NIETZSCHE E LETERNO RITORNO di Salvatore Bellantone

Tesi di Laurea triennale (2005) Universit degli Studi di Messina Filosofia Teoretica
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Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella pi solitaria delle tue solitudini e ti dicesse: Questa vita, come tu ora la vivi e lhai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sar in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni cosa indicibilmente piccola e grande della tua vita dovr fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione e cos pure questo ragno e questo lume di luna tra gli alberi e cos pure questo attimo e io stesso. Leterna clessidra dellesistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello di polvere! Non ti rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che cos ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immane, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: Tu sei un dio, e mai intesi cosa pi divina!? se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda che ti porresti ogni volta e in ogni caso: Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte? graverebbe sul tuo agire come il peso pi grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare pi alcunaltra cosa che questultima eterna sanzione, questo suggello? F. Nietzsche, La gaia scienza.

Introduzione

Il pensiero delleterno ritorno delluguale un bagliore istantaneo, una folgorazione che sconvolge nel profondo la vita e il pensiero di Friedrich Nietzsche, segnandone in qualche modo il destino. Lirradiazione di tale pensiero consente a Nietzsche di rinascere dalle proprie ceneri, dalle ceneri di una vita trascorsa alla continua ricerca del senso, di una vita senza senso, gli permette di guardare allorizzonte senza temere di vedere soltanto disordine e tempesta, gli concede la possibilit, unultima possibilit, di ripercorrere coraggiosamente tutto il suo passato, tutto il dolore passato che ne ha segnato il suo oggi per tentare di trovare almeno un motivo per cui averlo provato cos e non altrimenti. Perci, leterno ritorno delluguale funge da mappa, da bussola, da stella polare allinterno del pensiero di Nietzsche, in quanto racchiude emblematicamente in s, ripercorrendole, tutte le riflessioni che fino ad ora lo avevano interessato, proiettando nuovi sentieri da percorrere; ma anche il nuovo Sole attraverso cui la sua vita e il suo pensiero vengono ripercorsi. Nel primo capitolo si svolger unanalisi dei principali frammenti postumi risalenti a quel fatidico agosto 1881 nel quale il pensiero delleterno ritorno giunse a Nietzsche, al fine di comprendere la portata dirompente che in tale pensiero Nietzsche ravvisa, non solo per se stesso, ma per lumanit intera e a-venire; infatti, mostrandosi come un Giano bifronte che si pronuncia sia come presupposto metafisico sia come imperativo categorico, esso si configurer come un compito da effettuare, come dottrina da insegnare, da donare, per rendere presente, a tutti e a nessuno, la possibilit di rivoluzionare la propria vita qui ed ora. Nel secondo capitolo si intraprender una perlustrazione panoramica delle tracce principali dello Zarathustra grammofono fondamentale del pensiero delleterno ritorno attraverso le quali Nietzsche rende presente tale possibilit e dei motivi principali per cui tale possibilit si delineer come necessit, inevitabilit di corrispondere ad una fase di pericolo cui luomo gi soggetto suo malgrado, necessit di cominciare un cammino di metamorfosi, andando incontro al pericolo, per superarlo definitivamente. Infine, nel terzo capitolo si affronteranno le questioni della temporalit e della decisione che, riconfluendo nella traiettoria iniziale della necessit della transizione e della rivoluzione, si mostreranno come le chiavi di violino per la comprensione del cuore dellinsegnamento 3

nietzscheano: volere qui ed ora ogni attimo della propria vita come se dovesse ritornare ogni volta e eternamente nel medesimo modo. Il compito che Nietzsche svolge, a partire dalla folgorazione, quello di donare allumanit un grande meriggio, un grande momento di riflessione e decisione su stessa, quello di donare allumanit un momento di grande coraggio nel quale guardare al proprio futuro coscienti del passato: il compito di donare, per leternit, il pensiero delleterno ritorno delluguale.

Capitolo I

Sils-Maria, agosto 1881: 6000 piedi al di l delluomo e del tempo

Oh la nostra avidit! Io non sento nessun altruismo, e sento invece un S che desidera tutto, che attraverso molti individui vede come con i propri occhi e afferra come con le proprie mani, un S che si riprende anche tutto il passato, che non vuole perdere nulla di tutto ci che potrebbe essere suo. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882.

1.1 Folgorazione

Leterno ritorno delluguale uno dei pensieri centrali che caratterizzano la riflessione nietzscheana, segnandone una svolta fondamentale. Nonostante pochi siano i luoghi in cui possibile ravvisarne le tracce, tuttavia leterno ritorno delluguale risulta di centrale importanza per una comprensione dellintero pensiero nietzscheano, della sua evoluzione tra uno scritto e laltro, della portata filosofica di ogni riflessione che lo ha interessato. Come nasce lidea delleterno ritorno delluguale? E Nietzsche stesso a raccontarlo nellautobiografia Ecce homo, quando scrive:
E ora racconter la storia dello Zarathustra. La concezione fondamentale dellopera, il pensiero delleterno ritorno, la suprema formula dellaffermazione che possa mai essere raggiunta , dellagosto 1881; annotato su di un foglio, in fondo al quale scritto: 6000 piedi al di l delluomo e del tempo. Camminavo in quel giorno lungo il lago di Silvaplana attraverso i boschi; presso una possente roccia che si levava in figura di piramide, vicino a Surlei, mi arrestai. Ed ecco giunse a me quel pensiero1. F. Nietzsche, Ecce Homo, Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 6 Abteilung 3 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1969; tr. it. di F. Masini, Ecce homo, Adelphi, Milano 1986, p. 94.
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Questo breve passo ci dice molto. 1) Che il pensiero delleterno ritorno delluguale la concezione fondamentale dello Zarathustra, cio che il testo concepito, ideato, prende forma attraverso il pensiero delleterno ritorno delluguale; che accostarsi allo Zarathustra anche avvicinarsi al pensiero delleterno ritorno delluguale; che la lettura stessa dello Zarathustra rende lidea delleterno ritorno delluguale. 2) Che tale pensiero dellagosto 1881. Nietzsche ha abbandonato luniversit da due anni, ha completato la prima parte di Aurora (gennaio 1881) nel marzo 1882 il manoscritto integrale sar pronto per la pubblicazione e un anno dopo pubblicher La gaia scienza: egli si trova nel bel mezzo di quella fase in cui comincia a prendere le distanze dagli scritti del vomere, dal monumento della grande crisi e in cui comincia la sua campagna silenziosa contro la morale della rinuncia a se stessi, comincia a dire di s a tutte le cose, comincia ad avvertire la salute e i raggi di un nuovo mattino, che produrranno pi avanti in lui una gaia scienza. Se al tempo de La nascita della tragedia si era rivolto ai Greci e alla saggezza dionisiaca per fuggire la menzogna che domina la sua epoca, comprendendo che i Greci si salvarono dallatrocit dellesistenza mediante la creazione artistica del mondo olimpico2, ora Nietzsche alla ricerca della scintilla attraverso la quale una rinascita della tragedia sia ancora possibile, ma non trova pi alcun rifugio nei confronti della degenerazione generale della sua epoca, nemmeno nei maestri Arthur Schopenhauer e Richard Wagner, che per molto tempo sono stati i suoi punti di riferimento; se prima arte, metafisica e religione erano gli strumenti attraverso i quali penetrare il reale, ora la scienza, la critica radicale, il dubbio diventano i mezzi coi quali quelle, e soprattutto la cultura generale del proprio tempo3, devono essere sottoposte a giudizio4.

Il Greco conobbe e sent i terrori e le atrocit dellesistenza: per poter comunque vivere, egli dov porre davanti a tutto ci la splendida nascita sognata degli di olimpici. Lenorme diffidenza verso le forze titaniche della natura, la Moira spietatamente troneggiante su tutte le conoscenze, lavvoltoio del grande amico degli uomini Prometeo, il destino orrendo del saggio Edipo [] fu dai Greci ogni volta superata, o comunque nascosta e sottratta alla vista, mediante quel mondo artistico intermedio degli di olimpici (F. Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 3 Abteilung 1 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1973; tr. it. di G. Colli, La nascita della tragedia, Adelphi, Milano 1982, p. 32). 3 Nella personalit di Nietzsche si trovano istinti in netto contrasto con il mondo concettuale dei suoi contemporanei. Egli si ribella con repulsione istintiva alle principali idee culturali di coloro con cui si formato; e non come si respinge unaffermazione nella quale si ravvisata una contraddizione logica, ma come ci si distoglie da un colore che provoca dolore allocchio. La repulsione sorge dallimmediato sentire; in un primo momento non entra minimamente in gioco la riflessione cosciente. Ci che gli altri uomini sperimentano quando concetti come colpa, rimorso, peccato, aldil, ideale, felicit, patria, attraversano la loro mente, agisce su

La nausea nei confronti della propria epoca nella sua interezza lo spinse ad una chiusura in se stesso5, ma proprio tramite questo movimento verso linterno che Nietzsche comprende di aver contratto la malattia dellepoca, proprio guardando alla sua intimit che scopre di essere malato fin nel profondo e che, daltro canto, riesce a diagnosticare la propria malattia, a darle un nome, un volto: il ressentiment e la dcadence, il pessimismo della stanchezza di vivere. Cos, solo con se stesso e con la propria malattia, sente la necessit di crearsi dei compagni di viaggio e di porre un taglio netto nei confronti della tradizione, del passato e guardare alla libert, dirigersi verso la liberazione dalla propria malattia, verso la guarigione; Nietzsche comincia la ricerca interiore, la sperimentazione in direzione del farmaco che possa rendergli la grande salute6, ma alla fine comprende che la via per giungere ad essa passa necessariamente per il problema dellappropriazione di s, per il problema della gerarchia e

Nietzsche come qualcosa di sgradevole (R. Steiner, Friedrich Nietzsche. Un lottatore contro il suo tempo, tr. it. e a cura di P. Cammerinesi, Tilopa edizioni, Teramo-Roma 1985, p. 44). 4 Il modo nietzscheano di condurre la battaglia la rivelazione psicologica della genealogia della metafisica, religione, arte e morale dagli istinti, per la maggior parte nascosti e sotterranei, e delle brame delluomo; un esame psicologico vale per lui come confutazione; egli non prende assolutamente in esame il grado di verit della religione o della metafisica; per lui questo problema gi risolto se possibile mostrare che le tendenze della vita stanno dietro alla volont di verit, che questa non disinteressata, che nasce dal desiderio di salvezza. Dallessere interessato e dallansia di redenzione Nietzsche trae poi subito la conclusione: la volont di conoscenza metafisica dunque soltanto un bisogno mascherato, una necessit troppo umana (E. Fink, La filosofia di Nietzsche, tr. it. di P. R. Traverso, Marsilio editori, Padova 1973, pp. 51-52). 5 Lo sradicamento di Nietzsche dal suo tempo da un tempo che, peraltro, ne inform profondamente il pensiero non pot non condurre ad un rinchiudersi del filosofo in se stesso, dove il pericoloso dubitare, divenuto motivo fondamentale esistenziale, poteva dare lillusione di un cosmo interiore completo ed in s fondato (R. Steiner, Friedrich Nietzsche. Un lottatore contro il suo tempo, cit., p. 26). 6 Mentre altri filosofi sperimentarono esclusivamente nella creazione delle proprie visioni del mondo lelemento logico-speculativo del proprio pensare, Nietzsche dovette vivere in profondit nel proprio animo ci che a lui si offriva come pensiero dellepoca. Egli si chiese come fosse possibile vivere con le concezioni del mondo dominanti, come lanimo potesse evolversi immergendosi nei pensieri del suo tempo. Tale fu limpulso interiore che lo port a mettere in questione il valore della filosofia per la vita ed a voler fare in prima persona della sua filosofia carne e sangue []. Cos, se altri pensarono la filosofia, Nietzsche dovette viverla (ivi, pp. 27-28).

per il prospettivismo nel giudizio di valore7, comprende che la grande salute comincia con la scoperta e la necessaria messa in atto del proprio compito8. E allinterno di tale contesto che va collocato il giungere del pensiero delleterno ritorno delluguale: esso il varco che consente al viandante e la sua ombra Nietzsche di proiettarsi verso il compito ardentemente atteso, il sentiero verso la grande salute di cui tanto, e con molta sofferenza andato alla ricerca il lampo che alla fine non stato lui stesso a trovare, bens dal quale lui stesso stato trovato:

Si ode, non si cerca; si prende, non si domanda da chi ci sia dato; un pensiero brilla come un lampo, con necessit, senza esitazioni nella forma io non ho mai avuto scelta []. Tutto avviene in modo involontario al massimo grado, ma come in turbine di senso di libert, di incondizionatezza, di potenza, di divinit La involontariet dellimmagine, del simbolo il fatto pi strano; non si ha pi alcun concetto; ci che immagine, o simbolo, tutto si offre come lespressione pi vicina, pi giusta, pi semplice9.

Leterno ritorno delluguale giunge, cos come il personaggio di Zarathustra, si d a Nietzsche gratuitamente, nellinvolontariet dellimmagine, nonostante non fosse n atteso n cercato; uno splendore fulmineo che lo scuote e lo sconvolge nel profondo, una rinascita

Rivolgendosi allo spirito libero, intorno allenigma della grande separazione da ogni vecchia certezza, Nietzsche dice: Dovevi diventare padrone di te stesso, padrone anche delle tue virt. Prima erano esse le tue padrone; ma esse devono essere solo tuoi strumenti accanto ad altri strumenti. Dovevi acquistare il potere sul tuo pro e contro e imparare a saperli a saperli staccare e riattaccare, secondo il tuo scopo superiore. Dovevi imparare a comprendere ci che appartiene alla prospettiva in ogni giudizio di valore: lo spostamento, la deformazione e la teologia degli orizzonti e ogni altra cosa che fa parte della prospettiva []; anche la parte di stupidit nei confronti dei valori opposti e tutta la perdita intellettuale, con cui ogni pro e contro si fanno pagare. Dovevi imparare a comprendere la necessaria ingiustizia di ogni pro e contro, lingiustizia come inseparabile dalla vita, la vita stessa come condizionata dalla prospettiva e dalla sua ingiustizia []; dovevi guardare in faccia il problema della gerarchia, e vedere come forza e diritto e comprensivit della prospettiva crescano insieme in altezza (F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 4 Abteilung 2 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1967; tr. it. di S. Giametta, Umano, troppo umano I, Adelphi, Milano 1965, pp. 9-11). 8 Solitario e ormai pieno di una cattiva diffidenza verso me stesso, presi in tal modo partito, non senza rovello, contro di me e per tutto ci che appunto mi faceva male e mi riusciva duro: cos ritrovai la strada verso quel valoroso pessimismo, che lopposto di ogni ipocrisia romantica e anche, come oggi mi vuol sembrare, la via verso me stesso, verso il mio compito. Quel nascosto ed imperioso qualcosa, per cui a lungo non troviamo un nome, finch esso si rivela da ultimo come il nostro compito questo tiranno che dentro di noi si prende una terribile rivalsa per ogni tentativo che facciamo di evitarlo e di sfuggirgli, per ogni rinuncia prematura, per ogni nostro eguagliarci a coloro a cui non apparteniamo, per ogni attivit quantunque pregevole, se essa ci storna dalla nostra cosa principale, anzi per ogni virt stessa che voglia proteggerci contro la durezza della nostra responsabilit pi peculiare. La malattia ogni volta la risposta, quando vogliamo dubitare del nostro diritto al nostro compito; quando, in un punto qualsiasi, cominciamo a farci le cose troppo facili. Strano e terribile insieme! Sono i nostri alleviamenti, che dobbiamo scontare nel modo pi duro! E se poi vogliamo tornare alla salute, non ci resta scelta: dobbiamo caricarci pi pesantemente di quanto lo fossimo mai stati prima (F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches II, Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 4 Abteilung 3 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1967; tr. it. di S. Giametta, Umano, troppo umano II, Adelphi, Milano 1967, pp. 6-7). 9 F. Nietzsche, Ecce homo, cit., p. 99.

nellarte dellascoltare10 che segna linizio di un nuovo cammino, il bagliore inatteso che pu consentire una rinascita della saggezza tragica, ununica fune nella quale tutti i fili delle precedenti riflessioni vengono stretti insieme in direzione del fine, del compito che la fune stessa rappresenta e per cui gli si offerta: legare insieme uomo, terra, vita e sollevarli, innalzarli a Sole ed affermare cos, nel modo supremo che possa mai essere raggiunto, la loro prioritaria importanza rispetto a tutto il resto. Non a caso dopo quellagosto 1881, in cui fa esperienza delleterno ritorno delluguale, Nietzsche completer la stesura di Aurora in cui comincia la sua campagna contro la morale della rinuncia a se stessi, in cui comincia il suo viaggio per mare verso i raggi di una nuova aurora, in cui comincia il suo compito, il compito di preparare lumanit a un momento di suprema riflessione su se stessa, un grande meriggio11 e partorir La gaia scienza testo in cui comincia a guardare alla sua suprema speranza e che contiene sia il celebre aforisma 125 su la morte di Dio, sia il primo annuncio delleterno ritorno delluguale, sia il nesso e il rinvio allo Zarathustra12. Ormai tempo, tempo che la tragedia cominci: la saggezza di Eraclito e quella del dio Dioniso, che si fonderanno nella figura del maestro persiano, diverranno i suoi nuovi compagni di viaggio affinch, per mezzo delleterno ritorno delluguale, la suprema formula dellaffermazione che possa mai essere raggiunta, Nietzsche possa donare allumanit il pi grande regalo che essa abbia mai avuto13.

1.2 Leterno ritorno come compito

Attraverso leterno ritorno delluguale, la suprema formula dellaffermazione che possa mai essere raggiunta, Nietzsche pu dirigersi verso il proprio compito e la grande salute, verso una rinascita della saggezza tragica: ma per quale ragione esso riveste un ruolo cos decisivo allinterno della riflessione nietzscheana? Perch solo per suo tramite che

Ivi, p. 94. Ivi, p. 89. 12 Cfr. F. Nietzsche, Die Frhliche Wissenschaft, Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 5 Abteilung 2 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1973; tr. it. di F. Masini, La gaia scienza e Idilli di Messina, Adelphi, Milano 1965, libro III, af. 125, pp. 162-164; cfr. libro IV, af. 341, pp. 248-249; cfr. libro IV, af. 342, pp. 249-250. 13 F. Nietzsche, Ecce homo, cit., p. 13.
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Nietzsche pu cominciare a gettare il proprio sguardo verso il proprio compito e la grande salute? Forse il foglio, in fondo al quale sta scritto 6000 piedi al di l delluomo e del tempo pu aiutare a far luce intorno al ruolo determinante che assume leterno ritorno nel pentagramma nietzscheano; vi si legge:
Il ritorno dellidentico Progetto 1. Lassimilazione degli errori fondamentali. 2. Lassimilazione delle passioni. 3. Lassimilazione del sapere, anche del sapere che rinuncia. ( Passione della conoscenza ). 4. Linnocente. Il singolo come esperimento. Lalleggerimento della vita, svilimento, indebolimento transizione. 5. Il nuovo centro di gravit: leterno ritorno dellidentico. Infinita importanza del nostro sapere, errare, delle nostre abitudini, modi di vita per tutto ci che verr. Che faremo col resto della nostra vita noi che ne abbiamo trascorso la maggior parte nellignoranza pi essenziale? Insegniamo questa dottrina lo strumento pi energico per appropriarcene noi stessi. Il nostro tipo di beatitudine, come maestri della pi grande dottrina. Inizio agosto 1881 a Sils-Maria, 6000 piedi sul livello del mare e molto pi in alto di tutte le cose umane!14.

