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Ugo Pontiggia

ALCUNE CONSIDERAZIONI SULLA VISIONE


NELLA CULTURA GRECA ARCAICA

Per esprimere il 'Vedere" i Greci avevano a una serie


disposizione
straordinaria di verbi; gi? questa ricchezza ling?istica pu? suggerire
il primato che i Greci attribuivano all'esperienza visiva.
Sul potere d?lia vista, famosa ? anche l'affermazione che si trova nella
novella di Gige e Candaule nel primo libro di Erodoto: "Succ?de che le
orecchie per gli uomini siano pi? inaffidabili degli occhi".1
Tuttavia ci? che ? pi? interessante osservare, sul potere d?lia vista nel
mondo greco arcaico, ? che tale atto aveva caratteristiche molto diverse da
quelle che noi moderni attribuiamo alio sguardo. L'occhio (nei vari ambi
ti in cui era descritta la sua azione: l'amore, la caccia, la guerra, lamorte,
la legislazione, la conoscenza) avere un
poteva particolare modo di agir?:

prendeva m?gicamente l'oggetto guardato, lo incorporava, lo distruggeva,


a subir? il
lo costringeva proprio volere, un occhio insomma divorante.

Riporto due esempi inerenti all'?mbito dell'amore. In un celebre fram


mento2 il poeta Ibico si rappresenta come un vecchio cavallo che vorrebbe
alie di Eros, ma non pu? resistere al potere del dio. Tale
opporsi lusinghe
potere ? espresso ambiguamente da uno sguardo che ammalia (takefomma
si derkomenos), seduce con tutti gli incantesimi di cui dispone e per questa
sua infallibilit? ? anche terribile e spietato. A proposito con cui
dell'epiteto
? descritto (kuaneoisin blepharois), Bruno Gentili3 ha osservato
Eros che "il
colore oscuro (kyaneos) ? nella poesia arcaica l'attributo dell'uomo maturo,
di chi ha dominio e potenza: kuaneai sono le sopracciglia di Zeus (Il 1, 258)
e la barba di Odisseo (Od. 16, 176)". Dunque non si tratta di un semplice
epiteto convenzionale, ma sar? da intravedere un'allusione alla divina po
tenza di Eros, che d? forza di m?gica seduzione alio sguardo. Significativa
in questo frammento ? anche la scelta dell'omerico derkesthai per indicare
il vedere. Questo verbo indica uno come ha dimo
sguardo fulminante,
strato Bruno Snell4 anche sulla base di un passo d?lYIliade.5 Derkesthai si
a drakon - serpente, che ? detto il
collega etimol?gicamente "veggente"

1 2
P.
Hdt. i, 8. Ibyc. fr. 287
3 -
B. Gentili C. Catenacci, Polinnia, Messina-Firenze 20073, p. 265.
4
B. Snell, La cultura e le europeo, trad. it. Torino 20-21.
greca origini del pensiero 19632, pp.
5
II. 16, 7-10.
78 UGO PONTIGGIA

non
perch? veda meglio di altri, ma perch? ci? che colpisce in lui ? uno
sinistro, tale da immobilizzare la preda, fulminante. Non a caso
sguardo
nel mondo greco anche i Ciclopi, il cui nome indicava il solo occhio che
avevano sulla fronte, erano collegati con il fulmine. Come attesta Esiodo1
nella Teogonia furono i Ciclopi (Bronte, Sterope, Arge) che inventarono il
fulmine e lo diedero a Zeus nella lotta con iTitani. Bronte, Sterope e Arge
sono nomi parlanti il tuono,
che indicano la folgore, il baleno; l'etimologia
di tali nomi sembra dimostrare l'attinenza
dei Ciclopi, e quindi dell'occhio,
con il fulmine. Dunque, non diversamente da come agisce il serpente, nel
la poesia citata Eros con uno sguardo fulminante costringe la sua vittima,
anche controvoglia, ad accettare il rapporto amoroso.
Un altro esempio si pu? trovare nel Prometeo di Eschilo dove la vista di lo,
desiderata da Zeus, ? assimilata al suo possesso: "Perch? l'occhio di Zeus
sazi il suo desiderio".2
La paura di essere colpiti da uno sguardo gorgonico si riscontra frequen
temente nella poesia greca, ma tale paura si comprende meglio ricordando
che iGreci attribuivano alia vista il potere m?gico di incorporare l'oggetto
essere presi, simb?licamente il tema
guardato. Oltre alia paura di divorati,
della vista presentava un altro Infatti i Greci attribuivano
problema. poich?
alio sguardo la possibilit? di abbattere le barriere tra soggetto della visione e
come pi? avanti vedremo, e come
oggetto della visione, gli amanti, lo Zeus
nelT esempio citato, si trovavano uniti in modo inestricabile.
Allora, se non vi ? pi? differenza tra amante e amato, ma una sorta di
continuit? fisica pi? potente della loro differenza, cosa all'uomo
impedisce
di diventare la donna alla si unisce e alla donna di prendere le corna
quale
del toro sotto le spoglie del quale il suo amante divino l'ha posseduta?
Proprio la confusione tra i soggetti ingenerata dalla vista rendeva neces
saria una divisione molto marcata delle funzioni e dei ruoli all'interno della
societ? tra uomo e donna, anziano e giovane; questa divisione non riusci
va tuttavia ad eliminare il pericolo di una contaminazione nei contatti che
awenivano, con la conseguente carica di pericolo attribuita al partner del
rapporto, e in ultima analisi al desiderio stesso.

La funzione del vedere nell'ambito dell'amore

Sui tema dell'occhio ? di notevole int?resse un contributo


di S. Durup, nel
Uamore in Greda. L'autrice inizia con il chiedersi
se per i Greci la
reading
visione ? percepita o prodotta, attiva o passiva, se ? l'occhio a trasmette
re in direzione o viceversa: il coro dtlYOrestea parla
dell'oggetto "Quando
di Elena come "soave ornamento di bellezza, soave strale degli occhi, fio

1 2
Hes. Theog. 100-145. Aesch. Prom. 654.
LA VISIONE NELLA CULTURA GRECA ARCAICA 79

re d'amore che il cuore morde",1 il punto di partenza e il punto di arrivo

paiono nel genitivo inestricabilmente uniti: lo strale, ossia Elena, ferisce gli
occhi di coloro che la guardano o viene scoccato dai suoi occhi?
L'oggetto
della contemplazione attacca come un aggressore, partecipa attivamente
alia vista e al desiderio".

DalYAgamennone di Eschilo viene poi riportato un altro esempio: "La gra


zia d?lie belle statue ? odiosa alio sposo e nel vuoto degli occhi Afrodite
intera si ? perduta".2 S. Durup interpreta traducendo in forma positiva ci?
che il testo esprime negativamente:
Se Elena non fosse partita, se la situazione fosse normale, Talone di bellezza ema
nato dagli occhi belli avrebbe normalmente effetto e negli occhi di quegli stessi
oggetti ci sarebbero sguardo e desiderio. Ma poich? questa bellezza viene meno,
e bellezza si spengono sono as
sguardo contempor?neamente. Queste espressioni
solutamente rivelatrici della confusione tra i partners della vista. Se la charis ema
na - lo - non sono al
dagli oggetti, le altre due componenti sguardo e il desiderio
posto in cui ci si aspetta che siano; sguardo e desiderio non possono che venire
dallo che le statue, mentre esse, di contemplazione, non sono
sposo guarda oggetti
... Lo
suscettibili n? di vedere n? di desiderare sguardo emana tanto dall'ogget
to contemplato quanto daU'occhio che lo contempla. La vista pare il prodotto di
una interazione dei due: la reciprocit? fa si che al limite non ci sia n? ?rgano n?
oggetto o che ciascuno dei due sia ambivalente.3

Sappiamo, grazie anche agli studi di C. Mugler4 e poi di J.-P. Vernant, che
nella lingua greca le parole ops, e opsis, che definiscono la percezione vi
siva, l'organo della vista, e il raggio visivo sono nello stesso tempo attive
e passive, cosi corne la parola typhlos significa alio stesso tempo cieco e
invisibile. "I verbi
che designano l'azione del guardare sono usati avendo

oggetto diretto non soltanto su cui si appun


quale complemento l'oggetto
ta lo ma la sostanza proiettata dall'occhio, corne
sguardo, igneo-luminosa
si lancia un dardo. E questi raggi di fuoco, ehe noi chiameremmo
quando
fisici, trascinano con s? i sentimenti, le passioni, gli stati d'animo, che noi
chiameremmo psichici. Gli stessi verbi si coniugano infatti avendo qua
le complemento oggetto termini che significano terrore, ferocia, furore
omicida. Lo sguardo, quando raggiunge l'oggetto, gli trasmette ci? che il
prova alla sua vista";5 ma, e questo aspetto pare poco presente
guardante
in questi ultimi studi, ? proprio la confusione e reversibilit? del rapporto
visivo a ingenerare una confusione dei sentimenti, che sono provati e subiti

