testo pontificio quelli che trasferiscono nel campo
della storiografia i principi affermati dallenciclica in materia di fenomeni naturali, presentati dagli autori
sacri secondo le apparenze. Lenciclica di Benedetto XV introduce una distinzione epistemologica tra
scienze fisiche e storia: le scienze fisiche si occupano di oggetti sensibili e devono concordare con i
fenomeni cos come appaiono, la storia invece, narrazione di fatti, dove coincidere ed questa
la sua legge principale con questi fatti, come realmente si sono verificati (EB 73,457).
Lintenzione di Leone XIII di difendere la verit storica della sacra Scrittura dato il diverso statuto
epistemologico delle scienze rispetto alla storia, dove si fanno coincidere storiografia con
narrazione di fatti ed eventi reali.
4.8.5.2 Altri interventi
1915: la Pontificia Commissione biblica risponde sulla questione della parousia nelle lettere di Paolo
1920: decreto del S. Ufficio su due scritti francesi, che toccano anche lautenticit mosaica del Pentateuco
1921: dichiarazione sullaggiunta delle varianti nelle edizioni della Vulgata
4.8.6 Pio XI (Achille Ratti 19221939)
Si possono segnalare solo sporadiche condanne e moniti del S. Ufficio e tre risposte
della Pontificia Commissione biblica sulla interpretazione di alcuni testi biblici.
22 dicembre 1923: il S. Ufficio dichiara che il Manuel Biblique ou Cours dEcriture
Sainte lusage des Sminaires, di F. Vigouroux e M Bacuex, rivisto e corretto da A.
Bressac, sacerdoti dellOrdine di San Sulpizio, inviato a Roma per essere esaminato,
soffre di molti e gravi difetti che talmente la invadono e la impregnano da rendere del tutto
impossibile qualunque correzione; si tratta della natura dellispirazione e dellinerranza biblica,
dellautenticit e verit storica dei libri ispirati. Si rimprovera al revisore di aderire alle tendenze
liberali, riprovate o condannate dai documenti pontifici.
27 aprile 1924: con il Motu proprio Bibliorum scientiam si sollecitano i vescovi ad inviare a Roma
giovani sacerdoti e provvedere al loro sostentamento per poter conseguire i gradi accademici nelle
scienze bibliche, per avere i nostri istruiti con grande abbondanza di sana erudizione per illustrare la
verit difendere il dono divino della sapienza celeste contro le finzioni della falsa scienza (EB 76,505).
1933: risposta della Pontificia Commissione Biblica circa lopera di F. Schmidtke, Die
Einwanderung Israels in Kanaan, edita a Bratislava nel 1933: merita una assoluta riprovazione
e deve essere ritirata dalle scuole cattoliche, perch contraddice la dottrina cattolica proposta
chiaramente nelle lettere encicliche Providentissumus Deus di Leone XIII e Spiritus
paraclitus di Benedetto XV (EB 79,515517); si richiamano le disposizioni di Pio X del 1907
circa lobbligo grave in coscienza per tutti di sottomettersi alla decisioni della Pontificia
Commissione biblica (EB 79,519).
15 giugno 1933: con la Costituzione Inter praecipuas si conferma laffidamento allabbazia di S.
Girolamo della revisione ed emendazione della Vulgata
59

4.8.7 Pio XII (Eugenio Pacelli 19391958)
1943: enciclica Divino afflante Spiritu, del 30 settembre, nel cinquantesimo
dellenciclica di Leone XIII
1950: enciclica Humani generis
4.8.7.1 Lenciclica Divino afflante Spiritu (1943)
La lettera enciclica anticipata nella lettera inviata dalla PCB ai vescovi dItalia il 20 agosto del 1941,
firmata dal card. E. Tisserant, dove si prende posizione nei confronti di un opuscolo anonimo di 48
pagine in ottavo, intitolato: Un gravissimo pericolo per la chiesa e per le anime. Il sistema critico
scientifico nello studio e nellinterpretazione della sacra Scrittura, le sue deviazioni funeste e le sue
aberrazioni, copia conforme dellesposto presentato al Santo Padre Pio XII (spedito come
manoscritto riservato, ai Cardinali membri del sacro collegio, agli Ordinari dItalia e ad alcuni
Superiori generali degli ordini religiosi; lopuscolo dice la lettera della PCB, vuole essere una difesa di
una certa esegesi detta di meditazione, ma in realt una virulenta accusa dello studio scientifico delle
sacre Scritture: esame filologico, storico, archeologico, ecc., della Bibbia, altro non sono che
razionalismo, naturalismo, modernismo, scetticismo, ateismo, ecc.... Lanonimo attacca persone e,
Istituti disprezza lerudizione, lo studio delle lingue orientali e delle altre scienze ausiliarie e trascorre
a gravi errori circa i principi fondamentali dellermeneutica cattolica (EB 82, 522523). La lettera
prende posizione su quattro punti attaccati dallo scritto anonimo:
1) il senso letterale, contrapposto al senso spirituale o tipico;
2) luso della Volgata, considerata come unico testo autorevole contro i testi originali;
3) la critica testuale, ritenuta un attentato alla sacralit del testo biblico;
4) lo studio delle lingue orientali e delle scienze ausiliarie, che sarebbe nientaltro che vano sfoggio di
erudizione degli scientifici (EB 82,524530)
4.8.7.1.1 Struttura dellenciclica Divino afflante Spiritu
Introduzione
Prima parte di carattere storico documenti pontifici da Leone XIII e ai suoi successori per gli studi biblici
Seconda parte di carattere dottrinale in cinque punti: a) ricorso ai testi originali: ruolo della critica
testuale e versioni nelle lingue vive; b) sullinterpretazione: senso letterale e retto uso di quello
spirituale; c) compiti peculiari degli interpreti attuali: ruolo dei generi letterari soprattutto nella
storia; d) come trattare le questioni pili difficili; e) uso della sacra Scrittura nellistruzione dei fedeli;
conclusione esortativa rivolta a quelli che si dedicano agli studi biblici
Le condizioni dello studio della Bibbia sono cambiate grazie allapporto delle nuove scoperte
archeologiche, papirologiche e alla critica testuale
Si portano molti esempi circa il modo di parlare, di narrare, di scrivere proprio degli antichi (EB 85,
546)
Fra tutti i compiti dellesegeta cattolico il pi alto di trovare ed esporre il genuino pensiero dei
sacri Libri massima cura deve essere quella di giungere a discernere e precisare quale sia il senso
letterale, come suole chiamarsi, delle parole bibliche
Le informazioni di carattere storico, archeologico, filologico e di altre materie sono utili in quanto
possono contribuire allesegesi, ma principalmente mettono in vista la dottrina teologica di ciascun
libro o testo intorno alla fede e i costumi (EB 85,551).
Riguardo al senso spirituale del testo: lesegeta, come tenuto a ricercare ed esporre il significato
proprio o letterale delle parole, inteso ed espresso dallautore sacro, cos deve avere la stessa cura
nella ricerca del significato spirituale, purch realmente risulti che Dio ve lha posto. Solo Dio difatti
pot sia conoscere sia rivelare a noi quel significato spirituale (EB 85, 552); criteri e norme: in
sintonia con la tradizione liturgica e lesegesi dei Padri e dottori della chiesa.
60

La questione dei generi letterari, connessa con il dibattito sulla natura dellispirazione e la ricerca del
senso letterale di uno scritto e di quello inteso dal suo autore; linterprete deve discernere quale sia
stata lindole propria del sacro autore, quali le condizioni della sua vita, in quale tempo sia vissuto, quali
fonti, scritte o orali, abbia adoperate, di quali forme del dire si avvalga. Cos potr pi esattamente
conoscere chi sia stato lagiografo e quale cosa abbia voluto dire nel suo scritto (EB 85, 557).
Per determinare quel che ha voluto significare un autore antico, non basta il ricorso alle leggi della
grammatica, della filologia o allanalisi del contesto; linterprete, deve discernere quali generi
letterari abbiano voluto adoperare gli scrittori di quella remota et, in accordo con quelle forme o
generi di dire in uso tra le persone dei loro tempi e paesi.
La determinazione di queste forme deve essere fatta sulla base di una accurata ricognizione delle
antiche letterature, con lausilio delle nuove scoperte dellarcheologia e della storia antica, che fanno
meglio conoscere quale fosse la mentalit degli antichi scrittori, e la loro maniera ed arte di
ragionare, narrare e scrivere (EB 85, 561).
Nella prospettiva dei generi letterari si affronta la questione dellinerranza o Verit della Bibbia
soprattutto per quanto riguarda la storia e le scienze della natura. Non va esclusa dai Libri sacri nessuna
di quelle maniere di parlare adoperate per esprimere il pensiero della mente umana, a condizione per
che il genere di parlare adottato non ripugni affatto alla santit di Dio n alla verit delle cose.
Linterprete della Scrittura deve ricercare quanto la forma del dire o il genere letterario adottato
dallagiografo possa condurre alla retta e genuina interpretazione. Infatti quello che in alcuni testi sacri
pu sembrare errore storico o inesattezza nel riferire i fatti, ad un esame pi accurato risulta che si tratta
semplicemente di quelle native maniere di dire o di raccontare in uso tra gli uomini. Perci, quando tali
maniere si trovano nella parola di Dio, che si rivolge agli uomini con linguaggio umano, non possono
essere considerate fonte di errore come non lo sono nella quotidiana consuetudine della vita. In tal modo
si potranno sciogliere molte obiezioni sollevate contro la veridicit e il valore storico delle divine
Scritture, e avere una pi piena e luminosa comprensione del pensiero del sacro autore (EB 85, 60).
4.8.7.2 Altri interventi
1948: lettera della PCB al cardinale di Parigi Suhard del I6 gennaio 1948, in risposta a due quesiti:
sulle fonti del Pentateuco e sulla storicit dei primi undici capitoli della Genesi; si devono
comprendere e interpretare alla luce delle indicazioni della Divino afflante Spiritu
1950: enciclica Humani generis, dove si denuncia il rischio delle nuove teorie, che ripropongono
i vecchi errori circa linerranza dei testi sacri, in quanto considerano infallibile solo il loro senso
divino, nascosto sotto un senso umano; prende posizione contro la nuova esegesi, chiamata
simbolica e spirituale, contrapposta a quella letterale della chiesa; tocca le questioni sullorigine
delluniverso e della specie umana, evoluzionismo e poligenismo; esorta alla doverosa cautela e
invita a distinguere tra fatti realmente dimostrati e le semplici ipotesi.
1954: per la nuova edizione dellEnchiridion Biblicum si precisa che i decreti della PCB dellinizio
secolo vanno interpretati nel contesto storico del confronto con il razionalismo liberale; gli studiosi
cattolici hanno piena libert nei confronti di tali decreti, salvo quando essi riguardino questioni di
fede e di morale.
4.8.8 Giovanni XXIII (Angelo Roncalli 19581963)
Il magistero biblico della chiesa, che ha dato un vivo impulso agli studi biblici,
ha trovato piena conferma nel concilio Vaticano II. I metodi di ricerca e di analisi,
stimolati anche dalla scoperta e pubblicazione di nuovi documenti, hanno reso
necessario un nuovo esame dei problemi, che sono affrontati nel documento della
Pontifica Commissione Biblica (Giovanni Paolo II, Linterpretazione della Bibbia nella chiesa, 1993)
61

4.8.8.1 Il Concilio Vaticano II: Dei Verbum
1961: monito del S. Ufficio che denuncia le sentenze e opinioni che mettono in discussione
lautentica verit storica e oggettiva della sacra Scrittura, in particolare le parole e le opere di Ges
Cristo; condanna del libro di Jean Steinmann, La vie de Jsus (1961)
1959: annuncia lindizione del Concilio Vaticano II, il 25 gennaio 1959, nella Basilia di San Paolo
fuori le mura; nellestate dello stesso anno viene nominata la commissione antepreparatoria sotto
la presidenza del cardinale D. Tardini
1965: nellottava sessione del Concilio Vaticano II, il 18 novembre 1965, viene approvata la
Costituzione Dei Verbum sulla Divina rivelazione
1960: giugno, pronto lo schema predisposto dalla commissione teologica presieduta dal cardinal
A. Ottaviani: Sulle fonti della divina rivelazione in 13 punti: ispirazione, uso della Vulgata,
rapporto fra Scrittura e Tradizione, inerranza, autenticit e verit storica dei Libri sacri e
ermeneutica biblica.
1962: il 13 luglio, lo schema Schema Constitutionis dogmaticae de fontibus divinae revelationis
rielaborato da una sottocommissione in cinque capitoli, approvato dal papa
1962: il 20 novembre lo schema presentato alla prima sessione del concilio; esito della votazione:
su 2209 votanti, 1368 non placet; 822 placet; 19 nulli; il testo non pu essere respinto perch manca
la maggioranza richiesta dei due terzi dei votanti
1962: il 21 novembre papa Giovanni XXIII, di propria autorit, decide di soprassedere alla
discussione dello schema e dispone che sia demandato ad una commissione speciale per la
necessaria revisione, da parte di una nuova commissione mista, sotto la presidenza congiunta del
card. A. Ottaviani, e del card. A. Bea
19621963: tra la fine del 1962 e la primavera del 1963 cinque sottocommissioni elaborano i cinque
capitoli del nuovo schema, che prende il nome: De divina Revelatione; nel primo capitolo si affronta
la questione del rapporto fra Scrittura e Tradizione
19631964: dal mese di giugno del 1963 fino allinizio del 1964 si raccolgono le osservazioni critiche
dei padri conciliari; una sottocommissione elabora un terzo schema, in sei capitoli, approvato in
commissione alla fine di giugno del 1964; per il capitolo sulla storicit dei vangeli si utilizza
listruzione della PCB pubblicata nellaprile dei 1964
4.8.9 Paolo VI (Giovanni Battista Montini 19631978)
1964: nel mese di luglio il terzo schema, inviato ai padri conciliari, presentato e
discusso nelle congregazioni generali del terzo periodo del concilio, inaugurato da
Paolo VI il 14 settembre I964; lo schema riformato, distribuito ai padri conciliari
il 20 novembre 1964
1965: nel mese di settembre, dal al 17 al 22, si susseguono le votazioni sullo schema
per singoli capitoli; dalle proposte espresse nel dibattito conciliare viene predisposto un nuovo testo;
i singoli emendamenti sono posti ai voti nella 155 congregazione generale fissata per il 29 ottobre; la
votazione sullintero schema d questo esito: su 2350 votanti, 2344 placet, 27 non placet, 7 nulli.
1965: il 18 novembre il testo della Costituzione dogmatica Dei Verbum, approvato, venne
promulgato nella sessione pubblica
4.8.9.1 Punti cruciali del Documento conciliare Dei Verbum
Rapporto tra rivelazione e tradizione, tra scrittura e tradizione, interpretazione e magistero della chiesa
Lispirazione, verit salvifica della Bibbia e conoscenza scientifica
La verit storica dei Vangeli: il Ges della storia e il Cristo della fede
La Bibbia nella teologia e nella vita della chiesa
62

4.8.10 Giovanni Paolo II (Karol Wojtyla 19782005): Dopo la Dei Verbum
1985: Sinodo straordinario dei vescovi, dove si richiama la necessit di promuovere
una interpretazione della sacra Scrittura attenta al suo senso originale, non separata
n dalla viva tradizione della chiesa, n dallinterpretazione del magistero della chiesa
1993: la Pontificia Commissione Biblica prepara un documento in cui si traccia un
orientamento dellesegesi cattolica: Linterpretazione della Bibbia nella Chiesa; il 23
aprile Giovanni Paolo II tiene un discorso ai membri della Pontificia Commissione
Biblica e ai professori del Pontificio Istituto Biblico nel centesimo anniversario dellenciclica di Leone
XIII Providentissimus Deus: fa confronto con la Divino afflante Spiritu, di Pio XII del 1943, nel
cinquantesimo anniversario: sottolinea lapporto specifico dei due documenti del magistero
allorientamento e alla promozione degli studi biblici
1995: la Commissione episcopale per la dottrina della fede della CEI pubblica la Nota pastorale: La
Bibbia nella vita della chiesa
1997: la 43a Assemblea Generale della Conferenza Episcopale Italiana dedicata alla Bibbia
2000: nella lettera apostolica: Tertio Millennio adveniente, Giovanni Paolo II esorta i cristiani a
tornare con rinnovato interesse alla Bibbia, sia per mezzo della sacra liturgia ricca di parole divine,
sia mediante la pia lettura, sia per mezzo delle iniziative adatte a tale scopo e di altri sussidi
2001: la Pontificia Commissione Biblica con il documento: Il popolo ebraico e le sue sacre scritture
nella Bibbia cristiana affronta la questione del dialogo tra ebrei e cristiani sulla base della Bibbia
2008: Sinodo straordinario dei vescovi sul tema: La Bibbia nella vita e nella missione della Chiesa
4.8.11 Bibliografia
Ciola N. (ed.), La Dei Verbum trenta anni dopo. Miscellanea in onore di Padre Umberto Betti
o.f.m., Pontificia Universit Lateranense Piemme, Roma 1995. Numero monografico del periodico
quadrimestrale Lateranum 61 (1995), nn. 23.
Fabris R., Bibbia e Magistero. Dalla Providentissimus Deus (1893) alla Dei Verbum (1965), in G.
Segalla, Centanni di studi biblici (18931993), Studia Patavina 41 (1994), 1136.
Ghiberti G. Mosetto F. (edd.), Linterpretazione della Bibbia nella Chiesa (Percorsi e traguardi
biblici), Elle Di Ci, Leumann Torino 1998.













63

5 Appunti di metodologia esegetica
di Stanislao Calati
5.1 Premessa
Come si legge un testo biblico? Lasciamo che risponda un esegeta protestante dei tempi passati:
Come usiamo i medesimi occhi per leggere sia i libri sacri che le leggi dei sovrani, e in generale tutti
i libri vecchi e nuovi, cos anche nellinterpretazione di quei libri si devono applicare le medesime
regole di cui ci serviamo per la comprensione di questi.
1

In altre parole, la Bibbia si legge come tutti gli altri libri. Ma allora perch si scrivono degli appunti di
metodologia esegetica? Perch si danno alle stampe manuali di metodologia esegetica? Perch, nelle
facolt teologiche, si impara a fare esegesi? Non proprio questo ci che Wettstein intendeva. Egli
voleva dirci che, nello studio e nellinterpretazione dei libri della Bibbia, il fatto che essi siano, per
linterprete, Sacra Scrittura non li pone su un piano diverso e privilegiato rispetto a qualsiasi altro
testo. Gli stessi metodi di analisi che possiamo applicare allo studio di qualsiasi altro testo possono e
devono, se si rivelano fruttuosi, essere applicati allo studio Bibbia.
Uno dei rischi che corriamo pi di frequente, infatti, quello di far dire al testo biblico ci che gi
sappiamo, quello di ritrovare nella Bibbia noi stessi. Lunico modo per evitare questo pericolo quello
di frapporre fra noi e il testo un filtro: i metodi esegetici. Lo scopo avvicinarci il pi possibile a ci che
il testo vuol dire evitando di far dire al testo quello che noi vogliamo.
Si dice spesso che la Bibbia il libro pi tradotto, pi diffuso e pi letto; tutto questo a conferma che
ha qualcosa da dire anche agli uomini e alle donne di questo tempo, a riprova della sua attualit. Non
ci deve sfuggire, tuttavia, che lattualit della Bibbia laltra faccia della medaglia della sua distanza
temporale e culturale che ci separa da lei: il pi recente dei libri che la compongono risale a poco meno
di duemila anni fa.
Losservazione che luomo, in fondo, sempre uguale a se stesso ha del vero, ma rischia di cadere nel
semplicismo: certe immagini che parlavano con vivezza agli uomini di due o tremila anni or sono non
sono immediatamente comprensibili anche a noi; certe convinzioni possono essere per noi superate,
certe norme apparirci crudeli e spietate.
Dobbiamo guardarci da due idee apparentemente contrapposte che nascondono, per, lo stesso
pericolo: la prima che la Bibbia contenga verit nascoste cui solo alcuni possano accedere; la seconda
che la Bibbia sia, al contrario, sempre cos chiara ed evidente da non richiedere alcun ulteriore
approfondimento. Chi si appella a una delle due ipotesi suddette, parr strano, ma sa bene che il senso
autentico del passo di cui si discute proprio quello che ha capito lui.
Lesegesi scientifica fa giustizia di entrambe le pretese: definirla scientifica non significa che essa
possa essere una scienza esatta (non lo sono neppure leconomia e la medicina), ma che in quanto
scientifica si pone di fronte alloggetto del suo studio in modo imparziale, senza preconcetti intangibili,
con onest intellettuale. Non pretende di proporre verit assolute e definitive; il suo fine non trovare
argomenti da contrapporre ad un avversario in una controversia personale o, peggio, confessionale;
spesso, anzi, lesegesi smaschera il vuoto di certe contrapposizioni, la vacuit delle differenze che creano
divisioni. Lo studio scientifico della Bibbia crea rapporti positivi, virtuosi, tra coloro che vi si dedicano:
gli esegeti, anche di diverse confessioni o religioni (comprendiamo nel novero, accanto agli studiosi
cristiani, almeno per lesegesi dellAntico Testamento, anche quelli ebrei) si riconoscono reciprocamente,
pur nel dibattito e nel confronto, come le chiese e le religioni cui appartengono, purtroppo, non riescono
ancora a fare. Lesegesi, infatti, al servizio del testo biblico, tanto che sia alla base della lettura per la

1
Johann Jakob Wettstein, Uber die Auslegung des Neuen Testamentes, in Novum Testamentum Graecum, Amsterdam
1751/52.
64

personale edificazione, quanto che sia alla base della predicazione, tanto che la si applichi allo studio
della teologia biblica quanto che sia spunto per la riflessione teologica; lesegesi non sfoggio di cultura,
erudizione, intelligenza ma richiede cultura, erudizione e intelligenza, e, accanto ad esse, unapplicazione
assidua, studio appassionato e, soprattutto, umilt.
5.2 Terminologia dellesegesi
Si dar, ora, una definizione di testo (dal latino textus). Essa non pretende di essere esauriente e si
pone accanto ad altre. Nemmeno gli esperti, gli studiosi di linguistica
2
, possono dare una definizione
univoca di cosa sia un testo; quella che proponiamo di Werner Stenger: Intendo dunque per testo
unespressione linguistica coerente, strutturata che, in se conchiusa, per lo meno relativamente,
intende operare un determinato effetto
3
.
Testo parziale: si intende con questo termine un testo che fa parte di un testo pi ampio ma che ,
in s, relativamente conchiuso: ad esempio, un racconto di miracolo nel contesto di un Vangelo.
Parte del testo: con parte del testo o segmento del testo si definiscono le parti che costituiscono un
testo / testo parziale; tali parti, che sono tra loro connesse, non sono, per, in se conchiuse n,
ovviamente, indipendenti.
Il termine esegesi, dal greco exghesis, ha, per Tucidide, il senso di racconto, esposizione, per Polibio
quello di spiegazione, commento, per Platone quello di interpretazione. Il vocabolo deriva dal
verbo ex gheomai che, in senso concreto, significa condurre fuori; in senso figurato significa trarre
fuori (da un testo) il suo significato: spiegare, interpretare.
Accanto al termine esegesi, sempre nel senso di interpretazione, possiamo incontrare il termine
ermeneutica: sono sinonimi o indicano due prospettive diverse, addirittura opposte?
Sentiamo in proposito cosa scrive lesegeta cattolico Antonio Bonora: I due termini, esegesi ed
interpretazione, potrebbero essere intesi come equivalenti, poich lesegesi il commento o la
spiegazione, quindi linterpretazione, di un testo biblico
4
.
Il Bonora continua notando come si sia imposta, pi di recente, la tendenza a distinguere nelluso dei
due termini usando rispettivamente:
ermeneutica: per definire la teoria generale della comprensione dei testi ovvero lo studio del senso
dei testi partendo da problematiche attuali
esegesi: per definire lattuazione e 1a pratica dellinterpretazione mediante strumenti o metodi adeguati.
In altre parole, secondo la distinzione sopra evidenziata:
lesegesi va alla ricerca del senso originario del testo, del senso del testo nel suo contesto
originario: in relazione ai lettori cui lautore si rivolgeva;
lermeneutica cerca di capire il senso del testo nel contesto attuale; che cosa il testo pu dire ai lettori
doggi, qui ed ora.
Lautore propone lespressione esegesi integrale per designare la lettura che coniuga ci che il testo
significava e ci che il testo significa oggi.
Sincronia e diacronia: anche questi due termini derivano dal greco: sincronia: syn (insieme / con)
khronos (tempo) diacronia: dia (attraverso) khronos (tempo). La coppia di concetti sincronia /

2
Nella linguistica si trovano diverse definizioni di testo, a seconda del punto di vista da cui ci si accosta, che pu essere:
ontologicoessenziale, funzionaleintenzionale, immanente al testo, analiticocomunicativo, oppure orientato nel senso di
una trattazione teorica (G. Mller Text in Lexicon exegetischer Fachbegriffe, ed. Kevelaer, Stuttgart 1985: trad. it. P.G.
Mller, Testo, in: Lessico della scienza biblica, Queriniana, Brescia).
3
W. Stenger, Metodologia biblica, Queriniana, Brescia 1991.
4
A. Bonora, Esegesi integrale per la comprensione di un testo biblico, in: AA.VV., Guida alla lettura della Bibbia. Un
approccio interdisciplinare allAntico e al Nuovo Testamento, San Paolo, Milano 1995.
65

diacronia stata introdotta dal linguista ginevrino Ferdinand de Saussure nelle sue lezioni
allUniversit di Ginevra negli anni tra il 1906 e il 1911.
Nel linguaggio corrente il termine sincronia e i suoi derivati indicano la contemporaneit, mentre il
termine diacronia non , generalmente, impiegato.
Come termine tecnico della linguistica, sincronia rappresenta la prospettiva di studio che analizza una
lingua in un determinato momento a prescindere dalla sua evoluzione storica; la diacronia si interessa,
al contrario, di una lingua dal punto di vista del suo sviluppo storico.
La coppia di concetti sincronia / diacronia impiegata anche nelle scienze letterarie:
parliamo di approccio sincronico quando prendiamo in considerazione il testo cos come ci si
presenta nella sua forma finale, definitiva, attuale;
parliamo di approccio diacronico quando cerchiamo di cogliere il processo di formazione di un
testo nella sua dimensione storica; attraverso il tempo, appunto.
Nella prospettiva sincronica il testo , secondo il senso etimologico del termine, un tessuto (in
latino textus); prevale la dimensione orizzontale, i particolari in relazione tra loro e nellinsieme.
Nella prospettiva diacronica il testo appare il risultato di uno sviluppo che si attuato nel tempo, si
cerca di riconoscerne, se ve ne sono, i diversi strati.
Luso dellimmagine degli strati, presa a prestito dallarcheologia e dalla paleontologia, bench efficace,
pu rivelarsi fuorviante: non si tratta, infatti, di scavare per trovare cose che prima, coperte dalla terra,
non si vedevano. Limmagine che meglio descrive lapproccio diacronico quella del critico, dello
storico dellarte che, dallanalisi di unopera architettonica (una chiesa, un palazzo, un castello) o
figurativa, individua, nellopera come gli appare adesso, la costruzione o la forma originarie e la
presenza eventuale di interventi successivi.
5.2.1 Metodi sincronici e metodi diacronici
Il punto di partenza dellanalisi, tanto con i metodi sincronici che con quelli diacronici, il testo nella
sua forma finale, attuale. Il punto di partenza , dunque, sempre sincronico.
5.2.1.1 Metodi sincronici
analisi strutturale
analisi strutturale
Fase a: individuazione / delimitazione del testo parziale
Fase b: suddivisione segmentazione del testo parziale individuato nella fase a
analisi narrativa
analisi semantica
5.2.1.2 Metodi diacronici
critica testuale
critica storica
critica letteraria
critica delle tradizioni
critica delle fonti
critica delle forme e dei generi letterari
critica della redazione e della composizione
critica della tradizione
ricerca dellambito vitale (Sitz im Leben)
66

5.2.1.3 Metodi acronici
metodi strutturalisti
La prospettiva acronica rappresentata dai metodi strutturalisti dei quali diamo solo un breve cenno.
Lattenzione della prospettiva strutturalista considera il linguaggio e il testo in s come un complesso
di strutture linguistiche, narrative o mitiche. Sono tali strutture loggetto della ricerca degli esegeti
strutturalisti, poco rileva, perch in sostanza non raggiungibile, lintenzione dellautore. Estremizzando
si pu dire che, nella prospettiva strutturalista, lautore che viene manipolato dalle strutture pi di
quanto lautore non manipoli le strutture stesse.
5.2.2 I metodi sincronici: analisi strutturale
5.2.2.1 Fase a: individuare e delimitare un testo parziale
Precedente ad ogni ulteriore analisi, quando lesegesi riguardi un testo parziale e non un testo nella sua
totalit, la delimitazione del testo.
Il testo parziale viene delimitato per mezzo dei medesimi divisori che si impiegano nellanalisi
strutturale.
I metodi dellanalisi strutturale vengono, in altri termini, applicati per individuare, nellambito di un
testo pi ampio, un testo parziale che pu essere ununit narrativa, se abbiamo a che fare con un
testo narrativo, o ununit tematica, se abbiamo a che fare un testo non narrativo (poetico,
argomentativo, parenetico, ).
Sul testo parziale, cos individuato e delimitato, si applicher da capo lanalisi strutturale partendo dalle
fasi di suddivisione e di segmentazione del testo stesso.
5.2.2.2 Fase b: suddividere e segmentare un testo parziale
Lanalisi strutturale un metodo sincronico che si prefigge di individuare i diversi livelli di
strutturazione di un testo parziale.
5.2.2.3 Piccola premessa terminologica
Ci che la maggior parte degli esegeti definisce analisi strutturale definita dallo Stenger (op. cit.)
critica delle forme, il che pu, ma non deve, ingenerare confusione con la critica delle forme che
abbiamo compreso, secondo la concezione tradizionale, nei metodi diacronici. Per quella che veniva
chiamata tradizionalmente critica delle forme lo Stenger propone la definizione di critica dei generi
letterari. Non si tratta di cambiare nome alle cose per capriccio: la definizione analisi strutturale
appare, a questo autore, non adeguata a cogliere la realt che vuole descrivere. Lo Stenger ritiene,
infatti, che il testo vada inteso come un corpo che formato dalla coesistenza di strutture diverse: si
pensi al corpo umano che formato da diversi livelli strutturali: lo scheletro, lapparato muscolare,
lapparato circolatorio, il sistema nervoso, quello linfatico e cos via.
La forma , dunque, il risultato della concomitanza di tutti i livelli strutturali, mentre la definizione
di struttura va riferita ad ognuno dei singoli livelli o piani strutturali. Indichiamo, a titolo desempio,
alcuni livelli di struttura:
testi narrativi:
tempo
spazio
personaggi
testi non narrativi (poetici, retorici, argomentativi):
67

parallelismus membrorum
discorso metaforico
rima
metro poetico
figure retoriche
argomentazione
metaargomentazione
Naturalmente, non tutti i livelli di strutturazione di un testo hanno la medesima importanza e non tutti i
livelli di strutturazione sono presenti significativamente in un testo: fra i diversi livelli strutturali di un
testo, spesso uno determinante oppure gerarchicamente, d il tono a tutto il testo. (Stenger, op. cit.).
Avendo reso giustizia alle ragioni dello Stenger, ragioni delle quali terremo conto, possiamo, ora,
continuare a chiamare analisi strutturale il metodo che si propone di individuare la struttura di un testo.
5.2.2.4 Suddivisione del testo parziale
Lanalisi della struttura di un testo richiede, come fase preliminare, che essa sia messa in evidenza. Fase
preliminare ad ogni analisi strutturale la suddivisione del testo.
I testi biblici sono gi suddivisi in capitoli e versetti
5
, ma la rete di coordinate che si ottiene con la
suddivisione tradizionale divide il testo in modo talvolta arbitrario e non , del resto, abbastanza stretta
da consentire un lavoro preciso. Occorre perci trascrivere il testo dividendolo in righe, andando a capo
dopo ogni frase, principale o secondaria: la presenza di un verbo in forma finita o di senso finito ci
permette di individuare ogni frase o proposizione. Per ogni riga, accanto al numero del versetto, si
aggiunger una lettera indicandola progressivamente con a, b, c.
I criteri di suddivisione non sono, sempre, del tutto condivisi, la pratica aiuta a formulare criteri
coerenti e funzionali.
5.2.2.5 Segmentazione del testo parziale
Superata la fase preparatoria di suddivisione si passa alla segmentazione del testo; si tratta cio di
riconoscere ed individuare le parti, fra loro connesse, che formano il testo oggetto della nostra analisi.
Per ottenere levidenza della struttura occorre individuare i cosiddetti divisori del testo.
5.2.2.5.1 I divisori di testo
Distinguiamo, per comodit di trattazione, i divisori del testo fra narrativi e non narrativi.
5.2.2.5.1.1 I divisori in testi narrativi
Nei testi narrativi
6
sono di particolare importanza, quali divisori del testo:
indicatori di divisione del tempo (indicano la divisione /scansione del tempo raccontato)
indicatori di rappresentazione dello spazio (indicano i diversi luoghi del racconto)
personaggi: entrata / uscita dalla scena dei personaggi
introduzioni al discorso
metanarrazione (commenti / precisazioni)
transizioni redazionali / sommari / riepiloghi

5
L odierna suddivisione in capitoli risale a Stephen Langton (morto nel 1228), nel 1440 il Rabbino lsaac Nathan divide in
versetti la Bibbia ebraica (Antico Testamento), la suddivisione in versetti del Nuovo Testamento risale allopera di Robert
Stephanus (met del XVI secolo).
6
Lanalisi strutturale di un testo narrativo prende, sostanzialmente in considerazione gli stessi elementi dellanalisi
narrativa. Nellanalisi strutturale, tuttavia, lo scopo evidenziare la struttura del testo, nellanalisi narrativa la prospettiva
quella della narrazione.
68

5.2.2.5.1.2 Esempi di divisori in testi narrativi
Indicatori di divisione del tempo e di rappresentazione dello spazio: Marco 1:35 Poi, la mattina,
mentre era ancora notte, Ges si alz, usc e se ne and in un luogo deserto
entrata / uscita dalla scena di personaggi: Marco 1:40 Venne a lui un lebbroso Marco 2:12 Il
paralitico si alz subito, prese il suo lettuccio e se ne and via in presenza di tutti
Metanarrazione: intendiamo, con questo termine, lintervento dellautore o di un redattore
successivo che inserisce un riferimento al racconto con la funzione di commentare o precisare un
particolare aspetto del racconto stesso: Giovanni 21:21 Pietro dunque, vedutolo, disse a Ges:
Signore, e di lui che sar? 22 Ges gli rispose: Se voglio che rimanga finch io venga, che
timporta? Tu, seguimi. Segue la metanarrazione: Giovanni 21:23 Per questo motivo si sparse
tra i fratelli la voce che quel discepolo non sarebbe morto; Ges per non gli aveva detto che non
sarebbe morto, ma: Se voglio che rimanga finch io venga, che timporta?
Transizione redazionale: Marco 2:1 Dopo alcuni giorni, Ges entr di nuovo in Capernaum
Sommario: Marco 1:39 E and per tutta la Galilea, predicando nelle loro sinagoghe e cacciando
demni
Riepilogo: Marco 1:32 Poi, fattosi sera, quando il sole fu tramontato, gli condussero tutti i malati
e gli indemoniati 34 Egli ne guar molti che soffrivano di diverse malattie, e scacci molti demni
e non permetteva loro di parlare, perch lo conoscevano.
5.2.2.5.2 I divisori in testi non narrativi (poetici, retorici, argomentativi)
Nei testi non narrativi (poetici, retorici, argomentativi) sono di particolare importanza:
parallelismus membrorum (antitetico / sintetico)
figure retoriche
rima, metro poetico
argomentazione
metaargomentazione (commenti e formule di citazione)
soprascritte, riepiloghi, sommari
lessico / linguaggio
Nella struttura si possono evidenziare diversi gradi di definizione come avviene per la rappresentazione
in scala di una porzione di superficie terrestre in una carta geografica o in una mappa.
Se la scala alta i particolari sono meno definiti e abbiamo un punto di vista generale, pi ampio;
quanto pi la scale bassa tanto meglio vengono evidenziati i particolari, anche i pi minuti.
Generalmente si tende ad individuare una macrostruttura e una microstruttura, talora pu essere
necessario considerare un livello intermedio che definiamo mesostruttura.
5.2.2.6 Scheda di lavoro
Le tappe dellanalisi strutturale:
a) individuare e delimitare il testo testo parziale.
Individuiamo lunit narrativa (testo parziale): essa deve avere un inizio ed una conclusione ben
definiti (criterio della rotondit)
Proviamo a delimitare il racconto di miracolo (esorcismo) che avviene nella sinagoga di
Capernaum.
Il cambio di tempo e soprattutto di luogo: dalle rive del Lago alla citt di Capernaum determinano
linizio di una nuova unit narrativa; luscita dalla sinagoga apre unaltra unit narrativa.
Schematizziamo il risultato delloperazione di individuazione / delimitazione del testo parziale:
69

Marco 1:16 Mentre passava lungo il mare di Galilea, egli vide Simone e Andrea, fratello di
Simone, che gettavano la rete in mare, perch erano pescatori.
1:17 Ges disse loro: Seguitemi, e io far di voi dei pescatori di uomini.
1:18 Essi, lasciate subito le reti, lo seguirono.
1:19 Poi, andando un po pi oltre, vide Giacomo, figlio di Zebedeo, e Giovanni, suo fratello, che
anchessi in barca rassettavano le reti;
1:20 e subito li chiam; ed essi, lasciato Zebedeo loro padre nella barca con gli operai, se ne
andarono dietro a lui.
1:21 Vennero a Capernaum; e subito, il sabato, Ges, entrato nella sinagoga, insegnava.
1:22 Essi si stupivano del suo insegnamento, perch egli insegnava loro come uno che ha autorit
e non come gli scribi.
1:23 In quel momento si trovava nella loro sinagoga un uomo posseduto da uno spirito immondo,
il quale prese a gridare:
1:24 Che c fra noi e te, Ges Nazareno? Sei venuto per mandarci in perdizione? Io so chi sei: Il
Santo di Dio!
1:25 Ges lo sgrid, dicendo: Sta zitto ed esci da costui!
1:26 E lo spirito immondo, straziandolo e gridando forte, usc da lui.
1:27 E tutti si stupirono e si domandavano tra di loro: Che cos mai questo? un nuovo
insegnamento dato con autorit! Egli comanda perfino agli spiriti immondi, ed essi gli
ubbidiscono!
1:28 La sua fama si divulg subito dappertutto, nella circostante regione della Galilea.
1:29 Appena usciti dalla sinagoga, andarono con Giacomo e Giovanni in casa di Simone e di
Andrea.
1:30 La suocera di Simone era a letto con la febbre; ed essi subito gliene parlarono;
1:31 egli, avvicinatosi, la prese per la mano e la fece alzare; la febbre la lasci ed ella si mise a
servirli.
b1) suddividere il testo parziale individuato nella fase a) (Mc 1:2128)
La suddivisione avviene, come spiegato sopra, dividendo in frasi il testo parziale. Si tenga conto
delle frasi principali e delle secondarie, consigliabile considerare le implicite come esplicite ed
eventualmente sostituire, come molti traduttori ormai fanno la paratassi allipotassi cio la
coordinazione alla subordinazione.
1:21a Vennero a Capernaum;
1:21b e subito, il sabato, entrato nella sinagoga,
1:21c Ges insegnava
1:22a Essi si stupivano del suo insegnamento,
1:22b perch egli insegnava loro come uno che ha autorit e non come gli scribi.
1:23a In quel momento si trovava nella loro sinagoga un uomo posseduto da uno spirito immondo,
1:23b il quale prese a gridare:
1:24a Che c fra noi e te, Ges Nazareno?
1:24b Sei venuto per mandarci in perdizione?
1:24c Io so chi sei: Il Santo di Dio!
1:25a Ges lo sgrid,
1:25b dicendo:
1:25c Sta zitto
1:25d ed esci da costui!
1:26a E lo spirito immondo, straziandolo
1:26b e gridando forte,
1:26c usc da lui.
1:27a E tutti si stupirono
70

1:27b e si domandavano tra di loro:
1:27c Che cos mai questo?
1:27d un nuovo insegnamento dato con autorit!
1:27e Egli comanda perfino agli spiriti immondi,
1:27f ed essi gli ubbidiscono!
1:28 La sua fama si divulg subito dappertutto, nella circostante regione della Galilea.
b2) segmentare il testo parziale individuato nella fase a) (Mc 1:2128) in base dei divisori di
testi narrativi
1:21a Vennero a Capernaum; inizia il racconto: indicatore di rappresentazione dello
spazio.
Capernaum un nuovo luogo rispetto alle rive del lago
(si tratta di una transizione redazionale)
1:21b e subito, il sabato, Ges, entrato nella sinagoga
1:21c insegnava
due indicatori: uno di tempo (sabato) uno di luogo (la
sinagoga) danno inizio, a mo di prologo, al racconto,
entra in scena Ges (nelloriginale greco Ges non
citato esplicitamente!)
1:22a Essi si stupivano del suo insegnamento,
1:22b perch egli insegnava loro come uno che ha
autorit e non come gli scribi.
entra in scena un altro personaggio: la folla (la folla
trattata come un personaggio unico, a buona ragione
nellOratorio la folla rappresentata dal coro!)
con questo commento (meta narrativo) si conclude il
prologo
1:23a In quel momento si trovava nella loro sinagoga
un uomo posseduto da uno spirito immondo,
entra in scena un nuovo personaggio: lindemoniato
comincia la parte centrale del racconto
1:23b il quale prese a gridare: introduzione al discorso
1:24a Che c fra noi e te, Ges Nazareno?
1:24b Sei venuto per mandarci in perdizione?
1:24c Io so chi sei: Il Santo di Dio!
discorso dellindemoniato
(in realt lo spirito immondo che sta parlando)
1:25a Ges lo sgrid,
1:25b dicendo:
introduzione al discorso
1:25c Sta zitto
1:25d ed esci da costui!
discorso di Ges
1:26a E lo spirito immondo, straziandolo
1:26b e gridando forte,
1:26c usc da lui.
si conclude la scena centrale del racconto
1:27a E tutti si stupirono lattenzione si sposta alla folla
1:27b e si domandavano tra di loro: introduzione al discorso
1:27c Che cos mai questo?
1:27d un nuovo insegnamento dato con autorit!
1:27e Egli comanda perfino agli spiriti immondi,
1:27f ed essi gli ubbidiscono!
discorso della folla
conclusione del racconto
1:28 La sua fama si divulg subito dappertutto, nella
circostante regione della Galilea.
sommario redazionale
71

Macrostruttura
Transizione
redazionale
Prologo Scena centrale Epilogo Sommario
redazionale
Ges insegna nella
sinagoga
Dialogo/scontro tra spirito
immondo e Ges
Coro conclusivo
1:21a 1:21b 1:22 1:23 1:26 1:27 1:28

5.2.3 Metodi sincronici: lanalisi narrativa
La narratologia, disciplina che studia scientificamente i testi narrativi, ha trovato un nuovo campo di
indagine nella Bibbia a partire soprattutto dai racconti dellAntico Testamento.
Abbiamo visto, poco sopra, come la prospettiva della narratologia possa rappresentare un valido aiuto
per definire la struttura di un testo; in particolare un testo narrativo. In un testo narrativo, infatti, la
logica narrativa rappresenta quello che Stenger definisce un livello strutturale determinante;
generalmente quello gerarchicamente pi importante.
5.2.3.1 La comunicazione narrativa
Lo schema essenziale del processo comunicativo in una narrazione orale pu essere riassunto nel modo
seguente:

a) comunicatore b) narrazione (orale)
c) destinatario
trasmette la narrazione ad un

Se la narrazione in forma scritta il destinatario un lettore e si preferisce chiamare autore il
comunicatore
7
. Lo schema il seguente:

a) autore b) narrazione (scritta) c) lettore

Nel primo caso, il comunicatore orale in diretta relazione comunicativa con il destinatario; nel
secondo la comunicazione non diretta ma avviene nel testo narrativo: autore e lettore non si
incontrano direttamente.
Chatman ha schematizzato nel modo seguente la comunicazione testuale, il modo in cui lautore agisce
sul lettore:

Autore
Autore
implicito
Narratore Ascoltatore
Lettore
implicito
Lettore

Lautore, quando ha terminato il racconto, non ne pi coinvolto, il lettore non ha a che fare con
lautore in carne ed ossa, ma con un testo, con una costruzione, una rappresentazione che si propone
un certo scopo.

7
A rigor di logica il comunicatore di una narrazione orale potrebbe esserne lautore; la fissazione in forma scritta di unopera
pu avvenire anche in un secondo momento. Si potrebbe allora, meglio, parlare di autore scrittore e di autore non scrittore.
72

Gli elementi di tale costruzione e la loro connessione, i principi organizzativi che le danno unit e
coerenza, sono quelli che guidano il lettore nella sua lettura; definiamo tutto ci autore implicito.
Il narratore, o voce narrante, non corrisponde con lautore e neppure con lautore implicito: la voce
che diventa udibile se ascoltiamo, durante la lettura, il testo scritto come narrazione.
Il narratore pu presentarsi con un io o con un noi; si legga a titolo desempio i passi seguenti:
Luca 1:1 poich molti hanno intrapreso a ordinare una narrazione dei fatti che hanno avuto
compimento in mezzo a noi, 2 come ce li hanno tramandati quelli che da principio ne furono
testimoni oculari e che divennero ministri della Parola, 3 parso bene anche a me, dopo essermi
accuratamente informato di ogni cosa dallorigine di scrivertene per ordine, illustre Teofilo, 4
perch tu riconosca la certezza delle cose che ti sono state insegnate.
Giovanni 1:14 E la Parola diventata carne e ha abitato per un tempo fra di noi, piena di grazia
e di verit; e noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre.
Giovanni 21:24 Questo il discepolo che rende testimonianza di queste cose, e che ha scritto
queste cose; e noi sappiamo che la sua testimonianza vera.
Le parti sottolineate evidenziano le parole di un narratore che si presenta in prima persona allinterno
della narrazione. Il narratore pu anche essere un personaggio della narrazione.
Si legga il passo seguente: una di quelle sezioni narrative del libro degli Atti che vengono definite
sezioni in noi:
Att116:10 Appena ebbe avuta quella visione, cercammo subito di partire per la Macedonia,
convinti che Dio ci aveva chiamati l, ad annunziare loro il vangelo. 11 Perci, salpando da Troas,
puntammo diritto su Samotracia, e il giorno seguente su Neapolis; 12 di l ci recammo a Filippi,
che colonia romana e la citt pi importante di quella regione della Macedonia; e restammo in
quella citt alcuni giorni.13 Il sabato andammo fuori dalla porta, lungo il fiume, dove pensavamo
vi fosse un luogo di preghiera; e sedutici parlavamo alle donne l riunite. 14 Una donna della citt
di Tiatiri, commerciante di porpora, di nome Lidia, che temeva Dio, ci stava ad ascoltare. Il
Signore le apri il cuore, per renderla attenta alle cose dette da Paolo. 15 Dopo che fu battezzata
con la sua famiglia, ci preg dicendo: Se avete giudicato chio sia fedele al Signore, entrate in
casa mia, e alloggiatevi. E ci costrinse ad accettare. 16 Mentre andavamo al luogo di preghiera,
incontrammo una serva posseduta da uno spirito di divinazione. Facendo lindovina, essa
procurava molto guadagno ai suoi padroni. 17 Costei, messasi a seguire Paolo e noi, gridava:
Questi uomini sono servi del Dio altissimo, e vi annunziano la via della salvezza.
Al narratore corrisponde il narratario, anchesso allinterno del testo; lo incontriamo nel brano di
Luca gi citato e in un passo del Vangelo di Giovanni, evidenziamo la presenza dellascoltatore
sottolineando le parole che lo chiamano in causa:
Luca 1: 1 poich molti hanno intrapreso 3 parso bene anche a me, dopo essermi accuratamente
informato di ogni cosa dallorigine, di scrivertene per ordine, illustre Teofilo, 4 perch tu
riconosca la certezza delle cose che ti sono state insegnate.
Giovanni 20:30 Or Ges fece in presenza dei discepoli molti altri segni miracolosi, che non sono
scritti in questo libro; 31 ma questi sono stati scritti, affinch crediate che Ges il Cristo, il Figlio
di Dio, e, affinch, credendo, abbiate vita nel suo nome.
Talvolta il narratore si rivolge direttamente al lettore (naturalmente al lettore implicito v. sotto): il
caso delle frasi a commento:
Giovanni 12:4 Ma Giuda Iscariota, uno dei suoi discepoli, che stava per tradirlo, disse: 5 Perch
non si venduto questolio per trecento denari e non si sono dati ai poveri? 6 Diceva cos non
73

perch si curasse dei poveri, ma perch era ladro, e, tenendo la borsa, ne portava via quello che vi
si metteva dentro.
Il narratologo non si occupa dei lettori veri ma preferisce orientare la sua attenzione al lettore
implicito, ossia allimmagine di lettore che si ricava dal testo.
Possiamo delineare limmagine di lettore cui lautore si rivolge, tenendo conto tanto di ci che lautore
stesso dice quanto di ci che non dice: dare per scontata la conoscenza di qualcosa o introdurre, al
contrario, una spiegazione ci orientano per la definizione delle caratteristiche del lettore implicito.
Il lettore cui Marco si rivolge non un conoscitore profondo della legge di Mos e dei problemi della
sua interpretazione:
Marco 7:11 Voi, invece, se uno dice a suo padre o a sua madre: Quello con cui potrei assisterti
Corbn (vale a dire unofferta a Dio)
Il lettore cui pensa lautore di Atti a conoscenza dellinterpretazione cristologica di Isaia 53 e,
probabilmente, anche del dibattito fra i maestri ebrei sullinterpretazione di quel passo:
Atti 8:32 Or il passo della Scrittura che egli [leunuco etiope] leggeva era questo: Egli stato
condotto al macello come una pecora, e come un agnello che muto davanti a colui che lo tosa,
cos egli non ha aperto la bocca. 33 Nella sua umiliazione egli fu sottratto al giudizio. Chi potr
descrivere la sua generazione? poich la sua vita stata tolta dalla terra. 34 Leunuco, rivolto
a Filippo, gli disse: Di chi, ti prego, dice questo il profeta? Di se stesso, oppure di un
altro? 35Allora Filippo prese a parlare e, cominciando da questo passo della Scrittura, gli
comunic il lieto messaggio di Ges.
Riprendiamo, per concludere, da Wim Werend questa definizione generale di narrazione: Una
narrazione una storia, introdotta in un determinato modo, che viene presentata ad un lettore
mediante un particolare mezzo di comunicazione. Al cuore stesso della definizione appartengono gli
aspetti comunicativi della narrazione. La narrazione una costruzione del narratore, un mondo in
parole, offerto al giudizio del lettore
8
.
5.2.3.2 Scheda di lavoro
Le tappe dellanalisi narrativa:
In modo sintetico riassumiamo un interessante esempio di griglia
9
per lanalisi narrativa.
Riconosceremo alcune fasi gi incontrate nellanalisi strutturale e le segnaleremo tra parentesi.
a) indagine intradiegetica: allinterno del racconto
1. identificare lunit da esaminare in riferimento al contesto
(Analisi strutturale fase a: individuare e delimitare un testo parziale.)
2. individuare la struttura narrativa generale
10
: prologhi / sequenze narrative / epiloghi
(Analisi strutturale fase b2) segmentare il testo parziale individuato nella fase a) in base dei
divisori di testi narrativi)
Riteniamo che il punto 2. debba essere integrato da qualche considerazione sulla prospettiva
testuale.
In un testo pu essere espressa:
la prospettiva del narratore

8
W. Weren, Finestre su Ges. Metodologia dellesegesi dei Vangeli, Claudiana, Torino 2001.
9
Da J.N. Aletti, Larte di raccontare Ges Cristo, Queriniana, Brescia 1991.
10
Si tratta in sostanza di unanalisi strutturale che privilegia la prospettiva del testo in quanto narrazione.
74

la prospettiva del personaggio (nel linguaggio cinematografico corrisponde alla cd.
soggettiva)
Esistono modelli molto raffinati per lanalisi della prospettiva testuale elaborati specificamente
per i testi biblici narrativi. Riportiamo alla fine del capitolo il modello per lanalisi della
prospettiva testuale di Ellen van Solde e Jos Sanders.
Pu bastare, allinizio, individuare:
il testo del narratore
il testo del personaggio (inserito necessariamente, questultimo, nel testo del narratore).
3. individuare lo svolgersi dellazione: inizio / svolta / azione trasformatrice / risoluzione /
conclusione
4. identificare la gestione dei personaggi: inventario / gerarchia / caratterizzazione /
sentimenti (simpatia, antipatia...)
(Analisi strutturale: divisori in testi narrativi personaggi: entrata / uscita dalla scena dei
personaggi // introduzioni al discorso)
5. identificare lambientazione: epoca, geografia, contesto sociale, contesto religioso, ambiente
etniconazionale
(Queste informazioni si possono ricavare da testi che trattano specificamente lambiente
storico culturale dellAntico Testamento e/o del Nuovo Testamento, dalle introduzioni, dai
commentari)
6. determinare la tensione temporale del racconto: tempo della storia / tempo del racconto
Individuare come il narratore gestisce il tempo del racconto: parti, scene, ellissi, ritmi, analessi
e prolessi
(Analisi strutturale: divisori in testi narrativi: indicatori di divisione del tempo)
Riteniamo che il punto 6. vada integrato: 6a. determinare della tensione spaziale del racconto:
Individuare come il narratore gestisce i luoghi del racconto: spostamenti nello spazio / ellissi
spaziali. Ellissi temporali e spaziali sono strettamente connessi.
(Analisi strutturale: divisori in testi narrativi: indicatori di rappresentazione dello spazio)
b) indagine extradiegetica: allesterno del racconto
1. individuare il sistema di valori / ideologia del narratore:
focalizzazione: interna / esterna / neutra dei personaggi
intrusione narrativa: commentari esplicito / implicito
(chiose, argomento scritturale, spiegazione, traduzione, giudizi su persone / azioni ...)
2. identificare la figura del lettore implicito
3. collocare il racconto nel contesto pi ampio
Applichiamo lanalisi narrativa a Mc 1:2128
Terremo conto di ci che abbiamo gi fatto applicando al nostro testo lanalisi strutturale.
a) indagine intradiegetica: allinterno del racconto
1. identificare lunit da esaminare in riferimento al contesto
(Analisi strutturale fase a: individuare e delimitare un testo parziale.)
Il testo parziale gi stato individuato e delimitato nella fase a) dellanalisi strutturale: Mc 1:2128
75

2. individuare la struttura narrativa generale
11
: prologhi / sequenze narrative / epiloghi ...
Analisi strutturale fase b2) segmentare il testo parziale individuato nella fase a) in base dei
divisori di testi narrativi)
Dopo la suddivisione e la segmentazione (avvenuta in riferimento a indicatori di divisione di
testi narrativi) si evidenziata la seguente struttura:

Transizione
redazionale
Prologo Scena centrale Epilogo
Sommario
redazionale
Ges insegna
nella sinagoga
Dialogo / scontro tra
indemoniato spirito
immondo e Ges
Coro conclusivo
1:21a 1:21b 1:22 1:23 1:26 1:27 1:28

In riferimento alla scena centrale possibile individuare tre sequenze narrative minori, il dialogo tra
lindemoniato spirito immondo e Ges pu essere suddiviso, a sua volta, in due sottosequenze. Ecco
il risultato della ulteriore segmentazione; in corsivo abbiamo evidenziato la prospettiva testuale:
Microstruttura della scena centrale
1:23ab
1:24a 1:25d
1:26
1:24ac 1:25ad
Entrata in scena
lindemoniato spirito
immondo
Dialogo tra lindemoniato spirito immondo e Ges Lo spirito esce
dallindemoniato
(uscita di scena dello
spirito immondo)
Parla indemoniato
spirito immondo
Parla Ges
Testo del narratore Testo del personaggio Testo del personaggio Testo del narratore

3. individuare lo svolgersi dellazione: inizio / svolta / azione trasformatrice / risoluzione
/conclusione.
Ecco lo schema
Inizio Svolta
Azione
trasformatrice
Risoluzione Conclusione
Ges e
lindemoniato
spirito immondo
sono nella
sinagoga
Lindemoniato
spirito immondo
si rivolge a Ges
Ges ordina allo
spirito immondo:
di tacere
di uscire
Lo spirito esce
dalluomo
La folla si stupisce:
dellinsegnamento
dellesorcismo
1:23ab 1:24ac 1:25ad 1:26 1:27

4. identificare la gestione dei personaggi: inventario / gerarchia / caratterizzazione /sentimenti
(simpatia, antipatia ...)
inventario: Ges, indemoniato spirito immondo, folla (si tratta di un personaggio collettivo)

11
Si tratta in sostanza di unanalisi strutturale che privilegia la prospettiva del testo in quanto narrazione.
76

gerarchia: protagonista: Ges / antagonista: spirito immondo / personaggio di contorno: folla
caratterizzazione: Ges autorevole / calmo e sicuro di s // spirito immondo: arrogante /
consapevole della sua inferiorit / riconosce la superiorit di Ges // folla: aperta / benevola nei
confronti di Ges.
5. identificare lambientazione: epoca, geografia, contesto sociale, contesto religioso, ambiente
etniconazionale (cfr. commentari o testi generali / specifici sui vari argomenti):
epoca: il tempo della missione di Ges.
geografia: Galilea nei pressi del lago di Tiberiade Capernaum la sinagoga.
contesto sociale: citt: artigiani pescatori.
contesto religioso: ebraismo / convinzioni e credenze sui demoni ambiente etnico
nazionale: Palestina / Galilea (fortemente decentrata rispetto a Gerusalemme) area di
cultura e religione ebraica al confine con la Samaria e con la Decapoli.
6. determinare la tensione temporale del racconto: tempo della storia (tempo raccontato) / tempo
del racconto (tempo raccontante)
individuare come il narratore gestisce il tempo del racconto: parti, scene, ellissi, ritmi,
analessi e prolessi.
Il tempo della storia (il tempo raccontato) quello che ci interessa ai fini pratici della nostra
analisi: la narrazione pu recuperare informazioni dal passato (analessi) o anticiparle
prendendole da un tempo seguente a quello del racconto (prolessi), pu saltare e riprendere il
filo narrativo in un tempo successivo (ellissi temporale).
tempo della storia: scorre in modo continuo senza ellissi / mancano ellissi, analessi, prolessi.
tempo del racconto: decisamente (come di norma) pi breve a quello rappresentato nel
tempo della storia.
6a. determinare della tensione spaziale del racconto:
individuare come il narratore gestisce i luoghi del racconto: spostamenti nello spazio / ellissi
spaziali: non ci sono ellissi temporali; tutto il racconto si svolge allinterno della sinagoga.
Modello per lanalisi della prospettiva testuale (Ellen van Solde & Jos Sanders)
Testo del narratore
Testo del personaggio
(inserito nel testo del narratore)
1 testo diretto del
narratore
2 testo indiretto del
narratore
3 testo indiretto del
personaggio
4 testo diretto del
personaggio
1a frase a
commento
1b frase
narrativa
diretta
2 frase
Narrativa
indiretta
3a
Versione
indiretta
delle parole
del
personaggio
discorso
indiretto
3b
Versione
indiretta
della
percezione
del
personaggio
4a
Versione
diretta delle
parole del
personaggio
discorso
diretto
4b
Versione
diretta della
percezione
del
personaggio



Influenza del
narratore
Influenza del
personaggio


77

5.2.4 Analisi semantica
Per semantica si intende, in senso generale, lo studio del significato. Il termine fu coniato dal linguista
francese Michel Breal, ma la sua prospettiva
12
ebbe scarso seguito.
In ambito linguistico lattenzione rivolta al significato delle parole; si possono individuare due
prospettive:
la semantica storica studia il mutare del significato nel corso della storia evolutiva di una lingua
(prospettiva diacronica). Un esempio, nel campo dellesegesi biblica luso del termine
greco doxa (nel greco attico significava opinione, conoscenza non approfondita; nel greco
ellenistico della LXX e del Nuovo Testamento fu esteso a tradurre il significato del termine
ebraico qabod gloria, splendore (in particolare riferito a Dio)
la semantica strutturale studia il significato come sistema di relazioni (prospettiva
sincronica)
Approfondiamo questa seconda prospettiva. Le relazioni tra le parole si svolgono lungo due linee o assi:
asse paradigmatico
13
il magazzino di memoria non ordinato (virtualmente tutte le parole di
una lingua) dal quale il parlante seleziona le parole che compongono lenunciato
individua il significato di una parola allinterno della lingua (o sistema o codice)
asse sintagmatico
14
su di esso si dispongono le parole a formare lenunciato
individua il significato di una parola allinterno dellenunciato in questione
Nel testo questi due assi si incontrano.
5.2.4.1 Denotazione e connotazione
Consideriamo i due enunciati seguenti:

a) Boby un vero cane b Il tenore un vero cane

Se nel primo enunciato (a) cane significa mammifero della famiglia dei canidi, ecc, nel secondo (b) il
significato quello di persona che fa molto male il proprio lavoro
Siamo di fronte ad un significato primario e ad uno spostato
per il primo si parla di significato denotativo o denotazione
nel secondo caso di significato connotativo o connotazione
Talora il significato spostato si ottiene mediante un processo metaforico, ma non sempre pensiamo
alla parola capo e ai suoi molteplici significati che si possono comunque ricondurre a quello originario
di testa; per la parola cane non sembra esserci alcuna relazione metaforica immediatamente
riconoscibile.
5.2.4.2 Principi di ordinamento
Il lessico di una lingua, linsieme di tutte le parole che la compongono, non costituito da un insieme
di parole isolate, ma organizzato in base ad alcuni principi di ordinamento o relazioni semantiche.
gradazione iponomia iperonimia sinonimia antonimia complementarit simmetria

12
Michel Breal (1832 1915) Essai de semantique (1897): Lautore cerca di motivare larticolazione della lingua e le sue
trasformazioni a partire dai bisogni espressivi umani: lintelligenza popolare persegue lo scopo dellespressione efficace
delle idee.
13
Definizione introdotta dal linguista danese L. Hjemslev.
14
Definizione di de Saussure.
78

5.2.4.3 Famiglie semantiche
Alcune parole, in una lingua, condividono il medesimo ambito di significato e possono formare un
insieme ovvero una famiglia semantica. Un esempio costituito dalle terminologie: repertorio di
termini tecnici e specifici; si pensi ad esempio alla terminologia dellesegesi, della chimica, a quella del
calcio, del basket, della vela
Il criterio di formazione delle famiglie pu essere:
paradigmatico: formare una famiglia semantica paradigmatica ossia che comprende le
parole
appartenenti alla stessa categoria grammaticale
con la medesima funzione sintattica
che si riferiscono allo stesso ambito semantico (ad es. vedere, guardare, osservare, scorgere).
Abbiamo, in questa famiglia, solamente verbi che si riferiscono al medesimo ambito semantico
quello del vedere; i componenti di questa famiglia possono svolgere, data la categoria grammaticale
cui appartengono, solo la funzione di predicato in un enunciato
15
.
sintagmatico: per formare una famiglia semantica sintagmatica ossia che comprende le
parole
di qualsiasi categoria grammaticale
con qualsiasi funzione sintattica
che si riferiscono allo stesso ambito semantico. (ad es. cieco, vista, evidente, guardare, osservare,
visibilmente)
Abbiamo, in questa famiglia, sostantivi, aggettivi e verbi che si riferiscono al medesimo ambito
semantico quello del vedere; i componenti di questa famiglia possono svolgere, ciascuno in relazione
alla categoria grammaticale cui appartengono, le diverse funzioni sintattiche: soggetto, oggetto,
predicato, attributo per formare lenunciato.
Un esempio di enunciato semplice:
Famiglia sintagmatica delle parole relative allambito semantico vedere
famiglia paradigmatica
sostantivi
relativi allambito semantico
vedere

famiglia paradigmatica
verbi
relativi allambito semantico
vedere

categoria grammaticale: sostantivo categoria grammaticale: verbo
funzione sintattica: soggetto funzione sintattica: predicato
Il cieco non vede
asse sintagmatico (enunciato)


15
Ci riferiamo al verbo coniugato con modo tempo e persona; si consideri che linfinito del verbo (detto nomen
actionis ovvero nome dellazione) essendo una forma nominale si usa pi come sostantivo che come verbo.
79

Per campo semantico o dominio semantico, in senso specifico e tecnico
16
si intende una famiglia
semantica paradigmatica cio un insieme di parole che si riferiscono allo stesso ambito di significato,
appartengono alla medesima categoria grammaticale e svolgono la medesima funzione sintattica: che
occupano, in altri termini, lo stesso posto nellenunciato.
Un esempio di campo semantico o dominio semantico, in senso specifico e tecnico, pu essere il
seguente: libro, giornale, fascicolo, documento, La parola leggere che pure determina e definisce
il campo o dominio semantico in questione non ne fa parte poich un verbo e non un sostantivo, fa
parte, invece, insieme a libro, giornale, fascicolo, documento, di una (ovviamente pi
ampia) famiglia semantica sintagmatica.
Per ambito semantico intendiamo una famiglia semantica sintagmatica cio un insieme di parole
che si riferiscono allo stesso ambito di significato, appartengono a categorie grammaticali diverse,
svolgono diverse funzioni sintattiche: che occupano, in altri termini, posti diversi nellenunciato.
Una parola pu appartenere contemporaneamente ad ambiti o a campi semantici diversi. Lanalisi
semantica, unita, anzi intrecciata strettamente, allanalisi strutturale e allanalisi narrativa permette di
perfezionare il nostro repertorio di strumenti esegetici.
Per quanto riguarda lapplicazione dellanalisi semantica allesegesi biblica applicheremo
preferibilmente la nozione di ambito semantico ed, eventualmente, quella di campo semantico.
Un ambito semantico, o di significato, riassumendo, definito in riferimento ad unidea generale
e comprende linsieme delle parole che, nel testo, sono riconducibili per significato a tale idea
generale.
Lambito semantico costituito dalle parole riconducibili allidea di vedere comprende pertanto:
sostantivi, aggettivi, verbi, avverbi.
Un campo semantico, o di significato, definito in riferimento ad unidea generale e comprende,
invece, solo le parole che, nel testo, sono riconducibili per significato allidea generale e
appartengono alla stessa categoria grammaticale.
Il campo semantico costituito dalle parole riconducibili allidea di vedere comprende pertanto o solo i
sostantivi o solo i verbi o solo gli aggettivi o solo gli avverbi.
Per il carattere stesso della letteratura narrativa, che d conto di uno svolgersi di eventi, importante
che lanalisi semantica tenga conto delle trasformazioni che avvengono nei diversi ambiti di significato.
Poich sono i verbi il motore della narrazione evidente che particolare attenzione deve essere posta
nellanalisi delle trasformazioni del campo semantico costituito dai verbi.
Sono interessanti, a questo proposito, i concetti individuati sopra:
gradazione iponomia iperonimia sinonimia antonimia complementarit simmetria

Approfondiamone il significato.
gradazione: alcune parole possono essere disposte in scala per indicare la presenza di una
propriet dal grado minimo al massimo: ad es: microscopico piccolissimo piccolo medio grande
grandissimo enorme. Non tutti i gradi della scala sono necessariamente coperti, possono esserci
delle lacune.
iponimia: una parola A iponima di una parola B quando il significato di A compreso in B: A
balena iponimo di B animale

16
Talvolta nellanalisi semantica di un testo biblico il testo viene impiegato, pi genericamente, ad indicare non solo una
famiglia semantica paradigmatica, ma anche una famiglia semantica sintagmatica o come sinonimo di ambito di significato.
80

iperonimia: una parola A iperonima di una parola B quando il significato di B compreso in A:
A veicolo iperonimo di B automobile
sinonimia: una parola A ed una parola B sono sinonime quando hanno lo stesso significato; in
effetti una sinonimia totale rarissima: prendere e pigliare sono sinonimi ma il primo termine
pi formale il secondo meno formale. In generale si riscontra una quasi sinonimia.
antonimia: una parola A ed una parola B sono antonime quando hanno significato opposto: ad
es.: buono cattivo
complementarit: una parola A ed una parola B sono complementari quando si presentano in
coppia: ad es. vivo morto; la complementariet pu essere parziale: ad es. sposato scapolo /
sposato divorziato / sposato vedovo. Vi sono parole capaci di ricoprire due significati
complementari: ad es. si accomodi! significa tanto entri! che esca!.
simmetria: una parola A ed una parola B sono simmetriche quando dallenunciato che contiene A
si pu ottenere sostituendo A con B un nuovo enunciato speculare (simmetrico) al primo altrettanto
vero: ad es. Tizio suocero di Caio Caio genero di Tizio. Vi sono parole capaci di esprimere due
significati simmetrici: ad es. affittare.
5.2.4.4 Scheda di lavoro
5.2.4.4.1 Le tappe dellanalisi semantica
Analizziamo, a titolo desempio, un brano d Marco (Marco 10:46)
La prima fase dellanalisi semantica consiste nellindividuare gli ambiti di significato o i campi
semantici
La seconda fase consiste nellevidenziare in modo adeguato le parole che appartengono ai diversi
ambiti semantici.
46 Poi giunsero a Gerico. E come Ges usciva da Gerico con i suoi discepoli e con una gran folla,
il figlio d Timeo, Bartimeo, cieco mendicante, sedeva presso la strada.
47 Udito che chi passava era Ges il Nazareno, si mise a gridare e a dire: Ges, figlio di
Davide, abbi piet d me!
48 E molti lo sgridavano perch tacesse, ma quello gridava pi forte: Figlio di Davide, abbi
piet d me!
49 Ges, fermatosi, disse: Chiamatelo! E chiamarono il cieco, dicendogli:
Coraggio, alzati! Egli ti chiama.
50 Allora il cieco, gettato via il mantello, balz in piedi e venne da Ges.
51 E Ges, rivolgendosi a lui, gli disse: Che cosa vuoi che ti faccia? Il cieco gli rispose:
Rabbun, che io ricuperi la vista.
52 Ges gli disse: Va, la tua fede ti ha salvato. In quellistante egli recuper la
vista e seguivaGes per la via.
Poich in relazione al carattere di narrazione del testo in esame ci interessano in particolare le
trasformazioni che intervengono nei campi semantici e negli ambiti semantici ci sembrato opportuno
individuare i seguenti ambiti e/o campi semantici individuati per opposti (antonimi):
comunicare / non comunicare (parlare/udire tacere) (campo semantico = solo verbi)
vedere / non vedere (ambito semantico = aggettivi, sostantivi e verbi)
muoversi / stare (ambito semantico = verbi e sostantivi)
81

La terza fase schematizza adeguatamente le trasformazioni lungo lasse narrativo, abbiamo
evidenziato il percorso dei tre personaggi: Ges, Bartimeo, la folla.
Versetto Ges (+discepoli) Folla Bartimeo
muoversi
/ stare
Comunicare/
non comunicare
Comunicare/
non comunicare
Muoversi /
stare
Comunicare/
non comunicare
Vedere /
non vedere
46 usciva Sedeva
presso la
strada
cieco
47 passava udito si mise a
gridare e a dire
Ges, figlio di
Davide, abbi piet
d me!