Che cosa ne traspare? Innanzitutto, nel frammento sotto esame leterno ritorno delluguale si conforma e si mostra come progetto: Nietzsche guarda alla propria epoca e nota la totale indifferenza dominante nei confronti di quanto prima rendeva seria lesistenza del singolo individuo, cio il lavoro e le passioni, intese in modo innocente, come un gioco di un bambino; di conseguenza, lintera esistenza percepita nello stesso modo, perde di senso, di significato, dimportanza, la vita stessa ne risulta alleggerita, svilita, indebolita ed il singolo uomo a subirne le conseguenze. Ma se questo il panorama che si offre ai suoi occhi, la sua risposta transizione, passaggio ad un altro modo dintendere il lavoro, le passioni, lesistenza, la vita, la sua risposta traghettare ad un modo dintenderli che permetta loro di riacquisire significato e importanza; la transizione dunque, va da un modo di pensare ad un altro e mira allassimilazione, allappropriazione degli errori, delle passioni, del sapere che rinuncia.
F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1881-1882, Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 5 Abteilung 2 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari,Walter de Gruyter, Berlin-New York 1973; tr. it. di M. Montinari, Frammenti postumi 1881-1882, Adelphi, Milano 1965, fr. 11 [ 219 ], p. 352.
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Transitare ad un altro modo di pensare vuol dire primariamente chiedersi che significa conoscere? e sperimentare sulla propria carne ci che la domanda chiede l dove sono le fonti della conoscenza stessa, e cio nella vita e negli istinti, perch solo a partire da essi possibile una conoscenza. E chiaro come questo passaggio, questa sperimentazione comporti labbandono di tutte le certezze legate al vecchio modo di pensare che ha condotto allo svilimento di senso dellesistenza, della vita, delluomo; si tratta di ASPETTARE di vedere fino a che punto il sapere e la verit possano FONDERSI e fino a che punto nelluomo si verifichi un cambiamento, quando egli vivr solo per conoscere15 e quando questa passione della conoscenza, in tutti i modi in cui possa esplicarsi, provochi uneccedenza di piacere nelluomo. Il passaggio ad un altro modo di pensare comporta la necessit di dare un giudizio sul passato, senza essere influenzati dalla compassione e dallumanit futura, e di vincere nei suoi confronti perch la questione se noi vogliamo ancora vivere: e come!16. Il progetto eterno ritorno, cos come si d in tale frammento, chiama ad una grande responsabilit ogni singolo uomo, perch chiede quale atteggiamento assumere nei confronti di ci resta della propria vita e invita a dare il peso dovuto al sapere, agli errori, alle abitudini, ai modi di vita che sono stati finora condizionanti, incita a ripensarli secondo lidea delleterno ritorno delluguale al fine di appropriarsi di questo resto. Il pensiero delleterno ritorno sconvolge nel profondo il trentasettenne Nietzsche perch comprende che ci che in gioco, nel resto della propria vita, se stesso, la sua vita intera e perch comprende che leterno ritorno lunico mezzo che egli abbia a disposizione per ridare importanza, per ripensare la sua vita e se stesso nella vita che gli resta; perci pu affermare che esso la suprema formula dellaffermazione che possa mai essere raggiunta, perch esso lo strumento pi energico, pi efficace per dare un contraccolpo al panorama dindifferenza e di perdita di significato e di senso che aveva dinanzi agli occhi, il mezzo e non il fine per ridare importanza, per ripensare lesistenza, la vita, luomo. Se gi due anni prima cominciava a pensare che la sua storia non fosse solo la propria ma anche quella delluomo europeo17, se la sua malattia la dcadence e il ressentiment
Ivi, fr. 11 [ 220 ], p. 353. Ibidem. 17 Dovrebbe la mia vicenda la storia di una malattia e di una guarigione, giacch essa mise a capo una guarigione essere solo la mia personale vicenda? [] in me cresce sempre pi la fiducia che i miei libri di pellegrinaggio non siano stati solo per me []. Posso porgerli particolarmente al cuore e allorecchio di coloro che sono affetti da qualche passato, e a cui resta abbastanza spirito da soffrire ancora dello spirito del loro passato? Ma soprattutto li porgo a voi, che durate pi fatica, a voi rari, pi minacciati, pi spirituali, pi coraggiosi, a voi che dovete essere la coscienza dellanima moderna e che come tali dovete averne la scienza, nei quali si raccoglie tutto ci che oggi ci pu essere di malattia, di veleno e di pericolo di cui la sorte vuole che
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quella dellepoca, e se leterno ritorno gli si mostra ora come lunico farmaco che consenta di guarire da essa e ottenere la grande salute, allora chiaro che Nietzsche non riterr mai questo come uno strumento utile solo ed esclusivamente a se stesso. Per lo stesso motivo, il pensiero delleterno ritorno delluguale si delinea, nellattimo successivo alla folgorazione, come un progetto e, di conseguenza, come compito perch in esso Nietzsche riconosce la suprema speranza che dirige alla grande salute, ad una rinascita della saggezza tragica e perch sa che la nostra destinazione dispone di noi, sa che il futuro che d la regola al nostro oggi18: si tratta di insegnare, di donare allumanit questa dottrina che rende beati, in modo che anchessa guarisca dalla stessa malattia, in modo che anchessa risponda alla perdita totale di senso che ora la caratterizza, in modo che ogni singolo uomo ripensi e dia nuovamente importanza a se stesso e alla propria vita, in quel che ne rimane di essa. Ci lo spinger a condensare il pensiero delleterno ritorno delluguale in Cos parl Zarathustra e in particolare nella figura del maestro persiano che, come specchio per tutti e per nessuno, concepisce nel pensiero e nellazione il resto della propria vita, e con esso tutta la sua vita, secondo la suprema formula dellaffermazione che possa mai essere raggiunta.

1.3 Leterno ritorno sul piano cosmologico

Ma finalmente giunto il momento di chiedersi: che cos leterno ritorno delluguale? Come si d leterno ritorno delluguale? Per quale ragione Nietzsche lo definisce come la suprema formula dellaffermazione? Con queste domande ci si addentra in uno dei due volti che caratterizzano tale pensiero, e cio quello cosmologico19. Per chiarire questo suo aspetto, possibile seguire le indicazioni che Nietzsche offre in alcuni frammenti postumi risalenti sempre a quel 1881 in cui il pensiero delleterno ritorno giunge a lui:

siate pi malati di qualsiasi altro individuo, perch voi non siete solo individui, la cui consolazione di sapere, ahim!, e di percorrere la via verso una nuova salute, verso una salute di domani e di posdomani, voi predestinati, voi vittoriosi, voi superatori del tempo, voi sanissimi, voi fortissimi, voi buoni Europei! (F. Nietzsche, Umano, troppo umano I, cit., p. 9). 18 Ivi, p. 10. 19 Per la comprensione della duplicit delleterno ritorno, cfr. K. Lwith, Nietzsche e leterno ritorno, tr. it. di S. Venuti, Laterza, Roma-Bari 1982, pp. 84-95.

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Il mondo delle forze non patisce alcuna riduzione: altrimenti nel tempo infinito si sarebbe indebolito e sarebbe scomparso. Il mondo delle forze non patisce alcuna immobilit: altrimenti sarebbe stata raggiunta, e lorologio dellesistenza sarebbe fermo. Il mondo delle forze non raggiunge dunque mai un equilibrio, non ha mai un attimo di tranquillit, la sua forza e il suo movimento sono uguali in ogni tempo. Qualunque stato questo mondo possa raggiungere, deve averlo gi raggiunto e non una volta sola, ma innumerevoli. Questo istante per esempio: c gi stato una volta e molte volte, e torner allo stesso modo, con tutte le forze ripartite esattamente come ora; e lo stesso vale per listante che ha dato vita a quello presente, e per quello che ne figlio20.

Che cosa si nota in questo primo frammento? Che Nietzsche dice qualcosa in merito alla totalit delle cose, allente nella sua totalit; e come si qualifica, come si caratterizza, com costituita tale totalit ai suoi occhi? In che modo tale totalit gli si d a vedere? Qual lordine secondo cui tale totalit gli si presenta, gli si mostra? Qual la legge che la regola, che la governa? Per prima cosa dunque, in tale frammento, si afferma che ci che qualifica, caratterizza, costituisce la totalit un movimento, un dinamismo, un divenire che non conosce variazione nel tempo infinito, che non conosce alcuna perdita, n mira ad una stasi ultima; se fosse altrimenti, o non sarebbe pi una totalit o sarebbe gi terminata o non avrebbe alcun movimento. Se tale movimento ci che primariamente struttura la totalit, allora proprio perci qualunque grado, stadio, ogni singolo modo dessere capace di conseguire, procurarsi, ottenere, la totalit lo ha gi ottenuto infinite volte: ci vale non solo per ogni istante, come questo qui ed ora, e compresi quello che lo precede e quello che lo segue, ma per ogni singolo elemento inscritto nella totalit e ogni modalit attraverso la quale ognuno si mostra, nel movimento senza variazione e senza meta; ogni cosa gi stata raggiunta dalluniverso per un numero incalcolabile di volte e torner nuovamente ad essere raggiunta, ogni volta, nello stesso modo in cui per quel numero incommensurabile di volte gi stata raggiunta. Se il moto attraverso i singoli elementi e attraverso i singoli modi dessere di essi, di cui la totalit rappresenta linsieme, il tutto, lunit che qualifica la totalit si configura in tal modo, cio senza inizio n fine, incessabile, indistruttibile, perpetuo, ci vuol dire che essa stessa questo moto, questo divenire perpetuo che torna sempre in modo invariato nelle singole parti; ma se essa stessa questo moto senza inizio n fine, incessabile e perpetuo, allora vuol dire che essa eterna, increata, a-teleologica. Dunque, se la totalit, linsieme, lunit eterna, un divenire perpetuo che torna sempre in modo invariato nelle singole parti, allora in che modo possibile rappresentarla?
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F. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882, cit., fr. 11 [ 235 ], pp. 358-359.

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Quale simbolo efficace al fine di dire, di rappresentare la totalit, lunit, il divenire perpetuo che torna sempre in modo invariato nelle singole parti? Il simbolo del circolo, della curva senza inizio n fine: lanello. Ma, afferma Nietzsche:

Guardiamoci dal pensare come divenuta la legge di questo ciclo circolare, secondo la falsa analogia del movimento circolare allinterno dellanello: non c stato allinizio il caos e poi, gradualmente, un movimento pi armonico e infine stabilmente circolare di tutte le forze: no, tutto eterno, non divenuto; se c stato un caos di forze, anche questo caos eterno e ritorna in ogni anello. Il movimento circolare non qualcosa che divenuto, la legge primaria, cos come la quantit di energia legge primaria, senza eccezione n trasgressione. Tutto il divenire ha luogo nellambito del movimento circolare e della quantit di energia; non bisogna dunque, con false analogie, prendere i cicli che divengono e trascorrono, come quelli degli astri, lalta e la bassa marea, il giorno e la notte, le stagioni, per caratterizzare il ciclo eterno21.

Il movimento che caratterizza la totalit non ha dunque avuto un inizio in cui si dato in un certo modo attraverso le singole parti e poi via via ha assunto un ritmo costante e stabile attraverso di esse cos come possibile pensare secondo il falso paragone al movimento circolare allinterno dellanello o dei cicli degli astri, dellalta e bassa marea, del giorno e della notte, delle stagioni; il movimento di questo ciclo circolare non divenuto, non si modificato, trasformato nel suo scorrere, bens eterno, perpetuo, costante fin dalla sua origine. Se allinizio il movimento si dato in un certo modo, esso continuer a darsi ogni volta e eternamente cos come si dato allinizio; darsi ogni volta e eternamente nello stesso modo dellinizio, non lo stesso che darsi ogni volta e eternamente in modo simile allinizio, perch il simile non un grado dellidentico: ma qualcosa di totalmente diverso dallidentico22. E allora ecco che cos leterno ritorno delluguale nel suo volto cosmologico: la legge primaria secondo cui la totalit, lunit, linsieme di tutte le cose soggetta, ordinata, governata, costituita: esso nomina il tutto, lunit, linsieme di tutte le cose, dice in che modo la totalit si mostra, dice che essa eterna, increata, a-teleologica, che eternamente diviene ogni volta nel medesimo modo in cui, se c stato, si dato allinizio. Ma che cos la totalit di tutte le cose, linsieme, lunit se non ci che esiste, luniverso, il cosmo, il mondo? Ebbene, leterno ritorno delluguale ha un ruolo decisivo perch dice che luniverso, il cosmo, il mondo, lesistenza soggetta, ordinata, governata da questa legge primaria, dice
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Ivi, fr. 11 [ 258 ], pp. 365-366. Ivi, fr. 11 [ 274 ], p. 370.

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che lesistenza eterno ritorno delluguale, che essa eterna, increata, a-teleologica, dice che ogni singolo ente e ogni singolo modo dessere di ognuno diviene ogni volta e eternamente sempre nello stesso modo, afferma che lenergia, la forza che si muove attraverso ogni singolo ente non subisce alcuna perdita, non si accresce, n mira ad un fine ultimo, ma eterna e ogni volta per leternit ritorna sempre nella stessa costanza, quantit, frequenza; esso dichiara che niente cessa, svanisce, si distrugge, ma che tutto ritorna ogni volta per leternit sempre nello stesso modo:
Uomo! Tutta la tua vita verr perpetuamente girata come una clessidra e perpetuamente avr fine un grande minuto di tempo fra luna e laltra, finch tutte le condizioni che ti hanno prodotto tornino a coincidere nel ciclo delluniverso. E poi tu ritroverai ogni dolore e ogni piacere, e ogni amico e ogni nemico, e ogni speranza e ogni errore, e ogni filo derba e ogni raggio di sole, lintero complesso di tutte le cose. Questo anello di cui tu sei un grano torner sempre a splendere23.

Anche per luomo, per la sua vita, per la sua morte, per ogni sua passione, per ogni suo amico e nemico, per ogni speranza ed errore, cos come per ogni filo derba e raggio di sole, per tutte le cose esistenti senza alcuna eccezione vale la legge delleterno ritorno delluguale:
Guardiamoci dallattribuire a questo ciclo circolare unaspirazione, un fine: oppure dal giudicarlo noioso, stupido ecc. in base ai nostri bisogni. Certo, in esso presente il massimo grado di irrazionalit come anche il suo contrario: ma non lo si deve valutare in base a ci, ragionevolezza e irragionevolezza non sono predicati delluniverso24.

E chiaro come il pensiero delleterno ritorno delluguale, nel suo volto cosmologico, abbia una valenza dirompente: esso si d come legge metafisica, ontologica, nomina lente nella sua totalit, lEssere dellente, dice che luno-tutto eterno ritorno delluguale. Dicendo lEssere, cio caratterizzandolo come eterno divenire e eterno tornare ogni volta, circolarmente, nel medesimo modo, senza perdite, senza guadagni, senza fine ultimo e senza ragionevolezza n irragionevolezza, il pensiero delleterno ritorno afferma, nel contempo, che domina lente nella sua totalit come legge primaria, che esso accade cos e non altrimenti, che necessariamente si d in tal modo e sempre nel medesimo modo, che in esso non c libert, eventualit, contingenza; esso dice che tutto ci che , avviene solo ed esclusivamente nel movimento circolare eterno ed eternamente in modo identico, che tutto ci che movimento circolare stesso e al di fuori di esso non v nientaltro.
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Ivi, fr. 11 [ 235 ], p. 359. Ivi, fr. 11 [ 258 ], pp. 365-366.

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Ecco perch Nietzsche si sente sconvolto nel profondo al sopraggiungere del pensiero delleterno ritorno delluguale, perch se esso dice luno-tutto, se il simbolo dellanello metafora di esso, se la sua legge primaria, allora sarebbe orribile se credessimo ancora nel peccato: invece qualunque cosa noi faremo, in infinita ripetizione, innocente25. Il pensiero delleterno ritorno delluguale, dicendo che lesistenza eterna, increata e ateleologica, nega lesistenza di un Dio creatore e la conformazione morale del reale, nega lesistenza di un al di l, di un dopo la morte sia linferno o il paradiso nega che il peccato, la colpa, la punizione, la ricompensa, il bello, il giusto, il bene e quantaltro siano inscritti negli enti; non ci sono giudizi umani nella costituzione delle cose, non c libert, giustizia, onore, progresso, valori, pretese, scopi, ideali, modelli, verit, c solo questa legge primaria, questa necessit, inevitabilit, fatalit: leterno divenire e leterno tornare di tutti gli enti nel medesimo modo, linnocenza del divenire:
Guardiamoci dallinsegnare una tale dottrina come unimprovvisa religione! Essa deve penetrare lentamente, intere generazioni debbono lavorarci e divenire fertili per essa cos da diventare un grande albero che proietti la sua ombra su tutta lumanit a venire. Cosa sono i due millenni del cristianesimo! Per il pi possente dei pensieri ci sar bisogno di molti millenni per lungo, lungo tempo dovr essere piccolo e impotente!26.

1.4 Leterno ritorno sul piano etico

Ma se leterno ritorno delluguale si configura in tal modo, cio come volto dellEssere, come legge ontologica necessaria e ineluttabile cui tutto soggetto, cio non prevede a livello cosmologico libert, possibilit, differenza, allora come pu essere la suprema formula dellaffermazione del singolo uomo e, con questi, della vita, dellesistenza? Se esso la legge necessaria che regge tutti gli enti, e luomo stesso un ente tra gli enti, allora che ne delluomo? Come pu affermare luomo, se con esso viene meno la sua libert, la sua indipendenza, la sua autonomia, la sua volont? Che ne della volont di ogni singolo uomo, se la sua volont perde dimportanza di fronte allinevitabilit del ritorno? Non rappresenta forse leterno ritorno delluguale, come legge ontologica, una negazione, una degradazione, anzich la suprema formula dellaffermazione delluomo? Come pu luomo appropriarsi,
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Ivi, fr. 11 [ 229 ], p. 356. Ivi, fr. 11 [ 263 ], p. 367.

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dare importanza a se stesso e alla propria vita, in quel che ne rimane di essa, di fronte a tale fatalit? Anzich dare un contraccolpo allindifferenza e alla perdita di significato generali che Nietzsche ravvisa nella propria epoca, il pensiero delleterno ritorno non infligge il colpo di grazia nei confronti delluomo? Qual il suo volto antropologico? Scrive Nietzsche: in ogni anello dellesistenza umana c sempre un momento in cui prima in uno, poi in molti, poi in tutti affiorer il pensiero pi possente, quello delleterno ritorno di tutte le cose e ogni volta per lumanit lora del meriggio27, c sempre un momento in cui nelluomo emerger tale pensiero, in cui lo penser. Che significa per luomo pensare leterno ritorno delluguale? Quali effetti, quali reazioni, quali conseguenze suscita nelluomo pensare tale pensiero?
Verifichiamo che effetti ha avuto finora il pensiero che qualcosa si ripeta (lanno per esempio, oppure malattie periodiche, veglia e sonno ecc.). Se anche il ripetersi circolare solo una probabilit o una possibilit, gi il pensiero di una possibilit pu sconvolgerci e cambiarci, e non solo le nostre sensazioni e aspettative! Come sono stati grandi gli effetti della possibilit della dannazione eterna!28.