1 2
Aesch. Ag. 741-743. Aesch. Ag. 416-419.
3
S. Dump, in Uamore in Greda, a cura di
%'espressione tr?gica del desiderio amoroso',
C. Ca?ame, Roma-Bari 1983. p. 144 ss.
4
C. Mugler, La lumi?re et la vision dans la po?sie grecque, Paris i960.
5
J.-P. Vernant, Uuomo greco, trad. it. Roma-Bari 1991, p. 15.
8o UGO PONTIGGIA

al tempo stesso, una reversibilit? del vedere e essere visti che porta come
estrema conseguenza l'indistinzione tra il soggetto della visione e
l'oggetto
della visione. Se J.-P. Vernant, anche sulla base di Platone, considera come
l'identit? per un Greco derivi dal gioco degli sguardi, dal vedere e essere
visti ("Hai osservato poi che a guardare qualcuno negli occhi si scorge il
volto di chi sta di faccia, come in uno specchio, che noi chiamiamo pupilla
perch? ? quasi un'immagine di colui che la guarda. Dunque se un occhio
un altro occhio e fissa la parte dell'occhio, con la
guarda migliore quale
anche vede, vedr? se stesso", Plat. Ale. 1133a [trad. R Pucci]), non articola
nel modo pi? ampio i vari modi del vedere per i Greci, e le conseguenze
dell'appartenere alio sguardo altrui, dell'essere oggetto ma anche soggetto
della visione.
Cos? se ? vero che un individuo si riconosceva attraverso
il giudizio-vi
sione della comunit?, come Odisseo che rinuncia
all'immortalit? donata
gli da Calipso per ritrovare "nello specchio degli occhi di Penelope, la sua

immagine, pienamente la sua identit? eroica e ritrovandosi


riconquistando
nel ru?lo che gli compete: sposo, padre, re"1 ? altrettanto vero che, per la
e reversibilit? dello sguardo nel mondo greco, le caratteristiche
reciprocit?
dell'amante all'amato e viceversa, creando un'ambivalen
potevano passare
za e una confusione di ruoli.
pericolosa
Il caso di lo nel Prometeo ? caratteristico: interamente vittima della vo
lont? divina, lo ? priva degli aspetti micidiali che potevano giustificare l'as
similazione di Elena a uno "strale". Tuttavia le sue visioni le dicono: "Zeus
? acceso dallo strale del desiderio che viene da te".2 L'aggressione ? gi?
presente nella visione che ha caratteristiche di dolcezza e persuasione, di
violenza e di possesso.
Anche nella lirica arcaica si possono rintracciare molte espressioni di una
tale modalit? di azione. In Saffo troviamo, nel famoso frammento 31V, che
la vista un ru?lo importante sia per l'uomo "che siede di fronte" alia
svolge
ragazza sia per Saffo stessa: la posizione dell'uomo ha un'evidente conno
tazione erotica per il reciproco rapporto di sguardi amorosi. Nello stesso
frammento, al v. 7, Saffo dice che alia sola vista della ragazza ? presa da un
tale turbamento da non riuscire pi? a parlare, descrivendo poi i sintomi fi
sici di quel male d'amore.
La passione per ci? che ? luminoso affiora anche in altre po?sie, ad esem
pio nel frammento 16 V viene descritto il desiderio della poetessa di vedere
il luminoso scintillio del viso di Anactoria.
Anche in Ibico come in Saffo troviamo espressioni ehe designano l'amore
come una divinit? terribile, e in rapporto con vi ? la de
quell'immagine
1 -
J.-P. Vernant F. Frontisi Ducroux, Ulisse e lo trad. it. Roma 1998, p. 31.
specchio,
2
Aesch. Prom. 590.
LA VISIONE NELLA CULTURA GRECA ARCAICA 8l

scrizione, nel fr. 282 P.-D., di Elena "bionda". L. Simonini1 aveva notato la
diversit? del tipo di epiteto riferito ad Elena, rispetto agli epiteti omerici. In
Omero Elena viene detta "dalla bella chioma", "dalle belle guanee", "dalle
belle braccia", ma mai "bionda". In Omero biondi sono gli d?i o gli eroi,
riferito a donne si trova solo per Demetra, una dea appunto (II. 5, 500), e
per Agamede di Augia, una sorta di maga che "tutti i veleni sapeva
figlia
quanti la ?era terra produce" (II. 11, 740).

L'epiteto "biondo" in Ibico come in Saffo denota


la componente divina di
Elena, come ha dimostrato B. Gentili:2 "La bellezza di Elena ? per Saffo la
a
misura di una bellezza superlativa pari quella di una dea, poich? i termi
ni di confronto son? Elena e le dee: "Quando ti guardo Ermione non era
bella come te, ma degnamente
tu somigli alia bionda Elena"".3
Elena bionda e quindi a una dea, sar? definita da Eschilo "ro
Questa pari
vina di navi, di eroi, di citt?";4 questi epiteti, "bionda", "distruttrice" son?
solo apparentemente in contraddizione. Infatti la reversibilit? nel campo
amoroso, riflesso della reversibilit? nel campo visivo, fa si che l'oggetto
bello colpito dallo sguardo sia anche visto come aggressivo, fagocitante e
dotato di un potere assoluto, quasi divino.
Anche nel campo dell'amore
pederotico si possono trovare significative
testimonialize della visione
dell'ambivalenza e del potere dell'occhio.
Infatti per indicare l'invaghimento amoroso ? molto diffusa tra i poeti
lirici la met?fora del cavallo. In Teognide si dice: "Ragazzo, sei come un
cavallo"5 e ancora "Ragazzo e cavallo sono simili".6 In Anacreonte vi ? la
famosa descrizione di un ragazzo che guarda come una vergine,7 e in un
altro frammento si parla di una "puledra tracia"8 che mostra una scontro
sa superbia nei confronti del poeta. I Greci erano estremamente sensibi
e alia
li alia bellezza fisica grazia dei suoi movimenti,
del cavallo i cavalli
inoltre erano T?nico mezzo che consentiva all'uomo di oltrepassare i suoi
limiti naturali di mobilit?; al tempo di Omero poi i cavalli erano dotati di
un'anima e di una personalit?, come ricorda in un recente articolo
quindi
H. Maehler.9

Tuttavia, oltre a questi aspetti, se ne devono ricordare anche altri utili


alia piena comprensione dei significati di quella met?fora, sulla scorta degli
studi di M. D?tienne e Pariendo = terri
J.-P. Vernant.10 dall'aggettivo gorgos
bile, che Senofonte1 usa riferito al cavallo nel suo trattato sull'equitazione,

1
L. Simonini, 'Il fr. 282 P. di Ibico', Acme 32,1979, pp. 285-298.
2
B. Gentili, Poesia e
pubblico nella Grecia antica, Milano 20064, p. 160 n. 86.
3 4 5
Sapph. fr. V 23 Aesch. Ag. 680. Theogn. 1249.
6 7 8
1266. Anacr. fr. 15 Gent. Anacr. fr. 78 Gent.
Theogn.
9
H. Maehler, 'Elogio del cavallo nel
P. Oxy. 4647', Sem. Rom. 5, 2002, p. 239 ss.
10 -
M. D?tienne J.-P. Vernant, Le astuzie neWantica Greda, trad. it. Roma
delVintelligenza
Bari 1977, p. 142 ss.
82 UGO PONTIGGIA

gli studiosi riconnettono la parola a una qualit? del cavallo, che ? quella di
av?re l'occhio pieno di fuoco blemma gorgon. "In questo termine gorgos vi
? l'immagine dello sguardo della Gorgone ... la traduce nel pen
Gorgone
siero greco un aspetto essenziale del cavallo. Per i suoi nervosismi, i suoi
nitriti, le sue crisi di p?nico, le sue reazioni imprevedibili il cavallo appare
come un animale misterioso e
inquietante".2
I due studiosi riportano poi imiti di Glauco di Beozia, divorato vivo da
alcuni cavalli che si era divertito a nutrir? di carne umana,
e di Ip
selvaggi
pomene e Leimone, dove il cavallo funge da strumento di castigo inflitto
da uno dei Codridi alia figlia colpevole di essersi fatta sedurre: "Leimone
? condannata a essere sbranata da uno Stallone che ? la metamorfosi del
suo seduttore".3

