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PERFEZIONE E COMPLETEZZA: EDIPO TRA CASTRAZIONE E SACRIFICIO di Salvatore Pace

Quando non esisto pi, allora sono un uomo? Edipo a Colono, v.393

Prologo
Paul Ricoeur, nel suo monumentale saggio su Freud, nel paragrafo dedicato alla Ripresa dialettica del problema della sublimazione e delloggetto culturale1, oppone, allinterpretazione freudiana del mitologema edipico, una seconda interpretazione che, contenuta gi nella precedente, la completa e la determina. Scrive Ricoeur2:
Questa nuova interpretazione non riguarda pi il dramma dellincesto e del parricidio, dramma che avvenuto quando la tragedia inizia, ma la tragedia della verit. [] Sulla base di un primo dramma, il dramma dellincesto e del parricidio, Sofocle ha creato un secondo dramma, la tragedia dellautocoscienza, del riconoscimento di s stessi.

Secondo Ricoeur, la colpa di Edipo consiste nella sua tracotanza, nellorgoglio che rende il re ignaro e cieco di fronte alla verit. Perch la verit possa sgorgare, lorgoglio devessere piegato, spezzato dalla sofferenza. Solo attraverso il patire, la mutilazione, il sacrificio, Edipo raggiunger quella figura, la figura del veggente cieco, da cui scaturita la verit:
Il veggente cieco, quanto agli occhi del corpo, ma vede il vero nella luce dello spirito. E per questo che Edipo, che vede la luce del sole ma cieco nei riguardi di s stesso, acceder allautocoscienza solo diventando egli stesso il veggente cieco3.

Il dramma edipico e la tragedia della verit, secondo Ricoeur, non sono che le due estremit di una scala simbolica che si determina attraverso i due momenti antitetici del travestimento e dello svelamento. Se prevale il primo momento, il sacrificio e la sofferenza non sono che punizione nella tragedia del sesso4. Ma nella tragedia della verit, laccecamento diventa rivelazione, svelamento di un senso spirituale diverso, motore e veicolo di valori capaci di far progredire la coscienza verso una nuova comprensione di s stessa5, verso lautocoscienza. La stessa materia del desiderio circola tra un estremo e laltro: la resistenza nata dalla situazione edipica e dalla dissoluzione del complesso infantile che conferisce la propria energia alla collera del re nei riguardi del veggente6. Questa stessa materia alimenta la collera del re nei confronti di s stesso, e lo precipita nella catastrofe, preparandola al sacrificio e alla trasformazione.

Edipo: un eroe intellettuale


Edipo, come scrive Kerny, un heros, un eroe, e come tale, un semidio votato al tragico, alla morte 7. La sua colpa una colpa eroica, hybris, alterigia e tracotanza, titainein, un tendere oltre il limite e la misura, ed , nello stesso tempo, tisis, punizione, e tragodema, materia per la rappresentazione tragica. La ridondanza divina parente alla dismisura edipica; in lui coscienza inflazionata, prometeica, luciferina. Ed questa a consentirgli di fronteggiare il mostro, di sconfiggerlo, di ucciderlo. Ora, uccidere il mostro vuol dire incorporarlo, sostituirlo8, assumerlo e guarnirsi delle sue spoglie. Edipo, invece, rifiuta il contatto con la Sfinge, i loro corpi non sono avvinti nella lotta, non c mescolanza, commistione. Edipo penetra e scioglie lenigma con lintelletto, annienta e uccide con la parola.
Fra tutte le sue colpe - scrive Roberto Calasso 9- la pi grave quella che nessuno gli rimprovera: non aver toccato il mostro. []La parola permette una vittoria troppo pulita, che non lascia spoglie. Ma proprio nelle spoglie si cela la potenza. La parola pu vincere l dove finisce ogni altra arma. Ma rimane nuda, e solitaria, dopo la sua vittoria.

LIo si inebria e si esalta in questo falso trionfo, e intanto riempie lordito del suo destino con unenigmatica e incestuosa leonessa alata, sprofondata nellabisso dellinconscio, relegata nellombra.
Edipo scrive M.-L. von Franz10 - vince lo scontro perch d una risposta arguta e intellettuale. Alcuni uomini si sottraggono alla madre divorante in questo modo. Non uccidono il drago, ma la fanno in barba al drago. Si costruiscono una specie di regno maschile, mentale, tutto loro, dove le madri non possono seguirli [] In altre parole, nel mito edipico, il problema del femminile e del distacco dalla madre viene superato solo in apparenza. La lotta con la Grande Madre, esige unulteriore battaglia. Ecco che cosa ci insegna il mito edipico. Edipo, avendo sciolto lenigma della Sfinge, se ne va, credendo di averla battuta. Ma si tratta di unillusione. La sfinge, invece, con un comportamento tipico da strega cattiva lo inganna fingendo il suicidio. Egli pensa perci: Ho sconfitto la madre con i poteri della mente. Ma dovr ricredersi. Finisce invece per sposare la sua stessa madre e di conseguenza subisce la punizione divina riservata a coloro che commettono incesto. Il mito dimostra perci come non sia sufficiente un atteggiamento intellettuale, tipicamente maschile, per sconfiggere il potere divorante dellinconscio. La lotta deve essere condotta attraverso la vita, non attraverso il pensiero.