Finora, il pensiero che qualcosa si ripeta significato cambiare modo dintenderla, di pensarla, agire in funzione di tale cambiamento, abituarsi al cambiamento dintendere la cosa e di agire in conseguenza di esso. Si immagini allora quali cambiamenti pu effettuare pensare che un eterno ritorno delluguale possibile, se lo paragoniamo agli effetti che ha esercitato nelluomo il pensiero che una dannazione eterna fosse possibile. Il pensiero della possibilit di una dannazione eterna ha provocato dei cambiamenti nel modo di pensare e di agire degli uomini, ha provocato dei cambiamenti nelle loro abitudini e nel loro modo di percepire il reale, ogni cosa di cui esso costituito, il loro vivere stesso; certo, il riscontro tangibile di questa possibilit non si mai verificato, eppure tale possibilit ha rivoluzionato la percezione dellintera esistenza. Come accaduto per questa, cos il pensiero della possibilit di un eterno ritorno delluguale pu sviluppare delle conseguenze a livello totale per gli uomini e per lesistenza, pu rivoluzionare il nostro modo di percepire lesistenza, il nostro modo di pensare, di agire, di rapportarci con noi stessi, con gli altri e con le cose, pu mutare radicalmente il nostro modo di vivere in una direzione diametralmente opposta rispetto alla rivoluzione che il

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Ivi, fr. 11 [ 235 ], p. 359. Ivi, fr. 11 [ 317 ], p. 382.

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pensiero della possibilit di una dannazione eterna ha conseguito (nonostante come questa non possa fornire un riscontro tangibile di se stesso). Ma per quale motivo? Perch pensare che possibile a livello cosmologico, cio ritenere che ontologicamente leterno ritorno delluguale dice lEssere, lo mostra e dunque lo qualifica, caratterizza, costituisce, governa, ordina, significherebbe, da un punto di vista antropologico, che, affinch luomo mostri essere e quindi si qualifichi, acquisisca carattere, costituzione, governo, ordine, deve dirsi come eterno ritorno delluguale; e come pu luomo dirsi come eterno ritorno delluguale? Luomo un ente tra gli enti che pensa e agisce e vuole, si pone degli scopi, un ente che possiede corpo, istinti, che nel mondo, vive: ma il mondo, lente nella sua totalit, ora pensato come eterno divenire ed eterno tornare ogni volta, circolarmente, nel medesimo modo e proprio perci la sua forza, il suo movimento senza perdite, senza guadagni, senza fine ultimo e senza ragionevolezza n irragionevolezza in ogni istante e in ogni elemento e in ogni modo dessere di ognuno; il mondo eterno ritorno delluguale, lessere del mondo eterno ritorno delluguale; e luomo fa parte del mondo, quindi anchegli, che pensa ora lessere del mondo come eterno ritorno delluguale, gi inscritto in esso. Allora, se comprende ci, si tratta di esser consapevolmente eterno ritorno delluguale, si tratta di pensarsi totalmente nellagire, nella volont, negli istinti, nella vita come eterno divenire e tornare ogni volta nel medesimo modo affinch la sua forza, il suo movimento sia senza perdite, senza guadagni, senza fine ultimo e senza ragionevolezza n irragionevolezza in ogni istante e in ogni lato di s e in ogni modo desso si tratta di pensarsi consapevolmente nellinterezza secondo la legge della necessit. E ci significa per prima cosa il necessario e pi bello e perfetto che puoi! Ama ci che necessario amor fati, questa sarebbe la mia morale, fagli tutto il bene possibile e innalzalo al di sopra della sua orribile origine, fino a te29; prima di tutto bisogna amare il necessario nel senso di tendere ad esso, desiderarlo, bramare ci di cui si necessita: ma di cosa si necessita?
Il delirio politico di cui oggi sorrido, come i contemporanei sul delirio religioso di epoche precedenti, innanzitutto secolarizzazione, credenza nel mondo e abbandono delle idee di aldil e di mondi retrostanti. Il suo scopo il benessere dellindividuo transitorio: perci il suo frutto il socialismo, vale a dire: i singoli INDIVIDUI transitori vogliono conquistarsi la loro felicit mediante la secolarizzazione, e non hanno alcun motivo di aspettare, come fanno gli uomini con anime eterne ed eterno divenire e futuro migliorare. La mia dottrina dice: vivere in modo da doversi augurare di tornare a vivere, questo il compito e rivivrai comunque!
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Ivi, fr. 13 [ 20 ], p. 434.

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Chi prova il maggior benessere affaticandosi, si affatichi; chi si sente meglio a riposo, riposi; chi trova piacere nellinquadrarsi, seguire, obbedire, obbedisca. Soltanto sia cosciente di ci che lo fa star bene e non rifugga da alcun mezzo! E in gioco leternit!30.

Ci di cui si necessita il benessere, il piacere, la felicit. Nietzsche, guardando alla sua epoca, si rende conto che la fede nellaldil sta gi venendo meno per via del processo di secolarizzazione e che ogni singolo individuo preferisce guardare al mondo e al benessere, alla felicit per sempre secondo lidea della transitoriet, della provvisoriet, della caducit, della mortalit anzich attendere la seconda venuta di Cristo e la risurrezione dei morti e laldil come fanno i credenti; ma Nietzsche vuole suggerire allumanit di ricercare il piacere e la felicit non a partire dallidea della transitoriet, della provvisoriet, della caducit, per effetto della secolarizzazione, ma dallidea delleternit: questa dottrina indulgente verso coloro che non credono, non ha inferni n minacce. Chi non crede in essa, ha la coscienza di una vita fugace31. Secondo Nietzsche, si tratta di vivere nel modo che ognuno ritiene pi consono a se stesso, in modo da desiderare di tornare a vivere e tenendo a mente che si rivivr lo stesso, quindi necessario essere effettivamente coscienti di ci che ci procura benessere e felicit, perch ci che ora ci si procura, torner nuovamente ad essere procurato nello stesso modo per leternit: ma come fare? Come capire ci che effettivamente procura piacere e felicit? E qui si ritorna allinizio. Per comprendere, conoscere ci che effettivamente procura e felicit, bisogna
intendere tutto in divenire, negarci come individui, guardare il mondo con quanti pi occhi possibile, vivere negli istinti e nelle attivit per farci gli occhi, abbandonarci temporaneamente alla vita per poi abbandonarvi temporaneamente locchio; gli istinti come fondamento di tutta la conoscenza, ma sapere dove diventano nemici della conoscenza: insomma ASPETTARE di vedere fino a che punto il sapere e la verit possano FONDERSI e fino a che punto nelluomo si verifichi un cambiamento, quando egli finalmente vivr solo per conoscere. Questa la coerenza della passione della conoscenza: perch possa esistere non esiste alcun mezzo se non quello di mantenere anche le fonti e le potenze della conoscenza, ossia gli errori e le passioni, dalle cui lotte essa trae la forza che la fa vivere. Come si presenter questa vita in relazione alla sua somma di benessere? Un gioco di bambini a cui guarda locchio del saggio; controllare questa e quella condizione e la morte, se ci non possibile32.

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Ivi, fr. 11 [ 268 ], pp. 368-369. Ivi, fr. 11 [ 265 ], p. 367. 32 Ivi, fr. 11 [ 220 ], p. 353.

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Per capire che cosa procura effettivamente piacere e felicit, necessario sperimentare sulla propria carne in tutti i modi possibili che cosa significa conoscere, ma per far ci, bisogna primariamente, provvisoriamente e pazientemente abbandonarsi alla vita e agli istinti per cominciare a far luce intorno a ci; necessario prendere gli istinti e le passioni come base del conoscere anche a rischio di sbagliare, perch sono proprio gli errori la linfa da cui la conoscenza stessa trae vigore, forza, attuazione; non ci sono altre fonti che consentono di comprendere ci che causa piacere e felicit se non gli istinti e le passioni stessi, bisogna pazientare fino al momento in cui luomo non viva altro se non per il piacere e la felicit di conoscere ci che gli procura il piacere e la felicit stessi. Quando avverr questo cambiamento, quando luomo conoscer per il piacere di conoscere ci che procura piacere, la vita si mostrer come un gioco di un fanciullo: questo che ambisce il veramente sapiente. Quindi sar anche necessario
mettere sulla bilancia il passato, il nostro e tutto quello dellumanit, e dobbiamo anche prevalere su di esso no! questo pezzo di storia si ripeter e dovr ripetersi in eterno, questo possiamo escluderlo dai nostri calcoli, dato che non abbiamo nessuna influenza al riguardo: anche se aggrava la nostra compassione e parla contro la vita in generale. Per non venirne sconvolti, la nostra compassione non devessere eccessiva. Lindifferenza deve aver lavorato a fondo in noi, e anche il piacere della contemplazione. Anche linfelicit dellumanit futura non ci deve riguardare per nulla. Ma la questione se noi vogliamo ancora vivere: e come!33.

Verr il momento in cui si dovr dare un giudizio su tutto il passato e si dovr uscire trionfanti anche nei suoi confronti perch questa vita che deve essere valorizzata, perch leterno ritorno non garantisce il suo carattere di verit, non garantisce che abbiamo leternit a disposizione per farlo; bisogner aver fatto passi da gigante nel piacere della conoscenza, per non venire sconvolti da questo tremendo aspetto. E necessario non volgere lo sguardo a lontane, sconosciute beatitudini e benedizioni e grazie, ma vivere in modo tale da voler tornare a vivere di nuovo, e voler vivere cos in eterno! Il nostro compito ci appressa a ogni istante34: per luomo, dirsi come eterno ritorno delluguale significa concepirsi secondo la metafora del circolo, dellanello e dunque si tratta per lui di vivere in modo tale da voler tornare a vivere di nuovo, e voler vivere cos in eterno, cio vivere secondo la legge del ritorno, pensare la propria vita secondo il ritorno e praticarla, viverla in modo tale che la propria volont coincida con la legge del ritorno; non
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Ibidem. Ivi, fr. 11 [ 266 ], p. 367.

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deve pi guardare allaldil, a un Dio morale, non deve pi interpretare lesistente come configurato secondo un preciso ordine morale n pensare se stesso secondo questo ordine; non deve ritenere esistenti il peccato, la colpa, la punizione, la ricompensa, la salvezza, la giustizia35. Che faremo col resto della nostra vita noi che ne abbiamo trascorso la maggior parte nellignoranza pi essenziale?36: questa la domanda che sorge in ognuno quando si pensa che un eterno ritorno delluguale possibile; la risposta, limperativo imprimiamo limmagine delleternit sulla nostra vita! Questo pensiero ha molto pi contenuto di tutte le religioni, che disprezzano la vita in quanto transitoria e hanno insegnato a guardare a unaltra, incerta vita37. E da che cosa sono scaturiti la dcadence e il ressentiment se non da una interpretazione delluno-tutto, dellesistenza secondo la visione che ne ha fornito il platonismo del popolo? La malattia di cui Nietzsche affetto, e che riscontra essersi propagata a livello generale nella propria epoca, scaturisce proprio dallinterpretazione morale dellesistenza che svilisce questa vita esaltandone laltra vita38: questo il panorama che Nietzsche ha di fronte agli occhi quando osserva la perdita totale dimportanza nei confronti della vita, delle passioni, del corpo, del conoscere, dellintera esistenza ed linterpretazione morale dellesistenza che ne la causa; questo modo di pensare ha originato la dcadence, il ressentiment, il pessimismo della stanchezza di vivere: essi sono gli effetti scaturiti dal pensiero, poi divenuto abitudine, che un ordine morale, un Dio creatore, un aldil e quantaltro sono possibili. Lignoranza nella quale luomo vissuto finora riguardava lorigine della malattia: essa scaturiva dal pensiero, dallaver pensato ad una possibilit secondo cui potrebbe disegnarsi

Nietzsche ravvisa in ogni fede nellaldil, in un mondo altro da quello in cui luomo vive, un segno di particolare debolezza umana. Secondo lui non si pu far peggior torto alla vita di quello di dirigere la propria esistenza di qua in prospettiva di unaltra vita nellaldil. Non si pu commettere errore peggiore del supporre, dietro le manifestazioni di questo mondo, lesistenza di entit inaccessibili alla conoscenza delluomo, le quali, per di pi, dovrebbero esserne il vero fondamento, ci che ne determina lesistenza (R. Steiner, F. Nietzsche. Un lottatore contro il suo tempo, cit., pp. 52-53). 36 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882, cit., fr. 11 [ 219 ], p. 352. 37 Ivi, fr. 11 [ 264 ], p. 367. 38 Ci che Nietzsche combatte come Dio , dunque, anzitutto, il rapporto tra idea ontologica e ideale morale. In Dio, secondo Nietzsche, viene pensata la svalutazione delle cose che sussistono sulla terra, provate dalla testimonianza dei sensi, che vengono considerate apparenza priva di essenza, e, contemporaneamente, viene condannata la vita dei sensi e degli istinti, intesa come il male; in Dio viene posto come Assoluto, un Essere fantastico, immaginario, puramente pensato, senza tempo; e con ci lEssere che si muove nel tempo delle cose terrene, lunico reale, viene defraudato proprio della sua genuina realt. Dio significa dunque per Nietzsche, anzitutto, non una forza religiosa, ma una determinata ontologia, che si formula contemporaneamente anche come una determinata morale nemica della vita. Il pensiero di Dio il vampiro della vita; esso significa per Nietzsche una ontologia morale e una morale ontologizzante: ci che fisso, eterno, le idee, sono anche il bene; il volgersi verso le idee la vera moralit delluomo, elevazione al di sopra dei vincoli dei sensi, quanto pi astratta, spirituale, intellettuale, tanto pi morale (E. Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 157).

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lintera esistenza, una possibilit che non pu essere verificata tangibilmente e che ha cambiato la storia degli uomini, provocando quegli specifici effetti. Ma se questo era ci che principalmente luomo ignorava e se questi sono gli effetti che il pensiero che una costituzione morale delle cose possibile ha provocato, allora Nietzsche propone di vincere questi effetti risalendo prima allorigine di essi e poi allorigine di ci che spinge ad uninterpretazione morale dellesistenza passando ad un altro modo di pensare che ruoti attorno ad un altro centro di gravit, ad unaltra possibilit, cio attorno al pensiero delleterno ritorno uguale39. Il pensiero delleterno ritorno delluguale priva luomo della sua libert, indipendenza, autonomia, volont, nega limportanza delluomo da un punto di vista cosmologico, in quanto lo rende soggetto come tutti gli altri enti, nessuno escluso, alla legge necessaria, inviolabile cui lintera esistenza sottomessa; ma da un punto di vista antropologico, e in opposizione ad un modo di pensare per categorie morali, la suprema formula dellaffermazione della sua libert, della sua autonomia, della sua volont, del suo libero arbitrio, della sua innocenza nel divenire, esalta la sua importanza e quella della sua vita, dei suoi istinti, del suo corpo, della sua felicit, del suo piacere e, innalzando luniverso che ogni singolo uomo, esalta lintera esistenza, la vita stessa40. E come? In che modo tale pensiero compie tutto ci? Sulla base dellidea della possibilit di uninnocenza del divenire dal punto di vista cosmologico che, ribaltandosi in quello antropologico, svolge la funzione di come se, di finzione e dunque di imperativo etico col quale luomo pu gettarsi qui ed ora nel fiume della vita e degli istinti al fine di sperimentare, tentare in tutti i modi possibili di sviluppare un modo di conoscere che coincida un domani col piacere di vivere la propria vita come un gioco di un fanciullo. E Nietzsche vuole fare questo dono allumanit, vuole donarle il pensiero che un eterno ritorno di tutte le cose possibile (anche se non si pu certificare la sua verit), vuole svolgere questo compito, il compito di preparare lumanit a un momento di suprema riflessione su se stessa, un grande meriggio41, prepararla ad una grande decisione e ad una grande

Se Nietzsche si impegna in una battaglia spirituale, non lo fa per opporsi alle opinioni altrui in quanto tali, bens perch tali opinioni rimandano a quegli istinti pericolosi e contrari alla natura che egli intende combattere []. Se i suoi istinti percepiscono come nocivi quelli dellavversario non cerca altri motivi per la lotta; non ritiene di dover combattere in qualit di paladino di un qualche ideale, bens scende nellarena spintovi dai suoi istinti (R. Steiner, F. Nietzsche. Un lottatore contro il suo tempo, cit., pp. 58-59). 40 Con leterno ritorno dellidentico la vita simpone nel suo stesso positivo divenire esaltato al massimo grado, poich leterno ritorno si configura, in ultima analisi, come laffermazione infinita della ripetizione della vita del singolo (nonch di tutti gli eventi del mondo); (J. Khler, Il segreto di Zarathustra, tr. it. di P. Fontana, a cura di F. Minazzi, Rusconi, Milano 1994, p. 13). 41 F. Nietzsche, Ecce homo, cit., p. 89.

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responsabilit nei propri confronti e nei confronti dellintera esistenza, della vita, perch a conoscenza oramai della fatalit che ognuno deve organizzare il caos in s, concentrandosi sui suoi bisogni veri42, sa che bisogna cominciare a mettere in atto le due

Tendenze fondamentali: 1) Diffondere in tutti i modi possibili lamore per la vita, per la propria vita! Qualunque cosa si inventi il singolo a tal fine, laltro dovr ammetterla e imparare una nuova, grande tolleranza verso di ci; anche se spesso andr contro il suo gusto, se il singolo accresce veramente la sua gioia di vivere! 2) Essere uniti nellostilit verso tutto e tutti coloro che cercano di insinuare sospetti sul valore della vita: verso i cupi e gli scontenti e i brontoloni. Impedire la loro procreazione! Ma la nostra ostilit deve diventare essa stessa uno strumento di gioia per noi! Quindi ridere, prendere in giro, distruggere senza accanimento! Questa la nostra lotta a morte! Questa vita la tua vita eterna!43.

F. Nietzsche, II. Unzeitgemasse Betrachtungen. Von Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben, Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 3 Abteilung 1 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1972; tr. it. di S. Giametta, II inattuale. Sullutilit e il danno della storia per la vita, Adelphi, Milano 1982, p. 99. 43 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882, cit., fr. 11 [ 301 ], p. 378.

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Capitolo II Tramonto e transizione: verso il pensiero delleterno ritorno delluguale

S! Io voglio amare solo ci che necessario! S, amor fati sia il mio ultimo amore! Forse ci arriverai: ma prima dovrai diventare amante delle Furie: lo confesso, i serpenti mi farebbero diventare pazzo. Cosa ne sai tu delle Furie! Furie solo unespressione malevola per Grazie. F.Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882.

