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a mio Nonno

ai miei Genitori

a Marco Cagnes, Eterno Maestro

a Raffaele, Primo Grecista

1
INDICE

INTRODUZIONE p. 4

CAPITOLO PRIMO

FIGURA E MITO DI DIONISO

1.1 Avvicinamento a Dioniso: una multiforme personalità p. 7

1.2 Preistoria di Dioniso p. 15

1.3 Vino, miele e pura luce p. 21

CAPITOLO SECONDO

CULTO DIONISIACO ED ELEMENTI FONDAMENTALI

2.1 L'Epidemia divina p. 25

2.2 L'arrivo in Attica e ad Atene p. 27

2.3 Dioniso fuori dall'Attica: L'episodio di Licurgo p. 33

2.4 Il culto trieterico: Dioniso a Delfi p. 35

CAPITOLO TERZO

OUDEN PROS TON DIONUSON

3.1 Cenni sulle feste dionisiache p. 40

3.2 Osservazioni sulla TRAGWIDIA p. 47

2
3.3 “Baccanti” p. 56

3.4 Alcune note sulla Commedia: le “Rane” p. 60

BIBLIOGRAFIA p. 65

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INTRODUZIONE

Nell’affrontare il vasto problema del Dionisismo, in relazione a


qualcuno dei suoi molteplici aspetti, ci si imbatte in un percorso sul quale si
stagliano molte ombre. Ciò non è frutto di disinteresse da parte degli studiosi o
di scarsa criticità nel condurre le ricerche, anzi, si potrebbe dire il contrario.
Numerosissime sono le pubblicazioni da parte di studiosi di storia antica,
letteratura, antropologia, storia delle religioni, filologi, archeologi, epigrafisti
etc… e ognuno, certamente, ha dato il proprio contributo nel tentativo di
dirimere questioni ancora insolute. Come non menzionare, ad esempio, i nomi
di tre studiosi del calibro di Walter Friedrich Otto, Henri Jeanmaire e Karl
Kerényi, tutti impegnati nella composizione di imponenti e preziose
monografie che, seppur con diversa impostazione, analizzano la figura di
Dioniso da interessanti angolazioni.

A mio modesto modo di vedere, il problema risiede nell’intrinseca


complessità della figura mitica di Dioniso e del culto a lui connesso; Dioniso
sembra lambire confini assai diversi e distanti tra loro, e collegarli però in
modo stupefacente, quasi miracoloso. Non esiste, ce ne si può accorgere dando
anche una semplice occhiata alle pubblicazioni in merito, un solo aspetto che
incida con maggiore importanza sino a dare un volto unico al Dionisismo e a
Dioniso stesso. C’è un Dioniso mitico, uno mistico, uno estatico, uno tragico,
irrazionale, folle, liberatore, straniero, orfico, pre-cristiano etc… Così, per chi
vuole intraprendere lo studio della sua figura mitica, o di qualcuna delle sue
relazioni con importanti aspetti della società antica, oltre all’iniziale impasse,
arrivano le “ombre” di cui scrivevo sopra. Ombre che sembrano accompagnare
Dioniso o, forse, essere da lui stesso emanate come parte integrante della sua
sfuggente essenza. Ci viene in aiuto forse G. Colli che così scrive nella sua
Introduzione alla Sapienza Greca vol. I:

Con Dioniso, invero, la vita appare come sapienza, pur restando vita
fremente: ecco l’arcano. […] Questa è la tracotanza del conoscere: se
si vive si è dentro a una certa vita, ma voler essere dentro a tutta la

4
vita insieme, ecco, questo suscita Dioniso, come dio onde sorge la
sapienza. In termini pacati, Dioniso è il dio della contraddizione – lo
dimostrano i suoi miti e i suoi culti – o meglio di tutto ciò che,
manifestandosi in parole, si esprime in termini contraddittorii. Dioniso
è l’impossibile, l’assurdo che si dimostra vero con la sua presenza.
Dioniso è vita, morte, gioia e dolore, estasi e spasimo, benevolenza e
crudeltà, cacciatore e preda, toro e agnello, maschio e femmina,
desiderio e distacco, giuoco e violenza. 1