48 lo sgridavano
perch tacesse
gridava pi forte
Figlio di Davide,
abbi piet d me!

49 fermatosi disse:
Chiamatelo!
lo chiamarono
dicendogli
Coraggio,
lzati! Egli ti
chiama
cieco,
50 balz in
piedi evenn
e da Ges
cieco
51 disse: Che cosa
vuoi che ti faccia?
rispose
Rabbun, che
io ricuperi la vista.
cieco
52 disse: Va, la tua
fede ti ha salvato
seguiva Gesper la
via.

recuper la
vista

La quarta fase analizza e cerca di interpretare il senso delle trasformazioni, delle corrispondenze,
delle opposizioni, degli intrecci tra gli ambiti e i campi semantici che sono stati individuati:
A) muoversi / stare + B) vedere / non vedere
muoversi di Ges: usciva /
passava
opposizione per antonimia immobilit di Bartimeo: sedeva cecit di Bartimeo: cieco

C) comunicare/ non comunicare
inizio dellazione: udire di Bartimeo: udito

gridare di Bartimeo:
si mise a gridare e a
dire
opposizione per antonimia silenzio di Ges
quasi sinonimia sgridare della folla:
lo sgridavano perch tacesse

82

svolta dellazione: gridare pi forte Bartimeo: gridava pi forte

soluzione: chiamare di Ges: disse: Chiamatelo!

chiamare della folla: lo chiamarono dicendogli: Coraggio, lzati! Egli ti chiama

A) muoversi / stare
fermarsi di Ges: fermatosi opposizione per antonimia muoversi di Bartimeo:
balz in piedi e venne da Ges

C) comunicare/ non comunicare
dialogo tra Ges e Bartimeo
chiedere di Ges: disse: Che cosa vuoi che ti
faccia?
rispondere di Bartimeo: rispose Rabbun, che
io ricuperi la vista.

C) comunicare/ non comunicare + B) vedere / non vedere
parlare di Ges: Va, la tua fede ti ha salvato vedere di Bartimeo: recuper la vista

A) muoversi / stare
seguire Ges di Bartimeo: seguiva Ges per la via.

Quinta fase: conclusioni
Il muoversi di Ges e limmobilit di Bartimeo potevano non incontrarsi.
Ges si muove:
Bartimeo cieco immobile presso la strada
Inizio dellazione: udire di Ges
Svolta dellazione: Bartimeo chiama Ges
la folla ostacolo tra Bartimeo e Ges
Ges si ferma (fermatosi)
Ges chiama / fa chiamare Bartimeo
la folla tramite tra Ges e Bartimeo
Bartimeo si muove e viene da Ges
Soluzione: il non incontro diventa incontro e dialogo
Bartimeo vede e segue Ges per la via
il non vedere / essere immobile si trasformano in vedere / seguire Ges:
o inizio della trasformazione udire di Ges
83

o svolta confessare la fede / invocare Ges
(Ges trasforma: il non incontro in incontro / lostacolo in tramite)
o soluzione: incontro e dialogo con Ges
o conclusione: vedere e seguire Ges (guarigione e sequela)
(cecit diventa vedere / immobilit diventa sequela)
Sesta fase: realizzazione del quadrilatero semiotico
Il quadrilatero semiotico (che prendiamo in prestito dai metodi strutturalisti: prospettiva
acronica) la conclusione logica dellanalisi semantica: esso permette di individuare ed evidenziare le
strutture di significato che, allinterno del passo esaminato, ne rappresentano la fonte di significato, il cuore.
La realizzazione del quadrilatero semiotico:
parte dallo studio del risultato dellanalisi semantica (ambiti e/o campi e trasformazioni)
presuppone lindividuazione degli ambiti e/o campi e trasformazioni che strutturano il passo
e la loro sinterizzazione e schematizzazione nel modo seguente:
Ambiti: Trasformazioni
vedere / non vedere cieco vede
muoversi / stare immobilit sequela

Quadrilatero semiotico Mc 10:46 52

cecit
non incontro con Ges
immobilit
rapporto tra contrari vedere
conoscenza di Ges
sequela
^


rapporto
di
implicazione


+
N 7

rapporto
tra
contraddittori




^


rapporto
di
implicazione


+
non vedere
non conoscenza di Ges
non sequela
rapporto tra contrari no cecit
incontro con Ges
no immobilit

5.3 Conclusioni
Abbiamo parlato dei metodi sincronici e abbiamo tralasciato, almeno per ora, i metodi diacronici. Ci
che si pu ricavare con i metodi diacronici pu essere trovato facilmente nei commentari. Per una seria
pratica dei metodi diacronici, del resto, dalla critica testuale alla critica delle forme, dalla critica
letteraria alla critica della traduzione opportuno conoscere le lingue bibliche.
A questo punto del nostro lavoro abbiamo molti elementi sui quali fondare il nostro lavoro futuro:
la conoscenza della struttura del brano (analisi strutturale e narrativa)
84

ci che abbiamo ricavato dallanalisi semantica (ambiti / campi e loro trasformazioni)
il quadrilatero semiotico
5.4 Verso lermeneutica
Possiamo, tuttavia, trovare altri elementi dai quali trarre spunti di riflessione che possono essere utili.
Torniamo al nostro passo.
Le espressioni vedere / incontrare / conoscere / seguire Ges possono avere, nellintenzione
dellautore, anche un senso altro: alludere a qualcosa che va oltre lesperienza reale del protagonista
(ammettendo che il fatto sia avvenuto e che le cose siano andate esattamente come levangelista ci
racconta).
Parliamo di un senso che si fonda sullo spostamento, sullattualizzazione, sulla possibilit di
riconoscerci, in tutto o in parte, in Bartimeo e nella sua storia. un senso che possiamo definire
teologico.
Marco non ci vuole solo raccontare un altro miracolo di Ges, il racconto ha una funzione pedagogica;
in fondo una predicazione in forma narrativa. La vicenda di Bartimeo, insomma, ha senso
raccontarla solo nella misura in cui essa ha un valore anche per la comunit cui Marco si rivolge, e, in
definitiva, nella misura in cui ha valore per noi. Marco, e gli evangelisti con lui, non vogliono fare storia,
almeno nel senso che noi intendiamo.
Si pu notare, poi, come non stato individuato nellanalisi semantica e, pertanto, non stato inserito
nel quadrilatero semiotico, un ambito / campo relativo al credere/ non credere.
Il tema della fede non assente, tuttaltro, ma il riferimento implicito: non ci sono parole relative ad
un ambito / campo relativo al credere/ non credere. La fede perci, nel racconto, non , n pu essere,
oggetto di trasformazione, anzi, al contrario, il motore stesso della trasformazione: per la sua fede
che Bartimeo ottiene guarigione e salvezza. La fede lo porta a invocare Ges, a gridare con tutte le sue
forze; a dispetto della folla e del suo non poter vedere Ges egli lo incontrer, parler con lui, lo
guarir: Va, la tua fede ti ha salvato.
Lincontro segner la svolta: la guarigione si realizza nel vedere, la salvezza si realizza nel seguire Ges.
Volendo ampliare la nostra riflessione sul tema della fede in questo passo, possiamo dire che la fede di
Bartimeo, allinizio, cieca, va a tentoni, in ricerca dellincontro con Ges, in una speranza che nasce
dalla disperazione Bartimeo ha sentito parlare di Ges, lo invoca e Ges lo ascolta, lo chiama a s.
Dopo lincontro con Ges, quella di Bartimeo, una fede che vede chiaramente perch Ges stesso gli
ha aperto gli occhi: Bartimeo ora conosce colui in cui crede e la sua fede si concreta nella sequela.
Una riflessione come questa, possiamo condividerla, trovarla edificante, profonda, oppure no.
Dobbiamo, tuttavia, riconoscere che non qualcosa che sta nel testo, ma qualcosa che va al di l del
testo. Prendendo lavvio dal passo, vengono sviluppati elementi e spunti che nel testo sono presenti
tuttal pi in germe: non sbagliato, importante, per, essere consapevoli di andare al di l del testo.
Lesegesi ha il compito di aiutarci a leggere il testo per quello che dice in se stesso evitando di vedere
nella pagina biblica, come in uno specchio, noi stessi, le nostre idee, i nostri preconcetti: il testo nel suo
contesto.





85

6 Elementi di retorica biblica
di Luciano Zappella
6.1 La polifonia del testo: i motivi letterari
Negli ultimi decenni
17
, nellambito dellesegesi biblica si verificato un importante cambiamento di
paradigma: dal metodo storicocritico (il perch di un testo)
18
si passati allesegesi narrativa (il come
di un testo)
19
, dallattenzione posta sullautore allattenzione posta sul lettore, dalla diacronia (il passato
del testo, la sua storia) alla sincronia (il presente del testo, il testo cos com).
Nessuno mette in discussione la grande importanza che ha avuto il metodo storicocritico. Esso ha
contribuito in modo decisivo a desacralizzare il testo biblico, liberandolo dal letteralismo e dal
dogmatismo ecclesiastico. Nessuno pi pensa, per esempio, che la Trh sia stata scritta da Mos o che
la Lettera gli Ebrei (che poi non una lettera ma una predicazione) sia stata scritta da Paolo e che i
vangeli siano una biografia di Ges. Il problema principale che la raffinatezza delle analisi
indirettamente proporzionale alla debolezza dei risultati
20
.
Prima di prendere in considerazione gli stilemi tipici della retorica biblica, vale la pena dire qualcosa,
pi che sui generi
21
, sui motivi letterari presenti nel testo biblico. Come succede in tanti testi letterari,
anche nella Bibbia possibile rintracciare un paradigma di base intorno a cui si organizzano i vari
motivi letterari. Il modello pu essere cos schematizzato
22
:






17
Ma si veda lopera pionieristica di Robert Lowth, De sacra poesi Hebraeorum praelectiones academicae Oxonii habitae,
Oxonii 1753. Sui precursori della analisi retorica, cfr. Meynet, Lanalisi retorica, pp. 2139.
18
I metodi storicocritici di tipo diacronico puntano lattenzione sul testo e la sua genesi. Essi sono: la critica della
costituzione del testo (Literarkritik), la critica della redazione (Redationkritik), la critica della trasmissione
(berlieferungskritik), la critica della forma (Formkritik), la critica genere letterario (Gattungkritik), la critica delle
tradizioni (Traditionktitik). Cfr. SimianYofre, Metodologia, pp. 79137 e Aletti, Lessico, pp. 3969.
19
I metodi di tipo sincronico puntano lattenzione sul lettore e sulla ricezione del testo: i metodi strutturalisti (semiotica)
analizzano la struttura del testo; lanalisi narrativa (narratologia) punta sulla lettura del testo; lanalisi ermeneutica si
focalizza sullintenzione del testo. Cfr. H. SimianYofre, Metodologia, pp. 137195 e Aletti, Lessico, pp. 71115.
20
Il teologo tedesco Ernst Fuchs, per illustrare il rischio che vede lesegeta spiegare il testo ma non essere in grado di
comprenderne il significato per loggi, paragona la scienza biblica a un veterinario che cominciasse con luccisione della
mucca per poter dire di cosa soffre (Y. Redali, Lo studio della Bibbia: quali approcci?, in: G. Platone [a cura], La Bibbia
e lItalia, Claudiana, Torino 2004, p. 82).
21
Non possibile in questa sede prendere in considerazione nel dettaglio tutti i generi letterari presenti nella Bibbia. In
estrema sintesi, per quanto riguarda il Primo Testamento, propongo questo schema: a. i generi della Tr: racconti
eziologici, saghe patriarcali, racconti storici, raccolte profetiche; b. i generi della profezia: arringa profetica (rb), loracolo
profetico; c. i generi della sapienza: il dramma (Giobbe), il trattato (Qohelet), il poema damore (Cantico dei cantici). Per
quanto concerne il Nuovo Testamento, i tre generi principali (narrazione, il genere epistolare e lapocalittico) si articolano
i veri sottogeneri. Nei Vangeli compaiono parabole, dispute, detti profetici e sapienziali, sentenze, racconti di miracoli,
racconti della passione; nelle Epistole si incontrano inni, confessioni di fede, cataloghi di vizi e virt, precetti per la famiglia,
formule di fede, dossologie; negli Atti degli Apostoli abbiamo discorsi, sommari, preghiere, lettere, racconti di missione,
racconti di viaggi.
22
Lo schema e buona parte di questa sezione sono ripresi da Ryken, Immagini bibliche, alle voci motivi letterari,
commedia, come motivo letterario e tragedia, come motivo letterario.
Tragedia
Romanzo
Commedia
Antiromanzo
86

La parte sinistra indica un movimento verso il basso, dalla prosperit alla perdita (tragedia), la parte
destra indica un movimento verso lalto, dalla schiavit alla prosperit (commedia)
23
.
a. Nella sua struttura di fondo, la tragedia la storia di una caduta. Al centro della vicenda c un
singolo (leroe tragico), di elevato grado sociale, in funzione esemplare. La sua colpa, consapevole
o meno, lo rende non solo responsabile, ma anche meritevole della propria caduta, tanto che la
vicenda termina con la morte delleroe, nella sua funzione di capro espiatorio.
In ambito biblico, le vicende propriamente tragiche sono una continua variazione sul tema della
disobbedienza a Dio. Fin dallinizio (Genesi 3) c un racconto di delitto e castigo. Ugualmente
tragica la vicenda di Sansone (Giudici 1316). Ma la tragedia per eccellenza quella che vede
coinvolto Saul (1 Samuele 1331): il suo tentativo di consolidare la leadership fallisce miseramente
24
.
Un caso particolare rappresentato da Ges. La vicenda che lo vede protagonista ha tutti i
connotati del tragico, ma con una differenza fondamentale (e fondante): la sua non la morte del
colpevole (non cio un capro espiatorio), ma dellinnocente. Con la sua morte, Ges rompe il
meccanismo del capro espiatorio e smonta lequazione sacro = violenza
25
.
Bisogna tuttavia notare che nella Bibbia lesito tragico quasi sempre solo potenziale, tanto che si
potrebbe parlare di tragedie evitate: a differenza delleroe greco, quello biblico riconosce i suoi
limiti e accetta il perdono di Dio (esemplare da questo punto di vista la vicenda del peccato di
Davide con Betsabea)
26
.
b. Ci spiega perch la forma narrativa per eccellenza della Bibbia la commedia. Mentre la tragedia
la storia di una caduta, la commedia la storia di un lieto fine, che si raggiunge dopo aver superato
una serie pi o meno complessa di ostacoli. Mentre la conclusione della tragedia la morte o la
menomazione fisica delleroe, la conclusione della commedia un matrimonio, una festa o un
trionfo. Si pu quindi dire che al commedia abbia una tipica struttura a U.
Un tipico esempio di struttura a U della commedia la vicenda di Rut: dalla situazione iniziale (la
morte del marito, figlio di Noemi), si passa attraverso lostacolo (Boaz non pu sposare Rut), per
giungere al matrimonio e alla nascita del figlio Obed
27
.
Anche nel racconto popolare di Ester ci sono tutti gli ingredienti della trama comica: una bella
donna, lamore romantico, intrighi e congiure, banchetti, un harem (sembra di leggere una favola
de Le mille e una notte). Alla congiura di Aman della prima parte fa seguito la controcongiura
organizzata da Ester e Mardocheo (suo padre adottivo) nella seconda parte
28
.
Analogamente comici sono che i racconti relativi alla promessa di un figlio da parte di Abramo e
Sara, la saga di Giuseppe, nonch la parabola del figlio prodigo. Ma, a ben guardare, anche le storie

23
I due termini (tragedia e commedia) vengono qui usati per indicare non tanto lo specifico genere drammatico, ma i due
schemi narrativi fondamentali.
24
Se ne veda la splendida rilettura operata da Vittorio Alfieri.
25
Cfr. R. Girard, La violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1980 (or. francese: La violence et le sacr, Grasset, Paris 1972) e
pi recentemente G. Fornari, Da Dioniso a Cristo. Conoscenza e sacrificio nel mondo greco e nella civilt occidentale,
Marietti, Torino 2006.
26
Il mondo della tragedia letteraria un mondo chiuso, senza possibilit di scampo dopo che leroe ha commesso il suo
tragico errore. Il mondo della religione biblica invece sempre aperto al perdono di Dio, anche dopo che stato commesso
un tragico errore. La Bibbia si preoccupa della ribellione umana, ma anche del potenziale di redenzione sotteso alla tragedia.
E ci supera la tragedia stessa (Ryken, Immagini bibliche, s.v. tragedia, come motivo letterario).
27
Il libro termina con una genealogia (Rut 4, 17.20) che fa di Rut una delle antenate di Davide e quindi del Messia.
28
Non a caso, il libro termina con queste parole: Mardocheo scrisse queste cose e mand delle lettere a tutti i Giudei che
erano in tutte le province del re Assuero, vicini e lontani, ordinando loro di celebrare ogni anno i giorni quattordici e quindici
del mese di Adar, come i giorni nei quali i Giudei ebbero riposo dagli attacchi dei loro nemici e il mese in cui il loro dolore
venne mutato in gioia, il loro lutto in festa, e di fare di questi giorni, giorni di banchetti e di gioia, nei quali gli uni mandassero
regali agli altri e si facessero doni ai bisognosi (Ester 9,2022). questa, come noto, lorigine della festa dei Purim, una
sorta di corrispondente ebraico del Carnevale.
87

di Giobbe e di Ges sono anchesse racconti con un lieto fine, nonostante la parte consistente di
tragedia e sofferenza che li caratterizza.
La cosa interessante che la struttura comica caratterizza la struttura stessa della Bibbia: si
comincia con lEden, immagine di un mondo perfetto abitato da persone perfette; si scade nella
disperazione dellumanit soggetta al peccato e si conclude con un nuovo mondo di totale felicit e
vittoria sul male. Il libro dellApocalisse la storia del lieto fine per eccellenza, in cui un eroe
conquistatore sconfigge il male (Satana), si sposa (le nozze dellAgnello) e poi vive felice per sempre
in un palazzo risplendente di gioielli (la nuova Gerusalemme).
6.2 La scrittura del testo: la retorica biblica
Una delle acquisizioni pi importanti del cambiamento di paradigma di cui si parlato sopra stata di
mettere in luce che:
a. i testi biblici non sono semplicemente lesito di un montaggio (la redazione), ma sono composti e
composti bene; se la prima impressione quella di essere di fronte a testi ripetitivi, frammentari, a
volte anche confusi, perch ci si accosta ai testi con una precomprensione che potremmo definire
occidentale, mentre ci vorrebbe un approccio semitico;
b. bisogna fidarsi dei testi cos come sono, senza smontarli in mille pezzi;
c. esiste una retorica specificamente biblica, che riguarda non soltanto lAntico/Primo Testamento
(in questo caso si parlerebbe di una retorica ebraica), ma anche al Nuovo, i cui scrittori, anche se
scrivono in greco, sono stati anche attenti lettori della Scrittura ebraica assumendone gli stilemi.
Spesso si tende a pensare che gli scrittori biblici siano rozzi e poco raffinati, ma questo dipende
dalla pigrizia mentale di chi convinto che esista un solo modello retorico (quello grecolatino).
La caratteristica fondamentale della retorica biblica (e della lingua ebraica) la concretezza. Del resto,
si sa: il Greco dimostra, lEbreo mostra, il Greco fa affermazioni, lEbreo fa domande. La retorica
classica sviluppa un ragionamento astratto, mentre la retorica biblica parte dalla concretezza
dellesistenza.
Come suggerisce R. Meynet
29
, le tre risorse tipiche della retorica biblica sono: a. la binariet e il
parallelismo; b. la prevalenza della paratassi; c. la sintassi simmetrica e concentrica.
a. la binariet e il parallelismo
Sono tipiche della lingua ebraica espressioni del tipo: morire tu morirai (mt tmt: Gen 2,17)
per tu certamente morirai, oppure se ascoltare tu ascolterai (im ma tima: Es 15,26) per
se ascolterai veramente
30
; espressioni come il cielo e la terra (Sal 115,15) per indicare la
totalit dello spazio oppure piccoli e grandi per indicare tutti oppure il giorno e la notte
(Sal 1,2) per indicare sempre. A livello testuale, sia in prosa sia in poesia, ci d vita al fenomeno
della binariet e del parallelismo
31
.
Deuteronomio 28,16:
1
Ora dunque se ascoltare tu ascolterai la voce del Signore tuo Dio per
conservare per fare tutti questi comandamenti che io ti comando oggi, il Signore tuo Dio ti
innalzer al di sopra di tutte le nazioni della terra.
2
Verranno su di te tutte le benedizioni che ecco ti
attendono perch tu avrai obbedito alla voce del Signore tuo Dio.
3
Sarai benedetto nella citt e sarai
benedetto nella campagna.
4
Benedetti saranno il frutto delle tue viscere, il frutto del tuo suolo, il
frutto del tuo bestiame, il parto delle tue mucche e la crescita delle tue pecore.
5
Benedetti saranno
il tuo paniere e la tua madia.
6
Benedette saranno le tue entrate e benedette saranno le tue uscite.

29
Meynet, Leggere la Bibbia, pp. 77103 e 128132. Ma si veda anche Alter, Larte della narrativa biblica,
Marguerat Bourquin, Per leggere i racconti biblici e Ryken, Immagini bibliche, s.v. Figure retoriche.
30
Si tratta dellinfinito assoluto, detto anche accusativo delloggetto interno.
31
Cfr. R. Meynet, La binarit, caractristique essentielle du langage biblique, in Studia Rhetorica (2006), pp. 18.
88

In questo esempio, tratto dal Salmo 114,36, si nota come la binariet venga raddoppiata:
+ Ilmare vide esiritrasse
+ ilGiordano sivolse indietro
. imonti SALTELLARONO comearieti
. lecolline come agnelli

+ Coshai tu, mare per fuggire
+ Giordano pervolgerti indietro
. monti PER SALTELLARE comearieti
. colline come agnelli?

La binariet non riguarda soltanto alcuni passi, ma si ritrova sia allinterno dello stesso testo (i due
racconti della creazione di Gen 12; i due sogni di Giuseppe di Gen 4041; diversi Salmi che sono
testi gemelli
32
) sia tra vari testi (il doppio decalogo di Es 20 e Deut 5; i due racconti della nascita in
Mt e Lc, come pure le due versioni delle Beatitudini e del Padre Nostro). La binariet strettamente
legata al fenomeno della riscrittura di cui parleremo pi avanti.
b. la prevalenza della paratassi
A differenza della sintassi grecolatina in cui prevale lipotassi, quella biblica preferisce la
paratassi. Sembrerebbe che questa modalit sia una rinuncia ai nessi logici. In realt anche questo
stilema risponde alla logica della lingua ebraica che non subordina, ma giustappone.
c. la sintassi simmetrica e concentrica
Anche qui si nota la differenza fondamentale tra la retorica grecolatina e quella biblica: nella
prima, in genere, si sviluppa unargomentazione lineare, fatta di premesse, sviluppo e conclusione;
nella seconda invece c una forma circolare (o involutiva) che ruota intorno ad un perno. In
particolare, la retorica ebraica ama molto la simmetria, la quale non altro che la trascrizione
letteraria dellantropomorfismo fondamentale: mano sinistra e destra. Tale disposizione d vita al:
parallelismo simmetrico: gli elementi sono ripresi nello stesso ordine: A B C D | A B C D.
parallelismo concentrico: gli elementi sono ripresi in ordine rovesciato: A B C D | x | D C B A
Esempi di parallelismo simmetrico:

Salmo 113,1 LODATE servi DIYHWH
LODATE ilnome DIYHWH

Luca 1,42 BENEDETTA tu tra le DONNE
e BENEDETTO il frutto del tuo SENO

Proverbi 20,29 Leleganza DEIGIOVANI illorovigore
e lornamento DEIVECCHI la(testa)canuta





32
Cfr. i Salmi 50 e 51: il primo unaccusa di Dio al popolo, il secondo la confessione dei peccati; oppure i Salmi111 e 112,
caratterizzati dallo stesso numero di versetti e dal fatto di essere entrambi acrostici dellalfabeto ebraico (ovviamente, tutto
ci si coglie soltanto nel testo originale).
89

Il parallelismo concentrico si vede a livello di singole frasi, come si pu vedere da questi esempi:
Isaia 6,10: Rendi insensibile il cuore di questo popolo, rendigli duri gli orecchi, e chiudigli gli
occhi, in modo che non veda con i suoi occhi, non oda con i suoi orecchi, non intenda con il cuore,
non si converta e non sia guarito!

a Ingrassa il CUORE di questo popolo
b e i suoi ORECCHI appesantiscili
c e i suoi occhi accecali

c che con i suoi occhi non veda
b e con i suoi ORECCHI non senta
a col suo CUORE non comprenda

Salmo 113,23: Sia benedetto il nome del Signore, ora e sempre! Dal sol levante fino al ponente
sia lodato il nome del Signore.

a Sia IL NOME DI YHWH
b BENEDETTO
c da ora fino a sempre
c dal levante del sole fino al suo tramonto
b LODATO
a IL NOME DI YHWH

Salmo 67
33

1
Dio abbia piet di noi e ci benedica, faccia brillare il suo volto su di noi,
2
affinch sia nota su la terra la tua strada, presso tutti i pagani la tua salvezza.
3
Ti rendano grazie i popoli, Dio! Ti rendano grazie i popoli, tutti!
4
GIUBILINO
E CANTINO PERCH TU GOVERNI I POPOLI CON RETTITUDINE E LE NAZIONI SULLA TERRA TU LE
CONDUCI
LE NAZIONI
5
Ti rendano grazie i popoli, Dio! Ti rendano grazie i popoli, tutti!
6
La terra ha dato il suo frutto: ci benedice Dio nostro Dio
7
Ci benedice Dio e lo temono tutti i lontani della terra.
Giovanni 1,1
a allinizio
b ERA
c IL VERBO
c e IL VERBO
b ERA
a presso Dio

Ma anche a livello di sezioni pi ampie:
Luca 18,3119,45
A PROFEZIA 18,3134 (terzo preannuncio della passione)
B narrazione 18,3543 (guarigione di un cieco)
C narrazione 19,110 (conversione di Zaccheo)
PARABOLA 19,1128 (parabola delle dieci mine)

33
In Meynet, Lanalisi retorica, p. 41. Si noti come il testo riproduca la menorah, il candelabro a sette braccia di cui
parla Esodo 25,3140 (= Esodo 37,1724).
90

C narrazione 19,2936 (ingresso trionfale a Gerusalemme)
B narrazione 19,3740 (Ges acclamato dai discepoli)
A PROFEZIA 19,4145 (profezia su Gerusalemme)
Lintera struttura della Tr risponde agli stessi criteri
34
.
1) lhm ( ) e lumanit (Gn 1,111,26)
2) eladdaj ( ) e i padri (Gn 11, 2750,26)
3) jhwh ( ) e il popolo (EsDt):
A. prologo: nascita di Mos (Es 1,12,25); rivelazione a Mos (Es 3,17,7)
B. luscita dallEgitto (Es 7,815,21) (narrazione con alcune leggi: pasqua e primogeniti)
C. il cammino nel deserto (Es 15,2218,27) (manna e quaglie istituzione dei giudici)
D. lalleanza del Sinai (Es 19,124,11) (decalogo e codice dellalleanza)
E. leggi sul santuario (Es 24,1231,18) (sempre al Sinai)
Peccato castigo perdono nuova alleanza (Es 3234)
(decalogo cultuale)
. costruzione del santuario (Es 3540) (sempre al Sinai)
D. leggi (Lev Num 110) [sui sacrifici (Lev 17), sacerdoti (810), purit (11
16), codice di santit (1726); varie (Le 27 Num 110)
C. il cammino nel deserto (Num 1112) (manna e quaglie istituzione dei profeti)
B. i primi approcci alla terra (Num 1336) (con alcune leggi: sacrifici, sacerdoti, feste, leviti)
Deuteronomio (Deut 130)
A. epilogo: morte di Mos (Deut 3134)

Nel racconto dellesodo, il nucleo centrale il momento sinaitico, il momento in cui Israele e Adonaj
rivelano la propria identit (Es 34,67 la carta di identit di Adonaj
35
). Tutto intorno ci sono le leggi.
Il libro del Deuteronomio il punto sorgivo di tutta la tradizione: dal punto di vista letterario la
ricapitolazione della narrazione della Tr; dal punto di vista storicogenetico la fonte da cui deriva
tutta la narrazione.
6.3 Bibliografia essenziale
Aletti J.N. Gilbert M. Ska J.L. de Vulpillires S., Lessico ragionato dellesegesi biblica. Le
parole, gli approcci, gli autori, Queriniana, Brescia 2006.
Alter R., Larte della narrativa biblica, Queriniana, Brescia 1990.
Marguerat D. Bourquin Y., Per leggere i racconti biblici. Iniziazione allanalisi narrativa, Borla,
Roma 2001.
Meynet R., Lanalisi retorica, Queriniana, Brescia 1992.
, Leggere la Bibbia. Unintroduzione allesegesi, EDB, Bologna 2004.
Ryken L. Wilhoit J.C. Longman T. (edd.), Le immagini della Bibbia: simboli, figure retoriche e
temi letterari della Bibbia, (ed. it. a cura di M. Zappella), San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2006.
SimianYofre H. (a cura), Metodologia dellAntico Testamento, EDB, Bologna 1995.

34
Riprendo lo schema da Borgonovo, Primo Testamento, in: Manzi, Assaggi biblici, pp. 8485.
35
Il Signore pass davanti a lui, e grid: Il Signore! il Signore! il Dio misericordioso e pietoso, lento allira, ricco in bont
e fedelt, che conserva la sua bont fino alla millesima generazione, che perdona liniquit, la trasgressione e il peccato ma
non terr il colpevole per innocente; che punisce liniquit dei padri sopra i figli e sopra i figli dei figli, fino alla terza e alla
quarta generazione!.




















I LIBRI







































93

1 Il Pentateuco


































94

2 La memoria e il patto. Chiavi di lettura del Deuteronomio
a cura di Salvatore Ricciardi copyright Centro Culturale Protestante Bergamo
2.1 Il quadro storico e teologico del Deuteronomio
2.1.1
Il Deuteronomio il quinto libro della Bibbia, ed anche il quinto ed ultimo del Pentateuco, il blocco
di scritti che abbiamo imparato a chiamare col nome ebraico di Torah, il quale, pi che la legge, sta
ad indicare il complesso della rivelazione della volont e dellamore di Dio.
Nella Torah troviamo dapprima la preistoria biblica, dalla Creazione alla Torre di Babele (Genesi, cc.l
11: in realt, si tratta di una serie di riflessioni o di predicazioni sui grandi temi su cui sempre lumanit
si interroga), per passare poi alla Storia del popolo di Dio, dalla chiamata del capo stipite Abramo fino
alla vigilia dellingresso nel paese di Canaan, passando, come si sa, attraverso le vicende dei patriarchi,
il trasferimento in Egitto, i 400 anni di schiavit, la liberazione, i 40 anni di marcia nel deserto, nel
corso della quale il popolo riceve li dono della Legge.
Diversamente dagli altri quattro libri del Pentateuco, di cui ormai noto il carattere composito, il
Deuteronomio si presenta, a una prima lettura, come unopera unitaria. Si tratta di un lungo discorso
di Mos, il quale, prima di morire, lascia al popolo che ha guidato per 40 anni, e che non accompagner
nella terra promessa, il suo testamento spirituale, consistente in una lunga memoria dei fatti avvenuti,
nella reiterazione della legge, in una serie di promesse e di minacce.
Tutto il discorso appare pronunciato dun fiato, in un giorno solo, nella piana di Moab, a oriente del
Giordano, dove il popolo giunto e si accampato (Deut 1,5) e dove Mos muore (Deut 34,5).
Pertinente dunque il titolo che il nostro libro porta nella Bibbia ebraica: d
e
varim = parole. Parole
pronunciate da Mos in collegamento con quelle pronunciate da Dio sul Monte Sinai, per le quali egli
commemorato con lepitaffio di Profeta (Deut 34,10). Parole che sono lo strumento fondamenta1e
della rivelazione di JHWH, il quale, a tempo debito, si riveler in modo pieno e definitivo nella Parola
fatta carne che Ges (Giov 1,14).
Meno pertinente il titolo che il nostro libro riceve nella traduzione greca detta dei LXX:
Deuteronomio, appunto, da deu,teroj no,moj, cio seconda legge, con riferimento alla copia della
legge che i re dovranno tenere accanto a se (Deut 17,18). Mi sia permesso aggiungere che questa
spiegazione, anche se pressoch unanime, mi convince fino a un certo punto: preferirei pensare che il
nome di seconda legge sia dovuto al fatto che nel Deuteronomio viene ripetuto non solo il Decalogo,
ma tutto il cosiddetto libro dellalleanza (Esodo 2023).
2.1.2
A una prima (e veloce) lettura, il libro d come si diceva limpressione di unopera unitaria, dovuta,
potremmo immaginare, alla penna di uno o pi stenografi che hanno trascritto tutto il discorso di Mos.
Allinterno di questo discorso, vi sono alcuni particolari che vanno presi in considerazione.
2.1.2.1
Le leggi non sono tutte dello stesso tipo. Vene sono infatti di apodittiche: vale a dire norme di carattere
generale, tendenti non risolvere un caso specifico ma a stabilire un principio; e v ne sono di casistiche:
vale a dire prescrizioni relative a casi specifici. Delle prime fanno parte il decalogo (Deut 5,621) e il
dodecalogo (Deut 27,1526), nonch disposizioni come quelle che cominciano in Deut 15,1;
16,1.13.18; 23,1.2.3.4 e cos via. Le seconde sono introdotte da un se (Deut 15,12; 21,15.18; 22,1; 25,5
ecc.) o da un quando (Deut 22,13;24,1; 25,1 ecc.).
95

2.1.2.2
Alcune prescrizioni sono espresse col voi, altre con il tu, che ovviamente un tu collettivo, riferito
al popolo nel suo insieme. Vale la pena di leggere Deut 6,13, non nella TILC, dove la diversit stata
soppressa, ma in una traduzione che lha mantenuta. difficile, fra laltro, vedere nel testo come a noi
pervenuto la combinazione (o lintreccio) di due fonti diverse: le indicazioni col voi, ad esempio,
prese da sole, risulterebbero piuttosto deboli e sconnesse. Pi facile immaginare che queste
rappresentino una stratificazione successiva ed esplicativa delle indicazioni col tu.
2.1.3
Lalternanza di leggi apodittiche e casistiche, e la confluenza di indicazioni dove si intrecciano il tu e
il voi, mettono in discussione lunit del documento, e fanno pensare a unopera di composizione,
completata in unepoca in cui:
Israele considerato nella sua globalit (Deut 6,45; 9,1);
raccolto come un sol uomo per una celebrazione liturgica (Deut 27,1114); nel luogo che Dio si
scelto (Deut 31,1113).
Si pu aggiungere: in unepoca in cui il popolo ha gi sperimentato e vissuto, tanto vividamente
sono descritte, anche se il libro, ovviamente, ne parla come di cose che avverranno:
la presenza e lufficio di anziani e di magistrati intenti a dirimere le controversie alle porte delle
citt (Deut 19,12; 21,1 ; 25,7);
lorgoglio per il possesso della terra (Deut 8,1120);
la tentazione dellidolatria e la reazione alla stessa (Deut 12,23);
la tendenza dei re a comportarsi come monarchi assoluti (Deut 17,1420); lesperienza dellesilio
(Deut 4.2531).
2.1.4
Dovremmo chiederci allora quando il Deuteronomio, se non il resoconto stenografico della giornata
di Moab, ha visto la luce. Prima, vale la pena di interrogarci sullipotesi che il libro sia modellato sullo
schema di una celebrazione liturgica, e quali possano essere i riferimenti.
2.1.4.1
Una suddivisione possibile del Deuteronomio la seguente:
A.1 (capp.111) Ricordo della storia passata e varie esortazioni
(compresi il Decalogo e lo sh.ma Israel in 6,4 e seguenti)
A.2 (capp.12, 126, 15) Proclamazione della Legge
(leggi religiose, cerimoniali, civili, penali)
A.3 (cap.26,1619) Il popolo Impegnato ad appartenere al Signore
A.4 (capp.27,130,18) Promesse e minacce
A.5 (cap.30,1920) Citazione dei testimoni (il cielo e la terra)
A.6 (capp.3134) Disposizioni finali, benedizione di Mos, sua morte
2.1.4.2
Diamo uno sguardo alla liturgia costitutiva dellalleanza (Assemblea delle trib a Sichem, secondo il
racconto contenuto nel cap.24 di Giosu):
96

B.1 (vers.213) Ricordo della storia passata
B.2 (vers.1415) Esortazione a servire il Signore
B.3 (vers.1624) Impegno del popolo
B.4 (vers.2526a) Conclusione dellalleanza e dono della Legge
B.5 (vers.26b28) Citazione dei testimoni (una pietra)
2.1.4.3
Non si pu fare a meno di tenere anche presenti i Trattati di Alleanza e di Vassallaggio del 2 millennio
a.C. nellantico Vicino Oriente. Essi risultano costituiti dei seguenti elementi:
C.1 PREAMBOLO contenente indicazioni sul Re che promuove lalleanza
C.2 PROLOGO STORICO sui rapporti cha hanno portato alla stipulazione del trattato
C.3 STIPULAZIONE comprendente le Leggi (disposizioni principali e secondarie)
C.4 CLAUSOLE sulla conservazione e sulla lettura periodica del documento
C.5 CITAZIONE delle rispettive divinit quali testimoni
C.6 BENEDIZIONI o maledizioni connesse allosservanza o meno del trattato
2.1.4.4
possibile stabilire anche senza eccessiva rigidit le seguenti analogie:
A.1 = B.1 = C.2
A.2 = B.4 = C.3
A.3 = B.3 = C.4
A.4 = C.6
A.5 = B.5 = C.5
Ne consegue che i Trattati di Alleanza e di Vassallaggio appena menzionati (i quali, fra laltro,
contengono parolechiave riprese nei testi biblici, come: ascoltare, obbligare, seguire, amare) hanno
con ogni probabilit costituito 10 schema sul quale si sono modellati il racconto dellalleanza di Sichem
(Gios 24) e la stessa ossatura del Deuteronomio, il quale non fa nessun accenno a Sichem (neppure in
chiave di previsione), forse per non smentire la collocazione moabita del discorso/testamento di Mos,
che avviene a Est del Giordano, e non ad Ovest, dove Sichem si trova.
2.1.5
Riprendiamo la domanda lasciata senza risposta in 1.4. Forse utile avere sottocchio alcune date
fondamentali del periodo storico relativo alla distruzione dei Regni di Israele (al Nord, con 10 trib e
con capitale Samaria) e di Giuda (al Sud, con 2 trib e con capitale Gerusalemme): regni che si erano
separati ne1933, dopo la morte di Salomone.
747727 Il re di Assiria Tiglat Pileser III sottomette vari popoli
Nel 732 annette Damasco, nel 729 Babilonia
In questo periodo comincia il suo ministero profetico Isaia (dal 740) e si svolge quello di
Michea (735)
722705 Dopo il breve regno di Salmanassar V, re di Assiria Sargon II
97

Nel 721 egli conquista Samaria e ne deporta gli abitanti, mettendo fine al Regno del Nord
(Israele)
716687 Ezechia siede sul trono di Giuda, a Gerusalemme. Egli tenta di contrastare il dominio
assiro con laiuto babilonese ed egiziano, fortifica la citt, d vita ad una riforma religiosa
di non lunga durata
687642 Regno di Manasse, idolatra, sanguinario, violento. Cancella le riforme di Ezechia,
sottomesso allAssiria.
Intorno al 660 si registra il ministero profetico di Nahum
640609 Dopo il breve regno di Amon, ha luogo il lungo regno di Giosia
Nel 630 predica il profeta Sofonia, e Geremia inizia il suo ministero nel 626
Nel 622, Giosia promuove una grande riforma religiosa, ISPIRATA AL
DEUTERONOMIO
626 Assedio e prima caduta di Ninive
612 Distruzione di Ninive. Inizia il dominio babilonese, che si rafforza nel
605 con la battaglia di Karkemish, dove Nabucodonosor sconfigge il faraone Neko
604562 Nabucodonosor (o: Nebucadnetsar) re di Babilonia
Nel 596 ha luogo il primo assedio di Gerusalemme e la deportazione dellestablishment.
Nel 586, col secondo assedio, citt e tempio sono distrutti, il popolo deportato finisce
anche il Regno del Sud (Giuda).
2.1.6
Nel 2 libro dei Re capp.1825) e nel 2 libro delle Cronache ( capp.2936) sono narrati gli eventi del
Regno di Giuda a partire dallascesa al trono di Ezechia (716). Noi siamo particolarmente interessati
alla Riforma di Giosia (anno 622), che viene descritta in 2 Re 2223 e in 2 Cron 3435. Entrambi i
testi ci informano che la riforma prese avvio dal fatto che, in occasione di lavori di restauro nel tempio
di Gerusalemme, venne ritrovato un Libro della Legge (2 Re 22,8) o del Patto (2 Re 23,2.21), che fu
portato a conoscenza del re e che fu loccasione di un grosso rinnovamento religioso, con labolizione
decisa e sistematica dellidolatria, con la restaurazione del culto di Dio e con una celebrazione della
Pasqua come non avveniva dal tempo dei giudici (2 Re 23,22). Potremmo forse aggiungere che da
altrettanto tempo non avveniva una celebrazione dellalleanza, come era avvenuto a Sichem e come
sarebbe dovuto avvenire periodicamente (ogni sette anni, cfr. Deut 31,913).
2.1.7
Il libro ritrovato nel tempio altro non era che il Deuteronomio, o, per essere precisi, il suo nucleo
centrale: vale a dire i capitoli dal 5 al 28 compresi. Questa, almeno, lopinione abbastanza concorde
degli studiosi.
Le opinioni invece divergono quando si tratta di rispondere alla domanda sulla provenienza di questo
libro, e su chi lo avesse collocato nel tempio, dove era rimasto poi dimenticato per alcuni decenni. Si
registrano due ipotesi. Secondo la prima, dei leviti profughi da Samaria alla caduta del regno del Nord,
avevano portato in salvo a Gerusalemme i documenti che avevano potuto raccogliere sulle vicende del
popolo di Dio e sulla rivelazione della volont del Signore. La seconda ipotesi, meno seducente ma forse
pi attendibile, che lopera sia il prodotto del lavoro di circoli levitici di Giuda, i quali, sotto il lungo
regno dellempio Manasse, misero mano allopera meritoria di raccogliere e conservare, con lidea di
98

trasmetterle, le memorie e le leggi, cio la storia del popolo di Dio e della relazione tutta particolare di
questo popolo col suo Signore.
Il nucleo fondamentale della loro produzione sarebbe, appunto, Deut 528 (il testo ritrovato nel tempio
al tempo di Giosia), ma la loro produzione sarebbe molto pi ampia, e comprenderebbe anche i libri di
Giosu, dei Giudici, di Samuele e dei Re. Questo complesso di scritti va sotto il nome di opera
deuteronomistica, e la sua impostazione storica e teologica quella del Deuteronomio.
2.1.8
Dando al Deuteronomio la forma di un discorso pronunciato da Mos, e inserendo questo discorso in
una cornice narrativa, questi leviti, ai quali occorre pensare con riconoscenza, vogliono mettere il loro
insegnamento sotto lautorit stessa di Mos, colui che aveva ricevuto le tavole della Legge dalle mani
del Signore. Mos stato il mediatore e il legislatore (non il profeta, malgrado lepitaffio di Deut
34,10. Mos infatti non usa mai la locuzione tipica dei profeti: cos parla il Signore). Di Mos i leviti
sono i continuatori, della Legge vogliono essere i custodi, consapevoli che nellosservanza della Legge
stanno la vita e la speranza del popolo.
2.1.9
Il Deuteronomio non pu dunque essere considerato un libro storico, nel senso stretto del termine.
Esso non racconta una storia, ma predica la Torah; e la sua una predicazione appassionata e
intensa che tende a che la parola di Dio sia interiorizzata (vedi in particolare Deut 11,2631; 26,16
19: 30.1120), e ne sia riconosciuta lattualit per loggi (Deut 6,6; 26,16; 30,11 ).
2.1.10
il momento ora di vedere quali sono le lineeguida di questa predicazione.
2.1.10.1
Gli di delle altre nazioni (Canaan Egitto, Babilonia), sono molti, e quindi normale che abbiano
relazioni amichevoli o conflittuali gli uni con gli altri. Essendo maschi e femmine, non mancano gli
amori, le gelosie, i tradimenti e via elencando. Avendo quindi i loro problemi, non si preoccupano pi
di tanto degli esseri umani. LIddio di Israele un Dio unico: non ha in cielo dei partners o delle
partners con cui amoreggiare, litigare, allearsi, spartirsi le sfere di influenza e cos via. Il partner di
JHWH il popolo che Egli si scelto, e al quale si legato con un patto, con una alleanza che non
dimentica e alla quale si sente vincolato (Deut 4,31).
Nella teologia e nella fede di Israele non c dunque posto per i problemi delle divinit. C posto per
una relazione (amorevole o anche conflittuale) con lunico Iddio, e poich alla base di questa relazione
v un istituto giuridico (il Patto), questo permette di non confondere JHWH, lIddio che interviene
nella storia, con una qualsiasi divinit o forza della natura.
2.1.10.2
Lunico Signore sceglie un unico luogo dove far abitare il suo Nome (Deut 12,5). Non si fa il nome di
tale luogo, ma ovvio che si tratti di Gerusalemme. Quali sono le conseguenze della centralizzazione
del culto in un unico luogo (o santuario)?
a) il rifiuto di riconoscere qualsiasi carattere di sacralit a qualsiasi luogo o santuario dove altri culti,
ovviamente idolatri, possono essere radicati, con conseguente pericolo di sincretismo;
99

b) la liceit della macellazione a scopo alimentare in qualsiasi luogo sia eseguita, in quanto
macellazione svuotata di qualsiasi carattere sacro: tale carattere conservato e riconosciuto
soltanto nella macellazione sacrificale, nel luogo che il Signore ha indicato (Deut 12,1316).
c) lofferta delle primizie va eseguita nello stesso luogo prescelto da Dio, e accompagnata da una
confessione di fede dalla quale emerge con chiarezza il fatto che il Signore che provvede al
sostentamento del suo popolo lo stesso Signore che lo ha costituito suo popolo con un intervento
nella storia, con un atto di liberazione (Deut 26,111).
2.1.10.3
La liturgia per lofferta delle primizie, appena citata, ha un seguito in Deut 26,1213, dove si prescrive
un dono triennale delle decime del proprio raccolto ai soggetti socialmente deboli (leviti, orfani, vedove,
stranieri). il segno di una preoccupazione sociale, ovvia per un popolo che passato per lesperienza
di vivere in terra straniera, e per un popolo costituito da persone che sono tutte e ciascuno
destinatarie della stessa misericordia di Dio.
Ma vi sono anche altri indicatori di questa preoccupazione sociale:
a) Deut 5,14 conclude le prescrizioni relative allosservanza del riposo sabbatico sottolineando una
finalit che manca nel parallelo di Esodo 20,12. La finalit che il tuo servo e la tua serva si n
posino come te;
b) Deut 15,1115 contiene delle interessanti indicazioni sulla generosit con cui vanno trattati i
fratelli e le sorelle che sono nel bisogno;
c) Deut 24,1013 contiene infine delle prescrizioni di grande delicatezza e rispetto nei confronti dei
bisognosi ai quali necessita un prestito: non si deve entrare in casa loro per ritirare il pegno, ma
attendere fuori della casa che il pegno sia portato (per evitare al debole unumiliazione davanti ai
familiari?), e fare attenzione alla necessit che delloggetto impegnato il debitore pu avere.
2.1.10.4
La legge di Dio una parola per loggi, perch il Patto non pietrificato nel passato, ma come
rinnovato da Dio per ogni generazione (Deut 5,2). anche una parola per il domani, per le generazioni
che vengono, la cui curiosit va stimolata e linteresse provocato con la parola e con la vita affinch dalla
curiosit e dallinteresse scaturiscano domande che saranno occasioni di risposta e di testimonianza
alle generazioni future. Non va quindi ignorata la valenza pedagogica dei comportamenti.
2.1.11
Si pu concludere questa Introduzione mettendo ancora una volta in risalto limportanza del Patto.
Esso esprime la volont di JHWH, da Lui stato promulgato (Deut 4,13), con esso Egli si vincolato
(Deut 4,31), ad esso rimane fedele (Deut 7,9). Quale pu essere la risposta del popolo se non quella di
osservare il Patto? Per osservarlo, innanzi tutto occorre mantenerne viva la memoria, non
dimenticarlo (Deut 4,23). Dimenticare il Patto sarebbe come dimenticare lo stesso JHWH (Deut 6,12;
8,11) e la sua opera a pro del popolo.
Mantenere viva la memoria cos importante che se ne sottolinea la necessit sia in senso negativo
(guardati dal dimenticare) sia in senso positivo (ricordati). Molte volte risuona nel libro linvito a
ricordare. Che cosa occorre ricordare?
Occorre ricordare tutte le cose di cui si stati testimoni (Deut 4,9), dalla schiavit in Egitto (Deut 5,15)
alla liberazione a spese del Faraone (Deut 7,1819), dal cammino nel deserto (Deut 8,2) ai momenti in
cui si stati ribelli e si provocato ad ira il Signore (Deut 9,7). In una parola, occorre ricordare come il
piano di Dio si compiuto nella storia, tanto per Israele quanto per gli altri popoli (Deut 32,7 segg.).
100

Senza il Patto concesso da Dio, Israele non sarebbe il popolo di Dio. Senza la memoria delle vie per le
quali il Signore lo ha condotto, Israele non avrebbe n consapevolezza di identit n speranza di futuro.
2.2 Sotto le ali di un Dio bellicoso? (analisi dei capitoli 2 e 3)
2.2.1
Esaminiamo innanzi tutto alcuni elementi essenziali del testo.
Cap.2. vs.1. Si tratta di un aggancio con 1,46, dove si accenna a un tornare indietro dalla montagna
di Seir [Seir il territorio degli Edomiti, o Idumei, discendenti di Esa] verso il mar Rosso. La meta
potrebbe essere la citt di KadesBarnea, dalla quale si parte finalmente verso la Terra promessa, alla
quale ci si avvicina attraversando, da Sud a Nord e ad Est del Giordano, i torrenti Zered e Arnon, con
un percorso di 38 anni, sui 40 totali di peregrinazioni dopo luscita dallEgitto (cfr. Deut 2,7 e 2,14.
Cap.2. vs.28. Troviamo, molto dettagliato, lordine impartito da JHWH di attraversare pacificamente
il territorio dei figli di Esa (= Seir), senza darsi a razzie, e anzi pagando anche lacqua da bere:
Lesecuzione di questordine descritta in maniera molto veloce alla conclusione del passo. Questi
versetti hanno un parallelo (probabilmente, una fonte) in Num 20,1421, dove per lattraversamento
di Seir avviene tuttaltro che pacificamente. Si pu supporre che nel Deuteronomio noi troviamo una
visione filoedomita, della quale in 23,8 avremmo una conferma.
Cap.2. vs.813 e 1623. Questi due brani riferiscono lordine (dettagliato) e lesecuzione (succinta)
degli attraversamenti dei territori di Moab e di Ammon. Questi brani non hanno riscontro nel libro dei
Numeri, e sono con evidenza ricalcati, probabilmente in epoca posteriore alla stesura originaria, sul
precedente di Deut 2,28. Che cosa alla base di questa prescrizione reiterata di relazioni pacifiche
con Edom, Moab e Ammoni? Con tutta probabilit, il fatto che si tratta di popoli in qualche modo legati
al popolo della promessa. Infatti, vero che Esa si era fatto soffiare la benedizione dal fratello
Giacobbe, ma pur vero che Isacco aveva in fin dei conti benedetto anche lui (cfr. Gen 27,140), e che
Dio era testimone e garante di tale benedizione. Moab e Ammon sono poi i discendenti di Lot, il nipote
di Abramo che aveva lungamente accompagnato il patriarca (cfr. Gen 12,113.13).
Cap. 2. vs.12. Il verbo possiede, usato al presente invece che al futuro (come ci conferma anche il
raffronto fra le moderne traduzioni) pu essere una involontaria scivolata del redattore finale che ha
descritto la situazione del suo tempo.
Cap.2. vs.1012 e 2023. Troviamo qui varie informazioni sui popoli della zona. Si tratta di
informazioni non certo di prima mano, tuttavia importanti perch dimostrano linteresse di Israele per
genti anche non direttamente collegate con la propria vicenda.
Cap.2. vs.2425 e cap.3. vs.111. Limpostazione qui cambia repentinamente, e il popolo riceve lordine
di abbandonare latteggiamento pacifico al quale ha dovuto finora attenersi, per vestire i panni del
popolo bellicoso e conquistatore. Assistiamo cos alle conquiste poco complimentose dei territori di
Sicon (Deut 2,2637) e di Og (Deut 3,111), per le quali troviamo un parallelo, pi breve ma dello stesso
tenore, in Num 21,2135.
Cap.3. vs.1217. Viene descritta in maniera assai meticolosa lassegnazione dei territori conquistati alle
trib di Ruben, Gad e Manasse. Tenendo presente Num 32, si potrebbe anche pensare che queste
avessero avuto lintenzione di entrare nel paese di Canaan per loro conto, marciando verso Nord a Ovest
del Giordano anzich a Est. In questo caso, il Deuteronomio ci fornirebbe una relazione dei fatti
improntata alla visione di un popolo della promessa che non pu marciare se non unito e compatto.
Cap.3. vs.2329. Ancora una volta, il parallelo nel libro dei Numeri (27,1214). Mos non entrer in
Canaan, ma condurr ancora il popolo verso Nord, fino alla valle che di fronte a Bet Peor (Deut
3,29). L egli morir, e ricever sepoltura da parte di Dio (Deut 34,6) sul monte Nebo, allaltezza della
costa settentrionale del Mar Morto, e, ovviamente, a Est del medesimo.
101

2.2.2
Possiamo ora passare in breve rassegna alcuni problemi che il nostro testo suscita.
2.2.2.1
Se nella Bibbia assente la guerra santa nel senso moderno del termine (esempio: guerra motivata
da una sorta di imperialismo religioso), troviamo invece in essa la guerra sacra, cio affidata alla
protezione della divinit. In questo, la Bibbia dimostra che Israele, almeno in una fase della sua storia,
non rimasto estraneo alla mentalit generalmente diffusa fra i popoli circostanti, secondo la quale,
appunto, ogni divinit protegge il suo popolo e il suo territorio. In Num 21, 14 troviamo addirittura la
menzione di un Libro delle guerre di JHWH, di cui, daltra parte, non sappiamo assolutamente nulla.
La guerra sacra viene raccontata secondo uno schema abbastanza costante, nel quale possiamo
distinguere quattro fasi:
una preparazione di base, consistente nella coscrizione, nellarruolamento dei soldati, nella
dichiarazione di guerra;
una preparazione immediata, in cui troviamo un oracolo e delle formule di incoraggiamento (es.:
Deut 1,2931);
il resoconto della battaglia, il quale descrive pi che altro lo spavento e la fuga dei nemici;
la descrizione della vittoria: inseguimento e rotta del nemico, sua distruzione, acquisizione del
bottino di guerra.
2.2.2.2
Realisticamente, la Bibbia non si nasconde e non ci nasconde il fatto che la guerra esiste. un dato di
fatto, un aspetto della vita che non viene taciuto, anzi viene descritto in tutta la sua crudezza. In guerra, i
nemici di Israele vengono sconfitti in quanto colpevoli di pratiche religiose abominevoli, incompatibili con
la volont di Dio (Deut 18,914; 29,1516). Per tipico di Israele il riconoscimento del fatto che, dietro le
proprie sconfitte, non c la forza di un dio pi forte di JHWH, ma c la punizione di Dio sul suo stesso
popolo, quando esso si rende responsabile degli stessi abomini e della stessa idolatria degli altri; e la
punizione pu cadere anche sia su un singolo individuo (Deut 13,29) sia una unintera citt (Deut 13,1319).
2.2.2.3
Il problema che il Deuteronomio a differenza della visione pacifista e universalistica del documento
sacerdotale (noto come documento P) ci presenta un Israele bellicoso, nutrito di una ideologia
che potremmo chiamare eroiconazionalistica. A che cosa si deve questo?
2.2.2.3.1
Una spiegazione, suggerita dal von Rad, starebbe nella situazione politica in cui avvenne il ritrovamento
del nucleo centrale del nostro libro: a differenza dei suoi predecessori, che si erano valsi lungamente di
truppe mercenarie, Giosia, a corto di danaro, si trov costretto a ricorrere alla chiamata alle armi dei
sudditi contadini, cos come avveniva in epoca premonarchica. La memoria delle antiche gesta e delle
antiche tradizioni sulle guerre di JHWH poteva benissimo servire allo scopo di galvanizzare le truppe.
Deut 7,1626 e 9,16 sono addirittura degli esempi di prediche levitiche sulla guerra. A me sembra
che non sia troppo azzardato fare un paragone col libro di Daniele, che narra la resistenza
antibabilonese di Daniele e dei suoi compagni, ma che risulta scritto nel Il secolo a.C., quindi con lo
scopo di incoraggiare alla resistenza i Maccabei contro la violenza profanatrice di Antioco Epifane.
102

2.2.2.3.2
Unaltra spiegazione sta nel fatto che la terra un dono che Dio fa al suo popolo, col che mantiene
fedelt al Patto giurato ai padri (Deut 4,31; 7,9; 6,10; 9,6). Clements sostiene che Israele non ha diritto
alcuno al possesso della terra. Essa un lascito sacro di JHWH, che ne il creatore e il signore. Non
esistono divinit legate a un particolare territorio, n un territorio pu essere legato a una divinit in
maniera magicomitologica.
Lordine di votare allo sterminio i popoli e le citt sconfitte (oppure, la prassi dello sterminio fatta
risalire alla volont di Dio) pu essere lestremo rimedio contro il male estremo dellidolatria, che
rappresenta per Israele peraltro nel corso di tutta la sua storia, un rischio costante e forte di
corruzione spirituale e di tradimento del Patto.
LIddio che dona a Israele un raccolto di cui questi offrir la decima (Deut 26,111) non , ancora una
volta, una divinit dei culti naturali: lo stesso Dio che intervenuto nella storia, chiamandosi un
popolo e costituendolo al suo servizio. Perci la liturgia che accompagna lofferta delle primizie
sostanzialmente, una confessione di fede nel Signore della storia.
2.2.2.3.3
Possiamo aggiungere che il Dio di Israele non un Dio neutrale, super partes. un Dio che interviene
nella storia, nella realt concreta della vita; e il suo intervento sempre un intervento in favore dei deboli
e degli oppressi, dei ridotti in schiavit. Un Dio, quindi, vivo e dinamico, che pu essere definito onni
presente non nel senso statico del termine, ma per sottolineare la sua capacit e la sua volont di essere
l dove Egli ritiene necessaria la sua presenza e opportuno il suo intervento. Egli partecipa dunque alla
guerra (Deut 2,223,11, come abbiamo visto), ma anche la regolamenta e la controlla (Deut 20, 1020).
2.2.2.4
Bisogna precisare (tornando un attimo a 2.2.3.2.) che non si ha affatto notizia di stermini avvenuti in
epoca monarchica. Essi concernono popoli che, quando i fatti vengono narrati, non esistono pi.
Possiamo allora pensare a una specie di mitizzazione del passato?
un fatto che la guerra, nella fede e nel pensiero di Israele, si desacralizza lentamente. Molto
lentamente, se vogliamo, visto che questo processo dura un migliaio di anni. Ma la conclusione di
questo processo la fine del coinvolgimento di JHWH nelle guerre... e anche qualcosa di pi.
2.2.2.5 .
Infatti, piuttosto interessante cercare di individuare le fasi di questo processo plurisecolare. Possiamo
distinguerne tre:
nella prima, Dio partecipe e sostenitore della violenza, e la violenza dello sterminio motivata con
la difesa dellintegrit spirituale del popolo;
nella seconda, la violenza denunciata come un retaggio di Caino, fuori posto in una visione
universalistica. Citavo il documento P, al quale si deve anche un testo come Gen. 10: la puntigliosa
descrizione della discendenza di No, detta anche Tavola dei Popoli, non altro che una confessione
di fede, secondo la quale tutti i popoli hanno la loro origine da Dio. Possiamo anche pensare a un
testo come Gen 12,3, che dichiara tutte le famiglie della terra benedette in Abramo, o anche a un
testo deuterocanonico (Sap 12,1922) sulla pazienza di Dio verso gli altri popoli;
nella terza, infine, Dio orienta il cuore del suo popolo verso una societ, e verso un tessuto di
rapporti politici, dai quali la violenza bandita. Passi come Isaia 2, 14 e Michea 4, 14 sono
messaggi di una forza pacifista difficilmente superabile. Siamo oramai verso la fine dellepoca
monarchica. Seguir lesilio, durante e dopo il quale il messaggio dei profeti si orienter
103

sullannuncio del Messia, il Servo sofferente del Signore (Is 42,23: 52,1315; 53,18), che
delegittimer ogni violenza e mostrer praticandola la via del dono di s e del sacrificio.
2.3 Il patto e la memoria (analisi dei capitoli 4 e 8)
2.3.1
Per il capitolo 4, erano stati proposti i versetti 2540. In realt, i versetti 124, o quanto meno J 19,
non possono essere ignorati, e vanno considerati, sia pure velocemente. Tutto il capitolo 4 richiama
infatti, anche senza una corrispondenza precisa e completa, i Trattati di Alleanza e di Vassallaggio ai
quali si fatto cenno anche con riferimento allalleanza di Sichem (Giosu 24), e sui quali si pu
considerare modellato il Deuteronomio nel suo complesso (cfr. supra, 1.4). Gli elementi di questi
Trattati, di cui si fa memoria nelle liturgie cultuali, sono: una (auto) presentazione del Sovrano che
concede il Trattato, con eventuale preambolo storico; la proclamazione della Legge in cui sono fissate
le condizioni del Trattato; limpegno del popolo; la citazione dei testimoni; le promesse e le minacce
(=benedizioni e maledizioni), conseguenti allosservanza o allinosservanza del Trattato stesso.
2.3.2
Esaminiamo dunque i primi 19 versetti del capitolo 4:
2.3.2.1
vs. 14 Costituiscono un preambolo esortativo ad osservare integralmente la legge, poich da tale
osservanza dipende la vita di Israele nella terra che il Dio dei vostri padri vi d.
vs. 58: Questa legge sostanzialmente, i 10 comandamenti stata insegnata (sarebbe forse meglio
leggere, al presente, viene insegnata), da Mos, stando alla veste narrativa del libro, quando ancora
le trib di Israele non sono entrate in quella terra, affinch, una volta in essa, vengano messe in pratica.
In realt, lascia perplessi questa specie di quarantena: una volta che la legge sia conosciuta, che cosa
impedisce di metterla in pratica subito? perch aspettare?
Malgrado la veste narrativa del Deuteronomio, le cose stanno probabilmente in questi termini: la terra
promessa non davanti agli occhi di Israele, come una meta da raggiungere, ma alle sue spalle, come
paese forzosamente abbandonato per lesilio in Babilonia: quellesilio dove nessuna liturgia cultuale
possibile, nessuna celebrazione dellAlleanza ha senso, e dove la legge del Signore pu essere ricordata,
ribadita, trasmessa soltanto attraverso un lavoro di insegnamento, di catechesi (v. oltre, vs 28).
E allora, il problema non perch mai la Legge, per essere osservata, debba aspettare che Israele entri
in Canaan, ma se abbia ancora senso e se sia possibile osservarla ora che in Canaan Israele non c pi.
E la risposta , evidentemente: s, essa pu e deve essere osservata, perch la legge che viene data da
un Dio che si fa vicino e che quindi pu essere invocato. Ed proprio questa disponibilit di Dio
(qarob) a lasciarsi invocare (qara), che qualifica Israele, agli occhi dei popoli, come una nazione
unica e speciale. vs. 919. Il centro dellAlleanza sta proprio nel dono dei comandamenti al Sinai. L,
Israele comparso davanti a Dio (vs.10). L, Dio si rivelato rimanendo nascosto nelle tenebre, nelle
nuvole e nelloscurit (vs.l1): nessuna confusione dunque possibile fra JHWH e qualche astro,
nessuna possibilit di tributare a Lui uno dei culti astrali che Egli ha lasciato ai popoli con i quali non
si legato da alcun patto speciale (vs.19). L, Dio si rivelato ma non si fatto vedere (vs.12), e quindi
si sottratto alla possibilit di essere in alcun modo raffigurato. Se dunque semplicemente assurdo
tentare limpossibile (raffigurare un dio che non si lasciato vedere), resta anche pericolosa la
raffigurazione di ogni e qualsiasi altra (supposta) divinit, perch questo basterebbe a far scivolare
Israele sulla china pericolosa dellidolatria (vs.1519).
104