II partner amoroso
pu? essere assimilato ad un cavallo, animale di grazia
eccelsa ma anche dall'occhio pieno di fuoco, che si ciba di carne umana,
una potenza da domare.
selvaggia,
Lo scambio di ruoli che si registra nella poesia tra cavallo e domatore
(ad esempio nel frammento citato di Anacreonte4 dove l'amante si presenta
come un cavallo e 1'amato come un cavali?re in riflette lo
grado di domare)
scambio di ruoli a livello amoroso. La confusione nella visione porta a una
amorosa e a una indifferenziazione dei ruoli, con conseguente
reciprocit?
paura nei confronti del partner o per meglio dire del desiderio stesso.
Come sostiene R. Calasso "Il rapporto tra amante e amato era altamente
formalizzato, e in un certo modo
seguiva le prescrizioni di un rituale".5 La
e amati era "invasa dal
palestra luogo di incontri tra amanti piacere, ma il
non si nominare ... resistenza ad ammettere il piace
piacere poteva quella
re sarebbe durata sempre, sino aU'ultima intimit?: nell'atto amoroso il ra
gazzo non partecipa al piacere dell'uomo, ma
contempla, da sobrio, l'altro
che ? inebriato di Afrodite".6
Nella cultura greca il giovane amato doveva assumere nel rapporto con il
suo amante un comportamento tale che ne salvaguardasse la virilit? in for
mazione sia nel non provare piacere, sia nella modalit? del rapporto stesso.
Infatti, corne si evince dalla pittura vascolare e dai testi letterari,
l'approc
cio sessuale aweniva di fronte e la penetrazione era intracrurale, mentre il
coito anale non era associato al comportamento dei maschi rispettabili ma
a forme di sessualit? pi? volgare, tipiche dei satiri. Della relazione di tipo
pederotico i Greci avevano lamassima considerazione, e corne afferma G.
Deveraux, descrivendo la sorprendente assenza di rapporti tra padri e fi

1 2
Xen. Eq. 10,17. Detienne-Vernant, op. cit. p. 142.
3 4
Detienne-Vernant, ibidem. Anacr. fr. 15 Gent.
5
Le nozze di Cadmo e Armon?a, Milano 1988, pp. 103-105.
6
Calasso, op. cit. p. 104.
LA VISIONE NELLA CULTURA GRECA ARCAICA 83

gli nell'et? arcaica, quella relazione colmava il vuoto della figura paterna:
"The Greek father usually failed to counsel his son; instead, he counseled
another man's son, in whom he was erotically interested. As for the boy,
who needed an effective father to model himself upon, he had to rely on
his erastes, who also served as a father surrogate".1
Il ragazzo dalla sessualit? ancora e incerta proprio nel rapporto
indefinita
con il suo amante era condotto nella direzione della virilit?, se riconosceva
la forma di godimento del maschio adulto e negava il piacere del suscitare e

dell'accogliere inmodo femminile il desiderio dell'altro. Forse, nel rappor


to pederotico, la canonizzazione del rito amoroso rispondeva al bisogno di
rimanere differenziati, pur in una esperienza che presentava fortemente il
rischio di una confusione dei ruoli. Cosi mentre il giovane amato si spec
chiava neU'occhio dell'amante (come dice Socrate: "Non si rende conto
che nel suo amante, come in uno specchio, ? lui stesso che si vede" [trad.
P. Pucci])2 la canonizzazione dei comportamenti dell'amante e dell'amato
allontanava dalla relazione irrazionali present? nell'amato, asso
gli aspetti
ciato corne abbiamo visto nella poesia lirica al cavallo, animale irrequieto
e istintuale, e riferiti, per la reciprocit? della vista, anche all'amante.
Un altro esempio della canonizzazione del rito amoroso si pu? trovare
a Sparta, dove alle donne rapite per essere sposate veniva rasato completa
mente il capo, come attesta Plutarco (Lye. 15, 5).
Il significato di questo rituale si comprende un brano
grazie alla lettura di
a quanti fossero ormai nell'et?
di Senofonte: "Licurgo ha inoltre accordato
crescere i
giovanile il permesso di lasciarsi capelli, convinto che cosi sareb
bero apparsi di taglia maggiore e di aspetto pi? nobile e terribile (gorgote

rous)" (trad. G. F. Gianotti)3 e all'interpretazione data da J.-R Vernant: "La


bellezza del guerriero,
virile esaltata da una capigliatura e
lunga ondeg
un aspetto terrificante il cui effetto sul campo di
giante, comporta battaglia
? un segno, di vittoria ... rasando la testa della giovane sposa a Sparta, si
in essa ci? che ancora esservi di mascolino nella sua femmini
estirpa pu?
lit?, ci? che di ancora celarsi persino nel suo nuovo statuto
selvaggio pu?
matrimoniale. Si evita cosi d'introdurre in casa propria, sotto la maschera
di sposa, la faccia di Gorgo".4
Le immagini che troviamo nei testi greci di un occhio fulminante, che
e non soggetto e oggetto della vi
prende m?gicamente l'oggetto distingue
sione, ? da ritenere che si possano collegare alla concezione della giustizia
nel mondo greco arcaico basata sulla reciprocit?. Tale giustizia costringe
1'amato colpito dallo sguardo d'amore a ricambiare pur controvoglia amo

1
G. Deveraux, 'Greek and the Greek Miracle', Simb. Osl. 42,
Pseudo-Homosexuality
2 3
1968, p. 78. Plat. Phaedr. 253d. Xen. Lac. 11, 3.
4
J.-P. Vernant, Figure, idoli, maschere, trad. it. Milano 2001, pp. 105-107.
84 UGO PONTIGGIA

re. Come afferma B. Gentili: "Se il rispetto di dike comporta necessaria


mente che l'amante sia a sua volta riamato in un indissolubile vincolo di
fedelt? e lealt? la violazione di questa norma costituisce a sua
reciproche,
volta necessariamente una che deve essere L'?mbito di questa
colpa espiata.
adikia emerge dall'apostrofe della dea nell'ode saffica ad Afrodite: "Chi, o
Saffo, ti fa torto {adikeexfl Se fugge subito ti inseguir?, se non accetta i doni
li dar?, se non ama, presto amer? anche se non vuole."1

La funzione del vedere nell'ambito della morte

Passando alla visione nell'ambito


della morte, un esempio si
significativo
pu? trovare nelYAlcesti di Euripide. Nella prima parte della tragedia, Alcesti
vede awicinarsi la barca di Caronte che la chiama; in seguito, rivolgendosi
al marito Admeto, dice: "Mi trascina, mi trascina, non vedi?, alla casa dei
morti un essere alato che sotto il nero delle ciglia (hyp'ophrysi
splendore
uno morte ...
kyanaugesi) getta sguardo di (blepon aidas)" (trad. G. Padua
no).2 Oltre al suggestivo "sguardo di morte", si pu? notare come l'epiteto
delle ciglia attribuito a Caronte sia lo stesso che si trova nel frammento di
Ibico,3 riferito in quel caso ad Eros. In entrambi i casi, l'azione di Eros e

quella di Thanatos awengono per mezzo di uno sguardo che ? in grado di


catturare l'oggetto e simb?licamente Una corrispondenza tra
fagocitarlo.
lamodalit? d'azione dello sguardo nell'amore e nella morte che trova una
conferma nella pittura vascolare nella famosa coppa del Pittore di Pentesi
lea che descrive ilmito di Achille e Pentesilea. la regina delle
Achille uccide
Amazzoni, ma nel momento in cui la colpisce, gli sguardi dei due si incro
ciano e Teroe, che solo allora pu? vederne la bellezza, se ne innamora. Si
pu? interpretare il mito comprendendo che gi? nell'atto del vedere son?

present? contempor?neamente il desiderio nei confronti dell'amata e una


modalit? aggressiva e distruttrice.
Sempre sulla visione nell'ambito della morte non si potranno dimenti
care le profonde relazioni che l?gano il dio della morte, Ade, l'invisibile,
con la vista; come riporta C. Ker?nyi: "Ade non poteva essere contempla
to durante il rito, il terribile dio della morte faceva scomparire infatti ogni
essere vivente rendendolo si sacrificava
invisibile; perci? quando agli d?i
degli infer? bisognava distogliere lo sguardo".4
Il dio era poi caratterizzato da un elmo, fabbricato dai Ciclopi, che ren
deva m?gicamente invisibile chi lo cingeva, come far? Atena nclYlliade che

1
B. Gentili, 'Il "letto insaziato" di Medea e il tema dell'"adikia" a livello amoroso nei
lirici (SafFo, Teognide) e nella Medea di Euripide', Studi class, or. 21,1972, pp. 60-72.
2 3
Eur. Ale. 261-262. fr. 287 P.-D.
Ibyc.
4
K. Ker?nyi, Gli dei e gli eroi della Grecia, trad. it. Milano 2002, p. 497.
LA VISIONE NELLA CULTURA GRECA ARCAICA 85

si cinse l'elmo di Ade, perch? il formidabile Ares non la vedesse.*


Proprio il timor? di essere catturati dal mondo dei morti rendeva, nel
l'immaginario greco, il dio Ade caratterizzato da uno sguardo cosi potente
e vorace da non poter essere in alcun modo sostenuto.