Queste parole, poste come incipit dell’introduzione alla raccolta di


frammenti a testimonianza di quella sapienza detta “pre-socratica”, possono
traghettarci bene verso quello che sarà l’ambito di questa ricerca: lo studio
delle contraddizioni e delle loro interrelazioni all’interno dell’Insieme Dioniso,
al fine di cercare dati o aspetti importanti per mettere in luce il collegamento
tra il dionisiaco e il fenomeno del teatro, la sua misteriosa nascita e soprattutto
ciò che in esso rimane come traccia di Dioniso. Come è noto, il problema non è
uno dei più semplici e probabilmente non troverà soluzione, ma richiede
sicuramente attenzione, sia per il fascino che ha esercitato e che esercita su
generazioni di studiosi, sia per l’importanza che riveste nello studio di una
delle parti più importanti della civiltà greca: il Teatro per l’appunto.

O;udèn pròj tòn Di'onuson: è una formula riportata da molte fonti


che sottolineava l’assenza dell’elemento dionisiaco nella tragedia greca.
Quest’espressione, che dapprima può sembrare quasi la rivelazione di un
disagio, mostra, a mo’ di paradosso, il forte collegamento tra Dioniso e il
teatro. Soprattutto attraverso l’inscindibile nesso tra la festa dionisiaca e la
rappresentazione drammatica che, pur non conoscendone l’origine, sappiamo
essere presente in età storica quando la tragedia e la commedia erano al loro
culmine e le rappresentazioni erano inserite in contesti festivi. È impossibile
non evocare i problemi che sorgono dallo studio di questo tema, quali: l’origine
del teatro, l’origine del culto dionisiaco e l’origine stessa delle feste. Questioni
che certo hanno una matrice comune, quella della loro origine appunto, e forse
per questo un’unica soluzione, ma dalla quale siamo ancora assai lontani. Il
1 G. Colli, La Sapienza Greca (vol. I), Milano, 2005, p. 4

5
leitmotiv di questo studio è, dunque, quello di provare a collegare i molti
argomenti e tentare una sintesi, affinché si riesca ad illuminare, anche fosse in
maniera irrisoria, la figura di quel Dioniso che chiamo molteplice e che
rintraccio in molti aspetti della cultura greca e in maniera sorprendente nel
Teatro, manifestazione dionisiaca par excellence.

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CAPITOLO PRIMO

FIGURA E MITO DI DIONISO

“Un turbine afferra tutto ciò che c'è


di spento e marcio, rotto, appassito, lo
avvolge roteando in una rossa nube di polvere
e come un avvoltoio lo porta in alto. I nostri
sguardi cercano confusi ciò che si è dileguato,
poichè quello che vedono è come salito alla
luce dorata da uno sprofondamento, così pieno
così verde, così rigogliosamente vivo,
così appassionatamente sconfinato.”
(F. Nietzsche, La nascita della tragedia)

1.1 INSEGUENDO DIONISO : UNA MULTIFORME PERSONALITA’.

La natura controversa dei miti che trattano di Dioniso mi ha suggerito


questo titolo, perché credo che per avere un quadro chiaro della figura mitica
del dio sia necessario un vero e proprio inseguimento che possa permetterci di
affrontare la sua natura sfuggente. I miti nati intorno alla sua figura sono spesso
riportati dalle più svariate fonti, sono numerosi e (come ho detto) discordanti,
così da non permetterci di avere una storia lineare della sua vita divina.
Cercheremo comunque in questo primo paragrafo di avvicinarci (mutuo
l’espressione da Jeanmaire che la usa come titolo del suo primo capitolo 2) a
Dioniso per impararne a conoscere meglio i miti e la sua natura.