2.3.2.2
Lasciando da parte i versetti 2025, veniamo ora al testo originariamente proposto.
2.3.2.2.1
vs. 2531: La pericolosit dellidolatria viene affermata come un rischio per tutte le generazioni.
Nessuno per pu dire di non essere stato messo in guardia. Cielo e terra, entrambi oggetto della
creazione di Dio (Gen 1, 1), e quindi privi di qualsiasi caratteristica divina che si possa attribuire loro,
sono chiamati a testimoni da quel Dio che, avendoli creati, ne e il Signore della responsabilit che
Israele si assume con la sua possibile inosservanza della legge (Deut 4,26).
Seguono qui le benedizioni e le maledizioni. Esse per non sono espresse in categorie spaziali: il popolo
non fermo a un bivio, donde pu scegliere di partire verso una delle due direzioni possibili. Esse sono
espresse in categorie temporali: il popolo andr prima verso la maledizione (lesilio) e poi verso la
benedizione (il ritorno a Gerusalemme). In altri termini, non viene qui presentata una scelta
teoricamente libera fra landare da una parte o dallaltra. Viene qui ricordato quel che nei fatti
accaduto: Israele stato prima sottoposto al castigo per la sua infedelt, quindi restituito alla sua
libert per la misericordia di Dio. Siamo fuori del quadro teorico delle scelte possibili: siamo nel quadro
degli accadimenti storici.
Di particolare intensit sono i vs. 2728 che descrivono, fra i risultati della rottura del Patto e
dellallontanamento da Dio, la situazione drammatica di un popolo che non solo sconfitto ed esiliato,
ma anche costretto a quella idolatria della quale si era macchiato quando era in grado di fame a
meno Tragicamente e concretamente la punizione per il peccato sta nel peccato stesso!
E di particolare intensit sono anche i vs. 2931, dove si sottolinea che lallontanamento da Dio non
definitivo, che i fili spezzati possono essere riannodati, perch lo JHWH non abbandona e non
distrugge il suo popolo. Come potrebbe? dovrebbe dimenticare il patto giurato ai padri:
precisamente quello che Egli non intende fare!
2.3.2.2.2
vs. 3240: Questi versetti sono una specie di perorazione conclusiva del discorso. In 3334 troviamo
un richiamo a 1013, e un approfondimento: Israele passato attraverso unesperienza unica. Ha
ascoltato la voce di Dio, ha avuto cio con Lui in una relazione inferiore soltanto alla visione ed
rimasto vivo (vs 33)! Israele deve tener conto di non essere stato distrutto dal trovarsi alla presenza
di Dio, e domandarsene il senso. E il senso sta nella possibilit offertagli (e da cogliere!) di riconoscere
pienamente la unicit di Dio (vs 35,39), il quale si servito del cielo e della terra (che di non sono)
come di luoghi complementari della sua rivelazione (vs 36). Egli annuncia a Israele la consolazione che
gli d vita: la storia non finita, il Dio geloso pronto a fare misericordia. Egli onora il suo Patto e ne
fa memoria.
2.3.3
Mi pare importante suggerire il riferimento a due testi che possono aiutarci a comprendere la
proclamazione di richiamo e di speranza che il nostro brano racchiude.
Il primo una profezia del Secondo Isaia, profeta del tempo dellesilio, il quale con forza invita a
cercare il Signore mentre lo si pu trovare, a invocarlo mentre vicino, perch si tratta di un Dio
che non si stanca di perdonare (Isaia 55,67). Troviamo qui lannuncio di quel Dio che si fa disponibile
e che quindi pu essere invocato, di cui abbiamo appena fatto cenno nel commento a Deut 4,2531.
Laltro testo il capitolo 8 del 1 libro dei Re (di scuola deuteronomistica), dove Salomone pronuncia
un intenso discorso, che anche una intensa preghiera, in occasione della consacrazione del Tempio
di Gerusalemme. Vi si afferma che quel Tempio, in realt, non pu essere considerato la dimora di Dio.
105

Infatti i cieli dei cieli non lo possono contenere (vs 27). Esso , piuttosto, un punto di riferimento per
il popolo e per gli stranieri che in mezzo al popolo si trovano! (vs 41) , quando v da pregare, da
implorare il perdono, da chiedere comunque laiuto di Dio. Esso considerato un punto di riferimento
cos importante che quando il popolo, a causa del proprio peccato e del conseguente rigetto da parte
del Signore, si trover nel paese di quelli che li hanno deportati (vs 47), e, pentito, vorr implorare il
Signore, lo potr fare guardando a Gerusalemme e al Tempio (vs 48), in analogia con luso islamico
ancora attuale di pregare rivolti alla Mecca. Nel cap. 4 del Deuteronomio, sembra di cogliere una piccola
presa di distanza da questa visione, e non si fa menzione della necessit di volgersi, in terra desilio,
verso il Tempio. Bisogna superare le localizzazioni, e comprendere che Dio si rivela nella sua Parola. E
ad essa che si lega, ed in essa che lo si incontra.
2.3.3.1
Veniamo ora alla lettura del capitolo 8, che si pu ritenere un ampliamento esplicativo del capitolo 6, il
quale, a sua volta, riprende il capitolo 5. Si possono, a titolo di esempio, verificare le seguenti
corrispondenze: Deut. 8,7 = 6,10; 8,10 = 6,1112; 8,14B = 6,12; 8,19 = 6,14 = 5,9A. Il quadro rimane sempre
quello dellassemblea cultuale, in cui 1Israele di ieri e quello di oggi sono spiritualmente associati.
2.3.3.2
Pu essere interessante considerare la struttura geometrica del capitolo, secondo la proposta di
Norbert Lohfink, che qui riporto di seguito, aggiungendo in corsivo le paro lo chiave di ciascuna
sezione:
vs. 1 A Esortazione: oggi
vs.26 Deserto: umiliazione, prova, manna
vs.710 Terra coltivata: prosperit
vs. 11 A Esortazione: oggi
vs.1213 Terra coltivata: prosperit
vs.1417 Deserto: umiliazione, prova, manna
vs. 1820 A Esortazione: oggi


2.3.3.3
Vs. 1: Analogamente a Deut 4,14, ma in modo estremamente pi succinto, si comincia con
lesortazione allosservanza della Legge, qui identificata senzaltro con i comandamenti.
2.3.3.4
vs. 26 + 1417 (specialmente 1516): Ricordati!. Il passato viene rievocato (vs 2) per sostenere una
conclusione esortativa, espressa in maniera teorica al vs 5 (prendere atto della pedagogia di Dio), e
ribadita sul versante pratico subito dopo, al vs 6 (osservare i suoi comandamenti e temerlo). Si pu
anche osservare che il cammino nel deserto di cui parla il vs 2 pu essere considerato un allenamento
a percorrere, una volta nella terra promessa, le vie che il Signore indicher.
I quarantanni di peregrinazioni, e le difficolt sperimentate, sono richiamati con efficace stringatezza:
si parla della fame (vs 3), e vi accenna al vs 16, cos come nel vs 15 si sottintende la sete, e si menzionano
esplicitamente serpenti e scorpioni. Ma questa difficolt sono ricordate quasi solo per dire che, in ogni
B




C



B
C





106

circostanza, Dio non ha fatto mancare il suo aiuto: ha fatto piovere la manna (vs 3, 16), ha fatto sgorgare
lacqua dalla roccia. In pi, ha garantito (vs 4) la durevolezza dei vestiti e la resistenza dei piedi alla
durezza della marcia; e, se i vs 4 e 15 non fossero troppo lontani luno dallaltro, si potrebbe dire anche
al morso degli animali velenosi.
2.3.3.4.1
In breve, si pu dire che due elementi hanno dato corpo alla pedagogia di Dio per il suo popolo: la
umiliazione, cio la spinta a prendere coscienza della propria debolezza e del proprio bisogno di aiuto,
e la prontezza nellintervenire in modo risolutivo e consolante. Questa pedagogia Israele la deve
apprendere, per non dire interiorizzare.
2.3.3.4.2
Allumiliazione si accompagna la prova. Il verbo ebraico reso con provare non pare facilmente
identificabile. La traduzione greca detta dei LXX lo rende con peira,zw, che propriamente significa
tentare. Poich stiamo facendo un discorso religioso, viene naturale il collegamento di tentare
con tentazione. Per si deve pensare che da questo verbo deriva anche tentativo, che fa pensare
allesperimento, per cui tentare pu significare mettere qualcuno nella condizione di dar prova di
s e anche di prendere coscienza delle proprie possibilit. Questo il senso dellessere tentato per
Israele. Ma il vs 2 afferma che anche Dio voleva rendersi conto di quel che Israele avrebbe fatto.
Risparmiamoci la domanda oziosa e un po blasfema (se Dio, non lo sapeva gi?), e rendiamoci conto
che il Dio della Bibbia sfugge a qualsiasi definizione e catalogazione umana. Si presenta come uno che,
in qualche modo, cresce insieme ai propri figli. Osserviamo piuttosto che lo scopo ultimo della
pedagogia di Dio: far comprendere al suo popolo che luomo non vive soltanto di pane (vs 3) rievocato
nel racconto evangelico della tentazione di Ges (cfr. Matteo 4,4 e Luca 4,4). Non a caso, Ges respinge
la tentazione di trasformare le pietre in pani proprio facendo leva su queste parole. La prova che pi di
una volta ha visto un Israele inadeguato alle esigenze di Dio stata quindi pienamente superata da
Ges, il quale stato anche lui alla scuola, e alla scuola costosa di Dio (cfr Ebrei 5,8).
2.3.3.4.3
Vs. 710 e 1213: Allindigenza del deserto fa riscontro la prosperit di Canaan. Troviamo in questi
versetti un crescendo impressionante di doni: lacqua, vitale nelle zone desertiche (vs 7), gli
abbondanti e diversi frutti della terra e il miele (vs 8), le risorse minerarie della Transgiordania, nei
deserti del Negev e dallAravah, la nascita di una civilt urbana (vs 12), laccrescimento numerico
impensabile dei capi di bestiame, che cessano di essere fiera fonte di sostentamento per diventare
ricchezza (vs 13 ), per finire con la capitalizzazione di materiali preziosi come loro e largento (vs 13).
Che cosa si pu volere di pi?
2.3.3.4.4
Bisogna fare attenzione allo scopo di tutto questo benessere. Si tratta di formarsi una mentalit
riconoscente e di non dimenticare il Patto (vs II). Anche la liturgia della festa delle primizie, alla quale
si gi fatto cenno, ha lo scopo di confessare lidentit del Signore della storia con il Signore che
provvede generosamente ai suoi figli (Deut 26,111).
2.3.3.5
Vs. 11,14,17: Viene ribadito .10 scopo della prova e si mette in guarda Israele con il pericolo grandissimo
che, nella prosperit, si dimentichi da dove questa arriva, e il suo cuore insuperbito 10 spinga a menare
vanto di stesso e delle sue capacit (vs 17). Se Israele sapr guardarsi da questo concreto pericolo, avr
osservato il primo comandamento, e gli altri con esso.
107

2.3.3.6
Vs. 1920: Il brano si conclude con la consueta messa in guardia e la minaccia di castigo per
linosservante. Ancora una volta, lo schema dei Trattati fa sentire la sua influenza.
3.4. Concludendo, possiamo dire di avere esaminato un testo teologicamente molto maturo. Israele
ha alle spalle lEgitto, il deserto, la guida sollecita di Dio, il dono della terra e di molto altro.
In tutta la sua storia dovr rivivere questi dati del suo patrimonio e della sua esperienza, che lo fondano
come popolo di Dio. Il legame con Dio riposa su un Patto al quale Dio rimane fedele (Deut
8,1.7.10.14.18). Questo Patto deve essere ricordato (Deut 8,2.18) e non dimenticato (Deut 8,11.14.19),
affinch alla fedelt del Signore faccia riscontro quella del suo popolo.
2.4 Ascolta Israele un patto per la vita (analisi dei capitoli 6 e 30)
2.4.1
Uno dei testichiave sui quali fermare la nostra attenzione indubbiamente il capitolo 6. Non
dimentichiamo per che esso costituisce una sola unit letteraria col capitolo 5. Questo si caratterizza
per il suo impianto narrativo (e della narrazione fa parte il testo del Decalogo), mentre il capitolo 6
piuttosto di carattere esplicativo ed esortativo, e si apre con quella che ormai conosciamo come una
consueta formula introduttiva, contenente la raccomandazione di osservare tutte le leggi e tutti i
comandamenti, accompagnata dalla promessa di benedizione (Deut 6,13). Inoltriamoci ora nella
lettura del capitolo 6.
2.4.1.1
Vs. 4. Questo versetto, forse il pi noto di tutto il Deuteronomio, e certamente uno dei pi noti e pi
cari di tutta la Bibbia, si apre con un solenne: Ascolta, Israele (sh
e
m Israel).
2.4.1.1.1
Ascolta! Questo imperativo non si trova solo qui, ma allinizio di ogni comunicazione solenne (Deut 5,1;
9,1 e cos via). Per poter ascoltare, bisogna stare in silenzio. La parola di Dio raggiunge il suo popolo
nel deserto, che il luogo del silenzio. A questo silenzio oggettivo, ambientale, deve per
accompagnarsi il silenzio del cuore. Non infatti in grado di ascoltare chi tiene il cuore intento ad
ascoltare altre voci, o egli stesso troppo impegnato a parlare... col rischio che la nostra chiacchiera
riduca o induca Dio al silenzio. Linvito ad ascoltare cosa ben diversa dalla possibilit di vedere
(ricordiamo Deut 4,11 e segg.). Non si tratta di avere una qualche fruizione della divinit: si tratta di
vivere con JHWH una fede dialogica, un rapporto 10 Tu.
2.4.1.1.2
Israele. Non a caso il popolo viene interpellato, in questo momento solenne, con il nome che ne
sottolinea la nascita e la vocazione. il nome che il patriarca Giacobbe ha ricevuto come segno e
memoria della sua lotta con e contro Dio (Gen 32,2531), dalla quale uscito segnato nella carne ma
vivo (cfr. Deut 4,33), e profondamente mutato nel cuore e nello spirito. Lappellativo Israele
sottolinea qui la memoria di quellincontro e di quella profonda trasformazione che non possono essere
un mero bagaglio tradizionale, ma devono diventare realt nuova per tutto il popolo e propria di
ciascuna generazione.
2.4.1.1.3
Il Signore, il nostro Dio, lunico Signore: cos la Nuova Riveduta; cos, sostanzialmente, la Riveduta
originale (dove invece di Signore troviamo Eterno). La nuova Diodati (1991) traduce: lEterno, il
nostro Dio, lEterno uno, mentre la traduzione interconfessionale, sulla scia della CEI, rende: il
108

Signore il nostro Dio, il Signore uno solo. Il testo pu essere certamente letto come laffermazione
teologicamente matura e finalmente raggiunta del fatto che nessuno, fra gli di delle nazioni, pu
esser messo sullo stesso piano di JHWH, anche perch, a ben guardare, questi di non sono nemmeno
di. Affermazione alla quale facciamo riferimento, probabilmente in modo inconsapevole, quando
diciamo, forse pi per giustificare scelte preconcette che per affrontare il problema: Dio, in fin dei conti,
uno solo, anche se le varie religioni lo adorano in modi diversi.
Ma che cosa dice, alla lettera, il testo ebraico? Dice: JHWH NOSTRO SIGNORE JHWH UNO.
Fondamentalmente, non dice che JHWH lunico Dio. Dice che uno solo. Perch?
Quando, alla morte di Salomone (933), Geroboamo aveva staccato da Gerusalemme 10 trib costituendo
con esse il Regno del Nord, con capitale Samaria, aveva valutato che la pratica dei pellegrinaggi rituali
a Gerusalemme avrebbe finito con lindebolirlo politicamente a vantaggio del regno di Giuda. Perci,
come leggiamo in I Re 12,2533, aveva istituito nel suo territorio i santuari di Bethel e di Dan, ciascuno
dotato di apparato sacerdotale e di calendario festivo proprio. Ovviamente, il tutto in onore del dio anzi,
degli di che avevano ratto uscire Israele dal paese dEgitto (l Re 12,28), di che, manco a dirlo, venivano
rappresentati, da due vitelli doro, comera accaduto al tempo di Aronne (Esodo 32).
Praticamente, il tutto sfociava in una provincializzazione di JHWH, nella sua riduzione a divinit locale,
nella sua strumentalizzazione al servizio del monarca. Insomma, JHWH veniva vestito dei panni di un Baal
qualsiasi. Ed precisamente contro questa profanazione che il Deuteronomio insorge. JHWH uno, e
non gli si pu far indossare una maschera o unaltra, secondo capriccio o tornaconto politico. N si pu
costringerlo in un luogo o in un altro, perch allo JHWH UNO non pu che corrispondere un unico luogo
di culto: quello che Egli ha indicato come residenza del suo nome (Deut 12,5 etc.). C qui una forte ed
appassionata difesa della indivisibilit di Dio e della unit (non soltanto) religiosa del suo popolo.
Pensieri di questo genere si ritroveranno, ovviamente sotto unaltra angolatura, nel Nuovo Testamento:
cfr. Atti 412 ed Efesini 4,46.
2.4.2
Vs. 59: Ed eccoci al sommario della Legge, a quello che Ges chiamava primo e grande
comandamento (Matteo 22,37): amare il Signore senza riserve e senza restrizioni. Lamore qualcosa
che attiene alla sfera dei legami interpersonali, al mondo dei sentimenti: il popolo quindi invitato a
mantenere col suo Signore un rapporto affettivo profondo e totalizzante. Per, la sottomissione del
vassallo, che fa parte integrante dei Trattati ai quali pi volte abbiamo fatto riferimento, viene espressa
nei Trattati con anche con la terminologia dellamore; e questo non pu essere negletto. In altri termini,
si richiede un amore che coinvolga tutto lessere (il cuore, luogo delle decisioni; lanima, il nostro io
profondo) e che spinga allazione conseguente, svolta con tutte le forze. V dunque non solo una
dimensione sentimentale dellamore: ve n anche una giuridica, per la quale lamore non pu non
tradursi in una serie di atti che il Signore ha il diritto di attendersi dal proprio amante/vassallo.
Questa ubbidienza vuole essere vissuta nella sfera privata della vita come in quella pubblica, deve
improntare di se la vita della famiglia e le grandi scelte politiche. unubbidienza su cui tener sempre
deste lattenzione e la memoria: non per nulla occorre farsi dei promemoria da collocare sulla porta
di casa e su quella della citt; e da portare sulla persona: davanti agli occhi (per non perderli di vista) e
ai polsi (per ricordare alla mano il dovere di agire).
2.4.3
Vs. 1019: Il testo molto simile a 8,714. Entrambi si soffermano nella descrizione dellabbondanza
di cui Israele godr nella terra promessa. Soltanto, nel capitolo 6 viene messa particolarmente in risalto
la gratuit assoluta del dono di Dio. Scopo del discorso anche qui quello di mettere in guardia contro
il pericolo di dimenticare il dono (vs 12).
109

Vs. 2025: Viene qui ribadita la vocazione di Israele a ravvivare la memoria del dono e del patto
generazione dopo generazione, in modo che ciascuna generazione venga associata alla storia
complessiva del popolo e la viva come esperienza propria. Israele pu (e deve!) essere in ogni
generazione il cantore riconoscente del dono di Dio, perch stato il testimone oculare delle sue azioni
(vs 22).
2.4.4
tempo di passare al capitolo 30, anche a proposito del quale va detto che non costituisce una unit a
se stante, ma va considerato in blocco col capitolo 29 e, secondo alcuni, anche con lultimo versetto del
capitolo 28 (Ricordiamo che i capitoli 528 sono considerati il nucleo originario del libro. Deut 28,69
potrebbe perci anche essere il motto conclusivo di tale nucleo, o anche una semplice frase di
collegamento con quanto segue). Sembra preferibile lipotesi di considerare 28,69 come lapertura della
nuova (e conclusiva) sezione del libro, in cui si afferma che lalleanza sulla piana di Moab al termine
del pellegrinaggio di Israele e alla vigilia della morte di Mos prende il posto con lalleanza del
Sinai/Oreb, ripetutamente disattesa.
2.4.4.1
Vale dunque la pena di scorrere il capitolo 29 nei suoi tratti essenziali, tenendo presente che, insieme
con il capitolo 30, riprende ancora una volta i vari elementi dei Trattati.
Vs. 18: Gli eventi salvifici si sono compiuti. Israele ne stato testimone oculare, ma non ne ha saputo
cogliere la portata. Con grande delicatezza, JHWH si addossa la colpa di questa incapacit del suo
popolo, dichiarando che Lui a non aver dato orecchi per udire, occhi per vedere e cuore per
intendere (vs 3). Ma oggi non pu pi essere cos. il giorno della proclamazione, ed il giorno in cui
gli occhi della fede si devono aprire.
Vs. 914: Che Israele peregrinante nel deserto possa avere a sua disposizione stranieri che lo servono
attingendo acqua o spaccando legna sembra un tantino eccessivo. Siamo chiaramente in una
situazione preesilica. Questi versetti gettano un ponte ideale fra la piana di Moab dove Mos parla e
lIsraele delle generazioni successive, con ciascuna delle quali JHWH stipula e rinnova il suo patto. Ed
singolare che alla festa di proclamazione e di memoria del patto debba essere presente tutto il popolo,
senza esclusione di donne e di bambini, e senza esclusione dello straniero che risiede in Israele (vs
10,14: per latteggiamento particolarmente aperto del Deut verso la donna e verso lo
straniero/schiavo, cfr. il Decalogo: 5,14.21). Vs. 1520: LAssemblea cultuale di Israele concepita
come una unit indivisibile e solidale. Questo per non assorbe, non cancella, non copre le
responsabilit individuali del singolo, il quale non pu nascondersi dietro il popolo cercando facili
assoluzioni alle sue infedelt: il nostro vs 18 richiama molto da vicino Ezechiele 18,4.
Vs. 2128: Siamo alla maledizione, alla via che si apre al contraente/beneficiario del Trattato, che ad
esso non si attenga. Notiamo che si tratta di una maledizione che si estende pericolosamente dal singolo
a tutto il popolo, come uninfezione; e che si tratta di una maledizione storicizzata, alla quale far
seguito una svolta. La vivacit della descrizione della disfatta e dellesilio un indizio di pi per pensare
che si tratti di unesperienza vissuta e non di una lontana premonizione.
2.4.4.2
Veniamo cos al capitolo 30, nel quale si annuncia la svolta possibile e promessa.
V s. 110: Tutto il brano imperniato sulla possibilit del ritorno, e sulla vocazione a ritornare.
Limpegno del Signore nei confronti del suo popolo non conosce limiti: la restaurazione avverr,
quandanche Egli dovesse raccattare i suoi figli dallestremit del cielo (vs 4); questo impegno
amorevole di JHWH trova linfa nella sua decisione irrevocabile di mantenere in piedi il rapporto
110

instaurato. Ci viene espresso con il fatto che, per ben 12 volte sulle 14 in cui questi versetti nominano
il Signore, lo definiscono e lo precisano come il tuo Dio. A questo amore, non pu non fare riscontro da
parte del popolo un amore totale e senza riserve: per ben tre volte (vs 2,7, 10) infatti precisato che
esso deve coinvolgere tutto il cuore e tutta lanima. Dio stesso render possibile una simile dedizione
circoncidendo il cuore di Israele (vs 6; cfr. Deut 29,3), e su Israele scender a pioggia ogni possibile
benedizione (vs 9).
Vs. 1114: Losservanza della volont del Signore viene descritta come qualcosa alla portata del popolo:
essa infatti alberga nel cuore circonciso di tutti e di ciascuno, nonch sulle labbra di coloro che se
la richiamano vicendevolmente. Non si tratta di una parola disincarnata, che piova gi improvvisa e
imprevedibile dalle sfere celesti, n di un messaggio esoterico che porti in se il fascino di regioni e di
culture lontane (vs 12,13). Molto semplicemente, qui; e non attende altro che la tua disponibilit a
tradurla in scelte quotidiane di vita.
Vs. 1520: Ancora una volta, i tasselli del Trattato hanno trovato il loro posto. Ancora una volta, cielo
e terra ne sono testimoni. Davanti a Israele stanno due possibilit: la benedizione e la vita, la
maledizione e la morte. Possiamo questa volta leggerle in alternativa spaziale e non temporale? C da
riflettere sul fatto che, a ben guardare, non si tratta di scegliere fra due vie entrambe aperte e
percorribili. Dio pone davanti a Israele il male perch lo rivela, lo mette a nudo; e il bene perch lo
dona, e donandolo lo rende possibile. Non si tratta per Israele di un esercizio di libero arbitrio ante
litteram, tanto vero che alla esposizione dellalternativa fa immediatamente seguito linvio pressante:
Scegli la vita (vs. 19). E questa scelta di vita, cio della volont di Dio, sar per Israele come un nuovo
inizio: laccenno al vivere e al moltiplicarsi del vs 16 ci ricollega idealmente al racconto della creazione
(Gen 1, 2628).
2.5 Ordinamento politico e sociale (analisi dei capitoli 10 e 17)
2.5.1
Del capitolo 10, consideriamo soltanto i versetti 1222. Come, e forse pi che in altri passi, si rivela qui
la natura del Deuteronomio: una predicazione della Torah, insistente e appassionata, imperniata
sullappello ad amare e a servire. Quale pu essere il quadro di questa predicazione?
Vs. 1213: Se li osserviamo bene, non possiamo non rilevare la stretta parentela formale di questi due
versetti con lappello di Michea 6,8. Questo ci colloca intorno allanno 735, una quindicina danni prima
della caduta di Samaria e una ventina prima dellascesa di Ezechia sul trono di Giuda (cfr. supra, 1.5).
Il popolo, ormai residente in Canaan da circa 500 anni, certamente, non pi preoccupato di
assicurarsi un territorio, ma intento a mantenerne il possesso, e soprattutto di coltivarlo per trarne
sostentamento. Per ricavarne, cio, i beni che servono alla vita e poco importa se questa
preoccupazione determina un continuo scivolare verso lidolatria: la sottomissione agli di che
sovrintendono alla fecondit e alle piogge. Come sappiamo, questa tentazione ha accompagnato Israele
in tutta la sua storia.
Ora, Israele viene distolto dalla preoccupazione per i beni, e invitato a preoccuparsi del suo bene, e
dove trovarlo, se non nellosservanza dei comandamenti e delle leggi: osservanza e messa in pratica,
ovviamente, con la dedizione totale del cuore e dellanima?
V s .1417 A: Che questa dedizione totale sia possibile soltanto come conseguenza di una svolta decisa
e radicale, sottolineato con chiarezza nel vs 16, dove Israele esortato ad abbandonare ogni
atteggiamento arrogante e a circoncidere il cuore: vale a dire, a portare il segno dellappartenenza a
Dio nel suo cuore, nella sua volont, nella sua coscienza, nella sua intelligenza e nel suo modo di
essere.
Ma in nome di che viene avanzata questa richiesta? In nome dellamore che Dio ha manifestato verso il suo
popolo, con la decisione di farne il suo. Qui troviamo un altro elemento dello schema dei Trattati, dove
111

viene messa in particolare evidenza la motivazione in base alla quale il Trattato stato concesso. JHWH ha
preso liniziativa semplicemente perch si affezionato ai padri e li ha amati. Questo sentimento non si
esaurito con quella generazione, ma si riverberato su quelle successive: infatti scelse la loro discendenza.
Tale decisione di JHWH non ha altra motivazione che la volont e la libert di JHWH stesso.
C di pi. Il dio che ha operato la sua scelta nei confronti di Israele non una qualsiasi divinit locale o
tribale, il cui potere o raggio dazione rimane circoscritto a un determinato territorio e a un determinato
clan. Si tratta invece del Dio degli di, del Signore dei signori (vs 17: inutile domandarsi se vi sia qui
unimplicita ammissione dellesistenza di altri di. Se anche esistono, sono svuotati di ogni potere, e
quindi come inesistenti). Si tratta del Dio altissimo, creatore e signore delluniverso (vs 14).
Vs. 17B22: Ebbene, questo Dio ama lo straniero e gli d pane e vestito. Lavventura di Dio col suo
popolo e del popolo col suo Dio ha radici lontane, ma ad esse bisogna tornare. Perch il Signore del
cielo e della terra, il Signore il cui potere non delimitato da nulla e da nessuno, si legato con una
vocazione e con una promessa, nel lontano passato, al patriarca Abramo. Strappato a Ur dei Caldei,
questi stato fatto straniero e pellegrino, uomo lungamente in attesa di una discendenza e di una terra;
uomo residente nella terra promessa come in terra straniera e costretto alla precariet della tenda,
come secoli dopo lo descriver lautore della lettera agli Ebrei (11,9).
Daltro canto, non solo Abramo stato condotto in una simile esperienza. Anche Israele stato condotto
a fare lesperienza fondante e fondamentale del soggiorno in terra straniera (vs 19). Ora, tanto ad
Abramo quanto alla sua discendenza, JHWH si legato proprio nella loro precariet e povert di
stranieri: il Signore dei signori ha legato il suo nome agli ultimi fra gli ultimi; e dalla ridicola cifra dei
settanta discesi in Egitto a cercar pane (vs 22) ha saputo trarre un popolo benestante e numerosissimo,
oltrech spesso irriconoscente. Se le cose stanno cos, il comandamento di amare 10 straniero (vs 19)
non un pio riempitivo n un appello allaltruismo, alla generosit verso il debole. Lamore per il debole
e segnatamente per lo straniero assolutamente qualificante perch Israele sia Israele. I figli di
Abramo resteranno i figli dellAlleanza nella misura in cui sapranno riconoscere i connotati e i disegni
del Dio dellAlleanza.
2.5.2
Veniamo infine allultimo brano del nostro percorso: un breve e denso insegnamento concernente i
doveri dei re (capitolo 17).
Vs. 14: Dal punto di vista formale, anche questo insegnamento si presenta, ovviamente, come la
predizione di una svolta possibile nella storia del popolo, ma evidente che si tratta di una profezia
post eventum. Entrate nella terra promessa, le varie trib vi si sono sistemate e insediate, e per
duecento anni non hanno avuto se non dei capi di singole citt (raramente dei capi di pi citt). Si
trattato dei Giudici, ai quali accenna, per quel che ci riguarda, Deut 16,18. A lungo andare, per, questo
sistema si mostrato insufficiente a fronteggiare la pressione di popoli confinanti, gi da tempo
organizzati monarchicamente, e si sentito il bisogno di darsi una struttura pi forte, capace di
garantire a tutto Israele omogeneit e coesione. Non vera altro che il modello monarchico, appunto
quello di tutte le nazioni circostanti. E il modello fu copiato, non senza resistenze e riserve, come ben
ci documenta un testo di scuola deuteronomistica come I Samuele 8. Riserve che possiamo definire di
natura aprioristica, ma anche consolidate dallesperienza! E non sembra che le esperienze vissute
durante la monarchia, prima e dopo lo scisma, siano estranee alle indicazioni che seguono.
V s. 1517: Non deve sembrare ovvia, per cominciare, la raccomandazione di non costituire come re
uno che non faccia parte del popolo. Quel che qui si vuole mantenere, non una prerogativa razziale,
ma la necessit che il re sia e si senta solidale col suo popolo. Non poco, per una istituzione che
implica un forte rischio di prevaricazione.
Altrettanto importante la raccomandazione circa il non esagerare con gli status symbol del potere. Una
struttura militare essenziale, un harem non particolarmente affollato, una ricchezza nei limiti del
112

bisogno permettono di tenere sotto controllo deliri di onnipotenza facilmente immaginabili e
piuttosto prevedibili. La conclusione non proprio gloriosa della storia dello stesso Salomone pu essere
tristemente emblematica al riguardo.
Vs.1820: Ovviamente, non mancano indicazioni circa ci che invece a un re si pu e deve richiedere.
Si comincia con la prescrizione di farsi una copia della legge da tenere presso di s. Nellantico Vicino
Oriente, era considerato normale labbinamento fra un re e un testo legislativo. Qui per
particolarmente rilevante che il re debba essere lui ad eseguire materialmente la copia del testo. In
fondo, pi che su un trono, questo re si vede subito collocato su un banco di scuola, a scrivere di proprio
pugno. E scrivere qualcosa di proprio pugno in fondo un modo per interiorizzare e per far proprio ci
che si scrive.
La prescrizione per il re non tuttavia limitata allo scrivere. Il libro della legge, diligentemente
ricopiato, va tenuto come un vademecum e quotidianamente consultato (cfr. Salmo l). In questo modo,
il re non sar abbandonato a se stesso quando siede sul suo trono. La Torah (e la Torah nel suo
complesso e nella sua unit, e non solo come assortimento di prescrizioni, di richieste, di precetti e di
divieti) sar sul trono accanto a lui, e non potranno che scaturirne degli esiti positivi: imparer a
temere il Signore (vs 19); metter in pratica tutte le parole della Legge, senza deviare n a destra n
a sinistra (vs 1920); sar reso capace di non prendere le distanze dai suoi fratelli (vs 20).
In altre parole, la frequentazione con la Torah impedir al re di credersi un princeps a lege solutus. Nel
popolo del patto e della promessa, non v posto che per un solo Dio; e coloro ai quali Dio affida un
compito specifico non acquistano uno status di personaggi semidivini, ma trovano la loro collocazione
e la loro dignit nello svolgimento fedele del servizio al quale sono chiamati.
Inserisco a questo punto una breve Nota Bibliografica, specificando, se ce ne fosse bisogno, che si tratta
semplicemente di una nota, che non vuole e non pu essere n troppo specialistica ne esauriente.
Essa si limita ad elencare le opere consultate (e reperibili con una certa facilit); ad esse vanno aggiunte
le annotazioni che si trovano nelle Introduzioni ai singoli libri della Bibbia (ad esempio, nella Bibbia di
Gerusalemme), nelle annotazioni al testo, nelle opportune voci delle enciclopedie bibliche e/o
teologiche etc. Lelenco si limita dunque ai titoli seguenti:
Bovati, Pietro, Il libro del Deuteronomio (111), Citt Nuova, Roma 1994
Bruggemann, Walter, Theology of the Old Testament, Fortress Press, Minneapolis 1997
Charpentier, Etienne, Per leggere lAntico Testamento, BorIa, Roma 1985
Clements, Ronald E., Un popolo scelto da Dio, Claudiana, Torino 1976
Eichrodt, Walther, Teologia dellAntico Testamento, vol. I, Paideia, Brescia 1979
Lohfink, Nrbert, Ascolta, Israele, Paideia, Brescia 1986
Rendtorff, Rolf, Protagonisti dellAntico Testamento, Claudiana, Torino 1978
Rendtorff, Rolf, Introduzione allAntico Testamento, Claudiana, Torino 1990
Rendtorff, Rolf, Teologia dellAntico Testamento, Claudiana, Torino 2001
Rota Scalabrini, Patrizio, Deuteronomio e riforma del popolo di Dio, app. non pub., Milano 1999
2000
Soggin, Jan Alberto, Introduzione allAntico Testamento, Paideia, Brescia 1974
Soggin, Jan Alberto, Storia dIsraele, Paideia, Brescia 1984 Soggin,
Jan Alberto, Israele in epoca biblica, Claudiana, Torino 2000
von Rad, Gerhard, Deuteronomio, Paideia, Brescia 1979
Wolff, Hans Walter, Bibbia, lAntico Testamento, Morcelliana, Brescia 1974




113

3 Il profeta Amos e la giustizia sociale
di Janique Perrin, pastora valdese
3.1 Esordio
Il 28 agosto del 1963, davanti al Lincoln Memorial di Washington, al termine di una
marcia di protesta per i diritti civili, il pastore battista Martin Luther King tiene una predicazione
diventata famosa, I have a dream (Faccio un sogno), in cui diceva:
No, non siamo ancora soddisfatti, e non lo saremo finch la giustizia non scorrer come lacqua e il
diritto come un fiume possente. Non ho dimenticato che alcuni di voi sono giunti qui dopo enormi
prove e tribolazioni. Alcuni di voi sono venuti appena usciti dalle anguste celle di un carcere. Alcuni
di voi sono venuti da zone in cui la domanda di libert ci ha lasciato percossi dalle tempeste della
persecuzione e intontiti dalle raffiche della brutalit della polizia. Siete voi i veterani della sofferenza
creativa. Continuate ad operare con la certezza che la sofferenza immeritata redentrice.
Questa frase finch la giustizia non scorrer come lacqua e il diritto come un fiume potente (Am 5,
24) una citazione diretta del profeta Amos, diventata impulso della fede profetica e fondamento della
critica profetica dei sistemi sociali che trascurano e violano questo comandamento basilare di Dio.
3.2 Introduzione: osservazioni generali sul libro di Amos
3.2.1 Un po di storia
I profeti sono messaggeri di Dio, scelti da Dio, spesso anche a loro insaputa, persino contro la loro volont
(cfr. per es. Ger 1, 4, anche Is 6). I profeti sono anche quelli che hanno una o pi visioni. Il profetismo
un genere letterario nella Bibbia (i libri profetici sono stati scritti in forma poetica) e comprende
diversi tipi di messaggi: annunci di cataclismi, di catastrofe, di castigo, oracoli contro le nazioni (nemici
di Israele), ma anche contro Israele stesso (come per esempio in Am). Si trovano anche molti annunci
di restaurazione di Israele in quanto popolo eletto, annunci di liberazione e di salvezza per un popolo
che ha sofferto e soffre. Questo ci fa subito vedere che il profetismo molto legato al contesto storico di
Israele. Tra i temi che ritornano troviamo il ritorno di Israele nel paese dopo lesilio, il resto di Israele
(gola, il popolo salvato) e anche lespressione il giorno del Signore. La prospettiva escatologica, i
testi sono stati scritti in un tempo (lungo) di sofferenza per il popolo eletto e i profeti sono quelli che
rivolgono agli Israeliti un messaggio di speranza e li invitano a rimanere fedeli al Signore.
Ma qual il contesto storico della redazione del libro di Amos? Da ci che gli studiosi hanno scoperto si
pu dedurre che Amos probabilmente uno dei primi profeti, anzi forse il primo, cio il pi antico. Ha svolto
la sua attivit profetica negli anni 760750 a.C. Bisogna brevemente ricordare la situazione politica allepoca.
In quelli anni (760750 a.C.) ci sono due regni in Israele: il regno del Nord che si chiama Israele (capitale
Samaria) e il regno del Sud che si chiama Giuda (capitale Gerusalemme). I due regni coesistono pi o meno
fin dal 931 a.C. (periodo che segue il periodo regale dellinizio di Israele con Saul, Davide, Salomone).
NellVIII secolo a.C. comincia per Israele un periodo di grande instabilit politica. Israele (i due regni)
una terra strategicamente molto importante ma militarmente piccola e debole. Viene minacciata da
tutti i suoi vicini, deve difendersi ma a poco a poco si arrende perch le nazioni vicine sono pi forti.
Alcuni anni prima delle profezie di Amos (intorno allanno 800 a.C.) Israele viene costretto a pagare il
tributo allimpero assiro. un primo segno della progressiva perdita di autonomia. Un centinaio di
anni dopo, cio anche dopo le profezie di Amos, nel 722/1 il regno del Nord sar conquistato e annesso
dai Babilonesi. Giuda, il regno del Sud, rimarr autonomo ancora per pi di un secolo. Alla fine di
questo periodo Gerusalemme sar attaccata e resister a lassedio dei Babilonesi per dieci anni (597
587/6). Ma Babilonia vincer comunque, il tempio di Gerusalemme viene distrutto e una buona parte
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degli abitanti di Gerusalemme viene mandata in esilio a Babilonia (586). Lesilio durer quasi
cinquantanni. Dopo di che, al momento della conquista di Babilonia dai Persiani, gli Giudei otterranno
il diritto di ritornare nel proprio paese (editto di Ciro 538).
Questo quadro molto generale ci fa capire che al tempo di Amos i due regni stanno vivendo momenti
di grande tensione e di instabilit politica. In Israele si sono create delle divisioni nella societ,
soprattutto tra una parte che commercia con le potenze straniere e i contadini che lavorano per pagare
i loro debiti. Amos denuncia con forza questa disuguaglianza.
3.2.2 Chi il profeta Amos?
Come gi detto Amos profetizza negli anni 760750. nato a Tecoa, un paese del regno del sud
(Guida) a 10 km a sud da Betlemme. pastore, alcuni studiosi pensano che provenga da una famiglia
benestante (Am 1,12). Inoltre anche coltivatore di sicomori (Am 7,14). Abbiamo anche gi detto che
Amos il primo profeta, il pi antico. Ma c ancora unaltra specificit da indicare: anche se Amos
proviene dal regno del Sud (Giuda), rivolge e pratica la sua attivit profetica nel regno del Nord, un
fatto rarissimo visto la concorrenza che c sempre stata tra i due regni (concorrenza anche religiosa:
santuari concorrenti, samaritani accusati di essere politeisti).
Amos stato accolto male in Israele (regno del Nord), anche se i due regni condividono la lingua e la
religione. Ci sono gelosie, lotte, anche intorno ad alcuni luoghi sacri e santuari. Lintervento di Amos
nel regno del Nord visto come unintrusione straniera, non solo perch la sua profezia disturba
lordine sociale. Verso la fine della sua missione Amos viene cacciato via dal santuario di Bethel, citt
al confine tra i due regni. Allepoca di Amos il santuario reale di Bethel esiste da 200 anni e si trova in
concorrenza con quello di Gerusalemme (Am 7, 1013 e 1 Re 12, 2633).
La profezia di Amos basata sul richiamo alluguaglianza e alla giustizia che, secondo la religione
israelita, provengono direttamente da Dio. La disubbidienza e il caos denunciato dal profeta sono segni
di infedelt a Dio e di conseguenza vanno puniti. Lannuncio del castigo e linvito al pentimento sono
rivolti non solo a Israele ma anche ai popoli vicini. Ci segna una profezia che invita alluniversalit:
Dio va riconosciuto e adorato da tutti i popoli. Ma allo stesso tempo la profezia di Amos mette in
questione lo statuto di Israele come popolo eletto.
Da quasi sempre lesegesi biblica ha considerato il libro del profeta Amos come quello della
contestazione e dellinvito a difendere la giustizia sociale. Amos stato ripreso da tantissimi gruppi in
questo senso, quasi da farlo diventare un profeta rivoluzionario! Vorremo qui mettere alla prova questa
immagine e verificare la sua rilevanza.
3.2.3 La struttura del libro di Amos
1, 12 vocazione del profeta Amos
1,3 2, 16 sette oracoli contro le nazioni ritenute colpevoli di aver violato i diritti dei popoli e della
persona umana. Gli oracoli si rivolgono anche a Giuda e Israele: Cos parla il Signore
(ko amar Yhwh)
3, 1 6, 14 serie di dichiarazioni rivolte solo a Israele
7, 1 9, 10 cinque visioni di Amos (in prima persona io). Il profeta racconta come scopre a poco
a poco il giudizio di Dio per il popolo di Israele.
1 visione: 7, 13 (breve intercessione in favore del popolo al v. 3)
2 visione: 7, 46 (breve intercessione in favore del popolo al v. 6)
3 visione: 7, 78
discussione tra Amos e Anasia, sacerdote di Betel
115

4 visione: 8, 12, si conclude con un oracolo profetico (v. 3)
5 visione: 9, 14, si conclude con un oracolo profetico (v. 510)
9, 1115 al di l del giudizio che stato annunziato si apre una prospettiva di restaurazione (cfr.
v. 1112) che riguarda la dinastia di Davide e ha una portata messianica. Nel libro degli
Atti (Atti 15, 1618) Giacomo cita questi versetti durante lassemblea di Gerusalemme
per sottolineare lapertura della prospettiva di restaurazione a tutti i popoli. Il disegno
di Dio, nel discorso di Giacomo, include tutti, anche i non Ebrei. Tutti sono sottomessi
al giudizio di Dio e quindi anche chiamati a scoprire la salvezza.
Un breve percorso attraverso il libro del profeta Amos: quattro testi come filo conduttore del testo ma
anche testi importanti per linterpretazione teologica della tradizione profetica (cfr. W. Brueggemann,
p. 2434):
1) Am 3, 2: fa vedere in modo molto chiaro il collegamento tra limmediatezza del giudizio profetico
e le antiche tradizioni della promessa. Lelezione di Israele nei testi del patto (per es. Gn
12, 3) diventa qui il fondamento del particolare giudizio contro Israele disubbidiente.
2) Am 5, 7; 5, 24; 6, 12 (cfr. Gn 18, 19): Amos usa tre volte la coppia di termini diritto e giustizia
(mishfat e tsedaka) come preoccupazione profetica fondamentale. In Am 5, 24 il profeta
esprime quello che diventato lappello decisivo di tutta la fede profetica.
3) Am 4, 13; 5, 89; 9, 56: sono tre dossologie che dovevano essere usate al tempo del profeta,
forse nel tempio di Gerusalemme. Celebrano la sovranit del Dio creatore, elemento
molto presente nel libro, sottolineato nelle profezie alle nazioni. In un certo senso ci
significa che la potenza creatrice di Dio pi forte di ogni ideologia.
4) Am 9, 7: da una parte c il ricordo dellesodo di Israele ma dallaltra c anche laccenno ad altri
esodi, per altri popoli. Come dice Brueggemann, Israele non ha il monopolio delle
azioni salvifiche di Dio. Israele come ogni altro popolo: interrogato da Dio. Am 9, 7
minimizza leccezione Israele: Dio regna e si rivolge a tutte le nazioni.
3.2.4 Redazione
La ricerca contemporanea sul libro di Amos concorda sul fatto che una prima edizione del libro stata
elaborata nella seconda met del VIII secolo a.C. Nel periodo tra la caduta di Samaria (722 a.C.) e la
distruzione di Gerusalemme (587 a.C.) alcuni passi del libro di Amos subiscono unattualizzazione dovuta
agli eventi accaduti (Am 3, 3 6, 8 per es.). Una seconda rilettura sar realizzata dopo lesilio a Babilonia
(dopo 586 a.C.), in particolare per quanto riguarda gli oracoli contro le nazioni dei capitoli 1 e 2.
in fine molto probabile che la fine del libro (9, 1115) sia unaggiunta posteriore perch la promessa
che ci leggiamo sembra incoerente con il tema del giudizio sul quale Amos insiste con forza. Ma
Brueggemann rifiuta questa versione, secondo lui tutto molto coerente e la fine universalista fa parte
del progetto della scuola del profeta Amos.
Forse si pu anche aggiungere qualcosa per quanto riguarda la ricerca molto recente. Negli ultimi
diverse quipes di archeologi israeliani hanno scoperto numerosi oggetti che permettono di fare pi
chiarezza sulla vita quotidiana in Israele (Canaan) dalle origini alla caduta di Gerusalemme.
Queste scoperte hanno rimesso in questione la storia del popolo di Israele, soprattutto per quanto
riguarda il suo arrivo nella terra promessa, la storia dei diversi re, la potenza di questi regni del Nord e
del Sud, ecc. Questo lavoro che stato diffuso nel pubblico con il libro di Isral Finkelstein e Neil Asher
Silberman, The Bible unearthed, 2001 (Le tracce di Mose in italiano). Limportanza delle rivelazioni di
questo libro relativa perch nel mondo accademico le cose erano gi conosciute. Ma questa nuova
prospettiva pu disturbare il lettore della Bibbia e il credente perch mette in luce la storia di un popolo
proprio minuscolo in mezzo a grandi potenze politiche e militari. Israele non pi una terra di re e di
116

principi temuti dalla potenze stranieri, ma un piccolo territorio di poca importanza. La sua
caratteristica particolare quella di iniziare a predicare una religione monoteistica. Yhwh un
Dio unico e quindi ha scelto Israele come il suo rappresentante sulla terra.
Il momento pi importante di questa riforma religiosa che fa della religione di Israele la prima
religione monoteistica il regno di Giosia (Giuda). Questo re, grazie a un gruppo di consiglieri,
promuove una vera riforma per difendere il culto monoteistico (622 a.C.). Nello stesso tempo i testi
che fine a quel momento erano stati trasmessi oralmente vengono scritti e tenuti in rotoli.
probabilmente anche in quel periodo che il libro subisce alcune trasformazioni, viene messo per iscritto
e la sua teologia si fissa come quella di una denuncia degli abusi dei prncipi e dei ricchi che hanno
dimenticato il Signore liberatore. Amos ribadisce la fede in un Dio unico, portatore di una speranza di
salvezza riservata a quelli che seguono la sua unica parola.
3.3 Analisi esegetica dettagliata
3.3.1 Introduzione: scopo e prospettiva della nostra lettura
La lettura del libro di Amos che propongo vuole concentrarsi su due questioni: quella dellelezione di
Israele (e le sue conseguenze sulla societ) e quella della crisi sociale, politica e morale. Molto spesso si
d per scontato che Amos il profeta della giustizia sociale, quello che annuncia davvero lavvento di
un mondo pi equo e pi pacifico. Il mio scopo quello di interrogare questa tradizione, di andare a
vedere nel testo in che prospettiva si trova questa forte critica al sistema e cosa si nasconde dietro una
tale posizione.
A titolo di introduzione a queste due grandi questioni, elezione di Israele e crisi, possiamo dire che
Amos probabilmente il profeta che annuncia pi chiaramente le conseguenze del giudizio futuro, cio
della fine (cfr. Am 8, 2). Ci sono alcuni studiosi che capiscono questa fine in una prospettiva
escatologica (quella delle fini ultime), ma ce ne sono anche altri, soprattutto quelli che interpretano il
libro di Amos in una prospettiva di giustizia sociale, che insistono sul fatto che una delle ragioni del
giudizio divino fornita dalla critica sociale di Amos. Si tratta di vedere:
1) se vengono sottolineate le ragioni del giudizio; di conseguenza vengono denunciate le ingiustizie o;
2) se vengono sottolineate le conseguenze del giudizio; di conseguenza inizia il discorso sulla fine,
vista o in una prospettiva escatologica; o in una prospettiva storica, cio fine del disordine (attuale)
e ritorno dellordine (contro il caos lordine del mondo) attraverso il castigo momentaneo del
popolo (di Dio).
Amos non ha un programma per i suoi destinatari, la questione quella del giudizio di Dio, e quindi
delle sue conseguenze che possono essere una vera fine (dei tempi, escatologia) o una fine momentanea,
un castigo per permettere lavvento della salvezza. Da questa domanda di fondo, quella del giudizio di
Dio, dipende una domanda fondamentale: qual il destino del popolo di Dio, che cosa diventa lelezione
nel libro di Amos? E dopo aver esaminato questa domanda si tratter di vedere quali sono le prospettive
(anche attuali) della denuncia della crisi.
3.3.2 Primo tema: elezione di Israele
Tre testi sono coinvolti in questo primo tema: la serie degli oracoli contro le nazioni come esordio (1,
32, 16), e pi precisamente 3, 12 e 9, 7.
3.3.2.1 Breve lettura degli oracoli contro le nazioni (1, 32, 16)
Am 1,3 2,16:
3
Cos parla il Signore: Per tre misfatti di Damasco, anzi per quattro, io non revocher
la mia sentenza, perch hanno lacerato Galaad con trebbie di ferro.
4
Io mander nella casa di Azael
un fuoco che divorer i palazzi di BenAdad;
5
spezzer le sbarre di Damasco, sterminer ogni abitante
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da BicatAven e colui che tiene lo scettro da BetEden; il popolo di Siria andr in esilio a Chir, dice il
Signore.
6
Cos parla il Signore: Per tre misfatti di Gaza, anzi per quattro, io non revocher la mia
sentenza, perch hanno deportato intere popolazioni per metterle in mano a Edom.
7
Io mander
dentro le mura di Gaza un fuoco che ne divorer i palazzi;
8
annienter ogni abitante di Asdod e colui
che tiene lo scettro ad Ascalon; rivolger la mano contro Ecron e il resto dei Filistei perir, dice Dio,
il Signore.
9
Cos parla il Signore: Per tre misfatti di Tiro, anzi per quattro, io non revocher la mia
sentenza, perch hanno messo in mano a Edom intere popolazioni, deportate da loro, e non si sono
ricordati del patto fraterno.
10
Io mander dentro le mura di Tiro un fuoco che divorer i suoi
palazzi.
11
Cos parla il Signore: Per tre misfatti di Edom, anzi per quattro, io non revocher la mia
sentenza, perch ha inseguito suo fratello con la spada, reprimendo ogni compassione, e perch
mantiene la sua ira per sempre e serba la sua collera in perpetuo.
12
Io mander in Teman un fuoco che
divorer i palazzi di Bozra.
13
Cos parla il Signore: Per tre misfatti dei figli di Ammon, anzi per
quattro, io non revocher la mia sentenza, perch hanno sventrato le donne incinte di Galaad per
allargare i loro confini.
14
Io accender dentro le mura di Rabba un fuoco che ne divorer i palazzi in
mezzo ai clamori di un giorno di battaglia, in mezzo alla burrasca in un giorno di tempesta.
15
Il loro re
sar deportato insieme con i suoi prncipi, dice il Signore. 2:1 Cos parla il Signore: Per tre misfatti
di Moab, anzi per quattro, io non revocher la mia sentenza, perch ha bruciato e calcinato le ossa del
re di Edom.
2
Io mander in Moab un fuoco che divorer i palazzi di Cheriot. Moab perir in mezzo al
tumulto, alle grida di guerra e al suono delle trombe;
3
in mezzo ad esso sterminer il giudice e uccider
tutti i suoi prncipi, con lui, dice il Signore.
4
Cos parla il Signore: Per tre misfatti di Giuda, anzi per
quattro, io non revocher la mia sentenza, perch hanno disprezzato la legge del Signore e non hanno
osservato i suoi precetti, e perch si sono lasciati sviare dai loro falsi di, dietro i quali erano gi andati
i loro padri.
5
Io mander in Giuda un fuoco che divorer i palazzi di Gerusalemme.
6
Cos parla il
Signore: Per tre misfatti dIsraele, anzi per quattro, io non revocher la mia sentenza, perch vendono
il giusto per denaro e il povero a causa di un paio di sandali;
7
perch desiderano veder la polvere della
terra sulla testa degli indifesi, violano il diritto degli umili, e figlio e padre vanno dalla stessa ragazza,
per profanare il mio santo nome.
8
Si stendono accanto a ogni altare su vestiti presi in pegno, e nella
casa del loro Dio bevono il vino di chi viene multato.
9
Eppure, io ho distrutto davanti a loro lAmoreo,
la cui statura era come laltezza dei cedri, e che era forte come le querce; io ho distrutto il suo frutto in
alto e le sue radici in basso.
10
Eppure, io vi ho condotti fuori dal paese dEgitto, e vi ho guidati per
quarantanni nel deserto, per darvi il paese dellAmoreo.
11
ho suscitato dei profeti tra i vostri figli e dei
nazirei tra i vostri giovani. Non forse cos, o figli dIsraele? dice il Signore.
12
Ma voi avete dato da
bere del vino ai nazirei e avete ordinato ai profeti di non profetizzare!
13
Ecco, io vi schiaccer, come
un carro carico di covoni schiaccia la terra.
14
Lagile non avr modo di darsi alla fuga, il forte non potr
servirsi della sua forza, e il valoroso non scamper;
15
chi maneggia larco non potr resistere, chi ha il
piede veloce non potr scampare; il cavaliere sul suo cavallo non si salver,
16
il pi coraggioso fra i
prodi fuggir nudo in quel giorno, dice il Signore.
Troviamo sempre la stessa forma delloracolo:
o formula di introduzione: cos parla il Signore
o segue il motivo generale della condanna: per i peccati di ...
o viene enunciato il peccato specifico commesso dal popolo in questione
o pronunciata la sentenza di condanna
In tutte le civilt dellantico vicino oriente si trovano oracoli religiosipolitici che hanno come scopo di
maledire il nemico e di conseguenza di incoraggiare il popolo. Nel caso di Amos diverso perch
loracolo pronunciato, non da un sacerdote in nome di una divinit o di un re, ma pronunciato da
un profeta in nome di Dio. Il giudizio annunciato quello di Dio.