Se consideriamo la Sfinge nella sua complessione immaginale, come bizzarra figura composita formata da animali differenti, essa rappresenta la personalit inconscia, come dimostra M.-L. von Franz11, un contenuto psicologico non diversamente definibile e, per altro, difficilmente assimilabile.
Se linconscio costretto a ricorrere a un mixtum compositum di differenti istinti animali per rappresentare un certo contenuto psicologico, ci significa che la coscienza non ha ancora la capacit di definirlo con esattezza, poich questultimo, ne ancora troppo lontano. Ma nei termini pi specifici del cammino dindividuazione vuol dire che la coscienza non ancora pronta a incontrarlo e a integrarlo. Quindi quel contenuto viene di solito sperimentato nei sogni come una realt dai caratteri demoniaci e distruttivi. [] Limmagine vagamente psicotica dellanimale ibrido, rappresenta un contenuto psichico troppo profondo per essere integrato, e quindi molto pericoloso.

Per questo motivo, aggiunge la von Franz, Jung sostiene che per sfuggire allopposizione dilaniante dei contrari psichici, ci si maschera dietro comportamenti difensivi (razionalizzazioni, rimozioni, ecc.) per sottrarci cos al potere malefico e distruttivo dellinconscio. Questi atteggiamenti sono giustificabili e comprensibili, ma cos facendo, a lungo andare, ci si esime dallassumere lonere e la responsabilit morale di un confronto con le potenze dellinconscio: attraverso di esso [atteggiamento] il conflitto non viene elaborato e sofferto nella sua pienezza, per cui non pu esservi presa di coscienza e integrazione del contenuto psichico ad esso inerente12. Per Jung13,
Lenigma della sfinge era la sfinge stessa, cio limmagine terribile della madre di cui Edipo non intese lavvertimento. [Edipo] stato vittima del suo tragico destino: poich credette di aver risposto alla domanda.

Lombra del re e lainigma delfico


Ci tramanda la tradizione che Edipo, prima di liberare Tebe dalla tirannia della Sfinge, abbia incontrato il padre in un valico di montagna, e labbia ucciso dopo una lite. Luccisione di Laio rientra, secondo Robert Graves14 nel paradigma della morte rituale del re per opera del suo successore. Questo tema stato il motivo guida della pi suggestiva opera di James Frazer, Il ramo doro. In essa Frazer illustra, facendo rivivere mediante miti e leggende, racconti e superstizioni messi continuamente a confronto, la contrapposizione, nei riti di fertilit, tra vecchio re e nuovo re, il primo destinato a morire, il secondo destinato a sostituirlo. Neumann15, riprendendo largomento in una prospettiva che potremmo definire storico-archetipica, attribuisce allopposizione tra vecchio e giovane unimportanza fondamentale nella definizione del tratto eroico della personalit. Esaminando il mito delleroe in rapporto alla figura paterna negativa il maschile Terribile Neumann analizza le forme di castrazione patriarcale con cui il padre-rivale soffoca la coscienza del figlio agendo come un principio che la fissa in una direzione sbagliata 16. Una delle forme di castrazione patriarcale, spiega Neumann, lidentificazione con il padre divino17. Leroe perde la coscienza della sua duplice natura, in quanto perde il contatto con la sua parte terrena 18, subisce linflazione dello spirito, agisce mosso dalla superbia e dallesaltazione del proprio Io, che i greci chiamano hybris, e non rispetta ne teme il numinoso. [] Se lIo orgoglioso disprezza le potenze traspersonali superiori o inferiori ne diventa vittima19. Linflazione causata dallidentificazione dellIo con lo spirito conduce inevitabilmente alla megalomania e allipertrofia del sistema conscio20.
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vero che lidentificazione con il principio spirituale maschile, con il Grande Padre spirituale, o il risveglio alla vita dello spirito lo scopo perseguito dalle prove imposte agli iniziati e il presupposto che consente alleroe di andare incontro al mostro. Ma lidentificazione comporta, altres, un indebolimento del lato femminile della psiche, culmina in una spiritualit che ha perduto il contatto con la realt e con gli istinti21 e degenera nella sclerosi della coscienza. interessante ci che Jung22 scrive sullargomento:
Per identificazione sintende un processo psicologico nel quale la personalit viene dissimilata, parzialmente o totalmente, da s stessa. Lidentificazione uno straniarsi del soggetto da s stesso a favore di un oggetto nel quale, per cos dire, esso si traveste. [] Lidentificazione pu essere utile fintanto che manca ancora la possibilit di percorrere una via individuale. Ma non appena si profila una migliore possibilit in tal senso, lidentificazione manifesta il suo carattere patologico divenendo un impedimento cos come prima era stata inconsciamente di sostegno e di utilit. Essa esplica allora unazione dissociatrice, dividendo la personalit del soggetto in due parti estranee luna dallaltra.

Per questo motivo, in molte popolazioni dellAustralia e dellAfrica, al rituale della circoncisione segue, dopo un periodo pi o meno lungo, la subincisione23. Il significato sotteso dal simbolismo della subincisione rimanda, secondo M.Eliade, allidea della totalit divina. Lorgano maschile subinciso diventa bisessuato; simbolicamente come attribuire al neofita un organo femminile. Da qui lidea della totalit figurata dallindividuo androgino:
Il significato di tutti questi costumi ci sembra il seguente: si hanno pi probabilit di ottenere effettivamente una modalit specifica dessere per esempio diventare uomo, donna se prima si diventa simbolicamente una totalit. Per il pensiero mitico, il modo di essere particolare necessariamente preceduto da un modo di essere totale. Landrogino considerato superiore ai due sessi appunto perch incontra la totalit e quindi la perfezione24.