Di'onusoj è figlio di Zeus, il significato della parola nysos non è chiaro,


ma c’è chi ha supposto un’origine tracia che ne farebbe un corrispettivo del
greco kouros. Dio-nysos sarebbe allora il “fanciullo divino”, il fanciullo di
Zeus, “il più giovane figlio immortale di Zeus”3. In alcuni miti Dioniso
figurava come figlio di Persefone e veniva indicato con il nome di Chtonios.
“Padre del fanciullo divino” viene considerato anche Hades e ciò lo collega

2 H. Jeanmaire, Dioniso, Torino, 1955


3 K. Kerényi, Gli dèi e gli eroi della Grecia, Milano, 1963, p. 207

7
all’ambiente ctonio ed infero4. Va detto però che, secondo alcuni miti, lo sposo
di Persefone era Zeus Katachtònios che aveva sedotto la propria figlia e sotto
questa veste era detto Zagreus così come poi sarà detto anche suo figlio, ma di
questo parleremo dopo.

Vi sono alcune storie orfiche che ci parlano del mito di Dioniso. È


necessario dire che tutto il sapere orfico, raccolto dal Kern 5, ha natura
frammentaria e diacronicamente assai ampia. Alcuni frammenti6 ci raccontano
che Zeus, trasformatosi in serpente, si sarebbe congiunto con la madre di
Persefone e poi con Persefone stessa (che era sua figlia). La dea con cui Zeus
aveva generato Persefone era in origine Rea, madre di Zeus; Demetra si
inserirà solo dopo come terza figura: essa dagli orfici viene definita come un
alter ego di Rea7, ma viene confusa anche con Persefone stessa. Diodoro
Siculo8 dice espressamente che Zeus avrebbe generato Dioniso con Demetra o
con Persefone. Una tradizione più tarda, riportata da Nonno di Panopoli 9, ci
racconta che Demetra, proveniente da Creta, scoprì in Sicilia, presso la
sorgente Ciana, una grotta. Qui nascose sua figlia Persefone facendola
sorvegliare da due serpenti, qui la fanciulla lavorava la lana preparando un
grande tessuto10. Durante questo lavoro le si avvicinò Zeus sotto forma di
serpente, che si unì alla figlia e generò il dio che “secondo le storie orfiche era
destinato a succedergli e divenire il sesto sovrano dell’universo” 11. Kerényi ci
parla anche di un Inno Orfico12 nel quale era raccontata la storia delle nozze di
Zeus con Persefone e del fatto che non si trattava di qualcosa contro la volontà
della madre, anzi tutto era avvenuto per iniziativa di Demetra. Questo, ci dice
sempre Kerényi, lascia intravvedere quanto sia antica la storia, nata in un
tempo dove la società era matriarcale e dove le madri decidevano a chi dare la
figlia in sposa, riflesso che sarebbe visibile in questo mito. Ancora alcune fonti

4 Ibid., p. 207 – sgg.


5 O. Kern, Orphicorum fragmenta collegit O. Kern, Berolini, 1922
6 Ibid, fr. 58, 98, 105
7 Ibid, fr. 145
8 Diodoro Siculo, III, 64.1
9 Nonno di Panopoli, Le Dionisiache, VI, 121
10 Diodoro Siculo, V, 3
11 Kerényi, cit., p. 209
12 Inni Orfici, Roma, 1991