118

Citt Peccato specifico Sentenza di condanna
Damasco (Siria)
v. 1, 35
Lacerato Galaad fuoco, sterminio, esilio
Gaza (la citt pi importante della
confederazione filistea)
v. 1, 68
Deportato popolazione di Edom,
commercio di schiavi
fuoco, sterminio
Tiro (capitale della Fenicia)
v. 1, 910
Commercio di schiavi, dimenticato
patto fraterno, cio le relazioni
tradizionali di amicizia tra i popoli
fuoco di distruzione
Edom (trib che risalgono allo
stesso ceppo di Israele, racconto di
Giacobbe e Esa, Gen 36, 1)
v. 1, 1112
Inseguito il fratello (Giacobbe) sono colpite solo Teman e Bosra
(fuoco)

Figli di Ammon (trib
seminomadi al sud di Galaad
(regione fertile di Gad, est del
Giordano)
v. 1, 1315)
Uccisione delle madri e del feto nel
ventre materno
fuoco, deportazione del re e dei
principi
Moab (rive occidentali del Mar
Morto)
v. 2, 13
Vendetta sul cadavere del re degli
Edomiti
fuoco, distruzione castigo dei
dirigenti

Giuda (regno del sud,
Gerusalemme)
v. 2, 45
Non rispetto della legge fuoco sui palazzi di Gerusalemme
Israele (regno del Nord, Samaria)
v. 2, 616
o Ingiustizia dei giudici che
condannano alla schiavit
o I diritti dei deboli e poveri
vengono calpestati (contro la
legge: Es 22, 21ss.)
o Prostituzione e idolatria
o Importanza fondamentale
delluscita dellEgitto: qui si
fonda tutta la fede di Israele
come popolo di Dio. Amos:
unico profeta che parla dei 40
anni nel deserto
o Divieto ai profeti di profetizzare,
Israele rifiuta ci che il Signore
gli d
Dio schiaccer Israele, immagini di
un esercito alla sbando in quel
giorno: il giorno del Signore, il
giorno in cui Dio manifester la sua
sovranit e la sua presenza

3.3.2.2 Lettura di Amos 9, 7 e 3, 12
Per Amos 9, 7 (Non siete forse per me come i figli degli Etiopi, o figli dIsraele? dice il Signore.
Non ho forse condotto Israele fuori dal paese dEgitto, i Filistei da Caftor e i Siri da Chir?): da una
parte c il ricordo dellesodo di Israele ma dallaltra c anche laccenno ad altri esodi, per altri popoli.
Come dice Brueggemann, Israele non ha il monopolio delle azioni salvifiche di Dio. Israele come
119

ogni altro popolo: interrogato da Dio. Am 9, 7 minimizza leccezione Israele: Dio regna e si rivolge a
tutte le nazioni.
Per Amos 3, 12 (Ascoltate questa parola che il Signore pronunzia contro di voi, o figli dIsraele,
contro tutta la famiglia che io ho condotto fuori dal paese dEgitto:
2
Voi soli ho scelti fra tutte le
famiglie della terra; perci vi castigher per tutte le vostre trasgressioni): fa vedere in modo molto
chiaro il collegamento tra limmediatezza del giudizio profetico e le antiche tradizioni della promessa.
Lelezione di Israele nei testi del patto (per es. Gn 12, 3) diventa qui il fondamento del particolare
giudizio contro Israele disubbidiente. Il verbo conoscere (jd) ha un significato variegato e ampio che
va dalla conoscenza intellettuale ai rapporti sessuali. Nel nostro testo, alcuni traducono eleggere, altri
tengono conoscere ma comunque si tratta del tema dellelezione di Israele (tutto Israele, non solo il
regno del Nord) ma inteso non come qualcosa che il Signore avrebbe imposto ma come un legame
intimo, una relazione particolare. Qui il rapporto con lelezione e con il patto sottolinea la responsabilit
specifica di Israele di fronte al suo Signore. Perch a chi stato dato molto viene anche richiesto molto!
3.3.2.2.1 Elezione di Israele: filo rosso teologico
La questione dellelezione costituisce il filo rosso teologico del libro di Amos. Lelezione di Israele la
storia della relazione particolare e specifica che unisce Dio al suo popolo, il popolo di Abraamo, di
Isacco e di Giacobbe, il popolo salvato dalla schiavit e condotto fuori dallEgitto verso la terra
promessa. Al tempo della profezia di Amos questa relazione, questa alleanza tra il Signore e il suo
popolo costituisce il fondamento della religiosit di ogni Israelita.
Amos segna una certa rottura nei rapporti tra Israele e il suo Dio, inaugura un tipo nuovo di relazione
tra i due: una minaccia radicale pesa su Israele, il giorno del Signore imminente. Il Signore in
grado di sacrificare il proprio popolo: Israele deve prepararsi ad affrontare la sua collera.
Si pongono tre domande collegate tra di loro: che cos lelezione nel libro di Amos? la fine della storia
della salvezza? Di che Israele si tratta?
1. Che cos lelezione nel libro di Amos? Nel libro di Amos (cfr. Am 3, 2) Israele il popolo
dellelezione. Non si parla di alleanza perch la teologia dellalleanza appare solo nel VII secolo.
Riprendo qui gli argomenti di un teologo tedesco, Horst Dietrich Preuss. Per i profeti e nel loro
discorso Yhwh (il Signore) non solo il Dio che si presentato al suo popolo nel passato ma anche
quello che si manifesta nel presente attraverso il suo agire nella storia. Per esempio Am 4, 12: Dio
manda gli Assiri contro Israele. Di conseguenza il profeta deve rispondere a nuove domande:
lelezione vale ancora o venuta meno? Lazione di castigo di Dio unazione che conduce a una
distruzione totale? (Am 8, 2) Il profeta proclama un nuovo incontro tra Dio e il suo popolo, una
storia di giudizio e di castigo perch Israele merita un castigo. Dio non pu pi essere
misericordioso (Am 8, 13). Nel libro di Amos il giudizio per non inevitabile, il giudizio non lo
scopo ultimo di Dio nei confronti del popolo. Ma si pu parlare di una nuova salvezza articolata
intorno a Yhwh (Am 5, 15). Dio vuole creare una nuova salvezza e quindi tutti gli elementi della
salvezza propria a Israele riappaiono: nuovo esodo, nuova Gerusalemme, nuova alleanza (questo
schema vale per tutti i profeti).
2. la fine della storia della salvezza? Amos il primo ad annunciare la fine del popolo di Dio
(Am 8, 2). Amos annuncia la morte di Israele (Am 5, 2), senza limite, senza il famoso resto (Am 9,
14). Teologicamente ci significa che finita la vecchia storia della salvezza e dellelezione. La
grande storia dellesodo conclusa. Ma una fine chiusa o una fine che pu aprirsi su un
cambiamento, un ravvedimento, c ancora una speranza? Il Signore si pente in Am 7, 3.6. In un certo
senso Amos significa la fine della storia della salvezza ma nello stesso tempo Amos si iscrive in
unaltra prospettiva che sarebbe quella del ravvedimento del popolo, di un momento in cui Israele
non pi il popolo dellesodo ma il popolo scelto da Dio per ricevere il giudizio di Dio (Am 3, 2).
3. Di che Israele si tratta? Fare questa domanda significa fare anche la domanda su Dio: di che
Dio si tratta nel libro di Amos? Alcuni studiosi hanno visto in Amos un Dio universalista. Penso che
120

si tratti di un testo che riprende con forza la tesi dellelezione di Israele e quindi di Dio come Dio di
Israele, ma ci in una prospettiva che alla fine riguarda comunque tutte le nazioni. Proprio perch
Israele leletto di Dio loracolo contro il paese prende tutta la sua forza. Non ubbidite ai miei
comandamenti state per subire il mio castigo cos come i vostri nemici. Yhwh usa le nazioni per
punire Israele. Lelezione d a Israele una responsabilit ancora pi grande. Di solito, nel discorso
profetico, gli oracoli contro le nazioni sono seguiti da un oracolo di salvezza per Israele. Non per
niente cos nel libro di Amos. Al contrario, per Yhwh loppressione dei deboli in Israele cos grave
come i crimini di guerra commessi dalle nazioni. Nel grande oracolo contro Israele (Am 2, 616)
Amos oppone allingiustizia di Israele tutto il bene che Yhwh ha compiuto per il suo popolo: ci d
a Israele una responsabilit particolare. Nella seconda parte del libro (cap. 36) il profeta denuncia
soprattutto la falsa sicurezza della fede di Israele basata sullelezione, vista come una protezione e
una garanzia e non come unesigenza di fedelt e di responsabilit.
In conclusione possiamo dire che il discorso del profeta rivolto a Israele e solo a Israele come popolo
eletto. Ma Dio creatore della terra intera e quindi i suoi diritti superano i limiti di Israele e Dio regge
lordine tra tutti i popoli della terra. Israele non viene giudicato a nome di un diritto universale, al
contrario: la giustizia rivelata a Israele manifesta le esigenze di Yhwh nei confronti di tutti i popoli.
3.3.3 Secondo tema: la crisi sociale, politica e morale
a) Possiamo iniziare con la lettura di due testi che hanno a che vedere con la crisi del potere: Amos
5, 717 e poi Amos 8, 48 (cfr. J. Limburg p. 167ss).
5,717
7
Voi alterate il diritto in assenzio, e gettate a terra la giustizia!
8
Egli ha fatto le Pleiadi e
Orione, cambia in aurora lombra di morte, e il giorno in notte oscura; chiama le acque del mare e
le riversa sulla faccia della terra: il suo nome il Signore.
9
Egli fa sorgere improvvisa la rovina sui
potenti, e la rovina piomba sulle fortezze.
10
Essi odiano chi li ammonisce e detestano chi parla con
rettitudine.
11
Perci, visto che calpestate il povero ed esigete da lui tributi di frumento, voi
fabbricate case di pietre squadrate, ma non le abiterete; piantate vigne deliziose, ma non ne berrete
il vino.
12
Poich io so quanto sono numerose le vostre trasgressioni, come sono gravi i vostri
peccati; voi opprimete il giusto, accettate regali e danneggiate i poveri in tribunale.
13
Ecco perch,
in tempi come questi, il saggio tace; perch i tempi sono malvagi.
14
Cercate il bene e non il male,
affinch viviate, e il Signore, Dio degli eserciti, sia con voi, come dite.
15
Odiate il male, amate il
bene e, nei tribunali, stabilite saldamente il diritto. Forse il Signore, Dio degli eserciti, avr piet
del resto di Giuseppe.
16
Perci, cos dice il Signore, Dio degli eserciti, il Signore: In tutte le piazze
si far lamento e in tutte le strade si dir: Ahim! ahim! Si inviteranno i contadini a fare
cordoglio, e al lamento quelli che conoscono le nenie del lutto.
17
In tutte le vigne si alzeranno
lamenti, perch io passer in mezzo a te, dice il Signore.
8,48
4
Ascoltate questo, voi che vorreste divorare il povero e distruggere gli umili del paese;
5
voi
che dite: Quando finir il novilunio, perch possiamo vendere il grano? Quando finir il sabato,
perch possiamo aprire i granai, diminuire lefa, aumentare il siclo e usare bilance false per
frodare,
6
per comprare con denaro i poveri, e lindigente se deve un paio di sandali? E venderemo
perfino lo scarto del grano!
7
Il Signore lo ha giurato per colui che la gloria di Giacobbe: Non
dimenticher mai nessuna delle vostre opere.
8
Il paese non tremer forse per questo motivo?
In questi due testi si parla di mancanza di giustizia, una giustizia che dovrebbe, nellAT, garantire
la vita, tutelare la vita comune. Si tratta di ritessere la trama dei rapporti spezzati. Fare giustizia
significa dare a Dio il posto che gli compete e riconoscere il diritto del povero, della vedova,
dellorfano (cfr. Giacomo).
Amos denuncia una disintegrazione della comunit, a livello giuridico, a livello di sfruttamento e di
annullamento delluomo (cfr. Am 8, 48), a livello economico (8, 5: mercante). Questa situazione
121

produce disordine, oppressione e violenza. Non solo si distrugge lessere umano facendolo diventare
schiavo ma lo si svuota dalla sua anima, dalla sua dignit umana in quanto creatura tra creature di Dio.
Secondo alcuni esegeti questa crisi sociale denunciata dal profeta non conduce a un messaggio di
tipo politico (rivoluzione o altro) ma piuttosto a un messaggio religioso. Si tratta, secondo loro, di
tornare al concetto di giustizia come espressione della vita nel patto di Dio con gli uomini. Amos
denuncia soprattutto la violazione, da parte di uomini e donne della stessa fede, del rapporto di
fraternit che deve esistere tra fratelli. Il metro di Amos non un diritto naturale o un concetto di
giustizia ma la rivelazione divina, le norme del diritto, rivelate da Yhwh al Sinai. I rapporti ingiusti
instaurati da parte di un gruppo di persone benestanti sono impossibili allinterno del popolo di
Dio. Amos cerca di ripristinare limpostazione di vita e dei rapporti che caratterizzano Israele come
comunit di Yhwh.
b) Amos 4, 13 e 6, 17 pongono il problema della crisi delle lites, una crisi soprattutto morale.
4,13 Ascoltate questa parola, vacche di Basan che state sul monte di Samaria! voi che
opprimete gli umili, maltrattate i poveri e dite ai vostri mariti: Portate qua, ch beviamo!
2
Il
Signore, Dio, lha giurato per la sua santit: Ecco, verranno per voi dei giorni in cui sarete tirate
fuori con gli uncini, e i vostri figli con gli ami da pesca;
3
voi uscirete per le brecce, ognuna davanti
a s, e sarete scacciate verso lErmon, dice il Signore.
In questo brano la parola profetica equipara uomini e donne: le donne non agiscono diversamente
dagli uomini nei confronti dei poveri e dei deboli. Il discorso comincia con lespressione Ascoltate
questa parola, voi vacche di Basan, non si tratta di un complimento! Amos vuole richiamare
lattenzione.
Loracolo segue lo schema fisso peccatocastigo. Le donne sono accusate di opprimere gli umili.
interessante leggere a questo proposito ci che dice la letteratura sapienziale, per es. Proverbi 14,
31 Chi opprime il povero offende colui che lha fatto, quindi una offesa a Dio. In secondo luogo
le donne sono accusate di maltrattare i poveri. Queste due accuse contro le donne richiamano Am
2, 67 e sono abbastanza frequenti nel linguaggio profetico.
La terza accusa invece pi sottile perch riguarda il ruolo delle donne nei confronti dei mariti e
questo ruolo, che incoraggia gli abusi e loppressione dei pi deboli, viene sottolineato dal profeta
Amos. Anche se sono probabilmente gli uomini che agiscono pi spesso (Am 8, 56 (economia) e
Am 5, 1112 (giustizia)) le donne sono ritenute corresponsabili del degrado della societ in cui
vivono. Sembra infatti venir fuori dal testo biblico (v. 1c) che le donne facciano pressione per
mantenere uno stile di vita dispendioso (beviamo).
Il castigo introdotto da una formula di giuramento molto solenne (v. 2: Il Signore, Dio, lha
giurato per la sua santit) e continua la metafora delle vacche!
Da ci che possiamo dedurre dai posti: le donne vengono da Basan (a est del mare di Galilea) e
saranno condannate alla deportazione verso il monte Ermon, cio nella direzione dellAssiria.
Questo detto profetico chiarisce che uomini e donne sono responsabili delle condizioni in cui versa
la societ israelita. Ci diventa ancora pi chiaro se paragoniamo questo detto contro le donne a
quello rivolto agli uomini daffari in Amos 8 (Am 8, 48). Tutti e due sono:
1) formati da unaccusa e da un annuncio di castigo
2) introdotti dalla formula Ascoltate
3) contengono laccusa di maltrattamento dei poveri e degli umili
4) contengono la formula di giuramento.
I due oracoli riprendono il tema e laccusa di Am 2, 67, cio loppressione dei poveri e deboli nella
societ. La cosa interessante viene dal fatto che Amos rivolge un oracolo specifico alle donne,
122

facendo di loro delle colpevoli, uguali agli uomini per quanto riguarda il peccato contro il prossimo,
il peccato di non considerare laltro (cfr. Am 3, 3).
Amos 6, 17: Guai a quelli che vivono tranquilli a Sion e fiduciosi sul monte di Samaria, ai
notabili della prima fra le nazioni, dietro ai quali va la casa dIsraele!
2
Passate a Calne e guardate,
e di l andate fino a Camat la grande, poi scendete a Gat dei Filistei: quelle citt stanno forse meglio
di questi regni? o il loro territorio forse pi vasto del vostro?
3
Voi volete allontanare il giorno del
male, ma fate avvicinare il regno della violenza.
4
Si stendono su letti davorio, si sdraiano sui loro
divani, mangiano gli agnelli del gregge e i vitelli presi dalla stalla.
5
Improvvisano al suono della
cetra, si inventano strumenti musicali come Davide;
6
bevono il vino in ampie coppe e si ungono
con gli oli pi pregiati, ma non si addolorano per la rovina di Giuseppe.
7
Perci ora andranno in
esilio alla testa dei deportati e cesseranno le feste di questa combriccola.
Due parti in questo detto di sventura che un po come lannuncio della propria morte nella
tradizione antica: prima parte v. 13, arroganza della nazione e v. 47, indifferenza dei grandi.
V. 1: loracolo si rivolge al regno del Nord e al regno del Sud, fenomeno molto raro. Probabilmente
il profeta ha notato la stessa arroganza al sud e al nord, vede che i due regni pensano di essere al
riparo da una minaccia esterna.
V. 2: Amos cita le parole dei suoi ascoltatori. Le tre citt saranno conquistate dallAssiria come
Samaria. I dirigenti di Samaria sono ciechi e non vedono larrivo della minaccia e della sconfitta.
V. 3: Il giorno del male = Il giorno di Yhwh, i dirigenti non sono consapevoli della loro follia n
dellingiustizia che fanno regnare. E questa ingiustizia che li condurr ad essere sconfitti.
V. 46: questi versetti fanno vedere e condannano il lusso dei dirigenti. C una serie di sette verbi
(si stendono, si sdraiano...) che termina con la frase ma non si addolorano per la rovina di
Giuseppe: i ricchi, i notabili sono indifferenti alla sorte del loro popolo (Giuseppe = Israele). Come
se la sofferenza dei poveri non li toccasse. Nello stesso modo in cui Dio rifiuta le loro offerte (Am 5,
2124) Dio esprime qui il suo disprezzo e la sua condanna del loro stile di vita.
V. 7: lannuncio di castigo conciso e diretto. I notabili della prima (v. 1) fra le nazioni
continueranno ad essere i primi quando saranno prigionieri! Lesilio viene annunciato come fine
dellorgoglio e dellarroganza.
Arroganza e orgoglio vengono condannati da un contemporaneo famoso di Amos, il profeta Isaia
(per es. Is 2, 12). Laltro tema di Amos in questo detto quello della condanna della ricchezza
individuale accoppiata con lindifferenza sociale. I ricchi vivono nellopulenza senza nessuna
consapevolezza del mondo accanto (n in quanto possibile minaccia politica, n in quanto mondo
di ingiustizia prodotto dalla loro gestione/oppressione).
Il discorso sullindifferenza allaltro rimane ovviamente molto attuale. Questa parola esorta non
un appello a fare dichiarazioni false sulla povert ma a curare, a vestire, a nutrire gli indigenti (cfr.
Giacomo 2, 16). un discorso mirato a scuotere un popolo ricco e arrogante, rendendolo
consapevole della sua dipendenza da Dio, a svegliarlo dalla sua indifferenza e ad invitarlo a
ripristinare la concordia allinterno della comunit umana.
3.4 Invio: tirare le somme a livello teologico (Am 8, 1114)
Ecco, vengono i giorni, dice il Signore, Dio, in cui io mander la fame nel paese, non fame di
pane o sete dacqua, ma la fame e la sete di ascoltare la parola del Signore.
12
Allora, vagando da
un mare allaltro, dal settentrione al levante, correranno qua e l in cerca della parola del Signore,
ma non la troveranno.
13
Quel giorno, le belle ragazze e i giovani verranno meno per la
sete.
14
Cadranno e non si rialzeranno pi quelli che giurano per il peccato di Samaria e dicono:
Com vero che il tuo Dio vive, o Dan, e: Viva la via di BeerSeba!
123

A partire da tutti questi testi penso che possiamo tentare una breve ripresa teologica. La lettura del
libro del profeta Amos pu avere due interpretazioni che sono anche collegate: la prima interpretazione
linterpretazione classica che fa di Amos il profeta della giustizia sociale, il profeta comunista, se
vogliamo parlare in termini politici. Non possiamo rifiutare questa interpretazione, o meglio questa
attualizzazione del testo. La critica alla societ e al suo modo di gestire relazioni, affari e politica esiste
nella profezia di Amos.
Penso per che la seconda interpretazione, che chiamerei teologica o spirituale, sia pi precisa e pi
completa. Ovviamente linterpretazione spirituale non nega la critica sociale della profezia di Amos. Ma
questa critica non fine a se stessa ma la conseguenza immediata di una rottura pi profonda ancora:
la rottura della relazione tra gli uomini e Dio. In altre parole, Dio non condanna i potenti perch sono
potenti e oppressori ma li condanna perch questa loro oppressione innanzitutto il segno della loro
infedelt e idolatria. Non sono pi figli e figlie del popolo di Israele scelto da Dio ma vivono
nellillusione di essere diventati i propri maestri, i propri signori. La colpa, il peccato maggiore, non
loppressione, perch loppressione conseguenza dellidolatria, dellinfedelt a Dio.
La minaccia di morte e di sterminio che Amos annuncia sul popolo infedele si accompagna ad una
minaccia ancora pi fondamentale: lassenza di Dio, il rifiuto totale da parte di Dio di accettare un
qualsiasi ravvedimento. E il brano con il quale vorrei concludere proprio quello che inquieta di pi e
che nello stesso tempo parla della Parola di vita con unintensit sconvolgente e rara.
La Parola di Dio ci fa vivere pi di qualsiasi altra cosa, la Parola di Dio ci mantiene in vita, la Parola di
Dio ricostituisce ci che stato distrutto ma se la Parola viene a mancare, il silenzio di Dio ancora
peggio della morte.
3.5 Alcuni elementi di bibliografia
Walter BRUEGGEMANN, Introduzione allAntico Testamento, Torino, Claudiana, 2005.
Eleonore BECK, OseaAmosMichea. Il sogno di Dio: un mondo umano, Assisi, Cittadella, 1989.
James LIMBURG, I dodici profeti, prima parte, Torino, Claudiana, 2005.
J. Alberto SOGGIN, Il profeta Amos, Brescia, Paideia, 1982.
Giorgio TOURN, Amos, profeta della giustizia, Torino, Claudiana, 1972.













124

4 Giobbe, limpaziente che sfida Dio
a cura di Salvatore Ricciardi
4.1 Introduzione
4.1.1 Una favola sui generis
Cera nel paese di Uz un uomo...: il libro di Giobbe comincia come comincia una favola. Verrebbe
spontaneo leggere: cera una volta... Ma una favola sui generis, inquietante: non sprona la fantasia
a galoppare su un cavallo alato verso mete impossibili, non finge la realizzazione di sogni irrealizzabili.
una favola che affronta i problemi esistenziali di ogni uomo e di ogni epoca: perch la sofferenza? e
perch la sofferenza dellinnocente? a che cosa serve? a chi pu servire? perch Dio rimane
indifferente di fronte al male? vale la pena pregarlo? vale la pena credere comunque in qualche dio?
Non per nulla, con questo libro si sono confrontati teologi, filosofi, scrittori di ogni tempo: da S.
Agostino a S. Girolamo, da S. Ambrogio a S. Gregorio Magno e a S. Tommaso... per arrivare fino a
Kierkegaard e Jung, a Goethe e Camus. I perseguitati e i sofferenti hanno sempre fatto di Giobbe il loro
campione, e il suo monumento allingresso del Museo dellOlocausto a Gerusalemme (per citare almeno
una delle opere darte che Giobbe ha ispirato) desta unimpressione difficilmente dimenticabile.
Qualcuno afferma che il libro di Giobbe viene annoverato nella Scrittura tra i libri sapienziali, e che
ci va tenuto presente ai fini di una corretta interpretazione. Infatti, mentre la Torah e i Profeti dicono
e interpretano la parola che Dio rivolge alluomo, gli scritti sapienziali esprimono i pensieri e i
sentimenti delluomo...
36
. La collocazione di Giobbe senza dubbio importante, e tuttavia non va
sottovalutato che un punto niente affatto secondario del libro la parola che Dio rivolge a Giobbe. Del
resto, anche la letteratura sapienziale, come le altre parti della Bibbia, importante proprio per la
parola che ci trasmette da parte di Dio, pur senza tacere la parola che luomo indirizza a Dio, e che
talvolta una parola di contestazione: Abramo (Gen.18:2325), Mos (Es. 32:1113), Geremia (20:7),
Giona (4:13) possono darcene qualche esempio.
4.1.2 Il tema di Giobbe come tema universale
Sono diversi i poemi delle letterature antiche che affrontano problematiche simili a quella affrontata
nel nostro testo. Ne citeremo soltanto qualcuno, e per sommi capi, ricordando che nei diversi
commentari su Giobbe tali documenti sono riportati e commentati
37
.
4.1.2.1
Dalla letteratura egiziana ci viene il Dialogo di un disperato con la sua anima (documento che pu
essere datato fra il 1200 e il 1050 a.C.). Il protagonista un tale che, considerando il fallimento totale
della sua vita, medita il suicidio. A questo proponimento lanima si oppone, per timore che un suicida
non possa avere onoranze funebri adeguate a un trapasso dignitoso. Come nel libro di Giobbe, il
documento presenta una struttura dialogica. Diversamente da esso, viene presa in considerazione la
possibilit del suicidio.
4.1.2.2
Al 2000 circa, bench la forma in cui lo conosciamo vada datata al 1700, risale il Giobbe sumerico, noto
anche come Lamentazione di un uomo al suo dio, nel quale troviamo come protagonista un uomo

36
J.Rademarkers, Il libro di Giobbe. Dio, luomo e la sapienza, EDB, Bologna 1999, p.11.
37
Basti ricordare, fra tutti: L.Alonso Schkel e J.L.Sicre Diaz, Giobbe. Commento teologico e letterario, Borla, Roma 1985
e G.Ravasi, Giobbe, Borla, Roma 1991.
125

attorno al quale stato fatto il vuoto in seguito a false accuse che lo hanno screditato davanti al re. Nella
solitudine, egli innalza a dio il suo lamento, facendosi accompagnare da alcuni familiari e da cantori
professionisti, fino a quando dio non lo ristabilisce. Come nel libro di Giobbe, la sola soluzione possibile
alla sofferenza interpellare dio. Diversamente da esso, questo documento tiene in conto il peccato
congenito dellorante e non pone neppure il problema della teodicea.
4.1.2.3
Il poema babilonese Ludlul ben nmeqi (= Voglio celebrare il Signore della sapienza), che si colloca intorno
al 1500, presenta anchesso il pianto di un ricco signore feudale ammalato e abbandonato non tanto dagli
amici quanto dagli di, che si rivelano ingrati al culto loro prestato. Quel che va in crisi la visione religiosa
della vita, finch Marduk non interviene a liberare. Come nel libro di Giobbe, nella sventura si pu solo
attendere la liberazione dallalto. Diversamente da esso, lorante non sostiene la sua innocenza, ammettendo
la possibilit che anche quel che a un uomo sembra giusto pu non esserlo agli occhi della divinit.
4.1.2.4
La cosiddetta Teodicea babilonese (1400800) affronta il problema del male per mezzo della
conversazione filosofica tra un angosciato e il suo amico. Le differenze rispetto al libro di Giobbe sono
nellassenza di lieto fine e nellitinerario contrapposto che percorrono i due. Il sofferente passa infatti
dalla ribellione allaccettazione, mentre il suo interlocutore, inizialmente uomo di certezze, passa a
prendere in esame la possibilit del mistero e approda infine alla ribellione.
Lautore del Giobbe biblico, dunque non ha creato dal nulla. Ha raccolto temi e motivi conosciuti,
arricchendoli in modo meraviglioso. Ha unito due attitudini diverse davanti al problema. Quella che
cerca rifugio nella lamentazione e nella supplica... e quella che tenta di approfondire intellettualmente
la questione.... Il libro di Giobbe una vetta della letteratura universale, molto superiore a qualunque
altra si tenti di paragonare ad essa. Basta tenere presente la sua enorme estensione il drammatismo
mantenuto fino allultimo istante, la ricchezza della problematica
38
.
4.1.3 Prosa e poesia
Com noto, Giobbe presenta una cornice narrativa in prosa (1:12:13; 42:717), che racchiude una
lunga tenzone poetica, costituita dai vari dialoghi di Giobbe con gli amici e dalla risposta di Dio:
dialoghi che si potrebbero anche definire dei monologhi giustapposti, ma che in ogni modo
costituiscono il corpo del poema. Fra la cornice narrativa in prosa e il blocco dei dialoghi in poesia si
osservano non poche discrepanze.
4.1.3.1
La tematica del libro, nella parte narrativa, sembra consistere in un conflitto fra Dio e Satana, mentre
nel poema affronta certamente il problema della vita umana e del dolore che la segna, a volte
inspiegabilmente.
4.1.3.2
Giobbe, nella cornice narrativa, sembra un ricchissimo sceicco nomade, mentre nelle parti in poesia sembra
piuttosto un cittadino autorevole e influente (29:116). Nella cornice narrativa, umile e sottomesso
davanti alla sofferenza (1:21; 42:7), mentre la sua ribellione lasse portante delle parte in poesia.

38 L.Alonso Schkel e J.L.Sicre Diaz, op.cit., p.36.
126

4.1.3.3
Gli amici di Giobbe, nella parte narrativa, vanno a visitarlo e restano sette giorni in silenzio (2:13). Nelle
parti in poesia, danno sfogo a una irrefrenabile loquela.
4.1.3.4
Dio stesso pare diverso. Nella cornice narrativa, appare ingenuo e superficiale: si lascia raggirare da
Satana, e poi indennizza Giobbe dandogli di nuovo, oltre ai beni, altri dieci figli.... Ma si possono
rimpiazzare i figli come si rimpiazza il bestiame? Invece, nel poema parla a Giobbe in un modo che
possiamo anche dire cinico e arbitrario, ma che ne fa un Dio maestoso, sovrano, schietto e amante della
schiettezza, tanto da preferire una sincera opposizione a una difesa di maniera. Unaltra osservazione
che si pu fare a proposito di Dio che, nella cornice narrativa, viene sempre e soltanto chiamato IHWH
(il nome proprio del Dio di Israele, tradotto in italiano con lEterno o il Signore), mentre nel
poema il tetragramma non viene mai usato, se non nei capitoli che riferiscono la risposta di Dio a
Giobbe, e Dio chiamato 55 volte El (= Dio), 41 volte loah (forma poeticoconfidenziale del
precedente) e 31 volte Shaddai (= lAltissimo). Potrebbe questuso dei nomi di Dio essere un indizio che
lautore (o il redattore) finale del libro ha voluto, da una parte, sottolineare il valore universale del
problema, e dallaltra precisare che il Dio che sta dietro a tutta la vicenda non un generico essere
superiore, ma lIddio di Israele, lIddio del patto?
4.1.3.5
Discrepanze si registrano anche allinterno della cornice narrativa; ma su queste ritorneremo in
seguito.
4.1.4 Ipotesi sulla formazione del libro
Assai variegato il ventaglio delle ipotesi formulate sulla composizione del libro, che non c bisogno
di dirlo il frutto di un lungo e complesso lavoro, al quale hanno probabilmente messo mano pi
autori, in fasi successive. A titolo meramente esemplificativo, riassumo quella di N.H.
Snaith
39
, che distingue tre fasi:
Quella iniziale sarebbe il tentativo di raccontare una storia simile a quella del poema babilonese
ricordato sopra (cfr. 1.2.3.). Ne farebbero parte:
il prologo e lepilogo, vale a dire la cornice narrativa in prosa (tema popolare di vasta diffusione),
i soliloqui di Giobbe (oggetto dei capitoli 3 e 2931),
i discorsi di Dio (capitoli 38, 39, 40:641:26),
la discolpa di Giobbe (40:15) e la sua sottomissione finale (42:16).
Una riflessione ulteriore avrebbe messo in luce una eccessiva logicit dellinsieme, e per renderlo
meno scontato si sarebbero aggiunti i discorsi dei tre amici, rappresentanti e custodi dellortodossa
dottrina della giusta retribuzione da parte di Dio, nonch la visione di Giobbe di un dio lontano,
disinteressato alle sorti delluomo o interessato per metterlo alla prova. Il tutto condito con il canto
sulla sapienza divina e la sua conclusione Temere il Signore, questa saggezza, fuggire il male
intelligenza (28:28), che, letta cos, somiglia un po troppo al nostro banale accettare per fede quel
che non si capisce.
Ma anche cos la riflessione insufficiente a render conto dellabisso che separa Dio e luomo. Manca
una figura ponte. Ed ecco, nella terza e ultima fase, entrare in scena Elihu, il quarto amico.

39 N.H.Snaith, The book of Job. Its origin and purpose, London 1972.
127

Per questa figura non essenziale. Le sue tesi, piuttosto ovvie, non vengono riprese n da Dio n da
Giobbe. Per questo, e anche a causa del tempo limitato del nostro corso, non lo prenderemo in
considerazione.
Tra laltro, la figura ponte unaltra. Pu essere il Servo del Signore del Secondo Isaia? Pu essere
Ges Cristo, di cui Giobbe, il sofferente senza motivo, anticipazione e profezia?
4.1.5 Ipotesi sulla data di composizione
Anche per ci che concerne la possibile data (o il possibile periodo) di composizione, siamo di fronte a
una grande variet di opinioni. Si va dallepoca premosaica fino al II secolo a.C., senza sorvolare sulle
attinenze con la sapienza di Salomone, con langoscia di Geremia, col dramma dellesilio. Per ciascuna
ipotesi, sono possibili riferimenti storici, analisi stilistiche e lessicali, concezioni religiose, riferimenti
con altri testi biblici. Certamente postesilica, ad esempio, la figura di Satana. Ma tutto sommato, il
libro di Giobbe si colloca, per cos dire, in una dimensione sovratemporale. Esso lopera di un
credente (o di una collettivit di credenti) che non si interroga su unepoca ma su un problema, e su un
problema universale: quello della sollecitudine di Dio per luomo sofferente. Un credente che non
riconosce come assoluto nessun valore, per quanto condiviso.
Abacuc e Geremia si pongono questo problema con umilt e angoscia, il Secondo Isaia e Zaccaria se lo
pongono con speranza, Giobbe se lo pone (e lo pone a noi) in maniera audace e umile, coraggiosa e
aperta. luomo che esce dalla sicurezza (e dal chiuso) delle caverne per osare un cammino verso
lignoto che c fuori: verso la luce. Questa potr abbagliarlo, ma anche lo illuminer.
4.1.6 Concludendo....
...cederei volentieri la parola a L. Alonso Shkel, il quale sostiene che il motivo del libro di Giobbe
non unepoca o un avvenimento o un problema. luomo con la sua angoscia, il suo dolore, il suo
mistero. Dio. Un Dio che scommette per luomo e poi lo abbandona; che si nasconde e riappare nella
tempesta; che ama e colpisce, accusa, perseguita, colma di beni...
40
.
4.2 La cornice narrativa
4.2.1 La struttura
NellIntroduzione (cfr. 1.3.5.) ho accennato al fatto che esistono delle discrepanze fra la cornice narrativa
e le parti in poesia. Discrepanze vi sono per anche allinterno della cornice narrativa. Eccone alcune:
4.2.1.1
Il prologo parla non solo delle sventure di Giobbe, ma anche della sua grave malattia e della sofferenza
che ne deriva (2:7). Di questa malattia non si trova alcun cenno nellepilogo (capitolo 42).
4.2.1.2
A conclusione della vicenda, Giobbe riceve dal Signore il doppio di quello che gli era stato tolto (42:10),
salvo i dieci figli, che vengono rimpiazzati con altri dieci. Questo doppio ci viene dettagliatamente
elencato (42:12; cfr. 1:2): si tratta di precisazioni, o di un doppione redazionale? Pare poi strano che
fratelli, sorelle e conoscenti di Giobbe vengano a consolarlo dopo che la sua vicenda si felicemente
conclusa (42:11), mentre non si sono fatti assolutamente vivi quando Giobbe soffriva.

40 L.Alonso Schkel e J.L.Sicre Diaz, op. cit., p. 85.
128

4.2.1.3
La moglie di Giobbe sembra una figura ricalcata su quella di Satana (2:8). N luna n laltro
ricompaiono in alcun modo nellepilogo.
4.2.1.4
Lartefice delle sofferenze di Giobbe Satana, per in 2:10 e 42:11 appare essere Dio stesso. Questo il
problema pi grosso, e vi ritorneremo tra breve.
4.2.2 Qualche nota al testo
Il racconto in s di grande semplicit, e non v certo bisogno di parafrasarlo. Bastano pochi appunti,
per soddisfare alcune possibili curiosit.
4.2.2.1
Giobbe in ebraico Iyyob. Le etimologie possibili sono due: la radice YB, che significa essere ostile,
odiare (in 13:24 Giobbe chiede a Dio il motivo della sua ostilit), oppure b, che vuol dire: dov
il padre?, cio: dov Dio?: domanda abbastanza comprensibile nel nostro quadro.
4.2.2.2
Giobbe un Orientale che vive nella citt di Uz. Non fa parte del popolo di Dio, altro indizio che egli
il modello di una persona che si pu trovare dovunque e che i problemi che pone sono universali. Uz
pu essere localizzata tanto in Aram (Siria), quanto in Edom (Arabia). Per, possiamo anche tener
presente una possibile derivazione da ETSH, che significa consiglio, sapienza.
4.2.2.3
Giobbe ricco in tutti i sensi. Beni, bestiame, servit gli garantiscono un potere nello spazio. I dieci
figli gli assicurano discendenza e memoria e quindi la sopravvivenza nel tempo. Indubbiamente, un
uomo pio, che non si esime dallo svolgere funzioni sacerdotali a beneficio dei suoi figli (1:5).
4.2.2.4
Di Dio si parla come si parlerebbe di un grande re orientale, il quale siede sul suo trono, attorniato dai
suoi figli (1:6; 2:1), cio dai suoi dignitari, che gli riferiscono sulle situazioni delle varie province e
attendono i suoi ordini.
4.2.2.5
Satana significa avversario. La LXX traduce con , che vuol dire ostacolo, inciampo.
Proprio su questo bisogna appuntare la nostra attenzione, riprendendo il discorso lasciato in aria in
2.1.4.
4.2.3 Giobbe: luomo al centro di una sfida in cielo
Se dalla cornice narrativa estrapoliamo i brani 1:612 e 2:17a, ricostruendo il vs. 7 con le parole: Il
Signore colp Giobbe... (operazione che non sarebbe in disaccordo teologico con 1:21 e 42:11, e sarebbe
coerente con 2:10), vale a dire: se dalla narrazione estrapoliamo il personaggio di Satana, vediamo che
la narrazione stessa non ne soffre per nulla: segno che i due brani che mettono in scena Satana possono
essere di data posteriore alla struttura del racconto originario. In realt, come gi si accennava (cfr.
1.5.), Satana una figura che compare nella cultura di Israele dopo lesilio in Babilonia.
129

Questa figura torna utile alla teologia di Israele per spiegare lorigine del male, ma viene al tempo stesso
fortemente ridimensionata, per tagliare alla radice ogni ipotesi dualistica.
Il dualismo utile a dare al problema della sofferenza una risposta pienamente accettabile sul piano
della logica: vi sono due divinit opposte e contrastanti, ugualmente potenti. Luna vuole il bene, laltra
il male. La creatura umana sottoposta ad entrambe ed oggetto di una lotta fra le due: lotta che fa
registrare alterne vicende e che si conclude, sperabile, con la vittoria della divinit buona. Tuttavia
un simile pensiero semplicemente inaccettabile per la fede di Israele che, attraverso un lungo e
tortuoso cammino, approdato ad un assoluto monoteismo, che stato difeso continuamente e
strenuamente dai profeti contro ogni deriva idolatrica o sincretista. Lo troviamo enunciato in Deut.6:4:
Ascolta, Israele: il Signore, il nostro Dio, lunico Signore; che si pu anche leggere: Il Signore il
nostro Dio. Il Signore uno.
Ma proprio questo pone il problema. Se Dio uno, infatti, e se questo Dio uno e unico non solo il
Liberatore di Israele e il sostegno dei deboli, ma anche il Creatore che ha fatto buona, anzi: molto buona
ogni cosa (Gen.1:31), da dove viene il male che nella creazione e che avvelena lesistenza di tanti?
La Bibbia non si addentra nelle questioni che noi solitamente ci poniamo: Dio permette il male? Lo
permette o lo ammette? e via elencando. Questioni che, come tutti sappiamo, non trovano risposte
soddisfacenti e non ci portano da nessuna parte, per quanto ci arrovelliamo su di esse, a volte con un
piacere sadico o masochistico. La Bibbia afferma tre cose:
(a) Dio uno solo, ed il Creatore.
(b) La sua creazione buona.
(c) Nella creazione si trova il male, come forza distruttrice di uomini e di cose.
E se le affermazioni (a) e (b) non si accordano logicamente con (c) non c che da prenderne atto.
Per qualcosa si pu ancora aggiungere:
Questo male che ci avvelena la vita, che certamente pi forte e pi potente di noi, tanto da far dire
allapostolo Paolo: il nostro combattimento non contro carne e sangue (Efes.6:12), non potrebbe,
anzich una forza misteriosa e arcana, essere, pi semplicemente e pi tragicamente, la somma
dellincredulit, della ribellione a Dio, dellegoismo di tutti e di ciascuno degli esseri viventi che hanno
popolato la terra dalle sue origini ad oggi, fino a diventare in qualche modo una forza al disopra di noi,
cieca e brutale, della quale siamo tutti al tempo stesso vittime e responsabili? Non proprio questa
somma di incredulit e di egoismi, di ribellioni e di complicit, di connivenze e di opportunismi, la
causa della rovina dei rapporti fra luomo e luomo, fra luomo e Dio, fra luomo e la creazione
originariamente buona? Che cosa vuol dire Paolo quando ricorda che tutta la creazione, sottoposta
alla vanit, geme ed in travaglio, aspettando intensamente la manifestazione dei figli di Dio
(Rom.8:1921)? Non sottolinea forse la necessit che i figli di Dio, i credenti, escano allo scoperto, si
facciano riconoscibili con le loro opere e contrastino il male?
E infine, non va dimenticato che al centro della nostra fede sta lopera di Dio in Ges Cristo. Dio non
ha discettato sullesistenza del male. Ne ha preso atto. Lo ha contestato sul suo terreno e lo ha sconfitto.
Quando ha incontrato degli indemoniati, Ges non ha perso tempo a discutere sullorigine e sul
perch di una simile realt. Lha semplicemente affrontata e sconfitta con la sua Parola, che stata una
parola creatrice di vita nuova, riscattata dal potere del peccato e della morte. Di pi: Ges, il figlio di
Dio, si volontariamente sottoposto alla morte (Giov.10:1718); come chiunque di noi, ha attraversato
quella morte che salario del peccato (Rom.6:23). Ed anche risuscitato. Ha battuto il male sul suo
terreno. Lo ha battuto per se stesso e per tutte le creature di Dio. Ha fatto s che il gemito della
creazione e il nostro gemito non rimangano inascoltati.


130

4.3 Il primo ciclo dei discorsi
Dopo ben sette giorni di silenzio commosso, sarebbe naturale che fossero gli amici, venuti da lontano
per consolare Giobbe, a prendere la parola. Invece, Giobbe che rompe il silenzio; ed il suo lamento
intenso e provocatorio ad aprire il poema. Inutile ipotizzare se sia andata cos: se il libro di Giobbe ha
un qualche addentellato in un fatto, questo va cercato casomai nella cornice narrativa e non nel poema.
Che Giobbe prenda la parola per primo sottolinea che lui, non gli amici, a tenere in mano le fila del
discorso.
4.3.1 Il lamento di Giobbe (capitolo 3)
Il lamento prende in considerazione tre temi: la vita (vs.310), Giobbe stesso (vs.1119) e infine Dio (vs.2026).
4.3.1.1
Lincipit di Giobbe indubbiamente unimprecazione, per non dire una maledizione. Non per questo
Satana vince la sua scommessa (cfr. 1:11; 2:5). Non Dio che Giobbe maledice. la vita. Tuttavia
Giobbe non contempla, n qui n mai in seguito, lipotesi del suicidio, diversamente dal documento
egiziano citato nellIntroduzione (cfr. 1.2.1.). Semplicemente, Giobbe non avrebbe mai voluto vivere,
e lamenta che si trovi in vita a causa di una notte che stata testimone di sospiri di gioia (vs.7: sospiri
meglio che grida) e che , ovviamente, la notte in cui fu concepito. Giobbe vorrebbe addirittura che
fosse mutato in tenebre il giorno della sua nascita (vs.3), in esplicita opposizione al sia la luce! dal
quale ha preso le mosse la creazione di Dio (Gen.1:3).
Giobbe vorrebbe che quella notte e quel giorno cadessero sotto la maledizione di quelli che sanno
evocare le potenze del caos primordiale: le grandi acque e il leviatan
41
.
appena il caso di dire che maledicendo quella notte e quel giorno Giobbe parla di s ma pone il
problema universale di chi nasce senza averlo chiesto e si trova a soffrire senza un perch.
4.3.1.2
Continuando a capovolgere la scala dei valori, Giobbe si rammarica di non esser morto appena nato o
addirittura prima di nascere. Non gli toccherebbe di attraversare una di quelle condizioni estreme che
sono pi amare della morte e spingono disperatamente a desiderarla (cfr. Apoc.9:6). Non avrebbe
conosciuto, cos, se non il silenzio dello Sheol (il soggiorno dei morti), la non esistenza di una morte
livellatrice, che pone tutti in un tempo senza ieri, senza oggi e senza domani, senza ricordo e senza
speranza, senza relazioni con nessuno e senza nessun possibile contatto con Dio
42
.
4.3.1.3
Comincia la serie dei perch diretti a Dio, il quale per viene nominato solo al vs. 23, col nome poetico
di loah, che, diversamente da come potrebbe essere se fosse usato IHWH, contribuisce a sottolineare
luniversalit della problematica. Il desiderio della morte qui pi forte della fiducia in Dio e si ha la
sensazione che Giobbe cominci a prendere le distanze da quel Dio dal quale si era dichiarato disposto
ad accettare anche il male (cfr. 2:10).

41 Leggendo IAM anzich IOM nel vs.8, il giorno diventa loceano, ed evoca il caos insieme col serpentiforme leviatan,
(TILC) che la Riveduta traduce con drago.
42 Una simile descrizione sconsolata dello Sheol si trova in Eccl.9:10.
131

4.3.2 Elifaz, il paladino della retribuzione (capitoli 4; 5)
Salta subito agli occhi la delicatezza con la quale Elifaz si rivolge allamico, con comprensione ed affetto,
si direbbe: con timore e tremore (4:26). Ma solo un modo per catturare lattenzione e poter
rovesciare su Giobbe un torrente di sicurezze.
4.3.2.1
Lassunto presto formulato: dove mai furono distrutti gli uomini retti?, e immediatamente ribadito
(4:7,8). un assunto semplice, ovvio: non c sofferenza senza colpa, e non c colpa che Dio non
punisca giustamente. Dopo di che, svestiti i panni del ragionatore che ha dalla sua il conforto di una
posizione cos universalmente condivisa da non aver bisogno di essere ricordata, Elifaz si improvvisa
profeta, o almeno veggente, depositario di una rivelazione che ha personalmente ricevuto dallo Spirito,
e che gli conferma limpossibilit, per la creatura, di potersi considerare giusta agli occhi di Dio (4:12
17). N Giobbe pu sperare di costituire uneccezione: i termini mortale e uomo, usati per ribadire
il concetto nello stile poetico del parallelismo (5:17) sono da intendersi riferiti a tutti gli esseri viventi,
senza esclusione di alcuno... e nemmeno di Giobbe. Come infatti potrebbe pretendere costui di esser
trovato puro agli occhi di chi trova difetti persino negli angeli (4:18)?
Notiamo di passata che questaffermazione a proposito degli angeli ci pu stupire, ma questo dipende
dalla nostra supposizione che gli angeli, essendo incorporei, non siano soggetti alle umane debolezze
e siano particolarmente vicini a Dio, tanto da farne anche oggetto di venerazione. Tale supposizione
non biblicamente fondata, perch nella Bibbia gli angeli hanno semplicemente una funzione di
servitori e di messaggeri di Dio, e scoraggiano slanci di venerazione degli umani nei loro confronti: vedi
ad es. Apoc.22:89.
4.3.2.2
Anche ammettendo per assurdo che Giobbe sia giusto, come fa a non sapere che luomo nasce per
soffrire (5:7)? E come la scintilla sorge dalla fiamma e va, inconsistente e pericolosa, verso lalto, cos
sorge il male daglinferi e colpisce. Non c dunque che rivolgersi a Dio, e a Dio Elifaz si rivolgerebbe in
caso di necessit (5:8).
4.3.2.3
Dio, infatti, compie cose meravigliose per mantenere in vita la creazione (5:10), e per ristabilire la
giustizia nei rapporti umani (5:1116). Dio insomma, anche nei riguardi di Giobbe, che disprezza la
lezione dellOnnipotente (5:17), ad un tempo pedagogo e terapeuta: la sofferenza che infligge ha una
ragione e uno scopo. Come fa Giobbe a non capire? E come potrebbe Elifaz, ragionatore logico e
veggente privilegiato, non chiudere la sua requisitoria con un supponente Cos , e con il grave
avvertimento: Ascolta e fa tesoro! (5:27)?
4.3.3 La contestazione di Giobbe (capitoli 6; 7)
Troppo facile attaccare in maniera fredda e razionale chi soffre talmente da non potersi permettere il
lusso della razionalit. Gli attacchi concentrici del male, di Dio e degli amici creano una situazione
disumana e disumanizzante.
4.3.3.1
Giobbe in preda al terrore, trafitto dalle frecce avvelenate con cui lo bersaglia lOnnipotente (o:
lAltissimo = Shaddai), il cui attacco tanto pi inspiegabile e grave in quanto sa di colpire un
innocente, che non ha mai ignorato le sue parole e anzi le ha proclamate (questo il senso di 6:10, che
132

smentisce e ritorce 4:1218). Ma anche se questo fosse avvenuto, darebbe agli amici il diritto di
abbandonarlo?
4.3.3.2
Gli amici, per, continuano a mostrarsi freddi e insensibili, mentre da professori di teologia sarebbe
lecito attendersi maggiore comprensione umana, specie verso chi abbandonato da Dio (6:14). Pu
darsi insinua Giobbe che di fronte a lui e alla sua vicenda le loro certezze vacillino, come capita a
chi ha imparato a conoscere certe strade carovaniere nel deserto fissando nella memoria dei punti di
riferimento, e si trova, per uno straripamento di torrenti nella stagione delle piogge, di fronte a
imprevisti cambiamenti morfologici del terreno che gli tolgono i riferimenti, lo spiazzano e lo
disorientano (6:1621). Giobbe, che non perde loccasione di riaffermare la propria incontestabile
innocenza (6:2930), li sfida inutilmente a dimostrare la loro volont di aiutarlo sul serio, senza
affliggerlo ulteriormente con rimproveri infondati.
4.3.3.3
Giobbe riprende il lamento della sua sofferenza fisica, che gli toglie pace e sonno (7:4), e che riduce la
sua esistenza a una dura milizia di mercenario. E a un certo punto sembra offrire a Dio unultima
possibilit di accettare la sfida e il dialogo: Ricordati! (7:7). Ricordati di cercarmi finch sei in tempo:
pu venire, anzi verr il momento in cui gli occhi tuoi mi cercheranno, ma io non ci sar pi (7:8).
Comunque, fino a che quel momento non sia venuto, Giobbe continuer a protestare la sua innocenza
e ad innalzare il suo perch? (7:11).
4.3.3.4
Se i primi 11 versetti del capitolo.7 possono anche essere intesi come una protesta universale sulla
sofferenza, in quelli successivi Giobbe torna a parlare di s. E lo fa per accusare Dio, come in unarringa
processuale, di persecuzione volontaria e cosciente. interessante e in certo qual modo sconvolgente
trovare qui (7:17) una visione diametralmente opposta a quella che troviamo nel Salmo 8 (vs.4). Qui, il
che cos luomo? esprime lo stupore per il fatto che lIddio creatore delluniverso si ricordi di questo
nulla che la creatura umana. L, questo ricordo invece oggetto di contestazione e di protesta: perch
Dio non guarda da unaltra parte, se il guardare su di me implica la mia sofferenza (7:19)? E larringa si
conclude con unappassionata perorazione (7:21): perch non perdoni le mie colpe ammesso e non
concesso che ve ne siano? Deciditi, prima che sia troppo tardi (come gi ventilato in 7:8). Lardire
dellorante ha raggiunto qui una vetta altissima. Sembra di presagire il grido del Crocifisso: Dio mio,
Dio mio, perch mi hai abbandonato?
4.3.4 Bildad, il teologo dellalleanza (capitolo 8)
Il principio dal quale parte Bildad il principio dellalleanza, modellata sui trattati di vassallaggio
dellantico Vicino Oriente: la fedelt allalleanza produce benedizione, linfedelt comporta
maledizione.
4.3.4.1
Il difensore di Dio (8:3) non esita ad assalire Giobbe con una mancanza di tatto difficilmente
uguagliabile: a chi piange non solo per le sue personali sofferenze, ma anche perch ha perso tutti i suoi
figli, viene sbattuto in faccia che essi sono stati falciati dalla morte a causa del loro peccato (8:4).
Giobbe faccia dunque lunica cosa decente e produttiva: si volga a Dio e lo implori, ammesso e non
concesso che possa presentarsi puro davanti a Lui (8:56).
133

4.3.4.2
Il caso di Giobbe, per il paladino ottuso e saccente di un principio che in ultima analisi si rivela astratto,
viene ridotto a un caso da manuale teologico: con il suo comportamento che luomo guadagna il favore
di Dio, altrimenti non ha n rifugio n scampo n speranza. Viene sovvertito completamente il
messaggio dellamore gratuito e generoso di Dio, che verr esplicitato nel N.T. (cfr. I Giov. 4:10), ma
che certo tuttaltro che assente dalla piet e dalla fede di Israele (basterebbe citare Is.43:25 e
Mich.7:1820).
4.3.4.3
Bildad non si esime da una stoccata finale, diretta personalmente al suo amico Giobbe (8:21). Non osa
dichiararlo esplicitamente peccatore, ma gli ricorda in maniera stereotipa che, nella sua giustizia, Dio
potrebbe annientarlo (come accaduto dei suoi figli: 8:18) per, se Giobbe puro e integro, Dio non
mancher di aiutarlo.
4.3.5 Giobbe nelle mani di un Dio sovrano assoluto (capitoli 9; 10)
Giobbe protesta contro Dio, la cui grandezza (gli appare?) arbitrariet. Ma non d ragione a Satana,
non maledice Dio, col quale vuol tenere una relazione disinteressata, prescindendo della propria
esperienza. Giobbe assetato di giustizia e di conoscenza.
4.3.5.1
Giobbe sa bene che Dio non pu esser chiamato in giudizio, e che il temerario che osasse contestargli
alcunch ne uscirebbe con le ossa rotte (9:24). Ma il fatto che Dio abbia sempre ragione non dipende,
per Giobbe, n dalla sua giustizia retributiva (come sostiene Elifaz) n dal fatto che Egli si attenga
strettamente ai canoni dellalleanza (come asserisce Bildad). Dipende semplicemente dal fatto che
pi forte: domina sulluniverso intero, sul cielo come sulle costellazioni, sulla terra e sul mare (cfr.
Is.40:22; Ps.18:11; 19:14). Impalpabile e inafferrabile (9:11), non accetta contestazioni al suo operato
(9:12,14,15), e nessuno pu neanche sognarsi di convocarlo in giudizio (9:19).
4.3.5.2
Tuttavia, bench Dio si mostri una specie di rex a lege solutus, Giobbe non pu venir meno alle sue
convinzioni ed ammettere un peccato che non c (9:21). Pi onesto riconoscere e denunciare
lincomprensibilit di un Dio che pare rimanere indifferente al male e allingiustizia, chiuso nella sua
trascendenza, se addirittura non lui causa ultima di quanto accade (9:24)!
E qui si aprono nuovamente spazi ad una riflessione che probabilmente non trover mai fine. Giobbe
non fa mai risalire il male a Satana. Lo ignora del tutto, come se non esistesse (a differenza di quanto
abbiamo visto nella cornice narrativa). Ma a questo punto, dovr pur esserci unorigine non satanica
del male. Giobbe si pone sul confine estremo della teologia veterotestamentaria classica, che si limita
a rilevare lesistenza del male allintero della creazione totalmente buona di Dio, bench questo non sia
proprio logico. Giobbe non dice esplicitamente (come in 2:10) che il male viene da Dio. Ma pone e lascia
aperto (9:24) linterrogativo degli interrogativi: se non lui, chi dunque? 3.5.3. In un certo senso,
hanno ragione gli interlocutori di Giobbe. Non basta infatti che egli sia innocente (9:21), Occorre anche
che innocente sia riconosciuto, e questo meno probabile (9:2831). Ma dove trovare qualcuno che si
ponga come arbitro fra Giobbe e Dio, uno che agisca come giudice neutrale (9:33)? Possiamo
immaginare di essere qui di fronte a una primitiva intuizione della necessit di quel mediatore che Ges
il Cristo incarner.
134

4.3.5.3
Lipotesi di un arbitrato imparziale fra Dio e Giobbe apre la via al linguaggio forense che ricorre in tutto
il capitolo 10. Giobbe, in fondo, accusa di disumanit questo Dio sovrano, che pure dovrebbe avere
piet verso la creatura che ha portato alla vita con attenzione e amore: interessante confrontare 10:8
12 con Ps.139:1316. Nel Salmo, la descrizione di una vita costruita nel segreto porta allammirazione
riconoscente, qui conduce invece, ancora una volta, alla domanda: perch dare la caccia a un
poveruomo, perch non lasciarlo in pace (10:16,20).
4.3.5.4
In conclusione, Giobbe non fa che affermare qui la imprendibilit e la imprevedibilit di Dio, che si pu
collegare in qualche modo, come sostiene G.F. Ravasi, alla visione di Karl Barth. Scrive infatti Ravasi:
Lesperienza di crisi profonda che Giobbe sperimenta ha certamente delle evidenti assonanze con la
radicale separazione, linfinita distanza e differenza qualitativa che Barth scopre come unico tipo di
relazione tra Dio e uomo. Non ci sentiamo dunque lontani dal vero quando colleghiamo (staremmo
per dire identifichiamo) le conclusioni a cui i due personaggi (Giobbe e Barth) giungono: Dio Dio!
La posizione di contestazione che i due assumono nei confronti delle concezioni teologiche a loro
contemporanee molto simile: ambedue combattono per la libert di Dio, per il suo essere al di l, per
il fatto che Dio totaliter alter, insofferente e contrario a ogni tentativo di schematizzazione
43
.
4.3.6 Zofar e la sapienza tradizionale (capitolo 11)
Zofar non si cura di presentarsi in maniera diplomatica, anzi aggredisce subito Giobbe qualificandolo
un mistificatore parolaio, che pretende di resistere a Dio, rifiutando di accettare la lapalissiana verit
di essere un peccatore. Egli non aggiunge gran che a quanto gi sostenuto da Elifaz e da Bildad,
invitando Giobbe a riconoscere non solo il suo peccato ma anche il suo limite umano (11:78). La sola
speranza che pu sostenere Giobbe quella di purificarsi, tanto con la vita di preghiera, quanto con un
atteggiamento aperto e disponibile verso il prossimo (11:14).
4.4 Il secondo ciclo dei discorsi
Fino a questo momento, Giobbe ha riportato due vittorie: non ha dato ragione a Satana, il quale aveva
puntato le sue carte sulla possibilit che Giobbe maledicesse Dio, e ha rigettato le soluzioni degli amici,
troppo logiche e scontate. Continua ora il dialogo, che , con ogni evidenza, un dialogo fra sordi: come
abbiamo accennato (1.3), si potrebbe anche parlare di una giustapposizione di monologhi. Per,
malgrado lapparente ripetitivit delle tesi contrapposte, si registrano nellinsieme del poema dei passi
avanti, e si raggiungono due vette considerevoli, rispettivamente al capitolo 16 (1822) e al capitolo 19
(2527).
4.4.1 Giobbe pronto a citare Dio in giudizio (capitoli 12; 13; 14)
Possiamo enunciare cos il punto saliente di questo nuovo intervento di Giobbe, anche se esso in realt
abbastanza pi ampio, aprendosi con una contestazione agli amici e chiudendosi con un lamento sulla
condizione umana in generale.
4.4.1.1
Lattacco sprezzante: gli amici si attribuiscono una saggezza che non hanno (12:2), perch in ogni
caso una saggezza che resta nei limiti dellovvio, e che pu considerarsi patrimonio anche degli
animali (12:710). Essi sfondano delle porte aperte, e non vale neppure la pena di parlar con loro. Anzi,

43 G.F. Ravasi, Giobbe, Borla, Roma 1991.
135

se tacessero, potrebbero persino apparire assennati. Giobbe vuol misurarsi con ben altro interlocutore:
Dio stesso, lo Shaddai che lo ha inspiegabilmente colpito (13:15).
4.4.1.2
Non si scopre nulla di nuovo nellaffermare che in Dio stanno la saggezza e la potenza (12:13). Nessuno
pu stargli a fronte, nessuno pu sottrarsi alle decisioni che Egli prende per lui. un Dio che non rende
conto a nessuno del suo operato, ed esercita un potere al di fuori di ogni possibile controllo (12:1425).
4.4.1.3
Giobbe non si rassegna di fronte a questo assolutismo dittatoriale, al quale i suoi insipienti e menzogneri
consolatori si affrettano ad allinearsi (13:4,7), prendendo nientemeno lardire di autonominarsi avvocati
difensori di Dio (13:8) Non di avvocati difensori ha bisogno Dio, quanto piuttosto di misurarsi con un
accusatore, sufficientemente coraggioso da contestarlo succeda quel che succeda (13:13), e
sufficientemente convinto della propria calpestata innocenza da difendere in faccia a Lui il proprio
comportamento (13:15). Giobbe, in sostanza, non vuole presentarsi davanti a Dio in un atteggiamento che
non sente autentico: latteggiamento del peccatoreperdefinizione... e c da chiedersi se non siamo, come
gli amici, inclini a bollare prontamente (e moralisticamente) come orgoglioso latteggiamento di Giobbe, al
quale invece andrebbero riconosciuti il pregio e laudacia della chiarezza e della verit.
4.4.1.4
La sola cosa che Giobbe chiede di poter contendere con Dio ad armi pari. Questo vuol dire, da una
parte, che Dio deve smettere di condizionarlo col terrore e con la sofferenza (13:20,28). Dallaltra, che
se ha delle rimostranze da fare le faccia, se ha dei rimproveri da muovere li muova, ma la smetta di
approfittare della sua grandezza e della sua superiorit (13:25).
4.4.1.5
La sfida sfocia in un lamento che denuncia un rovello interiore profondo e insoluto. Come pensabile
che luomo, poeticamente descritto nella sua fragilit (nato di donna) e caducit (vive pochi giorni),
sia oggetto del cinico divertimento di un Dio che non si vergogna di prendersela con uno tanto pi
piccolo di lui (14:13)? Troviamo qui la visione opposta a quella dei Salmi nei quali si ricorda la
precariet della condizione umana. Questi infatti esprimono riconoscente stupore perch su una
creatura cos trascurabile si appunta lattenzione benevola di Dio (Ps.8:35; 103:1516); qui invece
troviamo laccorata protesta contro un Dio che abusa delle sue forze contro un debole. Per cui, si giunge
alla paradossale ma logica conclusione: sarebbe meglio che Dio distogliesse il suo sguardo dalluomo,
per fagli godere un po di tranquillit! (14:56).
4.4.1.6
La condizione delluomo osserva ancora Giobbe addirittura peggiore di quella di un albero. Questo
infatti, anche se inaridito, pu ritornare a vivere quando lacqua irrora le sue radici (14:89; cfr. Ps.13).
Altrettanto non si pu sperare per luomo: quando morto morto, e anche i luoghi che ha abitato lo
cancellano dalla loro memoria (14:10; cfr. Ps.90:6; 103:16 etc.). E tutto ci perch Dio infierisce su di lui.
Varrebbe allora la pena di stare chiusi in una fortezza, fosse anche lo Sheol inaccessibile, e di rimanervi
fino a quando Dio non cominci a provare nostalgia per lopera delle sue mani (14:15) e non lo chiami
ad uscire. Contrariamente alle affermazioni del Salmo 139 (vs.712), secondo il quale non esiste luogo
in cui Dio non possa cercare e trovare luomo che vi si rifugiato, inclusi le tenebre e lo Sheol, qui il
soggiorno dei morti immaginato come un riparo sicuro anche contro chi fa il conto delle trasgressioni
136

e delle iniquit [che non ci sono] (14:17: limmagine delle trasgressioni sigillate in un sacco viene forse
dalla memoria di una remota prassi di compravendita di bestiame).
4.4.2 Elifaz: delitto e castigo (capitolo 15)
Nel suo secondo intervento, Elifaz mette da parte la delicatezza con cui aveva esordito (4:25), e accusa
Giobbe di essere un venditore di chiacchiere (15:13), un empio, che non si risparmia nel distruggere
il timor di Dio e la piet che alberga nel cuore dei giusti e li ispira alla preghiera (15:4).
4.4.2.1
Nella sua impudenza, Giobbe presume di essere una specie di novello Adamo, quel sapiente che seppe
operare una prima classificazione degli animali (Gen.2:1920), o addirittura di aver occupato un seggio
nel Consiglio di Dio (15:8; cfr. Ger.23:18). La sua superbia lo acceca al punto da non capire che le
consolazioni che essi gli stanno arrecando con argomenti che fra laltro hanno dalla loro la forza di
una saggezza consolidata nel tempo e vastamente condivisa (i saggi e i padri di 15:18) sono, in ultima
analisi, le consolazioni di Dio stesso, che essi interpretano fedelmente (15:11).
4.4.2.2
Il prepotente, lorgoglioso che pensa di sottrarsi a quel giudizio al quale Dio sottopone anche i santi
(14:1516) avr quel che si merita. Dovr riconoscere la sua pochezza sul piano temporale (lempio
tormentato tutti i suoi giorni: 15:20), sul piano psicologico (assordato da rumori spaventosi e posto
sotto lincubo di essere annientato: (15:21), e infine sul piano esistenziale (destinato a restar
prigioniero delle tenebre, come dire del nulla: 15:22).
4.4.2.3
Non pu mancare una velenosa stoccata conclusiva, che sembra confezionata su misura per colui che
sta sfidando lOnnipotente (15:25). La famiglia su cui faceva assegnamento e il benessere che gli dava
sicurezza svaniscono come nuvole al vento (15:2734): anche se enunciato come un principio di
carattere generale, questo vale proprio per Giobbe, reo di essersi costruite delle false sicurezze, ed ora
ridotto a raccogliere il misero frutto della sua malizia (15:35).
4.4.3 Giobbe sempre pi solo (capitolo 16)
Non amici consolatori, ma cialtroni molesti devono esser qualificati questi che infastidiscono Giobbe
con le loro chiacchiere inutili!
4.4.3.1
Con poche battute, Giobbe riassume il senso del problema di fondo: facile fare della teologia da
accademia, o da salotto, ripetendo pappagallescamente formule arcinote e assumendo atteggiamenti
da timorati di Dio quando possibile prendersi il lusso di fare tutto ci, vivendo al riparo da angustie e
da sofferenze. Per capire davvero una situazione bisogna viverla! E se gli amici vivessero la situazione
di Giobbe, non farebbero teologia da salotto, ma farebbero teologia (in altri termini: si
confronterebbero con Dio) partendo da una situazione concreta, tenendo conto di ci che si va
sperimentando e soffrendo. Vale a dire: proviamo a invertire le parti, e allora toccherebbe a me, Giobbe,
scrollare la testa in atteggiamento canzonatorio e dispregiativo (cfr. Ps.22:78; Is.37:22; Mt.27:39);
toccherebbe a me farvi coraggio con la bocca, con parole che vi suonerebbero vane (16:15).
Possiamo osservare tra parentesi come in realt non esista una teologia in astratto, una teologia senza
aggettivi, una teologia neutrale. Se Dio in cielo e tu sei sulla terra (come dice lEcclesiaste, 5:2), tu
137

non puoi far finta di essere in cielo quando parli di Dio... o quando parli con Lui. Sei sulla Terra: e
questo significa condizionamenti di ogni genere, precariet e bisogno di certezze, ingiustizie commesse
e sofferte, delusioni e speranze.... Solo se non dimentichi tutto ci, o se non ti illudi di dimenticarlo, sei
davanti a Dio concreto e vero, autentico e attendibile. O preferisci far parte della schiera dei
benpensanti e dei baciapile?
4.4.3.2
Con lucida, anche se irriverente analisi, Giobbe imputa addirittura a Dio di comportarsi in maniera
satanica nei suoi confronti: infatti lo accusa (16:8), digrigna i denti e aguzza gli occhi contro di lui
(16:9), gli scatena contro perfino di una banda di empi, di malvagi e di arcieri in armi (16:11,13). Colui
che celebrato come il guerriero che difende Israele (ghibbor: cfr. Deut.10:17; Is.9:5; Ps.24:8),
spiega tutto il suo valore accanendosi contro un povero disgraziato indifeso che, sia detto ancora una
volta, non ha nulla da rimproverarsi (16:17). Sarebbe davvero meglio esser morto, avendo per la
consolazione di una tomba non nasconder il suo sangue e non soffocher il suo grido, i quali possano
raggiungere il cielo per chiedere vendetta (16:18; cfr. Gen.4:10).
4.4.3.3
Per difendersi da questo Dio non si pu fare altro che chiamarlo un giudizio. Ma per questo
servirebbero un avvocato, un garante, e un testimone, nonch qualcuno che depositi la necessaria
cauzione per coprire le spese processuali (17:3). Tanto il garante quanto il testimone sosterranno di
certo le ragioni dellinfelice contro limputato, cio contro Dio. Ma chi potranno mai essere costoro?
Nessun altri che Dio in persona! Dio viene quindi sfidato (e invocato) a sdoppiarsi, a mettersi contro se
stesso... o contro quellaltro se stesso che tormenta Giobbe (16:1720)!
Questo , in fondo, il massimo riconoscimento che Giobbe tributa a Dio: comunque questi si comporti
verso di lui, non v altra possibilit che appellarsi a lui stesso; e siamo qui alla prima delle due vette
che ricordavamo allinizio di questo capitolo 4. Ma limpresa si rivela titanica, e una speranza del genere
non potr che rimanere delusa. Pi realistico allora abbandonarsi in braccio alla morte e l trovare
finalmente riposo (17:1116).
4.4.4 Bildad, il maestro che d ripetizione (capitolo 18)
Alla testardaggine e alla incapacit di comprendere che Giobbe dimostra, non si possono certo opporre,
per convincerlo, avvenimenti straordinari e terribili, come ad esempio un terremoto (18:4). La sola cosa
che pu servire armarsi di pazienza per ripetere ancora una volta la lezione gi impartita. Ed questo
il compito che Bildad assolve qui brevemente, riproponendo la dottrina della retribuzione,
universalmente valida e universalmente verificata: il malvagio spogliato dei suoi beni, altri si
impadroniscono della sua tenda, non vi saranno n figli n nipoti a consolarlo e a conservarne la
memoria: egli finisce miseramente nella trappola che la vendetta divina gli tende (18:720). Si tratta
di una regola provvidenziale e universale, alla quale Giobbe non sfugge (18:21). Da notare labbondanza
di immagini venatorie nei vs. 811, utilizzate contro colui che sembrava andato a caccia di parole
(18:2. Meglio intendere in questo modo il non porre fine alle parole).
4.4.5 Giobbe insiste nella richiesta di un processo (capitolo 19)
4.4.5.1
Possiamo suddividere questo capitolo in tre parti. La prima e la terza sono dirette contro gli amici che
lo insultano e che si impancano a suoi giudici senza mostrare comprensione per il suo dolore (19:34).
Rincarando la dose precedente, che li descriveva come molesti depositari di una saggezza fatta di
138

ovviet, Giobbe non esita ora a definirli persecutori che farebbero bene a temere per la loro sorte
(18:2829).
4.4.5.2
Questi amici debbono sapere e capire, una buona volta, che panni veste il Dio di cui si sono fatti
paladini: Lui che ha fatto torto a Giobbe e lo ha avvolto in una rete (19:6). Per giunta, Lui stesso
che si dimostra sordo ad ogni grido di aiuto, trincerandosi in un silenzio altero, impietoso e sprezzante
(19:7). Il povero Giobbe si vede spogliato della sua gloria (kabod: il complesso delle qualit morali e
fisiche che caratterizzano una persona e le danno peso, prestigio), e spogliato della sua corona (atar:
lo splendore dellesistenza). A questo punto, la disfatta completa e la solitudine si fa totale, non
essendo determinata soltanto dallabbandono progressivo dei familiari, dei parenti, dei servi, dei
conoscenti, degli amici (19:1319), ma anche dal disfacimento progressivo del corpo (19:20).
4.4.5.3
Giobbe vorrebbe che questa sua denuncia fosse conservata in qualche modo. Malgrado il tono, egli non
pensa per a uniscrizione funeraria n alla dicitura da scolpire su un exvoto, secondo tecniche
artigianali di cui abbiamo documentazione archeologica. Egli pensa a un sefer, a un libro, anzi, meglio,
a un documento darchivio che abbia valore ufficiale, perch la sua vicenda e la sua contesa siano
conosciute e conservate.
4.4.5.4
Coi versetti 2527 raggiungiamo la seconda vetta di questo secondo ciclo di discorsi. Il testo ebraico
particolarmente tormentato, e le traduzioni possibili sono diverse, come si vede dalla piccola rassegna
che segue a pag.15. Tuttavia non sembra azzardato intendere il messaggio in questo modo:
Giobbe certo dellesistenza di un Vendicatore (cio di qualcuno che gli renda giustizia) o di un
Redentore (uno che lo riscatti dalla miseria presente).
Questo personaggio non solo esiste, ma vivo, cio disposto allazione.
Questa azione comincia con lalzarsi dalla polvere (nella quale si posto per stargli accanto).
Pi problematico stabilire quando il riscatto si verificher. Infatti, molti tendono a dare una
interpretazione escatologica del brano, pensando ad una legge di contrappasso: quando Giobbe sar
morto, e la sua carne e la sua pelle si saranno staccate luna dallaltra, allora i suoi occhi (spirituali)
avranno la consolazione di vedere il compimento del riscatto.
Per bisogna osservare due cose:
la prima, che una visione di questo genere si addice assai pi agli amici di Giobbe che non a lui
stesso, per cui difficile immaginarla sulle sue labbra, tanto pi come punto saliente di una vibrante
requisitoria;
la seconda, che la visione di Dio come compensazione ultraterrena alle sofferenze di Giobbe
smentita dal seguito del poema, che esplicitamente parla di una risposta di Dio nel corso della vita
terrena di Giobbe, e prima che questi venga ricompensato con la restituzione di beni e di figli.
Risulta perci preferibile a quella escatologica linterpretazione giuridica: nel corso del
dibattimento, quando chiamato a parlare, il testimone a difesa vindice redentore, si alza,
perch la testimonianza si rende stando in piedi si alza dalla polvere, perch il testimone si
tenuto vicino al contendente che lo ha chiamato in causa. Questo avverr allultimo momento,
quando le resistenze di Giobbe stanno per essere completamente annientate, ma avverr. Questa
la sua fiducia. Anzi, la sua confessione di fede.
139