In altri casi, la subincisione viene sostituita da unincisione praticata lungo il braccio, o provocata da una ferita genitale, ad intervalli regolari, quasi ad imitazione del ciclo femminile, per consentire un ricambio o una rigenerazione del sangue e delle forze dellindividuo25. La metamorfosi di Tiresia, narrata da Ovidio e immortalata dai versi di Dante Alighieri nel XX canto dellInferno (vv.40-45)
Vedi Tiresia, che mut sembiante quando di maschio femmina divenne cangiandosi le membra tutte quante; e prima, poi, ribatter li convenne li duo serpenti avvolti, con la verga, che riavesse le maschili penne.

una prefigurazione, unanticipazione della trasformazione a cui potr accedere Edipo compiendo il sacrificio della funzione maggiormente differenziata. Il saggio Tiresia, racconta Kerny26, da giovane, al passo del Citerone, l dove Edipo e Laio si sarebbero confrontati, o sul monte Cillene, nella localit dove abitava Ermes con la coppia di serpenti sulla verga aveva visto congiungersi due serpenti in amore. Pare che Tiresia, colpendo con un bastone uno dei serpenti, abbia ucciso la femmina: allistante fu trasformato in femmina. Dopo aver vissuto per sette anni come una donna, vide nuovamente due serpenti accoppiati; questa volta ne uccise il maschio e si ritrasform in un uomo. La trasfigurazione di Tiresia esprime, come lidea dellandroginia, la necessit di reintegrare gli opposti nella coincidentia oppositorum, aprendo la via alla completezza. Lindividuo, scrive Jung27, pu anche affannarsi nellaspirare alla perfezione, ma se vuole la completezza, deve subire il contrario, per cos dire, delle proprie intenzioni. Ci comporta, naturalmente, un acuirsi del conflitto, unacutizzazione degli opposti28, come dice Jung, ineludibile e necessaria alla realizzazione del S. Ma comporta, soprattutto, che lindividuo diventi cosciente di tale conflitto interiore. Se ci non avviene, se un fatto interiore non viene reso cosciente, si produce fuori, come un destino29. Il responso di Edipo allindovinello della Sfinge richiede un coinvolgimento totale del suo essere un uomo: Ars requiret totum hominen recitava un antico trattatello alchemico 30. Il confronto e lintegrazione del mostro passa ineluttabilmente attraverso lincontro e il riconoscimento di s stessi. A questo accennava la
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Sfinge con il suo detto equivoco, a questo alludeva lainigma delfico intagliato sul frontone del tempio di Apollo: Conosci te stesso31. In La Storia Infinita di Michel Ende, al giovane eroe Atreiu viene affidato il difficile compito di salvare lInfanta Imperatrice, e con lei il regno di Fantsia. Tra le prove e i pericoli che Atreiu deve affrontare e superare per portare a termine il suo compito La Grande Ricerca c lattraversamento delle Tre Porte Magiche. Di queste tre porte, la prima la Porta del Grande Enigma, custodita da due Sfingi gigantesche, dalle zampe di leone, dai corpi di toro, dalle enormi ali daquila e dai volti umani 32. Superato il primo ostacolo, Atreiu deve attraversare la seconda porta, la Porta dello Specchio magico:
quando ci si sta davanti, ci si vede rispecchiati, naturalmente, non come in uno specchio comune []. Non si vede il proprio aspetto esteriore, ma il proprio io interiore, com in realt. Chi vuol passare, deve, tanto per intenderci, entrare in s stesso33.

In molte popolazioni, scrive M.-L. von Franz34, c la credenza che la vista della propria immagine riflessa nello specchio, preluda alla morte. Laltra met, per cos dire, si avvicina e nel momento della morte si riunir al morente. Cos, in vita, non siamo che delle met del nostro vero S e la morte listante gioioso in cui ci ricongiungiamo alla met perduta. Edipo il risolutore dellenigma, ma come giustamente sottolinea A.Vitolo, un risolutore parziale dellenigma 35. Per poter risolvere lambiguit fatale dellenigma occorre integrare la personalit dissimilata, l ombra, come dice Jung, la stessa che appare allinizio della via che conduce allindividuazione, e pone il facile ma ambiguo enigma della sfinge36.

La problematica del rinnovamento


Abbiamo detto, con Roberto Calasso, che nelle spoglie del mostro si cela la potenza. Lo dimostra Ercole che, dopo avere sostenuto una lotta cruenta e aspra con il Leone nemeo, lo strangola e lo scuoia per indossarne la pelle invulnerabile come armatura e la testa come elmo. Da quel momento ci che prima minacciava di morte gli uomini, si trasform in una promessa di salvezza37. Analogamente il Berseker, spirito errante venerato e temuto dagli antichi Germani, che si rivela nella visione di Niklaus von Flue38 come un pellegrino che indossa una pelle dorso, si mostra a Fratel Klaus con il Volto della Veronica, chiara allusione a Cristo e, in quanto tale, figura salvifica: Chi porta insieme ci che c di pi elevato e di pi infimo, salvo, santo, integro scriveva Jung39. La vittoria di Edipo, invece, una vittoria troppo pulita, che non lascia spoglie40, annienta la Sfinge, infatti, con lintelligenza, con la parola. Ma, scrive Calasso41, c un rovescio nefasto della lucidit che aderisce alla coscienza, da allora. quella la vendetta del mostro. Il mostro pu perdonare chi lha ucciso. Ma non pu perdonare mai chi non ha voluto toccarlo. La Sfinge, precipitata nellabisso, diventa parnoia, un pensiero a lato, unattivit autonoma, una realt noetica [] scrive Hillman42, che conferisce significato a tutti gli altri eventi. Ed proprio la parnoia, secondo Eschilo43, a far accoppiare Giocasta ed Edipo:
delirio (parnoia) che annienta il sentire li saldava nel letto damore44.