8
orfiche testimoniano una versione del mito detta anche “Passione di Dioniso”.
Il fanciullo divino trascorre il suo tempo nella grotta giocando con alcuni
oggetti (i quali diverranno dei veri e propri simboli dei riti di iniziazione),
ignaro della gelosia di Era. Questa manda all’interno della grotta i Titani, col
volto bianco dipinto di terra calcarea, i quali, approfittando dei balocchi divini,
distraggono il fanciullo, lo lacerano, lo tagliano in sette pezzi, ne bolliscono le
carni e poi le arrostiscono13. Verrebbe da definire questo rito “cannibalesco”, se
però il fanciullo non fosse stato definito “cornuto” e quindi assimilabile ad un
vitello o meglio ad un capretto, cosa che farebbe di questa scena l’archetipo di
un sacrificio con aspetti soteriologici derivanti da credenze orfiche. Di qui
l’importanza dell’ordine di cottura (prima bollite e poi arrostite) delle carni
divine. Ma su questo problema torneremo dopo, limitiamoci adesso ad esporre
le storie che tentano di raffigurare lo sfuggente Dioniso. Questa storia
d’omofagia titanica finiva in due modi: nel primo, Zeus attirato dal profumo
dell’arrosto arrivava al banchetto, ma poi, scoprendo che ad essere stato
arrostito era il figlio, sottraeva le carni ai Titani, li scacciava negli Inferi, e
consegnava i resti di Dioniso ad Apollo che ne avrebbe seppellito le membra
sul Parnaso. Oppure, Zeus, sempre attirato dal profumo del banchetto, arrivava
presso i Titani, i quali però avevano terminato di consumare le carni divine, e a
Zeus quindi non restava che punirli colpendoli con il fulmine e relegarli negli
Inferi da dove erano venuti. Le due versioni sono sempre orfiche, e non c’è da
stupirsi se poi gli orfici invocavano i Titani come progenitori del genere
umano14: infatti dalle esalazioni scaturite dalla folgore di Zeus si formò una
specie di cenere, la quale sarebbe poi stata, secondo gli orfici, la materia con
cui furono fatti gli uomini. Questa storia è anche raccontata in modo diverso da
Diodoro Siculo: le membra cotte del primo Dioniso, figlio di Demetra,
sarebbero poi state prese da essa e una volta portate sulla terra, da queste,
sarebbe nata la vite.

13 Molta attenzione sul problema della cottura delle carni divine in: M. Detienne, Dioniso e la pantera
profumata, Bari, 2007
14 Inno ai Titani, cit.

9
Oltre al figlio della regina dell’Ade, la nostra mitologia conosceva un
altro Dioniso: il figlio di Semele. Semele è parola frigia (o tracia) che in queste
lingue ha evidenti connessioni con l’ambiente ctonio. Ma non è solo questa la
connessione con la prima versione (detta qui orfica) del mito. Semele, madre di
Dioniso, viene folgorata da Zeus15 ma, essendo ella ancora incinta di Dioniso, il
padre degli dèi preleva l’embrione, lo cuce nella coscia e continua da sè la
gestazione. Nella prima versione del mito, dalla folgore che scaccia e uccide i
Titani nasce la vite; da questa seconda folgore, che uccide Semele, nascerà
Dioniso. Zeus lo avrebbe partorito sul monte Nisa, nel lontano oriente, Nisa
sarebbe stata anche la nutrice di Dioniso, forse personificazione del monte.
Oltre a quello di Nisa, ricorrono altri nomi nella tradizione: Ino, che sarebbe
una delle sorelle di Semele, e Tiona (letteralmente “ l’esaltata”), che sarà anche
uno dei nomi di Semele. Le raffigurazioni spesso mostrano il fanciullo seguito
da alcune ninfe (in genere quattro) le quali sembrano prendersi cura di lui.
Oltre a queste figure femminili, vi è un altro personaggio che si aggiunge al
“corteo”: è Sileno, secondo alcuni racconti l’educatore del fanciullo. Fa notare
Kerényi16 che Sileno non è espressamente figura maschile: oltre alla sua natura
semiferina, egli, nei suoi rapporti con Dioniso, si differenzia molto rispetto agli
altri sileni, amanti delle ninfe: è infatti una figura anziana, barbuta, con un
grosso pancione, sempre avvolta in lunghe vesti. La figura di Dioniso, quindi,
sembra essere l’unica figura maschile all’interno del “corteo” e sempre in
relazione con donne. Di questo aspetto, assai importante, sarà fondamentale
testimonianza Baccanti di Euripide.