4.4.6 Zofar: repetita juvant? (capitolo 20)
Bench si dichiari addirittura offeso dalle parole di Giobbe a tanto pu giungere la cecit dei
benpensanti! Zofar riprende le fila del discorso di Elifaz, che si era dichiarato pronto ad insegnare
a Giobbe quel che gli andava insegnato (15:17), ed afferma di voler passare sopra, magnanimamente, al
parlare provocatorio di Giobbe e ribattere in maniera assennata (20:3). Tanta esibizione di senno
per non porta lontano. Zofar non va oltre le generiche, stantie, risapute affermazioni sulla fugacit
della vita, sulla precariet dellempio, sul suo disfarsi come un sogno (20:8; cfr. Ps.90:5). La punizione
gli piomba addosso alla fine di un pasto di rapina, e si realizzer trasformando in veleno quello che ha
ingerito. Non solo: sar ignorato dalla sua stessa casa e i suoi figli saranno costretti a elemosinare il
pane presso il povero: nulla di ci che ha desiderato o realizzato potr essere conservato (20:9; 11:20).
Lautore di questo ribaltamento di situazione naturalmente Dio: lIddio di giustizia che spinge il
malvagio in braccio alla distruzione e alla morte. Questo Dio, se giusto, non pu che essere, agli occhi
di Giobbe, giusto di una giustizia da rifiutare, come i discorsi importuni degli amici.
4.4.7 Rassegna di alcune traduzioni del capitolo 19, versetti 2527
4.4.7.1 EDIZIONI PAOLINE
Io so che il mio Vindice vivo, ed egli, lultimo, sulla polvere sorger; e dopo che la mia pelle si sia cos
staccata, pur dalla mia carne vedr Dio. Me beato! Contempler per me stesso, e i miei occhi vedranno,
e non un estraneo si consumano di attesa i miei reni nel mio seno!
4.4.7.2 TRADUZIONE INTERCONFESSIONALE IN LINGUA CORRENTE
Io lo so, colui che mi difende vivo; egli un giorno mi riabiliter, e, perduta la mia pelle, distrutto il mio
corpo, io stesso vedr Dio.
Lo vedr accanto a me e lo riconoscer.
Lo sento con il cuore, ne sono certo.
4.4.7.3 NUOVA RIVEDUTA
Io so che il mio Redentore vive e che alla fine si alzer sulla polvere.
E quando, dopo la mia pelle, sar distrutto questo corpo, senza la mia carne, vedr Dio. Io lo vedr a
me favorevole; lo contempleranno i miei occhi, non quelli dun altro; Il cuore, dal desiderio, mi si
consuma.
4.4.7.4 GIANFRANCO RAVASI (in parentesi quadre la versione letterale dal testo
masoretico)
Io so che vivo il mio Vendicatore, [Io, io so che il mio goel vivo]
E che, ultimo, si erger sulla polvere. [e, ultimo, sulla polvere si erger.]
Anche con questa pelle in rovina, [E poi, (dopo che) la mia (pelle) avranno abbattuto (questo)]
ormai senza carne, io contempler Dio. [(fuori dalla) mia carne vedr Eloah] Io, io lo contempler e
non un altro, [che io vedr per me e non uno (straniero)] i miei occhi lo
contempleranno.
Le mie viscere bruciano dentro di me. [i miei reni languiscono nel mio seno]
140

4.4.7.5 JEAN RADERMAKERS (retroversione italiana letterale dalla versione francese)
Io so che il mio vendicatore vivo e che, ultimo, sulla polvere egli si alzer; e dopo che la mia pelle
avranno circondata cos (= dietro la mia pelle mi terr ritto) e dalla mia carne io contempler Eloah.
Lui io contempler per me; e i miei occhi vedono, e non uno straniero.
E sono finiti (= consumati) i miei reni nel mio seno.
4.4.7.6 L. ALONSO SCHKEL J.L.SICRE DIAZ (retroversione italiana dalla versione
spagnola)
Io so che vivo il mio Vendicatore e che alla fine si alzer sopra la polvere: dopo che mi avranno
straziato la pelle, ormai senza carne vedr Dio; io in persona lo vedr, e non da estraneo, i miei stessi
occhi lo vedranno.
Il cuore mi si strugge nel petto!
4.5 IL TERZO CICLO DEI DISCORSI
Nelle Bibbie che normalmente utilizziamo, questo terzo ciclo appare disarmonico rispetto ai due
precedenti. Infatti, non viene registrato alcun intervento da parte di Zofar, mentre Giobbe apre e chiude
il ciclo. Il tutto non sembra dipanarsi secondo un filo logico; si ha piuttosto lidea di una collezione di
brani disparati. Alcuni autori propongono di ricostruire i capitoli 2327 operando alcuni spostamenti
motivati da ragioni di linguaggio, di logica, di contenuto e di stile. Le loro proposte, che fanno registrare
piccole varianti, sono elencate nella tabella che segue. Altri respingono invece ogni ipotesi di
ricostruzione. Fra questi, Artur Weiser, il quale si attiene al testo cos come lo troviamo nelle nostre
Bibbie
44
, argomentando che le ipotesi di ricostruzione diventano superflue appena si riconosca che
non ci pu essere una differenza tra Giobbe e gli amici nel giudicare degni di castigo i delitti
menzionati
45
.
Ad ogni modo, le ristrutturazioni proposte, che riguardano in particolare i capitoli 2327, sono le
seguenti
46
:

1. DISCORSO DI GIOBBE

23/116 + 24/117 (Ipotesi condivisa)
2. DISCORSO DI BILDAD

25/16 + 26/515 (Ipotesi non condivisa)
3. DISCORSO DI GIOBBE 26/14 + 27/17 (Ipotesi A)
4. DISCORSO DI ZOFAR 26/14 + 27/112
27/823 + 24/1825
(Ipotesi B e C) (Ipotesi A)
27/1323 + 24/1825 (Ipotesi B)
24/1825 + 27/1323 (Ipotesi C)



44 Va detto che la Traduzione Interconfessionale in Lingua Corrente (TILC) segnala in nota i possibili spostamenti.
45 A.Weiser, Giobbe, Paideia, Brescia 1975, p.279.
46 LIpotesi A sostenuta da L.Alonso Schkel e J.L Sicre Diaz; lipotesi B (che io seguo in questi appunti) sostenuta
da G.F.Ravasi, sia pure senza troppa convinzione; lipotesi C sostenuta da S.Terrien e da J.Radermakers.
141

4.5.1 Un Giobbe conciliante? (capitolo 21)
4.5.1.1
Concilianti, in verit, sono solo le prime parole di questo nuovo intervento di Giobbe, il quale d
limpressione di volersi collocare nel quadro di una disputa tra saggi, che chiede soltanto capacit di
ascolto reciproco aperto e non prevenuto (21:3). E ascolto significa, in questo caso, comprendere che i
principi universali possono essere condivisi finch si fanno discorsi teorici, ma saltano quando si
scontrano con la durezza dellesistenza, tanto vero che, se ascoltassero davvero le sue ragioni, gli amici
non potrebbero che tacere, anzi mettersi la mano sulla bocca (21:5; cfr. Is.52:15; Mich.7:16).
4.5.1.2
Della durezza dellesistenza sulla quale Giobbe invita gli amici a misurare le loro teorie, fa parte la
constatazione della fortuna e della longevit di cui godono i malvagi, effimere fin che si vuole, ma
concrete e capaci di disorientare il pio (21:67; cfr. Ps.73:120). Essi hanno tutto quel che si pu
desiderare: una numerosa famiglia, greggi e mandrie altrettanto numerose, e infine la fortuna di morire
in un attimo, senza lesperienza tragica di sofferenze devastanti (21:13). A tutta questa fortuna, pu
accompagnarsi, impunita, una prassi idolatrica che sfocia nei culti orgiastici delle civilt rurali (21:12)
e perfino un ateismo sfacciatamente dichiarato (21:15). Daltro canto, a che servirebbe pregare quando
tutto va bene?
4.5.1.3
Naturalmente, le obiezioni a queste amare, ma fondate riflessioni sono possibili. Giobbe ne previene
subito una: il giudizio di Dio arriva comunque, e pu abbattersi, se non sullempio, sulla sua
discendenza. Non forse scritto che il Signore punisce liniquit dei padri sui figli fino alla terza e
alla quarta generazione (Es.20:5 = Deut.5:9)? E questo non forse plausibile nel quadro di
unAlleanza che lega gli uni agli i membri del popolo, e luna allaltra le generazioni, in una solidariet
di peccato, di castigo e di perdono: convinzione che rimane diffusa fino ai tempi di Ges (cfr. Giov.2:9)?
Giobbe rigetta con sdegno (21:1920) una giustizia che lasci in pace un colpevole per abbattersi su
un innocente, esprimendo una visione analoga a quella di Geremia (31:2930) e di Ezechiele (18:1
4,20), senza dimenticare Deut.24:16. Per Giobbe rincara la dose: una volta che lempio sia morto
[dopo una vita grassa e felice], che cosa potr mai importargli di un castigo che si abbatte sulla sua
discendenza (21:21)?
4.5.1.4
Analogamente, Giobbe previene e respinge una seconda obiezione. In fondo, il ricco muore come il
povero, ed entrambi giacciono ugualmente nella fossa (21:26). Come dire: il giudizio che si abbatte
sul ricco che la sua ricchezza non lo preserva dalla morte (Luca 12:1621 pu essere una riprova che
questo tipo di saggezza popolare potesse avere una qualche funzione consolatoria). Giobbe rigetta
questa visione livellatrice della morte, descrivendo con dovizia di particolari plausibili le onoranze
funebri, il monumento tombale, i pellegrinaggi futuri alla sua tomba di cui il ricco empio probabilmente
godr (21:3133). Verrebbe da dire: se anche i morti sono tutti uguali (21:26), quel che rende
improponibile un certo revisionismo storico, come oggi pu andare di moda, e che Giobbe contesta
ante litteram, che essi non furono uguali da vivi.
4.5.2 Elifaz accusa direttamente Giobbe (capitolo 22)
Riprendendo le tesi gi sostenute sulla giustizia divina, Elifaz sostiene che, mentre la piet e la giustizia
di un uomo non possono in alcun modo tornare utili a Dio, lempiet e lingiustizia provocano la sua
142

giusta condanna. Elifaz non si limita a ripetere questa risaputa affermazione di principio (22:24), ma
ne trae le conseguenze per Giobbe personalmente. Egli non discetta pi sulla malvagit umana, ma
denuncia quella di Giobbe, dipingendolo come un cinico usuraio, un insensibile alle necessit altrui pi
elementari, un prevaricatore di orfani e di vedove, un connivente di palazzinari abusivisti (22:59; cfr.
Is.5:8). Una serie di accuse infami, non sorrette, peraltro, da uno straccio di prova. Non silluda Giobbe
che Dio, lass nei cieli, sia troppo distratto per vederlo (22:1219; cfr. Ps.73:1520). Non ha forse dato
corso alla sua ira ai tempi del diluvio (22:16)? Se una via di scampo aperta a Giobbe, la via della
riconciliazione con Dio, del ritorno a Lui, della rinuncia alliniquit nelle sue tende, cio nei suoi
rapporti sociali (22:2126). Tutto bene... salvo che, impostando in questo modo le cose, la pace che
Giobbe pu ottenere, dipende in definitiva da lui stesso e dai suoi comportamenti: se tu, se tu, se tu....
Giobbe convinto, invece, che la sua pace sia nel cuore e nel disegno di Dio.
4.5.3 Giobbe, attesa e frustrazione (capitoli 23:116; 24:117)
4.5.3.1
Giobbe non si affatto tolto dalla testa la speranza di incontrare Dio. Il linguaggio sempre quello
giuridico: egli vorrebbe esporre la sua causa, e non gli mancherebbero argomenti (23:4). La prospettiva
per appare mutata: Giobbe non riprende qui la pretesa di chiamare Dio in giudizio davanti a un giudice
terzo, che daltro canto non potrebbe essere che Dio stesso (cfr. sopra, 4.3.3.). Giobbe aspira a
comparire davanti al suo trono (23:3), per essere da Lui giudicato e certamente assolto (23:10). Ma
questa speranza si infrange sullo scoglio della irreperibilit di Dio. In antitesi completa con la commossa
celebrazione della onnipresenza di Dio (Ps.l39:712), di quel Dio che ti conosce a fondo perch ti ha
intessuto nel seno materno e perch ti accompagna nel corso dellintera tua vita (cfr. tutto il Salmo),
Giobbe lamenta limpossibilit assoluta di un faccia a faccia con un Dio che sfugge e si nega (23:79).
Non viene meno, tuttavia, la consapevolezza che la via che batto, Egli la conosce (23:10). Dio, insomma,
sembra giocare con Giobbe come il gatto col topo, sembra approfittare della sua superiorit. Giobbe non
pu che constatare semplicemente una volta di pi che non c scampo al fatto che egli sia costretto
a vivere un destino tracciato da un Altro, pi forte e insindacabile (23:1314). Questa superiorit
schiacciante di Dio, insieme col suo silenzio, lasciano Giobbe nel buio e nel terrore (23:1516).
4.5.3.2
Cantata cos ancora una volta la sua personale delusione, Giobbe passa a considerazioni, non meno
amare, sulla vita in genere. Questa non che un tessuto di violenze e di soprusi di ogni sorta. Con una
requisitoria che ricorda da vicino la invettive e le denunce di un Amos, Giobbe descrive lavidit dei
latifondisti, che commettono abusi su abusi (24:24, 9), mentre i disgraziati, indifesi e ridotti in miseria,
devono fare i salti mortali per portare a casa un tozzo di pane: lavorano per il ricco, al suo vino, al suo
frumento, al suo olio, ma non hanno alcuna speranza di partecipare sia pure marginalmente a quella
ricchezza (24:4b8,1011). Se questa la situazione delle campagne, non si sta certo meglio nelle citt,
dove forse la solitudine del misero almeno altrettanto stridente. Le citt sono formicai dove nessuno
presta orecchio al gemito dei moribondi, allinvocazione daiuto dei feriti (24:12). Per finire, alle
ingiustizie consumate sotto il sole si aggiungono le violenze perpetrate di notte: il buio favorisce le mosse
furtive e astute di ladri, di adulteri, di assassini (24:1416. Notare anche la forte assonanza di 24:17 con
Giov.3:1920). E la cosa pi intollerabile che Dio non si cura di tutte queste infamie! (24:12). N
Giobbe pu sentirsi consolato dalla prospettiva di un castigo che scoppi in ritardo, su unaltra generazione
(cfr. 21:19): egli auspicherebbe e troverebbe giusto che fossero proprio gli empi a fare i conti col giudizio
di Dio (24:1). Cos non accade, e al giusto Giobbe non restano che i perch senza risposta.
143

4.5.4 Bildad e la superiorit del Creatore (capitoli 25:16; 26:515)
4.5.4.1
Giobbe ha appena espresso la convinzione che, se potesse comparire davanti a Dio ed esporre le sue
ragioni, la sua innocenza sarebbe riconosciuta una volta per tutte (22:7). Bildad si incarica di
disilluderlo, con due domande retoriche: come pu luomo essere giusto davanti a Dio? come pu
essere puro il nato di donna? (25:4). Luomo, un verme, non pu neanche immaginare di competere
con Chi tiene in mano il terrore e la pace, domina la luce e gli eserciti celesti. Per di pi, Dio non
soltanto Signore del cielo. Il suo dominio si estende anche sullabisso, indicato col termine Abaddon,
che il nome di una divinit infernale, alla quale evidentemente Dio incomparabilmente superiore,
tanto da toglierle ogni possibilit di mimetizzazione (26:6).
4.5.4.2
Dalla mano di Dio sono usciti cielo e terra. Egli ha domato le grandi acque, sia confinandole sopra la
volta del cielo, sia abbattendo lorgoglio del mare sotto di essa (26:12). Questo piccolo poema in
onore del Dio creatore e signore ricorda teogonie dellantico Vicino Oriente: ad esempio, il celebre
poema babilonese Enuma Elish, nel quale Marduk colpisce di lancia e fa esplodere labisso Tiamat,
come sembra riecheggiare 26:13. Tuttavia lautore biblico, pur usando un linguaggio mitologico, svuota
il mito della sua sostanza. Per lui, non esiste alcuna teogonia: esiste una cosmogonia, che parla
dellunico Signore e creatore, il quale, per essere tale, non ha bisogno di nascere dalla lotta vittoriosa
sopra altre divinit: e si rivela il Signore quando, con la sola arma della sua parola, domato le forze
del nulla (o del caos), dando luogo alla vita.
4.5.5 Giobbe, la verit contro tutto il resto (capitoli 26:14; 27:112)
Nemmeno sfiorato dalle pseudoconsolazioni di Bildad, Giobbe, con pesante ironia, sottolinea di non aver
sentito nulla di nuovo, e di avere assistito allennesimo sfoggio di sapere inconcludente. Dopo di che, non
perde loccasione di riproporre la sua autodifesa in termini giuridici, e questa volta in modo drastico.
Infatti, egli ricorre al cosiddetto giuramento di innocenza (27:2), chiamando Dio stesso a testimone della
veridicit delle proprie affermazioni. Tale giuramento era un espediente giuridico consentito dalla
procedura in casi estremi, e aveva la forza di bloccare un processo. In questo modo osserva G.F. Ravasi
Giobbe riporta la pi completa vittoria sugli amici/nemici, i quali, invece della attesa e continuamente
sollecitata confessione delle colpe, si trovano davanti ad una formale proclamazione di innocenza.... Essi
hanno proclamato verit, mezze verit e menzogne per far sottoscrivere questa confessione che salvasse
le loro teorie e la loro ben fondata religione tradizionale. Giobbe avrebbe avuto tutto da guadagnare,
sarebbe stato giustificato e benedetto da Dio e sarebbe stato riaccolto dagli uomini nellaccademia dei
sapienti. Ma per Giobbe la verit troppo fondamentale per essere sacrificata anche agli appelli della
teologia ufficiale e delle sue istituzioni
47
. A questo giuramento fa seguito (27:710) la maledizione
dellavversario, che si condannato con le sue stesse parole.
4.5.6 Zofar, ultima difesa dellovvio (capitoli 27:1323; 24:1825)
4.5.6.1
Le prime parole che, secondo la ricostruzione testuale seguita, pronuncia Zofar (27:13), riprendono pari
pari il suo precedente intervento (20:29), nonch quanto affermato anche da Bildad (18:21). Fame,
spada e peste si abbattono come punizione divina sullempio e sulla sua discendenza; la loro scomparsa
non pianta da nessuno (27:15). Tutto finisce in una rovina fisica ed economica irrimediabile,

47 G.F.Ravasi, op.cit., p.578.
144

generatrice di incubi notturni spaventosi (27:20), finch lempio non viene portato via dalla piena del
giudizio come un fuscello di paglia dal vento (27:21, che contraddice la precedente affermazione di
Giobbe (21:18)). Per soprammercato, una simile rovina non genera la solidariet di nessuno. Al
contrario, provoca il dileggio della gente, contenta perch giustizia fatta (27:23).
4.5.6.2
Il soggiorno dei morti, dunque, e loblio della gente, perfino della propria madre (24:1920) sono
lultimo tragico approdo dellempio, che ha violato, fra laltro, anche il diritto dei pi deboli, come le
vedove e le donne prive del sostegno dei figli (24:21). Contrariamente a quel che Giobbe sostiene, se
questa fine sembra tardare, se Dio pare prolungare i giorni dei prepotenti, lo fa solo per illuderli di
una impunit che non mancher di rivelarsi una chimera (24:2224). La pedagogia di Dio dunque
una pedagogia che non ammette deroghe n sconti. Questo vale per tutti, e vale anche per Giobbe. Chi
mai potr trovare argomenti per ribattere ad una logica s stringente (24:25)?
Esaminati i tre cicli dei discorsi, ci si pu chiedere se nel poema si affrontino due scuole di pensiero
intorno a Dio, rappresentate luna da Giobbe, laltra, con le dovute sfumature, dai tre amici. Va ricordato
innanzi tutto quel che per gli studiosi ormai un dato acquisito: la Bibbia non un monolite, caduto dal
cielo in un blocco solo, ma il compendio di apporti disparatissimi, messi insieme nellarco di un
millennio circa, e quindi, ovviamente, assai diversi luno dallaltro, perch tutti e ciascuno improntati alla
personalit dellautore, alla situazione dei lettori, alle problematiche politiche, religiose, culturali,
economiche, militari di ciascuna situazione. Cos si comprende perch possano trovarsi nella Bibbia
affermazioni contraddittorie: sono affermazioni diverse, visioni diverse della stessa realt, che , in
ultima analisi, quella dellincidenza di Dio sulla vita degli uomini e del loro modo di porsi di fronte a Lui.
In questo quadro, si pu parlare di scuole di pensiero; e i tre amici le rappresentano con tutta evidenza:
Elifaz sostiene la giustizia della retribuzione divina, Bildad evidenzia i vincoli dellalleanza, Zofar il
paladino di una saggezza universale... potremmo dire: di una morale naturale.
Pi difficile definire Giobbe il rappresentante di una scuola. Se lo , egli rappresenta la scuola della vita,
vale a dire che pu esser considerato il portavoce di quanti non si accontentano di principi, n tanto meno
di utilizzarli per definire Dio rinchiudendovelo dentro. Pu essere il portavoce di chi non chiude gli occhi
di fronte alla realt, per quanto amara possa essere, e vuole sapere come questa realt vissuta sulla
propria pelle si possa spiegare alla luce di una qualunque teologia precostituita; o, per converso, come
una qualsiasi teologia, sia pure, universalmente accettata, possa reggere al vaglio della realt.
4.6 IL CANTO CONCLUSIVO DI GIOBBE
Il progetto originario di questi incontri non prevedeva che ci saremmo soffermati su questi capitoli.
Tuttavia, non mi sembra possibile ignorarli, perch sono assolutamente centrali nelleconomia del
nostro libro. Li percorriamo quindi rapidamente, tenendo conto del fatto che, pur nella loro
specificit, essi costituiscono un unico poema.
4.6.1 La nostalgia del passato (capitolo 19)
Piangendo sulla sua sorte, Giobbe culla per un momento il sogno irrealizzabile di un ritorno al passato.
Non la solita, stantia celebrazione del buon tempo andato: il ricordo struggente di un tempo
segnato dalla presenza e dal favore di Dio (29:26), che si manifestava innanzi tutto in una vita
familiare assolutamente appagante (29:5). Che cosaltro ne derivava?
Innanzi tutto, una posizione rispettabile e rispettata nella citt. Qui Giobbe non sembra tanto lo sceicco
nomade e benestante della cornice narrativa, quanto piuttosto un visir autorevole dalla parola
carismatica e dalla linea adamantina. Vecchi e giovani, popolani e notabili gli riconoscevano la capacit
e il diritto di pronunciare una parola definitiva su ogni problema, la sua opinione aveva la forza di una
145

sentenza, la sua onest e la sua disponibilit, il suo senso di giustizia e il suo rigore erano fuori
questione, sempre nel quadro di unattenzione particolare verso i deboli del paese. Non esagerava
dunque affermando di sentirsi un re (29:25), la cui sola presenza fosse benefica per tutti.
4.6.2 Lorrore del presente (capitolo 20)
Tanto pi dura e insopportabile la situazione attuale, dopo la tragica svolta, ricordata con una sola
parola: ora (30:1). I motivi di sofferenza sono tanti, ma basta a renderla insopportabile lessere ridotto
a zimbello da parte di ragazzacci i cui padri, una volta, non avrebbero trovato posto fra i cani del suo
gregge (30:1). Cane (= keleb) voce fortemente dispregiativa, non solo perch il cane considerato
un animale impuro, ma perch il termine designa anche sacerdoti del culto baalico, probabilmente
dediti a forme di prostituzione sacra. Questi ragazzacci, e con loro degli zingari disperati senza
certezza di residenza, di lavoro, di cibo, ora si pigliano il lusso di canzonarlo (30:210). Giobbe si sente
preso in una morsa, come una citt assediata (30:14), debole, impaurito e sofferente, e non c chi
venga in suo soccorso (30:1518,2731).
Chi ringraziare di questa tragica svolta? Nessun altri che Dio, il quale lo ha voluto gettare nella
polvere e nella cenere (30:19). Cos, la volont nemica del Signore, che si intuiva dietro le disgrazie,
apertamente denunciata. Ed ora che denunciata, Giobbe pu apostrofare direttamente con un Tu
pieno di disperazione e di fede quel Dio che si ostina ad avvilupparsi in un silenzio inspiegabile e tragico
(30:2023), peggiore della sofferenza stessa che glinfligge.
4.6.3 La prospettiva del riscatto (capitolo 21)
Dio conosce le vie che Giobbe ha percorso, e quindi deve essere consapevole della sua innocenza (31:2
4). Questo per non esime Giobbe dal sottolinearla a pi riprese. Riprendendo il gi pronunciato
giuramento dinnocenza (27:2), egli pronuncia una formula di automaledizione lunga e
circostanziata, sullo stile dellegiziano Libro dei Morti. La formula comincia con un se ho fatto questo
e continua con la menzione del castigo giusto, meritato e atteso. Tutti le possibili violazioni dei rapporti
umani sono passate in rassegna: limpudicizia, la falsit, ladulterio, il sopruso sui servi, il mancato
soccorso del povero, la custodia gelosa delle ricchezze, lidolatria, il rancore, la violazione delle leggi
dellospitalit, lipocrisia, lo sfruttamento.... (31:534,3840).
Un momento prima che lelenco si completi, Giobbe lo interrompe (31:3537) per invocare ancora una
volta una risposta da parte di Dio. E se questi ha da esibire un atto di accusa, lo faccia: Giobbe non si
vergogner di renderla di pubblico dominio (31:36). Per unultima volte vuol riaffermare la sua buona
coscienza: questa gli permette di guardare il suo avversario negli occhi, e di stare davanti a Lui in
posizione eretta, come un Nagid, come un principe, non orgoglioso, ma forte della sua buona coscienza.
Ora, tocca a Dio rispondere.
4.7 Giobbe davanti a Dio
Veramente, sarebbe stato logico intitolare questo capitolo Dio davanti a Giobbe. Perch finalmente
Dio ha accettato la sfida lungamente lanciata, comparso in giudizio. Invece, e per il solo fatto che Dio
si presenti in tribunale, le carte in tavola vengono immediatamente capovolte. Dio non viene in
tribunale per difendersi, ci viene per attaccare; e non ci viene come El, come un dio senza connotati
precisi, che pu essere immaginato, in fin dei conti, come si vuole. Questi capitoli sono i soli, di tutte le
parti in poesia, in cui Dio sia IHWH, il Vivente (38:1; 40:1,3,6; 42:1), che ha da dire una parola ultima,
davanti alla quale Giobbe, come chiunque altro, non pu fare altro che mettersi la mano sulla bocca
(40:5). La parola ultima che Dio pronuncia non affatto una risposta ai numerosi e reiterati
interrogativi di Giobbe. Ma non questo che importa. Importa che essa sia comunque una parola che
Dio rivolge a Giobbe, grazie alla quale questultimo, finalmente, distoglie lattenzione da se stesso per
rivolgerla a Dio.
146

Dei capitoli che riportano i discorsi di Dio e le due minuscole repliche di Giobbe forse preferibile dare
una visione complessiva, piuttosto che fermarsi su singoli versetti, anche se alcune osservazioni
puntuali non possono essere evitate. Per non il caso di soffermarsi sui particolari al punto da perdere
di vista lessenziale, che il messaggio nel suo complesso.
4.7.1 Il primo discorso di Dio (capitoli 38; 39; 40:12)
Dio, dunque, risponde finalmente a Giobbe (38:1). Apparentemente, non lo fa nel modo tenero,
affettuoso, consolante, che riserva per esempio al profeta Elia, al quale non si presenta n nel vento n
nel terremoto n nel fuoco, che pure lo precedono, ma accompagnato da un suono dolce e sommesso
(I Re 19:1113). Lo fa dal seno della tempesta (38:1, successivamente ripreso in 40:6). Si tratta
dunque di una teofania maestosa, che immediatamente segna la distanza fra Dio e il suo interlocutore,
il quale viene cos subito spiazzato dallincipit della risposta... che non una risposta, ma una domanda
terrificante: Chi costui che oscura i miei disegni con parole prive di senso? (38:2). Come fa notare
Rendtorff, Giobbe si trova di colpo ad essere lui la persona interpellata e su un piano del tutto diverso
da quello sul quale egli aveva fin a quel momento condotto la discussione
48
.
Questo primo discorso di Dio ruota intorno a due temi: la creazione e il governo del mondo (38:138);
la vita degli animali, con le loro abitudini, i loro istinti, la loro sete di libert (38:3939:30).
4.7.1.1
Nei disegni di Dio (38:2) e nel termine che noi rendiamo con disegni sono comprese tanto la
mente che li progetta quanto la volont che vi d esecuzione , nessuno pu permettersi il lusso di
mettere il naso, n per giustificarli in base a principi teologici astratti, n per contestarli in blocco in
base ad una conoscenza limitata com quella delluomo. Dio si presenta senza ambagi come colui che
ha progettato e costruito la terra destando il canto di meraviglia delle stelle e degli angeli (38:47),
come colui che ha imbrigliato la forza distruttrice delle acque, (38:811), come colui che regola con le
sue mani la luce (38:19) e il moto dei corpi celesti (38:3133), che comanda ogni mattina allaurora di
illuminare la terra, afferrandone i lembi per scuoterne via i malvagi (38:1213. Viene fatto di
pensare alle pulizie mattutine, quando si sbatte via la polvere dai tappeti!). Non basta. A Dio sono
sottoposte le porte della morte (38:17); e nelle sue mani stanno il vento, la pioggia, la neve, la
grandine (38:2230), che Dio utilizza, alloccorrenza, come forza distruttrice ( nota, fra laltro, per
essere stata una delle piaghe dEgitto (Es.9:1826)
49
.
4.7.1.2
Dal macrocosmo si passa ora allosservazione del microcosmo, pescando con ampiezza al mondo
animale ed alle sue ricche manifestazioni di vitalit. Leoncelli e corvi neonati nutriti grazie allattivit
venatoria dei loro genitori (38:3941); cerve e camosce che partoriscono a tempo debito piccoli che
subito diventano forti e indipendenti (39:14); asini selvatici (o zebre?) fieri di vagare liberamente nel
deserto (39:58); bufali impossibili da assoggettare al lavoro dei campi (39:912); struzzi
dallapparenza stupida e buffa, ma velocissimi corridori (39:1318); cavalli capaci di sentire nelle narici
lodore della battaglia (39:1925); aquile e sparvieri, abitatori rapaci dei luoghi pi alti della terra
(39:2630). Da chi dipende tutto ci, se non da Dio stesso e dal suo disegno?


48 R.Rendtorff, Protagonisti dellAntico Testamento, Claudiana, Torino 1978, p. 120.
49 Una curiosit costituita dal vs 36 del capitolo 38, del quale sono possibili diverse traduzioni. La Nuova Riveduta ne d
una coerente con il contesto, segnalando in nota unalternativa possibile: chi ha messo la sapienza nellinterno delluomo?
O chi ha dato intelligenza al cuore di lui? La TILC ne fornisce invece una completamente diversa: chi ha dato la sapienza
e lintelligenza a un animale come libis o al gallo? Questultima traduzione meno incoerente di quanto possa apparire,
stante la capacit degli animali di presagire i fenomeni atmosferici di cui parla il contesto.
147

4.7.1.3
Questi due capitoli, con la loro serie nutrita e incalzante di bozzetti vivaci, marcano in modo
inequivocabile la distanza incolmabile che separa il Creatore dalla creatura, Dio dalluomo, lo sfidato
IHWH dal temerario sfidante Giobbe. Questa distanza incolmabile viene ribadita numerose volte, per
mezzo di due serie di interrogativi che si intrecciano. Il primo interrogativo un Chi? (chi lideatore
del disegno, chi che lo ha realizzato e che ne ha cura). Questo interrogativo, la risposta al quale ,
ovviamente Dio, risuona ben 12 volte. Gli fa da contrappunto il secondo interrogativo, costituito da una
serie di sfide concentriche: doveri tu? sei tu che? puoi tu? sai tu? e simili: 15 domande alle quali Giobbe
non pu che rispondere con il riconoscimento del proprio limite.
4.7.2 La prima replica di Giobbe (40:15)
Dio conclude la sua requisitoria ritorcendo a Giobbe la sfida: si sente ancora in grado di combattere?
ha una risposta plausibile a tutti i chi sei tu? e i doveri tu? che Dio gli ha rovesciato implacabilmente
addosso?
La risposta di Giobbe intrisa di umilt. Egli troppo meschino (40:4), cio inadeguato, leggero,
davanti al peso (kabod) delle parole di Dio. Egli non pu che mettersi la mano sulla bocca (40:5),
un gesto di resa ad un tempo sapienziale e giuridico. Giobbe si dichiara dunque battuto, o quanto meno
sommerso dalla sfida che Dio gli ha lanciato. Il suo desiderio quello di ascoltare ancora, senza
riprendere la parola.
4.7.3 Il canto dellippopotamo e del coccodrillo (capitoli 40:632; 41:125)
Sempre dalla tempesta (40:6), Dio riprende la sua requisitoria, che, allinizio, in qualche modo
riassume e condensa tutte le sfide che ha lanciato a Giobbe (40:714). Lo stile ancora quello della gi
utilizzata contestazione diretta, che si conclude con il miraggio di un traguardo impossibile per Giobbe:
anche io ti loder, posto (e non dato!) che dalla sfida tu esca vincitore (40:14).
Poi, ci troviamo di fronte al canto dellippopotamo e del coccodrillo, che molti autori, non senza qualche
ragione, ritengono una interpolazione tardiva e addirittura superflua, tanto il discorso disarmonico
rispetto a quello che lha immediatamente preceduto. Scomparso il martellamento dei chi? e dei
doveri tu?, eccoci davanti a un discorso argomentato, strutturato in un blocco solo. Scomparsi i
vivaci bozzetti tracciati frettolosamente a matita, eccoci davanti a un affresco di sapore un po barocco.
Senza contare che il tutto pu essere considerato una divagazione, espunta la quale il poema non
risulterebbe affatto mutilato. Daltra parte, se vero che lestrapolazione del brano non impoverirebbe
in nulla il senso complessivo del poema, il suo mantenimento, pur con tutte le possibili riserve, non lo
danneggia. Mantenendolo, resta solo da scegliere fra due alternative:
siamo di fronte al canto dellippopotamo e del coccodrillo (due animali esotici per Israele, ma ben
noti altrove, per es. in Egitto), e quindi di fronte ad una celebrazione della ricchezza di Dio, che si
diverte a dar vita anche a ci che pu apparire superfluo....
oppure siamo di fronte al canto di Behemot e di Leviathan (due mostri mitologici che simboleggiano
le forze del caos e del male), e quindi di fronte ad una celebrazione di Dio che le contrasta, riduce e
controlla a suo piacimento, rendendole innocue.
In un caso come nellaltro, unulteriore celebrazione della gloria, del potere, della maest di Dio.
4.7.4 La conclusione di Giobbe (capitolo 42:16)
Io riconosco che tu puoi tutto (42:2). Non si tratta di una pia, umile ammissione di debolezza. Si tratta
di una dichiarazione in sintonia con tutto il linguaggio giuridico di cui Giobbe si ampiamente servito
nei tre cicli di discorsi esaminati. Secondo la procedura israelitica (come anche secondo quella
148

babilonese), il verdetto fra due contendenti non veniva emesso da un giudice terzo alla fine della
argomentazioni e del dibattimento, ma toccava al soccombente dichiarare pubblicamente la sua
sconfitta. Ed questo, in buona sostanza, ci che Giobbe fa, concludendo il dibattimento. Giobbe ha
perso la sua causa. Ha compreso che Dio non imprigionabile in nessuna categoria: non in quelle
teologiche degli amici dalle certezze prefabbricate e granitiche, ma nemmeno nelle proprie: quelle
che vogliono ridurre Dio a discutere sul piano della nostra logica, e non ci permettono di collocarci
nellorizzonte della logica sua (cfr. Is.55:89!). Il peccato di cui Giobbe si pente non dunque un
peccato iscrivibile nella categoria del vizio (come asserivano i suoi amici), ma un peccato di
valutazione e di prospettiva, comunque iscrivibile nel quadro della fede.
Ma Giobbe ha anche vinto la sua causa. La molla che lo ha tenuto in vita malgrado ogni sofferenza
morale e fisica, era il desiderio spasmodico che Dio gli parlasse, a qualunque costo. E questo
avvenuto. Non importa che Dio abbia usato un tono burbero, sferzante. Gli ha parlato. E questo stato
sufficiente per Giobbe, che dora in poi non potr pi dir di aver solo sentito parlare di Lui, ma potr
affermare, e senza tema di smentite, di averlo visto (42:5), di essere stato faccia a faccia davanti a
Lui, di averne avuto una conoscenza piena. Che cosa si pu desiderare di pi? In questo modo, Dio ha
mostrato a Giobbe la sua tenerezza, e Giobbe pu affermare che finalmente Dio gli ha rivelato il suo
cuore. Cos, egli ha acquistato quella saggezza che lunica vera.
4.8 La sapienza raggiungibile
Mi sono preso larbitrio di collocare qui, a mo di conclusione, il capitolo 28 del poema, che,
strutturalmente, svolge in esso una funzione di intermezzo, collocato com alla fine dei tre cicli di
discorsi e prima della requisitoria finale di Giobbe.
Se i tre cicli si concludono con un probabile intervento di Zofar (che andrebbe fino a 28:23; cfr. sopra,
al punto 5.6.), e se Giobbe riprende il suo discorso al cap. 29, a chi dovuto il cap. 28? A uno dei tre
amici certamente no. Il quarto, Elihu, non ancora comparso sulla scena. Giobbe, appunto, riprender
a parlare solo fra un po... e poi, il contenuto del capitolo non certo coerente con i pensieri che egli ha
espresso confrontandosi con gli amici.
Non si pu che pensare ad una glossa redazionale, la quale trova bene la sua collocazione alla fine dei
discorsi che, tutto considerato, hanno avuto per oggetto la sapienza. Una sapienza codificata nei canoni
che abbiamo visti (gli amici), ma anche discutibile e discussa (Giobbe). Una sapienza che ora viene
descritta come irreperibile, una sapienza che scardina tanto le certezza ideologiche quanto i fondamenti
del dubbio, una sapienza che si realizza non (solo) nella somma delle cose apprese, ma nella loro
metabolizzazione e nellaffinamento alla vita. Una sapienza che si invera, in definitiva, soltanto
quando Dio e luomo si trovano faccia a faccia....
Il canto si articola in tre strofe.
La prima (28:111) descrive il lavoro alacre e infaticabile delluomo, capace di scavare nelle viscere della
terra, di estrarne materiali preziosi, di raffinarli e renderli fruibili; capace di imbrigliare il corso delle
acque e di ridurre ogni cosa sotto il suo dominio. Il lavoro delluomo che risponde cos alla sua
vocazione primigenia (Gen.2:15).
La seconda (28:1519) descrive in modo colorito la variet di merci preziose che sul mercato attirano
gli sguardi e attizzano i desideri.
Entrambe le strofe concludono in modo analogo, sottolineando che la sapienza appartiene a un altro
ordine di cose. Luomo che scava miniere, vi trova ogni sorta di materiali preziosi ma non vi trova la
sapienza (28:12). Volesse comprarla, non la troverebbe in vendita per tutto loro del mondo (28:15
16). Fosse capace di interrogare loceano o labisso (Abaddon) si sentirebbe rispondere che non ne
sanno nulla (28:14). Fosse capace di interrogare il soggiorno dei morti, non otterrebbe che una risposta
estremamente vaga (28:22).
149

Dove potr mai trovarsi dunque questo bene dallinestimabile valore, questo bene che si nasconde agli
occhi di ogni vivente (28:21)?
La terza strofa (28:2327) finalmente proclama che Dio solo a conoscenza del luogo ove la saggezza
si trova, e della via per raggiungerla (28:23). Dio solo ha lo sguardo sufficientemente penetrante per
scorgere tutto ci (28:24). Nessuno ha mai trovato veramente la sapienza, n tanto meno lha dominata.
Si ha quasi limpressione che si debba parlare della Sapienza come di una entit autonoma, che vive
di vita propria (cfr. Prov.1:2033), e che soltanto Dio la vede e la rivela, la stabilisce e linvestiga
(28:27). Come dire che ne fa uno strumento della sua rivelazione, cos come fa della Parola. A pensare
alla Parola come a qualcosa (qualcuno!) di estremamente vicino a Dio, di diverso da Lui e in qualche
modo coincidente con Lui, ci ha abituati il Prologo dellEvangelo di Giovanni. Ma non deve essere
passato sotto silenzio il fatto che Ges, la Parola di Dio, pu anche essere designato come Sapienza di
Dio (cfr. Mat.11:1619; I Cor.11:30).
Affermato questo strettissimo legame della sapienza con Dio, pu venire la domanda: esiste per la creatura
umana la possibilit di acquisire la sapienza? Si pu sottilizzare distinguendo tra sapienza e saggezza?
Lintelligenza (cio la possibilit e la capacit di comprendere le cose), la sapienza (cio lappropriarsi
delle cose udite e apprese), la saggezza (che la somma delle prime due, pi il confronto continuo con
gli accadimenti della vita e con Dio) cominciano e finiscono col timore di Dio e con esso, in
definitiva, coincidono (28:28).
Questo timore, non ci sarebbe bisogno di dirlo, cosa assai diversa dalla paura. Si ha paura di quel che
non si conosce; e alla fine di tutto Dio si dato a conoscere, parlando a Giobbe non per mezzo di
intermediari ma in modo diretto (questa la ragione per cui ho voluto tenere questa parola come
conclusiva).
Il timore di Dio dunque insieme conoscenza e fiducia, ardire e sottomissione, concretezza e apertura,
consapevolezza del proprio limite e delle proprie possibilit. Esso sostanziato dalla verit su Dio e su
noi stessi: una verit che Dio solo possiede, e che noi possiamo riconoscere e comprendere solo se e
quando Egli ce la rivela.
4.9 Indicazioni bibliografiche
Non mi possibile (e mi pare non si collochi neppure nel quadro di questi incontri) fornire una
bibliografia completa sul nostro tema. Mi limito perci, da una parte, a ricordare lutilit di
consultare le varie voci dei Dizionari e delle Enciclopedie bibliche, le Introduzioni allAntico
Testamento e le presentazioni che del libro di Giobbe si possono leggere in alcune edizioni della Bibbia
(ad es.: la TOB); dallaltra, a dare qui di seguito lelenco di alcuni testi, ai quali sono in vario modo
debitore, e che sono, almeno in parte, reperibili senza particolari difficolt.
AA.VV., Le provocazioni di Giobbe, Marietti, Genova 1992
Alonso Schkel, L. Sicre Diaz, J.L., Giobbe. Commento teologico e letterario, Borla, Roma 1985
Bonora, A., Il contestatore di Dio, Giobbe, Marietti, Torino 1978
De Pury, R., Luomo in rivolta, Claudiana, Torino1962
Facchinetti, G., Giobbe: lotta contro o per Dio?, in: Diocesi di Bergamo, Scuola della Parola,
Bergamo 1997
Radermakers, J., Il libro di Giobbe. Dio, luomo, la sapienza, EDB, Bologna 1998
Ravasi, G.F., Giobbe, Borla, Roma 1991
Ravasi, G.F., Antico Testamento. Introduzione, Oscar Mondadori, 2000
Rendtorff, R., Protagonisti dellAntico Testamento, Claudiana, Torino 1978
Snaith, N.H., The book of Job. Its origin and purpose, London 1972 Terrien, S., Job, Delachaux &
Nestl, Neuchtel 1963 Weiser, A., Giobbe, Paideia, Brescia 1975
150

5 Il Cantico dei cantici: il testo, le letture, la poesia

5.1 Lenigma del Cantico dei cantici
Questo libretto costituisce uno dei problemi pi discussi di
tutta la letteratura biblica. Perch questo poema damore
(o questa collezione di poemi damore) stato inserito
nellAntico Testamento? di tono piuttosto erotico; si
interessa solo alla bellezza fisica, senza mai parlare di Dio
o di procreazione; contiene allusioni alla geografia della
Palestina, e forse delle reminiscenze mitologiche; daltra
parte, non offre alcuna chiave dinterpretazione.
Da chi fu scritto? Quando? E, pi ancora, perch fu scritto?
Se non si semplicemente perduto nel canone, come
riuscito a guadagnarsi il suo posto, in modo tale che pi
tardi ebbe una parte nella liturgia della Pasqua ebraica?
5.1.1 La struttura e autore
La struttura stessa difficile da determinare, con le sue
ripetizioni di versetti, di temi, di immagini, di situazioni.
Alcuni vi vedono soltanto una collezione di poemi nuziali,
in cui sono posti luno accanto allaltro dei canti damore
che non necessariamente sono di matrimonio. Altri
riescono a scorgere un certo ordine allinterno di unit
poetiche pi vaste. Altri infine trovano una coordinazione
di tutte le varie parti del poema.
Nonostante i vari tentativi di far risalire la sua
composizione ai tempi di Salomone o poco dopo, la lingua
e lo stile sembrano assai tardivi e fanno pensare allepoca
persiana (V secolo a.C.) o forse anche a quella ellenistica (III secolo). Occorre per subito sottolineare
Figura 17 S. Dal, Il re Salomone
151

un grande numero di arcaismi nella scelta delle parole e delle costruzioni, che non si pu sempre
spiegare con un procedimento letterario erudito.
Pur composto tardi, quindi, il Cantico pu contenere degli elementi antichi, forse dellepoca salomonica
(per es. 3,611), e molti diversi tra loro, provenienti dalla campagna o dalla citt, dallIsraele del nord
o da Giuda. Tuttavia lautore non certamente Salomone: come accaduto per Proverbi, Qoelet,
Sapienza, il Cantico gli stato attribuito sulla base di 1Re5,12 e delle allusioni di 1,5; 3,7.9.11; 8,11.12
(la prima riguarda un termine generico, la seconda potrebbe trarre ispirazione da un antico epitalamio
e la terza ha lo scopo di mostrare che il vero re secondo il Cantico non il Salomone della storia).
5.1.2 Cantico e canone biblico
Quanto alla sua introduzione nel canone, si avuto un certo disagio, che forse si creduto di risolvere,
ma in modo insoddisfacente, mediante il ricorso allallegoria. Questo fatto dimostra, comunque, che il
senso originale, qualunque esso fosse, si era oscurato. Fu utilizzato in occasione di nozze? Difficile
affermarlo, nonostante labitudine di cantarlo nelle sale durante i banchetti, contro la quale si leva
Rabbi Aqiba alla fine del I secolo d.C. Luso liturgico durante la Pasqua ebraica attestato solo dal V
secolo d.C. Qualunque sia il suo significato, questo canto sacro o profano, cio al suo posto
allinterno della Bibbia o vi come un intruso?
5.1.3 Le interpretazioni del Cantico
per rispondere a questa domanda che si cercato di scoprire esattamente il significato del Cantico. Le
diverse interpretazioni possono essere riassunte in quattro tipi, che a loro volta possono essere
raggruppate a due a due, a seconda che si tratti di allegoria o di realt.
1. Linterpretazione misticoallegorica risale almeno al I secolo d.C. ed evita lo scandalo di
questa poesia erotica. Essa interpreta le relazioni tra il giovane e la ragazza sia in modo storico che
in modo mistico. Nel primo caso ci sono due possibilit: o si tratta del confronto del popolo di Dio
con qualche altro popolo in un certo momento della storia per es. i resti delle dieci trib del nord
alla fine del secolo VIII che desiderano unirsi a Ezechia e incontrano lostilit dei fratelli, cio di
Giuda, o il rapporto dIsraele con le nazioni straniere ; oppure si tratta della relazione tra il Signore
e il suo popolo, sia in un determinato momento per es. al ritorno dallesilio , sia durante un certo
periodo della vita dIsraele, anzi di tutta la storia della Chiesa. Anche linterpretazione mistica offre
due vie: una collettiva e questo fa da raccordo con ci che precede che riguarda Dio e Israele,
Cristo e la Chiesa o Cristo e lUmanit; laltra individuale, che unisce Dio o Cristo e lanima umana,
anzi lo Spirito Santo e Maria, o anche Salomone e la Sapienza. Si aggiunga che questa
interpretazione mistica pu svilupparsi sia come ascesa delluomo verso Dio al modo dellamore
nel Convivio di Platone , sia come risposta della fede a Dio che si avvicinato.
2. Linterpretazione cultuale unaltra forma di allegoria; essa vede nel Cantico la traduzione di
una liturgia pagana medioorientale in onore di un dio che muore e scende agli inferi alla ricerca
della sua amante, la dea dellamore e della guerra: essi sono rappresentati dal re e dalla grande
sacerdotessa, il cui matrimonio sacro (ierogamia) simboleggia lunione e provoca il rinnovamento
della fecondit allinizio del Nuovo Anno. Anche cos, in un certo senso, lo scandalo erotico
superato perch lunione sessuale non ha pi il fine proprio in se stessa, ma a servizio di una causa
religiosa. I profeti dIsraele hanno lottato contro culti di tale genere (cfr. Is 17,10; Ez 8,14; Zc 12,11).
Questa liturgia tuttavia sarebbe stata introdotta a Gerusalemme nel VII secolo quando Manasse
era vassallo dellAssiria e sarebbe stata pi tardi adattata alla teologia dIsraele, come la festa
agricola dei pani senza lievito fu reinterpretata per esprimere la fede storica della Pasqua.
3. Linterpretazione drammatica accetta la realt sessuale del Cantico ma evita ci che teme
essere uno scandalo, facendola passare in secondo piano. Per mostrare che questo libro non ha
bisogno di essere mistico per non essere osceno, si cerca di vedervi la descrizione di un amore
onesto mostrando che si tratta pi di fedelt che di sesso. Pi ancora: mettendo in scena non pi
152

due ma tre personaggi, cos che si assiste al dramma della pastorella fedele al suo pastore malgrado
Salomone che vorrebbe rapirgliela, si getta un certo discredito sul desiderio erotico. Sotto una
forma tipologica, questa interpretazione, ritrova alcuni elementi della tesi allegorica.
4. Linterpretazione naturalistica vede nel Cantico una collezione di canti damore, molto
realisti, e come tale essa viene presa, a somiglianza delle collezioni di canti damore egiziani o di
canti popolari arabi, oppure si cerca di darle un ordine sullo schema delle nozze siriane osservate,
ancora alla fine del secolo scorso, in Transgiordania e in Libano. Alcuni vi vedono soltanto una
composizione profana (per es. per giustificare il matrimonio di Salomone con la figlia del faraone)
e arrivano a parlare addirittura di canto licenzioso entrato nel canone per errore. Altri parlano del
senso morale di un amore onesto e talvolta raggiungono facilmente, mediante la tipologia o il
dramma, certe posizioni indicate precedentemente.
5. Una quinta interpretazione pu essere proposta, che tiene conto degli elementi delle
precedenti. Alcuni difensori della tesi 4 notano che questo canto damore umano utilizza il
linguaggio usato dai profeti per descrivere lalleanza tra Dio e Israele come un matrimonio; altri vi
sottolineano linfluenza del linguaggio ierogamico. Si pu daltra parte notare che i due gruppi di
tesi indicate stanno le une di fronte alle altre in questo modo: per le tesi 1 e 2 il senso primo sacro
e allegorico ed perch stato dimenticato che ci si ridotti a un senso sessuale e profano; per le
tesi 3 e 4 invece il senso primo sessuale e profano ed per evitarlo che si fatto ricorso
allallegoria. Potrebbe essere tuttavia che lamore del Cantico fosse autenticamente umano,
sessuale e sacro insieme, e che la misconoscenza di uno di questi due aspetti abbia condotto in un
caso al senso profano, e nellaltro caso al senso allegorico. Secondo questa ipotesi,
il Cantico descrive lamore umano come avente il proprio fine in se stesso allinterno delle opere
buone fatte da Dio come una specie di commento a Gn 2,2324 ; per questo esso incorpora pi
o meno coscientemente gli elementi della liturgia pagana del matrimonio sacro, demitizzandoli
per fino in fondo per mostrare che il vero compito dellamore non di congiungere religiosamente
la terra al cielo, ma di unire due creature che Dio ha creato complementari; e questo amore carnale
autentico (Pr 2,1617; Ml 2,14) descritto con il linguaggio dellalleanza per mostrare nellamore
di Dio per il suo popolo il modello dogni amore come dir Paolo in Ef 5,25 . Cos il senso
spirituale del Cantico viene ad essere presente nel suo stesso senso letterale.
5.2 Il Cantico dei cantici nella tradizione rabbinica
Rav Roberto Colombo docente del Centro di studi ebraici
Milano
Relazione tenuta alla Fondazione Serughetti La Porta
nell aprile 1993
Il mio intervento prender in considerazione dapprima i commenti
rabbinici del periodo medievale per poi passare ad alcuni esempi
di interpretazione dellOttocento.
5.2.1 I commenti rabbinici del periodo medievale
Insieme al libro di Ester, il Cantico dei Cantici (dora in poi Cdc) ha la caratteristica di non riportare
mai espressamente, neppure una volta, il nome di Dio. Proprio questa mancanza ha fatto s che
nascesse una discussione tra i rabbini, che andr avanti per parecchio tempo, circa lopportunit o
meno di inserire il libro nel canone biblico; e questo non perch fosse vietato inserire nel canone un
testo che parlasse dellamore tra uomo e donna (lEbraismo non considera ci come qualcosa di
vietato), ma proprio per la mancanza del nome di Dio. Anche il libro di Ester, nel quale si racconta
come gli Ebrei vengano salvati da un probabile massacro totale, non trova subito una sua collocazione
allinterno dei libri sacri, se non dopo una lunga discussione rabbinica. La cosa strana che proprio
questi due libri che sembrano assolutamente laici sono i pi importanti dopo i cinque libri del
153