2.1 Lo Zarathustra

Cos parl Zarathustra il luogo in cui Nietzsche dona, insegna allumanit il pensiero delleterno ritorno delluguale che, come si visto, si mostra come un Giano bifronte che mira ad una transizione, ad una rivoluzione del modo di pensare e di agire degli uomini in posizione estremamente opposta rispetto alla rivoluzione provocata dallidea di una dannazione eterna, di un aldil e dalla conseguente interpretazione per categorie morali dellesistenza. Perci, se la transizione va da un polo allaltro, se Nietzsche guarda ad una nuova rivoluzione, ad un passaggio verso un altro modo di pensare e di agire secondo il nuovo centro di gravit, e se la concezione fondamentale dellopera il pensiero delleterno ritorno, allora chiaro perch lopera stessa sia denominata Cos parl Zarathustra ed chiaro perch la forma stilistica presenta un incontro tra pensiero e poesia, tra storia e mito, tra prosa e parabola44: la dottrina delleterno ritorno delluguale offerta in modo simile ma antitetico rispetto al modo in cui la precedente dottrina ha sviluppato la prima rivoluzione cio in
Lo Zarathustra, dal punto di vista formale, si trova a met strada tra pensiero e poesia; Nietzsche esprime le sue intuizioni in un profluvio di immagini, in innumerevoli allegorie, che egli stesso anche interpreta. Il suo stesso pensare immaginoso, visionario. Egli non si muove in concetti speculativi, che gli sembrano soltanto vuote astrazioni, ma nella concretezza dellevidenza plastica (E. Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 67).
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modo somigliante al Nuovo Testamento ma in posizione opposta ed insegnata attraverso una figura simile ma antitetica rispetto alla figura che ha insegnato la precedente rivoluzione nel pensiero e nellazione cio in modo somigliante al Messia Ges ma come suo opposto speculare. Il palcoscenico, attraverso cui la dottrina delleterno ritorno devessere insegnata, il mondo, questo mondo, questa terra: monti, mari, spiagge, caverne, boschi, paludi, isole, stelle, cielo, la natura tutta ed anche luoghi come il mercato, il paese Vacca Pezzata, navi, cene, feste. La figura del maestro persiano Zarathustra45 con le sue parabole, i suoi pensieri, la sua vita, i suoi gesti il medium attraverso cui Nietzsche insegna, dona la dottrina delleterno ritorno delluguale e per il cui tramite si assiste ad un viaggio nel pensiero che a sua volta si mostra come un cammino attraverso singoli attimi di vita: incontri, annunci, insegnamenti ed esortazioni, dialoghi, desideri, sogni ed incubi, tentazioni; momenti di dolore, tristezza, spaesamento, rabbia, timore, paura, solitudine; ma anche momenti di gioia, felicit, meraviglia, fermezza danimo, di riflessione, di decisione, di commozione, di compagnia. Il viaggio, per insegnare la dottrina delleterno ritorno, quello di un singolo uomo, il cammino di una singola vita e comincia e finisce con la discesa da un monte: il movimento in avanti, dal presente al futuro, si svela in seguito come un contemporaneo procedere allindietro, dal presente al passato in direzione della saggezza dei Greci, di Eraclito e di Dioniso, al fine di rammemorare il pensiero delleterno ritorno per poi tornare circolarmente al punto di partenza del percorso e svelare come lintero tragitto sia il grande meriggio; due sono i viaggi che Zarathustra compie e la tensione escatologica verso la venuta del superuomo e del grande meriggio riecheggia sia la profezia del profeta Zoroastro sia lApocalisse di Giovanni, ma si differenzia da questi perch:

La figura di Zarathustra rinvia al profeta Zoroastro, fondatore del culto omonimo dello zoroastrismo, detto anche mazdeismo, ma cos come lo stesso Nietzsche dichiara in Ecce homo, il suo Zarathustra rimanda al polo opposto: Nessuno mi ha domandato, e avrebbero dovuto domandarmelo, che cosa significhi, proprio sulla mia bocca, sulla bocca del primo immoralista, il nome Zarathustra: perch ci che costituisce lenorme unicit di quel persiano nella storia proprio lopposto. Zarathustra fu il primo a vedere nella lotta tra il bene e il male la vera ruota che spinge le cose opera sua la traduzione della moralein termini metafisici, in quanto forza, causa, fine in s []. Zarathustra ha creato questo errore fatale, la morale: di conseguenza egli deve essere anche il primo a riconoscere quellerrore. Non solo perch a questo proposito egli ha una esperienza pi grande e pi lunga di qualunque altro pensatore []: la cosa pi importante che Zarathustra veritiero pi di ogni altro pensatore. La sua dottrina, ed essa sola, pone la veracit a virt suprema cio lopposto della vilt dell idealista, che di fronte alla realt fugge; Zarathustra da solo ha pi coraggio in corpo di tutti gli altri pensatori messi insieme. Dire la verit e tirare bene con larco, questa la virt persiana. C qualcuno che mi capisce?... La morale che supera se stessa per veracit, i moralisti che superano se stessi diventando il loro opposto me stesso questo significa il nome di Zarathustra sulla mia bocca (F. Nietzsche, Ecce homo, cit., p. 129).

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 a differenza del primo, la terza venuta di Zarathustra corrisponde circolarmente alla prima venuta, con la quale lintero viaggio viene nuovamente ripercorso nel medesimo modo e, cos facendo, si mostra esso stesso come il grande meriggio; a differenza della seconda (per la quale solo due sono le venute del Messia Ges sulla terra e tutta la storia si risolve in un punto preciso di essa nel quale, dopo le due lotte, dopo il Giudizio, la Gerusalemme celeste, il Regno, scende in terra per opera del Redentore) con la terza venuta non c una fine n un fine, non c teleologia, ma solo il ritorno ciclico su se stessa di una parte precisa della storia46, che corrisponde al grande meriggio. Ad accompagnare questo percorso si nota in sottofondo la scansione della vita, la misurazione del tempo di una vita, mediante la falsa analogia del movimento ciclico del Sole e il suo alternarsi con la luna nelle cui fasi si danno a vedere il giorno, la notte, lalba, il tramonto, il mezzogiorno, la mezzanotte, immagini di centrale importanza perch scandiscono i pensieri principali dellopera. Infatti, il movimento del Sole e le sue fasi, in sottofondo al cammino di Zarathustra, la traiettoria nascosta con la quale Nietzsche rende lidea di cosa significhi pensarsi, concepirsi, viversi secondo il pensiero delleterno ritorno delluguale, ma segna anche le fasi attraverso cui possibile passare da uninterpretazione allaltra dellintera esistenza e del singolo uomo, ritma i temi che avevano interessato fino ad ora la riflessione nietzscheana, cadenzandoli nella cornice dello sconvolgente giungere del pensiero delleterno ritorno. Il passaggio da una concezione allaltra, cos come la scansione e il ritorno dei temi nietzscheani, avviene nel Prologo e nei libri I, II e IV mediante: il duplice movimento del Sole che, tramontando, si avvia contemporaneamente ad ascendere nuovamente al suo zenit, ma ascendendo torna ancora a muoversi verso il tramonto: il Sole infatti, centro del sistema solare, rappresenta nel contempo due centri di gravit, sia il vecchio Sole delle idee, su cui si basa uninterpretazione morale dellesistenza, sia il nuovo Sole delleterno ritorno delluguale che Nietzsche propone; il duplice movimento di Zarathustra che scandito dalle sue riflessioni, dai suoi discorsi in cui mette a paragone gli effetti delluno e dellaltro modo di pensare e agire, dove ritornano i temi delle precedenti riflessioni47 e si originano nuove riflessioni ad esempio il tema

Questo pezzo di storia si ripeter e dovr ripetersi in eterno, questo possiamo escluderlo dai nostri calcoli, dato che non abbiamo nessuna influenza al riguardo []. Ma la questione se noi vogliamo ancora vivere: e come! (F. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882, cit., fr. 11 [ 220 ], p. 353). 47 Spogliandolo di ogni immagine e di ogni magia ritroveremo precisamente le stesse tesi, gli stessi giudizi che leggiamo in altre opere di Nietzsche: valutazioni sul presente e sul passato, sulla religione e sulla morale, persino unidentica dottrina sugli affetti e sulle passioni. Soltanto la teoria del superuomo non la troviamo negli

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successivo del nichilismo che hanno come centro di gravit il pensiero delleterno ritorno e che si connettono ai temi della morte di Dio, della volont di potenza e del superuomo; lepisodio del funambolo e del pagliaccio, che interviene nellannuncio del superuomo e nel parlare dellultimo uomo; il tema sempre presente del meriggio e della decisione; il capitolo Delle tre metamorfosi e i temi della volont di potenza, della creazione; anche se il superamento totale del vecchio modo di pensare per categorie morali avviene nel cammino che parte dal capitolo Lora senza voce del libro II e che, passando per i capitoli Il viandante e La visione e lenigma, prosegue per tutto il libro III e IV fino alla vittoria sul sentimento della compassione per il superuomo, ultimo peccato di Zarathustra affinch possa compiere la propria opera, cio insegnare la dottrina delleterno ritorno. Nella figura del maestro persiano vengono a confluire, nella prima met del testo, sia il filosofo, lartista e il santo della Terza inattuale, sia lo spirito libero degli scritti del vomere, di Aurora e de La gaia scienza, sia quello che si denoter dai Frammenti postumi dellultimo Nietzsche come il nichilista attivo per poi nellaltra met del testo raccogliersi nella figura de lombra di Zarathustra il quale, dopo aver esperito il pensiero delleterno ritorno delluguale, alla fine rimanda solo ed esclusivamente alle figure di Eraclito e di Dioniso. Il pensiero delleterno ritorno delluguale, oltre ad essere la concezione fondamentale dellopera, viene presentato palesemente nei capitoli Il viandante e La visione e lenigma, in una posizione in un certo modo centrale nellopera, ma molti sono i riferimenti impliciti che possibile incontrare per tutto il testo, oltre al chiaro riferimento al movimento del Sole e al cammino di Zarathustra; innanzitutto, gli animali di Zarathustra48 che appaiono dallinizio alla fine dellopera anche se in modo saltuario e il bastone con limpugnatura doro su cui si inanella un serpente attorno al sole sono i simboli che primariamente rimandano al pensiero delleterno ritorno, ma in tali vesti possibile riconoscere anche i riferimenti continui alla morte di Dio e alla volont di potenza, e lannuncio del superuomo. Eterno ritorno delluguale, morte di Dio, superuomo e volont di potenza sono strettamente connessi luno con laltro e ci perch:
altri scritti di Nietzsche, ed naturale, poich il superuomo non una dottrina, bens un mito (G. Colli, Scritti su Nietzsche, Adelphi, Milano 1980, p. 120). 48 Luno lanimale pi orgoglioso e laltro lanimale pi intelligente sotto il sole. Il loro senso simbolico rovescia, evidentemente, il messaggio cristiano del peccato originale e della umilt come condizione per accedere alla salvezza. Orgoglio e intelligenza sono le nuove virt, in base alle quali edificare nuove tavole dei valori. Inoltre i due animali simboleggiano i contenuti essenziali del messaggio di Zarathustra: la volont di potenza e leterno ritorno di tutte le cose, che il serpente emblematicamente raffigura con il suo inanellarsi al collo dellaquila (C. Sini, Prefazione a F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, tr. it. di M. F. Occhipinti, Mondadori, Milano 1992, p. XIII).

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 la morte di Dio e leterno ritorno si mostrano come due facce della stessa medaglia attraverso la volont di potenza, fonte creatrice di ogni valore e di ogni illusione prospettica; il superuomo, il superamento dellultimo uomo possibile a partire dalla presa di coscienza della morte di Dio, dal riconoscimento della volont di potenza e attraverso lesercizio concreto della volont di potenza in chiave creativa e in direzione del potenziamento delluomo, della terra, della vita, in direzione di una trasvalutazione di tutti i valori; leterno ritorno delluguale possibile, cio pensabile e operabile, attraverso la presa datto della morte di Dio e della volont di potenza e la tensione verso il superuomo che deve manifestarsi come lesercizio creativo-concreto della volont di potenza in direzione di una trasvalutazione di tutti i valori. Per ci Zarathustra parla ai molti del superuomo, ai pochi della morte di Dio ma solo a se stesso parla delleterno ritorno, perch attraverso la presa di coscienza di tutto ci che possibile passare da un modo di pensare allaltro e ad una trasvalutazione di tutti i valori; ma poich gli uomini credono allimpossibile solo dopo averlo toccato con le proprie mani, allora Zarathustra insegna leterno ritorno delluguale attraverso il proprio singolare cammino, in cui pensiero e vita sincontrano e si scontrano49. Limmagine del meriggio, legata al percorso del Sole e al cammino di Zarathustra, connessa dunque allidea del movimento, dello scorrere del tempo e della vita, del divenire, di centrale importanza nellopera50 in quanto rappresenta, nel suo duplice volto di mezzogiorno e mezzanotte, i grandi rintocchi del tempo, della vita e del divenire con i quali il maestro persiano e poi i suoi compagni di viaggio e poi ancora lumanit intera51 deve necessariamente fare i conti: in esso infatti che avviene lattimo della grande decisione e della grande responsabilit, in cui accade la scelta tra una concezione e laltra, tra aldil e aldiqu, tra vita e morte, tra ultimo uomo e superuomo, tra niente e tutto; ma anche lattimo in cui il pensiero delleterno ritorno si d, e lattimo della conoscenza della morte di Dio, e lattimo in cui si fa esperienza delleterno, e lattimo in cui si d il segno che giunto il tempo per operare il proprio compito, che giunto il tempo per un grande meriggio.

Del superuomo Zarathustra parla a tutti; della morte di Dio e della volont di potenza a pochi; ma dellEterno ritorno delluguale solo a se stesso. Ci significa chiaramente anche una gerarchia dei suoi pensieri fondamentali (E. Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 89). 50 Come ha mostrato Schlechta, Limmagine e il pensiero del grande meriggio appartengono alle rappresentazioni centrali della filosofia del Nietzsche pi maturo (K. Schlechta, Nietzsche e il grande meriggio, tr. it. di F. Porzio, Guida, Napoli 1981, p. 33). 51 E in ogni anello dellesistenza umana c sempre un momento in cui prima in uno, poi in molti, poi in tutti affiorer il pensiero pi possente, quello delleterno ritorno di tutte le cose e ogni volta per lumanit lora del meriggio (F. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882, fr. 11 [ 235 ], p. 359).

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Cos parl Zarathustra si presenta allora come un libro per tutti e per nessuno, perch a tutti che Nietzsche dona il pensiero delleterno ritorno delluguale, a tutti che rivolge la musica che risuona dallopera ma anche un dono fatto a nessuno perch pochi sono coloro in grado di ricevere questo dono e di ascoltare questa musica52:
Questo libro, una voce che passa sui millenni, non solo il libro pi alto che esista, il vero libro delle cime tutto laffare uomo gli sta sotto, a enorme distanza , ma anche il pi profondo, generato dalla pi intrinseca ricchezza della verit, una fonte inesauribile dove non si pu calare il secchio senza farlo risalire colmo doro e bont. Qui non parla un profeta, uno di quegli spaventosi ibridi di malattia e volont di potenza che vengono chiamati fondatori di religioni. Bisogna innanzitutto ascoltare bene il suono che esce da questa bocca, questo suono alcionio, per non far torto miseramente al senso della sua saggezza. Le parole pi silenziose sono quelle che portano la tempesta. Pensieri che incedono con passi di colomba guidano il mondo 53.

2.2 Il prologo e le tre metamorfosi

E nel prologo in quanto -, ovvero ci che sta innanzi al discorso, ci che viene prima dellargomento che Nietzsche pre-annuncia i motivi fondamentali dellopera e le tracce verso il pensiero delleterno ritorno delluguale. Il discorso con il sole, gli animali di Zarathustra, limmagine del tramonto, il dialogo con il vegliardo, lannuncio del superuomo e la descrizione dellultimo uomo, la vicenda del funambolo e del pagliaccio, il rifiuto del pane e vino, la ricerca di compagni di viaggio, il meriggio, tutte queste immagini vengono a confluire nei temi della transizione e della decisione, cos come in essi si congiungono le altre riflessioni dominanti nel pensiero nietzscheano, come la morte di Dio, il nichilismo e il problema del suo attraversamento, lo spirito libero. La contrapposizione quella tra un modo di pensare ed un altro, tra una tipologia di uomo ed un altro, tra menzogna di Dio e dottrina delleterno ritorno delluguale, tra una filosofia della terra e la morale cristiana: linsieme delle immagini e dei discorsi che nel
Il pathos che sta alle radici di Cos parl Zarathustra quello di un illuminato dalla conoscenza suprema, ma lespressione in cui questo pathos si scarica non destinata a trasmettere la scintilla di quella conoscenza, bens solo a comunicare il riflesso di una visione pi alta della vita, e quindi ad agire sugli uomini con la seduzione di questa immagine. La grandezza di Zarathustra sta nel suo conoscere, ma dalla sua conoscenza sgorga una fonte, il suo canto, che disseta gli uomini, e li riavvince a una vita trasfigurata, riscoperta come ricchezza terrestre di gioia (G. Colli, Scritti su Nietzsche, cit., p. 119). 53 F. Nietzsche, Ecce homo, cit., p. 13.
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Prologo si raccolgono nei temi della transizione e della decisione, sembra vogliano permettere agli uomini di localizzarsi, di avvicinarli al momento di grande decisione e di grande responsabilit imminente, sembra vogliano chiamare gli uomini a rispondere intorno alla stessa domanda che Nietzsche si era posto nel 1881, e cio: Che faremo col resto della nostra vita noi che ne abbiamo trascorso la maggior parte nellignoranza pi essenziale?54. Questa domanda, lannuncio dellavvicinamento imminente del momento di grande decisione e responsabilit, Nietzsche, nelle vesti di Zarathustra, la rivolge a tutti presso il mercato nel luogo delluccisione di Dio per mezzo dellannuncio del superuomo e della sua contrapposizione con lultimo uomo55; ma per rendere-presente lincombenza di un tale momento, la sua inevitabilit e necessit, come se fosse inscritto nel grande circolo dellesistenza, utilizza limmagine del funambolo e del pagliaccio che irrompe proprio nel momento in cui comprende che non la bocca per questi orecchi cos come aveva compreso luomo folle annunciando la morte di Dio56 predicazione della saggezza o di una fede. Poi laccadimento, la decisione si riflette proprio su Zarathustra che, nel portare il cadavere con s per seppellirlo, finalmente, nel meriggio, decide lui stesso di transitare, di tramontare come ultimo uomo e albeggiare verso il superuomo. Questa infatti la questione dominante, il fatto che
Luomo un cavo teso tra la bestia e il superuomo, un cavo al di sopra di un abisso. Un passaggio periglioso, un periglioso essere in cammino, un periglioso guardarsi indietro e un periglioso rabbrividire e fermarsi. La grandezza delluomo di essere un ponte e non uno scopo: nelluomo si pu amare che egli sia una transizione e un tramonto []. Io amo tutti coloro che sono come gocce grevi, cadenti una a una dalloscura nube incombente sugli uomini: essi preannunciano il fulmine e come messaggeri periscono. Ecco, io sono un messaggero del fulmine e una goccia greve cadente dalla nube: ma il fulmine si chiama superuomo57.