La funzione del vedere nell'ambito

della caccia e della guerra

Nei testi omerici e arcaici, per indicare che un animale feroce ? o


aggressivo
lo si descrive come dotato di uno che atterrisce, di uno
pericoloso sguardo
"sguardo di morte". Notevole ? il caso del serpente (drakon) corne mostra
molto bene un passo dell'Iliade: "Corne serpente montano attende l'uomo
sopra il suo buco, mali veleni ha mangiato, lo penetra collera atroce, guar
da fisso, terribile, arrotolato sopra il suo buco" (trad. R. Calzecchi Onesti).2
Anche il cinghiale ha uno sguardo terribile quando "schizza fuoco dagli
occhi",3 cosi pure sono descritte le aquile che con
"volteggiano sguardo
di morte".4 Frequenti sono le immagini dei leoni, ad esempio ntWOdissea:
"Mosse corne leone montano sicuro del proprio vigore che avanza battuto
e dal vento,
dalla pioggia gli ardono gli occhi" (trad. G. A. Privitera).5 In
Erodoto (2, 68, 4) si trova la descrizione dei coccodrilli, anch'essi caratte
rizzati dalla vista acutissima (oxyderkestatoi). In questi casi credo che, pi?
che una precisa descrizione naturalistica, sia piuttosto da riconoscere l'at
e
tribuzione agli occhi della pericolosit? aggressivit? di questi animali. Taie
fa si che il rapporto tra predatore e in
attribuzione preda venga descritto
modo a tra amante e amato, dove chi ? caratte
an?logo quello "prende"
rizzato da uno sguardo aggressivo, fulminante.

Questa ipotesi si rafforza con l'osservazione d?lie moite figure mitologi


che caratterizzate dalla vista, come i Ciclopi o la Gorgone.
Nell'ambito della guerra si manifesta la presenza della Gorgone: la sua
testa mostruosa compare insieme con le maschere di Terrore
applicata,
(Phobos) e di Contesa (Em), sull'egida terrificante, un'arma mezzo corazza
e mezzo scudo, che Atena dona al guerriero che vuole proteggere. L'egida
provoca nell'awersario una paralisi fulminante, la cui efficacia risiede nella
con il suo tutto
maschera della Gorgone, sguardo di morte, che pietrifica
ci? che fissa con lo sguardo.
e J.-P. Vernant osservano:
Sulla Gorgone, M. D?tienne "L'egida, la Gor
gone, il fuoco sono tanti aspetti della magia guerriera di Atena
abbagliante
glaukopis di cui essa nasconde il segreto nel fiammeggiare del suo sguardo
Atena era caratterizzata da uno
affascinante".6 dunque sguardo di partico

1 2 3
II. 5, 845-846. i?. 22, 93-95. Od. 19, 446
4 5 6
Od. 2,153. Od. 6,130 ss. D?tienne-Vernant, op. cit. p. 135 s.
86 UGO PONTIGGIA

lare acutezza e forza, capace di atterrire gli awersari o di


persuadere gli
eroi che proteggeva, come nel caso di Achille nel famoso scontro con Aga
mennone del primo libro dell'Iliade quando la dea esorta, con un'occhiata
scintillante, l'eroe a contenersi e a non uccidere Del resto
Agamennone.
nelle descrizioni mitiche della sua nascita, come nell'inno omerico ad Ate
na, la di Zeus viene descritta come una potenza guerriera racchiusa
figlia
nell'armatura guerresca, tutta risplendente d'oro, ehe terrorizza l'Olimpo
con gli occhi luccicanti(glaukopis).
su Atena, sui Ciclopi, e sui guerrieri
Dagli esempi riportati sulla Gorgone,
siamo portati a concludere che anche nell'ambito della guerra lo sguardo
era descritto come un'arma, per le sue connotazioni fulminanti. Nei campi
di battaglia cosi come nelle scene di caccia le dinamiche non erano dissi
mili da quelle che si immaginavano nel rapporto amoroso, dove provare
anche avere un occhio distruttore e
desiderio comportava implicava, data
la reversibilit? dello sguardo, la paura di essere a propria volta distrutti.

La funzione della vista nell'ambito della legislazione

Nella tipologia dei legislatori del mondogreco arcaico, la vista e in partico


lare l'attributo di un occhio solo conferiva loro un sigillo decisivo. Monof
talmi erano, ad esempio, Zaleuco e Licurgo, ilmitico di Sparta.
legislators
Narra infatti Plutarco1 che i ricchi di Sparta erano divenuti ostili verso Li
curgo per le che aveva istituito contro il lusso e il desiderio di ricchez
leggi
za. Si riunirono, in massa contro di lui. Alla fine Licurgo, preso a
dunque,
sassate da molti, fu costretto a in un tempio. Fu raggiunto poi
rifugiarsi
che lo colpi con un bastone e un occhio.
da un giovane, Alcandro, gli cavo
Senza ceder? per nulla al dolore, Licurgo si ferma di fronte agli inseguito
ri e mostr? ai concittadini il volto insanguinato e l'occhio
sfigurato. Essi
a

quella vista provarono vergogna e umiliazione, e manifestarono disappro


vazione per quanto era successo, al punto che consegnarono al legislature
il suo feritore. Licurgo edifico allora in ricordo dell'awenimento un tempio
ad Atena Chalkioikos. L'epiteto, che significa dalla dimora bronzea, usato
a Sparta per la custodia di bronzo della statua di Atena, insieme anche con
un altro epiteto usato dai Dori per Atena, cio? Optilletide (in d?rico Optil
li son? gli occhi), appare in relazione con la funzione guerresca che la dea
e della
possiede quale cela il segreto nel dardeggiare dello sguardo. Licurgo
che sopporta e ostenta il suo occhio menomato, la sua monoftalmia, mette
in gioco lo stesso tipo di seduzione, di m?gica capacita di persuasione di cui
si awale Atena attraverso lo scintillio delle sue armi, met?fora dell'occhio
di bronzo che seduce e atterrisce i nemici.

1
Plut. il.
Lyc.
LA VISIONE NELLA CULTURA GRECA ARCAICA 87

La funzione del vedere nell'ambito della conoscenza

Anomalie visive dei veggenti

Nell'et? arcaica non solo i legislatori, ma anche i veggenti erano caratteriz


zati da uno sguardo particolare
e da anomalie visive.
In Apollodoro, il veggente Mopso dice: "Ma io come figlio di Apollo e
sono mai dotato della vista ?
Manto, quanto penetrante (oxyderkia) che pro
pria dell'esatta divinazione" (trad. G. Camassa).1 La oxyderkia, ? dunque t?
pica dei divinatori. Anche i Ciclopi erano dotati della veggenza divinatoria.
Induce a pensarlo un passo di Servio: "Polifemo fu preveggente quant'altri
mai, e perci? si dice che avesse un occhio in testa, pi? esattamente accanto
al cervello, perch? grazie alla preveggenza vedeva di pi?. Eppure Ulisse lo
supero in preveggenza, e perci? si che lo abbia accecato" (trad.
immagina
G. Camassa).2
Sul significato dell'anomalia visiva V J. Propp osserva: "La presenza di
un solo occhio in esseri di questo genere (cio? nei maghi) pu? considerarsi
una variante della cecit?".3
La cecit? ? un'anomalia visiva molto fr?quente tra i divinatori mitici, ed
? comune anche ai poeti mitici corne Demodoco, o il cantore Thamiris o
10 stesso Omero.
Dobbiamo affine alla cecit? il capo coperto, e na
poi considerare quindi
scosto alla vista degli altri, della pizia o della sibilla, o il velo che copre alla
vista il capo di chi sta per morir?, come ricorda R. B. Onians: "Il velo ? con
siderato esso stesso morte: "lamorte lo awolse come un velo"... In Omero
l'eroe veggente Teoclimeno dice ai predestinati, annunciando la loro morte:
"La vostra testa, il volto e, gi?, le son? awolti dalle tenebre"".4
ginocchia
Sempre in Omero caratteristica ? la nebbia che awolge Odisseo nel suo
ritorno ad Itaca e che non gli consente, per volere di Atena, di riconoscere
la sua terra.5 Come aveva fatto con Odisseo
gi? Atena nell'isola dei Feaci.6
11non volere essere riconosciuti al non potere riconoscere, e la
corrisponde
nebbia voluta da Atena ? un evidente strumento del disegno della dea.
Il senso dunque della menomazione della cecit? andr? inteso, alla luce
come un contatto con ilmondo d?lie tenebre, quindi
degli esempi riportati,
con la visione del mondo dei morti, che dona capacita veggenti profetiche
e comporta anche la perdita della visione del mondo dei vivi. La cecit? si
rivela allora una sphragis sapienziale che corrisponde alla monoftalmia o

1 2
Bibl. Epit. 6, 4. Serv. ad Aen. 3, 636.
Apollod.
3
V J. Propp, Le radici storiche dd racconti difiabe, trad. it. Torino 1977, p. 116.
4
R. B. Onians, Le o?gini del pensiero europeo, trad. it. Milano 1998, pp. 214, 506.
5 6
Od. 13,186-188. Od. 7,139-145
88 UGO PONTIGGIA

alla trioftalmia; le varie anomalie visive erano dunque un segno che indi
cava il potere straordinario della vista.
visiva si pu? ricondurre a
L'anomalia quelle caratteristiche di anormalit?
f?sica tipiche delle figure degli eroi nel mondo greco. Il carattere dominante
dell'eroe non ? da ricercare nell'armonia, ma nello nell'eccesso
squilibrio,
nel bene e nel maie, nelle azioni crimin?se compiute (omicidi, stupri, unio
ni contro natura) accanto a quelle portatrici di civilt?.
Il correlato sta proprio nell'anormalit?
f?sico dell'anormalit? morale f?si
ca, da intendere non solo come superamento in positivo delle caratteristi
che fisiche normali, ma anche come eccesso in negativo.