Pentateuco: dal Cdc (in ebraico Shir hashirm) si ricavano insegnamenti anche sulla venuta del
Messia, mentre il libro di Ester, secondo la tradizione ebraica, sar lunico libro che, oltre a quelli del
Pentateuco, rimarr valido anche dopo la venuta del Messia. Pur sembrando laici, essi vengono
considerati libri sacri per antonomasia, talmente sacri che non potranno essere cancellati neppure dopo
la venuta messianica, ossia quando vi sar la vera pace nel mondo per effetto della quale tutti gli
ammonimenti dei profeti non avranno pi valore. Proprio questi due libri, dunque, rivestono
unimportanza capitale secondo la tradizione ebraica.
Del Cdc si sa poco. Nella Mishn, precisamente nel trattato di Yadaim (le mani) in cui si discute su
quali libri rendano impure le mani di chi li tocca, c una discussione tra rabbini circa la possibilit che
il rotolo su cui scritto il Cdc contamini le mani di coloro che lo toccano. Essi dicono in pratica: il Cdc
pu essere inserito nel canone, ma colui che tocca questo libro non diventa impuro. Altri rabbini invece,
e tra questi Akib, forse il pi grande rabbino che il popolo ebraico abbia avuto, affermano che il Cdc
non solo un libro sacro, ma anche qodesh ha qodashm, cio il pi grande dei libri sacri, e quindi chi
tocca questo libro diventa, senza ombra di dubbio, impuro.
Noi spesso siamo portati a pensare che limpurit sia qualcosa di negativo e la purit qualcosa di positivo,
mentre nella cultura ebraica non esiste il bianco e il nero (una antichissima storia midrashica, per
esempio, dice che linferno e il paradiso sono separati da una sottilissima tenda, cos che facile cascare
da una parte o dallaltra), per cui non sempre limpurit viene vista come qualcosa di negativo. Secondo
lEbraismo, per esempio, la morte il pi potente veicolo di impurit; al tempo stesso, per, non c nulla
di male nelloccuparsi della morte e del morto, anzi una delle cose pi importanti. Nessuna mitzv,
nessun precetto deve essere osservato se luomo si sta occupando del corpo di un morto, perch chi tocca
un morto diventa impuro. Si vede quindi come loccuparsi del morto sia considerata lazione pi
importante che si deve compiere, ma anche il principale veicolo di impurit. Il sommo sacerdote pu
venire a contatto con il morto, ma non con la morte, ossia non pu restare chiuso nel luogo in cui vi sia
un morto; ci perch egli lesempio della vita, colui che doveva portare i sacrifici allinterno del
santuario, permettendo in questo modo al popolo di avere un rapporto con Dio: era lesempio della
vitalit del popolo ebraico. Luomo vivo che si occupa della morte si occupa di qualcosa che il suo
contrario, qualcosa che si contrappone a lui. Secondo linterpretazione rabbinica, infatti, limpurit si
genera quando due cose sono tra loro in contrasto: tanto pi forte il contrasto tanto pi si genera
impurit. nostra convinzione che la Bibbia vicina alluomo, parla alluomo ed egli pu fare della bibbia
il commento che vuole. Dal punto di vista ebraico, invece, non cos semplice (e i rabbini lo dicono in
modo molto duro): colui che tocca un libro sacro diventa impuro; esso, in quanto tale, si contrappone alla
materialit umana e nel momento in cui luomo tocca un libro che non umano si genera impurit: non
il libro a diventare impuro, ma luomo che riceve impurit dopo aver toccato il libro.
Se noi accettiamo questa interpretazione, dobbiamo dire che, secondo il discorso del rabbino Akib,
non solo chi tocca i libri sacri diventa impuro, ma lo diventa soprattutto chi tocca la pergamena su cui
scritto il Cdc, il quale il pi potente veicolo di impurit tra tutti i libri sacri, dal momento che si tratta
del libro che pi di ogni altro si contrappone alla materialit delluomo. bene precisare che una simile
tradizione non stata accolta da tutti i rabbini, anche se poi i commentatori successivi ad Akib, e fra
questi il pi importante, cio il Maimonide, accetteranno il fatto che il Cdc sia il pi sacro di tutti i libri
sacri e, in quanto tale, quello che pi rende impuro colui che lo tocca, dal momento che colui che lo
tocca fatto di materia, mentre il Cdc assolutamente no. Il problema, allora, capire perch proprio
un libro nel quale non compare mai il nome di Dio sia considerato il massimo della sacralit. Forse ci
dipende proprio dal fatto che non vi compaia mai il nome di Dio. Il rabbino Akib (s visto sopra)
definisce il Cdc come qodesh haqodeshm, letteralmente il sacro tra i sacri. Ora, il qodesh ha
qodeshm il punto pi sacro del santuario, il sancta sanctorum, quello in cui luomo comune non pu
entrare, ma solo il sommo sacerdote, e per giunta solo una volta allanno. Egli poteva entrare perch
era il solo ad aver ricevuto dal suo predecessore il vero modo di dire il nome di Dio. noto che, in
ebraico, il nome di Dio viene scritto solo con le quattro consonanti: lesatta vocalizzazione era
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conosciuta soltanto dal sommo sacerdote, il quale pronunciava il nome di Dio proprio nel punto pi
sacro del santuario dove il popolo non poteva entrare e quindi sentire la pronuncia vocalizzata del nome
di Dio. Si capisce allora che, quando rabbi Akib definisce il Cdc come qodesh haqodeshm,
probabilmente vuol farci capire che il Cdc il sacro tra i sacri proprio perch in esso il nome di Dio
nascosto, cos come nascosto nel giorno forse pi importante del calendario ebraico, cio il digiuno
di Kippur, digiuno di espiazione, durante il quale il sommo sacerdote ripeteva il nome di Dio, senza
per farlo sentire a nessuno. Nel Cdc, quindi, il nome di Dio non assente, bens nascosto. Il commento
tradizionale, infatti, dice che tutte le volte in cui nel testo compare il nome di Shelom, Salomone
(secondo la tradizione, lautore del Cdc), vi adombrato il nome di Dio: uno dei nomi tradizionalmente
attribuiti a Dio shalm, pace, e shelom significa proprio la sua pace.
Una seconda cosa che sappiamo con certezza del Cdc il fatto che venga letto, ancora oggi, durante la
Pasqua ebraica. Che rapporto esiste tra la rappresentazione dellamore di due persone (che poi non si
incontrano mai) e la Pasqua ebraica? A questa domanda in genere si risponde che Dio instaura con il
popolo, tratto dalla schiavit dEgitto, un rapporto di amore matrimoniale, rispecchiato nei due amanti
del Cdc. A me sembra che questa spiegazione sia molto semplicistica. In realt, per comprendere
limportanza del Cdc, dobbiamo soffermarci sullimportanza della Pasqua ebraica. Per quale motivo
si interrogano i commentatori il popolo ebraico diventato schiavo in Egitto? Da ci che si legge nel
Pentateuco, il popolo ebraico non ha commesso nessuna colpa per meritarsi questa schiavit; forse
lunica colpa stata quella di assimilarsi agli egiziani, anche se ci non scritto nel testo. I
commentatori medievali, specialmente quelli spagnoli (anche a loro infatti capitato di essere espulsi
dalla Spagna e quindi sentono maggiormente lesigenza di approfondire questo tema), ponendosi la
domanda sul perch il popolo ebraico caduto nella schiavit egiziana, propongono due strade.
La prima dice che il popolo ebraico diventato schiavo per aver commesso un peccato. Di quale peccato
si tratta? Nella Genesi vi una storia, molto famosa, relativa al difficile rapporto tra alcuni fratelli (che
poi daranno origine alle trib dIsraele): a Giuseppe, il sognatore, colui che va a raccontare al padre le
malefatte degli altri fratelli, colui che convinto di essere il migliore tra i fratelli, il padre chiede un
giorno di andare a vedere come stava il gregge che i fratelli stavano pascolando; egli va a vedere come
sta il gregge, i fratelli lo vedono e decidono di gettarlo in un pozzo per poi venderlo in Egitto, dove in
seguito Giuseppe diventer vicer. I fratelli saranno poi costretti ad andare in Egitto perch vi una
carestia che non permette al bestiame di mangiare. Giunti in Egitto in cerca di foraggio, saranno
riconosciuti dal fratello e rimarranno in quella terra fino a diventare schiavi. Come primo segno di
schiavit, i bambini vengono gettati nelle acque del Nilo (il testo usa lo stesso verbo che era stato usato
per lepisodio di Giuseppe gettato nel pozzo); gli Ebrei usciranno molto pi avanti (ecco la Pasqua), solo
dopo aver portato un sacrificio pasquale. I commentatori fanno notare come, in questa vicenda, tutto
ruoti intorno al bestiame: con il bestiame hanno peccato, il fratello va a vedere come sta il bestiame, i
fratelli sono costretti ad andare in Egitto perch il bestiame non ha di che mangiare, il popolo pu uscire
dalla schiavit dopo un sacrificio di bestiame. Portano del bestiame, iniziano a peccare con il bestiame,
diventano schiavi a causa del bestiame, escono grazie ad un sacrificio di bestiame. come se il testo
volesse farci capire che Dio non scusa i peccati del popolo, ma gli d la possibilit di strapparsi dal
peccato a partire dal peccato commesso: il peccato, cio, genera la punizione, ma al tempo stesso il
trampolino di lancio che permette di liberarsi dal peccato. Si parte dal peccato per liberarsi dal peccato.
Se si accetta questa strada, dai commentatori chiamata la strada della punizione, si capisce perch il
Cdc posto in relazione con la Pasqua: anche questo tipo di rapporto con Dio, basato sulla punizione,
un rapporto damore. Il fatto che Dio conceda il permesso al popolo di strapparsi dal peccato partendo
dalla considerazione del peccato, ossia il fatto stesso che Dio manovri la storia in modo tale da portare
colui che ha commesso il peccato o il popolo che ha commesso il peccato a riflettere sul peccato
commesso, un atto di amore, e quindi il Cdc, che presenta un atto damore assurdo, perch tra due
persone che non si incontrano mai, diventa, paradossalmente, un esempio di amore, proprio per il fatto
che un amore inesistente, cio un amore che, dal punto di vista materiale, non corrisposto: un
amore che pu anche far male. Ora, anche il rapporto con Dio, basato sulla punizione, pu fare male; e
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comunque, nonostante tutto, il popolo ebraico costretto a considerare anche questo tipo di rapporto,
duro perch basato sulla punizione, come un rapporto damore, perch proprio grazie alla punizione
che luomo ha la capacit di capire perch ha commesso una determinata azione. In questo senso,
quindi, il Cdc diventa un esempio damore tra Dio e il popolo ebraico, un amore duro che, nonostante
tutto, dovr essere accettato in quanto tale.
La seconda via, sostenuta sempre dai commentatori medievali, sostiene che il popolo ebraico diventa
schiavo in Egitto per effetto di un atto di misericordia da parte di Dio. Come pu essere un atto di
misericordia una schiavit che durata centinaia di anni? I commentatori dicono: il popolo, durante
la schiavit, impara qualcosa che gli servir per tutta lesistenza, cio il fatto che anche dalla schiavit
pi dura si pu uscire per un atto damore. Essi, giocando sulle parole, fanno notare come il termine
ebraico parh (Faraone) non sia altro che lanagramma di altre due parole, pora, che significano:
qui vi il male. Nella tradizione ebraica il Faraone lesempio della malvagit umana, delluomo che
rende schiavo e fa perdere ogni speranza di riscatto. In ebraico, Egitto si dice mitzryim: se, anche in
questo caso, togliamo le vocali e lasciamo le consonanti, la parola pu essere letta come mezzarm, che
significa ristrettezza, durezza: lEgitto diventa cos lesempio della terra che ti fa perdere ogni
speranza di liberazione. Il Faraone e lEgitto sono esempi di malvagit: il popolo ebraico riesce,
nonostante tutto, ad uscire dallEgitto grazie allintervento di Dio. La schiavit diventa, per assurdo, un
atto di misericordia, perch consentir allebreo di ogni epoca di non perdere mai la speranza, dal
momento che, se si usciti dallEgitto e ci si sottratti al Faraone, si potr uscire da ogni forma di
persecuzione. Ecco allora, nuovamente, il legame tra Pasqua ebraica e Cdc. Abbiamo visto che in esso
manca il nome di Dio. Che significa ci? Che, nella storia ebraica, vi sono momenti in cui lintervento
di Dio non riconosciuto, perch la durezza della storia pu impedire allebreo di riconoscere
lintervento divino. Il Cdc diventa lesempio del rapporto damore tra Dio e il popolo: anche nel
momento in cui lebreo non riesce pi a riconoscere lintervento di Dio, esattamente come il popolo
ebraico non riuscito a riconoscere lumanit di Dio durante la sua schiavit egiziana, Dio esiste e,
nonostante tutto, interviene a salvare luomo. Trova qui ulteriore conferma il fatto che il Cdc sia tra i
testi pi importanti proprio per la mancanza del nome di Dio.
Un altro insegnamento vuole che il giorno in cui fu scritto il Cdc si pu paragonare al giorno in cui Dio
cre il cielo e la terra. Linterpretazione allegorica nota che il nome di Salomone, il quale come
abbiamo detto secondo linterpretazione ebraica, racchiude il nome di Dio, ricorre in tutto il Cdc sette
volte, cos come sono sette i giorni della creazione. Quando lo stesso rabbino Akib dice che la scrittura
del Cdc paragonabile alla creazione del mondo vuole forse dire che la creazione del mondo e
dellumanit si basa sul fatto che Dio nascosto, cio lincapacit delluomo di riconoscere lesistenza
di Dio. E ancora una volta giocando sulle parole, in ebraico mondo si dice holm, termine che viene
fatto derivare da elm che significa nascosto: il mondo, cio, viene creato e la materialit del mondo
nasconde la sacralit di Dio. Nuovamente, il rabbino Akib lega le due cose, ossia il fatto che Dio
nascosto, e comunque c, e il fatto che il mondo nasconde lintervento di Dio, pur essendo comunque
Dio a mandare avanti il mondo.
La mistica ebraica ha fatto s che il Cdc oggi venga letto non solamente durante la festa pasquale, ma
anche ogni settimana prima dellinizio del sabato, ossia prima dellinizio del giorno sacro per eccellenza
per il popolo ebraico, il giorno in cui ogni ebreo deve astenersi da ogni forma lavorativa, forse per
dimostrare che il mondo pu andare avanti anche senza lintervento umano, cio per il fatto che Dio
a lavorare. E questo legare il Cdc con la sacralit del sabato dipende forse dal fatto che il mondo va
avanti in modo oscuro perch Dio che lo fa andare avanti, esattamente come avviene nel rapporto tra
Dio e il popolo ebraico. molto facile, infatti, riconoscere lintervento di Dio quando esso si manifesta
nel miracolo; molto pi difficile invece riconoscere che Dio interviene nella storia quando non si
manifesta attraverso prodigi, quando cio Dio sembra nascosto e quindi sembra non esserci. Nel
momento in cui luomo riconosce lintervento di Dio sulla natura, quando cio Dio non si manifesta con
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delle azioni che lasciano stupito luomo, proprio allora che si genera il vero rapporto tra Dio e luomo,
un rapporto basato sulla fiducia che Dio esiste, anche se non si manifesta in modo evidente.
5.2.2 Interpretazioni dellOttocento
Passiamo ora alle interpretazioni dellOttocento. I commentatori di questepoca ritenevano che nel
rapporto tra i due amanti del Cdc si potesse vedere non il rapporto che vi tra il popolo e Dio, ma il
desiderio non appagato di rapporto tra lanima di ogni singolo uomo e la divinit. In particolare, il
rabbino rumeno Malvim, nato nel 1822, dice che luomo formato di due parti, una materiale e una
spirituale. Salomone, lautore tradizionale del Cdc, conosce molto bene queste due parti perch,
essendo un re ed avendo sposato mille donne, ha conosciuto i piaceri e i dolori della parte materiale,
cio la cultura, il rapporto sessuale e la ricchezza. Ma Salomone e rimarr sempre lesempio del re
giusto in Israele, anche perch ha saputo trovare, nonostante tutto, alcuni momenti di alta spiritualit.
Egli dice questo commentatore scrive due libri che tante discussioni hanno provocato nei rabbini:
nellEcclesiaste parla della materia umana, dellintelligenza, del piacere e del dolore (lo scrive quindi
per parlare alluomo della positivit e della negativit della materia); nel Cdc, invece, si parla di una
donna che esce dal palazzo nel quale, per quattro volte, costretta a ritornare, mentre la quinta volta
esce e non vi fa pi ritorno. Il Malvim nota che, in altri punti della Bibbia, noi sappiamo che Dio parla
con Salomone per cinque volte: cinque volte questa donna esce dal palazzo e cinque volte Dio parla con
Salomone. Il Malvim dice che la prima divisione del libro si pu fare tra il I e il II capitolo, dal v. 1 del I
capitolo al v. 7 dello stesso capitolo: la donna esce dal palazzo, segue il suo amato, ma costretta a
ritornarvi. Nel cap. 3 del Libro dei Re per la prima volta Dio parla a Salomone. Secondo il Malvim
questa uscita della donna simbolica; come se Salomone avesse voluto dire: ogni volta che Dio mi
parlava, io speravo che la mia parte spirituale rimanesse tale e che la mia materia non tornasse pi a
bloccare la mia spiritualit; quando Dio mi parlava, la femmina, ossia la mia anima (che in ebraico di
genere femminile), usciva dal mio corpo e diventava completamente spirituale, ma quando Dio
terminava di parlarmi, allora io ridiventavo un essere materiale, con i miei problemi di uomo, e finiva
questo rapporto di estasi nel momento della profezia. Per quattro volte Dio parla con Salomone, per
quattro volte questa donna esce, per quattro volte come se lanima facesse fatica ad uscire dal corpo,
cio luomo facesse fatica a diventare spirituale e a mantenere la spiritualit che gli deriva dal rapporto
con Dio. Questa parola con Dio, cio lanima, costretta da una forza superiore, che il Malvim ritiene
sia la materia delluomo, a tornare dentro luomo. Secondo questo commento, dunque, abbiamo, da
una parte, il desiderio di parlare con Dio, di rimanere sempre spirituali, e dallaltra la dura realt per
effetto della quale luomo, anche dopo il rapporto spirituale con Dio, torna ad essere uomo e quindi
lanima costretta ad entrare nel palazzo, che, nella simbologia del Cdc, rappresenta il corpo materiale.
Per quanto riguarda poi la quinta uscita della donna, quella definitiva, essa rappresenta, secondo il
Malvim, la morte di Salomone. Il vero rapporto tra uomo e Dio si pu avere solo dopo la morte; come
si diceva prima, la morte qualcosa di negativo e di positivo al tempo stesso: negativo perch la fine
della materia e quindi luomo dopo la morte non pu costruire niente, positivo perch solo con la morte
possibile il vero rapporto delluomo con Dio.
chiaro che questo tipo di commento ha una impronta fortemente simbolica. Ma se vero, com vero,
che il Cdc pu essere commentato simbolicamente, evidente come proprio il filone
della mistica ebraica, la quale si basa proprio sulla simbologia dei testi, possa arrivare a questo tipo
di interpretazione. E il rabbino Akib il primo vero mistico dellebraismo. In proposito, unantica
storia talmudica, contenuta nel trattato di Menacht, racconta che un giorno Mos, salito sul monte
Sinai per ricevere da Dio le tavole della legge, lo trova intento a scrivere su alcune lettere delle
coroncine, cio degli ornamenti. Mos chiede a Dio: Chi te lo fa fare?. E Dio risponde: Vi sar un
giorno un rabbino molto grande che riuscir a commentare ogni lettera del testo, quindi bisogner
dargli qualcosa che non siano lettere, ma che si poggi sulle lettere, cio queste coroncine. Mos rimane
estasiato da questa storia e gli chiede il permesso di viaggiare nel futuro per conoscere personalmente
questo rabbino. E cos avviene. Arrivato davanti alla scuola di Akib, entra e si siede nellottava fila (il
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numero ha un valore simbolico). Si mette ad ascoltare la lezione del rabbino, ma non capisce
assolutamente nulla. Ad un certo punto, si alza un allievo e chiede ad Akib: Chi ti ha detto ci che stai
dicendo, dal momento che nel testo non c?. Il rabbino gli risponde: Questo lo sappiamo perch lo
ricevette Mos sul monte Sinai. Mos, sempre senza capire nulla, contento perch sa che ci di cui
sta parlando Akib lha ricevuto da lui. Tornato sul Sinai, chiede a Dio: Perch non dai a lui la Torah
per il popolo ebraico, visto che lui pi grande e bravo di me? Come hai la capacit di mandare me nel
futuro, cos hai la possibilit di riportare lui nel passato. Fa in modo che ci scambiamo di posto!. Dio
gli risponde: Stai zitto, tu queste cose non puoi capirle!. Allora Mos gli chiede unultima cosa:
Fammi vedere la ricompensa che dai ad un uomo come Akib. Allora riporta Mos nuovamente nel
futuro. Giunto nel punto dove prima cera la scuola, non trova pi ledificio, ma si ritrova in un mercato.
Quando chiede del rabbino Akib, gli rispondono che si tratta delluomo che stavano scuoiando. Akib,
infatti, era stato fatto a pezzi e scuoiato dai Romani (pettinato con pettini di ferro, per usare
lespressione del Talmud) per non aver obbedito allordine di non insegnare pi la cultura ebraica.
Spaventato da questa visione, Mos ritorna sul Sinai e chiede a Dio: Questa sarebbe la sua
ricompensa?. Dio risponde allo stesso modo: Taci, tu queste cose non puoi capirle!.
Senza commentare tutta questa storia (lo ha fatto uno dei pi grandi maestri del Cinquecento ebraico,
il rabbino Loewe di Praga), ci soffermeremo sullultima parte, cio il fatto che Akib muore per ci che
ha fatto. In un altro punto del Talmud, si dice che, mentre Akib sta morendo, i suoi allievi gli chiedono:
Cosa stai pensando nel momento della morte?. Akib risponde: Sto pensando che nel Pentateuco c
una frase che dice: Amerai il Signore Dio tuo con tutta la tua anima. Adesso che sto morendo posso
mettere in pratica questo precetto. Ci significa che Akib, colui che si soffermato cos a fondo
sullimportanza del Cdc, riconosce che anche il momento della massima punizione, della morte ,
nonostante tutto, un rapporto di amore con Dio. Proprio il momento in cui Dio sembra non esistere,
il momento in cui Akib realizza il precetto, il momento in cui inizia qualcosa di sacro attraverso
losservanza. A Mos che gli chiede quale sar la ricompensa, Dio mostra la morte di Akib, quasi a
fargli capire che chi studia o osserva lebraismo non ha ricompensa terrena. forse questo il motivo
che ha portato il Malvim a dire che la quinta uscita della donna dal palazzo in realt ci che ha sperato
Salomone per tutta la vita, ossia un rapporto totale con Dio che pu avvenire soltanto con la morte.
Abbiamo quindi, per cos dire, qualcosa di dolce, cio il rapporto tra i due amanti, simbolo del desiderio
delluomo di arrivare alla spiritualit, e qualcosa di amaro, cio il fatto che si pu arrivare alla
spiritualit solo dopo la perdita della materia, attraverso la morte, la quale, se il massimo del dolore
per luomo, anche un atto di amore. Il momento pi duro della vita di un uomo, la morte, anche il
momento del quale il commentatore ha riconosciuto la positivit. nel momento del massimo dolore
che si raggiunge il massimo della spiritualit. Non voglio dire che bisogna andare in giro a cercare di
essere picchiati per raggiungere cos la spiritualit. Ma sicuramente, e il Cdc lo dice chiaramente, la
morte raggiunge, in questa prospettiva, tutta la sua positivit.
Una terza spiegazione, tipica della mistica ebraica, vuole che il rapporto tra i due innamorati del Cdc
rappresenti il rapporto tra lintera umanit e Dio. In parte essa riprende lidea che pi una persona viene
respinta, pi il suo amore si rafforza: come se Dio, volutamente, respingesse lumanit per rafforzare il
suo amore per lui. In proposito c una interpretazione del chassidismo polacco dei primi anni del
Novecento in cui ci si chiede: perch terra in ebraico si dice hrez? Per il fatto che questo termine pu
derivare dal verbo rutz che significa correre. Ossia, vi una corsa continua del mondo verso Dio e una
respinta di Dio nel mondo. Perch la terra rotonda? Perch costretta a rimanere come una palla che
non cade da nessuna parte? Perch Dio il tutto e da ogni parte Dio respinge il mondo. Allora cos che
genera un rapporto cos difficile tra Dio lumanit? Il fatto che Dio respinge lumanit e questa respinta
fa s che Dio non si manifesti nel mondo e quindi diventa quel nome che non si riconosce, che non esiste,
quella esistenza che si portati sempre pi a dimenticare, perch come se Dio si volesse nascondere dal
mondo. A causa di ci si genera il desiderio dellumanit di vedere Dio, desiderio non appagato, come
quello dei protagonisti del Cdc. Si tratta di un rapporto che non riguarda soltanto il popolo ebraico, ma
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tutta lumanit: un rapporto duro, basato sul rifiuto, non perch Dio voglia rifiutare luomo, ma perch,
attraverso questo rifiuto, lamore delluomo aumenta e si fortifica.
Partendo da questa interpretazione, voglio proporre, a titolo esemplificativo, un solo versetto del Cdc e
commentarlo secondo quanto dice il Talmud in chiave allegorica. Vi faccio giurare, figlie di
Gerusalemme, per le cerve e le gazzelle dei campi, di non svegliare e di non destare lamore finch essa
non lo desideri (2,7). Si tratta di un versetto di difficilissima interpretazione, in cui si chiede di non
fermare lamore tra i due amanti. Il commento talmudico di questo versetto dice: Cosa significa vi
faccio giurare?. Vi sono in questo versetto sei giuramenti sui quali Dio ha basato la storia del popolo
ebraico. Sono sei perch il versetto ritorna nel corso del Cdc per tre volte. Ora, in italiano destare e
svegliare sono la stessa cosa, ma i rabbini rifiutano il fatto che il testo si possa capire se non si spiega
ogni parola. Partendo, quindi, dal presupposto che nel testo non esistono sinonimi e che, se vi sono due
parole simili, esse vogliono dire due cose diverse, se ne deduce che i giuramenti sono sei (tre non
svegliare e tre non destare). Cosa sono si chiede il Talmud i sei giuramenti che Dio avrebbe fatto
fare a Gerusalemme, simbolo della terra di Israele e quindi di tutti gli Ebrei? Il primo giuramento di
non violentare lamore che Dio nutre nei confronti del popolo ebraico, ossia se non il momento di fare
certe cose, non si devono fare. Tre sono le cose, dice il Talmud, vietate al popolo ebraico:
1) lottare per andare ad abitare nella terra di Israele;
2) salire in terra dIsraele in gruppi;
3) non asservire pi di tanto il popolo ebraico.
Penso sia chiaro come ci si allontanati dal testo, ma bisogna tener presente che tutto ci frutto della
Torah orale, la quale, secondo la tradizione ebraica, non meno importante della Torah scritta. Quindi,
non bisogna lottare per andare nella terra promessa, perch, se Dio non ha tratto il popolo dalla
schiavit, non bisogna forzarlo; se Dio ha deciso che non ancora arrivato il momento di salire a
Gerusalemme, non si pu salire ad essa in grandi gruppi, dal momento che questo permesso sar
accordato da Dio solo con la venuta del Messia. Gli altri tre giuramenti, invece, riguardano la venuta
del Messia e dicono:
4) anche se lo sapete, non dovete rendere manifesto il giorno della sua venuta;
5) non allontanate la venuta del Messia;
6) non rendete manifesto il segreto per capire quando arriver il Messia.
Ora, senza entrare del tutto nel merito di questa interpretazione, possiamo limitarci a dire ci: questo
lesempio di amore che il Cdc chiede al popolo ebraico. Ci sono momenti in cui luso della forza, ossia
contrapporsi al volere di Dio, non solo fa comodo, ma anche lecito; ci che, al contrario, chiede il Cdc
al popolo ebraico di accettare lamore di Dio, anche quando sembra che Dio non provi amore per il
popolo. Questo uno dei modi per capire il senso e limportanza del Cdc.
5.3 Linterpretazione patristica del Cantico dei cantici
Don Patrizio Rota Scalabrini biblista Facolt teologica Milano
Relazione tenuta alla Fondazione Serughetti La Porta nell aprile 1993
La mia preoccupazione sar di capire cosa si giocato con la interpretazione patristica
del Cantico dei Cantici (dora in poi Cdc). Io non sono patrologo, ma biblista e,
nellelaborare questa relazione, mi sono riferito in particolare al notevolissimo tomo di Anne Marie
Pelletier, una donna che ha studiato le interpretazione del Cdc, dando una lettura consapevole anche
delle problematiche ermeneutiche. Non devo parlare direttamente del Cdc, ma delle interpretazioni
che ha ricevuto nella storia cristiana.
Traccer dapprima un breve bilancio delle ricerche moderne e in seguito prover a ridire quali sono gli
elementi di una nuova problematica nel leggere linterpretazione patristica. Dopo aver fatto questo,
vedremo linterpretazione patristica del Cdc e successivamente il prolungamento di questa
159

interpretazione, perch in fondo c una reiterata storia di lettura del Cdc nella chiave patristica fino al
15001600, a cui fa seguito lesegesi moderna. Alla fine, faremo una specie di bilancio critico, che non
vuole apparire come unesegesi storicocritica, ma piuttosto il tentativo di accordare le due esegesi, che
non sono luna contro laltra armate.
5.3.1
Le letture attuali (la ricerca del senso naturale di K. Barth, quella tipologica di Danielou, quella
allegorica di Feurier, quella simbolica di Shoekel, Ravasi e Garrone) hanno una duplice
preoccupazione: usare il testo come criterio esclusivo del senso e vedere il senso del testo nella sua
origine. E allora si va alla ricerca dellautore del Cdc, delle fonti, del genere letterario, delleventuale
ricostruzione dellUrtext (il testo originario), delle tradizioni orali, delluso primitivo del testo, e cos
via. Le ragioni sono tali che ci obbligano a valutare le ricerche moderne con il sospetto che il lavoro
scientifico non sempre sia mosso da principi scientifici, ma a volte anche da presupposti ideologici e
storici. Ho il timore che, a volte, la nostra rivendicazione del Cdc sia in fondo postpuritana o post
giansenista. Io penso che gli Ebrei non avessero nessun problema a rivendicare la valenza positiva della
sessualit, la quale per loro non era un problema. Il bisogno di farlo diventare il tema del Cdc pi
nostro, che labbiamo smarrito. Non voglio dire che questa lettura non sia possibile, ma quando
andiamo alla ricerca del senso originario non sappiamo mai con facilit quali siano le intenzioni, anche
perch il Cdc non un testo darchivio.
Suggerisco due ambiti critici: il primo riguarda le incertezze e i problemi di metodo nella ricerca del
senso del Cdc, il secondo riguarda i limiti teoretici di questa ricerca.
Per quanto concerne il primo punto, c un gruppo di incertezze relative alla struttura del Cdc: non si
dimentichi che nei testi antichi non esisteva la suddivisione in versetti e, per risparmiare la carta, si
ponevano le parole una accanto allaltra, ci che rende difficile la ricostruzione del testo originario. Al
proposito, infatti, qualcuno dice che il testo stato composto da tre, quattro, o addirittura da undici
mani (diventa difficile capire quale sia lintenzione dellautore in un testo che si suppone scritto da
undici autori). Ci sono poi incertezze sulla datazione, sulla figura di Salomone, sul luogo di origine (non
intendo certo il luogo fisico, che la Palestina, ma il contesto). Il secondo gruppo di incertezze riguarda
i sospetti sugli effetti di proiezione, tanto da far sorgere il dubbio che giochino delle convinzioni
personali, e allora sono preferibili le letture che spiegano il maggior numero di elementi. Quella, per
esempio, che cerca di leggere di Cdc nel contesto sapienzale mi sembra la pi fondata perch riesce a
raccogliere il maggior numero di elementi e integra meglio il testo nel suo contesto canonico (in fondo,
la problematica sullinserimento del Cdc nel Canone non indifferente per la comprensione del testo,
checch ne dica il Duban in un articolo che, a suo tempo, fece scalpore). Un terzo gruppo di incertezze
limportanza data allorigine del testo, se si tratta, cio, di un testo orale oppure no.
Il secondo cerchio di problemi, secondo me pi profondi, riguarda i problemi teorici della ricerca del
senso del testo. Ci si vuole in qualche modo avvicinare ai testi cercando in essi unipotesi di lettura che
sia il senso originario e, alla luce di questo, valutare tutti gli altri tentativi. Quando ci si avvicina a questi
testi dobbiamo sempre ricordarci latteggiamento dal quale essi vengono generati. Ci sono due diverse
modalit di lettura: in passato esisteva un atteggiamento per il quale, a partire dal testo, si cerca di
generare altri testi; nella moderna lettura storicocritica, invece, si cerca questo lavoro passato come
unipotesi sul senso da dare al testo. In fondo, i Padri non erano preoccupati di dare il senso al Cdc, ma
di dare un senso alla vita. Che poi riuscissero a darlo o meno, lo dovremo valutare. Anche perch spesso
noi facciamo dire ai Padri ci che essi non avevano intenzione di dire. Credo che allora si tratti di
elaborare una pi consapevole teoria del senso, cio una pi consapevole semiotica: bisogna
caratterizzare la teoria del senso che sottost a simili disposizioni circa la storia.
Spesso nelle inchieste critiche sul Cdc si fa la ricerca del senso vero, fondato in riferimento al senso
originale; ma questa concezione del tutto motivata? Si pensa, per esempio, al senso come ad una
160

propriet del testo e si pensa al soggetto come a un soggetto trasparente che accoglie il senso. Penso
che si tratti di unidea molto illuminista di verit, molto razionalistica, sottratta allidea di storia, alla
volont e allinterazione lettoretesto. La lettura non esiste, non esiste il senso del testo, esiste solo una
lettura del soggetto reale. Anche quella che noi facciamo come esegesi critica, e che dobbiamo fare
perch fa parte della nostra cultura, di fatto una possibilit di lettura che non si sottrae alla storia.
5.3.2
Passo allora al secondo momento di questa riflessione, cio la necessit di mettere in opera una nuova
problematica nella lettura del Cdc. Non si tratta di fare una ricerca storicocritica, ma di comprendere
che lesegesi che ci ha preceduto ha posto domande diverse, una diversa idea di storicit e che,
perlomeno, lidea di storicit ha una nozione ben pi complessa che ingloba s lorigine del testo, ma
che di essa fa soltanto un elemento, che in definitiva il senso del testo non soltanto la sua origine. Se
per esempio noi riduciamo una canzone partigiana allintenzione di chi lha trascritta, povera canzone
partigiana! la storia di chi lha cantata e il contesto nel quale stata pronunciata che significativo.
Credo allora che sia necessario riconquistare una coscienza della storicit del testo, quella che si chiama
attualmente la storia dellefficacia, in base alla quale un testo genera una tradizione di lettura, una serie
di esperienze nelle quali il lettore viene pi o meno coinvolto; il lettore necessariamente situato e si
crea un dialogo con il testo, una fusione di orizzonti.
La mia domanda : qual stata la fusione di orizzonte dei Padri? Non vorrei dare limpressione di
difendere i Padri, quando poi anchio, quando faccio esegesi con i miei studenti, sposo i metodi
moderni. Tuttavia, mi sembra che da questo a valutare con sufficienza limpresa patristica debba
correre una notevole distanza. Dal momento che negli studi recenti si polarizza lattenzione sul senso
originale come senso vero del testo, ne deriva la necessit di un duplice spostamento di attenzione. Il
primo spostamento consiste nel vedere come sia esistito un testo nella storia (non si dimentichi che
lidea di una Bibbia che sta comodamente su un tavolino e che noi leggiamo abitualmente
relativamente recente): se il testo esiste sotto forma di citazione di inno o di parafrasi, non la stessa
cosa che se esistesse come testo liturgico: immediatamente assume un altro significato. Il secondo
spostamento, conseguente al primo, riguarda luso che viene fatto del testo. Ripeto, questo mi sembra
il difetto di noi esegeti: guardare soltanto i commenti ci impedisce di vedere le altre forme dincontro
con il testo biblico, in particolare con il Cdc. Noi dobbiamo porre attenzione a una serie di strategie
enunciative che non entrano nello schema della semplice spiegazione. Noi abbiamo avuto circa 1500
anni di esegesi che non voleva affatto spiegare il testo (almeno per quanto riguarda il Cdc). Per esempio,
quando noi parliamo della citazione e della parafrasi, ci riferiamo a due realt molto complesse: se un
testo esiste sotto forma di citazione, importante sapere chi cita, perch cita, per chi cita; e anche la
parafrasi non solo la spiegazione di dati preliminari, ma cerca di elaborare una propria comprensione
ed un vero atto di messa in opera del nostro linguaggio.
Passiamo ad una verifica di ci. Nel Cdc ci sono delle propriet che vengono in soccorso di questi
spostamenti di attenzione che ho delineato. Innanzitutto, mi sembra che tutto il Cdc sia segnato dalla
soggettivit: c un io rapportato con un tu. Questo rapporto iotu tende ad essere lunica cosa di cui
si parla. E se in tutta la Rivelazione c la parabola dellamore, qui la parabola pura enunciazione del
rapporto tra amante e amato, puro significante, senza che ci permetta di trarre lindicazione questo
significa che.... Dal punto di vista interpretativo, il testo si presenta come un invito a noi lettori ad
entrare in uno scenario di enunciazione, non di spiegazione. Un conto spiegare un testo, un conto
enunciarlo. Per esempio, se io spiego Giobbe, un conto; ma se voglio enunciarlo, devo farne una
rappresentazione drammatica, perch ci nello stile di Giobbe. Si tratta quindi di entrare in uno
scenario enunciativo. Non bisogna eliminare il dialogo tra lio e il tu sostituendovi un pronome di terza
persona, del tipo lamato dice cos, lamata dice cos. Che senso avrebbe oggettivare lamato e
lamata? Mi baci con i baci della sua bocca chi lo dice? Lamata allamato? In questo senso il Cdc
uno dei testi pi problematici, proprio per questa sua natura difficilmente definibile.
161

5.3.3
Con queste premesse entriamo nel merito del nostro discorso. Chi legga il mega commento al Cdc di G.
Ravasi rester forse stupito nel vedere, in unampia appendice, la sterminata mole di commenti, sermoni
e inni che il Cdc ha suscitato nella tradizione cristiana. Vediamo dapprima quali sono stati gli usi del Cdc.
Il primo uso quello liturgico, il secondo quello innologico e il terzo quello omiletico (per quanto
concerne luso epistolare non ci sono elementi particolarmente significativi). A proposito delluso
liturgico, occorre ricordare lo statuto liturgico della Sacra Scrittura: nella liturgia la ripresa di un testo
biblico non mai una semplice citazione, ma una riassunzione negli atti di oggi di una parola passata,
della quale si riconosce lattualit. Atto costitutivo della liturgia : non si fa memoria di un fatto passato,
ma si celebra un presente. Come direbbero i rabbini, quando noi siamo passati in mezzo al mare, i
ventri delle donne divennero di cristallo trasparente, che significa: siamo passati tutti. Lesistenza
liturgica della Sacra Scrittura fa, per cos dire, il passaggio dalla scrittura alla lettura (non a caso, gli Ebrei
chiamano la lettura della Bibbia miqr). Bibbia e liturgia sono legati dalla loro stessa origine.
a. Ora, il fatto di legare il Cdc alla liturgia non unoperazione ideologica di addomesticamento del
testo. Esso veniva usato in determinati contesti: il Battesimo, la velatio virginum e,
sorprendentemente, il martirio (nel Cdc c un amore che combatte contro la morte ed pi grande
della morte: se non amore quello del martire che offre se stesso e sfida la morte per un amore pi
grande!). I due autori che bisogna ricordare per luso liturgico del Cdc sono Cirillo di
Gerusalemme e Ambrogio di Milano. Il presupposto della rilettura liturgica del Cdc il
seguente: si introdotti in una nuova situazione di cui il Cdc offre una enunciazione; il sacramento
del Battesimo introduce in una vita nuova e il battezzato pu far propria la voce della storia e usare
il Cdc per capire la nuova situazione in cui si trova. In questo uso della liturgia si ha a che fare con
un agire giusto che mi consente di dire il Cdc: il Battesimo mi pone in una novit di vita e solo la
novit dellamore e dellinnamoramento pu dire la novit di vita. Devo usare il linguaggio degli
innamorati per esprimere questa novit, cos come lofferta di s del martire per la quale il Cdc offre
lidea del dono pieno del corpo, il dono fisico dellamore, simbolo di un dono pieno che pu anche
passare attraverso le fiamme della morte. Nei primi secoli, quindi, la liturgia ricorre al Cdc, anche
se con parsimonia, con la convinzione che il Cdc, prima ancora di essere oggetto di spiegazione,
spiega. Esso ha la capacit di suscitare presso il lettore un discorso nuovo; noi ci chiediamo: cosa
vuol dire il Cdc?, mentre i Padri dicevano: come si pu dire questa nuova situazione di esistenza
(il battesimo)? come dire che uno di noi ha avuto il coraggio di consegnare se stesso al martirio?
qual il linguaggio adeguato?: questo linguaggio veniva trovato proprio nel Cdc.
b. Suscitando nuove enunciazioni, nuove scritture, il Cdc viene usato anche per gli inni, spesso dedicati
a Maria oppure alla Chiesa. Ve ne propongo uno, nella traduzione di Ravasi. Si tratta di un inno
siriaco a commento di Cdc 1,56 (Nera sono ma bella, o figlie di Gerusalemme, come le tende di
Kedar, come i padiglioni di Salma. Non state a guardare che sono nera, poich mi ha abbronzato il
sole): Perch uno diventa nero? Perch sta al sole. adorando quel sole che son diventato nero,
mi son bruciato. Il fumo degli olocausti mi ha colpito, il vapore dei sacrifici mi ha contaminato la
fisionomia, il fumo mi ha reso nera e detestabile. Figlie di Gerusalemme, venite a vedere la mia
gloria perch il mio sposo mi ha sposata, sono diventata pi bianca della neve e della luce. Lo sposo
mi ha presa quando ero nera e detestabile; fece scendere in me, durante il battesimo, il fuoco e lo
spirito e alluscita dalle acque mi ha dato un viso splendente: quanto sei bella ora, figlia di Amorrei,
quanto sei bella! Le tue parole sono pi dolci del miele stillante. Le tue parole sono dolci, il tuo
sguardo luce, la tua parola vita e soavit, e il tuo sposo il tuo ornamento, il suo sangue sul
collo della tua collana, la sua croce vivente il glorioso diadema che egli ti ha posto sul capo.
c. Passiamo adesso ai commentari. Il commento nasce come esercizio pastorale di predicazione, come
esercizio di lettura pubblica della Scrittura, soprattutto in relazione al dibattito sullo statuto delle
scritture giudaiche (penso, per esempio, a Giustino per il quale il commento coincide spesso con il
movimento stesso della comprensione cristiana delle scritture). Il commento nato anche con la
162

preoccupazione dei cristiani che si chiedevano: come facciamo a leggere le scritture degli Ebrei che non
erano nostre, ma lo sono diventate grazie a Cristo? Credo che questo sia il primo contesto del Cdc,
perch anche il contesto con cui i cristiani per secoli hanno tentato di leggere le Scritture. In fondo,
erano scritte da un popolo diverso da loro; non avevano la stessa tradizione, ma ad un certo punto
hanno detto: questo libro parla anche di noi. Quando, per esempio, nel Cdc si dice Viene saltando sui
monti (2,8), i cristiani vedevano tutti i salti del verbo di Dio: ha fatto un salto e si tuffato nel grembo
della vergine Maria, ha fatto un salto ed venuto al mondo, ha fatto un salto ed salito sulla croce, ha
fatto un salto ed finito negli inferi a liberarmi, ha fatto un salto ed risorto. Si tratta, ovviamente, di
una forzatura, ma serve a darci unidea di come i primi cristiani si sono avvicinati alla Bibbia: questi
testi dovevano parlare della vita in Cristo; essi non hanno preso la Bibbia, specialmente quella ebraica,
come un documento erudito della cultura ebraica, ma come un libro che parlava loro di Cristo.
Il primo commentario al Cdc quello di Ippolito, il quale fa un tentativo che in fondo non tanto
diverso da quello compiuto dagli Ebrei: leggere la storia della salvezza nel Cdc, quindi la liberazione,
lesilio, il ritorno, il tutto, per, riferito a Cristo, alla Pasqua di Cristo, la nostra liberazione, mentre nella
lettura ebraica si insiste sullo schema: entrata nella terra, perdita della terra, nuovo esilio, ritorno alla
terra (sono le fasi della storia della salvezza). Il Cdc, del resto, richiama continuamente questa storia:
la sposa non paragonata solo a degli elementi naturali, ma sullo sfondo c sempre la terra promessa:
Tu sei bella come Gerusalemme e sei leggiadra come Tilsa (6,4). Per leggere lamore umano bisogna
riferirsi alla storia dellamore di Dio per luomo, perch solo quellorizzonte che conferisce pieno
spessore allamore umano e lamore umano il linguaggio pi adeguato per dire davvero ci che si gioca
nella storia tra Dio e luomo (si vedano gli esempi di Osea e, nel Nuovo Testamento, di Giovanni).
Origene ci ha lasciato due omelie sul Cdc. Egli aveva scritto un commento in dieci libri, dei quali per
ci restano solo i primi quattro relativi ai capp. 12. noto che il metodo di Origene si basa sulla
allegoria. Per coloro che ritengono lallegoria un procedimento un po oscurantista, che serve ad
adattare il testo ai proprio bisogni, bisogna ricordare che Origene, prima di tutto, spiega il senso
letterale, per evitare che lallegoria si trasformi in arbitrio. Lidea di fondo che il testo non serve a
spiegare se stesso, ma deve far crescere la carit e quindi devessere in funzione della vita cristiana. E
allora c un senso per chi allinizio del cammino, per chi sta camminando (i proficientes) e un senso
per chi perfetto. La concezione di mistero in Origene , sostanzialmente, platonica (il sensibile
rimanda allintellegibile) e si differenzia, quindi, dallidea biblica, secondo la quale il mistero un piano
nascosto nel cuore di Dio che si rivela storicamente: il mistero ci che rivelato e conosciuto, che era
nascosto ma che ora noto. E tuttavia letichetta di platonico non rende giustizia allo sforzo origeniano,
secondo il quale il sensibile non tanto ci che cade sotto i sensi, ma sono i fatti e gli eventi della storia,
compreso lamore umano, mentre invece lintellegibile non sono le idee, bens una persona, il Figlio di
Dio. La nostra storia, le nostre vicende, il nostro amore, le nostre sofferenze parlano di lui. Lo schema,
insomma, platonico, ma il contenuto non pi di tanto. E allora Origene sottopone ad unindagine
rigorosa il senso letterale con i mezzi che aveva a disposizione.
Per dare un assaggio della lettura origeniana, prendo il commento a Cdc 1,2 (mi baci con i baci della
sua bocca). Origene cos commenta: Si ricordi quanto abbiamo osservato nella prefazione, che cio
questo libro ha forma di carme nuziale, che stato scritto a modo di azione drammatica in cui sono
introdotti alcuni personaggi a parlare e intanto ne sopraggiungono altri, altri si allontanano, altri
entrano in scena e cos tutta lazione si svolge con cambiamenti di personaggi. Tale la forma
dellintero libro. Su questa base, noi adotteremo, nei limiti delle nostre capacit, linterpretazione
letteraria; linterpretazione spirituale, invece, sempre secondo quanto abbiamo indicato nella
prefazione, ha per oggetto la Chiesa che va a Cristo sotto la figura dello sposo e della sposa e lanima
che si unisce al verbo di Dio. Faccio notare che Origene faceva sempre due tipi di lettura, la lettura
personale (ognuno si deve leggere in questa storia) e quella ecclesiale. Introduciamo, perci, il
significato letterale di mi baci con i baci della sua bocca. una sposa che ha ricevuto doni
degnissimi a titolo di doni nuziali e di dote da parte del suo nobilissimo sposo, ma non ha lo sposo.
163

Poich lo sposo indugia molto a lungo, essa presa ed eccitata dal desiderio del suo amore e si strugge
giacendo in casa e fa di tutto perch possa finalmente rivedere lamato sposo e godere tutti i suoi baci.
E poich essa vede che il suo amore soffre e indugia e che non pu ottenere ci che desidera, si volge
alla preghiera e supplica Dio, sapendo che egli il padre dello sposo. Osserviamola perci che innalza
le mani sante, vestita decorosamente con sobriet, donna di pi degni ornamenti che si addicono a
nobile sposa, ardente per il desiderio dello sposo, agitata da ferite interiori damore, mentre rivolge
la preghiera a Dio e dice del suo sposo che mi baci con i baci della sua bocca. Questi argomenti
composti a modo di azioni drammatica presenta linterpretazione letterale. Ma vediamo come si
possa adattare questo ad un significato pi profondo. Immaginiamo che la sposa sia la chiesa che
desidera unirsi con Cristo e che per chiesa si intenda linsieme di tutti noi santi; perci questa chiesa
sia come un personaggio che rappresenti tutti e parli cos: tutto posseggo, tutta sono piena di regali,
a titolo di doni nuziali, ma voglio lo sposo. Segue poi il terzo argomento relativo allanima.
Propongo adesso il passo relativo a Cdc 2,8 (La voce del Diletto: Ecco egli viene, correndo per i monti,
balzando per i colli; inutile dire che i Padri vedranno in quel diletto il Cristo e nella collina il monte
dellamore; ma del resto Giovanni stesso che presenta la morte di Cristo come un giorno nuziale):
Pi volte stato opportuno ricordare che questo libro composto in forma di azione drammatica,
cos questo versetto indica che la sposa, mentre parla alle giovani figlie di Gerusalemme,
improvvisamente, come da lontano, ode la voce dello sposo che parla con qualcuno; allora
interrompe di parlare con le fanciulle, porge lorecchio alle parole che la raggiungono e dice la
voce del mio amato. In quanto poi allo sposo, immagina che prima di mostrarsi agli occhi della
sposa, egli si fa riconoscere solo con la voce, poi si mostra allo sguardo di lei, mentre sale su alcuni
monti vicini al luogo dove si trova e valica colli a mo di cervi e capriolo, e cos si affretta con tutta
sollecitudine verso la sua sposa. Quando arriva alla casa dove si trova la sposa, egli indugia ancora
un po dietro la casa, cos che ella percepisca la sua presenza, senza per entrare dentro
manifestamente, volendo prima osservare la sposa, quasi come fa un amante attraverso la finestra.
Immagina ancora che presso la casa della sposa siano stati collocati dei lacci e delle reti per catturare
la sposa o qualcuna delle compagne delle figlie di Gerusalemme se mai fosse uscita. A queste reti
arriva lo sposo, sicuro di non essere catturato; essendo pi forte, le rompe e, avendole rotte, ci passa
sopra e guarda attraverso di loro. Dopo aver fatto ci, dice alla sposa: alzati, tu che mi sei vicina,
mia sposa, mia colomba, mia bella, vieni. Continua poi con la spiegazione spirituale dicendo che il
capriolo non pu che essere il verbo di Dio; i balzi sono quelli della missione cristiana; la sposa la
chiesa che lo attende, ma lui la guarda con tanta tenerezza e la spia come un amante spia lamata.
Se dobbiamo fare un bilancio su questi usi di cui abbiamo dato un assaggio (ma bisogna ricordare anche i
nomi di Gregorio di Nissa, S. Agostino, S. Girolamo e molti padri siriaci), possiamo riconoscere questo
elemento: che un testo non lo si riceve dallesterno, per cui bisogna trovarne un senso; non si riceve in
determinate circostanze, in luoghi discorsivi che gi danno il significato e il senso del testo. Se il testo
difficile, non lo per motivi di ordine intellettuale, ma per motivi di ordine spirituale: il testo adatto ad
essere compreso dai perfetti e deve far progredire il lettore. La lettura allinterno di una situazione vitale
non vista come una costrizione, ma costituisce un luogo di risonanza ( come se questa voce dovesse
continuare a risuonare). Il Cdc, quindi, come tutti gli altri testi biblici, capace di spiegarsi al suo interno
(si noti che questa anche la tesi di Lutero: Scriptura per se facillima): in qualche modo, la prima esegesi
del testo si ha nel testo stesso; il testo si spiega, ovviamente non isolato, ma nella catena dei testi biblici.
Origene non pensava di isolare il Cdc dal canone, che vedeva nella Prima lettera di Giovanni il suo culmine
(quando Bernardo di Chiaravalle scriver le famose 86 omelie sul Cdc, labbinamento tra Cdc e Prima
lettera di Giovanni). infine utile ricordare il rapporto essenziale del commento con la predicazione: non
si scrive il commento tanto per la pubblicazione scientifica, ma in vista della predicazione.

164

5.3.4
Questo tipo di incontro si prolunga anche nelle fasi successive alla cosiddetta epoca patristica. Il
Medioevo non solo il periodo che vede la produzione di summe, di glosse, di catene, ma soprattutto il
periodo dei commentari; in fondo, le opere maggiori di s. Tommaso non erano le summe, ma i
commenti. Ebbene, nel Medioevo il Cdc ha avuto un interesse vastissimo, ma con una novit. Con
Uberto di Doiz, per esempio, si cominciato a dare molta importanza alla lettura mariologica, la quale
comincia a coesistere con la lettura ecclesiologica e quella antropologica. Si tratta, per, di letture che
non saranno mai allaltezza di quelle che le hanno precedute: Anselmo dAosta, infatti, si riporta
allinterpretazione del Cdc in chiave ecclesiologica.
Tra le varie letture del Cdc in epoca medievale, ricorder solo quelle che mi sembrano pi significative.
La prima quella di Gertrude di Efta, una beghina, che ha scritto sette esercizi di preghiera in cui fa
rileggere i vari momenti della nostra vita passata a partire dal battesimo, letti per tutti nella chiave
nuziale offerta dal Cdc. La seconda quella di Guillaume de Saint Thierry: pur non allontanandosi
dalla lettura origeniana, in essa si avverte la nuova soggettivit che si organizza nel XII secolo.
Tuttavia, il massimo dellesperienza medievale costituito dai Sermones Cantici
Canticorum di Bernardo di Chiaravalle, 86 prediche da lui rivolte ai monaci del suo monastero nel
corso della propria attivit. Apparentemente si tratta di una lettura tradizionale e il linguaggio sembra
essere quello di Origne; ma lo spirito ad essere diverso: sono testi carichi di passione, di desiderio, di
struggente devozione. In questo senso, credo che la grande novit sia lidea che tra Cristo e noi ci debba
essere una relazione damore e, come lamato prende laltro come modello da imitare, cos lamante
imita lamato per forza damore. Propongo alcuni stralci del Sermone XXIII, relativo a Cdc 1,4 (mi
introduca il re nelle sue stanze): Ecco donde proviene lodore, ecco il luogo verso il quale si deve
correre. Perch correre? Non aveva detto in quale direzione bisogna correre verso le stanze, e si corre
attratti dal profumo che dalle stanze emana. La sposa la prima a sentire il profumo dellamato, data
la finezza del suo odorato, e brama di essere introdotta nella pienezza di esso. E cosa pensiamo si
possa dire di queste stanze? Immaginiamocele come degli ambienti profumati nelle vicinanze dello
sposo: le cose migliori che provengono dallorto e dai campi vengono riposte in questa specie di
magazzino per esservi conservate. Verso quale luogo dunque tutti corrono? Chi sono? Le anime rese
infiammate dallo Spirito, come la sposa, come le giovanette; ma colei che ama di pi corre pi veloce
e arriva prima (sembra di leggere Giovanni, quando racconta della corsa verso il sepolcro: il discepolo
che Ges amava arriva per primo, proprio perch spinto dallamore). Arrivando, non solo non riceve
un rifiuto, ma neppure la si fa aspettare; senza indugio, le vengono aperte le stanze. E le giovinette
seguono da lontano perch, essendo ancora inferme, non possono correre con devozione pari alla
sposa, n imitare il fervore e il desiderio di lei, perci arrivano tardi e purtroppo restano fuori, ma la
carit della sposa non la lascia tranquillo.
Gli ultimi due autori su cui vorrei soffermarmi sono Teresa dAvila e il suo amico e fratello nella fede
Giovanni della Croce (siamo ormai in epoca rinascimentale e in ambiente spagnolo). Teresa dAvila
prende spunto dal Cdc per elevare le sue preghiere a Dio. Leggo una di queste preghiere ispirate al Cdc:
Mi baci con i baci della sua bocca. Mio Dio, ma cos che ci fa meravigliare? La realt non forse pi
ammirabile? Mi sono infatti domandata se qui la sposa non chiede questa grazia che poi Ges Cristo
ci ha concesso. Mio Signore, se il bacio significa pace ed amicizia, perch le anime non dovrebbero
chiedere di accordare loro questa pace? Quale preghiera migliore possiamo rivolgervi se non quella
che io faccio ora, mio Signore, di darmi questa pace con il bacio della vostra bocca? Signore del cielo
e della terra, possibile che, anche stando in questa vita mortale, si possa godere di voi con cos
grande, eccezionale dignit?. E Teresa dAvila, si sa, visse questa fortissima intimit mistica.
Ma il vertice di questa rilettura del Cdc costituito dalle strofe del Cantico tra lanima e lo
sposo di Giovanni della Croce. Nel ventre della balena della prigione nella quale si trovava, in
condizioni difficilissime e penose, fioriscono queste strofe, che poi egli stesso parafrasa, nellandamento
165

classico della parafrasi giovannea che raffinata e rude al tempo stesso. E i versi sul Cdc sono da
considerarsi tra i vertici della letteratura spagnola. La sposa dice dellamato: Lamato le montagne,
le valli solitarie, ricche dombra e le isole remote, le acque rumorose, il sibilo delle auree rumorose o
amorose, come notte calma, molto vicina al sorgere dellaurora, notte silenziosa, solitudine sonora
e cena che mi ristora e che mi innamora; fiorito il nostro letto, da tane di leoni circondato, in pace
edificato, di mille scudi doro incastonato. Nellintima cantina Jobel vide lamato, quindi, uscita la
fiamma bella, tutto dimenticai, anche il gregge smarrii che prima avevo seguito. L mi dette il suo
petto, l una scienza mi infuse saporosa, e io a lui mi donai senza tralasciar cosa e gli promisi di essere
sua sposa. Se da oggi nel prato non sar pi n vista n trovata, ditegli che mi sono perduta e che
essendo innamorata mi sono persa volendo. Ecco cosa significa leggere il Cdc: non spiegarlo, ma
ridire lesperienza damore che fior in Giovanni della Croce nella prigione di Toledo. Questo
sicuramente il vertice della mistica occidentale e per questi canti Giovanni dovette patire persecuzioni,
tanto che mor maltrattato continuamente dai suoi confratelli. Nellorto che coltivava, spesso diceva:
bello trattare delle creature inanimate piuttosto che essere trattato dagli uomini!.
5.3.5
Vorrei chiudere facendo una specie di ripresa finale. Si visto che, per i Padri, il Cdc non si presenta
come un enigma da sciogliere; non un testo da spiegare, ma un testo da enunciare perch spiega la
vita. Tutto questo ci porta alla riscoperta dellimportanza del lettore, la vita del quale coinvolta nella
lettura e pertanto il testo gli consente di enunciare la sua esistenza, di ridirla, di ricomprenderla. Questo
legame tra lettore e testo i Padri lo hanno ben posto in rilievo.
Il secondo elemento evidenziato dalla lettura patristica che il Cdc non pu essere letto in modo
desoggettivato. Le letture soggettivate sono quelle in cui si accoglie la dinamica tuio e il lettore si
identifica con il tu, il destinatario; le letture desoggettivate, invece, sono quelle in cui si parla di luilei,
lamato e lamata, senza sentirsi coinvolti, cercando di dare una spiegazione dei versetti (chi parla? chi
risponde?). I Padri hanno preferito la lettura soggettivata. Questo tipo di lettura, ci domandiamo,
necessariamente non scientifica? Io direi di no. Innanzitutto, credo che anche una lettura scientifica
vada sempre alla ricerca di una sintesi del senso e quindi cerchi di non fare solo una lettura archeologica
del testo, ma una lettura teologica: dove va il testo? in che direzione di muove? Lesegesi antica non
disdegnava la critica, anche se aveva pochi strumenti, ma la inglobava in una sintesi pi ampia, una
specie di atto di lettura nella quale non viene messa in concorrenza la soggettivit con loggettivit,
lintelligenza con lamore, ma vengono tenuti compresenti.
Penso che dai Padri ci venga linvito non tanto a tornare al loro metodo (sarebbe un procedimento
antistorico), ma a sviluppare la nostra esegesi critica in cui il testo non sia pi sostanzialit, ma stimolo per
la riattualizzazione nel presente. Essi vedono il testo come qualcosa di vivo, dinamico, in continua azione.
5.4 Gli effetti letterari del Cantico dei cantici
Brunetto Salvarani , biblista, direttore di CEM Mondialit Carpi
Relazione tenuta alla Fondazione Serughetti La Porta nell aprile 1993
Studio lebraico, leggo la Bibbia. Alcune pagine, alcune parole mi hanno rivelato
qualcosa della loro verit e mi hanno istigato a darne notizia. Non ho adattato il testo ad
una interpretazione, ne sono stato invece piegato... La Bibbia almeno una letteratura e
il Dio di Israele se non altro il pi grande personaggio letterario di tutti i tempi.
La dichiarazione del giovane scrittore napoletano Erri De Luca (Una nuvola come tappeto, Feltrinelli,
Milano 1991, p. 9) si presenta tanto perentoria quanto difficilmente contestabile poich una parte assai
consistente delle pagine di poesia e narrativa prodotte, almeno in Occidente, vede come protagonista,
esplicito o chiaramente sottinteso, il Dio biblico. Ci che sorprende, semmai, che la teologia,
166

soprattutto quella cristiana, non ne abbia realmente preso atto e che raramente abbia lavorato in modo
cosciente sullipotesi della letteratura come luogo teologico.
Per la verit, le cose sono un po cambiate, almeno in Italia, nel corso degli ultimi anni, soprattutto
dopo la traduzione del volume del critico letterario canadese Northrop Frye, intitolato Il grande codice.
La Bibbia e la letteratura, anche se gi nel 1976 era possibile leggere, in un fascicolo
di Concilium interamente dedicato allargomento, una stimolante analisi di Jossua e Metz in cui si
afferma: Bisogna arrivare a chiedersi quale il contributo che unicamente la letteratura pu dare,
cercare ci che nessuna teologia concettuale saprebbe dire e che invece la letteratura esprime, a modo
suo, con potenza. Il titolo del libro di Frye allude ad una felice considerazione di William Blake,
secondo cui lAntico e il Nuovo Testamento sono il grande codice dellarte, una sterminata unit
testuale che ha dato forma a livello di linguaggio, miti, metafore, schemi e tipologie ad una porzione
notevole della cultura; un prototipo e un deposito di creativit poetica e intellettuale che permette al
mito biblico una persistente fecondit, la quale si manifesta attraverso nuove rimitizzazioni letterarie.
Lanalisi di Frye dimostra che il rapporto tra Bibbia e letteratura pu essere inteso a vari livelli, e in
modi diversi se analizziamo la teoria esteticoletteraria che da essa emerge, se riflettiamo sul fatto che
essa si autopone, a sua volta, come prodotto letterario ed estetico, se, infine, consideriamo il testo sacro
come generatore di letteratura e arte, per cui occorrerebbe sulla linea ermeneutica tracciata da Paul
Ricoeur e Hans Georg Gadamer cimentarsi con la sua Storia degli effetti di senso
(Wirkungsgeschichte). Il discorso umano infinito nel senso che in esso vi sempre uninfinit di
senso da sviluppare e interpretare (H. G. Gadamer). La Parola di Dio dice il Talmud come un
martello che, percuotendo la roccia, fa scaturire una pluralit di scintille. E Gregorio Magno: la parola
della Bibbia un cubo dotato di molte facce.
In realt, evidente che i due termini in questione Bibbia e letteratura non sono innocenti o
neutri, ma complessi e, per di pi, intrinsecamente plurali: basti considerare le differenze del canone
allinterno delle diverse tradizioni religiose e la letteratura in quanto sistema, nel suo statuto
costitutivo. Tra questi due mondi, per, si sviluppata una sequenza ininterrotta di comunicazioni e
di collisioni, sia perch la Bibbia stessa si auto presenta come prodotto letterario, dotato di una sua
specificit, sia perch la letteratura di tutti i secoli si ripetutamente abbeverata alla simbologia biblica
come al suo referente principale (G. RAVASI, s.v. Bibbia e cultura in Nuovo Dizionario di teologia
biblica, Ed. Paoline 1988). I recenti sviluppi negli studi di linguistica e critica letteraria hanno dato il
loro apporto anche allesegesi biblica, la quale, evidenziando i punti interrogativi, le lacune o le ellissi
che interrompono il filo del racconto, ha elaborato un nuovo metodo narratologico di comprensione
dei testi, un metodo che, pur non eliminando gli altri approcci, non si limita ad uno studio puramente
stilistico, procede pragmaticamente per induzione e, soprattutto, richiede il coinvolgimento attivo del
lettore, il quale deve risvegliare i racconti dal sonno in cui si trovano (SKA, Narrativa ed esegesi
biblica, in La civilt cattolica 3387, agosto 1991).
La relazione tra Bibbia e letteratura dunque molto pi densa e ingombrante di ci che potrebbe
apparire, poich non si esaurisce nella trama, senzaltro significativa, della relazione tra deposito e
prestito, tra causa originaria ed effetto, tra matrice e copia. La letteratura, infatti, evitando luso
apologetico e moraleggiante della Scrittura e allontanandosi dallillustrazione del suo contenuto
dogmatico e del suo senso oggettivo, rielabora e trasforma la narrazione biblica, ce la restituisce
gravida di nuovi interrogativi e di nuove versioni, la trasforma, la interpreta, la tradisce, la piega alle
esigenze del presente, ce la ripropone in forma nuova.
La direzione dunque non solo quella semplice e lineare che procede dalla Bibbia verso la letteratura,
ma quella, senzaltro pi accidentata e problematica, che crea una circolarit tra il testo antico e le sue
interpretazioni narrative e letterarie e che quindi riporta nuovamente il lettore al punto di partenza, al
cuore della Scrittura stessa.

167

5.4.1 Il Cantico nel canone ebraico e cristiano: una presenza ingombrante
Perch il Cantico si trova nella Bibbia? Secondo Paolo De Benedetti, c stato un grandioso tentativo,
sia da parte cristiana sia da parte ebraica, di adattare il Cdc al posto che occupa, rileggendolo per lo pi
in chiave allegorica e simbolica. Per inciso, ricordo che, mentre le chiese e le sinagoghe facevano di
tutto per travestire il Cdc al fine di farlo apparire come unopera pia, un coraggioso protagonista
della Riforma, il Castellione, nel Cinquecento trasse lunica conclusione che allora si poteva trarre
rifiutando il lavoro di addomesticamento: secondo lui il Cdc una raccolta di canti profani che, in
quanto tale, va tolta dalla Bibbia.
Ma il dibattito nasce molto prima, almeno dal sinodo di Yavne (100 ca e.v.), quando i rabbini si chiesero
per quale ragione il Cdc dovesse essere introdotto nel canone delle Sacre Scritture. In tale occasione, fu
rabb Aqib, morto martire ad opera dei Romani verso il 135, a sostenere: In Israele nessuno ha mai
contestato che il Cdc sporca le mani, perch il mondo intero non vale il giorno in cui stato dato ad
Israele il Cdc. Commenta in proposito Enzo Bianchi: Rabbi Aqib diceva che il mondo aveva
raggiunto il suo senso quando apparve la rivelazione del Cdc e aveva ragione, perch quale senso
potremmo dare al mondo senza conoscere pienamente il mistero dellamore di Dio per gli uomini, il
mistero della venuta di Dio tra noi che il Cdc profeticamente annuncia? vero che le immagini del Cdc
sono sensuali, descrivono colloqui damore, esaltano i baci e gli amplessi sessuali, ma nella prospettiva
fondamentale dellAntico Testamento la sessualit, con le sue molteplici manifestazioni, un beneficio,
una cosa buona che va esercitata nellambito delleconomia del dono, l dove la Tor autorizza: in
questo caso pu essere segno di una realt che la trascende, quella dellamore di Dio, sposo geloso ed
amante vigoroso del suo popolo (Lontano da chi , p. 26).
5.4.2 Per una storia degli effetti letterari del Cantico
Il Cdc costituisce senza dubbio una delle presenze bibliche pi costanti e significative allinterno della
storia della letteratura mondiale: per il suo repertorio simbolico e per luniversalit del suo motivo
centrale (leros e la passione amorosa), in cui desiderio, sogno e realt si intrecciano con forza, tanto
che R. Musil (autore de Luomo senza qualit) diceva: Non c nulla di pi bello del Cdc.
Essendo impossibile ripercorrere luniversale amoroso nelle varie letterature, ci soffermeremo su
alcuni esempi significativi, che riguardano:
a) la letteratura italiana delle origini
b) la letteratura moderna e contemporanea
c) la letteratura ebraica
d) D. Bonhoeffer
Prima per vorrei proporre due riflessioni, una di Francesco De Sanctis e laltra di Giacomo Leopardi. Il
primo linguaggio delluomo fu la lirica. E qui cominciai il mio corso (...) Mi fermai molto sulla lirica
ebraica, esaminando in specie il libro di Giobbe, il canto di Mos dopo il passaggio del mar Rosso, i Salmi
di Davide, la Cantica di Salomone, i canti dei profeti, specialmente dIsaia (...) Gittai locchio sopra il libro
di Giobbe. Rimasi atterrito. Non trovavo nella mia erudizione classica niente di comparabile a quella
grandezza (...) Preso laire, ci immergemmo in quegli studi. Furono molto gustati la Cantica e un salmo
di Davide, dove dalla contemplazione delle cose create si argomenta la potenza e la grandezza del
Creatore (...) Era per noi un viaggio in terre ignote e lontane (...) Mi meraviglio come nelle nostre scuole,
dove si fanno leggere tante cose frivole, non sia penetrata unantologia biblica, attissima a tener vivo il
sentimento religioso, ch lo stesso sentimento morale nel suo senso pi elevato (La giovinezza).
Nella Bibbia bisogna considerare limmaginazione orientale e limmaginazione antichissima. Ben
attese e pesate e valutate quanto si deve queste due qualit che nella Scrittura si congiungono, niuno
pi si far maraviglia della straordinaria forza chapparisce n Salmi, n Cantici, nel Cantico, n Profeti,
168

nelle parti e nelle espressioni poetiche della Bibbia, alla quale forza basterebbe una sola di dette qualit
(Zibaldone di pensieri).
5.4.2.1 Letteratura italiana delle origini
In DANTE c una lettura allegorica del Cdc, come del resto era tipico della cultura del suo
tempo. Nel Convivio e nel De Monarchia la sposa identificata con la Chiesa. In
particolare, Convivio II,14,1920 riprende Cdc 6,78: Sessanta sono le regine e ottanta le amiche
concubine; e de le ancille adolescenti non numero: una la colomba mia e la perfetta mia. La
colomba mia e perfetta , per Dante, la teologia; le altre scienze corrispondono alle concubine e
alle ancille del Cdc, che Dante definisce regine, drude, e ancille. Se poi si prende in
considerazione il passo di Purgatorio XXX,1012.19
e un di loro, quasi dal ciel messo,
Veni, sponsa, de Libano cantando
grid tre volte, a tutti li altri appresso. (...)
Tutti dicean: Benedictus qui venis! (Mt 21,9)
quasi tutti i commentatori sono concordi nel vedere in colui che grida (uno dei 24 seniori
dellApocalisse) Salomone, il tradizionale autore del Cdc; egli grida tre volte, proprio come nel Cdc dove
viene ripetuto tre volte: Vieni dal Libano, mia sposa (in ebraico: fidanzata), vieni dal Libano, vieni...
(4,8). Dallinterpretazione di Erich Auerbach (Studi su Dante) in poi, la critica abbastanza concorde:
secondo una lettura profeticoescatologica, la sponsa la Chiesa che vive nellattesa del suo sposo,
Cristo, ma anche Beatrice, la quale riproduzione del Cristo e rispecchiamento del suo ruolo: la
salute/salvezza dellamore di carit.
Nel Canzoniere di Guido CAVALCANTI (1255 ca. 1300) ci sono non meno di 7075 allusioni
scritturistiche. Per quanto concerne il Cdc, nel sonetto
Chi questa che vn, chognom la mira,
Che fa tremar di charitate lre,
E mena seco Amor... (vv.13)
c un chiaro riferimento a Cdc 8,5 (Chi colei che sale dal deserto, appoggiata al suo diletto?, ma si
veda anche 3,6). Molto evidente anche la sequenza dei paragoni naturali di Cdc 6,10 (Chi costei che
sorge come laurora, bella come la luna, fulgida come il sole, terribile come schiere a vessilli
spiegati?), che si pu ritrovare nel sonetto Avete n vo li fior e la verdura
risplende pi che sol vostra figura (v.3)
e nel sonetto Bilt di donna e di saccente core
e cavalieri armati che sien genti (v.2).
A proposito di Cdc 2,7 (Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, per le gazzelle o per le cerve dei campi)
e 2,9 (Somiglia il mio diletto a un capriolo o ad un cerbiatto), interessante notare come Francesco
PETRARCA paragoni Laura ad una candida cerva apparsagli sopra lerba verde con due corna doro
(sonetto CXC) e ad una cerva errante e fuggitiva (sonetto CCXII).
5.4.2.2 Letteratura moderna e contemporanea
La figura di Margherita del Faust di Johann Wolfgang GOETHE (17491832) presenta dei lineamenti
simili alla donna del Cdc. Per esempio:
Questa la voce del mio amato!
Dov? Ho sentito che chiamava.
169

Sono libera. Nessuno pu fermarmi.
Voglio correre tra le sue braccia,
Rifugiarmi nel suo petto!
Chiamava: Margherita! Sulla soglia era, l...
La voce cara, laccento suo dolce, lho riconosciuto.

Interessante anche un passo delle Epifanie di James JOYCE (18821941): Per un attimo il braccio di
lei mi sfiora il ginocchio e poi si ritrae, e i suoi occhi me lhanno rivelata segreta, virile, un giardino
murato [Cdc 4,12] per un attimo. Ricordo unarmonia di rosso e di bianco [Cdc 5,10] creata per una
come lei, per dire i suoi nomi e i suoi splendori, per ingiungere di levarsi, come per nozze [Cdc 2,10.13],
e di venir via, per ingiungerle di volgere gli occhi, novella sposa, da Amana e dalle montagne dei
leopardi [Cdc 4,8]. E ricordo quella risposta che assommava in s la perfetta dolcezza del corpo e
dellanima con tutto il suo mistero: Inter ubera mea commorabitur [Cdc 1,13].
Nella Lettera a un giovane cattolico (1961), Heinrich BOLL (19171985) prende spunto dal Cdc per
sollecitare una teologia della tenerezza, assente nel cristianesimo di oggi: Ci che fino ad oggi
mancato ai messaggeri del cristianesimo di ogni provenienza la tenerezza: tenerezza verbale, erotica,
s, persino teologica, dice un giovane; e Bll risponde: Non vero che i messaggeri del cristianesimo
non abbiano mai avuto tenerezza: il Cdc stato pure letto nella Chiesa e, accanto a Benedetto, a
Francesco, a Giovanni della Croce, ci sono state Scolastica, Chiara e Agnese, Teresa. E poi ancora:
Lamore carnale la materia di un sacramento e io provo per esso il medesimo rispetto che ho per il
pane non consacrato, in quanto materia di un sacramento. La divisione dellamore in amore cosiddetto
carnale e un altro spirituale discutibile, forsanche inammissibile. Non c mai un amore puramente
carnale, mai un amore puramente spirituale. Ognuno di essi contiene sempre qualcosa daltro, sia pure
in parte minima. Noi non siamo puro spirito n pura materia e forse gli angeli ci invidiano la perpetua
fusione dei due elementi.
In quella straordinaria raccolta di poesie che sono i Canti ultimi (Milano 1991, 185199) di David Maria
TUROLDO c una sezione riservata al Cdc, intitolata La sublime allegoria. Essa introdotta da una
curiosa premessa che rende il Cdc una specie di risposta a Qoelet: Nelle Scritture, al libro di Qoelet
stranamente segue il Cdc. Indipendentemente da qualsiasi intenzione, ci non potrebbe nascondere un
seducente significato? Perch la poesia non racconta ma suggerisce (p. 187). Questa sezione infatti
riappare in una trilogia poetica postuma di Turoldo dal titolo Mie notti con Qoelet (Milano 1992, 45
57). Essa unisce tre riprese che il poeta friulano fa di altrettanti testi biblici capitali, Qoelet, Cantico e
Giobbe, secondo un nuovo, affascinante percorso lirico e spirituale. Propongo la sequenza integrale dei
testi turoldiani che cantano il Cdc, in contrappunto al Nulla e alla Ragione di Qoelet. una
stupenda rinascita del Cdc su altri campi fioriti, ma anche striati dal fuoco e dal sangue.
Mi baci con i baci della sua bocca:
cos esplode il Cantico, o Qoelet:
attesa vendetta al tuo libro del Nulla?
Tu sai, o Donna, che alla tua voce
verdeggiano i deserti:
di valle in valle il vento la propaga
e anche dalle tombe la eco risponde.
Ma se il bacio segno dellunica Fame,
che lo stesso Amato incendia,
allora scampo non v per nessuno.
Volutt di distruzione il bacio,
desiderio di essere consumato
senza che nulla avanzi:
e dal fondo del gioco
170

il Nulla riappare.

Ma lascia che canti insieme a te, Amica,
e dallamaro stillicidio mentale ci salvi
la sublime allegoria.