come a sottolineare lininfluenza della

F. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882, cit., fr. 11 [ 219 ], p. 352. Linsegnamento nietzscheano del Superuomo e dellUomo Inferiore ha il carattere di una Introduzione, non niente di pi di un preludio a un tentativo filosofico di ripensare lessenza delluomo sulla base della relazione con le verit fondamentali della volont di potenza, della morte di Dio e delleterno ritorno delluguale (E. Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 71). 56 Vengo troppo presto, prosegu non ancora il mio tempo. Questo enorme evento ancora per strada e sta facendo il suo cammino non ancora arrivato fino alle orecchie degli uomini (F. Nietzsche, La gaia scienza e Idilli di Messina, cit., af. 125, pp. 163-164). 57 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 6 Abteilung 2 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1968; tr. it. di M. Montinari, Cos parl Zarathustra, Adelphi, Milano 1986, pp. 8-10.
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Dopo la morte di Dio, dopo aver compreso che noi chiamavamo verit la menzogna 58, che tutto unillusione prospettica volta alla conservazione e al potenziamento della vita59, luomo si trova in una condizione di pericolo perch non pu pi pensare la sua essenza secondo il criterio della staticit, ma deve pensarla necessariamente secondo il criterio della mobilit, e pi precisamente, della volont di potenza perch solo dove vita, anche volont: ma non volont di vita, bens [] volont di potenza60; luomo questo cammino pericoloso e deve scegliere se pensarsi come ultimo uomo, nichilista passivo, funambolo oppure come uno spirito libero, nichilista attivo, pagliaccio e divenire un superuomo61, ma in ogni caso una tipologia di uomo destinata a tramontare e laltra a transitare verso il superuomo. Il nichilismo si presenta ora come il cammino pericoloso che luomo ha di fronte, luomo il nichilismo stesso, perci deve porsi il problema di superare se stesso e per far ci deve decidere come interpretarsi, come pensarsi; se pensa se stesso secondo il pensiero metafisico-tradizionale, cio teologico e teleologico, allora destinato a tramontare, se pensa se stesso come un ponte verso il superuomo, secondo il pensiero delleterno ritorno, allora destinato a superarsi62. Lannuncio del superuomo scaturisce dalla consapevolezza della morte di Dio e dice che questi non--ancora, che non--ancora-presente ma che deve-venire, che il superuomo avenire; il superuomo la diretta conseguenza della morte di Dio, della scoperta della menzogna dei millenni, della scoperta che ogni valore, fine, certezza era nientaltro che un indizio della volont di potenza esercitata sulle cose. Ma chi il superuomo? Il superuomo il senso della terra. Dica la vostra volont: sia il superuomo il senso della terra!63: dopo la morte di Dio e lavvento del nichilismo, luomo deve voler-divenireCfr. F. Nietzsche, ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne, Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 3 Abteilung 2 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1973; tr. it. di G. Colli, Su verit e menzogna in senso extramorale, in La filosofia nellepoca tragica dei Greci e scritti 1870 -1873, Adelphi, Milano 1980, pp. 228-230. 59 Che non ci sia una verit; che non ci sia una costituzione assoluta delle cose, una cosa in s; ci stesso un nichilismo, anzi il nichilismo estremo. Esso ripone il valore delle cose proprio nel fatto che a tale valore non corrisponda n abbia corrisposto nessuna realt, ma solo un sintomo di forza da parte di chi pone il valore, una semplificazione ai fini della vita (F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1887-1888, Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 8 Abteilung 2 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1970; ed. it. di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1979, fr. 9 [ 35 ], p. 14). 60 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 132. 61 Nellora della conoscenza della morte di Dio sono possibili soltanto due vie, due vie duscita: la decisione per il superuomo o quella per lultimo uomo (K. Schlechta, Nietzsche e il grande meriggio, cit., p. 61). 62 Il superamento del nichilismo, ad opera delluomo che supera se stesso, la condizione della profezia delleterno ritorno (K. Lwith, Nietzsche e leterno ritorno, cit., p. 56). 63 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., pp. 5-7.
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superuomo, deve volere il proprio superamento, deve volere che il superuomo sia il senso della terra, ma ci possibile solo a partire dalla volont di potenza e dal pensiero delleterno ritorno delluguale: qui sta la grandezza delluomo, nel fatto di essere un ponte e non uno scopo; perci si pu amare che egli sia una transizione e un tramonto64. Giunta la notte del nichilismo, luomo una sorta di ibrido, un qualcosa di mezzo tra un pagliaccio e un cadavere, ma deve volere il proprio superamento in modo che il superuomo dia un nuovo senso alla terra, e per far ci necessario decidere di seppellire con le proprie mani il lato di s che ancora ultimo uomo, necessario tramontare come ultimo uomo e transitare verso il superuomo. Se si fermasse, se guardasse indietro e tentasse di tenersi in equilibrio attraverso lillusione di Dio, mediante uninterpretazione morale, teologica e teleologica dellesistenza, luomo sarebbe destinato a cadere nellabisso, a restare un cadavere; deve pensarsi invece come nichilista attivo e spirito libero, divenire un distruttore e un amante della conoscenza, vivere pericolosamente e procedere per tentativi, riconoscere la malattia di cui si affetti e bramarla fino in fondo per ottenere la grande salute, per tagliare con la tradizione, stabilire una nuova gerarchia e andare sempre pi oltre lontano da ogni qui e da ogni tu devi in cerca della propria libert, del mondo, della filosofia del mattino. Per tramontare come ultimo uomo e nel contempo albeggiare come superuomo, luomo deve passare per tre metamorfosi dello spirito, che indicano come lo spirito diventa cammello, e il cammello leone, e infine il leone fanciullo65. Il cammello lultimo uomo, luomo-di-fino-ad-oggi, colui che pensa per categorie morali, che sopporta il peso del sacrificio, che venera, dominabile, che obbedisce ad ogni tu devi, che vuole umiliarsi, insicuro di s, debole. Ma l dove il deserto pi solitario, avviene la seconda metamorfosi: qui lo spirito diventa leone, egli vuol come preda la sua libert ed essere signore nel proprio deserto66: nel momento in cui lultimo uomo, scopre la menzogna dei millenni, scopre che si chiamava verit il niente, il nichilismo, unillusione prospettica volta alla conservazione e al potenziamento della vita, allora l dove lo smarrimento pi profondo e lacerante, questi deve trasformarsi, luomo deve assumere nuove sembianze perch con la morte di Dio sono quelle stesse sembianze, che egli aveva edificato, a cadere; egli deve assumere lapparenza del leone, gli atteggiamenti dello spirito libero e del nichilista attivo e vincere il drago della morale cristiana, il tu devi,

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Ivi, p. 8. Ivi, p. 23. 66 Ivi, p. 24.

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abbattere i vecchi valori su cui ruotava tutto e che gli impedivano di dire io voglio; deve porsi il problema del nichilismo e delloltrepassamento di s; deve intendere la vita come mezzo della conoscenza67 per conquistarsi la propria libert e diventare cos padrone di s. Ma ditemi, fratelli, che cosa sa fare il fanciullo, che neppure il leone era in grado di fare? Perch il leone rapace deve anche diventare un fanciullo?68. Luomo, pensandosi come spirito libero e nichilista attivo non in grado di porre i nuovi valori, ma pu intendere il nichilismo come ideale di suprema potenza dello spirito69, pu intenderlo come possibilit, capacit di creare le condizioni affinch un giorno consentano una nuova creazione di valori e ci significa volere unaltra metamorfosi, tendere verso il superuomo, verso lacquisizione delle sembianze del fanciullo perch questi capace di dire io voglio, di dire di s, di decidere, di dare un nuovo inizio; il fanciullo capace di porre i valori obliando i vecchi, ma lo fa in modo innocente, per gioco, guardando solo alla terra, non cos come accadeva con il modo di pensare teologico e teleologico. S, per il giuoco della creazione, fratelli, occorre un sacro dire di s: ora lo spirito vuole la sua volont, il perduto per il mondo conquista per s il suo mondo70: necessario superare se stessi, superare luomo, ma per far ci bisogna innanzitutto volere la propria volont, che volont di potenza; di fronte ad un mondo ora privo di senso, di fronte alla morte di Dio, della verit, dellidea di una costituzione ultima delle cose, luomo deve volere e deve volere il mondo, per il gioco della creazione, innocentemente deve esercitare la propria volont di potenza sul mondo, plasmarlo, crearlo in modo tale che gli permetta il proprio superamento e nel contempo che permetta al superuomo di divenire il senso della terra, di creare il senso della terra in modo nuovo71.

Cfr. F. Nietzsche, La gaia scienza e Idilli di Messina, cit., af. 324, p. 230. F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., pp. 24-25. 69 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888, cit., fr. 9 [ 39 ], p. 15. 70 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 25. 71 Lessenza propria e originaria della libert come progetto di nuovi valori, e valori universali, viene trattata attraverso la metafora del gioco. Gioco la natura della libert positiva. Con la morte di Dio il carattere di rischio e di gioco dellesistenza umana diventa manifesto. La creativit delluomo il gioco. Il mutamento delluomo nel superuomo non un salto di natura biologica, [] una metamorfosi della libert estrema, il suo liberarsi dalla alienazione e il libero manifestarsi del suo carattere di gioco (E. Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 77).
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2.3 La volont di potenza e la creazione

Per conservarsi, luomo fu il primo a porre dei valori nelle cose, per primo egli cre un senso alle cose, un senso umano! Perci si chiama uomo, cio: colui che valuta. Valutare creare: udite, creatori! Valutare di per s il tesoro e il gioiello di tutte le cose valutate. Solo valutando egli conferisce valore; e senza di ci la noce dellesistenza sarebbe vuota. Udite, creatori! Mutamento dei valori mutamento dei creatori. Sempre distrugge chi costretto a creare72.

Nel momento in cui si scopre la morte di Dio, luomo scopre la natura prospettica e fisiologica dei valori e allora i nuovi valori non devono essere pi pensati secondo la morale cristiana73, guardando ad un mondo dietro al mondo cos come faceva lultimo uomo74 sotto linflusso dello spirito di gravit, grazie a lui tutte le cose cadono75, n essere dei dispregiatori del corpo76, n possedere pi di una virt77, n ricadere nella vecchia malattia che pu presentarsi nelle mentite spoglie dello Stato78, del denaro e della fama79 o dellamore per il prossimo80; perch in tali modi
era il corpo che disperava del corpo []! Era il corpo che disperava della terra []. E questo che lessere pi onesto, lio questo parla del corpo e vuole il corpo, anche quando si induce a poetare e a fantasticare e svolazza qua e l con le ali spezzate. Esso impara a parlare sempre pi onestamente, lio: e quanto pi impara, tanto pi trova parole in onore del corpo e della terra. Un nuovo orgoglio mi ha insegnato lio, e io lo insegno agli uomini: non ficcare pi la testa nella sabbia delle cose del cielo, bens portarla liberamente, una testa terrena, che crea il senso della terra! Agli uomini insegno una nuova volont: volere questo cammino che luomo ha percorso alla cieca, e chiamarlo buono e non pi allontanarsene furtivamente come i malati e i moribondi! Malati e moribondi erano costoro, che disprezzavano il corpo e la terra e inventarono le cose celesti e le gocce di sangue della redenzione: ma persino questi veleni dolci e tenebrosi li avevano tratti dal corpo e dalla terra!81.

Quel modo di pensare era unillusione prospettica scaturente dalla volont di potenza, da ragioni umane, troppo umane, da bisogni fisiologici, al fine della conservazione e del
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F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 65. Ivi, pp. 26-28. 74 Ivi, p. 29. 75 Ivi, p. 41. 76 Ivi, pp. 33-34. 77 Ivi, pp. 35-36. 78 Ivi, pp. 52-54. 79 Ivi, pp. 55-58. 80 Ivi, pp. 67-68. 81 Ivi, pp. 30-31.

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potenziamento di pochi. Ogni valore era stato posto solo come riflesso della virt pi nobile82, della volont di potenza: Potenza questa nuova virt; un pensiero dominante essa , attorno al quale si avvolge unanima intelligente: un sole doro, e attorno a esso il serpente della conoscenza83. In questa fase di passaggio, cosciente della morte di Dio, luomo deve pensare il nichilismo come ideale di suprema potenza dello spirito, come un modo di pensare divino84, deve esercitare la propria volont di potenza per abbattere i vecchi valori, un predone di tutti i valori deve diventare questo amore che dona85 e concependosi come un ponte verso il superuomo che il senso della terra ed capace di porre i valori in modo nuovo cos facendo, deve servire il senso della terra che il superuomo, lunico capace di porre i valori in modo nuovo; luomo deve volere che il superuomo sia il senso della terra e che questi abbia il potere di porre i valori in modo nuovo, e ci vuol dire che luomo deve esercitare la propria volont di potenza qui ed ora sulle cose, deve ripensare, ricreare le cose, plasmare la propria volont di superarsi, di tendere al superuomo proprio dentro le cose in modo tale che le cose stesse vogliano il superamento e il superuomo:
Forse che potreste creare un dio? Dunque non parlatemi di di! Certo, voi potreste creare il superuomo. Forse non voi stessi, fratelli! Ma potreste creare in voi i padri e gli antenati del superuomo: e questo sia il vostro creare migliore []. Forse che potreste pensare un dio? Ma ci significhi per voi volont di verit: che tutto sia trasformato s da poter essere pensato, visto e sentito dalluomo! Voi dovete pensare fino in fondo i vostri sensi stessi86.

Luomo che ha assunto il doppio atteggiamento del nichilista attivo e dello spirito libero distruttore di ogni vecchio tu devi, sperimentatore che utilizza la vita come mezzo della conoscenza poich bramoso di andare continuamente oltre, lontano da ogni punto darrivo egli non pu divenire superuomo perch non fa altro che compiere totalmente il nichilismo, perch non fa altro che manifestarsi, direttamente e indirettamente, come volont del nulla e scadrebbe nella vanit dellindovino87; luomo pu permettere che il superuomo ponga i nuovi valori e dia il senso della terra in modo nuovo, ma ci significa che non deve solo concentrarsi ad abbattere i vecchi valori, il vecchio ordine del mondo e il vecchio modo di

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Ivi, p. 83. Ivi, p. 85. 84 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888, cit., fr. 9 [ 39 ], p. 15. 85 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 84. 86 Ivi, p. 94. 87 Ivi, p. 155.

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pensare; deve nel contempo creare qui ed ora le condizioni utili affinch il superuomo possa porre i nuovi valori e il senso della terra in modo nuovo, deve trasformare, ripensare tutte le cose a partire dai propri sensi, dal corpo, dalla terra88:
Creare questa la grande redenzione dalla sofferenza, e il divenir lieve della vita. Ma perch vi sia colui che crea necessaria molta sofferenza e molta trasformazione. S, molto amaro morire devessere nella vostra vita, o voi che create! Solo cos siete coloro che difendono e giustificano ogni cosa peritura. Per essere il figlio di nuovo generato, colui che crea non pu non voler essere anche la partoriente e non volere i dolori della partoriente []. Tutto quanto sensibile soffre in me ed in ceppi: ma il mio volere viene sempre a me come mio liberatore e apportatore di gioia. Volere libera: questa la vera dottrina della volont e della libert cos ve la insegna Zarathustra89.

Colui che crea, che ripensa gli enti in direzione del proprio superamento e del superuomo, deve sperimentare, sbagliare e soffrire molto prima di riuscire a superare questa fase di nichilismo, di non-senso, di pericolosit; ma per creare le condizioni affinch luomo si superi, affinch passi al superuomo, non pu neanche rifiutare tutti gli errori e la sofferenza provocata da essi, perch solo accettandoli come strade gi sperimentate possibile plasmare le cose in modo tale che apportino piacere e gioia, in modo tale che permettano il superamento di se stessi e in modo che consentano al superuomo d porre i valori e il senso della terra in modo nuovo. Solo a partire dalla propria volont, solo esercitando la propria volont di potenza sugli enti luomo pu guardare alla liberazione dalla propria sofferenza, dal pericolo, dal nichilismo: solo esercitando la propria volont di potenza sulle cose, solo creandole, pensandole in direzione della terra, degli istinti, del corpo, in direzione del proprio superamento, luomo pu trarre piacere, gioia, pu ricrearsi e ri-crearsi, perch solo cos il martello viene spinto verso la pietra90:
Rimanetemi fedeli alla terra, fratelli, con la potenza della vostra virt! Il vostro amore che dona e la vostra conoscenza servano il senso della terra! Cos vi prego e vi scongiuro. Fate che essa non voli via dalle cose terrene e vada a sbattere con le ali contro muri eterni! Ahim, vi stata sempre tanta virt volata via! Riportate con me, la virt volata via sulla terra s riportatela al corpo e alla vita: perch dia un senso alla terra, un senso umano! Fino a oggi, sia lo spirito sia la virt, sono volati via e hanno errato in cento modi. Ahim, adesso tutto

Nietzsche non pone luomo al posto di Dio: egli non divinizza n idolatra lente finito. Al posto di Dio, al posto del Dio dei cristiani e del regno platonico delle idee, egli pone la terra (E. Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 80). 89 Ivi, pp. 95-96. 90 Ibidem.

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questo delirare e errare abita nel nostro corpo: divenuto corpo e volont. Fino a oggi, sia lo spirito sia la virt, hanno sbagliato in cento modi. S, luomo stato un tentativo. Ahim, quanta ignoranza e quanto errore in noi diventato corpo. Non solo la ragione di millenni anche la loro demenza erompe in noi. E pericoloso essere eredi. Noi combattiamo ancora passo passo contro il gigante caso, e sullumanit intera ha dominato fino ad oggi lassurdo, il non-senso. Il vostro spirito e la vostra virt servano il senso della terra, fratelli: e il valore di tutte le cose sia stabilito da voi in modo nuovo! Perci dovete essere combattenti! Perci dovete essere creatori! Il corpo si purifica nel sapere; facendo tentativi col sapere esso si eleva; a colui che conosce, tutti gli istinti si santificano; allelevato, lanima diventa gaia91.

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Ivi, p. 86.

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Capitolo III Leterno ritorno delluguale: verso il grande meriggio

Come non dovrei anelare alleternit e al nuziale anello degli anelli, lanello del ritorno! Ancora non trovai donna da farmi desiderare figli, se non questa donna, che io amo: perch ti amo, Eternit! Perch ti amo, Eternit!. F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra.