Apollo e Dioniso

Nel mondo greco la conoscenza era intimamente


legata al vedere: il verbo
che indica il conoscere ? una forma del perfetto del verbo vedere. Al di l? di
questa semplice indicazione ling?istica, ? stato osservato da G. Colli1 corne
nel mondo greco, nel linguaggio della e in della filosof?a,
sapienza quello
l'atto del conoscere sia chiamato vedere.
Le divinit? stesse
che presiedono al conoscere, Dioniso e sono
Apollo,
legate alla visione. Apollo ? il dio della sapienza, infatti il conoscere il tut
to nell'et? arcaica spetta soltanto alla divinazione, e questa arte ? concessa
come si
da Apollo legge gi? in Omero. Anche in Apollo ? il dio
Pindaro2
che possiede Tocchiata che conosce ogni cosa". Il dio ? quindi in posses
so di un'occhiata che agisce incorporando la realt?. Tale modo di agire si
riscontra anche in Dioniso; a questo risulta illuminante un passo
riguardo
di Filone: "I posseduti dalla frenesia bacchica e coribantica giungono nel
l'estasi sino a vedere l'oggetto bramato" (trad. G. Colli).3 A commento di
questa frase G. Colli afferma: "L'uscir fuori di se, ossia l'estasi nel signi
ficato letterario della parola, libera un sovrappi? di conoscenza. In altre
l'estasi non ? il fine dionisiaco, ma soltanto lo stru
parole deU'orgiasmo
mento di una liber azione conoscitiva: rotta l'individualit?, il posseduto da
Dioniso "vede" quello che i non iniziati non vedono".4 Un simile tipo di
vedere che si registra nell'estasi dionisiaca non si differenzia nel modo di
agire dall'occhiata con la conosce cosa. Anche nella sfe
quale Apollo ogni
ra dionisiaca l'occhio ? in grado con l'aiuto del dio di vedere ci? che gli al
tri non possono vedere, inglobando con una modalit? divorante l'oggetto
su notare che sia descritto
guardato. Ancora Dioniso ? interessante come
un cacciatore che si slancia spietato sulla preda e una preda che sanguina e
muore. K. Ker?nyi,5 elencando osserva che era detto
gli epiteti di Dioniso
1 2
G. Colli, La sapienza greca i,Milano 1977, p. 28. Pind. 3, 29.
Pyth.
3 4
Phil. De vita cont. 12. Colli, op. cit. p. 29.
5
op. cit. p. 224 ss.
Ker?nyi,
LA VISIONE NELLA CULTURA GRECA ARCAICA 89

Omadios, cio? un essere che mangia carne cruda, Eriphos, un capretto che
veniva ucciso in onore del dio, Aigobolos, uccisore di c?pre, Melanaigis, colui
che porta una pelle nera di capra.
Questa contraddizione che il dio porta con s?, l'essere contempor?nea
mente cacciatore e
preda, si pu? forse interpretare anche alla luce della
reciprocit? del vedere-conoscere ed essere visti, che anche nell'ambito del
l'eros comportava le conseguenze, prima descritte, tra amante e amato
con il pericolo dello scambio della propria posizione e stato. Corne appren
diamo da Euripide, una parte della cerimonia bacchica consisteva proprio
nello sbranare un cerbiatto vivo (sparagmos - l'atto del dilaniare), e nel

mangiare le sue carni crude (omophagia); secondo E. Dodds1 taie pratica


si fondava su un tratto molto semplice di l?gica selvaggia: per av?re il co
carne leonina, dunque chi voleva essere simile
raggio del leone simangia
al dio doveva mangiare il dio sotto imolti aspetti in cui poteva comparire:
animale, umano.
v?g?tale,
Nell'ambito di Dioniso vi ? quindi l'insistenza del tema, connesso a
quel
lo della vista, del divorare-essere divorati, e taie realt?, seppure possa essere
intesa come espressione t?pica dell'irrazionalit? bacchica, trova interessan
ti riscontri con altri ambiti d'azione della vista, nell'eros ad esempio, con
l'associazione ad un caratterizzato nell'imma
fr?quente dell'amato cavallo,
greco da uno di Gorgone e dalla possibilit? di mangiare
ginario sguardo
carne cruda e di sbranare padrone.il proprio
Proprio nell'ambito sapienza si trovano
della inoltre dei miti, nei quali
il tema della vista si intreccia con quello della conoscenza e del divorare
? il caso, ad esempio della In Pindaro si ha una
l'oggetto: sfinge. suggesti
va e precisa descrizione della sfinge e dei suoi enigmi: che ri
"L'enigma
suona dalle mascelle feroci della vergine" (trad. G. Colli).2 Chi nella gara
di conoscenza non era in l'enigma era sbranato, ucciso
grado di sciogliere
dalla sfinge.
Secondo G. Colli, il sapere nell'et? arcaica si esprimeva per enigmi e chi
non era in di risolverli era ingannato, ucciso simb?licamente.
grado
Il sapiente era colui che non si lasciava ingannare dagli enigmi, parteci
pando della stessa natura di Apollo, possedendo anch'egli Tocchiata che
conosce cosa".
ogni
Anche tra i sapienti la competizione verteva e chi non era
sugli enigmi
in grado di risolverli perdeva lo statuto di sapiente ed era ingannato-ucciso.
? questo il caso della gara descritta da Strabone tra i due divinatori Cal
"
cante e Mopso: Si dice che Calcante il divinatore sia giunto l? durante il
ritorno da Troia e avendo incontrato nei pressi di Claro un divinatore pi?

1
E. Dodds, Igred
e Virrazionale, trad. it. Firenze 1978, p. 331 ss.
2
Pind. fr. 177.
90 UGO PONTIGGIA

forte di lui, Mopso, figlio di Manto, che era figlia di Tiresia, sia morto di
dolore" (trad. G. Colli).1
Anche in Esiodo troviamo lo stesso e Mopso:
racconto su Calcante
"Sono
nel mio cuore di quanti frutti possa avere questo fico selv?tico,
meravigliato
pur essendo dirmene il numero? E sono
piccolo: sapresti Mopso risponde:
?oooo, mentre la loro misura ? di un medimno, uno
pero cresce e questo
non potrai aggiungerlo" (trad. G. Colli).2 Si tratta di una gara di puro pre
stigio, dove
l'importante ? non farsi ingannare, essere nella posizione della
divorante e non di colui che, ingannato dall'enigma, viene ucciso. Il
sfinge
caratterizzato spesso, corne Tiresia o da un'anomalia visiva
sapiente, Edipo,
e comunque da una maggiore capacita visiva, ? colui che non patisce l'azio
ne distruttrice, tirannica potremmo dire, dell'occhio di un altro sapiente.

Edipo tiranno

In questa ricerca abbiamo notato corne solo il sapiente sfugga ail'azione


tirannica
dell'occhio, e la figura e la posizione del sapiente sem
proprio
brano simili a quelle del padre nell'et? antica. E. Dodds analizzando il fe
n?meno ne ricercava le cause nella
dell'invidia degli d?i (phthonos theon)
struttura della famiglia arcaica, vedendo nel padre, caratterizzato da un
potere illimitato nei confronti dei figli, un del padre celeste
corrispondente
e a questo confronto, come Zeus apparisse un dio
spiegando, grazie gelo
so che nega ai e un giudice
figli ci? che desiderano che punisce il peccato
di tracotanza.3

Solo nella posizione del padre, potremmo dire seguendo le indicazioni di


E. Dodds, non si era soggetti ail'azione limitante, in qualche modo castran
te dell'occhio. Ma, corne abbiamo visto, la reciprocit? implicita nell'atto
del vedere poteva sowertire i rapporti di forza tra soggetto e oggetto della
visione; di conseguenza si creava la n?cessita di una forte canonizzazione
dei comportamenti e di una divisione dei ruoli nella societ? e nel mondo
deU'immaginario.
Alla luce di questa analisi sui significad del vedere nel mondo greco arcai
co, ? possibile affrontare nuovamente un tema ricchissimo di implicazioni
sulla vista come quello del mito di Edipo nella rielaborazione sofoclea.
Una convincente interpretazione della tragedia sofoclea ? stata avanzata
da B. Gentili, il quale basa la sua analisi sulla identificazione di Edipo come
tiranno, seguendo la lettura che della figura del tiranno d? Platone:

Per intendere il significato di Edipo nella rielaborazione sofoclea, una chiave


interpretativa da cui non si pu? prescindere ? il capitolo della Repubblica (9, 571a
ss.) in cui Platone afferma che il tiranno ? dominato dalla veemenza delle sue

1 2 3
Strab. 14,1, 27. Hes. fr. 278 Merk.-West. Dodds, op. cit. p. 39 ss.
LA VISIONE NELLA CULTURA GRECA ARCAICA 91

passioni e dei suoi appetiti istintuali, non pi? controllati dairelemento razionale
della personalit?. Le tre caratteristiche distintive sono perci? la gozzoviglia, Tero
tismo e Tirascibilit?. Questa analisi, di taglio quasi psicoanalitico, raggiunge il suo
v?rtice nell'osservazione che il tir anno, una volta dominato da Eros, realizza nella
vita quotidiana tutti gli appetiti che da ragazzo, quando era ancora sottomesso
alle leggi ed al padre, soddisfaceva solo nel sogno. Egli vive perci? nella dimensio
ne del sogno, ? un uomo che sogna nella realt?, nel senso preciso che trasferisce
all'azione reale il carattere anomico dell'evasione onirica. In termini freudiani, si

potrebbe dire che egli vive nella dimensione deirinconscio. Proprio in questa luce
trova una storica e cult?rale la connessione, a vista
spiegazione prima sorpren
dente, tra incesto e tirannide, su cui si impernia YEdipo re di Sofocle. Tra le righe
stesse di Platone ? anzi facile cogliere Tallusione a quel passo della tragedia in cui
Giocasta fa esplicito riferimento al sogno d'incesto "Molti uomini prima d'ora si
sono anche nel con la propria madre".1
congiunti sogno

E facile ritrovare nel testo i riferimenti lessicali all'ira, in particolare Edipo


ne viene fortemente caratterizzato nel momento dello scontro con Tiresia
(Soph. OT 334-344).
Si pu? intendere che sia proprio il personaggio di Tiresia, con una fun
zione di guida, che mette in atto ilmeccanismo di risveglio in Edipo.
Nella comprensione di questa din?mica ci aiutano anche i versi dell'Agd
mennone di Eschilo: 'Anche nel sonno Zeus stilla davanti al cuore un'ango
scia memore di dolori: anche a chi non vuole arriva la saggezza".2
Cosi il sapiente, passa dall'affermare con intellettuale,
Edipo, orgoglio
- -
nella prima parte della tragedia "Ma lo scoprir? io (ego phano)"3 all'ap
parire a se stesso, nell'ultima parte della tragedia, dopo av?re scoperto la
sua condizione, nei confronti di Creonte: "In ogni atto verso di lui
ingiusto
finora sono stato ingiusto (epheuromai)" .4
Edipo, colui che voleva trovare, ora ? divenuto l'oggetto della ricerca.
Corne Edipo vuol soddisfare il suo desiderio conoscitivo e scopre che la
sua felicita ? basata su un'illusione, cosi lo spettatore terne che ogni desi
derio non possa essere soddisfatto:

Avendo a la tua,
esempio
la tua sorte, la tua
o misero nessuna condizione
Edipo,
mortale stimo felice.5

NeU'ultima scena
rivolgendosi aile figlie, Edipo riconosce la sua passata in
a conoscere e a vedere:
capacita
1
B. Gentili, 'Il tiranno, Teroe e la dimensione in Edipo. Il teatro greco e la cultura
tr?gica',
Attidel internazionale (Urbino 15-19 novembre 1982), a cura di B. Gentili e
europea. convegno
2
R. Pretagostini, Roma 1986, pp. 112-114. Aesch. Ag. 160-170.
3
Soph. OT132. Tutte le traduzioni di OT sono di R. Cantarella.
4 5
OT 1193-1196.
Soph. OT 1419-1421. Soph.
92 UGO PONTIGGIA

dove siete? Venite a mie mani fraterne ...


Figlie queste
io che, senza vedere, senza (outh7 horon outh7 historon),
indagare
divenni a voi
padre".1

L'accecamento di Edipo va inscritto


di profonda in un contesto
conoscen
za, che avevano gli spettatori e l'autore, della funzione della vista, intesa
come capacita vorace di impossessarsi dell'oggetto del proprio desiderio,
sia questo la persona amata o una forma di sapienza. L'accecamento si

gnifica
non solo una punizione per gli occhi, che hanno visto ci? che non
dovevano vedere, ma anche un'assoluta e nuova sfiducia nel potere tiran
nico della vista.

Edipo, il tiranno, caratterizzato in quanto sapiente per la sua vista, ? il


del limite della felicita che si pu? ottenere con il potere tiran
paradigma
nico dello sguardo.
era stato un modello come in
Proprio Edipo, che di dismisura, sapiente
grado di risolvere l'enigma della sfinge, e come tiranno, per la veemenza
delle sue passioni e dei suoi appetiti istintuali, riconosce la propria infelici
t? e ne riconduce le cause
alia vista. E portato a pensare, per
gli eventi che
viene a conoscere e per la sua capacita intellettuale, che la vista sia intima
mente connessa non solo con la conoscenza ma anche con la di
possibilit?
suo sistema
appropriarsi degli oggetti del proprio desiderio. Nel crollo del
di conoscenza e del suo modo di vivere Edipo identifica negli occhi lo stru
mento della sua potenza e lamanifestazione del suo controllo sui mondo, e

colpendo occhi si allontana dal suo essere tiranno, riconoscendo in essi


gli
una caratteristica fondamentale del suo stato precedente.
Questa interpretazione dell'accecamento di Edipo trova significative con
sonanze con il pensiero che Platone propone nel Simposio al va
riguardo
lore della vista, quando nell'ultima parte svuota la visione del suo valore
er?tico per riconoscerne solo quello positivo di contemplazione del Bello.2
Awiandosi alia conclusione del dialogo, Alcibiade ricorda come Socrate ab
bia giaciuto accanto a lui, ma dice ancora: "Disprezz? lamia bellezza e se
ne fece beffe e la umili? ... e bene ... che mi levai dal letto
sappiate dopo
aver dormito con Socrate proprio come se avessi dormito con mi? padre"
(trad. F. Ferrari).3
Poche righe prima, significativamente Socrate aveva detto ad Alcibiade:
"Lo sguardo della mente comincia a essere penetrante
quando quello degli
occhi comincia a declinare" (trad. G. Pontiggia).4
frase pu? essere messa a e del po
Questa suggello della fine di un'epoca
tere tirannico della visione.

1 2
Soph. OT 1480-1485. Plat. Symp. 2iid-e.
3 4
Plat. Symp. 2i9c-d. Plat. Symp. 219a.
LA VISIONE NELLA CULTURA GRECA ARCAICA 93

Per i Greci come i tiranni erano dei superuomini e in essi


gli eroi cosi
umane
vedevano rappresentate le qualit? potenziate. Leggendo pero la tra
gedia sofoclea del sapiente ed eroe-tiranno Edipo si poteva condividere una
disillusione nei confronti della realt? sensibile e del mondo delle immagini,
e fare propria una percezione pessimistica del mondo. Percezione pessimi
stica, che aveva avuto origine, prima ancora che nella filosof?a plat?nica, nel
rito bacchico. Nella frenesia orgi?stica, li dove massimo era il desiderio di
e la volont? di vivere, si verificava un distacco dalla sessuali
appropriazione
t?, come ha mostrato G. Colli in alcune tra le sue pagine pi? importanti:
Le baccanti rifiutano sessuale, e risultano invinci
pervicacemente ogni rapporto
bili di fronte agli attacchi violenti di satiri e uomini: quindi non solo Dioniso non
considerarsi un dio della fecondit?, contrariamente a Nietz
pu? quanto pensava
sche, ma addirittura il dio non vuole che il desiderio dei suoi invasati giunga a
compimento.
- nel
Questo distacco dalla sessualit? che interviene air ?pice del suo impeto
-
vero momento di rottura est?tica questo disdegno e disgusto aggressivo, si pu?
anche chiamare un lacerante intuizione sulla vita.l
improwisa, pessimistica