Spento finalmente ogni altro fuoco,
nel Tempio, fattosi ora silente,
si adunino le gloriose Immagini:
e larida steppa intorno
riprende a fiorire
mentre tu guidi la danza.
Non chiedo di assidermi al vostro banchetto,
non per me ho cantato unavventura s grande,
sapermi una voce del Coro gi dono
che placa tutte le attese:
ci che pi chiedo una mente
luminosa e serena.

Nel mentre mi inebriano
i racconti dei vostri amori,
unombra ancora mi fascia il cuore
come una sindone.
Nessuno aggiunga parole
a quanto tu hai cantato;
anche tu non dirmi altro
delle vostre infinite ebbrezze.
Non dirmi delle sue tenerezze,
non dirmi dei suoi occhi come colombe
lungo ruscelli di acque;
delle sue labbra voraci,
dei suoi denti bagnati nel latte;
e le sue gambe colonne di alabastro
su piedistalli doro, non dirmi,
non dirmi del suo corpo divino.

Parlami invece dei tuoi assolati meriggi,
quando Lui non cera, n sapevi
dove andava a pascere il gregge.
Parlami delle tue arsure e come
anche tu te ne andavi randagia
quando non si faceva trovare:
anche a pieno giorno, a sole alto,
non vedevi dove tenesse il suo pascolo
e andavi dietro le greggi di tutti.
Parlami delle tue notti desolate,
delle buie notti, quando dal letto
lo chiamavi invano, o andavi
per tutta la citt, e cercavi,
cercavi senza trovarlo:
oh, questo infinito e furioso
171

cercare...!

Ti fermava la ronda nel cuore della notte,
tu chiedevi: Avete visto il mio amore?
Dovevi superare le guardie,
andare oltre,
se volevi trovare il tuo Amore.

A volte in piena notte veniva
a bussare alla porta:
ti chiedeva, con quella sua voce, di aprirgli,
e tu, gi levata la tunica,
andavi ad aprire:
le tue dita grondavano mirra
sulla maniglia del chiavistello:
ma Lui,
Lui era gi
svanito nella notte.

Di questo parlami a lungo, Amica,
allora mi sentir meno escluso
e lontano.

Donna, forma estrema del Sogno,
anima del mondo,
Tu sei il grido della Creazione.
5.4.2.3 Letteratura ebraica
Passiamo ora a Sholom Aleichem (18591916), pseudonimo (Pace a voi) di Sholom Rabinowitz,
considerato il patriarca e il genio naturale della letteratura jiddish. Egli ci ha lasciato una vivace
autobiografia romanzata dei suoi primi anni nellopera Tornando dalla fiera (Milano 1987), ove si narra
della sua nascita in Russia, delle sue avventure di insegnante di russo e di giovane rabbino governativo.
Si sposer poi con la figlia di un ricco proprietario terriero, potendosi cos consacrare solo alla letteratura,
almeno a partire dal 1900. Ma il pogrom di Kiev del 1905 lo costringer a girovagare per Europa e Stati
Uniti, ove morir nel 1916. Nella citata (incompiuta) autobiografia egli scrive in premessa: Miei cari,
amatissimi figli, dedico a voi il libro dei miei libri, il Cantico dei Cantici dellanima mia (p. 17).
Ecco un altro passo dello stesso romanzo in cui si descrive linnamoramento del protagonista. Bast uno
sguardo di quegli occhi stupendi di Sulammita perch il ragazzo venisse incendiato del sacro fuoco della
passione amorosa. S, la Sulammita del Cantico dei cantici. Solo lei aveva quegli occhi divini. Soltanto lei
aveva il potere di penetrarvi nellanima con quegli occhi pervasi di dolcezza e di amore... Allora avrebbe
varcato la soglia della casa di Rosa (lamata) e le avrebbe detto nel linguaggio del Cantico: Ritorna,
ritorna, o Sulammita! Volgiti a me per un istante e ascoltami mentre suono il violino (p. 123 e 125).
Anche in un altro testo, la novella surreale La coppia, Aleichem scrive di due innamorati: Erano, a
tutti gli effetti, unanima sola. Lei gli si rivolgeva con un Amor mio al quale egli rispondeva con
Anima mia (Il meglio dei racconti jiddish, a cura di I. HOWEE. GREENBERG, Milano 1985, p.
147). Ma Sholom ha composto anche un racconto dal titolo emblematico Una pagina del Cantico dei
cantici, che fa parte di un gruppo di racconti destinati a un pubblico infantile e che ambientato nella
festa di Pasqua. la descrizione dei sentimenti delicati del protagonista, un ragazzino, nei confronti di
Buzie, una sua bella coetanea. Tutto il dialogo e la descrizione sono ritmati sul Cdc. Ecco alcune battute:
172

Guardo Buzie e mi ricordo il Cdc che ho studiato con il mio rabbino prima di Pasqua. Verso dopo verso
mi torna alla mente: Ecco, tu sei bella, mia amata, sei bella; i tuoi occhi simili a colombe, i tuoi capelli
a un gregge di pecore che discende dai monti di Gilead. I tuoi denti sono simili ad un gregge di bianchi
agnellini che salgono dal fiume, tutti uguali; li ha partoriti la stessa madre. Le tue labbra sono come un
filo di seta scarlatta; le tue parole sono colme di dolcezza. Perch quando guardo Buzie mi viene in
mente il Cdc? Perch quando si studia il Cdc Buzie entra nei miei pensieri? ... Con uno stridio e un
frullare dali una linea diretta di rondini vola sulle nostre teste e di nuovo mi ricordo del Cdc: I fiori
appaiono sulla terra; venuto il tempo del canto degli uccelli e si ode il verso della tortora nel nostro
paese ... I tronchi dalbero ammucchiati presso la nostra porta sono i cedri e i cipressi del Cdc. Il gatto
che se ne sta sulla soglia scaldandosi al sole un cerbiatto o un giovane cervo del Cdc. Le donne e le
ragazze che lavorano fuori di casa, lavando e pulendo tutto per la festivit pasquale, sono le figlie di
Gerusalemme. Tutto, tutto come nel Cdc (op. cit., p. 405411).
Il Cdc compare spesso anche nella produzione di Isaac B. SINGER (19041991) per sottolineare le
diverse ermeneutiche del testo: per la tradizione dei padri, una rivelazione della shekinah divina, per
gli ebrei illuministi una semplice ballata damore. I nostri padri e i nostri nonni identificavano il Cdc
con lOnnipotente, con la Divina Presenza, con Israele, mentre gli illuministi ce la mettevano tutta per
dimostrare che era una semplice ballata damore (Il penitente, p. 108).
In Forte come la morte lamore (un racconto tratto da Limmagine) si richiama Cdc 8,6: Se una
persona si ficca in testa unidea, questa comincia a crescere e a occupare tutto il cervello. Diventa
unossessione. Si potrebbe persino definirla un dybbuk (uno spettro malefico). Avevano ununica anima
tutti e due, lui e lei [si tratta di Elisa e Chwalski]. Se c un Paradiso dei gentili, sono sicura che
riposeranno l per sempre. Come sta scritto nel Libro Sacro: Forte come la morte amore, dura come
la tomba la gelosia (p. 84).
Lo stesso passo echeggia nel racconto Lui, lei e laltro, della raccolta Una corona di piume (Milano
1985): Ci sono emozioni che soltanto la poesia pu esprimere. Prova a immaginarti il Cdc in altra
forma! Ma cosa obsoleta: Lamore forte come la morte. La gelosia crudele come la tomba (p.
188). E nel racconto Lo scherzo del volume un amico di Kafka (Milano 1987) lultima lettera damore
del protagonista era semplicemente un cantico, il Cdc (p. 217).
Per concludere, ecco il ritratto di un rabbino santo, tratto da La propriet: Una volta era accaduto che
Mendel aveva raccolto il cuscino di una poltrona si cui il rabbino santo era stato seduto mentre recitava
il Cdc. Il cuscino era cos caldo che Mendel si era scottato. Mendel giurava che, nel buio, la faccia del
rabbino emanava una pallida luce... Tutti coloro che entravano nello studio del rabbino erano concordi
su una cosa: il suo corpo odorava di mirto e di garofano, gli aromi del giardino dellEden.
5.4.2.4 Dietrich Bonoeffer
Perch Bonhoeffer (pastore luterano, nato nel 1907 e morto martire nel campo di concentramento di
Flossenburg) a parte e in conclusione? Perch la sue lettere (raccolte in Resistenza e resa) sono
letteratura che ha largamente influenzato la teologia e per la loro importanza nellaffermazione di un
cristianesimo giocato sulla sensibilit del Cdc. Di queste lettere, riporter alcuni esempi.
Del Cdc ti scriver in Italia. In effetti lo vorrei leggere come un cantico damore terreno. Probabilmente
questa la migliore interpretazione cristologica. Devo riflettere ancora su Ef. 5 (lettera del 2 giungo
1944 allamico Eberhard Bethge).
per il pericolo di ogni forte amore erotico che per esso si perda, vorrei dire, la polifonia della vita.
Intendo dire questo: Dio e la sua eternit vogliono essere amati con tutto il cuore; non in modo che ne
risulti compromesso o indebolito lamore terreno, ma in un certo senso come CANTUS FIRMUS, rispetto
al quale le altre voci della vita suonano come contrappunto; uno di questi temi contrappuntistici, che
hanno la loro piena autonomia e che sono tuttavia relazionati al CANTUS FIRMUS, lamore terreno;
173

anche nella Bibbia c infatti il Cdc e non si pu veramente pensare amore pi caldo, sensuale, ardente
di quello di cui esso parla (cfr. Cdc 7.6). davvero una bella cosa che appartenga alla Bibbia, alla faccia
di tutti coloro per i quali lo specifico cristiano consiste nella moderazione delle passioni (dove esiste
mai una tale moderazione nellAntico Testamento?). Dove il CANTUS FIRMUS chiaro e distinto, il
contrappunto pu dispiegarsi con il massimo vigore (lettera del 20 maggio 1944).
Con la sensibilit dellautore del Cdc, infine, Bonhoeffer scrive: Credo che dobbiamo amare Dio e avere
fiducia in lui nella nostra vita e nel bene che ci d in una maniera tale che quando arriva il momento
ma solo allora andiamo da Lui ugualmente con amore, fiducia, gioia. Ma per dirla franca che un
uomo fra le braccia di sua moglie debba avere nostalgia dellal di l , a dir poco, mancanza di buon
gusto e comunque non volont di Dio.
5.5 Tra metafora e similitudine: le risorse poetiche del Cantico
Luciano Zappella
Docente, curatore di bicudi.net Bergamo
Relazione tenuta a Centro Culturale Protestante di Bergamo nel febbraio 2010
Lamour profane nest pas ncessairement un amour profan.
Une interprtation naturelle nest pas ncessairement naturaliste;
et une recherche rationnelle nest pas ncessairement rationaliste.
La ressemblance des mots ne doit pas provoquer le glissement dune ide lautre
50

Scopo di queste pagine far percepire, nei limiti del possibile, la qualit poetica del Cantico dei cantici,
non tanto a livello metrico e stilistico (cosa che presupporrebbe lapprofondita conoscenza della lingua
ebraica, tanto pi che ci si deve confrontare con un testo assai denso dal punto di vista linguistico)
51
,
quanto a livello retorico. Pi in particolare, si cercher di mettere in risalto il valore espressivo delle
due figure retoriche pi usate nel Cantico: la similitudine e la metafora.
La tesi di fondo vedere che rapporto esiste tra retorica poetica e retorica della sessualit
52
, tenendo
presente che si intende con retorica larte di rendere pi efficace lespressione linguistica,
specialmente in un ambito come lamore per il quale, come noto, spesso mancano le parole. Come
non c poesia senza retorica, cos non c amore senza poesia.
5.5.1 La retorica biblica: dallautore al lettore
Da diversi decenni ormai, nellambito dellesegesi biblica, si mette sempre pi in secondo piano il
metodo storicocritico (il perch di un testo) per concentrarsi invece sugli aspetti letterari, narrativi e
retorici dei testi. Non interessa pi tanto (anche se resta fondamentale) stabilire la storia di un testo (la
diacronia), ma indagare il presente del testo, il testo cos com (sincronia). Ci si sposta dallautore al
lettore. Ci dipende dal fatto che la coerenza di un testo non insita nel testo stesso, ma la
conseguenza delle strategie e delle procedure messe in atto dal lettore a partire dalle indicazioni del
testo. Ne deriva che gruppi di lettori diversi possono leggere lo stesso testo in funzione della loro
ideologia, della loro fede, della loro tradizione di lettura, e giungere cos a interpretazioni diverse
53
. La
domanda non pi soltanto: qual la storia del testo? qual il contenuto del testo? chi lautore del
testo? La domanda fondamentale : il testo come dice ci che dice?
Il risultato di queste indagini
54
pu essere sintetizzato in tre punti:

50
A.M. Dubarle, Lamour humain dans le Cantique des cantiques, Revue Biblique 61 (1954) 67, n. 2.
51
Cfr. Munro 1995 e Assis 2009 [per le citazioni complete, cfr. la Bibliografia]
52
Riprendo qui lespressione di Ph. Trible, God and Rhetoric of Sexuality, Fortress Press, Philadelphia 1978.
53
Valga per tutti la lettura femminista della Bibbia.
54
Per unampia panoramica, cfr. R. Meynet, Trattato di retorica biblica, EDB, Bologna 2008.
174

a. i testi biblici non sono semplicemente lesito di un montaggio (la redazione), ma sono
composti e composti bene; se la prima impressione quella di essere di fronte a testi ripetitivi,
frammentari, a volte anche confusi, perch ci si accosta ai testi con una precomprensione che
potremmo definire occidentale, mentre ci vorrebbe un approccio semitico;
b. esiste una retorica specificamente biblica, che riguarda non soltanto la Bibbia ebraica (in questo
caso si parlerebbe di una retorica ebraica), ma anche il Nuovo Testamento, i cui scrittori, anche se
scrivono in greco, sono stati anche attenti lettori della Scrittura ebraica assumendone gli stilemi.
Spesso si tende a pensare che gli scrittori biblici siano rozzi e poco raffinati, ma questo dipende dalla
pigrizia mentale di chi convinto che esista un solo modello retorico (quello grecolatino);
c. la caratteristica fondamentale della retorica biblica (e della lingua ebraica) la concretezza. Del
resto, si sa: il Greco dimostra, lEbreo mostra, il Greco fa affermazioni, lEbreo fa domande. La
retorica classica sviluppa un ragionamento astratto, mentre la retorica biblica parte dalla
concretezza dellesistenza.
5.5.2 Perch un approccio letterario al Cantico
Lanalisi letteraria applicata al testo biblico ha chiarito che la Bibbia letteratura a tutti gli effetti, o lo
in duplice senso: anzitutto, sul versante estetico
55
, a motivo delle sue innumerevoli risorse letterarie,
e, in secondo luogo, sul versante etico, a motivo della sua capacit, tipica dei grandi testi di letteratura,
di far risuonare le grandi domande dellessere umano. La Bibbia ha prodotto grande letteratura perch
essa stessa grande letteratura!
Se ci vale per la Bibbia nel suo complesso, vale a maggior ragione per il Cantico. Gi il titolo sottolinea
la sua eccellenza (Cantico dei cantici, canticissimo), eccellenza che non pu essere limitata al piano
contenutistico
56
, ma deve abbracciare anche lambito formale: il Cantico superlativo perch il suo
contenuto superlativo (lamore liberato), ma il suo contenuto superlativo perch viene espresso con
il pi superlativo dei linguaggi, la poesia. Considerando poi che il termine cantico (ir) da sempre
sinonimo di espressione poetica, potremmo dire che il Cantico poeticissimo, anzi canticissimo in
quanto poeticissimo. E infatti non esiste altro testo della Bibbia ebraica che sia cos denso di risorse
poetiche, soprattutto similitudini e metafore.
Non riconoscere lalta qualit poetica del Cantico significa esporsi al rischio di una lettura fuorviante.
Le immagini sono trattate troppo spesso come allegorie nel senso negativo del termine, facendo di
personaggi e immagini rappresentazioni di persone o qualit alle quali il testo medesimo non accenna.
Oppure, le allusioni letterarie sono trasformate in persone ed eventi reali, come accade nelle varie
interpretazioni teatrali del Cantico
57
.
Dal punto di vista dei generi poetici, il Cantico non appartiene n al genere narrativo (non vi storia,
non vi intreccio, non vi filo narrativo
58
) n al genere drammatico (non vi sono elementi convincenti
a sostegno di questa tesi
59
), ma al genere lirico. Come capita spesso nella poesia lirica, cercare di far
corrispondere lio lirico ad un personaggio storico risulta, oltre che difficile, anche fuorviante. Resta il
fatto che questo io, pur non avendo nome e cognome, pur sempre un essere sessuato: la giovane donna
e il giovane uomo dialogano tra di loro proprio perch si percepiscono come diversi.

55
Cfr. L. Amoroso, Per unestetica della Bibbia, Edizioni ETS, Pisa 2008.
56
Sia la lettura allegorica sia quella naturalistica si muovono sostanzialmente in questo ambito.
57
Ryken Wilhoit Longman 2006.
58
A differenza di altri testi biblici, qui non c descrizione narrativa, ma solo dialogo. Attraverso luso esclusivo del discorso
diretto il poeta crea unillusione di immediatezza: limpressione che, lungi dallessere semplicemente riportata, lazione di
sta svolgendo al presente (Exum 2005, p. 80).
59
Cfr. Barbiero 2008, p. 31, n. 85 e 86. Leggere il Cantico in chiave drammatica significa cercare una coerenza drammatica
in un testo che sfida ogni formalizzazione narrativa e che non rispetta le regole dellintreccio (Sonnet 2005, p. 82). Lo
stesso Sonnet parla, piuttosto, di un libretto dopera (p. 84).
175

Dal punto di vista della struttura, il Cantico si presenta come un insieme disordinato di testi, tanto che
le proposte di strutturazione non si contano pi
60
. La frammentariet dei testi
61
non sinonimo di
trascuratezza poetica, anzi, in un certo senso, il frammento contribuisce al nondetto che una
caratteristica tipica della lirica (si pensi, per esempio, ad Ungaretti); al tempo stesso, limpossibilit di
tracciare una storia dei protagonisti sottolinea il carattere universale del discorso amoroso (nonostante
tutto, il linguaggio damore non cambiato molto da Saffo ai giorni nostri). Abbiamo qui una poesia
senza storia per descrivere una storia (damore) piena di poesia.
5.5.3 Una metafora tira laltra
Il linguaggio amoroso un formidabile laboratorio di metafore e a questa legge non sfugge neppure il
Cantico. In esso sembra che i due amanti facciano a gara a chi inventa pi metafore, non tanto per puro
sfoggio retorico, ma per la consapevolezza che lespressione dellamore non pu darsi senza uno scarto
(e uno scatto) linguistico: la retorica non sostituisce lespressione dellamore, ma la potenzia.
Prima di analizzare luso della metafora del Cantico, diamo una breve definizione di similitudine e di
metafora, per poi vedere la differenza fondamentale tra la metafora nella tradizione occidentale e nel Cantico.
La similitudine era usata dalla poesia antica, fin da Omero. In essa, i termini vengono messi a
contatto in modo esplicito mediante luso di come, simile a, ecc. Di solito la similitudine tratta
dal mondo della natura.
Come quando una cerva, messi a cuccia nella tana
Di un forte leone i cerbiatti, nati da poco,
Lattanti, cerca le balze e le valli erbose
Pascendo, ed egli entra poi nel suo covo
E d a quei due una terribile morte;
Cos Odisseo dar loro una terribile morte.
(Odissea, IV, 335340)

cresciuta in silenzio come lerba,
come la luce avanti il mezzod
la figlia che non piange.
(V. Sereni, Crescita)
La metafora sostituisce un termine con un altro legato al primo da almeno una qualit in comune. In
sostanza, la metafora una similitudine abbreviata.
mavvamp fuoco nellanimo
(Virgilio, Eneide) = la rabbia come fuoco si accende nellanimo;
o dellarida vita unico fiore
(G. Leopardi, Le ricordanze) = il fiore della vita la giovinezza; a sua volta
la vita, priva di gioia, arida, come un terreno che non d frutto;
Troppo straziato il bosco umano
(E. Montale, Personae separatae) = lumanit vista come un bosco: esseri
viventi immobili, fissi, e in definitiva indifesi di fronte allimperversare delle
intemperie; in Montale la stessa bufera che d il titolo alla raccolta una
metafora della guerra;
In altri casi, un intero componimento metafora, come la celebre poesia di Salvatore Quasimodo:

60
Se ne veda la panoramica in Barbiero 2008, pp. 3238.
61
Sonnet 2005 vi vede unanalogia con i Frammenti di un discorso amoroso di Roland Barthes (Einaudi, Torino 1979) e
parla del Cantico come di un caleidoscopio che presenta una serie di variazioni sullo stesso tema (p. 82).
176

Ognuno sta solo sul cuor della terra
trafitto da un raggio di sole:
ed subito sera.
Per quanto concerne la poesia amore, la madre di tutte le metafore (perlomeno quella che nella
tradizione occidentale ha avuto pi riprese) la poesia petrarchesca. Ne fornisco solo due esempi
famosi. Il sonetto Erano i capei doro a laura sparsi e il finale del I libro del Trionfo della morte.
Erano i capei doro a laura sparsi
Che n mille dolci nodi gli avolgea,
E l vago lume oltra misura ardea
Di quei begli occhi chor ne son s scarsi;

E l viso di pietosi color farsi,
Non so se vero o falso, mi parea:
I che lesca amorosa al petto avea,
Qual meraviglia se di subito arsi?

Non era landar suo cosa mortale
Ma dangelica forma, e le parole
Sonavan altro che pur voce umana;

Uno spirto celeste, un vivo sole
Fu quel chi vidi, e se non fosse or tale,
Piaga per allentar darco non sana.
(Rerum Vulgarium Fragmenta XC)

Pallida no, ma pi che neve bianca
che senza venti in un bel colle fiocchi,
parea posar come persona stanca.
Quasi un dolce dormir n suo belli occhi,
sendo lo spirto gi da lei diviso,
era quel che morir chiaman gli sciocchi:
Morte bella parea nel suo bel viso.
(Trimphus mortis, I, 66172)
soprattutto in et barocca che il repertorio metaforico petrarchesco viene ampiamente sfruttato per
creare effetti sorpresa sempre pi accentuati. Proponiamo qui due soli esempi.
Giovanbattista Marino, Per la sua donna, chavea spiegate le sue chiome al sole
A laura il crin cha lauro il pregio ha tolto,
sorgendo il mio bel sol del suo oriente,
per doppiar forse luce al d nascente,
da suoi biondi volumi avea disciolto.

Parte, scherzando in ricco nembo e folto,
piovea sovra i begli omeri cadente,
parte con globi dor sen ga serpente
tra fiori, or del bel seno or del bel volto.

Amor vidio, che fra lucenti rami
de laurea selva sua, pur come sle,
177

tendea mille al mio cor lacciuoli ed ami;

e, nel sol de le luci uniche e sole,
intento, e preso dagli aurati stami,
volgersi quasi un girasole il sole!
14. La donna amata dal poeta ha sciolto i suoi capelli doro, quasi per aumentare la luminosit dellal-
ba. La quartina, estremamente elaborata e ricca di inversioni sintattiche, centrata sulla metafora
donna / sole: il soggetto della frase principale (il mio bel sol) al v. 2; il verbo reggente al v. 4 (avea
disciolto). 1. il crin... tolto: i capelli che (per il loro splendore) hanno tolto alloro il suo pregio. 2.
sorgendo... oriente: la mia donna (il mio bel sol), alzandosi dal letto (sorgendo dal suo oriente). 4.
volumi: le crocchie in cui li aveva raccolti per la notte. 5. Parte: dei capelli. nembo: nuvola. 6.
omeri: spalle. 7. globi dor: riccioli biondi. sen ga serpente: andava serpeggiando. 8. tra fiori:
fra le bellezze. 910. fra lucenti... selva: fra i suoi capelli luminosi. Ora la chioma della donna
diventata una selva. 10. pur... sole: proprio come solito. 11. lacciuoli ed ami: trappole e ami per
catturare il cuore del poeta. 1214. La terzina retta dal vidio del v. 9. 12. luci uniche e sole: gli
occhi della donna, gli unici che contano per il poeta (uniche e sole).1314. intento... sole: (vidi) il
sole, assorto (intento), e catturato da quei fili (stami) doro, volgersi (verso la mia donna) come il
girasole (si volge verso il sole).
Girolamo Preti, Per la sua donna specchiantesi

Mentre in cristallo rilucente e schietto
il bel volto costei vagheggia e mira,
armando il cor dorgoglio, il ciglio dira,
del suo bel, del mio mal prende diletto.

Vaga del vago e lusinghiero aspetto
dice: Ben con ragion colui sospira!
Sembrano a lei, che sue bellezze ammira,
oro il crin, rose il labro, e gigli il petto.

Ah, quel cristallo mentitor fallace,
che scopre un raggio sol del bello eterno,
anzi unombra derror vana e fugace!

Vedrai, se miri il tuo sembiante interno,
cui ritragge il mio cor, specchio verace,
angue il crin, tosco il labro, il petto inferno.
1. cristallo: il vetro dello specchio. schietto: limpido. 2. vagheggia: contempla. 4. del suo...
diletto: si diletta della sua bellezza (bel) che per me sofferenza (mio mal). 5. Vaga:
innamorata. vago: bello. 8. il crin: la chioma. 9. fallace: ingannatore. 10. un raggio... eterno: solo
un minuscolo frammento della vera bellezza, che eterna. 11. unombra derror: unapparenza in-
gannevole. 12. il interno: i tuoi lineamenti interiori, pi veri di quelli esteriori. 13. cui... verace:
che il mio cuore, specchio veritiero, riflette. 14.angue: serpente. tosco: veleno.
In tempi a noi pi vicini, luso delle metafore, per cos dire, si prosciuga, si fa meno pirotecnico, ma
anche pi allusivo. Cito solo due esempi: Adolescente di Vincenzo Cardarelli (18871959)
e Linnamorata di Paul Eluard (18951952).
Su te, vergine adolescente,
sta come unombra sacra.
Nulla pi misterioso
178

e adorabile e proprio
della tua carne spogliata.
Ma ti recludi nellattenta veste
e abiti lontano
con la tua grazia
dove non sai chi ti raggiunger.
Certo non io. Se ti veggo passare
a tanta regale distanza,
con la chioma sciolta
e tutta la persona astata,
la vertigine mi si porta via.
Sei limporosa e liscia creatura
cui preme nel suo respiro
loscuro gaudio della carne che appena
sopporta la sua pienezza.
Nel sangue, che ha diffusioni
di fiamma sulla tua faccia,
il cosmo fa le sue risa
come nellocchio nero della rondine.
La tua pupilla bruciata
dal sole che dentro vi sta.
La tua bocca serrata.
Non sanno le mani tue bianche
il sudore umiliante dei contatti.
E penso come il tuo corpo
difficoltoso e vago
fa disperare lamore
nel cuor delluomo!
Pure qualcuno ti disfiorer,
bocca di sorgiva.
Qualcuno che non lo sapr,
un pescatore di spugne,
avr questa perla rara.
Gli sar grazia e fortuna
il non averti cercata
e non sapere chi sei
e non poterti godere
con la sottile coscienza
che offende il geloso Iddio.
Oh s, lanimale sar
abbastanza ignaro
per non morire prima di toccarti.
E tutto cos.
Tu anche non sai chi sei.
E prendere ti lascerai,
ma per vedere come il gioco fatto,
per ridere un poco insieme.
Come fiamma si perde nella luce,
al tocco della realt
i misteri che tu prometti
si disciolgono in nulla.
179

Inconsumata passer
tanta gioia!
Tu ti darai, tu ti perderai,
per il capriccio che non indovina
mai, col primo che ti piacer.
Ama il tempo lo scherzo
che lo seconda,
non il cauto volere che indugia.
Cos la fanciullezza
fa ruzzolare il mondo
e il saggio non che un fanciullo
che si duole di essere cresciuto.
Elle est debout sur mes paupires
Et ses cheveux sont dans les miens,
Elle a la forme de mes mains,
Elle a la couleur de mes yeux,
Elle sengloutit dans mon ombre
Comme une pierre sur le ciel.

Elle a toujours les yeux ouverts
Et ne me laisse pas dormir.
Ses rves en pleine lumire
Font svaporer les soleils,
Me font rire, pleurer et rire,
Parler sans avoir rien dire.
Mi sta dritta sulle palpebre
E i suoi capelli sono nei miei,
Di queste mie mani ha la forma,
Di questi miei occhi ha il colore,
Dentro lombra mia saffonda
Come un sasso in cielo.

Tiene gli occhi sempre aperti
N mi lascia mai dormire.
I suoi sogni in piena luce
Fanno evaporare i soli,
E io rido, piango e rido,
Parlo e non so che dire.
5.5.4 Cantico: il giardino delle metafore
Se confrontiamo le metafore delle poesie che abbiamo appena letto (e di tante altre) con le metafore
presenti nel Cantico, la prima impressione di trovarci di fronte a figure molto semplici, ai limiti della
banalit. Ci dipende non solo dalla distanza temporale e culturale
62
che ci separa dal Cantico, ma
anche e soprattutto dalla diversa funzione che svolge la metafora nel Cantico. Mentre nella tradizione
poetica occidentale la metafora ha prevalentemente una dimensione visiva, in quella orientale essa
ha anzitutto una dimensione funzionale. Cos lespressione: i tuoi occhi sono colombe (Ct 1,15b), non
si riferisce alla forma degli occhi (gli occhi della colomba non sono particolarmente belli), ma al
significato della colomba, messaggera damore. Parimenti, nel paragonare il collo dellamata ad una
torre (4,4), il tertium comparationis non la forma slanciata, ma il carattere difensivo della torre, che
corrisponde allorgogliosa coscienza di s della donna
63
.
Analogo discorso per la similitudini. Quando lamato dice: i tuoi seni sono come due cerbiatti / gemelli
di gazzella (4,5) non vuole dire che i seni dellamata assomigliano a due caprioli (sarebbe unimmagine
un po bizzarra), ma, tenendo presente che un estraneo non riesce ad avvicinare due caprioli, vuole
sottolineare la modestia di lei (che non si fa avvicinare dal primo venuto). Altro esempio: lespressione
ad una cavalla tra i carri del Faraone / voglio paragonarti, amica mia! [l
e
sst B
e
rikb par`
Dimmtk ra`yt] (1,9) non vuole intendere che la donna bella ed elegante come una cavalla, ma

62
ampiamente dimostrata linfluenza della poesia erotica egizia sul Cantico: cfr. M.V. Fox 1985; Nicacci 1991; Loprieno
2005.
63
Barbiero 2008, p. 28.
180

qualcosa di pi concreto (e quindi, oserei dire, di pi poetico): considerando che i carri del Faraone
erano tirati da stalloni (noblesse oblige!), facile immaginare cosa sarebbe successo se una cavalla
(magari in calore) si fosse presentata in mezzo a loro La similitudine, quindi, sottolinea il potere
sconvolgente della donna
64
.
Il repertorio delle metafore presenti nel Cantico si pu ricondurre sostanzialmente a tre ambiti
65
:
a. ambito naturale (flora e fauna)
1,6e: ma la vigna mia non lho sorvegliata
1,15b: I tuoi occhi sono colombe!
2,1: Io sono un narciso della pianura, / un giglio delle valli
2,3cd: Alla sua [del melo] ombra mi piace sedermi / e il suo frutto dolce al mio palato.
4,1c: I tuoi occhi sono colombe
4,12: Sei un giardino chiuso a chiave, sorella mia, fidanzata, / una sorgente chiusa a chiave, / una
fontana sigillata!
4,1315: I tuoi canali sono un giardino di melograni / con frutti prelibati; / hnna con
nardo,
14
nardo e zafferano, / cannella e cinnamomo, / con ogni pianta dincenso, / mirra e aloe, /
con tutti gli aromi di prima qualit. /
15
Fontana di giardini, / pozzo di acque vive / che scorrono dal
Libano!
4,16ef: Entri il mio amore nel suo giardino, / ne gusti i frutti prelibati!
5,1: Sono venuto nel mio giardino, sorella mia, fidanzata, / ho raccolto la mia mirra con le mie
spezie, / ho mangiato il mio favo con il mio miele, / ho bevuto il mio vino col mio latte!
5,11b: i suoi riccioli sono grappoli di datteri
5,13cd: Le sue labbra sono gigli /stillanti mirra fluida
7,3cd: Il tuo ventre un mucchio di grano / circondato dai gigli.
7,9: Mi sono detto: Voglio salire sulla palma / e afferrarne i rami!
b. ambito architettonico artistico geografico
4,12: Sei un giardino chiuso a chiave, sorella mia, fidanzata, / una sorgente chiusa a chiave, / una
fontana sigillata!
5,11a: il suo capo oro finissimo
5,14: Le sue braccia sono cilindri doro / tempestati di gemme. / Il suo ventre una piastra davorio
/ ricoperta di lapislazzuli
5,15: Le sue gambe sono colonne dalabastro / poggianti su piedistalli doro fino. / Il suo aspetto
come il Libano
7,3a: La tua vulva una coppa rotonda
7,5bc: I tuoi occhi sono vasche di Heshbon, / presso la porta di BatRabbim.
8,10ab: Io sono un muro / e i miei seni sono come le torri
c. ambito cosmetico
1,3b: Il tuo nome olio Turaq
1,13: Il mio amore per me un sacchetto di mirra
1,14: Il mio amore per me un grappolo di hnna
3,6cd: odorante [lei] di mirra e dincenso, / di polvere del mercante
8,14: Fuggi, amore mio [], sui monti degli aromi [= il corpo profumato]

64
La Traduzione Interconfessionale in Lingua Corrente (TILC) traduce: Sei come una puledra che fa impazzire i cavalli
del faraone!. Secondo Barbiero 2008 invece laccento posto, al v. 10, sullaspetto estetico, non su quello erotico (p.
77). In questa direzione la Traduction cumnique de la Bible (TOB) traduce: une cavale dquipage de luxe, je te
compare.
65
Analogo discorso per le similitudini, riconducibili agli stessi ambiti. Il Cantico viene qui citato secondo la traduzione
di Garrone 2004
2
, pp. 3171.
181

5.5.5 Limperativo metaforico come imperativo erotico
un caso che il Cantico cominci in medias res con lesclamazione Mi baci con i baci della sua bocca
[yiqn minn
e
qt Ph] (1,2)? Normale visto che si parla di amore. Ma la bocca, oltre che per
baciare, serve anche ad articolare la parola damore e la parola poetica
66
: con la bocca si bacia ma anche
si parla (si pu baciare anche con le parole). La tua parola pi dolce dei baci una metafora.
Lesclamazione iniziale (incipit) ha il suo corrispettivo nella chiusa del poema (excipit): [Lui] Alcuni
amici ascoltano la tua voce: / fammi sentire! (ham`n) / [Lei] Fuggi, amore mio (B
e
raH Dd), /
simile ad una gazzella / o ad un cerbiatto, sui monti degli aromi (8,1314). In entrambi i casi, siamo
di fronte ad una forma imperativa che ha a che fare con la bocca e con la voce. Il rapporto tra lamato e
lamata non fatto soltanto di baci e di carezze, ma anche di parole damore, anzi fatto di una continua
creazione di metafore sempre nuove, con le quali i due amanti danno un nome allaltro/altra e al
desiderio dellaltro/dellaltra
67
. Da questo punto di vista si pu dire che il Cantico sia il santuario della
parola scambiata. Come fa notare J.P. Sonnet, luomo, secondo la Genesi, ha imposto nomi a tutto il
bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutti gli animali selvatici, ma senza trovare un aiuto che gli
corrispondesse (Gn 2,20). Nel Cantico dei cantici, la creazione poetica da parte delluomo si prolunga
a un secondo grado. Cosa fanno lAdamo e la Eva del Cantico, visto che hanno trovato laiuto adatto? Si
danno luno allaltra nomi di animali. C tutto un bestiario che abita il loro linguaggio. Lui dice di lei
che una cavalla fra i cocchi di faraone (1,9), una colomba, che sta[i] nelle fenditure della
roccia (2,14); lei dice di lui che un capriolo o un cerbiatto (2,9). Ma si parla anche di tortora (2,12),
di volpi (2,15), di capre e pecore (4,12; 6,56), di leoni e leopardi (4,8)
68
.
Unaltra rilevante differenza rispetto alla funzione della metafora nella tradizione poetica occidentale
riguarda il fatto che nel Cantico, lungi dallessere un mero ornamento, la metafora ha un
valore performativo, cio fa fare quello che dice. Non si tratta semplicemente di unimmagine tesa ad
abbellire lespressione, ma di unimmagine finalizzata a dettare un determinato comportamento,
perch in amore pi che le parole (che pure sono necessarie) contano i fatti.
In 2,3, la similitudine dellamato con il melo (Come un melo tra gli alberi della foresta / il mio amore
tra i ragazzi!) subito seguita da un invito esplicito (Alla sua ombra mi piace sedermi / e il suo frutto
dolce al mio palato): non si pu paragonare lamato ad un melo senza agire di conseguenza, cio
sedersi alla sua ombra e mangiare i suoi frutti (con evidente metafora erotica).
In 7,89 lamato, sempre con una similitudine, a esaltare la bellezza dellamata: Il tuo portamento
assomiglia alla palma
69
, / i tuoi seni ai grappoli (v. 8); anche in questo caso, la similitudine non rimane
fine a se stessa, ma si trasforma in un invito dalla chiara connotazione sessuale: Mi sono detto: Voglio
salire sulla palma / e afferrarne i rami! (v. 9).
Analogo discorso per le metafore e le similitudine del giardino che fanno da filo conduttore dei capitoli
4,5 e 6. Se lamata come un giardino, bisogna comportarsi in modo conseguente.
Si pu quindi parlare, sulla scia di Sonnet, di un vero e proprio imperativo metaforico
70
.

66
Cfr. Catullo, Carmina V.
67
Da intendere qui sia come genitivo soggettivo (lei/lui soggetti desideranti) sia come genitivo oggettivo (lei/lui soggetti
desiderati).
68
Sonnet 2005, p. 86.
69
Sul significato della palma, cfr. Barbiero 2008, pp. 326327.
70
Sonnet 2002, p. 171; questo imperativo metaforico svolge la funzione del da capo alla fine di una partitura musicale,
visto che ci riconduce allarrivo saltellante dellamato, come una gazzella o un cerbiatto al capitolo 2 (2,9 e 2,17). Assumere
la metafora significa quindi riprendere il cammino del poema (Sonnet 2005, p. 101).
182

5.5.6 La metafora del corpo d corpo alla metafora
Le sezioni in cui il gioco tra similitudine e metafora particolarmente sviluppato sono i
cosiddetti wasf
71
. il genere stesso a richiedere luso di metafore tratte dal mondo della natura,
dellarchitettura e dellarte. Il poeta del Cantico, vedremo, lo sfrutta in modo magistrale.
Come noto, nel Cantico si incontrano quattro wasf: tre dedicati alla donna (4,17; 6,47; 7,26) e uno
dedicato alluomo (5,1016). I primi due wasf femminili presentano un percorso che va dallalto al
basso: occhi (4,1 / 6,5), capelli (4,1 / 6,5), denti (4,2 / 6,6), labbra (4,3), gota (4,3 / 6,7), collo (4,4), seni
(4,5). Anche il wasf maschile ha lo stesso andamento: capo (5,11), riccioli (5,11), occhi (5,12), guance
(5,13), labbra (5,13), braccia (5,14), ventre (5,14), gambe (5,15). Il terzo wasf femminile invece
strutturato dal basso allalto: piedi (7,2), cosce (7,2), vulva
72
(7,3), ventre (7,3), seni (7,4), collo (7,5),
occhi (7,5), naso (7,5), capo (7,6), capelli (7,6).
Il tutto si pu sintetizzare nel seguente schema:
4,17: corpo di lei 5,1016: corpo di lui 6,47: corpo di lei 7,26: corpo di lei
1
Come sei bella, amica mia,
come sei bella! I tuoi occhi
sono colombe, dietro al tuo
velo. I tuoi capelli sono
come un gregge di capre che
scende dal monte Galaad.
2
I
tuoi denti sono come un
gregge di pecore da tosare
che risalgono dal lavaggio.
Hanno tutte dei gemelli,
nessuna ne rimasta
privata.
3
Le tue labbra sono
come un filo scarlatto; bella
la tua bocca! Come
spicchio di melograno la
tua tempia, dietro il tuo
velo.
4
Il tuo collo come la
Torre di Davide, costruita
a strati. Mille scudi vi sono
appesi, mille trofei di
valorosi!
5
I tuoi seni sono
come due cerbiatti, gemelli
di gazzella, che pascolano
tra i gigli.
6
Prima che soffi la
brezza del giorno e le ombre
diventino sfuggenti, me ne
andr al monte della mirra,
alla collina dellincenso!
7
Se
tutta bella, amica mia, non
c difetto in te!
10
Il mio amore bianco e
rosso, spicca tra
diecimila.
11
Il suo capo oro
finissimo; i suoi riccioli sono
grappoli di datteri, eri come
il corvo.
12
I suoi occhi sono
come colombe accanto a
ruscelli dacqua, che si
bagnano nel latte, che
stanno accanto a vasche
traboccanti.
13
Le sue guance
sono come aiuole di spezie
che emanano torri di
profumo. Le sue labbra sono
gigli stillanti mirra
fluida.
14
Le sue braccia sono
cilindri doro tempestati di
gemme. Il suo ventre una
piastra davorio ricoperta di
lapislazzuli.
15
Le sue gambe
sono colonne di alabastro
poggianti su piedistalli doro
fino. Il suo aspetto come il
Libano, stupendo come i
cedri.
16
Il suo palato
dolcissimo; tutto in lui
desiderabile! Questo il mio
amore, questo il mio amico,
o ragazze di Gerusalemme.

4
Sei bella, amica mia, come
Tirza, bella come
Gerusalemme, terribile
come cose strabilianti!
5
Toglimi gli occhi di dosso
perch mi sconvolgono! I
tuoi capelli sono come un
gregge di capre che
scendono dal Galaad.
6
I tuoi
denti sono come un gregge
di pecore che risalgono dal
lavaggio. Han tutte dei
gemelli, nessuna ne stata
privata.
7
Come spicchio di
melograno la tua tempia,
dietro il tuo velo.

2
Come sono belli i tuoi piedi
nei sandali, figlia di nobili!
La rotondit delle tue cosce
come monili usciti da mani
di artista.
3
La tua vulva
una coppa rotonda; non vi
manchi mail il vino
aromatizzato! Il tuo ventre
un mucchio di grano
circondato dai gigli.
4
I tuoi
seni sono come due
cerbiatti, gemelli di
gazzella.
5
Il tuo collo come
una torre davorio. I tuoi
occhi sono vasche di
Heshbon, presso la porta di
BatRabbim. Il tuo naso
come la Torre del Libano
che guarda verso
Damasco.
6
Il tuo capo si erge
sopra di te come il Carmelo;
i capelli sul tuo capo sono
come porpora; un re
prigioniero delle sue trecce!




71
Molto diffuso nella lirica amorosa egizia, e poi nella tradizione araba, il wasf la descrizione del corpo dellamata
(cfr. Barbiero 2008, p. 29).
72
Per lalternativa vulva / ombelico, cfr. Garrone 2004
2
, p. 61, nota 7 e Barbiero 2008, p. 312.
183

Se vero che il corpo il crogiuolo metaforico per eccellenza
73
, concentreremo la nostra analisi sui
vv. 7,26 per metterne in risalto il gioco delle metafore e delle similitudini. Ci che balza agli occhi in
questa serie di immagini lassociazione delle varie parti del corpo con elementi riconducibili alla sfera
della natura e alla sfera della manifattura (artigianato e architettura):
ventre grano, gigli / seni cerbiatti / occhi vasche di Heshbon / capo Carmelo;
piedi sandali / cosce moniliartista / vulva coppa rotonda / collo torre davorio /
nasoTorre del Libano / capelli porpora.
interessante scoprire come nel Cantico le frequenti metafore naturalistiche siano accompagnate dalle
non meno numerose metafore, per cos dire, artigianali. Non si dimentichi che la metafora, in quanto
tale, un artificio linguistico
74
, cio una finzione artistica finalizzata a rendere pi espressivo un
discorso. Usando una metafora, si potrebbe dire che la metafora un gioiello linguistico e che il poeta
un orefice. Usando invece una similitudine, si potrebbe dire che come lorefice un artigiano delloro,
cos il poeta un artigiano della parola
75
.
Esaltando il corpo dellamata attraverso luso di metafore e di similitudini, cio di artifici retorici, il poeta
esalta anche il proprio lavoro di poeta (e quindi il proprio poema). Certo, abituati come siamo ad un altro
tipo di estetica, queste metafore ci appaiono superficiali, se non addirittura offensive. Ma, come sottolinea
R. Alter, c un vantaggio tattico nellaprire la descrizione su degli ornamenti dalle curve perfette e su una
coppa o un calice arrotondati dal momento che la bellezza della donna talmente deliziosa che lanalogia
che pi le si adatta quella dellabilit del maestro artigiano
76
. La bellezza del corpo della donna come
la bellezza del poema (similitudine), anzi il corpo della donna un poema (metafora).
Unultima osservazione. Le similitudini e le metafore dei vv. 7,26 hanno a che fare con la natura e con
la cultura. Guarda caso, questo binomio sta alla base sia della poesia (e dellarte in generale) sia
dellamore. Nel caso dellamore il binomio andrebbe articolato in termini di sentimento vs ragione;
nel caso della poesia, in termini di ispirazione vs tecnica. Dal Cantico ci viene un invito a non
considerare questo binomio in termini di opposizione, ma di complementariet. Non a caso, la
metafora non solo frutto della spontaneit del sentimento, ma anche della geometricit della ragione;
lartistaartigiano non in balia della sola ispirazione, ma deve essere sostenuto anche dal rigore della
tecnica
77
. Allo stesso modo, lamore non un puro affidarsi alla natura, ma deve anche fare i conti con
le necessarie mediazioni storicoculturali (si ama sempre nel proprio contesto)
78
.

73
Cos Sonnet 2005, p. 88.
74
In termini tecnici la metafora un tropo che appartiene alla elocuzione. La elocutio (in greco lexis) la terza delle cinque
fasi della retorica classica (le altre sono la inventio, la dispositivo, la memoria e lactio) e indica lespressione linguistica la
pi efficace possibile delle idee. Le risorse atte a rendere pi incisivo un discorso sono le figure (dal fingre, formare,
creare) o i trpoi.
75
Non mi sembra fuori luogo ricordare un episodio analogo presente nel libro XVIII dellIliade, la descrizione dello scudo
di Achille costruito da Efesto (vv. 468616): anche in questo caso, labilit del fabbroartigiano Efesto va di pari passo con
labilit del lartigianopoeta Omero (o chi per lui).
76
Alter 1985 = 2003, p. 265.
77
Come noto, la poesia barocca sviluppa soprattutto questo versante. Nel suo Canocchiale aristotelico, Emanuele Tesauro
sostiene che la metafora ingegnosissima veramente: perch se lingegno consiste nel ligare insieme le remote e separate
nozioni degli propositi obietti: questo appunto lofficio della metafora, e non di alcunaltra fgura: perciocch trahendo la
mente, non men che la parola, da un Genere allaltro, esprime un Concetto per mezzo di un altro molto diverso: trovando
in cose dissimglianti la somiglianza. Onde conchiude il nostro Autore [Aristotele] che il fabricar Metafore sia fatica di un
perspicace e agilissimo ingegno. Et per conseguente ell fra le Figure la pi Acuta: per oche le altre, quali grammaticalmente
si formano e si fermano nella superficie del Vocabolo, ma questa riflessivamente penetra e investiga le pi astruse nozioni
per accoppiarle: e dove quelle vestono i concetti di parole, questa veste le parole medesime di Concetti (cit.
in Lorusso 2005, p. 221).
78
A ragione, Sonnet 2005 sottolinea che gli amanti sulla scena, non meno che il poeta, sanno benissimo che il desiderio
umano si realizza sempre anche in unoperazione linguistica e culturale (p. 90)
184

5.5.7 Conclusione
S detto in precedenza che il Cantico canticissimo perch poeticissimo. Ma in questo poema ad essere
bellissimi sono anche i corpi dei due amanti. Se bello il corpo dellamata/o non pu che essere bello
il poema che lo esalta. Parafrasando il Petrarca di morte bella parea nel suo bel viso, potremmo dire:
corpo bello pare nel suo bel poema. Il corpo bello e perci degno di poesia, ma, al tempo stesso,
la poesia rende bello il corpo dellamata/o. Di conseguenza, oltre che poema sul corpo (corpoema)
79
, il
Cantico anche un poema sul poema (un metapoema). La metafora d corpo a questo poema sul corpo,
anzi a questo corpo che diventa poema.
5.5.8 Bibliografia
Assis E. (2009), Flashes of Fire. A Literary Analysis of the Song of Songs, T&T Clark, Edinburgh.
Alter R. (1985 = 2003), The Art of Biblical Poetry, Basic Books, New York 1985. = LArt de la posie
biblique, (Le livre et le rouleau 11), Lessius, Bruxelles (da cui cito).
Barbiero, G. (2008), Cantico dei cantici, (I libri biblici. Primo testamento 24), Paoline, Milano.
Cottini, V. (1990), Linguaggio erotico nel Cantico dei cantici e in Proverbi, Liber Annuus 40, 2545.
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Fox, M.V. (1985), The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, University of Wisconsin
Press, Madison.
Garrone, D. (2004
2
), in: H. Gollwitzer, Il poema biblico dellamore tra uomo e donna. Cantico dei
cantici, (Piccola collana moderna, Serie biblica 100), Claudiana, Torino, (I ed. 1979).
Loprieno, A. (2005), Searching for a common background: Egyptian Love poetry and the Biblical
Song of the Songs, in: A.C. Hagedorn, (ed.), Perspectives on the Song of Songs, Walter De Gruyter,
Berlin, pp. 105135.
Lorusso, A.M. (a cura) (2005), Metafora e conoscenza. Da Aristotele al cognitivismo
contemporaneo, (Studi Bompiani. Il campo semiotico), Bompiani, Milano.
Munro, J.M. (1995), Spikenard and Saffron. A Study in the Poetic Language of the Song of the
Songs, (Journal for the Study in Old Testament. Supplement Series 203), Academic Press, Sheffield.
Nicacci, A. (1991), Cantico dei Cantici e canti damore egiziani, Liber Annuus 41, 6185.
Ryken L. Wilhoit J.C. Longman T. (edd.), (2006), Le immagini della Bibbia: simboli, figure
retoriche e temi letterari della Bibbia, s.v. Cantico dei cantici, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi).
Sonnet, J.P. (2002), Le Cantique: la fabrique potique, in AA.VV., Les nouvelles voies de
lexgse. En lisant le Cantique des cantiques, (Lectio divina), Cerf, Paris, pp. 159184.
____, (2005), Du chant rotique au chant mystique: le ressort potique du Cantique des
cantiques, in: J.M. Auwers, (dir.), Regards croiss sur le Cantique des cantiques (Le livre et le
rouleau, 22), ditions Lessius, Bruxelles, pp. 79105.






79
Riprendo lespressione da Sonnet 2005, p. 90, che a sua volta la riprende dal poeta algerino Jean Snac (uvre complte,
Arles, Actes Sud, 1999, p. 561).
185

5.6 Cantico dei cantici e canti damore egiziani
Somiglianze tra il Cantico e i canti damore egiziani vengono notate nelle introduzioni e nei commentari
biblici
80
. Il punto che tali somiglianze sono pi estese e profonde di quelle che si riscontrano nei canti
damore di ogni altra nazione e lingua.
A differenza del Cantico, i canti damore egiziani non costituiscono un libro o una collezione unica, ma
sono contenuti in diversi papiri. Lepoca di questi papiri per abbastanza circoscritta: si colloca tra la
XIX (Pap. Harris 500) e la XX dinastia (Canti damore del Cairo; Pap. di Torino 1966; Pap. Chester
Beatty I; e altri); in data assoluta, tra il 1300 e il 1150 a.C. Si pensa che i testi siano pi o meno
contemporanei dei papiri che li contengono; precedono, comunque, la composizione del Cantico.
Testi che dipingono emozioni intime, come lamore, o che rivelano sentimenti personali verso la
divinit
81
furono composti, e non a caso, nel periodo che segue lepoca di elAmarna. Nellarte di el
Amarna per la prima volta il re viene rappresentato non in compagnia degli di ma dei suoi familiari,
moglie e figlie, mentre giocano, si carezzano, o comunque si mostrano in atteggiamento di intimit
informale. Il dio Aton non , per, assente, anzi abbraccia tutto: i suoi raggi partono dal disco solare in
alto e si estendono sino alla famiglia regale, quasi a riversare su di essa una pioggia di benedizioni, e
terminano in forma di mani aperte nel dono del calore e della vita.
Questo modo familiare di rappresentare la realt, anche quella suprema che fa capo al re sotto la luce
del dio creatore, ha rinnovato il pensiero e larte egiziana. Sono nate composizioni e rappresentazioni
che si staccano dalla tradizionale solennit, e persino rigidit, dettata dallideologia che lega
verticalmente il faraone al mondo degli di. Secondo tale ideologia, lui solo (con pochi alti funzionari
che fanno parte della sua cerchia) ha diritto di esprimersi nei testi e nelle immagini; ed , la sua,
unespressione che non tradisce emozioni di uomo, essendo egli figlio di Dio.
Non necessario insistere sul carattere speciale del Cantico nel quadro della letteratura biblica. Basta
ricordare che esso canta lamore di due giovani senza fare alcun riferimento al matrimonio e alla
procreazione; amore per se stesso, non legato, almeno esplicitamente, a Dio (che non viene mai
nominato) n a convenzioni sociali e istituzionali. Questo carattere singolare ha spinto sia i rabbini che
i padri della Chiesa a interpretarlo in senso allegorico, quasi per esorcizzarne lapparente carattere
profano ed erotico.
Per mostrare le somiglianze tra i poemi egiziani e il Cantico, elencher una serie di fenomeni simili,
citando i testi interessati e offrendo alcune chiavi di lettura. Lo scopo far gustare la bellezza delle
composizioni e dei sentimenti e anche mostrare la loro valenza religiosa di fondo.
Il confronto con le poesie damore egiziane aiuter a comprendere meglio il carattere speciale del
Cantico e, di conseguenza, a decifrare il suo fondo ideale e a delineare lorizzonte della rivelazione.




80
Cito soltanto le opere di cui mi sono servito nella stesura di queste pagine: V. Cottini, Linguaggio erotico nel Cantico dei
Cantici e in Proverbi, LA 40 (1990) 2445; M.T. Elliott, The Literary Unity of the Canticle, Frankfurt am Main Bern
New York Paris 1989; M.V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, Madison, Wisconsin London
1985; J.C. Hugonot, Le jardin dans lEgypte ancienne, Frankfurt am Main Bern New York Paris 1989; O. Keel, Das
Hohelied, Zrich 1986; G. von Rad, La sapienza in Israele, Torino 1975. I testi egiziani verranno citati secondo la
numerazione di Fox, The Song, semplicemente con il cognome dellautore e il numero progressivo.
81
Si pu vedere: H. Brunner, Persnliche Frmmigkeit, in Lexikon der gyptologie 4 (1982) 951963.
186

5.6.1 Malattia damore
un fenomeno tipico della dinamica dellamore, soprattutto in et giovanile. Si trova attestato sia nella
poesia egiziana che in quella biblica:
(Lui) Io mi sdraier dentro (casa) (Lei) Giuratemi, figlie di Gerusalemme:
e finger di essere malato. se troverete il mio diletto,
Allora i miei vicini entreranno a vedere, perch dovreste dirgli
e la mia sorella entrer con essi. che malata damore io sono?
Lei far vergognare i dottori, perch lei conosce la
mia malattia. (Fox No. 6)
(Ct 5,8)
(Lui) Per sette giorni non ho visto la mia sorella (Lei) Preparatemi un letto di frutti,
e perci la malattia penetrata in me, copritemi con pomi,
le mie membra sono divenute pesanti perch malata damore io sono.
e io ho dimenticato il mio stesso corpo. Se venissero
da me i migliori medici, il mio cuore non gradirebbe
le loro medicine.

(Ct 2,5)
(Tutti) i maghi non hanno alcuna possibilit, la mia malattia non pu essere diagnosticata. il dirmi:
Eccola! che mi far rivivere; il suo nome che mi far alzare; landare e venire dei suoi messaggeri
che far rivivere il mio cuore. Pi efficace di ogni medicina mia < sorella > per me; lei per me pi
del Manuale (medico). Il suo mettersi in cammino il mio amuleto; se la vedo, allora divento sano;
se lei apre i suoi occhi, allora il mio corpo rifiorisce; se lei parla, io ridivento forte, se
labbraccio, lei scaccia la malattia da me.
Ma lei andata via da me da sette giorni.
(Fox No. 37)
Ct 5,8 rappresenta il parallelo migliore, sia per la terminologia che per la situazione: la malattia di lei
dipende dallassenza di lui. Ci sono per differenze: lei la malata, non lui; la ragazza non si mette a
letto ma corre allimpazzata per la citt in cerca di lui. In fondo, il parallelo biblico migliore dei due testi
egiziani lepisodio di Amnon che cade malato per lamore di Tamar (2 Sam 13).
I due verbi di Ct 2,5 si riferiscono alla preparazione di un letto (stendere un giaciglio e disporre le
coperte) ma la situazione, almeno a prima vista, diversa: non assenza ma possesso dellamato(a). Lui,
infatti, ha condotto lei in una specie di tenda, o edicola dellamore (Ct 2,4: infra); la gioia al culmine,
al punto che diventa una malattia.
Vorrei fare una precisazione di carattere generale, anticipando qualcosa che dir pi avanti
sullinterpretazione del Cantico. Gli esegeti intendono spesso il testo in senso non solo erotico, ma
sessuale: i due ragazzi (perch di giovanissimi si tratta; si veda Ct 8,8 per lei) non solo hanno frasi di
tenerezza, di comunione, di gioia della presenza reciproca, ma alludono espressamente al sesso e anche
lo fanno pi di una volta. La cosa scandalizza alcuni, anche perch non si parla di matrimonio (i due si
possono designare come sposo e sposa solo in senso non giuridico!) n di procreazione, di desiderio
di figli, e cose del genere che renderebbero meglio accettabile il livello sessuale.
Il problema collocare il tutto in una prospettiva corretta. Latmosfera di sogno, di fantasia, di
incantamento di fronte alla scoperta della vita, che si manifesta pi chiaramente in alcuni passi (ad
esempio, Ct 5,2: infra), probabilmente costituisce il tono dominante del Cantico nel suo complesso. I
due giovani, forse, vivono una situazione in cui sogno e realt sono indistinti; una situazione di
conoscenza del mondo (attraverso la scoperta di lei o di lui) che si realizza con tutta la persona, con
tutte le facolt, nella coscienza e nellinconscio.
(Lei) Io dormivo ma il mio cuore era sveglio. La voce del mio diletto insisteva:
(Lui) Aprimi, mia sorella, mia amica
(Ct 5,2)
187

Sogno o realt? Lio e il cuore, la coscienza e linconscio, sono allopera nellesperienza dellamore;
si realizza il coinvolgimento completo dellindividuo, lapertura massima dellobiettivo sul mondo.
Lattivit dellinconscio porta a compimento quella della coscienza; lessere umano giunge al fondo della
realt, che resterebbe inesplorato alla sola coscienza. La rivelazione divina dellamore diffuso
nelluniverso viene recepita, nellampiezza massima consentita a creatura, nel profondo dellessere, nel
suo cuore: in quella parte che sua, perch il suo io, ma che pi di ogni altra a disposizione di Dio e
aperta alla rivelazione di lui.
Di passaggio notiamo che anche nei canti egiziani lesperienza damore non ha sosta giorno e notte, nel
sonno e nella veglia:
(Lei) [Io dimoro] nel tuo amore giorno e notte, le ore che sono coricata e che sono desta,
fino allalba. []
I tuoi lineamenti fanno rivivere il mio cuore. []
La tua voce rende forte il mio corpo quando stanco. []
[Nessun altro] in bilancia (in accordo) con il suo cuore eccetto me sola.
(Fox No. 20A)
Nellesegesi dei singoli passi del Cantico necessario tener conto della prospettiva di fondo che
abbiamo delineato; se si legge con locchio delladolescente adulto, alcune interpretazioni si
riveleranno inadatte. Si comprender, ad esempio, che lattenzione dei protagonisti non concentrata
morbosamente su un livello dellamore; certamente il livello sessuale non escluso, ma viene sognato
in un contesto speciale, legato alla situazione che i due vivono. Sono due giovani che non hanno ancora
il permesso, n forse let di fidanzarsi ufficialmente, con tutto ci che la cosa comportava a livello
sociale; due, per, che sentono profondamente la vita che pulsa nella natura, nelle piante, negli animali,
in loro stessi. Una situazione, la loro, in cui la precariet costituisce la caratteristica dellamore, il suo
fascino sempre nuovo, e anche la sua malattia: cercarsi, trovarsi, godere, perdersi, tornare a cercarsi,
in un circolo di cui non si vede la fine.
Per questo motivo, forse, logico (per un adolescente) quel modo illogico (per un adulto) con cui il
Cantico inizia (con frasi che suggeriscono gi possesso) e con cui finisce (con un invito ad allontanarsi):
Cantico dei cantici, che di Salomone.
(Lei) Mi baci con i baci della sua bocca (Ct 1,12)
(Lui) O tu (al femminile) che siedi nei giardini, gli amici prestano ascolto alla tua voce:
faccela sentire!
(Lei) Fuggi, mio diletto, e fatti simile a una gazzella o al piccolo dei capri, sui monti delle
spezie! (Ct 8,1314)
Sembra lanticlimax, il contrario di una composizione ordinata, che va verso un climax, un culmine,
appunto, e molti esegeti ne sono scontenti. Ma probabilmente hanno ragione quelli che parlano di una
finale aperta. la logica della ricerca che non ha fine, che ha sempre cose da scoprire.
In questo stadio, si comprende, non ha un posto significativo la societ, la famiglia, il matrimonio. Il
mondo esterno compare, s, ma come contrappunto allo stato danimo dei due (la campagna, le piante,
gli animali, la citt, le figlie di Gerusalemme, gli amici), oppure costituisce una limitazione del
rapporto a due (la famiglia, le guardie, la gente).
Per ritornare a Ct 2,5, il letto dellamore che lei prega le venga preparato in previsione del possesso, pu
non escludere un repentino cambiamento di situazione e anche la malattia damore per la perdita
improvvisa. Come in 5,8, dove la ricerca affannosa segue la venuta e la subitanea sparizione dellamato.
5.6.2 Lamore, con la A maiuscola
La profondit dellesperienza modella la fraseologia. Un esempio lo abbiamo nelluso della parola
amore. Nei canti egiziani, lespressione il tuo amore significa tu, mio amato, e lamore della mia
sorella significa la mia amata sorella. Un esempio:
188

(Lei) O fiore delle piantemekhmekh: il mio cuore in bilancia (in accordo) con te, e io
far per te ci che egli (il mio cuore) desidera, quando sono nel tuo abbraccio.
la mia preghiera che (?) ha dipinto il mio occhio; vedere te ha illuminato i miei occhi.
Io mi sono avvicinata a te per vedere il tuo amore, o principe del mio cuore!
Com bella questa mia ora! Fluisce per me unora dalleternit
82
, da quando giaccio con
te. sia nel dolore che nella gioia che tu hai esaltato il mio cuore!
Non [lasciarmi]!
(Fox No. 17)
Sotto il fiore che contempla, la giovane vede lamato; il linguaggio, dal piano letterale passa a quello
simbolico, con confini labili tra i due. Questo passaggio da un essere della natura alla persona dei
protagonisti, fenomeno frequente nelle poesie damore egiziane. Il modo brusco con cui si verifica, fa
capire fino a che punto i due innamorati si sentano parte della creazione, si specchino in essa e in essa
si comprendano lun laltro.
Un atteggiamento simile di sintonia con la natura si trova di frequente anche nel Cantico, come quando
la campagna fa da contrappunto ai sentimenti:
(Lei) Vieni, mio diletto, usciamo alla campagna, dimoriamo nei casolari, allalba usciamo
alle vigne e vediamo se germogliata la vite, si sono aperte le gemme, sono sbocciati i
melograni. L ti dar le mie carezze. (Ct 7,1213)
Richiama lattenzione, nel testo egiziano citato sopra (Fox No. 17), la designazione di lui come il tuo
amore: Io mi sono avvicinata a te per vedere il tuo amore. Come nel linguaggio ufficiale ci si rivolge
al re con lepiteto la tua maest, cos lei si rivolge a lui come il tuo amore: amore sta per tu.
La cosa, per quanto suggestiva, passerebbe forse inosservata se non si trovasse nel Cantico
unespressione simile, altrettanto singolare:
Giuratemi, figlie di Gerusalemme per le gazzelle e per le cerve della
steppa che non sveglierete e non desterete lamore finch non voglia.
(Ct 2,7)
Gli autori non concordano su come interpretare questo strano giuramento che linnamorata impone
alle ragazze del suo seguito; probabile infatti che sia lei (non lui) a parlare al coro delle figlie di
Gerusalemme, come suggeriscono alcuni passi dove questo esplicito (1,5; 5,8; 5,16). degno di nota
che la ragazza dica lamore, non il mio amore, o il tuo amore, come linnamorata egiziana.
Cosa significa lamore in quella frase? Di solito sintende come far lamore, ma tale interpretazione
non senza problemi: che senso avrebbero, infatti, i due verbi? In che senso non si dovrebbero svegliare
i due mentre fanno lamore? Linterpretazione comune intende svegliare nel senso di disturbare. Ora,
la medesima frase compare anche in 3,5 e in 8,4, e in tutti i casi essa viene pronunciata dalla ragazza in
un contesto di possesso dellamato. Se, come credo, linterpretazione comune appena riferita non
soddisfa, se ne pu trovare unaltra?
Alcuni dettagli sono significativi a questo scopo. Innanzitutto il fatto che il termine amore venga usato
in modo generale, senza alcuna specificazione; non viene usato, ad esempio, nel modo usuale tra
glinnamorati: amore mio. Amore nel Cantico sempre qualcosa di ampio: designa una persona (lui
nella formula di Ct 2,7 citata sopra; lei in 7,7), ma non si esaurisce in questo. Anzi, la sua dimensione
sembra oltrepassare ogni limite umano nel passo pi famoso del Cantico:
(Lei) Ponimi come sigillo sul tuo cuore, come sigillo sul tuo braccio,
perch forte come la morte lamore, dura come lo sheol la gelosia;
i suoi dardi sono dardi di fuoco, fiamme di Dio.
Acque profonde non possono estinguere lamore n i torrenti lo
portano via.