3.1 Il tempo, lamor fati e leternit

Ci si addentra ora nella questione affrontando la quale Nietzsche dona il pensiero delleterno ritorno delluguale e cio la questione del tempo92. Daltro canto, fin dal 1881 la domanda che pressava Nietzsche era Che faremo col resto della nostra vita noi che ne abbiamo trascorso la maggior parte nellignoranza pi essenziale?93 cio, presa coscienza di aver passato una parte della nostra vita alloscuro di cosa significhi vivere, ora, quale significato si vuole attribuire al vivere stesso, nella parte restante della propria vita? E che cos il resto della vita di un singolo uomo se non un resto di tempo della propria vita, se non un tempo restante nel quale decidere che cosa significhi la propria vita nella sua interezza? E come fare a decidere che cosa significhi la propria vita nella sua interezza, nel tempo che resta di essa, quando una parte di essa gi passata, gi stata, stata gi attraversata, decisa, stabilita, fissata, il passato? Che cosa significa il tempo restante, quando parte del tempo gi passata? Come pu un uomo decidere che cosa significhi avere tempo nel tempo qui ed ora rimanente e di fronte al tempo gi passato, trascorso, avuto, stato?
Per Nietzsche infatti la redenzione del mondo significa innanzitutto la redenzione del tempo: essa si attua, negativamente, attraverso la radicale messa in questione della struttura logico-metafisica dellidea di tempo, come successione lineare di singoli momenti, e, positivamente, su una complessiva ridefinizione della temporalit, nelle sue articolazioni cronologiche di passato, presente e futuro, fondata sulla funzione salvifica dellistante, sulla pienezza del qui-ora (G. Franck, Nietzsche: tempo sacro, tempo del gioco nel pensiero delleterno ritorno, in AA.VV., Crucialit del tempo. Saggi sulla concezione nietzschiana del tempo, a cura di M. Cacciari, Liguori, Napoli 1980, p. 95). 93 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882, cit., fr. 11 [ 219 ], p. 352.
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Queste sono le domande che dominano in sottofondo il viaggio da Il canto dei sepolcri fino alla chiusura del libro III dello Zarathustra: gli eventi pi grandi non sono le nostre ore pi fragorose, bens quelle senza voce94, i momenti decisivi sono proprio quelli in cui, morto Dio, si comprende che tutto vano, tutto indifferente, tutto fu95, sono i momenti in cui si capisce che non c niente di nuovo sotto il sole96; sono i momenti in cui ad ognuno parla la propria ora senza voce97, nella quale si guarda al passato e si prova sofferenza perch non si capaci di intervenire in esso, nella quale si diviene consapevoli che tempo ormai!98 per decidere del tempo, della vita, nella quale si coscienti che giunta lora di decidere del tempo della vita che passato e del tempo della vita che resta, nella quale necessario DARE UN SENSO questo compito resta assolutamente da assolvere, posto che nessun senso vi sia gi99. Finora, il passaggio dal modo di pensare e agire per categorie morali a quello che assume come centro di gravit leterno ritorno delluguale si configurato come un doppio movimento di tramonto e albeggiamento, che passa per le tre metamorfosi dello spirito, col quale luomo riconosciuta la morte di Dio e il prospettivismo nei giudizi di valore volto alla conservazione e al potenziamento della vita, cio il nichilismo sceglie di assumere gli atteggiamenti di spirito libero e nichilista attivo per abbattere i vecchi valori e, cos facendo, per plasmare la propria volont di potenza negli enti in modo creativo e innocente, per ripensare le cose a partire dalla terra, dagli istinti, dalla corporeit, al fine di superarsi, di ricrearsi, di ottenere lultima trasformazione dello spirito e permettere cos al superuomo di porre i valori e il senso della terra in modo nuovo. Morto Dio, luomo assume il nichilismo e la volont di potenza come un ideale di suprema potenza dello spirito, come un modo di pensare divino perch riacquista la sua volont ed libero di esercitarla creativamente in direzione del proprio superamento, di una trasvalutazione di tutti i valori. Ma c un ostacolo, un muro invalicabile che la volont si trova innanzi ed il passato:
Cos fu cos si chiama il digrignar di denti della volont e la sua mestizia pi solitaria. Impotente contro ci che gi fatto, la volont sa male assistere allo spettacolo del passato. La volont non riesce a volere a ritroso: non potere infrangere il tempo e la voracit del tempo la sua mestizia pi solitaria. Volere libera: ma F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 152. Ivi, p. 155. 96 Cfr. La Bibbia di Gerusalemme, ed. it. a cura di un gruppo di biblisti italiani sotto la direzione di F. Vattioni, Edizioni Dehoniane, Bologna 1994 e 2000, in Qoelet (o Ecclesiaste) 1,9, p. 1341. 97 Cfr. F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., pp. 170-173. 98 Ivi, p. 150. 99 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888, cit., fr. 9 [ 48 ], p. 20.
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che cosa pu inventare il volere medesimo per liberarsi della propria mestizia e prendersi giuoco della sua prigione? [] Che il tempo non possa camminare a ritroso, questo il suo rovello; ci che fu cos si chiama il macigno che la volont non pu smuovere100.

Per superare questo ostacolo poich Dio un pensiero che rende storte tutte le cose dritte e fa girare tutto quanto fermo, poich invece i migliori simboli debbono parlare del tempo e del divenire: una lode essi debbono essere e una giustificazione di tutto quanto perituro!101 Nietzsche offre il pensiero delleterno ritorno delluguale che, nei capitoli centrali de Il viandante e La visione e lenigma, si d per tre livelli, attraverso tre giochi simbolici: mediante il cammino solitario di Zarathustra per la sua ultima vetta; mediante il racconto ai marinai dellenigma incontrato nel proprio cammino per lultima vetta insieme al nano; mediante il racconto della visione che lo incalz nel riflettere intorno allenigma. Simbolicamente, la questione del tempo e dellostacolo della volont, cio il passato, si d primariamente attraverso lenigma della porta carraia:

Essa ha due volti. Due sentieri convengono qui: nessuno li ha mai percorsi fino alla fine. Questa lunga via fino alla porta e allindietro: dura uneternit. E quella lunga via fuori della porta e in avanti unaltra eternit. Si contraddicono a vicenda, questi sentieri; sbattono la testa luno contro laltro: e qui, a questa porta carraia, essi convengono. In alto sta scritto il nome della porta: attimo. Ma, chi ne percorresse uno dei due sempre pi avanti e sempre pi lontano: credi tu, nano, che questi sentieri si contraddicano in eterno?102.

La prima interpretazione dellenigma della porta carraia, dalla quale due sentieri si dipartono e convergono, sincontrano e si scontrano dei quali luno va dalla porta allindietro (passato) e dura uneternit, laltro invece dalla porta in avanti (futuro) e dura anchesso una eternit quella secondo la concezione lineare del tempo, che si basa sullidea dellirreversibilit del tempo, cio sullimpossibilit di un ritorno, di un ripercorrimento del tempo nel verso opposto a quello stabilito e il passato appare abbandonato a se stesso; qui Nietzsche sottolinea come labitudine porti a pensare di primacchito il tempo secondo la tipologia dellultimo uomo, secondo le caratteristiche del cammello, basandosi

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Ivi, pp. 162-163. Ivi, p. 95. 102 Ivi, pp. 183-184.

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sulle idee di una teleologia e teologia di esso, cio secondo il modo di pensare per categorie morali della tradizione e, in particolare, della morale cristiana. Zarathustra per chiede se questi sentieri debbano contraddirsi in eterno allo spirito di gravit, il quale gli risponde: Tutte le cose dritte mentono []. Ogni verit ricurva, il tempo stesso un circolo103. La seconda interpretazione dellenigma quella secondo la concezione ciclica del tempo, che si basa invece sulla possibilit di un ritorno, di un ripercorrimento del tempo nello stesso verso di prima, sia orario che anti-orario, ma il percorso rimarrebbe sempre lo stesso e il passato resterebbe comunque immutato, inalterato; infatti Zarathustra, dopo essersi infuriato contro lo spirito di gravit che prende la questione con leggerezza, la banalizza e rimane in superficie riproponendo come unica alternativa la concezione ciclica classica del tempo lo spinge a concentrarsi proprio su quellelemento di gravit:
Guarda, continuai, questo attimo! Da questa porta carraia che si chiama attimo, comincia allindietro una via lunga, eterna: dietro di noi uneternit. Ognuna delle cose che possono camminare, non dovr forse avere gi percorso una volta questa via? Non dovr ognuna delle cose che possono accadere, gi essere accaduta, fatta, trascorsa una volta? E se tutto gi esistito: che pensi, o nano, di questo attimo? Non deve anche questa porta carraia esserci gi stata? E tutte le cose non sono forse annodate saldamente luna allaltra, in modo tale che questo attimo trae dietro di s tutte le cose avvenire? Dunque anche se stesso? Infatti ognuna delle cose che possono camminare: anche in questa lunga via al di fuori deve camminare ancora una volta! E questo ragno che indugia strisciando al chiaro di luna, e persino questo chiaro di luna e io e tu bisbiglianti a questa porta, di cose eterne bisbiglianti non dobbiamo tutti esserci stati unaltra volta? e ritornare a camminare in quellaltra via al di fuori, davanti a noi, in questa lunga orrida via non dobbiamo ritornare in eterno?104.

Se il tempo fosse pensato ciclicamente graverebbe sullagire delluomo come il peso pi grande105, perch non ci sarebbe niente di nuovo sotto il sole, perch tutto sarebbe vano, indifferente, stato, perch significherebbe riconoscere lesistenza di un ordine cosmico, di una legge metafisica cui tutto soggetto, e cio la necessit di tutto laccadere; se ci si limitasse a pensare il tempo circolarmente, rappresentandosi le due vie come ununica via chiusa in circolo, ammettendo che dietro di noi una eternit106, allora tutto ci che pu percorrere la via dal passato, non lavr gi percorsa? Non dovrebbe essere gi accaduto, tutto ci che pu ancora accadere? E se cos fosse, allora non pu valere lo stesso per questo

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Ibidem. Ibidem. 105 F. Nietzsche, La gaia scienza e Idilli di Messina, cit., af. 341, p. 249. 106 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 184.

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attimo, per questa porta carraia? Non sarebbe possibile che tutte le cose siano strettamente interconnesse, in modo che questo stesso attimo tragga dietro di s tutto ci che a-venire, perfino se stesso? Se la volont non pu volere a ritroso, dunque possibile un qualche ritorno? Non dovrebbe ritornare eternamente tutto ci che accade in quellattimo e quellattimo stesso, in cui tutto confluisce e da cui si dirama? La questione, lenigma proprio quella porta carraia su cui sta scritto attimo: non si sa dove abbiano origine e fine queste due linee temporali proprio perch eterne, ma nellattimo che esse sincontrano e si scontrano, convergono e divergono; lattimo potrebbe essere il qui, lora, ladesso sia della concezione lineare che di quella ciclico-classica del tempo. Che significa lattimo? Per uscire dal vicolo cieco, per risolvere lenigma, Nietzsche utilizza cos come era accaduto durante lannuncio del superuomo lirrompere di una visione: cos parlavo, sempre pi flebile: perch avevo paura dei miei stessi pensieri e dei miei pensieri pi reconditi. E improvvisamente107, mentre si faceva queste domande, Zarathustra sent un cane ululare108, nel silenzio spettrale di mezzanotte che lo aveva riportato alla sua giovinezza proprio nel momento in cui lo aveva sentito ululare nello stesso medesimo modo, spaventato, pelo irto, nel silenzio spettrale di mezzanotte ma, ecco che il nano, la porta, il ragno, tutto era scomparso davanti a s e si era trovato
in mezzo a orridi macigni, solo, desolato, al pi desolato dei chiari di luna. Ma qui giaceva un uomo! E proprio qui! il cane, che saltava, col pelo irto, guaiolante, adesso mi vide accorrere e allora ulul di nuovo, url: avevo mai sentito prima un cane urlare aiuto a quel modo? E, davvero, ci che vidi, non lavevo mai visto. Vidi un giovane pastore rotolarsi, soffocato, convulso, stravolto in viso, cui un greve serpente nero penzolava dalla bocca. Avevo mai visto tanto schifo e livido raccapriccio dipinto su di un volto? Forse, mentre dormiva, il serpente gli era strisciato dentro le fauci e l si era abbarbicato mordendo109.

Il giovane pastore che dorme, cio nel suo stato di illusione, di dormiente, rappresenta luomo nel quale striscia furtivo, nella pi solitaria delle sue solitudini110, il serpente Oceano, il pensiero delleterno ritorno delluguale, il pensiero che questa vita, come tu ora la vivi e lhai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci

Ivi, p. 185. Il cane che ulula lo porta indietro alla sua giovinezza per disimpararla, come aveva detto lora senza voce: Bisogna ancora che tu diventi un fanciullo e senza vergogna. Su te pesa ancora lorgoglio della giovinezza, sei diventato giovane tardi: ma chi vuol diventare un fanciullo, deve superare anche la sua giovinezza (ivi, p. 172). 109 Ivi, pp. 185-186. 110 Cfr. F. Nietzsche, La gaia scienza e Idilli di Messina, cit., af. 341, p. 248.
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sar mai in essa niente di nuovo111 e che dunque viene gravato nel suo agire dal peso pi grande, straziato, sofferente perch tutto ci che ora compie, vive, ritorner allo stesso modo come in un eterno ritorno delluguale, in una continua ripetizione, necessariamente, senza misura, senza sosta, senza intervallo, senza interruzione, senza possibilit di mutare le cose. Se luomo si assoggettasse passivamente alla necessit del ritorno, se tentasse di trascinare con s il peso pi grande, se lo subisse, allora tale pensiero significherebbe per lui incapacit di respirare, di vivere, di sollevarsi, di aver pace, di riaversi, significherebbe per lui incapacit di libert, di essere libero di volere, tutto sarebbe vano, non ci sarebbe niente di nuovo sotto il sole, sarebbe un eterno ritorno dellinsensato e un eterno ritorno del niente, del Nulla; tutto resterebbe caotico, disorganizzato, disordinato, indistinto, informe, confuso, tutto significherebbe nientaltro se non il Nulla stesso, il niente: volont del Nulla, potenza del Nulla, non-mondo, non-tempo, non-senso, non-verit, non-s. Compimento del nichilismo. Allora un grido mi sfugg dalla bocca: Mordi! Mordi! Staccagli il capo! Mordi! cos grid da dentro di me: il mio orrore, il mio odio, il mio schifo, la mia piet, tutto quanto in me buono o cattivo gridava da dentro di me, fuso in un sol grido112: cosciente della gravit, del pericolo intorno a ci che immediatamente accadeva innanzi agli occhi cosciente di cosa avrebbe significato assumere negativamente il pensiero delleterno ritorno delluguale Zarathustra grid, con la stessa istantaneit dazione e decisione con cui tutto si verificava: Mordi! Mordi! Staccagli il capo! Mordi!113; proprio qui che deve essere posto laccento, qui che lenigma della porta carraia con su scritto attimo trova soluzione. La concezione lineare e quella ciclica del tempo sembrano, di primacchito, differire luna dallaltra ma, effettivamente, c qualcosa che le accomuna ed il continuum temporale, cio lestensione del tempo, la successione, la durata, la permanenza, lassenza di salto, di interruzione: infatti, il tempo circolare potrebbe darsi come una semplice curvatura del tempo lineare, ma non con la curvatura della linea temporale che si risolve lenigma, perch, cos facendo, tutto resterebbe continuo, duraturo, tutto si darebbe come un eterno ritorno delluguale, dellinsensato; con la curvatura della linea, il tempo si mostrerebbe come tempo del nichilismo, tutto si mostrerebbe come necessit, come ritorno del niente stesso, la volont risulterebbe una volont del Nulla e il passato resterebbe insuperabile, invalicabile, in-appropriabile.

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Ibidem. F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., pp. 185-186. 113 Ibidem.

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Ma se la volont il nome di ci che libera e che procura la gioia, allora che cosa pu inventare il volere medesimo per liberarsi della propria mestizia e prendersi giuoco della sua prigione?114. Come sottomissione passiva al ritorno, la volont invece di liberare, infligge sofferenza: e oggetto della sua vendetta, per non poter volere a ritroso, tutto quanto sia capace di soffrire. Ma questo, soltanto questo, la vendetta stessa: lavversione della volont contro il tempo e il suo cos fu115. Ecco perch Zarathustra esortava il pastore a mordere il serpente che gli si era infilato nella gola: se la volont non pu volere in direzione del passato, allora necessario che si vendichi contro il passato e il tempo stesso e morda la testa del serpente, bisogna che tagli, re-cida, de-cida, di-vida, interrompa loppressione, la sofferenza, la mancanza di respiro che il serpente provoca116. Il serpente simboleggia la circolarit del tempo, leterno ritorno delluguale che, secondo lincitamento di Zarathustra, deve essere tagliato, re-ciso, in-ciso, diviso, interrotto: e il giovane pastore come si era comportato di fronte al suggerimento di Zarathustra? Il pastore, poi, morse cos come gli consigliava il mio grido; e morse bene! Lontano da s sput la testa del serpente: e balz in piedi. Non pi pastore, non pi uomo, un trasformato, un circonfuso di luce, che rideva! Mai prima al mondo aveva riso un uomo, come lui rise!117: il taglio della testa del serpente simboleggia la stretta connessione che intercorre tra il de-cidere/re-cidere del giovane pastore e lattimo che stava scritto sulla porta carraia nella quale sincontravano e si scontravano le due linee temporali, e precisamente accenna a lattimo della decisione sul tempo118. Il giovane pastore, de-cidendo di tagliare, re-cidere la testa del serpente, provoca un taglio, una frattura, una rottura, una interruzione del tempo e, sputando la testa lontano da s, si libera una volta per tutte della logica che appartiene ad esso, della circolarit, della continuit, dal senso di oppressione che la circolarit stessa gli provocava; cos facendo, egli non pu pi rimanere a terra schiacciato dal peso, dalla gravit, dal senso di oppressione del
Ivi, p. 162. Ivi, p. 163. 116 In Nietzsche, il tempo si rinnova ciclicamente, concentrandosi in attimi che rompono il continuum, che trasfigurano la durata, che redimono dal cos fu. Ma questa concezione resa possibile soltanto rompendo drasticamente con la concezione cristiana del tempo e riproponendo la Festa come puro Sonn-tag, divinizzazione dellente in quanto ente, eternit qui ed ora (M. Cacciari, Introduzione a AA.VV., Crucialit del tempo. Saggi sulla concezione nietzschiana del tempo, cit., p. 14). 117 Ivi, pp. 186. 118 La visione del pastore che deve mordere la testa al serpente [] lega misteriosamente lidea del ritorno a una decisione che deve essere presa dalluomo, e in base alla quale, soltanto, luomo si trasforma (G. Vattimo, Introduzione a Nietzsche, Laterza, Roma 1985, p. 90).
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ritorno ma si solleva, diviene Sole egli stesso e si innalza al posto del vecchio Sole, si trasforma, passa alla terza metamorfosi dello spirito, diviene un circonfuso di luce che nel suo riso accetta la tragicit della vita, un superuomo, un fanciullo: innocenza il fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco, una ruota ruotante da sola, un primo moto, un sacro dire di s. S, per il giuoco della creazione, fratelli, occorre un sacro dire di s: ora lo spirito vuole la sua volont, il perduto per il mondo conquista per s il suo mondo119. Ma per poter tagliare la testa del serpente, la logica della circolarit, la sua legge, si deve accettare tutto il dolore, la sofferenza che una tale azione comporta perch
Creare questa la grande redenzione dalla sofferenza, e il divenir lieve della vita. Ma perch vi sia colui che crea necessaria molta sofferenza e molta trasformazione. S, molto amaro morire devessere nella vostra vita, o voi che create! Solo cos siete coloro che difendono e giustificano ogni cosa peritura. Per essere il figlio di nuovo generato, colui che crea non pu non voler essere anche la partoriente e non volere i dolori della partoriente []. Tutto quanto sensibile soffre in me ed in ceppi: ma il mio volere viene sempre a me come mio liberatore e apportatore di gioia. Volere libera: questa la vera dottrina della volont e della libert cos ve la insegna Zarathustra120.