Ma perch? per iGreci la visione creava un'indistinzione di ruoli tra sogget


to e oggetto della visione?
II significato di una tale modalit? di azione dell'occhio potrebbe essere

recuperato con l'aiuto della teor?a psicoanalitica, interpretando una tale


din?mica come legata alia fase psicol?gicamente orale, leggiamo infatti in
un e destino della rappresentazione di E. Funari: "E in que
capitolo di Natura
sta fase (fase orale) che il guardare assume un concreto carattere di simbo
lizzazione orale, dato il processo vicariante secondo il quale la percezione
visiva coordina al proprio interno le esperienze sensoriali degli altri ambiti
sensoriali.
Ci? che awiene nel cavo orale, cosi come ? il caso di altre vie sensoriali, si
associa rappresentativamente nell'attivit? visiva: lo sguardo pu? cosi divora
re, mangiare, sputar fuori, distruggere, nello stesso modo in cui il linguag
verbalizzato ci quanto accade in zone arcaiche nelle
gio riconsegna quelle
"me lo con "uno divorante".2
espressioni: mangerei gli occhi", sguardo
Nella fase orale come S. Freud scrisse: "L'attivit? sessuale non ? ancora
separata del cibo, gli elementi
dall'assunzione antagonistici (l'attivit? e la
e in seno a tale at
passivit?, nella fase orale ilmangiare 1'essere mangiato)
tivit? non son? ancora differenziati".3
Per un soggetto adulto si pu? parlare di fase orale in considerazione di
una fissazione (la libido rimane organizzata secondo le strutture caratteri

1
Colli, op. cit. p. 21.
2
E. Funari, Natura e destino della rappresentazione, Milano 1987, p. 22 ss.
3
S. Freud, Gesammelte Werke v 98.
94 UGO PONTIGGIA

Stiche di una fase evolutiva) o di una regressione (un ritorno a forme pre
cedenti della strutturazione del comportamento).
La teor?a della psicoanalisi necessariamente
ha un'impostazione evolu
zionista e questo pu? richiamare alia memoria altre posizioni critiche de
finitivamente sup?rate come di chi definiva le et? arcaiche in rapporto ad
un pensiero mitico e
quindi prerazionale.
Non in questa direzione essere utilizzata la psicoanalisi, ma se la
pu?
grande quantit? di attestazioni di "oralita" dell'occhio nel mondo dell'im
greco pu? far pensare ad una fissazione della libido alia fase
maginario
orale, non per questo deve che per forza il storico suc
suggerire passaggio
cessivo avrebbe portato ad un'evoluzione della libido e ad una maggiore
"maturit?". Lo studioso del mondo antico, nell'utilizzare una teor?a psi
coanalitica, non deve ritenere di potere ridurre la complessit? del mondo
greco alla univocit? di un'interpretazione. ? piuttosto da ritenere che la
teor?a psicoanalitica possa essere utile per la comprensione delle
migliore
dinamiche attinenti ad un aspetto cosi del mondo arcaico (mi
significativo
riferisco in particolare alla indistinzione dell'attivit? e passivit? all'interno
della din?mica di un occhio che agisce con una modalit? psicol?gicamente
orale), e che anche alia luce di tale interpretazione si possano forse meglio
comprendere alcuni importanti riferimenti alia visione contenuti nella let
teratura.

Tiresia

IImito ? stato a lungo trattato dagli autori antichi e dalla critica


di Tiresia
moderna per la ricchezza di significad che awolge questa figura, e tuttavia
essere ulteriormente analizzato a partir? dalle considerazioni sui signi
pu?
fican della vista fin qui svolti.
Partiamo trattazione
dalla del mito: nelYOdissea Tiresia appare nel regno
dei morti, dove conserva intatte le sue capacita profetiche. Circe consiglia
ad Odisseo di andar? da lui per conoscere il suo futuro.*
La vicenda dell'accecamento di Tiresia ? narr ata in miti pi? tardi con di
verse versioni; in Callimaco, Tiresia, figlio di Cariclo, una ninfa compagna
favorita di Atena, scorge la dea mentre si bagna nuda presso la fontana Ip
pocrene. Atena lo acceca, ma ha poi piet? della madre e le dice che render?
Tiresia un indovino.2
Esiste un'altra versione del mito, narr ata da e da Ovidio,
Apollodoro
secondo la quale Tiresia, era un pastore vide, sui monte
quando giovane
Cillene, accoppiarsi due serpenti. Tiresia uccise la femmina dei serpenti e
fu trasformato in femmina, visse per sette anni come donna, dopo sette
anni vide di nuovo una coppia di serpenti in amore.

1 2
Od. ?o, 488-495. Call. Hymn. 5, 70-130.
LA VISIONE NELLA CULTURA GRECA ARCAICA 95

Colpito questa volta ilmaschio dei serpenti, fu ritrasformato in uomo.


In quel tempo Zeus ed Era discutevano tra loro su quanta parte di piace
re avessero neU'amore ilmaschio e la femmina. Interrogato Tiresia, questi
disse che all'uomo tocca solo la d?cima parte di godimento. La dea, adirata
con Tiresia che aveva svelato un segreto, lo accec?, ma Zeus in cambio gli
forni le qualit? di indovino.
Dalla disamina del mito si evidenziano
alcuni elementi molto significati
ve la cecit? e la veggenza,
l'androginia, il l?game con ilmondo infero.
Intanto si deve osservare, con Callimaco, che la punizione s?bita da Ti
resia per av?re visto il corpo nudo di Atena non ? l'unica possibile per un
tale tipo di colpa. Per consolare Cariclo della perdita della vista patita dal

figlio Tiresia, la dea racconta ilmito di Atteone che avendo visto Artemide
nuda fu ucciso dalla dea.1
La punizione della cecit? deve dunque essere messa in relazione con la
dea Atena, che ? caratterizzata da un rapporto specifico con la vista, per
e
gli epiteti di oxyderkes glaukopis, mentre ? pi? comprensibile che la puni
zione per aver visto il corpo nudo di Artemide, caratterizzata dalla caccia,
sia quella del finir? divorati.
Atena inoltre ? la dea Parthenos, la vergine per eccellenza, partorita dal
la testa di Zeus, non ? turbata da sogni d'amore per d?i o uomini, come
ricorda il poeta dell'inno omerico ad Afrodite.2
Anche Callimaco nell'inno citato insiste sul carattere non femminile di
Atena.3

Interessante ? inoltre la versione del mito riferita da Apollodoro e Ovidio,


con la visioneda parte di Tiresia dei serpenti, perch? questi animali son?

legati ad Atena per la oxyderkia.


Sul significato del corpo nudo della dea Atena una studiosa, N. Loraux,
ha proposto un'interessante interpretazione:
E se vedere la nudit? di Atena significasse un adynaton?
Che cosa vide il giovane Tiresia prima di diventare un vecchio e cieco come si
addice a uno che ha e che decodificare un
saputo sapr? enigma?...
Tiresia non avr? visto forse che non si vedere". Perch? non ci sa
"quello pu?
rebbe niente da vedere del corpo di Atena, oppure niente che si possa vedere.

Perch?, forse, il corpo di Atena non ? niente se privato di quei rivestimenti che
la dea indossa.4

L'occhio di Tiresia si ? fermato su un corpo andr?gino o un non-corpo,


e punito per quanto ha visto viene condannato alla cecit?. Entra cosi nel
mondo delle tenebre, con il dono pero di diventare un sapiente, e parte

1 2 3
Call. loe. cit. Hymn. Horn. 25, 7-11. Call. Hymn. 5,107-118.
4
N. Loraux, e Vuomo greco, trad. it. Roma-Bari 1991, p. 239.
Ilfemminile
96 UGO PONTIGGIA

- come un corpo -
cipa leggendo entrambe le varianti del mito unico sia
della natura femminile che di quella maschile, caratterizzandosi per l'an
droginia.
Gi? A. Brelich, nel suo fondamentale libro sugli eroi greci, trattando del
l'androginismo, cita il caso di Tiresia:

I suoi ripetuti cambiamenti di sesso gi? neH'antichit? potevano essere intesi come
forma di una natura come risulta dalla
d'espressione propriamente andr?gina,
di uno etrusco ... in cui con
raffigurazione specchio Tiresia, negli infer?, appare
Taspetto di ermafrodito.*
Sotto questo
aspetto, proprio per l'androginia, Tiresia diviene simile alla
stessa di Atena, di cui ha il neU'intima visione.
figura carpito segreto
Nell'altra versione del mito, la conoscenza diretta della sessualit? maschi
le e femminile gli fa subir? l'accecamento per l'ira di Era, ma tale acceca
mento determina una perdita della vista del mondo dei vivi e l'acquisizione
della vista del mondo dei morti, facendo entrare Tiresia in contatto con il
-
regno delle t?n?bre, il luogo che rende tutti indistinti. E cosi Tiresia che
fa esperienza dell'indistinto in ?mbito sessuale, in quanto andr?gino, fem
mina e maschio -
? segnato anche dall'appartenere all'indistinto del mon
do delle tenebre.
Per Tiresia dunque vedere Atena nuda o i due lame
serpenti comporta
desima conseguenza, la perdita della vista. Atena ? inoltre al serpente
legata
sia perch? ella stessa ? definita dagli occhi di serpente, sia perch? le fran
ge del suo scudo sono formate da serpenti: lo scudo di Atena ? costituito
dairegida che ha al suo centro la testa
raffigurata di Medusa, con i
capelli
di serpenti.
Tiresia vede i due serpenti accoppiarsi, fa conoscenza della sessualit?
maschile e femminile (in una modalit? da e per
andr?gina, ermafrodito)
de la vista, vede Atena nuda, dal corpo incorp?reo e quindi indistinto, e
perde la vista.
In entrambi i casi la conseguenza della visione-conoscenza corrisponde
alia perdita della vista del mondo dei vivi e all'acquisizione della vista del
mondo delle tenebre, con la cecit?; ma appartenere al mondo dei morti si
gnifica anche appartenere al mondo dell'indistinto. Allora la funzione degli
occhi si pu? intendere legata al mondo dell'invisibile non solo per antitesi
= vista del mondo dei vivi; cecit? = vista del mondo
(occhi dei morti), ma
anche per un sotterraneo l?game che unisce l'indistinzione sessuale (come
e anche l'adolescenza) con ilmondo della morte, come anche
l'androginia
ilmito di Ade e Kore sembra mostrare.
La figlia di Demetra e di Zeus, Kore, che viene de
significa "pupilla",
1
A. Brelich, Gli eroi greci, Roma 1958, p. 240.
LA VISIONE NELLA CULTURA GRECA ARCAICA 97