Illustrando, nel commento alla Visio Arislei del Rosarium Philosophorum, uno dei pi celebri trattati alchimistici, appartenente alla pi vasta raccolta Artis Auriferae45 , limmagine che raffigura lo stadio della Coniunctio, Jung scriveva: La physis ha imprigionato luomo della luce in un amplesso appassionato. In questo tratto dellopus alchemico, la coppia regale si congiunge nellincesto e sprofonda nel mare, in mari tenebrositatis, cio nellinconscio46. Alla Coniunctio fa seguito lo stadio della morte, della Putrefactio: dopo la congiunzione incestuosa succede una quiete simile alla morte47. In unaltra versione della Visio Arislei, dove si narra delle avventure di Arisleo nel regno del Re del Mare, lautore racconta che nei domini del re nulla prospera e nulla si riproduce, il simile si mescola col simile e di conseguenza non c procreazione48. Lassenza di vita sembra essere la punizione per lincesto commesso49: La coniunctio stata, in quanto incesto, peccaminosa, e lascia come strascico una contaminazione50. Similmente si abbatte su Tebe un morbo oscuro: una divinit ignifera, una terribile pestilenza 51 fa languire i germi fruttiferi della terra, dei greggi e delle donne, consumando ogni forma di vita. Un secondo
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flagello, dopo la Sfinge, funesta la citt di Tebe. Loracolo di Delfi sentenzia che bisogna allontanare il contagio che nutrito in questa terra. Ed Edipo, ignaro, cerca il responsabile:
Luomo regale, - scrive Kerny52 -, il quale crede che, in lui, tutto sia ordine, malato del disordine che inconsapevolmente porta con s. Si fa attenzione alla peste che infuria di fuori, ma spesso bisognoso di guarigione anche chi apparentemente sano.