E qui sta il punto: ogni cos fu un frammento, un enigma, una casualit orrida fin quando la volont che crea non dica anche: ma cos volli che fosse!. Finch la volont che crea non dica anche: ma cos voglio, cos vorr!121; di fronte alleterno ritorno delluguale, di fronte al fatto che questa vita, come tu ora la vivi e lhai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sar mai in essa niente di nuovo122, luomo, nellattimo della de-cisione, deve chiedersi: vuoi il ritorno, vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?123. E la sua volont dicendo di s, volendo il ritorno nellattimo, si vendica sul tempo e sul cos fu de-cidendoli, fissandoli, de-finendoli, de-terminandoli, la volont li anticipa affermandosi su di essi, si pre-dice rispetto al tempo e al cos fu imponendosi, ac-cogliendo in s leterno ritorno delluguale attraverso lamor fati: non volere nulla di diverso, n dietro n davanti a s, per tutta leternit. Non solo sopportare, e tanto meno dissimulare, il necessario [] ma amarlo124, dicendo cos volli che fosse! Cos voglio! Cos vorr:

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F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 25. Ivi, pp. 95-96. 121 Ivi, p. 164. 122 F. Nietzsche, La gaia scienza e Idilli di Messina, cit., af. 341, p. 248. 123 Ivi, af. 341, p. 249. 124 F. Nietzsche, Ecce homo, cit., p. 54.

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Il coraggio ammazza anche la vertigine in prossimit degli abissi: e dove mai luomo non si trova vicino agli abissi! Non la vista gi di per s un vedere abissi? [] Coraggio per la mazza pi micidiale, coraggio che assalti: esso ammazza anche la morte, perch dice: Questo fu la vita? Ors! Da capo!125.

Luomo che de-cide e re-cide il tempo, accettando i dolori della partoriente, dicendo di s al ritorno nellattimo, coglie quelloccasione per giuocare con il tempo stesso e si d come superuomo, come origine del ritorno stesso che ora si d non pi come oppressione, sofferenza e vanit, ma come movimento innocente, che non pu nuocere proprio perch scaturisce dalluomo stesso che, cos facendo, si re-impossessa della propria volont e crea, plasma, pone un senso nelle cose non cercandolo, ma introducendolo da s126. Lattimo della decisione , unoccasione, unopportunit, un momento propizio proprio perch spezza il continuum temporale, taglia la durata che accomuna la concezione lineare e quella ciclica del tempo, sospende il tempo dando origine ad una esperienza di tempo dif-ferente, di tempo non-continuo, dis-continuo, che conosce un salto; esso non un presente ma un taglio, una sospensione del tempo cronologico, in cui si fa lesperienza del vero tempo, un istante anacronico, una sincope, un battito di ciglia in cui si spalanca uno sguardo differente, cio quello che pu cogliere leterno, l, quello in cui si pu dire di s allaccadere di ogni cosa. Nellattimo della de-cisione de-cidendo sul tempo, giuocando col ritorno, ponendo lassoluta necessit come assoluta libert la volont si fa origine del ritorno volendo il ritorno, cio trasformando il cos fu in cos volli che fosse, cos vorr; ci che deve essere colto e da cui bisogna farsi cogliere, nellattimo della de-cisione, nel , leterno, l, nel quale gli enti si mostrano nel loro volto divino, si danno nellimmediatezza, nelle loro sembianze eterne127. Trasformando il cos fu in cos volli che fosse, cos vorr possibile solo a partire dal riconoscimento della morte di Dio, del nichilismo, dal pensiero di un eterno ritorno delluguale luomo pu re-impossessarsi del passato e dunque pu

F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 183. Non cercare il senso nelle cose, ma introdurvelo (F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1885-1887, Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 8 Abteilung 1 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1974; tr. it. di S. Giametta, Frammenti postumi 1885-1887, Adelphi, Milano 1975, fr. 6 [ 15 ], p. 226). 127 Lattimo non si riduce a vuota forma di decisioni contingenti, ma epifania dellocchio divino sulle cose del mondo redenzione dal continuum del trapassare-morire, affermazione della divinit intramontabile dellente. Nellattimo si spalanca locchio che pu amare questa Eternit. Lattimo , per Nietzsche, il pensiero abissale del possibile superamento del nichilismo (M. Cacciari, Concetto e simboli delleterno ritorno, in AA.VV., Crucialit del tempo. Saggi sulla concezione nietzschiana del tempo, cit., p. 82).
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imprimere al divenire il carattere dellessere questa la suprema volont di potenza128, pu ripensare gli enti in direzione delleterno, pu dare un senso alle cose in modo nuovo, a partire dal loro volto eterno129: badate, fratelli, ve ne prego, a tutti quei momenti in cui il vostro spirito vuol parlare in simboli: l lorigine della vostra virt. L il vostro corpo elevato e risorto; col suo piacere esso delizia lo spirito, perch diventi colui che crea e valuta e ama e di tutte le cose il benefattore130. E attraverso lamor fati, lamore dellaccadere, lamore del ritorno che si d nellattimo della de-cisione in cui si fa esperienza delleterno, che luomo pu passare da un modo di concepire la propria vita ad un altro; che faremo col resto della nostra vita?, si chiedeva Nietzsche nel 1881 e la sua risposta sempre la stessa, amor fati: non volere nulla di diverso, n dietro n davanti a s, per tutta leternit. Non solo sopportare, e tanto meno dissimulare, il necessario [] ma amarlo131. Luomo deve pensare la propria vita come un eterno ritorno delluguale e, precisamente, come un eterno ritorno di attimi immensi nei quali ci di cui fa esperienza leternit della de-cisione, leternit della sua volont che afferma ogni singolo attimo della propria vita come se ogni singolo attimo dovesse tornare eternamente nel medesimo modo; vivere in modo tale da voler tornare a vivere di nuovo, e voler vivere cos in eterno! Il nostro compito ci appressa a ogni istante132, questo significa amor fati, cio vivere ogni attimo della propria vita pensando che ognuno potrebbe ritornare in eterno nel medesimo modo, volere ogni attimo della propria vita cos e non altrimenti e volerlo eternamente ogni volta nel medesimo modo133. E solo a partire dallesperienza delleterno che avviene nellattimo immane in cui si de-cide e re-cide il tempo cronologico che possibile effettuare una trasvalutazione di tutti i valori, ma solo a partire dal riconoscimento della morte di Dio, del nichilismo, della volont di potenza, del pensiero delleterno ritorno delluguale che possibile fare esperienza di un
F. Nietzsche, Frammenti postumi1885-1887, cit., fr. 7 [ 54 ], p. 297. Non si tratta della volont di potenza che agisce nel conoscere discorsivo, nel suo cercare la regola, nel suo volere la regola []. Alla volont di potenza che opera nel discorso scientifico, come volont di onniprevedere e programmare il divenire, di ridurlo a mero stato [], si oppone quella volont di potenza che decide il corso il tempo, afferra il suo momento, gode il piacere dellattimo. Questa volont imprime al divenire il sigillo dellessere, in quanto coglie aeterniatem in momento, ama leternit nellattimo (M. Cacciari, Concetto e simboli delleterno ritorno, cit., pp. 85-86). 130 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 84. 131 F. Nietzsche, Ecce homo, cit., p. 54. 132 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882, cit., fr. 11 [ 266 ], p. 367. 133 Dobbiamo intendere la definizione nietzscheana del concetto di tempo in duplice senso: leterno ritorno, infatti, innanzitutto leterna ripetizione dellistante, ma anche [] leternit che ritorna, che accade, che precipita nel tempo e lo colma di s. In questa prospettiva il superuomo, luomo che gioca, il fanciullo, colui che sa volere attimi eterni; ma questi attimi daltra parte non sono altro che la sua esistenza finita (G. Franck, Nietzsche: tempo sacro, tempo del gioco nel pensiero delleterno ritorno, cit., p. 95).
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tempo cairologico, di un tempo qualitativo in cui, nellattimo della de-cisione, leterno si d: Oh, fratelli, udii un riso che non era di uomo, e ora mi consuma una sete, un desiderio nostalgico, che mai si placa. La nostalgia di questo riso mi consuma: come sopporto di vivere ancora! Come sopporterei di morire ora!134.

3.2 Indietro verso la-venire, verso il grande meriggio

Cos sono nel pieno della mia opera, mentre vado ai miei amici e torno indietro: per amore dei figli suoi, bisogna che Zarathustra compia se stesso. Perch si ama fino in fondo solo il proprio figlio, lopera propria; e dove un grande amore per se stessi, l il segno della gravidanza: cos trovai []. E per amor suo e per amore di quelli che sono come lui, bisogna che io compia me stesso: perci sfuggo adesso alla mia felicit e mi offro a ogni infelicit a prova e conoscenza ultima di me stesso135.

Il proseguimento del cammino di Zarathustra fino al momento della sua terza discesa tra gli uomini per insegnare leterno ritorno delluguale, per festeggiare il grande meriggio136, ha una duplice valenza, in quanto Nietzsche svolge sia una funzione pedagogica che autobiografica, e cio mostra che cosa significa per luomo e che cosa significa per se stesso pensare leterno ritorno delluguale come legge cosmologica e vivere a partire dallassunzione di quella legge. Infatti, se nella prima parte del testo Zarathustra si mostrava come il maestro del superuomo e della morte di Dio, se prima incitava gli uomini e i discepoli al superamento di se stessi attraverso le tre metamorfosi dello spirito e in direzione di una trasvalutazione di tutti i valori a partire dalla volont di potenza, adesso, dopo la folgorazione del pensiero delleterno ritorno delluguale, Zarathustra non--ancora maestro delleterno ritorno delluguale, ma un uomo che deve ancora operare in s le metamorfosi dello spirito al fine di esperire nella propria carne il pensiero delleterno ritorno delluguale. Il suo cammino, questa volta solitario, in realt un doppio movimento in avanti e indietro, nel futuro e nel passato, che dirige verso casa propria, verso se stesso, verso il

F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 186. Ivi, pp. 187-188. 136 E ora vi ordino di perdermi e di trovarvi; e solo quando mi avrete tutti rinnegato io torner tra voi. In verit, fratelli, con altri occhi cercher allora i miei smarriti; con altro amore allora vi amer. E unaltra volta ancora dovrete essermi diventati amici e figli di una sola speranza: allora voglio essere tra voi per la terza volta, per celebrare con voi il grande meriggio (ivi, p. 87).
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proprio compito: questo movimento si d sia come rammemorazione del proprio passato, della vita fin qui vissuta, sia come focalizzazione del mondo e delluomo a partire dalla folgorazione delleterno ritorno137, sia come localizzazione del proprio status attuale sia come ricerca del coraggio leonino per cominciare a superarsi a partire dallidea che un eterno ritorno di tutte le cose possibile138. Nei capitoli che vanno da Il convalescente a I sette sigilli Nietzsche sottolinea come il fine delle metamorfosi non sia divenire da cammello a leone cio trovare il coraggio di pensare il pensiero pi abissale bens divenire fanciullo e ribadisce come il fine del ripensamento del tempo non sia passare da una concezione lineare a quella ciclica, come fanno gli animali: non basta pensare leterno ritorno come legge cosmologica, ma necessario assumere, attraverso la volont, la saggezza dionisiaca, necessario vivere come se si dovesse tornare a vivere, necessario qui ed ora sperimentare, danzare, volere un eterno ritorno di attimi immensi, tenendo conto della necessit di tutto il dolore passato. Nel IV libro, Zarathustra attende il segno139, attende il momento propizio per compiere se stesso, per portare a compimento la propria opera: qui, il pensiero delleterno ritorno come mezzo etico in direzione delleterno ribadito nel capitolo Mezzogiorno140, ma la necessit della sua realizzazione sul piano pratico chiarita mediante i temi dellattesa e della compassione per il superuomo. Infatti, nonostante Zarathustra abbia imparato ad attendere se stesso141, necessario decidere, voler vivere un eterno ritorno di attimi immensi, e ci implica la comprensione dellultimo peccato di Zarathustra, la compassione per il superuomo, cui spinto attraverso

Tutte le cose sono benedette alla sorgente delleterno e al di l del bene e del male; ma bene e male altro non sono che ombre intermedie e umidi triboli e nuvole pigre. E davvero benedizione, non blasfemia, quando insegno: su tutte quante le cose sta il cielo caso, il cielo innocenza, il cielo accidente, il cielo tracotanza. Per caso questa la pi antica nobilt del mondo, che io ho restituito a tutte le cose, io le ho redente dallasservimento allo scopo. Questa libert e serenit celeste io lho posta come azzurra campana su tutte le cose, quando insegnai che, sopra di loro e per mezzo di loro, non vi una volont eterna che voglia. Al posto di quella volont, io misi questa tracotanza e questa follia, quando insegnai: in ogni cosa soltanto questo impossibile: razionalit (ivi, p. 193). 138 Ah, pensiero abissale, che sei il mio pensiero! Quando trover la forza di sentirti scavare, senza pi tremare? Il cuore mi batte fino in gola, quando ti sento scavare! E anche il tuo silenzio vuol strangolarmi, tu che taci dallabisso! Mai ho tentato fino ad oggi di evocarti cos in alto: gi molto che io ti abbia portato con me! Non ero ancor abbastanza forte per lestrema leonina audacia e tracotanza. Il tuo gravame era per me gi qualcosa di terribile abbastanza: ma un giorno dovr trovare anche la forza e la voce leonina che ti evochi in alto! Quando avr compiuto questo superamento, vorr compierne uno anche maggiore; e una vittoria ha da essere il sigillo del mio compimento! (ivi, p. 189). 139 Quando verr la mia ora? lora del mio declino, tramonto: giacch per una volta ancora voglio andare agli uomini. E questo ora attendo: infatti bisogna che a me giungano i segni che la mia ora giunta questi sono: il leone che ride accompagnato da uno stormo di colombi (ivi, p. 231). 140 Ivi, pp. 320-323. 141 In verit, anche io ho imparato a fondo larte di attendere, ma soltanto di attendere me stesso. E sopra ogni altra cosa ho imparato a stare e andare e camminare e saltare e arrampicarmi e danzare (ivi, pp. 229-230).

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lincontro dellindovino che richiama la sua attenzione nei confronti di un grido daiuto proveniente dalle pendici della montagna e delle figure dei due re con lasino, del coscienzioso dello spirito, del mago, dellultimo papa, delluomo pi brutto, del mendicante volontario, della sua ombra, che invita tutti alla sua caverna: in ognuno di essi pensa di riconoscere luomo superiore ma pi avanti dovr ricredersi142, perch fanno della sua dottrina, del dio Dioniso una nuova religione143, uno scudo per la loro sofferenza, anzich intendere la sua saggezza come strumento per affermare coraggiosamente la gioia di vivere a partire dalla sofferenza passata144; infatti una volta aveva detto:

Ma il peggiore nemico che puoi incontrare, sarai sempre tu per te stesso; nelle caverne e nelle foreste tu tendi lagguato a te stesso. Da solo tu vai nel cammino che porta a te stesso! E il tuo cammino comprende anche te e i tuoi sette demoni! Un eretico sarai per te stesso, e una strega e un indovino e un pagliaccio, e uno che dubita, che non santo, che malvagio. Tu devi voler bruciare te stesso nella tua stessa fiamma: come potresti volere rinnovarti, senza prima essere ridiventato cenere! Da solo tu vai sul cammino del creatore: dai tuoi sette demoni ti vuoi creare un dio!145.

Nietzsche mostra come lattesa e la compassione siano gli ultimi ostacoli affinch luomo divenga superuomo, affinch viva un eterno ritorno di attimi immani, affinch si operi nella propria vita mediante lamor fati: il superuomo non un Messia, non un evento trascendente o teleologico che luomo deve attendere come compimento della storia; il superuomo non attesa perch non si tratta di cercare il senso nelle cose, ma introdurvelo146; il superuomo tensione, tendere-verso, un movimento volontario in

Voi non siete che ponti: possano uomini pi grandi di voi percorrerli, per passare al di l! Voi significate gradini: perci non prendetevela con colui che, al di sopra di voi, sale alla propria altezza! Pu darsi che un giorno dal vostro seme nasca per me un figlio autentico e un erede perfetto: ma questo lontano. Voi stessi non siete coloro cui appartengono la mia eredit e il mio nome. Qui, su questi monti, io non attendo voi, n con voi io posso discendere in basso per lultima volta. Voi siete venuti a me come il presagio che uomini pi elevati di voi sono gi in cammino verso di me, non gli uomini del grande anelito, della grande nausea, del grande disgusto e ci che voi avete chiamato lultimo residuo di Dio. No! No! Tre volte no! Qui su questi monti io attendo altri e il mio piede non si alzer di qui senza di loro, pi elevati, pi forti, pi vittoriosi, pi lieti, squadrati e rettilinei nel corpo e nellanima: leoni che ridono hanno da venire! ( ivi, pp. 328-329). 143 Ivi, pp. 366-369. 144 Questa partita di pesca in alta montagna, questo gesto di invitare gli uomini superiori nella propria caverna, riunisce coloro che soffrono []. Tutti vedono in Zarathustra la grande speranza. Vivono di speranza come chi soffre. Ma questo significa che non sono ancora preparati per la sapienza di Zarathustra: per dire di s a tutto. Questa la vera esperienza di Zarathustra. Non facile diventare veramente liberi, accettare senza contropartita la sofferenza, il male, il dolore e ogni limite umano. Questo il messaggio di Zarathustra: imparare ad accettare. Amor fati (H. G. Gadamer, Il dramma di Zarathustra, a cura di C. Angelino, Il melangolo, Genova 1991, p. 55). 145 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 71. 146 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887, cit., fr. 6 [ 15 ], p. 226.