82
Il verbo bs significa scorrere, detto di liquido, da un luogo, indicato con la preposizione m; e perci la traduzione ovvia
di bss n. wnwt m n quella data. Gli studiosi per intendono diversamente: Let the hour go on forever! (Lichtheim);
(This) hour flows forth for me forever (Fox).
189

Se uno vendesse tutta la ricchezza della sua casa per lamore, non
riceverebbe che disprezzo.
(Ct 8,67)
Tutti riconoscono che queste parole costituiscono il culmine del Cantico: niente di pi vero; non molti
per comprendono il senso di queste frasi straordinarie e la loro coerenza nellinsieme del Cantico.
Lamore (con il suo parallelo la gelosia) sentito come la forza della vita, pi potente della morte e dello
sheol (il luogo dove tutti i morti si radunano); una fiamma che nessuna forza della natura, neppure le
acque del caos primordiale (che tutto avvolgevano prima che Dio le separasse dalla terra e le contenesse
nei mari), riescono a spegnere, perch la forza divina che sorregge il mondo.
Glinnamorati egiziani, come quelli di ogni epoca e razza, hanno avuto certamente unesperienza
analoga, anche se non lhanno espressa con la medesima intensit e chiarezza. Ognuno che ama davvero
sperimenta, infatti, che ci che sente immortale, che lo pone nelleternit. Non c distinzione tra
lamore forza primaria del mondo (e perci amore con la A maiuscola, Dio), e lamore umano in tutte
le sue diverse realizzazioni (che sono diverse solo perch variano i partner). Forse si pu scoprire traccia
di questa esperienza profonda in una frase di un testo egiziano citato sopra, dove si dice: Fluisce per
me unora dalleternit, da quando giaccio con te (Fox No. 17); ma ho gi osservato che questa
traduzione, per quanto la pi ovvia dal punto di vista grammaticale, non quella normale.
Lordine che Dio ha creato questo Amore che pervade luniverso; il disordine consiste nel separare
lamore umano dallAmore; quando questo accade, non esiste pi lamore, subentra legoismo. Si
sperimenta, cos, la verit di ci che G. von Rad scrisse sulla peculiarit della sapienza biblica (ma lo
stesso vale, in diversa misura, per ogni conoscenza umana del mondo alla luce della fede):
La sua grandezza (di Israele) consiste forse in questo, nel non aver separato la fede dalla conoscenza: le esperienze del
mondo erano per lui esperienze di Dio e le esperienze di Dio esperienze del mondo.
83

Si comprende anche con quanta verit il Cantico sia uno dei libri sapienziali, secondo il canone
cattolico.
A questo punto possiamo tirare i fili di ci che abbiamo esposto e cercare di comprendere lingiunzione
di Ct 2,7 di non svegliare lamore. La frase, ricordiamolo, non si comprende se si intende amore come
fare lamore; difficile anche capirlo come dare nuova vita (come fa la madre in 8,5)
84
. La frase acquista
senso se si combina insieme lidea che il Cantico sogno
85
e che amore realt onnicomprensiva, che
include lui e lei senza esaurirsi in essi. Il senso dellingiunzione di Ct 2,7, allora, pu essere cos
formulato: non svegliare lui (lei) che, nel sogno, realizza lesperienza ultima dellAmore; non far cessare
questa conoscenza totale, integrata, del cuore (o inconscio) e dellio dellinnamorato(a), finch lui (lei)
lo voglia, e finch lAmore intenda rivelarsi.
Come gi ricordato, lingiunzione di Ct 2,7 costituisce un ritornello che si ripete in 3,5 e 8,4. Se si accetta
lidea che essa abbia un senso coerente con 8,57, il passo che viene indicato come la summa del
Cantico, allora non si pu non riconoscere limportanza di quel ritornello per la composizione e per
linterpretazione del libro biblico nel suo complesso. Non si potr dire, ad esempio, che Ct 8,57 sia una
parte aggiunta da un redattore posteriore (e che quindi non faccia fede sul senso originario) allo scopo
di facilitare laccettazione del Cantico nel canone dei libri ispirati.

83
Von Rad, La sapienza, 65.
84
Cos Elliott, che afferma tra laltro: This entreaty, not to stir up or awaken love until it pleases (2,7; 3,5; 8,4), is more
than a caution not to disturb a loveones sleep. It appears to be a warning not to trivialize a powerful force that gives rise
to a new creation (Elliott, 193).
85
Intendendo il sogno come comprensione ultima della realt, quando lio dorme ma il cuore sveglio: vedi Ct 5,2, supra.
190

5.6.3 Espressioni speculari, complementarit
Nelle poesie damore sia egiziane che bibliche si pu parlare di parit dei sessi, bench la terminologia
sia moderna. C un abisso, allinterno della Bibbia, tra la concezione della donna che si presenta, ad
esempio, nel Pentateuco e quella dei libri sapienziali, in particolare del Cantico. Nel Pentateuco, infatti,
la donna considerata propriet delluomo, insieme alla sua casa, al suo campo e al suo gregge (si legga,
ad esempio, Es 20,17).
La novit del Cantico si mostra, tra laltro, nellapplicare alluomo una frase che il libro della Genesi
dice della donna:
(Dio a Eva) Verso tuo marito sar la tua passione ed egli dominer su di te. (Gn 3,16)
(Lei) Io sono del mio diletto e verso di me la sua passione. (Ct 7,11)
Una relazione cosciente lega questi due testi e li caratterizza profondamente. Il testo della Genesi
afferma, come maledizione della donna, che essa sar attratta verso suo marito, cio che egli la terr
soggetta: la rottura dellamore; il Cantico, invece, proclama gioiosamente la mutua appartenenza: lei
appartiene a lui e il desiderio di lui tende irresistibilmente verso di lei; la reciprocit la verit e la forza
dellamore.
Lespressione di Ct 7,11 dunque variante della formula speculare, o di appartenenza reciproca:
Il mio diletto mio e io sono sua.
(Ct 2,16)
oppure, in ordine inverso:
Io sono del mio diletto e il mio diletto mio.
(Ct 6,3)
Nei canti egiziani, spesso uno dei partner echeggia le parole dellaltro; ad esempio:
(Lui) Unica la (mia) sorella, senza uguale, pi bella di tutte le donne.
(Fox No. 31,A)
(Lei) Lamore di lui cattura il cuore di chiunque cammini per via:
un giovane meraviglioso, senza pari, un fratello eccellente di carattere. (Fox No. 36,B)
A sua volta, questa dichiarazione di unicit incomparabile richiama la lode di lui nel Cantico:
(Lui) Sessanta sono regine, e ottanta concubine e ragazze senza numero.
Unica lei, la mia colomba, la mia perfetta, unica lei di sua madre. Pura lei di colei che
lha partorita. La vedono le giovani e la dichiarano beata, le regine e le concubine e la
lodano:
Chi questa che occhieggia come la stella del mattino, bella come la luna, pura come il sole,
terribile come le (stelle) altissime?
(Ct 6,810)
Anche il confronto dellamata con gli astri, che appare nel testo precedente, ha parallelo nei canti
egiziani:
(Lui) Eccola come Sirio che sorge allinizio di un anno felice, splendente, eccellente, bianca
di pelle, leggiadra negli occhi quando guarda.
(Fox No. 31,B)
Se ne ricava limpressione di un profondo rapporto che lega glinnamorati con un nodo indissolubile
lungo tutte le vicende dellesistenza. Un testo egiziano abbastanza singolare rende esplicito questo
aspetto:
(Lei) Noi saremo insieme anche quando verranno i giorni di pace della vecchiaia. Io sar
con te ogni giorno, ponendo [cibo davanti a te come una serva] davanti al suo signore.
(Fox No. 20B,B)
191

5.6.4 La natura, il luogo dellamore
Lambiente preferito dei canti damore la campagna: un giardino, o un frutteto. Glinnamorati vivono
in citt, ma fuggono in campagna perch quello lambiente dove sboccia la vita, dove si rivela la forza
divina che negli esseri; ambiente che insieme simbolo, specchio e rifugio del loro rapporto. Con la
natura si scoprono in sintonia: i giovani egiziani parlano ad essa ed essa parla a loro; fiori, piante,
animali offrono agli innamorati termini e simboli per comprendersi e descriversi.
Molti canti sono ambientati in luoghi verdeggianti, lungo canali di acqua, elemento, questultimo, tipico
dellEgitto, che richiama soprattutto il Delta e la zona lacustre del Fayyum. Boschetti di papiro, acqua
abbondante, fiori di loto e di altre specie: tutto ci costitu sempre il luogo ideale di diporto per gli
egiziani e anche lambiente dove glinnamorati cercavano intimit e nutrivano i sentimenti.
Ho gi citato Ct 7,1213 in cui lei invita lui a uscire insieme alla campagna per vedere lo sbocciare dei
fiori e partecipare al ritmo della vita che si rinnova. Lambiente del Delta evocato esplicitamente in
questo canto egiziano:
(Lei) Sto navigando verso nord sul Canale del Principe, sono entrata in quello di Pre (presso
Eliopoli). Il mio cuore desidera andare dove si preparano edicole allentrata del canale Ity.
Mi metter in cammino in fretta senza fermarmi, poich il mio cuore si ricordato di Pre
(il dio sole di Eliopoli).
Allora io vedr il mio fratello entrare. Egli si diriger verso [] mentre io sar con te
allentrata del canale Ity, poich tu [hai attratto] il mio cuore verso Eliopoli. () Sono
diretta al Giardino dellamore, con le braccia piene di (rami di) persea, i capelli carichi di
balsamo. Io sono [una nobildonna], io sono la Signora delle Due Terre (= la moglie del
faraone) quando [sono con te].
(Fox No. 8)
Le edicole di cui parla il testo precedente, situate presso il canale, come anche il Giardino dellamore
(indicato con un nome semitico!), designano luoghi di divertimento, dove si beve birra e altre bevande
inebrianti, e ritrovi damore. Una descrizione pi diffusa di questi luoghi e della vita che vi si conduce
si legge in un altro testo egiziano, che riporta il seguente invito ai giovani posto in bocca a una pianta
di sicomoro:
Venite, passate il tempo dove sono i giovani, la palude celebra il suo giorno.
Unedicola di festa e una capanna sono sotto di me, i miei principi (i giovani?) gioiscono ed
esultano al vederti. ()
Hanno portato birra di ogni specie e pani di tutti i tipi, piante numerose di ieri e di oggi e
frutti di ogni genere per divertimento. Vieni, passa il giorno in gioia, un giorno, un altro,
due giorni, seduta sotto la (mia) ombra. Il suo amico alla sua destra, lei lo fa inebriare e
fa tutto quello che egli dice.
La casa della birra nella confusione mentre la gente si inebria, ma lei resta con il suo
fratello.
(Fox No. 30,CD)
A questo ambiente, e specificamente alledicola dellincontro, con vino e letto, allude il testo biblico:
(Lei) Egli mi ha condotto alla casa del vino e il suo intento verso di me amore. Preparatemi
un letto di frutti, copritemi con pomi, perch malata damore io sono. (Ct 2,45)
Veramente il nostro letto verdeggiante, le colonne della nostra casa sono cedri, le nostre
travi sono cipressi.
(Ct 1,16b17)
La vita splendida che si svolgeva in questi luoghi descritta in un altro passo:
(Lei) Tirami dietro di te, corriamo!
Il re mi ha condotto nelle sue stanze. Siamo lieti e rallegriamoci in te; apprezzeremo le tue
carezze pi del vino, pi dei liquori ti ameranno.
(Ct 1,4)
192

molto probabile che anche questultimo testo alluda allambiente della festa e dello svago di cui stiamo
parlando. Infatti il re pu essere il giovane, cos come linnamorata egiziana chiama il suo ragazzo
principe del mio cuore (Fox No. 17: supra). Perci lespressione le sue stanze pu indicare le edicole
poste nei giardini, note non solo nellambiente egiziano ma anche in quello mesopotamico e persiano
(nominate in Ester 1,5; 7,7.8). II verbi alla prima e alla terza persona plurale che non includono il
giovane (Siamo lieti e rallegriamoci in te apprezzeremo le tue carezze ti ameranno), possono
riferirsi alla ragazza e alle sue compagne, dette vergini o ragazze in 1,3b, e altrove figlie di
Gerusalemme.
Il giardinofrutteto lambiente del Cantico e delle poesie damore egiziane. Assicura la segretezza,
lintimit dellincontro e lo scenario adatto di profumo, di freschezza, di vita. Il giardino lambiente
dellamore e anche simbolo dellamata. Le rappresentazioni deliziose di Tutankhamon e della sua
giovanissima sposa nel folto di un giardino rigoglioso, quasi fuori della realt, in un atteggiamento di
incantamento luno per laltra, sono la migliore illustrazione del Cantico, con la sua atmosfera di sogno
e lo scambio continuo di comunicazione tra gli innamorati.
Per quanto si tratti di un rapporto a due, vengono nominate talvolta le compagne di lei, come nei testi
gi citati, e anche i compagni di lui, sia nei canti egiziani che nel Cantico:
Questi testi alludono a dei giovani amici di lui, che sono supposti presenti al dramma (se di dramma si
pu parlare, come sembra, almeno nel caso del Cantico), con la funzione di coro, cos come le figlie
di Gerusalemme sono accompagnatrici e coro di lei; giovani che in qualche modo partecipano alla
festa e costituiscono la cassa di risonanza dei sentimenti dei due innamorati. Possono essere anche
ammiratori di lei, quasi pretendenti, come suggerisce lepiteto amatori del testo egiziano citato
(Lui) Lei venne di sua volont a vedermi. (Lui) Sono entrato nel mio giardino, mia sorella sposa,
Come grande ci che mi accadde! ho gustato la mia mirra con la mia spezia,
Perci io diventai esaltato, allegro e forte ho mangiato il mio nettare con il mio miele,
quando dissi: Finalmente, eccola! ho bevuto il mio vino con il mio latte.
Ecco, lei venuta. mentre gli amatori stavano curvati Mangiate, amici,
per la grandezza del suo amore. bevete e inebriatevi di carezze.
(Fox No. 35,B) (Ct 5,1)

(Fox No. 35,B), o anche ammiratori di lui, a cui forse allude Ct 1,4 riportato sopra (pi dei liquori ti
ameranno).
Il gruppo delle figlie di Gerusalemme viene nominato in un testo che descrive il letto di Salomone.
Riporto per intero questo testo, piuttosto oscuro, perch permette di fare un accostamento un po
inconsueto con i testi damore egiziani:
Chi quella che sale dal deserto come colonne di fumo, profumata di mirra e di resina, di
ogni genere di polvere di mercante?
Ecco il suo letto, di Salomone! Sessanta prodi sono intorno ad esso, tra i prodi di Israele,
tutti armati di spada, esperti nella guerra, ognuno con la sua spada sulla coscia, senza paura
nelle notti86. Una lettiga si fece il re Salomone con legni del Libano; le sue colonne fece di
argento, le sue coperture di oro, i suoi cuscini di porpora e il suo interno rivestito di amore
da parte delle figlie di Gerusalemme.
Uscite e guardate, figlie di Sion, il re Salomone con la corona con cui lo incoron sua madre
il giorno del suo matrimonio, il giorno della gioia del suo cuore.
(Ct 3,611)

86
Normalmente si traduce: a motivo della paura nella notte; ma nel contesto della descrizione del valore dei soldati, la
traduzione proposta (con min privativo) preferibile. Certamente i soldati sono armati di spada anche di giorno!
193

Uno dei problemi di questo testo il nesso tra la domanda chi quella che sale?, che si riferisce alla
ragazza (cos anche in 8,5; cfr. 6,10), e ci che segue, che dovrebbe dare la risposta ma che di fatto
descrive il letto (lettiga) di Salomone, mentre della ragazza non si parla pi. Questa difficolt pu essere
superata se si comprende la funzione dei riferimenti a Salomone nel Cantico. Salomone il patrono
della sapienza biblica, il re famoso per il suo harem e per lo splendore della sua reggia. Uno dei suoi
matrimoni con principesse straniere (tra cui una egiziana) dovette rimanere impresso nella memoria e
nel folklore popolare. naturale, perci, che Salomone sia diventato il modello degli innamorati, che il
suo nome e il suo stile sontuoso si applichino al partner maschile del Cantico. Salomone cifra
dellinnamorato; la portantina di Salomone su cui arriv la principessa straniera cifra
dellinnamorata. La descrizione sontuosa di Ct 3,711 si applica dunque alla ragazza del Cantico
(chiamata Sulammita in 7,1, nome che equivalente femminile di Salomone e insieme significa la
perfetta), la presenta come la principessa dellamato. Quella descrizione perci risposta alla
domanda iniziale, che riguarda la ragazza, e il testo coerente.
Una volta chiarito il senso generale di Ct 3,611, possiamo considerare due dettagli che ci interessano
in rapporto ai canti damore egiziani: la menzione delle figlie di Gerusalemme, o figlie di Sion, e il
dettaglio della lettiga. Alla luce di quello che abbiamo detto, il testo biblico comprensibile senza
correzioni: linterno della lettiga rivestito damore, nel senso, probabilmente, che rivestito con
stoffe tessute e ricamate dalle ragazze di Gerusalemme, tutte naturalmente innamorate di
Salomone
87
.
Il dettaglio della lettiga pu essere messo in relazione con un personaggio misterioso che compare in
alcuni canti damore egiziani con il nome di Mehi. Non si specifica mai chi egli sia, n lo si conosce da
altre fonti; gli vengono attribuite qualit regali (il suo nome scritto nel cartiglio) e quasi divine (gli si
fanno offerte). Si pu pensare che il suo nome sia un vezzeggiativo, abbreviazione del nome di un
faraone famoso (si suggerito Amenofi II, noto per le sue prodezze atletiche). Mehi viaggia su un carro
ed accompagnato da un gruppo di seguaci detti amatori, o presi nella trappola (damore)
88
.
Sembra essere dunque una figura ideale di arbitro damore, una specie di Cupido egiziano. In Mehi,
anche per il fatto che egli collegato a un carro, si pu scoprire qualche somiglianza con Salomone,
termine di paragone israelitico dellamante.
Nel testo seguente lincontro di Mehi sul carro, accompagnato dai suoi seguaci, provoca lo smarrimento
dellinnamorato che diretto alla casa dellamata. Il giovane sembra voler nascondere a Mehi le sue
intenzioni, forse per vergogna, o comunque si comporta in un modo libero che riprovevole per la sua
stessa coscienza. un testo pieno di fascino, anche se abbastanza oscuro:
(Lui) Il mio cuore desiderava vedere la sua bellezza (dellamata) seduto dentro la sua casa.
Trovai per la strada Mehi sul carro insieme ai suoi amatori.
Io non seppi controllare me stesso di fronte a lui e passai presso di lui liberamente. Vedi, il
Nilo come una strada89, io non conosco il luogo dei miei piedi.
Quanto incosciente il mio cuore!
Perch dovresti comportarti liberamente con Mehi? Ecco, se io passo davanti a lui, gli dir
i miei movimenti. Ecco, io sono tuo gli dir. Egli si glorier del mio nome e mi stabilir
sopra la squadra dei presi nella trappola che sono al suo seguito.
(Fox No. 33)



87
Il testo ebraico perci comprensibile senza correzioni.
88
Il nome stesso di Mehi collegato a una radice che significa legare, prendere in trappola.
89
Espressione oscura. Si pu confrontare: percorre il fiume come una strada (Fox No. 40), frase detta della gazzella che
fugge atterrita di fronte ai cacciatori e ai cani. Sembra indicare smarrimento, agire in modo sconsiderato. Senso analogo ha
lespressione successiva: io non conosco il luogo dei miei piedi.
194

5.6.5 Cuore, io e Dio
Il cuore organo centrale nellesperienza degli innamorati. La cosa non banale e scontata come
sembra, poich la concezione e la funzione del cuore molto diversa da quella moderna. Per lEgitto, e
anche per Israele, il cuore non specificamente sede dellamore, ma piuttosto centro della persona,
fonte dei sentimenti in generale. Laspetto pi singolare , comunque, che il cuore sfugge al controllo
dellindividuo, si distingue dallio, qualcosa di autonomo, sottoposto per pienamente a Dio. centro
dellindividuo ma anche sede di Dio, suo trono e luogo di rivelazione. Nel cuore avviene lincontro tra
lio e Dio, tra la libert della persona e il governo sovrano di Dio. Questa concezione del cuore quanto
di meglio Egitto e Israele abbiano prodotto nel campo dellantropologia religiosa.
Nei canti egiziani, soprattutto, il cuore appare come entit separata dalla persona, la quale gli parla e lo prega:
(Lei) La cosa pi bella accaduta!
Il mio cuore [] come la tua signora della casa (= tua moglie), mentre il tuo braccio riposa
sopra il mio braccio e il tuo amore (= io) circonda te.
Io dico al mio cuore dentro di te (= me!) nelle preghiere:
[Dammi] il mio principe questa notte,
(altrimenti) io sono come uno che nella fossa!
Infatti, non sei tu salute e vita? Lavvicinarsi [del tuo volto mi dar] gioia per la tua salute
(?), poich il mio cuore cerca te.
(Fox No. 13)
La potenza del cuore arriva al punto che esso comanda sulla persona e ne condiziona le reazioni:
(Lei) uno che corre veloce, il mio cuore, quando penso al tuo amore (= te). Non mi lascia
comportare come la gente, esso salta fuori dal suo posto normale. Non mi lascia vestire la
tunica, non posso indossare il mio manto non posso dipingere i miei occhi, non posso
ungermi affatto!
Non fermarti finch non arrivi dentro (la casa dellamato)! egli (il cuore) mi dice ogni
volta che penso a lui (lamato).
Non farmi, o mio cuore, follie!
Perch vuoi fare pazzie?
Siedi, calmati, verr a te il mio fratello!
Dovr fare molte cose come queste?
Non fare che la gente dica di me:
Questa donna partita damore!
Sta saldo ogni volta che pensi a lui!
Cuore mio, non correre!
(Fox No. 34)
Il cuore qui limpulso irrefrenabile del desiderio che vorrebbe far correre la ragazza alla casa
dellamato ogni volta che le viene il pensiero di lui, senza curarsi delle convenienze e del buon nome.
Si pu ricordare un testo biblico simile a questo, Ct 5,8 citato sopra, dove linnamorata ingiunge alle
ragazze del suo seguito di non rivelare allamato, qualora lo trovino, che lei malata damore; e anche
il testo seguente:
(Lei) Al giardino delle noci sono scesa per vedere i frutti del uadi, per vedere se
germogliata la vite, sono sbocciati i melograni. Non conosco la mia anima, tu mi hai posto
sui carri del mio popolo nobile!
(Ct 6,1112)
Lespressione non conosco la mia anima significa: sono fuori di me; simile a quella che troviamo in
un testo egiziano citato sopra: io ho dimenticato il mio stesso corpo (Fox No. 37): lesaltazione che
accompagna il possesso dellamato, vero o sognato, che provoca un comportamento fuori della norma.
Lultima frase di Ct 6,12, difficile e oscura, dovrebbe essere unespressione simbolica di questa
esaltazione e agitazione: stare con lamato per la ragazza come essere posta sul carro dei pi nobili del
195

popolo
90
. Ritorna, in questa immagine, la vita della gente di corte, di Salomone e dei suoi dignitari,
come ideale massimo di sontuosit e cifra di quello che linnamorata sperimenta. Lespressione ha
una funzione analoga a quella della descrizione della lettiga di Salomone in Ct 3,611 (vedi sopra).
Un altro caso di esaltazione damore che fa perdere la coscienza delle convenzioni sociali, labbiamo in
un testo del Cantico, strano e illogico come molti altri. Ct 5 si apre con il giovane che annuncia alla
ragazza la sua venuta al suo giardino, che immagine di lei, e racconta il suo godimento utilizzando
le immagini del mangiare e del bere. Si tratta probabilmente di un sogno della ragazza (io dormivo ma
il mio cuore era sveglio: Ct 5,2). Solo cos si comprende lillogicit dei fatti: lui fuori e insiste per
entrare, bagnato com della rugiada notturna; ma la reazione della ragazza dallinterno lopposto di
quella che si aspetterebbe:
(Lei) Ho deposto la mia tunica, come posso indossarla? Ho lavato i miei piedi, come posso
sporcarli di nuovo?
Il mio diletto stese la sua mano dallapertura e le mie viscere furono in agitazione per lui.
Mi sono alzata, io, per aprire al mio diletto e le mie mani stillarono mirra, le mie dita mirra
scorrevole sulla superficie della serratura. Ho aperto, io, al mio diletto, ma il mio diletto era
andato, partito. La mia anima uscita a causa di lui. Lho cercato ma non lho trovato, ho
chiamato ma non mi ha risposto. Ho trovato le sentinelle che giravano per la citt. Mi hanno
battuta, mi hanno ferita; hanno tolto il mio scialle da sopra di me le sentinelle delle mura.
(Ct 5,37)
Lo stato confusionale della ragazza somiglia fortemente alla confessione dellinnamorata egiziana che
il suo cuore, per lagitazione che le provoca, non le consente di vestirsi n di curare la persona (Fox No.
34, supra). La sua anima uscita a causa di lui: il sogno le fa vivere una situazione irreale, che il
contrario di quello che lei vorrebbe. E allora, desta, fa quello che una ragazza non dovrebbe fare: esce
da sola, nel cuore della notte, e le sentinelle diventano crudeli con lei, prendendola per una prostituta.
In uno stato normale, pi calmo, le convenzioni sociali vengono sentite come una remora, un
impedimento doloroso della spontaneit del rapporto damore:
(Lei) Magari tu fossi mio fratello, che ha succhiato il seno di mia madre. Quando ti troverei
per la strada, ti bacerei e nessuno mi biasimerebbe. Ti condurrei, ti porterei nella casa di
mia madre, e tu mi insegneresti91. Ti farei bere vino aromatizzato, il succo del mio
melograno.
(Ct 8,12)
Bench la situazione non sia identica, linnamorata egiziana, nel canto seguente, confessa sentimenti
molto simili, specialmente il desiderio di poter baciare lamato senza vergogna; il ragazzo, da parte
sua, sembra curarsi di meno della gente:
(Lei) Se tua madre conoscesse il mio cuore, sarebbe entrata (in casa?) per un po.
Oh Dorata (Hathor, dea dellamore), poni questo nel suo cuore! Allora mi affretter verso
il mio fratello e lo bacer di fronte a tutti i suoi compagni, senza aver vergogna della gente.
Sar felice che essi vedano che tu mi conosci e far feste per la mia dea. Salta il mio cuore
al di fuori per far s che io veda il mio fratello questa notte.
Com bello il passare (davanti alla casa di lui)!
(Fox No. 36,DE)
(Lui) Io la bacio di fronte a tutti, perch vedano il mio amore.
Veramente, lei che ha rapito il mio cuore; quando mi guarda, io sono ristorato.
(Fox No. 54)
Si verifica un gioco di frasi, sottile come il gioco dei sentimenti che chiamato ad esprimere: da una parte
la pazzia damore causata dal cuore (si veda Fox No. 34, citato sopra), dallaltra essa mancanza di cuore.

90
Di nuovo, il testo ebraico comprensibile senza correzioni.
91
In genere si corregge il testo ebraico, ma questa analisi d senso.
196

Lo stolto , secondo la designazione comune in egiziano, colui che non ha cuore; ma gli innamorati sono
una classe speciale di senza cuore, in quanto uno ha rubato il cuore dellaltro col suo abbraccio:
(Lui) Lei bella di figura quando si muove sulla terra, ha rapito il mio cuore con il suo
abbraccio. Fa girare i colli di tutti gli uomini quando la vedono. Felice chiunque labbraccia;
egli come il primo degli amatori
92
.
(Fox No. 31,DE)
(Lei) Il mio fratello mette in agitazione il mio cuore con la sua voce e fa s che la malattia
simpadronisca di me. Egli un vicino della casa di mia madre, ma io non posso andare da
lui.
Fa bene mia madre quando mi comanda cos:
Non permetterti di vederla (? vederlo)! Ecco, il mio cuore ribelle quando pensa a lui,
perch il suo amore si impadronito di me. Ecco, egli (lamato) uno senza cuore (= stolto),
e io sono proprio come lui!
Egli non conosce i miei desideri di abbracciarlo93, altrimenti egli manderebbe a parlare
con mia madre.
O mio fratello, s, io sono stabilita per te dalla Dorata tra le donne (Hathor)94!
Vieni a me perch io veda la tua bellezza! Si rallegrino il padre e la madre, gridi di gioia
tutta la gente insieme, gridino di gioia per te, fratello mio!
(Fox No. 32)
5.6.6 Terminologia damore
Oltre a quelle gi segnalate, varie espressioni simili, del Cantico e dei poemi egiziani, sono legate al
rapporto damore. Laspetto pi caratteristico, gi incontrato pi volte sia nei testi egiziani che in quelli
biblici, la designazione dellinnamorata come sorella e dellinnamorato come fratello. Non
designazione di consanguineit ma si basa su di essa come termine di paragone; indica la massima
affinit possibile: comunione di origine, condivisione di vita, parit, affezione. Il contatto della mano,
importante nel rapporto damore, viene nominato nei due testi citati qui di seguito. Il testo egiziano
dipinge una situazione di sogno, pi che di realt; infatti, come pu lei trovare lui nel letto? Si pu
immaginare che lei di notte vada girando per le case altrui? il sogno; un sogno pi felice di quello
angoscioso dellinnamorata del Cantico che nel suo proprio letto cerca lamato e non lo trova. La mano
nella mano suggello di vita in comune, tenerezza e fedelt nel testo egiziano; nel Cantico compare
invece la mano dellabbraccio estasiato:
(Lei) La voce della colomba parla. Essa dice: (Lei) Sul mio letto nelle notti ho cercato
Lalba venuta, qual la mia (tua?) via? colui che ama lanima mia;
No, o uccello, tu mi disturbi! lho cercato ma non lho trovato.
Ho trovato il mio fratello nel suo letto, il mio cuore
oltremodo felice. Noi diciamo: Non sar mai
lontano,
(Ct 3,1)


la mano sar nella mano;
andr in giro,

92
lesaltazione che prende anche lei; si veda un testo gi citato: Io sono la Signora delle Due Terre! (Fox No. 8). un
sentimento attestato anche nel Cantico (si veda Ct 6,12).
93
I ragazzi, lo si comprende, non sono fidanzati ufficiali secondo la consuetudine orientale, e neppure si sono dichiarati
luno allaltro. In una situazione simile si trovano anche gli innamorati del Cantico, come si capisce dai sentimenti che
esprimono. Questo uno dei motivi per cui il Cantico va interpretato pi come sogno che come realt senza nulla
togliere alla realt del sogno, come si diceva sopra.
94
Dorata titolo di Hathor, dea dellamore, come in un altro testo gi citato (Fox No. 36). Fox non rende il termine donne
che segue; Lichtheim traduce: the Gold of women. Lappellativo simile a un altro, usato in senso figurato per gli di: oro
degli di, e per le dee: argento delle dee (A. Erman H. Grapow, edd., Wrterbuch der gyptischen Sprache, vol. 2,
Berlin repr. 1982, s.v. nb, 239,7).
197

sar con te in ogni luogo bello!
Egli mi ha posto come la prima tra le belle, non ha
distrutto il mio cuore.
95

(Fox No. 14)

(Lei) Piantesaam sono in lui, di fronte alle quali
si esaltati.
96
Io sono la tua sorella preferita. Io
sono con te come terra scelta che ho piantato con
fiori e ogni specie di erbe odorose e dolci.





(Lei) La sua sinistra sotto il mio capo
e la sua destra mi abbraccia.
(Ct 2,6; 8,3)


Un canale in essa che la tua mano ha scavato. Rinfreschiamoci al vento del nord, in un
luogo bello da passeggiare, la tua mano nella mia mano. Il mio corpo soddisfatto, il mio
cuore nella gioia quando camminiamo insieme.
Succo di melograno il mio sentire la tua voce, io vivo al sentirla.
Se potessi guardarti con ogni sguardo, sarebbe meglio per me che mangiare e bere.
(Fox No. 18)
(Lui) La mia sorella venuta e il mio cuore esulta.
Il mio braccio aperto per abbracciarla
(Fox No. 20E)
(Lui) Io labbraccio
e il suo braccio aperto verso di me
(Fox No. 20F)
Il bacio, indicato come il profumo del naso, lunica cosa che appaghi linnamorata egiziana, per la
quale tutto amaro al suo confronto; oppure paragonabile alle cose pi dolci per il ragazzo del Cantico.
Il bacio sul naso, che era comune gesto di affetto in Egitto, specificato dalla menzione dei seni e della
bocca nel Cantico:
(Lei) Se guardo i dolci, (Lui) Io ho detto: Salir sulla palma
[essi sono amari] come il sale. e afferrer i suoi rami.
Il succo di melograno, che era dolce alla mia bocca, Siano i tuoi seni come i grappoli della vite,
come il fiele degli uccelli. il profumo del tuo naso come i pomi,
Il profumo del tuo naso, da solo, il tuo palato come il vino buono,
ci che vivifica il mio cuore. che scorre per il mio diletto morbidamente,
Ho trovato ci che Amon mi ha dato in eterno per
sempre.
che fluisce dalle mie labbra come vino vecchio.
97

(Fox No. 12,BC) (Ct 7,910)

In Ct 7,910 compare un motivo che si ripete molte volte: paragonare la persona amata, o una parte di
essa, con le cose pi dolci e inebrianti:
(Lei) Il tuo amore desiderabile [] (Lei) Mi baci con i baci della sua bocca,
come olio con miele, perch migliori sono le tue carezze del vino.
[come fine vesti] al corpo dei grandi, Per il profumo, i tuoi oli sono buoni,
come indumenti al corpo degli di, olio di Turak il tuo nome,
come incenso al naso [] per questo le ragazze ti amano.

95
Cio: mi ha esaltata (vedi nota 13), non mi ha abbattuta con il suo rifiuto.
96
Invece Lichtheim: Saamplants here summon us; e Fox: In it are smtrees; before them one is exalted. Lei vede in
lui certe piante (o lo vede come certe piante) che procurano esaltazione (con gioco di parole tra il nome della pianta e il
verbo esaltare, che sono termini simili in egiziano). Lidea dellesaltazione prodotta dallamore stata segnalata pi di una
volta.
97
Con due piccoli cambi di vocalizzazione il testo ebraico ha un senso accettabile, senza altre correzioni: mie labbra
(
e
ptay), invece dello stato costrutto labbra di (ipt); (vino) vecchio (y
e
nm, letteralmente cose vecchie, detto dei
frutti in 7,14) invece di dormienti (y
e
nm).
198

come una mandragora nella mano di un
uomo; come datteri che egli mescola alla
birra. (Fox No. 20B,A)
(Ct 1,23)
La continuit del contatto fisico un desiderio tipico degli innamorati, che sognano diversi mezzi capaci
assicurarlo. Un gruppo di canti egiziani esprime sette desideri dellinnamorato (Fox No. 21AG),
formulati con schema analogo: Magari io fossi la sua schiava nubiana il suo lavandaio ecc. Un
desiderio comune al Cantico e alle poesie egiziane riguarda lanellosigillo:
(Lui) Magari io fossi lanello che compagno del suo dito! (Lei) Ponimi come sigillo sul tuo cuore,
Vedrei il suo amore ogni giorno [] come sigillo sul tuo braccio!
Sarei io che rapirei il suo cuore! (Fox No. 21C) (Ct 8,6)
Linnamorata egiziana fa eco ai desideri dellinnamorato esprimendo tre desideri (Fox No. 3840). Uno
di questi utilizza limmagine della gazzella per indicare la venuta di lui, cosa che si trova anche nel
Cantico:

(Lei) Magari tu venissi alla tua sorella in fretta, (Lei) Voce del mio diletto!
come una gazzella che salta sopra i monti Ecco egli viene
con le gambe tremanti e il corpo spossato, saltando sulle montagne,
poich il terrore entrato nelle sue membra. balzando sulle colline.
I cacciatori la inseguono, i cani le vanno dietro, simile il mio diletto a una gazzella
ma non vedono la sua polvere. o a un piccolo dei capri.
Guarda un luogo di riposo come una trappola (?),
percorre il fiume come una strada.
(Fox No. 40,AB)
(Ct 2,89a; cfr. 8,14; 2,17)
La descrizione delle membra da parte degli innamorati un altro tratto comune della letteratura
damore egiziana e biblica. una contemplazione vicendevole che i due si scambiano; la persona amata
diventa il microcosmo di tutto ci che di bello e desiderabile il mondo offre:
(Lui) Eccola come Sirio che sorge (Lui) Quanto sei bella, amica mia,
allinizio di un anno felice, quanto sei bella!
splendente, eccellente, bianca di pelle, I tuoi occhi sono colombe
leggiadra negli occhi quando guarda. al di l del tuo velo;
Sono dolci le sue labbra nel parlare, i tuoi capelli come gregge di capre
lei non ha parole superflue. che sfilano gi dal monte Galaad;
alta di collo, chiara di petto. i tuoi denti come gregge di pecore tosate
Sono lapislazzuli i suoi capelli, che sono salite dal bagno,
il suo braccio sorpassa loro, che partoriscono tutte gemelli
le sue dita sono come fiori di loto. e nessuna senza piccoli.
rilassata di dietro, tirata nel mezzo; Come nastro di porpora le tue labbra
le sue coscie recano la sua bellezza. e la tua bocca graziosa;
Lei bella di figura quando si muove sulla terra, come pezzo di melograno la tua guancia
ha rapito il mio cuore con il suo abbraccio. al di l del tuo velo.
(Fox No. 31,BD) Come torre di David il tuo collo, costruita a ricorsi, a
cui sono appesi mille scudi, tutte armature di prodi.
I tuoi due seni sono come due piccoli, gemelli di gazzella,
che pascolano tra fiori di loto.
(Ct 4,15; cfr. 6,47; 7,26; per lui 5,1016)
Il motivo del rapire il cuore, gi incontrato pi volte nei testi egiziani compare anche nel Cantico
98
:

98
Almeno secondo uninterpretazione del verbo libbabtin come piel privativo, che penso sia preferibile. Viene in mente il
gioco di parole con la radice lb(b) che si trova nella richiesta di Amnon innamorato a David: Venga, ti prego, mia sorella
Tamar perch faccia davanti ai miei occhi due dolcetti a forma di cuore (t
e
labbb l
e
nay
e
t l
e
bibt) e io mangi dalla sua
mano (2 Sam 13,6).
199

(Lui) Mi hai rapito il cuore, mia sorella sposa, mi hai rapito il cuore con uno solo dei tuoi
occhi, con un solo filo della tua collana.
(Ct 4,9)
5.6.7 Conclusione
Abbiamo elencato le somiglianze tra il Cantico e i canti damore egiziani allo scopo di aiutare a gustare
la bellezza dei testi; abbiamo anche fornito chiavi per comprendere quel tanto che legato a una cultura
particolare e che pu costituire una barriera alla comprensione.
Uno scopo collaterale, che per ha preso spazio nel corso del cammino, stato mettere a fuoco il fondo
ideale dei canti damore sia egiziani che biblici. Nel Cantico, lamore risultato essere forza primordiale,
energia divina che regge luniverso; i due innamorati lo sperimentano attraverso il rapporto a due
vissuto nello sfondo della vitalit del creato, in un giardino frutteto. probabile che questa concezione,
per quanto non sia formulata con altrettanta chiarezza, governi anche i canti egiziani.
Attraverso il confronto, i testi acquistano profondit di campo, lorizzonte si allarga, si scoprono
prospettive nuove, le parole assumono risonanze insospettate.
Testi del genere sono stati scritti per essere goduti. Lo stile ampio e sontuoso del Cantico, le sue
immagini splendide e preziose, i termini ricercati, la musica dei suoni e del ritmo, le evocazioni e le
suggestioni non sono l per caso: intendono comunicare un messaggio di godimento, di meraviglia di
fronte alla bellezza, alla bont, alla vita. Secondo la prospettiva sapienziale che gli propria, il Cantico
mostra a suo modo la rivelazione di Dio nel creato, colta attraverso locchio limpido e avido di una
coppia di adolescenti che si svegliano alla vita e incontrano una forza che tutto avvolge e pervade. Quale
forma di rivelazione si pu immaginare pi convincente e profonda della bellezza e dellamore diffusi
nel mondo?
18 dicembre 1991
Alviero Niccacci, ofm Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem
















200

6 Il Quarto Vangelo
A cura di Thomas Soggin copyright Centro Culturale Protestante Bergamo
6.1 Introduzione
Il 4 Vangelo, chiamato normalmente Vangelo di Giovanni, rappresenta sia lo sviluppo pi maturo
del pensiero apostolico, sia un enigma indecifrabile.
Nel corso dellultimo secolo infatti, stata pubblicata sul 4 Vangelo una tale quantit di studi, che
possiamo ripetere senza tema quanto scriveva circa un secolo fa il famoso studioso ADOLF VON
HARNACK: Lorigine degli scritti Giovannici rappresenta, dal punto di vista della storia della
letteratura e del dogma, lenigma pi indecifrabile della storia delle origini del cristianesimo (Storia
del dogma, it., Mendrisio, vol.I, p. 113).
Anche ERNST KSEMANN ribadisce in una sua pubblicazione del 1971 (Lenigma del 4 Vangelo, it.,
Claudiana Torino): Voglio cominciare con una strana confessione: parler su un argomento che non
capisco ancora a fondo (p.13). E conclude: Gli ultimi cento anni... hanno provocato una lotta disperata,
fatta di sempre nuovi assalti e di nuove tesi. Chi a conoscenza di questo fatto manterr una distanza
critica anche nei confronti del proprio tentativo di soluzione. Possiamo soltanto dire ci che abbiamo
visto in fatto di problemi e di possibili soluzioni. Se con il nostro modo di vedere e con le conclusioni che
ne abbiamo tratto riusciremo a imporci, non sar decisivo per la scienza. Ci che importa che le
domande poste ci costringano a pensare e ci insegnino ad ascoltare nuovamente i testi (p.85).
quanto sostiene anche OSCAR CULLMANN quando scrive che ... nellintera indagine giovannica si
lavora sempre su ipotesi, anche laddove esiste un cosiddetto consensus di maggioranza (Origine e
ambiente dellEvangelo secondo Giovanni, Marietti, 1976, p 15). Cos avviene pure nelle pi recenti
pubblicazioni, che continuano nella loro ricerca e avanzano delle ipotesi, ma senza arrivare a svolte
decisive o a stabilire punti fermi e definitivi (cfr. per esempio: AA.VV. La Commuaut johannique et
son histoire, Labor et Fides, Genve 1990; RAYMOND E. BROWN, La comunit del discepolo
prediletto, it. Cittadella editrice, Assisi 1982).
6.1.1 1. Ges: sacerdozio, tempio e santuari
1. La cacciata dei mercanti dal tempio
2. Il giudaismo non ortodosso
3. Alcuni esempi:
a) Qumrn
b) I discepoli di Giovanni battista
c) I Samaritani
d) Gli Ellenisti
4. Conclusioni
Letture: Esodo 40,2.3435; Giovanni 1,14. 2949; 2,1322; 4,89.1923.3942; 12,4243; 16,12;
21,2; Marco 11,1518; Atti 6,16; 7,4853;
Leggeremo insieme svariati testi del 4 Vangelo per individuare sia il particolare ambiente storico e la
comunit in cui il 4 Vangelo nasce, si diffonde e svolge la sua opera missionaria, sia il messaggio e la
teologia del 4 Vangelo, cercando il possibile filo conduttore che lega luno allaltro i discorsi di Ges.
Cercheremo infine le caratteristiche dellAutore del 4 Vangelo formulando alcune ipotesi sulla sua identit.
201

6.1.1.1 Un medesimo episodio in due contesti diversi: Ges scaccia i mercanti dal tempio
Iniziamo con un racconto che pi di ogni altro mette in luce la diversit del 4 Vangelo e il programma
della missione di Ges in riferimento ai simboli della religione del mondo di allora: i santuari, il tempio,
il sacerdozio, il culto.
(Giovanni 2,1322) La festa ebraica della Pasqua si avvicinava, e Ges sal a Gerusalemme. Nel
cortile del tempio trov i mercanti che vendevano buoi, pecore e colombe. Cerano anche i
cambiamonete seduti dietro ai loro banchi. Allora Ges fece una frusta di cordicelle, scacci tutti
dal tempio, con le pecore e i buoi, rovesci i tavoli dei cambiamonete spargendo a terra i loro soldi.
Poi si rivolse ai venditori di colombe e disse: Portate via di qua questa roba! Non riducete a un
mercato la casa di mio Padre!.
Allora i suoi discepoli ricordarono la parola della Bibbia che dice: Lo zelo per la tua casa come un
fuoco che mi consuma (Salmo 69,9). Intervennero alcuni capi ebrei e domandarono a Ges Dacci
una prova, un segno che hai lautorit di fare queste cose. Ges rispose: Distruggete questo tempio!
In tre giorni lo far risorgere. Quelli replicarono: Ci sono voluti quarantasei anni per costruirlo,
questo tempio, e tu in tre giorni lo farai risorgere? Ma Ges parlava del tempio del suo corpo (cfr. 1
Corinzi 6,19). Quando poi fu risuscitato dai morti, i suoi discepoli si ricordarono che egli aveva detto
questo, e credettero alle parole della Bibbia e a quelle di Ges.
Paragonando questo brano con i testi paralleli dei Sinottici (Marco 11,1518; Matteo 21,1217; Luca
19,4548), non sar difficile notare che i racconti sono molto simili per quel che riguarda lepisodio.
Sono invece diversi per quel che riguarda:
a) il contesto dellepisodio;
b) i commenti fatti dallo scrittore del 4 Vangelo.
6.1.1.1.1 Perch, il medesimo episodio in due contesti diversi?
6.1.1.1.1.1 Il Tempio
Leggendo i due racconti di Giovanni e di Marco, notiamo anzitutto che si svolgono nello stesso luogo:
nel tempio di Gerusalemme.
Il tempio, dopo loccupazione romana della Palestina (dal 63 a.C. in poi), resta nel paese lultimo
simbolo di libert politica. I Romani avevano infatti concesso per il tempio e la zona della spianata, un
privilegio importante: quello dellextraterritorialit. Il tempio era, circa come oggi il Vaticano, un
piccolo stato indipendente e autonomo, fornito di propri soldati armati e propri capi. Il tempio aveva
anche il diritto di battere moneta propria senza leffigie dellImperatore (cfr. Matteo 22,1721), ritenuta,
come ogni immagine, contraria ai comandamenti (cfr. Esodo 20,46).
Grandi insegne in rame avvertivano il visitatore non ebreo del divieto assoluto di superare il primo
cortile, aperto anche ai pagani, pena la morte. Lepisodio del nostro testo si svolge, nel cortile dei pagani.
La parte del tempio vietata ai non ebrei era costituita da diversi cortili circondati da colonnati coperti
ai quali si accedeva con gradinate, rispettivamente: per le donne pi in basso, per gli uomini e per i
sacerdoti, con laltare dei sacrifici, pi in alto. Cera infine ledificio del tempio vero e proprio, diviso in
due parti: il Luogo santo e il Luogo santissimo, riservati rispettivamente ai sacerdoti e al Sommo
sacerdote una volta allanno (cfr. Deuteronomio 10,15; Esodo 25:123).
Il tempio, infine, essendo luogo di continui pellegrinaggi diventava anche una specie di megafono, per
tutta la vasta diaspora ebraica dellimpero romano che sembra assommasse, sullintera popolazione
dellImpero, una percentuale non meno dell8%. Perci, quel che avveniva nel tempio diventava in
poche settimane di pubblico dominio anche in tutta la vasta diaspora ebraica dellImpero.
Ora, cacciando i cambiamonete e i venditori di animali per i sacrifici, Ges compie unazione simbolica
di gravit inaudita: egli impedisce, anche se per breve tempo, il normale svolgimento del culto e dei
202

sacrifici. Annuncia perci, con un atto simbolico profetico, la fine del culto del tempio e dei suoi
sacrifici (fine che avverr circa 40 anni pi tardi), insieme con la fine della mediazione salvifica fra Dio
e lessere umano della casta sacerdotale. (cfr. Ebrei 10,118; 1 Timoteo 2,56).
6.1.1.1.1.2 La collocazione dei due racconti
Ebbene: per quale motivo il 4 Vangelo anticipa lepisodio della cacciata dei mercanti allinizio, mentre
i vangeli sinottici (Matteo, Marco e Luca) lo pongono al termine del ministero di Ges? (cfr. Matteo
21,1217; Marco 11,1519; Luca 19,4548).
Notiamo che il 4 Vangelo non racconta un nuovo episodio inedito della cacciata dei mercanti che gli
altri Vangeli avrebbero omesso, ma racconta lo stesso episodio dei sinottici. intuitivo che, cos
facendo, il 4 Vangelo abbia voluto dare il massimo risalto a quellepisodio. Messo cos allinizio del
ministero di Ges, come sua prima azione simbolica e manifestazione pubblica nella capitale, a
Gerusalemme, allinizio del suo ministero in Giudea, esso diventa un atto programmatico, il pi
significativo, provocatorio e dirompente possibile di tutti gli atti successivi di Ges che il 4 Vangelo
racconta. E qual questo programma?
6.1.1.1.2 Il messaggio programmatico di Ges
Ges stesso enuncia il suo programma con le seguenti parole enigmatiche: Distruggete questo tempio!
In tre giorni lo far risorgere (Giovanni 2,19).
Nel 4 Vangelo molto spesso le parole di Ges vengono fraintese dai discepoli o dai suoi interlocutori.
Anche qui le parole di Ges vengono fraintese da chi non le sa capire in profondit:
Ci sono voluti quarantasei anni per costruirlo, questo tempio, e tu in tre giorni lo farai
risorgere? (v.20).
Ma levangelista e gli altri discepoli che insieme hanno conosciuto Ges Cristo risorto (v.22), hanno
compreso lenigmatico messaggio di questo racconto programmatico. Essi hanno ormai una
comprensione pi matura del suo messaggio, dopo che hanno conosciuto Ges risorto; e levangelista
ne offre la seguente spiegazione: Ges parlava del tempio del suo corpo (v.21).
Infatti in Esodo 40,3435 leggiamo, a proposito del tempio mobile di Mos nel deserto, che: la nube
copr la tenda dellincontro e la gloria del Signore riemp il tabernacolo. Mos non pot pi entrare
nella tenda dellincontro perch su di essa cera la nube e la presenza gloriosa del Signore riempiva il
tabernacolo (la tenda dellincontro = tabernacolo; cfr. anche v.2).
In Giovanni 1,14 il significato originale del testo greco suona cos: La Parola diventata carne e ha
posto la sua tenda fra noi e noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come quella del Figlio unico
del Padre, pieno di grazia e di verit!.
In altri termini: Ges di Nazareth dichiara che lui stesso sostituisce con la sua carne, con il suo corpo,
cio con la sua presenza, la tenda dellincontro; Ges diventa il nuovo incontro con Dio, il nuovo tempio
dove i credenti contemplano la gloria del Signore e incontrano il Dio vivo.
Secondo il 4 Vangelo, con lepisodio della cacciata dei mercanti e con un gioco di parole (morte e
risurrezione di Ges; distruzione e ricostruzione del tempio), Ges annuncia il suo programma, il suo
messaggio inaudito ma, agli orecchi dei suoi correligionari, anche blasfemo: Ges fa risorgere il
tempio stesso del Signore, mediante il tempio del suo corpo (v.21).
Mentre i capi ebrei, stanno distruggendo il tempio: distruggete questo tempio! avendone cambiato
luso da casa di suo Padre in un emporio, una bottega, una casa di mercato (v.16), Ges in tre giorni
lo far risorgere (Giovanni 2,1819).
203

6.1.1.2 Il giudaismo non ortodosso
Da dove proviene la diversit del 4 Vangelo rispetto ai Sinottici (Matteo, Marco, Luca)? Molti studiosi
ritengono che il 4 Vangelo provenga da una comunit di cristiani inserita nel variegato ambiente
ebraico del cosiddetto giudaismo non ortodosso di fine 1 secolo.
Il giudaismo non ortodosso comprendeva diverse ramificazioni e orientamenti teologici, gi esistenti
prima di Ges, non allineati o in contrasto con le autorit religiose di Gerusalemme. Si trattava di un
mondo di pensiero composito di cui difficile oggi fissare gli esatti contorni.
Contro questo mondo variegato e non ortodosso si schierarono le nuove autorit religiose ebraiche sorte
dopo la guerra giudaica degli anni 6773 d.C., quando in un sol colpo caddero Gerusalemme, il tempio,
il sacerdozio e lo stato ebraico. Le autorit romane sagge sul piano politico avevano infatti concesso
ai sopravvissuti al disastro, la creazione di un centro teologico ebraico. Diversi famosi rabbini di origine
farisea, come JOHANAN BEN ZAKKAJ, lavorarono sodo per ricostruire lidentit del popolo dIsraele,
privato ormai del suo Tempio, di Gerusalemme e di una patria stabile. Fu lui che fond come sembra
il centro di Jamnia e che prescrisse tra laltro, in sostituzione della liturgia del tempio, ladempimento
dei precetti della Torh, cio dellinsegnamento di Mos (C.K. BARRET, Il vangelo di Giovanni ed il
giudaismo, it., Paideia Brescia, 1980, pp.7580).
Sembra che nei decenni successivi all80 d.C., durante questo lento lavoro di ricostruzione dellidentit
ebraica, si verificassero scontri tra le nuove autorit religiose e il variegato panorama del giudaismo
non ortodosso, scontri dettati dalla necessit di mettere ordine nel multiforme panorama dottrinale del
giudaismo e di definire anche il cnone palestinese, ossia lelenco normativo dei libri della Bibbia
ebraica, mai fino allora chiaramente fissato.
Alcuni brani del 4 Vangelo riflettono, secondo gli studiosi, lo scontro in atto dopo gli anni 80 fra
lortodossia dei nuovi capi (chiamati nel 4 vangelo: giudei o farisei), e quegli ebrei che confessavano
Ges come il Cristo, il Messia dIsraele:
(12,4243 TILC) ...molti credettero in Ges, anche fra i capi. Ma non lo dichiaravano davanti
ai farisei per non essere espulsi dalla loro comunit.
(16,12 TILC) Ges diceva: Vi ho detto questo perch ci che vi capiter non turbi la vostra fede.
Sarete espulsi dalle sinagoghe; anzi verr un momento in cui vi uccideranno pensando di fare cosa
grata a Dio.
Levangelista cio, mentre racconta episodi della vita di Ges, li inserisce nel difficile contesto storico
vissuto dai suoi lettori degli anni 90 100 d.C. [epoca in cui sembra essere stato scritto il 4 Vangelo,
secondo le ipotesi degli studiosi dopo la scoperta in Egitto di un piccolo brano del 4 vangelo che risale
circa allanno 125 d.C. (Papiro Ryland 457)].
Il 4 Vangelo rifletterebbe perci un ambiente polemico, fatto di intimidazioni, fino allespulsione dalla
sinagoga e la persecuzione di quanti, riconoscendo in Ges il Cristo, venivano ritenuti dalle autorit
ecclesiastiche ebraiche, intorno agli anni 90 d.C., come eretici perch appartenenti al giudaismo non
ortodosso.
Ma chi sono gli appartenenti al giudaismo non ortodosso? Diciamo due parole su:
2) il monastero esseno di Qumrn;
3) i discepoli di Giovanni battista in rapporto a Ges;
4) i Samaritani;
5) gli Ellenisti.
204

6.1.1.3 Alcuni esempi
6.1.1.3.1 Qumrn
Fanno parte del giudaismo non ortodosso gli Esseni del monastero di Qumrn. In questa localit vicina
al Mar Morto, sita nel deserto di Giudea, si scoprirono, in diverse grotte a partire dal 1947, molti rotoli
di pergamena conservati in giare di terracotta, con testi intatti e molti frammenti riguardanti la setta
di Qumrn e diversi libri della Bibbia, insieme a svariata letteratura. Essi risalgono a unepoca
compresa (secondo diversi studiosi) tra il 3 secolo a.C., fino al 66 d.C., quando le truppe romane
devastarono il monastero dopo la fuga dei monaci.
Si tratta di una delle scoperte pi importanti e clamorose del nostro secolo se consideriamo che queste
pergamene (forse unintera biblioteca, appositamente nascosta per salvarla dal disastro della guerra),
risalgono a circa un millennio prima dei manoscritti pi antichi esistenti della Bibbia ebraica, datati,
questi ultimi, solo a partire dal 900 d.C. in poi!
Ora, quel che stupisce in diversi testi della setta la loro somiglianza con il linguaggio del 4 Vangelo,
luso di un diverso calendario liturgico, anche se il 4 Vangelo continua a mantenere la propria
originalit. chiaro che le somiglianze di linguaggio indicano soprattutto la scoperta di una cultura e
di un mondo letterario, simili a quelli del Nuovo Testamento, fino ad allora praticamente sconosciuti
(cfr. J.A. SOGGIN, I manoscritti del Mar Morto, Newton Compton Roma, 1994).
6.1.1.3.2 I discepoli di Giovanni battista
Altro gruppo del giudaismo non ortodosso sono i discepoli di Giovanni battista. Diversi studiosi
avanzano lipotesi secondo cui Giovanni battista avrebbe vissuto una importante esperienza come
membro della comunit di Qumrn, da cui in seguito sarebbe uscito per rispondere in maniera diversa
dagli Esseni, alla sua personale vocazione profetica. Le Scritture parlano infatti di una sua precedente
permanenza nel deserto: (Luca 1,80; 3,12).
Ora il movimento di Ges sarebbe iniziato poco dopo quello di Giovanni battista. Infatti, secondo il 4
Vangelo, in un primo tempo Ges si sarebbe fermato presso Giovanni battista. Ed Giovanni battista
stesso che convince, con la propria testimonianza, due dei suoi discepoli a seguire Ges:
(Giovanni 1,29) Il giorno dopo, Giovanni vede Ges venire verso di lui, e dice: Ecco lAgnello di
Dio che prende su di s il peccato del mondo.
(1,3537) Il giorno seguente Giovanni era di nuovo l con due dei suoi discepoli. Pass Ges.
Giovanni lo guard e disse: Ecco lAgnello di Dio. I due discepoli lo udirono parlare cos e si
misero a seguire Ges.
Si tratta (1,3849) di Andrea e di un altro discepolo anonimo. Dopo Andrea, ne vengono altri tre
originari dalla Galilea: Pietro fratello di Andrea e Filippo, originari da Betsaida con Natanaele,
originario da Cana (cfr. 21,2). Questo dimostrerebbe che i primi cinque discepoli di Ges sarebbero
provenienti, secondo il 4 Vangelo, dallarea dei discepoli di Giovanni battista.
Tralasciamo volutamente i complessi problemi posti dal rapporto fra i due movimenti del Battista e di
Ges. Di fatto per, nel 4 Vangelo lo stesso Battista che nega di essere il Cristo mentre rende per
primo la propria testimonianza a Ges come il Cristo dIsraele (cfr. Giovanni 1,68.15; 3,2230; 5,33
36; 10,4042).
C anche una differenza importante fra i due: mentre Giovanni battista segue una via ascetica fatta di
digiuni e penitenze, il Ges del 4 Vangelo si inserisce gioiosamente, come Rabbi e maestro
itinerante, nella realt quotidiana del mondo di allora: nella vita di artigiani, pescatori e lavoratori,
nella vita concreta delle famiglie, delle loro feste e della sinagoga.
205

6.1.1.3.3 Samaritani
Anche i samaritani si annoverano fra il giudaismo non ortodosso. Ancora oggi esiste, nel nord della
Palestina, un piccolo nucleo di fedeli samaritani, che possiede un suo testo del Pentateuco (la Torh)
e si richiama al culto dellantico santuario di Garizim (Deuteronomio 11,29). A questo santuario si
riferisce la donna samaritana che parla con Ges nel 4 capitolo del vangelo.
Ges infatti che, fra lo stupore non solo della sua interlocutrice ma anche dei suoi stessi discepoli,
inizia a parlare con quella donna samaritana e le dice:
(4,89) Dammi un po dacqua da bere. E la donna gli risponde: Perch tu che vieni dalla
Giudea chiedi da bere a me che sono Samaritana? (Si sa che i Giudei non hanno buoni rapporti
con i Samaritani).
Possiamo chiarire per inciso che lodio tra giudei e samaritani era di antica data e risaliva a quasi nove
secoli prima, quando il regno del nord si era diviso da quello del sud e poi, (722 a.C.), quando il re
dAssiria Sennacherib aveva deportato gli ebrei del regno di Samara sostituendoli con una popolazione
pagana seguita per, religiosamente, da alcuni sacerdoti ebrei. Questa versione dei fatti riportata dalla
Bibbia in 2 Re 17,2441. Inoltre, quando due secoli pi tardi anche gli esuli della Giudea, deportati in
Babilonia nel 586 a.C., tornarono in patria nel 538 a.C., essi non accettarono lofferta dei samaritani
di collaborare nella ricostruzione del tempio di Gerusalemme per timore di essere coinvolti in quello
che loro ritenevano il semipaganesimo dei Samaritani, (cfr. Esdra 4,15). Questo rifiuto visto nella
Bibbia come la causa prossima, anche se non lunica, dellodio secolare esistente fra i due popoli.
notevole invece che la richiesta di aiuto alla donna samaritana, da parte di Ges: dammi un po
dacqua da bere, inneschi un movimento di riconciliazione e di fede, assolutamente imprevedibile.
E i samaritani sono ricordati dal 4 Vangelo come il primo popolo che crede in Ges come il Cristo e
che gli rende testimonianza con il nome di Salvatore del mondo (Giovanni 4,3942), nome che spettava
di diritto soltanto allImperatore!
questa anche loccasione in cui Ges annuncia alla donna samaritana, il superamento di ogni tempio.
In un primo tempo essa ha cercato di sfuggire di fronte alla parola di Ges che la inchiodava alla sua
difficile realt; essa tergiversa infatti parlando delle differenze teologiche fra Ebrei e Samaritani a causa
dei due santuari di Garizim e di Gerusalemme, in concorrenza fra loro:
(Giovanni 4,1921,23): La donna esclama: Signore, vedo che sei un profeta! I nostri padri,
Samaritani, adoravano Dio su questo monte (Garizim); voi in Giudea dite che il posto per adorare
Dio a Gerusalemme. Ges le dice: Donna, credimi: viene il momento in cui ladorazione di
Dio non sar pi legata a questo monte o a Gerusalemme; ...viene unora, anzi gi venuta, in cui
gli uomini adoreranno il Padre guidati dallo Spirito e dalla verit di Dio.
6.1.1.3.4 Gli ellenisti
Chi sono invece gli ellenisti? Ne parlano gli Atti degli apostoli quando descrivono la tensione sorta nella
chiesa primitiva fra ellenisti e palestinesi detti anche giudeocristiani:
(Atti 6,16 TILC) Intanto a Gerusalemme cresceva il numero dei discepoli e accadde che i
credenti di lingua greca (gli ellenisti) si lamentarono di quelli che parlavano ebraico (i palestinesi):
succedeva che le loro vedove venivano trascurate nella distribuzione quotidiana dei viveri.
I dodici apostoli allora riunirono il gruppo dei discepoli e dissero: Non giusto che noi trascuriamo la
predicazione della parola di Dio per occuparci della distribuzione dei viveri. Ecco dunque, fratelli, la
nostra proposta: scegliete fra di voi sette uomini, stimati da tutti, pieni di Spirito Santo e di saggezza, e
noi affideremo a loro questo incarico. Noi apostoli, invece, impegneremo tutto il nostro tempo a pregare
e ad annunziare la parola di Dio.
206

Questa proposta degli apostoli piacque allassemblea. Allora scelsero Stefano, uomo ricco di fede e di
Spirito Santo, e poi Filippo, Prcoro, Nicnore, Timne, Parmens e Nicola, uno straniero che
proveniva da Antichia. Presentarono poi questi sette uomini agli apostoli i quali pregarono e stesero
le mani sopra di loro.
Fin dagli inizi, dunque, la chiesa primitiva costituita a Gerusalemme da cristiani palestinesi cio di
cultura e di lingua ebraica e da cristiani ellenisti cio di cultura e di lingua greca. Ora, secondo unipotesi
di OSCAR CULLMANN, anche gli ellenisti facevano parte del mondo variegato del giudaismo non
ortodosso. Inoltre la loro teologia era imparentata anche con quella dei samaritani. O. CULLMANN
aggiunge che: ...gli ellenisti ...sono pi aperti agli influssi esterni e assumono un atteggiamento pi
libero nei confronti della legge giudaica e del culto del tempio, rispetto agli altri membri (palestinesi)
della chiesa primitiva (Origine e ambiente dellEvangelo secondo Giovanni, Marietti, 1976, p.59).
Questo risulterebbe infatti dalla dura polemica, che gli coster la vita, scatenata dallellenista Stefano
contro luso distorto, da parte dei capi del giudaismo, sia del tempio sia dellinsegnamento di Mos:
(Atti 7,48.5253) Dio Onnipotente per non abita in edifici costruiti dalle mani delluomo. Lo
dice anche il profeta... Qual il profeta che i vostri padri non hanno perseguitato? Essi uccisero i
profeti che annunziavano la venuta di Ges, il Giusto, quello che voi ora avete tradito e ucciso.
...Voi avete ricevuto la legge di Dio per mezzo degli angeli, ma non lavete osservata!.
Tutto questo dimostra secondo il CULLMANN una parentela degli ellenisti di Stefano, sia con i
samaritani, sia con la comunit che sta alla base del 4 Vangelo (op.cit., p. 60 ss.).
6.1.2 Concludendo
Nellenunciare il suo programma Ges dichiara che in lui si compie, si riassume e si realizza non solo il
culto, ma anche la legge, linsegnamento di Mos. Ges cos assomma in s tutte le prerogative
dellinsegnamento mosaico. Il tempio di Betel (cfr. Genesi 28,12; Giovanni 1,51), quello samaritano di
Garizim, come pure quello di Gerusalemme, sono tutti superati e inutili dopo la venuta di Ges di
Nazareth.
Come scrive VITTORIO SUBILIA: I rabbini affermavano che nella legge era la vita, che la via della
vita era costituita dalla legge, che la legge era lacqua della vita, era il pane della vita, era la luce del
mondo, era con Dio fin da principio, strumento della creazione.
Levangelista, con una contrapposizione grandiosa, risponde che la vita non nella legge, ma in
Cristo (Giovanni 1,4; 11,25; 14,6). La legge... nella letteratura rabbinica presentata come la grazia
e la verit: levangelista, con una punta polemica che doveva essere immediatamente avvertita dai suoi
lettori ebrei contemporanei, afferma che la grazia e la verit (Giovanni 1,17) non sono nella legge, ma
in Ges Cristo (VITTORIO SUBILIA, Element