Nel ciclo arturiano delle leggende sul Santo Graal53 - la magica coppa o il crogiuolo sacro degli antichi Celti, trasformato dalla fantasia cristiana medievale nel calice usato da Cristo durante lUltima Cena Il Graal associato alla figura di un guardiano, il Re Pescatore. Il re Pescatore perennemente e mortalmente malato, e, di riflesso, anche le sue terre sono inaridite e desolate. Secondo la tradizione, colui a cui riuscir di svelare il mistero del santo Graal, avr restituito alla vita il Re e, con ci, ridato la fertilit alle sue terre. La prova che si richiede alleroe-ricercatore consiste nel formulare correttamente una domanda: cosa significano quelle cose che vengono poste al suo cospetto e a chi giova il sacro calice. Se si fallisce nellimpostare la domanda, tutto andr perduto: il Graal, il Re e il castello, e le terre rimarranno aride e infeconde. la comprensione commenta Esther Harding54 che libera dalla paralisi dellinconscio. Se non comprendiamo, aggiunge la Harding, rimaniamo incastrati nella rete di Iside. In molti racconti e fiabe55, il re rappresenta un principio divino o incarna lo spirito della trib; in breve una dominante collettiva da cui dipende il benessere e la prosperit del regno. Se per le pi svariate ragioni il re sterile o diventa impotente, o malato e le sue forze sono allo stremo, deve essere ucciso o sostituito da un altro re, la cui salute e potenza garantiscano la fertilit delle donne e del bestiame e la prosperit dellintera trib56. Secondo la tradizione pi antica e primitiva, scrive Jung, il re [] una vittima offerta in sacrificio per la prosperit del suo paese e del suo popolo57. Lo stato di malattia del re, lesaurirsi dellenergia vitale, costella la problematica che sorge quando nellatteggiamento collettivo dominante si perduto il principio dellEros, cio del rapporto con linconscio, con lirrazionale e il femminile58. Lo stato di oscura incoscienza in cui versa Edipo, assieme alla pestilenza e alla moria che si abbatte su Tebe, possono essere assimilati allo stato di inanimit del re o alla sterilit del suo regno, cos come si potuto riscontrare nellaccenno al racconto di Arisleo. Questo fatto significa, come afferma Jung, che lo stato celato, occulto, uno stato di latenza e di potenzialit, lo stato inconscio di un contenuto proiettato in modo non visibile che appartiene alla totalit della personalit, e solo apparentemente, per proiezione staccato dal suo contesto59. Lallegoria alchimistica esprime, in molte opere, lidea della trasformazione del re, del suo passaggio mediato dal sacrificio, da uno stato di imperfezione e corruzione, ad uno stadio in cui la sua natura subisce una rigenerazione e un ampliamento. In un altro trattato della gi citata raccolta Artis Auriferae, la Allegoria Merlini60, si narra la vicenda di un re che, poco prima di partire per la guerra, colpito improvvisamente da una sete inappagabile costretto a bere fino ad appesantirsi ed ammalarsi gravemente. Il primo tentativo di cura, improvvisato da alcuni medici egiziani, consiste nello smembramento del re, nella polverizzazione del suo corpo e nella successiva ricomposizione. Ma la cura si rivela inefficace a tal punto da rendersi indispensabile lintervento dei medici alessandrini. Questi ultimi riducono nuovamente il re in polvere, lo impastano con alcune sostanze speciali e depongono la salma cos trattata su un crogiuolo crivellato per darle fuoco e farla fondere. Dal liquido che si raccoglie dalle gocce che filtrano dai fori del crogiuolo, si ricompone la figura del re, che passa cos dalla morte alla vita. Rimandiamo lanalisi dettagliata di questa parabola alle pagine di Mysterium Coniunctionis in cui Jung studia la problematica della rinascita con particolare riguardo alle ricerche alchimistiche. Per noi sufficiente sottolineare il motivo del sacrificio del re e del suo rinnovamento cercando di stabilire un nesso di significato con la vicenda edipica sin qui considerata. Il re, come scrive Jung61, rappresenta lipertrofia dellIo, una dominante psichica che si ammala o invecchia e che quindi abbisogna di una compensazione, ossia di una integrazione di altre regioni della psiche, a scopo di equilibrare latteggiamento unilaterale della coscienza. Questo cambiamento corrisponde, sul piano psicologico62, alla condizione di attaccamento allIo, a cui consegue un indebolimento della coscienza, un inaridirsi della forza vitale, che fa scattare il meccanismo compensatore: lascesa dellinconscio ( o la discesa della coscienza). Nella Allegoria Merlini questo stato espresso dalla violenza del re che si prepara alla battaglia e dalla sete improvvisa che lo porta a bere in modo eccessivo, fino allinanimit. La sete di verit di Edipo, che cresce a dismisura e di pari passo alla sua ira, offre, al di l della facile analogia, in interessante parallelo. Lo stato di conflittualit necessita di una soluzione, che arriva spesso sotto la forma drastica di una disintegrazione e dissoluzione della dominante,
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seguita dalla formazione di una nuova dominante, anticipata, nel simbolismo alchimistico, dalla figura dellermafrodito e dai simboli di rotondit. La polverizzazione della dominante, come ricorda la Allegoria Merlini, non sufficiente. Occorre non la fredda e apollinea luce della ragione, ma il fuoco dellEros, della passione: Senza il fuoco del sentimento non avviene nessuno sviluppo, n possibile raggiungere un grado pi elevato di coscienza63. In diverse opere64, Jung avanza lipotesi che il problema del rinnovamento del re trovi una spiegazione nello stato di imperfezione originaria del re, nel nostro caso, nello stato di incoscienza di Edipo. Neumann 65 scrive che Riusciamo a capire perch Edipo sia stato solo un mezzo eroe []. Edipo vince si la Sfinge, ma lincesto con la madre e lassassinio del padre li commette inconsciamente. Ammonisce Jung66 che il non sapere ci che si fa agisce come una colpa, e, in quanto tale, va pagato a caro prezzo. In questo caso, aggiunge Jung, lo scatenarsi di un conflitto pu tornare vantaggioso, perch senza questultimo non esiste unificazione n pu nascere un terzo elemento sovraordinato. Il re non potrebbe in tal caso n rinnovarsi n rigenerarsi.