scritta nel momento del ratto "mentre giocava con le fanciulle dal florido
seno, figlie di Oc?ano, e coglieva fiori: rose, croco, e le belle viole, sul tene
ro prato; e le iridi e il giacinto; e il narciso."1 La radice della
parola narciso
si pu? collegare con il verbo narkao ? assopire, di qui il valore narc?tico
del narciso e il velo che ottenebra chi ne respira il profumo, assimilando
l'azione del fiore a quella della morte; d'altra parte ? anche da considerare
come per Kore l'atto di il narciso, per il valore dello sguardo, sia
guardare
destinato a creare un'identit? con il narciso.
- -
Il dio d?lie t?n?bre e dei morti, Ade l'invisibile vede la dea dello sguar
Kore - - e se ne la il rapimento
do, la pupilla impossessa, ingloba; ? gi?
connesso er?ticamente con l'atto del vedere, in questo caso per la reversi
- -
bilit? dello sguardo: l'essere visti da Ade l'invisibile comporta divenire
- o Ma e Kore son?
invisibile regina del mondo dell'invisibile. anche Ade

contigui l'uno all'altra, perch? Ade ? il dio d?lie t?n?bre e quindi dell'indi
stinto, mentre Kore ? la vergine figlia di Demetra, ancora sua
legata per la
condizione adolescenziale all'indistinzione sessuale.
Cosi nei rapporti erotici l'amante adulto entrando in contatto con il cor

po dell'adolescente informe diveniva egli stesso contaminato da quella in


determinatezza.

Se ? vero che il vecchio prendeva energia dal corpo adolescente, ? vero


anche che comprendeva drammaticamente, per la differenza d'et?, la sua
distanza dalla giovinezza e la sua prossimit? alla morte.
Johann Joachim Winckelmann pensava che l'ossessivo desiderio dei Gre
ci per il corpo adolescente nascesse dal piacere di appropriarsi dell'"unico
momento nel quale l'uomo bello ? bello", e vedeva l'adolescenza proprio
per la sua unicit? corne un tempo che contiene in s? l'idea stessa della non
esistenza, della morte. Al contrario di questa visione neoclassica e decaden
te, ? pensabile che l'origine della passione greca per gli adolescenti vada
ricercata altrove.
era per i Greci come pare evidente dai miti
Il giovane legato alla morte,
e dalle similitudini con animali inferi ai quali era associato, per la sua indi
stinzione sessuale, pur tuttavia quell'et? esprimeva anche una straordina
ria forza vitale di individuazione. Proprio dalla relazione di contiguit? con
l'indistinto-adolescente, che rappresentava una forza ancora indefinita ma
anche un'energia vitale, i Greci traevano linfa vitale, e ritrovavano nello
scontro tra forze naturali, tra amante e amato, distinto e indistinto, luce
ed ombra, la loro idea della vita.
Come dice Calasso sulla morte per iGreci: "La parola che pi? spesso qua
lificava lamorte era aipys, "la scoscesa". Morte era appena
quel precipitare,

1
Horn. 2.
Hymn.
9S UGO PONTIGGIA

superata la cresta dell'apparire. L'aspetto pi? terrorizzante dell'oltretomba


omerico ? l'indifferenza, che si manifesta come assenza di punizioni. Per
ch? distinguere meriti e colpe, se li tutti diventano nell'inermit?,
uguali
nell'inconsistenza?".1

Quando l'amante, dallo sguardo rapace, guarda e rapisce l'amato, i due


dell'azione sono assimilabili nel mito ad Ade e Kore, sia per la
protagonisti
modalit? d'azione sia per il tipo di rapporto. Si pu? notare come il l?game
sotterraneo che unisce sia Ade e Kore sia l'amante e 1'amato stia nel fatto
che l'uno ? lo specchio dell'altro, l'uno l'anima dell'altro.
Uniti nello sguardo e confusi dalla reciprocit? della visione il vecchio vede
ancora e morte ma anche
l'adolescente indistinto per questo legato alla
dotato di una forza vitale, l'adolescente vede il vecchio come un rapitore

quale ? Ade ma anche la persona che lo far? diventare adulto.

Nel Platone, non solo l'amante nella pu


gioco degli sguardi, riprendendo
dell'amato vedr? se stesso ma vedr? anche Ade. ? in rapporto a questo
pilla
sguardo di morte che l'amante, nel riconoscersi, vedr? nell'altro la propria
anima, il e per l'amore di chi vede-ama il narciso, dar? vita
proprio doppio,
e individuazione e luce a s? e all'altro.
? con questa percezione di perdita che l'amante vede l'amato, come si
ricava anche da questi versi di Anacreonte (trad. B. Gentili):
Fanciullo dagli occhi di vergine,
io ti bramo e tu non odi,
non sai che del mi? cuore
tu sei
l'auriga.2

Dopo le riflessioni svolte sui mito di Demetra e Kore, siamo tentati di in

terpretare che il vero tab? svelato da Tiresia altro non sia che lo spettro
deH'indistinzione-morte che doveva agitare i greci nel momento della for
mazione f?sica e psichica dell'adolescenza, quando il loro corpo era in parte
femminile e in parte maschile.
Solo in virt? del desiderio paideutico ed educativo di un amante adulto
potevano diventare uomini o rischiavano invece di cadere nell'omosessua
lit? ed erano, nelle metafore poetiche, associati al cavallo, animale di dub
bia connotazione, probabilmente considerato anche infero e dagli occhi di
Gorgone, simile in fondo ai loro giovani corpi pieni di energia ma ancora
indistinti sessualmente: solo con lo spuntare della barba infatti, gli eromenoi
(amanti) uscivano dall'adolescenza, e abbastanza curiosamente i primi peli
della barba prendevano nome da Armodio ed Aristogitone, gli eroi tiran
nicidi, gli eroi che li liberavano dall'amore tirannico.

1 2
Calasso, op. cit. p. 307. Anacr. fr. 15 Gent.
LA VISIONE NELLA CULTURA GRECA ARCAICA 99

Se nel mondo greco l'adolescenza viene vissuta come indistinzione ses


suale, tale indistinzione pu? contaminare perfino il corpo di un eroe adul
to assimilato in qualche modo al corpo femminile, cosi corne ha notato
N. Loraux.

Quando Agamennone viene ferito da Coone nell'undicesimo canto del


YIliade, l'Atride si lancia allora in una carneficina:

Ma poi che si fu stagnata la piaga e il sangue cess?, dolori acuti invasero l'anima
deirAtride. Corne quando donna in travaglio colpisce il dardo acuto, lancinante,
che scagliano le Ilizie, strazio del parto, figlie di Era, dee d?lie doglie amare; tali
acuti dolori invasero il cuor deirAtride (trad. R. Calzecchi Onesti).1

Ilmondo greco, cosi r?gidamente dif?erenziato nelle reg?le di vita per gli
ambiti maschili e femminili, risulta ad una pi? attenta lettura pericolosa
-
mente indistinto ma pi? che la vicinanza e mescolanza tra maschile e
femminile - essere temuto era
quanto doveva maggiormente l'indistinzio
ne sessuale, poich? contigua alla morte. La vitalit? greca, che si esprimeva
e essere
nel desiderio di guardare guardati, nel piacere di essere per gli altri
oggetto di ammirazione e desiderio, va intesa anche come un bilico tra il
mondo della luce e ammalianti e ilmondo d?lie t?n?bre e del
degli sguardi
l'indistinzione. Solo lamorte eroica o la bellezza, insomma la via est?tica
di superamento della morte, poteva strappare l'individuo al mondo delle
tenebre, ricreando il desiderio di essere visti. Ma come la bellezza era
legata
alia visione, cosi l'occhio rapace era intimamente legato all'occhio rapito,
la bellezza delle ninfe al fluir? immateriale delle loro acque, la grazia ado
lescenziale al mondo delle tenebre.

Milano

1
II. 11, 264-283.