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direzione del proprio superamento, volont di superarsi qui ed ora147, di divenire il senso della terra, decisione di volere qui ed ora un eterno ritorno di attimi immani, di voler concepire la propria esistenza qui ed ora come se dovesse tornare nello stesso modo, volont di eseguire qui ed ora una trasvalutazione di tutti i valori148. Il superuomo, cio il superamento delluomo, scaturisce per Nietzsche dallascolto dei rintocchi di mezzanotte della campana della morte di Dio e dellavvento del nichilismo: questo levento terribile e salvifico per luomo, la consapevolezza dellorigine nichilistica del vecchio modo di pensare per categorie morali a cui necessita corrispondere andando incontro, nella notte pi buia, al mezzogiorno del pensiero delleterno ritorno, un modo di pensare che afferma limportanza della vita, della terra, delluomo e di una trasvalutazione di tutti i valori149. La morte di Dio un evento senza tempo, lora in cui la saggezza di Zarathustra dice Venite! Venite! Venite! Adesso camminiamo! E lora: camminiamo nella notte!150; unora intima, paurosa e tenera in cui il mondo dorme e luomo piomba in un pozzo profondo, unora che gela, che paralizza perch dice Uomo, sii attento!151, lora in cui la mezzanotte parla: ma Che dice la mezzanotte profonda?152. Dice che questa lora in cui bisogna prendere una decisione, lora che chiede alluomo chi deve essere il padrone della terra, lora in cui parla una voce per orecchie fini; lora della morte di Dio unora coinvolgente, irresistibile, che dice che profondo il mondo!153 e che se si danzato, non si ancora abbastanza danzato. I rintocchi della campana che vuole morire di gioia nonostante abbia il cuore lacerato dal dolore che gli uomini hanno patito a causa di un modo di pensare per categorie morali riecheggiano da un remoto passato non solo la morte di Dio ma anche la rinascita della

Il superuomo esiste solo attraverso luomo, per il fatto che luomo va oltre se stesso, creando qualcosa al di l di s: per vivere se stesso in un modo del tutto nuovo (G. Figal, Nietzsche. Un ritratto filosofico, tr. it. di A. M. Lossi, Donzelli, Roma 2002, pp. 133-134). 148 Il superuomo incarna la santificazione dellaldiqua come risposta alla morte di dio. Il superuomo libero dalla religione: non lha perduta, ma lha riaccolta in s. Il nichilista abituale invece, lultimo uomo, lha solo perduta e ha mantenuto la vita profanata nella sua povert. Ma col superuomo Nietzsche vuole salvare le forze santificanti per laldiqua, contro la tendenza nichilistica alla loro profanazione (R. Safranski, Nietzsche. Biografia di un pensiero, tr. it. di S. Franchini, Longanesi, Milano 2001, p. 289). 149 Il superamento del nichilismo, ad opera delluomo che supera se stesso, la condizione della profezia delleterno ritorno, e la filosofia di Nietzsche non va in linea di principio oltre questa. La volont del sovra-uomo e delleterno ritorno l ultima volont di Nietzsche, il suo ultimo pensiero, nel quale si riassume sistematicamente la totalit del suo esperimento (K. Lwith, Nietzsche e leterno ritorno, cit., p. 56). 150 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 372. 151 Ivi, p. 373. 152 Ibidem. 153 Ivi, p. 374.

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vecchia saggezza di Dioniso154, della morente felicit di mezzanotte che dice: profondo il mondo, e pi profondo che nei pensieri del giorno!155. Questa lora in cui il dolore del mondo profondo per linfelicit che luomo ha subito per tutto questo tempo a causa dellinterpretazione dellesistenza per categorie morali: profondo il suo dolore156, ma adesso il piacere pi profondo ancora di sofferenza157 perch adesso questa sofferenza finita, perch giunto il momento in cui possibile una rinascita della saggezza di Dioniso, una gaia saggezza che non vuole se stessa, che non vuole devoti e che non vuole il dolore delluomo come il vecchio modo di pensare per categorie morali nel quale dice il dolore: perisci!158 ma che vuole solo arrecare piacere alluomo. Perch il piacere non vuole eredi, non figli, il piacere vuole se stesso, vuole eternit, vuole il ritorno, vuole il tutto-a-seternamente-uguale159; una saggezza che consiglia alluomo di vivere in modo tale da voler tornare a vivere di nuovo, che gli suggerisce di volere ogni attimo, pensando di volerlo vivere cos in eterno, una saggezza che esalta luomo e il piacere che questi prova nel suo volere, perch ogni piacere vuole eternit!160:
Ogni piacere vuole leternit di tutte le cose [] vuole se stesso, morde se stesso, in esso lotta la volont dellanello, vuole amore, vuole odio, trabocca di ricchezza, dona, butta via, mendica, perch qualcuno lo prenda, ringrazia colui che prende, vorrebbe essere odiato, cos ricco il piacere, che ha sete di sofferenza, dinferno, di odio, di vergogna, di storpiato, di mondo, perch questo mondo: oh, voi lo conoscete! Uomini superiori, il piacere anela a voi, sfrenato, beato, alla vostra sofferenza, o malriusciti! Ogni eterno piacere anela a ci che malriuscito. Perch ogni piacere vuole s, perci vuole anche sofferenza! Oh felicit, oh dolore! Oh, spezzati cuore! Uomini superiori, imparate: piacere vuole eternit, piacere vuole eternit di tutte le cose, vuole profonda, profonda eternit!161.

Per Nietzsche, lora della morte di Dio nel contempo lora in cui rinasce la saggezza di Dioniso, lora in cui pu nascere luomo e il mondo di Zarathustra162, lora in cui luomo si

Dioniso la risposta al Grande Anelito delluomo, colui che fa diventare assente tutto lEnte presente, colui che regge ogni mutamento e il corso delle cose nel tempo. Dove appare il Dionisiaco stesso, che guida e regge ogni mutamento, si verificato larrivo del mondo (E. Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 117). 155 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 374. 156 Ivi, p. 375. 157 Ibidem. 158 Ivi, p. 376. 159 Ibidem. 160 Ivi, p. 377. 161 Ibidem. 162 Luomo e il mondo di Zarathustra sorgono con la morte degli di; e ci che nasce non un paradiso in terra, ma un inferno secolarizzato. La sua terra non questa terra, ma un al di l che ha preso in prestito la sua luce vaga ancora da un antico splendore celeste; il suo uomo non questo uomo, ma un uomo di l da venire che

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trova a un bivio e deve scegliere in che modo vuole concepire la propria vita: secondo il modo di pensare per categorie morali, cio in modo teologico e teleologico, oppure secondo il pensiero delleterno ritorno delluguale, cio amando il ritorno, volendo il ritorno, volendo un eterno ritorno di attimi immani in cui fa esperienza del piacere di volere, del piacere di esercitare la propria volont in modo creativo, creando da s la propria vita in modo da voler tornare a viverla ogni volta e per leternit nel medesimo modo. Lora della morte di Dio e dellavvento del nichilismo per Nietzsche un grande meriggio, in quanto pone ogni singolo uomo di fronte ad un atto di suprema riflessione e responsabilit163 nei propri confronti, nei riguardi del tempo, della vita che resta perch in ogni anello dellesistenza umana c sempre un momento in cui prima in uno, poi in molti, poi in tutti affiorer il pensiero pi possente, quello delleterno ritorno di tutte le cose e ogni volta per lumanit lora del meriggio164, perch
il grande meriggio : quando luomo sta al centro del suo cammino tra lanimale e il superuomo, e celebra il suo avviarsi alla sera come la sua speranza pi elevata: giacch quella la via verso un nuovo mattino. Allora colui che tramonta benedir se stesso, come uno che passa allaltra sponda; e il sole della sua conoscenza star per lui nel meriggio. Morti sono tutti gli di: ora vogliamo che il superuomo viva questa sia un giorno, nel grande meriggio, la nostra ultima volont!165.

Lo Zarathustra allora si mostra per lumanit come il pi grande regalo che essa abbia mai avuto166 perch pone di fronte agli uomini questo momento epocale cui non possibile sottrarsi, dopo la scoperta della morte di Dio, e cio il momento di decidere tra lanimale e il superuomo, tra lultimo uomo e il superuomo, tra un atteggiamento di nichilismo passivo o uno attivo; ogni uomo posto di fronte a questa scelta e la sua unica possibilit per non cadere nellabisso quella di superarsi, di passare ad un modo di concepirsi secondo leterno ritorno delluguale, vivendo secondo lamor fati167.

acquista, nelleterno ritorno dellultima decisione una problematica immortalit (K. Schlechta, Nietzsche e il grande meriggio, cit., p. 71). 163 Chi decide sperimenta leterno ritorno come prova massima del valore della decisione e della responsabilit che tale decisione comporta: valore che non commisurato ad un modello o ad un fine trascendente o immanente che sia , ma solo alla ripetibilit eterna; responsabilitche non significa il dover rispondere a qualcuno o a qualcosa, ma solo al valore intrinseco della decisione e dellazione misurato sulla possibilit di ritornare in eterno (G. Pasqualotto, Nietzsche, o dellermeneutica interminabile, in AA.VV., Crucialit del tempo. Saggi sulla concezione nietzschiana del tempo, cit., p. 174). 164 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882, cit., fr. 11 [ 235 ], p. 359. 165 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 88. 166 F. Nietzsche, Ecce homo, cit., p. 13. 167 Il meriggio il punto di mezzo di un cammino tra lanimale e sovra-uomo, il quale, da parte sua, entra in scena solo quando tutti gli di sono gi morti. Ci che nel meriggio si rivela non il mondo del dio

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Se, con la morte di Dio, luomo scopre che, attraverso i precetti della morale cristiana e gli ideali ascetici, la sua volont era volont del nulla poich proiettava il senso del mondo al di fuori del mondo, comportando perci un rifiuto della corporeit, della vita, del dolore, una negazione della singolarit di ogni volont; se, con la morte di Dio, luomo comprende che concetti come la benedizione del lavoro e lamore del prossimo sono mezzi per favorire uninterpretazione del reale volta alla conservazione della vita del gregge e al sacrificio dei migliori168; se, con la morte di Dio, luomo capisce che non esiste una costituzione ultima delle cose, n valori fissi, immutabili e inscritti negli enti, ma che essi hanno avuto origine dalla volont di potenza delluomo stesso; allora Nietzsche pensa che la stessa morte di Dio da cui ne consegue lavvento del nichilismo ed una possibile rinascita della saggezza dionisiaca un evento epocale, un grande meriggio che permette ad ogni uomo, nel prendere coscienza di tutto ci, di decidere che fare col resto della propria vita, che consente ad ogni uomo la chance di prendere in mano le redini della propria vita e decidere da s che ne della vita, di fronte al ci che resta di essa per ognuno169. Luomo, a partire da quellevento, pu decidere in che modo qualificare, come riempire qualitativamente la propria vita e Nietzsche suggerisce di non restare fermi, guardando indietro il mondo che crolla, ma di cominciare a camminare guardando avanti, guardando al superamento di questa fase critica e di ci che si stati finora, guardando alla possibilit di una trasvalutazione di tutti i valori che sottolinei la centralit della vita, della corporeit, guardando alla possibilit di ripensare se stessi in modo nuovo170. Leterno ritorno delluguale come interpretazione cosmologica e come imperativo etico questa possibilit171, facendo tesoro di tutto il dolore del passato per trasformarlo oggi nel piacere di poter decidere, di poter volere qui ed ora la propria vita come un eterno ritorno di attimi immensi.
sovrannaturale Pan, bens un ultima volont e una suprema speranza di autoredenzione delluomo (K. Lwith, Nietzsche e leterno ritorno, cit., p. 105). 168 Cfr. F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 6 Abteilung 2 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1968; tr. it. di F. Masini, Genealogia della morale, Adelphi, Milano 1986, parr. 11-12-13-15-18-27-28. 169 Dopo la morte di Dio il vero linguaggio delluomo non pi nominare gli di e invocare i santi, ora la lingua delluomo alluomo: linvocazione delle pi alte possibilit umane linsegnamento del superuomo. La morte di Dio cos la condizione sulla quale si basa linsegnamento di Zarathustra (E. Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 72). 170 Volont di potenza, proprio in quanto volont di accrescimento, tensione allautosuperamento e allespansione, significa ermeneutica infinita: infinita non soltanto perch plasma oggetti, ma soprattutto perch si applica al soggetto interpretante stesso inteso come infinita pluralit di prospettive, come immensa stratificazione di segni, come testo illimitato. Ossia perch vuole potere su se stessa: si vuole potente fino al punto da rendersi oggetto dinterpretazione (G. Pasqualotto, Nietzsche, o dellermeneutica interminabile, cit., p. 172). 171 Il concetto fondamentale dello Zarathustra leterno ritorno dellidentico gi il principio della trasvalutazione di tutti i valori, giacch rovescia il nichilismo (K. Lwith, Nietzsche e leterno ritorno, cit., p. 61).

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Questo il compito che Nietzsche ha voluto svolgere, il compito di preparare lumanit a un momento di suprema riflessione su se stessa, un grande meriggio172, in cui tutte le possibilit delluomo, del mondo, della vita sono riassunte in unit nel potere decisionale delluomo, nel potere di decidere autonomamente che fare col resto della propria vita, e in essa, nella possibilit di decidere che farne del mondo, dellintera esistenza, di se stessi173. Se dagli scritti giovanili Fato e storia e Libert della volont e fato fino agli scritti del vomere ha sempre riconosciuto che ogni uomo egli stesso una parte di fato174, con lo Zarathustra, Nietzsche ha voluto donare ad ogni singolo uomo la possibilit decidere da s il proprio fato, ha voluto donare allumanit questo grande meriggio e, con esso, ha voluto donare la possibilit ad ognuno di guardare alla grande salute, di guardare a se stessi, a questo mondo, a questa vita, ad ogni attimo di essa con gioia, pensando che ogni attimo sia eterno, volendo che ogni attimo sia eterno. Con lo Zarathustra, Nietzsche ha voluto donare tutto questo, ha voluto donare il pensiero delleterno ritorno delluguale, perch ormai i segni, il leone e lo stormo di colombi, sono giunti ed giunto il tempo di effettuare la prima cena umana, troppo umana, la prima di innumerevoli cene in onore della saggezza tragica del dio Dioniso: Questo il mio mattino, la mia giornata comincia: su, vieni su, grande meriggio!175.

F. Nietzsche, Ecce homo, cit., p. 89. In una paradossale affinit con le antiche rappresentazioni, Nietzsche sembra dunque comprendere ogni accadere come un eterno circolo, entro il quale il meriggio che sempre ritorna non rappresenta per una naturale, in un certo qual modo innocente culminazione, ma viene ad apparire come lora di una decisione puramente umana, come cesura che luomo deve sempre di nuovo produrre. Mai come qui luomo deve volere, mai come qui gli viene chiesto uno sforzo senza pari (K. Schlechta, Nietzsche e il grande meriggio, cit., p. 67). 174 F. Nietzsche, Umano, troppo umano II, cit., af. 61, p. 168. 175 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 382.
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Bibliografia

a)

Opere di Friedrich Nietzsche

Mein Leben. Autobiografische Skizze des jungen Nietzsche (1856-1869), Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 1 Abteilung 1 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1995; tr. it. di M. Carpitella, La mia vita, Adelphi, Milano 1998.

Die Geburt der Tragdie (1872), Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 3 Abteilung 1 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1972; tr. it. di G. Colli, La nascita della tragedia, Adelphi, Milano 1982.

Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Greichen (1873), Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 3 Abteilung 2 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter der Gruyter, Berlin-New York 1973; tr. it. di G. Colli, La filosofia nellepoca tragica dei Greci e scritti 1870-1873, Adelphi, Milano 1980.

II. Unzeitgemasse Betrachtungen. Von Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben (1874), Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 3 Abteilung 1 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1972; tr. it. di S. Giametta, II inattuale. Sullutilit e il danno della storia per la vita, Adelphi, Milano 1982.

III. Unzeitgemasse Betrachtungen. Schopenhauer als Erzieher (1884), Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 3 Abteilung 1 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1972; tr. it. di M. Montinari, III. inattuale. Schopenhauer come educatore, Adelphi, Milano 1982.

56

Menschliches, Allzumenschliches I (1878), Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 4 Abteilung 2 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1967; tr. it. di S. Giametta, Umano, troppo umano I, Adelphi, Milano 1965.

Menschliches, Allzumenschliches II (1880), Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 4 Abteilung 3 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1967; tr. it. di S. Giametta, Umano, troppo umano II, Adelphi, Milano 1967. Morgenrte (1881), Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 5 Abteilung 1 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1970; tr. it. di F. Masini, Aurora, Adelphi, Milano 1986.

Nachgelassene Fragmente 1881-1882, Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 5 Abteilung 2 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1973; tr. it. di M. Montinari, Frammenti postumi 1881-1882, Adelphi, Milano 1965.

Die Frhliche Wissenschaft (1882), Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 5 Abteilung 2 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1973; tr. it. di F. Masini, La gaia scienza e Idilli di Messina, Adelphi, Milano 1965.

Also sprach Zarathustra (1883/1885), Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 6 Abteilung 2 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1968; tr. it. di M. Montinari, Cos parl Zarathustra, Adelphi, Milano 1986.

Also sprach Zarathustra (1883/1885), Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 6 Abteilung 2 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1968; tr. it. di M. F. Occhipinti, Cos parl Zarathustra, Mondadori, Milano 1992.

57

Nachgelassene Fragmente 1885-1887, Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 8 Abteilung 1 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1974; tr. it. di S. Giametta, Frammenti postumi 1885-1887, Adelphi, Milano 1975.

Zur Genealogie der Moral (1887), Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 6 Abteilung 2 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1968; tr. it. di F. Masini, Genealogia della morale, Adelphi, Milano 1986.

Nachgelassene Fragmente 1887-1888, Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 8 Abteilung -2 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1970; ed. it. di G. Colli e M. Montinari, Frammenti postumi 1887-1888, Adelphi, Milano, 1979. Ecce Homo (1888), Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 6 Abteilung 3 Band, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1969; tr. it. di F. Masini, Ecce homo, Adelphi, Milano, 1986.

b)

Opere su Friedrich Nietzsche

AA.VV.

Crucialit del tempo. Saggi sulla concezione nietzschiana del tempo, a cura di M. Cacciari, Liguori, Napoli 1980.

Colli, G. Scritti su Nietzsche, Adelphi, Milano 1980.

Figal, G. Nietzsche. Eine philosophische Einfhrung, Philipp Reclam jun. GmbH & Co., Stuttgart 1999; tr. it. di A. M. Lossi, Nietzsche. Un ritratto filosofico, Donzelli, Roma 2002.

Fink, E.

Nietzsches Philosophie, Kohlhammer Gmbh, Stuttgart 1960; tr. it. di P. R. Traverso, La filosofia di Nietzsche, Marsilio, Padova 1973. 58

Gadamer, H.G.

Das Drama Zarathustra, J.C.B. Mohr, Tbingen 1986; tr. it. e a cura di

C. Angelino, Il dramma di Zarathustra, Il melangolo, Genova 1991.

Khler, J. Zarathustras Geheimnis, Greno Verlag GmbH, Nrdlingen 1989; tr. it. di P. Fontana, a cura di F. Minazzi, Il segreto di Zarathustra, Rusconi, Milano 1994.

Lwith, K. Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkher des Gleichen, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1978; tr. it. di S. Venuti, Nietzsche e leterno ritorno, Laterza, Roma-Bari 1982.

Safranski, R.

Nietzsche, Hanser, Verlag 2000; tr. it. di S. Franchini, Nietzsche.

Biografia di un pensiero, Longanesi, Milano 2001.

Schlechta, K.

Nietzsches grosser Mittag, Klostermann, Frankfurt 1954; tr. it. di F.

Porzio, Nietzsche e il grande meriggio, Guida, Napoli 1981.

Steiner, R. Friedrich Nietzsche, ein Kmpfler gegen seine Zeit, Rudolf SteinerNachlassverwaltung, Dornach 1963; tr. it. e a cura di P. Cammerinesi, Friedrich Nietzsche. Un lottatore contro il suo tempo, Tilopa edizioni, TeramoRoma 1985.

Vattimo, G.

Introduzione a Nietzsche, Laterza, Roma 1985.

c)

Altre opere consultate

La Bibbia di Gerusalemme, ed. it. a cura di un gruppo di biblisti italiani sotto la direzione di F. Vattioni, Edizioni Dehoniane, Bologna 1994 e 2000.

59

Indice

Introduzione

p. 3

Capitolo I

p. 5

Sils-Maria, agosto 1881: 6000 piedi al di l delluomo e del tempo

Capitolo II delluguale

p. 24

Tramonto e transizione: verso il pensiero delleterno ritorno

Capitolo III

p. 38

Leterno ritorno delluguale: verso il grande meriggio

Bibliografia

p. 56

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