Il sacrificio trasformativo
Ci sono cambiamenti, nellarco di una vita, che interessano il carattere o la personalit di un individuo, senza tuttavia comportare un mutamento drastico dellassetto psicologico. Si tratta in genere di meccanismi che, messi in atto nel tentativo di porre fine ad una sofferenza dellanima, rinforzano in realt la centralit dellIo allinterno del sistema psicologico. Non bisogna di certo minimizzare tale meccanismo. Spesso intervengono come veri e propri automatismi protettivi, di difesa contro linsorgere di contenuti inconsci minacciosi e difficilmente controllabili. Ma altrettanto spesso si tratta di resistenze ad un mutamento radicale, trasformativo. Si dice allora che lindividuo preso in un gioco senza fine67, perch, pur avendo sperimentato tutti i cambiamenti che sono allinterno di un sistema, questo rimane invariato. Il cambiamento trasformativo, invece, sempre caratterizzato da una rottura o da un salto logico, ed vissuto come una catastrofe. Nella figura dellermafrodito, scrive Jung68, ladepto allopus alchemico intravedeva una possibilit di speranza. Edipo, incalzato e spinto dalla saggia figura del vecchio Tiresia, viene posto nella condizione che predispone leroe al riconoscimento di s, fino a rendersi conto della discrepanza tra quello che vorrebbe essere e quello che 69. A questo punto, attraverso la frattura che si viene a creare, la realt finisce per irrompere brutalmente70, determinando, allinterno di una situazione irreversibile, un cambiamento, una trasformazione. Il fermaglio con cui Edipo si priva della vista, come il chiodo conficcato in un personaggio [] o nella testa di un personaggio [] sta ad indicare lineludibile imperativo della necessit. Nessuna via duscita il monito di Hillman71, cos deve essere. Per Neumann72 laccecamento di Edipo una forma di castrazione, di automutilazione della parte superiore della sua virilit, rappresentata dallocchio, simbolo della conoscenza e della percezione intellettuale73. Nelle pi antiche tradizioni celtiche74 locchio lequivalente simbolico della coscienza sovrana. E in molti riti diniziazione, lintroduzione del neofita al mondo della luce e della conoscenza significata dallapertura degli occhi75. Ragion per cui, scrive Neumann76 corretto interpretare la decapitazione e laccecamento come una castrazione, ma come una castrazione che avviene sopra, e non sotto, una perdita che colpisce la funzione pi differenziata: il pensiero. Il sacrificium intellectus, rileva Jung77, porta al riconoscimento incondizionato dellinteriore realt irrazionale. LIo, ridimensionato, si apre allaltro da s, ma ci pu essere ottenuto solo mediante la resezione (sacrificio) dellatteggiamento unilaterale seguito sino a quel momento78, per il confronto con linconscio, con il non conosciuto, come ricorda L. Falcolini79, non pu avvenire a livello di coscienza. Che laccecamento di Edipo assuma un significato espiatorio appare evidente dalla colpa che lo accomuna a quei personaggi mitologici che, come lui, patirono lo stesso destino: aver visto ci che non era permesso di vedere. Infatti Tiresia lindovino, in giovent, perse la vista per aver assistito involontariamente al bagno di Atena presso una fonte; Atteone per avere scoperto casualmente la nudit di Artemide, ed Edipo per avere visto la nudit della madre. Il motivo dellaccecamento come punizione potrebbe essere amplificato fino a comprendere simbolismi analoghi, come ad esempio, la cacciata di Adamo ed Eva dal paradiso per aver disubbidito al comando divino di non mangiare dellalbero del bene e del male: mangiandone il frutto, diceva il serpente, i loro occhi
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si sarebbero aperti fino a diventare simili a Dio. La punizione di Prometeo, il preveggente, per il furto del fuoco, mirata a castigare nel titano la sua aspirazione a volere vedere di pi, ad eguagliare la conoscenza divina; e nella caduta di Lucifero, la volont di punire la simia Dei:
Come mai sei caduto dal cielo, Lucifero, figlio dellaurora ? Eppure tu pensavi: [] Mi far uguale allAltissimo. E invece sei stato precipitato negli inferi, nelle profondit dellabisso ! (Isaia, 14,12-15)

Presso alcune trib del Nord America, il sacrificio o la morte delleroe rientra nel paradigma della punizione per aver abusato della sua potenza fino a superare ogni limite80. Ci ha una corrispondenza, nella mitologia europea, nel sacrificio come punizione per la hybris81. Latteggiamento eroico, scrive Joseph Henderson, ha un ruolo preminente nella fase costruttiva dellIo: leroe deve dar prova di forza, lottando contro mostri e draghi o compiendo imprese impossibili, per liberarsi dalloppressione della libido parentale. Ma la funzione del ciclo delleroe si esaurisce una volta raggiunto loggetto del suo sforzo. Tendere oltre tracotanza, hybris, peccato dorgoglio, e pu richiedere un sacrificio propiziatorio o riparatore: la morte delleroe. Ma cos come accade nei rituali iniziatici, lo scopo a cui tende la metafora della morte delleroe quello di creare simbolicamente lo stato danimo dal quale possa scaturire lo stato danimo opposto, cio della rinascita82. Un sogno, commentato da Henderson83 nel capitolo di Luomo e i suoi simboli dedicato allo studio dellarchetipo delliniziazione, illustra perfettamente il nostro punto di vista. Racconta Henderson che
Un giovane di venticinque anni sogn di scalare una montagna sulla cui cima cera una specie di altare. Vicino allaltare egli scorge un sarcofago e su di esso, distesa, la propria statua. Quindi si avvicina un sacerdote velato, recante un bastone in cima al quale brilla, dardeggiante, il disco del sole. Con sua grande sorpresa egli si ritrova morto e invece di un senso di appagamento egli prova vuoto e paura. Appena viene investito dai caldi raggi del disco solare, egli avverte un senso di forza e di ringiovanimento.

Scalare la montagna, sottolinea Henderson, nel tentativo di conquistare la cima, sembra indicare la volont di raggiungere la coscienza dellego nella fase eroica dello sviluppo delladolescenza 84. Inevitabilmente, il paziente pensava di raggiungere, mediante una prova di forza, il pieno dominio di s. Ma laltare, il sarcofago e la figura del vecchio saggio, sembrano significare la necessit di abbandonare latteggiamento tipicamente eroico e virile per il suo opposto, la passivit.
Egli deve considerarsi prosegue Henderson85 - come morto e sepolto in una forma simbolica (il sarcofago) che richiama alla mente la madre archetipica contenitrice di tutta la vita. Solo attraverso questatto di sottomissione egli potr vivere lesperienza della rinascita [] sperimentando un rito di morte e di rinascita che segna il passaggio dalla sua giovinezza alla maturit.

Edipo, ormai cieco e povero, destinato ad errare, a girare senza meta come il nazireo Sansone, che dopo essere stato privato della vista, venne incatenato e legato ad una macina di mulino, come un vecchio asino cieco86. questo un motivo presente in molti miti e religioni. NellAsino doro di Apuleio87, Lucio lasino ad un certo punto del racconto, viene legato ad una macina. Marie-Louise von Franz, nel commentare questo passo, ricorda che sia le bestie sia gli schiavi che venivano costretti a girare la macina, portavano una benda agli occhi per evitare le vertigini: come dire che bisogna affaticarsi con gli occhi bendati nel circolo vizioso, girare attorno al centro psichico, senza riuscire a vedere alcunch ne comprendere il senso del proprio patimento88. Questo tipo di lavoro espressione dellasservimento al principio femminile. Neumann 89 intuisce che la condanna di Sansone si svolge nel regno di Astarte, la grande dea cananaica. E la von Franz 90 sottolinea che il tormento di Lucio lasino, il complesso nevrotico che lo porta a girare in tondo intorno alla macina, una forma di assoggettamento al S, ovvero, nel caso di Lucio, al femminile. Lucio trover infatti s stesso, la sua forma umana, quando rinuncer alla volont dellIo e si rivolger alla grande dea (Iside) come a una potenza superiore e trascendente91. NellEdipo a Colono, ultima fatica letteraria di Sofocle, Edipo guidato nel suo vagabondare, dalla figlia Antigone. LAnima prende la guida nella persona di Antigone che segna il cammino scrive Hillman 92. Non era pi iracondo come un tempo afferma Kerny93, chiedeva poco e si accontentava del pochissimo che gli veniva dato. Era diventato lEroe sofferente. Sono cambiamenti come questi che hanno condotto Edipo nel paese dellAnima dice Hillman94.
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A Colono, nei pressi di Atene, nel sacrario delle Eumenidi, si conclude il viaggio e il destino di Edipo. In quel recinto sacro, le Erinni, dee dellira e della vendetta, erano diventate le benevolenti. In unaltra occasione le Erinni subirono unanaloga trasformazione95: durante la persecuzione di Oreste, quando questi, in un accesso dira manifest la sua rabbia mozzandosi un dito con un morso. In quel preciso istante, le Erinni, da dee nere e terribili, diventarono bianche e benevolenti. Queste figure opposte ma correlate nello stesso tempo, scandiscono la metamorfosi di Edipo, che si svolge interamente nellambito dellarchetipo del Femminile. Difatti, seguendo lo schema proposto da Neumann in La Grande Madre96, la trasformazione delleroe inizia quando incontra il femminile negativo, sotto le sembianze della Sfinge, la Strangolatrice, le cui caratteristiche ruotano intorno alla simbologia della morte, dello smembramento e del sacrificio, per avviarsi a soluzione sotto il dominio della Madre buona, del femminile positivo, i cui simboli sono quelli della rinascita e dellimmortalit. Come la dea Iside per Lucio lasino
Una forza negativa quando deve creare consapevolezza, una forza positiva quando deve portare a compimento il processo dindividuazione. Come la grande madre distruttiva e nel tempo stesso redentrice ovunque. il principio femminile che promuove la trasformazione interiore97.

Lenigma della Sfinge, per il quale Edipo aveva trovato una soluzione apollinea, razionale ed illuminante, la stessa soluzione che scioglieva lenigma delfico, il Conosci te stesso, con il Sappi che sei un uomo98, si chiude, nella sottomissione al proprio destino, nellironia tragica di un verso:
Quando non esisto pi, allora sono un uomo? (Edipo a Colono, v.393)

Epilogo
In unintervista concessa a L.Aversa99, Paul Ricoeur, citando Lacan, diceva che lo psicotico [] colui che non entra nel complesso di Edipo, mentre il nevrotico colui che non ne esce. Ma giustamente, occorrono le condizioni per entrare nel complesso di Edipo: bisogna avere un io. Latto fondante, cio il sacrificio che struttura lIo, la conditio sine qua non per entrare nellEdipo. Nella psicologia junghiana, la vittima sacrificale sempre uneroe, il Re o il figlio del Re, cio una dominante psichica ben differenziata. Per uscire dallEdipo, per, occorre un sacrificio ancora maggiore, quello che de-struttura e delegittima lIo, forzandolo al riconoscimento di una realt superiore, che lo trascende: quella che scorre lungo lasse che congiunge lIo al S, alla totalit, alla completezza.

Note
N

P.Ricoeur, Dellinterpretazione: Saggio su Freud, Libro III, cap.IV, p.556


2 3

Ibidem, p.557-8 Ibidem, p.558-9 4 Ibidem, p.560 5 Ibidem, p.562 6 Ibidem, p.560 7 K.Kerny, Gli dei e gli eroi della Grecia, pp.240 sg.; Lindividuazione , nello steso tempo, un compito eroico tragico C.G.Jung, Saggio dinterpretazione del dogma della trinit, in Opere, vol.XI, p.156 8 R.Calasso, Le nozze di Cadmo e Armonia, p.382 9 Ibidem, p.385 10 M.-L. von Franz, Il mondo dei sogni, p.107-8 11 M.-L. von Franz, Lindividuazione nella fiaba, p.103 12 Ibidem, p.105 13 C.G. Jung, Simboli della Trasformazione, in Opere, vol.V, pp.183-4 14 R.Graves, I miti greci, p.342, nota 2 15 E. Neumann, Storia delle origini della coscienza, pp.169 sg. 16 Ibidem, p.170 17 Ibidem, p.171 18 Ibidem 19 Ibidem, p.172 20 Ibidem. p.334 21 Ibidem, p.335 22 C.G. Jung, Tipi psicologici, pp.487-8 23 Cfr. M.Eliade, La nascita mistica, pp.46 sg. 24 Ibidem, p.48 25 Ibidem, pp.48 sg. 26 K.Kerny, op.cit., p.324 27 C.G. Jung, Cristo, un simbolo del S, in Aion: ricerche sul simbolismo del S, in Opere, vol. IX t.2, p.66 28 Ibidem, p.67 29 Ibidem. p.67 30 Theobald de Hoghelande, De Alchimiae Difficultatibus, Teathrum Chemicum, vol.I, p.139 citato in Jung, La psicologia del transfert, p.55 31 K.Kerny, op.cit. p.332 32 Rileviamo unanalogia interessante nel confrontare questimmagine della Sfinge con il Tetramorphos divino, soprattutto per quanto concerne la possibilit di considerarla un simbolo di totalit inconscia. 33 M.Ende, La Storia Infinita, p.103 34 M.-L. von Franz, Esperienze archetipiche in prossimit della morte, in Incontri con la morte, pp.101-2 35 A.Vitolo, Un esilio impossibile, p.98 36 C.G.Jung, Psicologia della figura del Briccone, in Opere, vol. IX t.1, p.263 37 K.Kerny, op.cit., p.358 38 M.-L. von Franz, Le visioni di Niklaus von Flue, pp.65 sg. 39 C.G.Jung, Briefe, vol.I, pp.449 sg. Citato da M.-L. von Franz, op.cit., p.67 40 R.Calasso, op.cit., p.385 41 Ibidem, p.385 42 J. Hillman, Sulla paranoia, in La vana fuga dagli dei, p.19 43 Ibidem, p.15 44 Eschilo, I sette contro Tebe, vv. 756-7, in E.Savino, Tragedie, p.202 45 C.G.Jung, La psicologia del transfert, pp.121 sg. 46 Ibidem, p.123 47 Ibidem, p.134 48 C.G.Jung, Psicologia e Alchimia, p.335 49 C.G.Jung, La psicologia del transfert, pp.135 sg. 50 Ibidem, p.136 51 Sofocle, Edipo Re, in R.Cantarella, Tragici greci, pp.157 sg. 52 K.Kerny, Variazioni su Edipo, p.22 53 E.Harding, I misteri della donna, pp.142 sg. E pp.204 sg. 54 Ibidem, p.208

55 56

Cfr. M.-L. von Franz, Le fiabe interpretate, pp.46 sg. Ibidem, p.47 57 C.G. Jung, Mysterium Coniunctionis, in Opere, vol. XIV t.2, p.378 58 M.-L. von Franz, op.cit., p.50 59 C.G.Jung, Psicologia e Alchimia, p.335 60 C.G. Jung, Mysterium Coniunctionis, op.cit., p.280 61 Ibidem, p.286 62 ibidem, p.378 63 M.-L. von Franz, Le fiabe interpretate, p.95 64 Cfr. C.G. Jung, Opere, voll. IX t.2, XI, XIV t.2 65 E.Neumann, Storia delle origini della coscienza, p.151 66 C.G.Jung, op.cit., p.332 67 P.Watzlawich, e altri, Change, p.37 citato da L.Falcolini, Alcune considerazioni sul tema della guarigione, Rivista di Psicologia Analitica N 44, p.60. Cfr. inoltre A. Carotenuto, La scala che scende nellacqua, cap.6, pp.46 sg. 68 C.G. Jung, La psicologia del transfert, p.136 69 L.Falcolini, op.cit., p.60 70 Ibidem, p.60 71 J.Hillman, Ananke e Atena. La necessit della psicologia anormale, in La vana fuga dagli dei, p.108 72 E.Neumann, op.cit., p.152 73 Cfr. J.Chevalier A.Gheerbrant (a cura di), Dizionario dei simboli, voce occhio, p.148 74 Ibidem, p.151 75 Ibidem, p.149 76 E.Neumann, op.cit., p.148 77 C.G. Jung, Tipi psicologici, p.18 78 Ibidem, p.23 79 L. Falcolini, op.cit., p.65 80 J.L. Henderson, Miti antichi e uomo moderno, in C.G.Jung, Luomo e i suoi simboli, p.114 81 Ibidem, p.114 82 Ibidem, p.132 83 Ibidem, p.132 84 Ibidem, p.132 85 Ibidem, p.132 86 C. Sgorlon, Racconti della terra di Canaan, p.105 87 Metamorfosi o Asino doro di Apuleio di Madaura, commentato da M.-L. von Franz in LAsino doro 88 M.-L. von Franz, op.cit., p.115 89 E. Neumann, op.cit., p.149 90 M.-L. von Franz, op.cit., pp.114 sg. 91 Ibidem, pp.114 sg. 92 J. Hillman, Variazioni su Edipo, p.131 93 K.Kerny, op.cit., p.356 94 J. Hillman, op.cit., p.131 95 K.Kerny, op.cit., p.53 96 E. Neumann, La Grande Madre, pp.71-88, cfr. schema 3 97 M.-L. von Franz, op.cit., p.165 98 K.Kerny, Variazioni su Edipo, pp.18-9 99 L.Aversa, Racconto, metafora, simbolo. Dialogo con Paul Ricoeur, in Metax N2/86 pp.82-92. La citazione a p.84

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