Ma la storia di Dioniso (e Semele), così com'è tramandata dalle fonti,


non sembra terminare qui. In chiaro collegamento con le notizie più antiche
(spesso orfiche) della notizia di un Dioniso ctonio figlio di Persefone, si
narrava anche della morte di Semele e della conseguente katabasis di Dioniso
per ricondurla sulla terra. Il viaggio era ambientato nella regione della sorgente
di Lerna, dove erano anche celebrati i misteri di Demetra, e si narra che il dio,
cercando una guida che lo conducesse negli Inferi e gli mostrasse l’accesso,

15 Nelle Baccanti viene ricordato il luogo dove viene folgorata Semele, e lì sarebbe sorto un tempio.
16 Kerényi, Dioniso, Milano, 2010, p. 149

10
dovette promettere a questa (come prezzo del favore) di concedersi
completamente, come una donna, per mezzo di un phallos di legno di fico17. La
guida portava i nomi di Prosymnos o Polyymnos, “colui che è celebrato con
molti canti”. Una volta arrivato nell’Ade, il dio riusci a liberare la madre dalla
prigionia della morte, dopo averla resa immortale ricevette il nome di Tiona,
l’invasata, “colei che è in furore estatico”. I termini affini a Tias indicavano le
sacerdotesse estatiche di Dioniso sul Parnaso (dove ricevette sepoltura il dio),
esse portavano con sé dei likna, cesti nei quali, sotto la frutta, nascondevano
dei phalloi rituali.18

Le Baccanti di Euripide sono tra le fonti più preziose relative al mito di


Dioniso, per molti motivi: innanzitutto è una tragedia che ha come personaggio
Dioniso e tratta del dionisiaco, in secondo luogo contiene molti cenni
importanti relativi alla figura e al culto del dio. Il primo aspetto, di
fondamentale importanza, lo tratteremo dopo, per adesso concentriamoci sul
racconto e sul mito di Dioniso nelle Baccanti. Il Dioniso della tragedia è un
personaggio particolare, pieno di carisma, fortemente volitivo nel suo desiderio
di vendetta e fondamentalmente inarrestabile: esprime pienamente la sua natura
divina. Come osserva Hans Oranje, la caratterizzazione del Dioniso delle
Baccanti è assai simile a quella che poi sarà propria del protagonista del film
Teorema di Pasolini: “an unknown, silent visitor comes one day into a wealthy
bourgeois family, and arouses in the whole family, father, mother, son,
daughter, and their maid, an erotic desire which leads each one of them to a
psycological crisis”, dice Oranje19 parlando del misterioso ospite che va a
turbare la realtà familiare della Milano borghese. E anche l'arrivo di Dioniso è
portatore di caos, un caos distruttivo e catartico che sconvolge gli equilibri, i
valori e le certezze sui quali si erano basati gli uomini di Tebe fino ad allora. La
vicenda è conosciuta: Dioniso, nato dall'unione di Zeus e Semele (si accoglie
quindi la parte del mito che poi sarà quella canonica) si reca, in veste di
Straniero, a Tebe, dove ancora qualcuno mette in dubbio la sua natura divina:

17 Clemente Alessandrino, Protrepticus, 11


18 Kerényi, cit. Dioniso., p.242 – sg.
19 H. Oranje, Euripides' Bacchae. A play and its audience, Leiden, 1984, pp. 1-3

11
sono le sorelle di Semele (Ino, Autonoe e Agave) e Penteo re di Tebe, che per
invidia spargono la voce che Dioniso in realtà non era nato da Zeus, ma da una
relazione tra Semele ed un uomo qualunque, e che la storia della nascita divina
era solo uno stratagemma per mascherare la fuga della donna. Nel prologo
della tragedia, Dioniso afferma di essere sceso tra gli uomini per convincere
tutta Tebe che lui fosse un dio e non un uomo. Per far questo inietta un germe
di follia in tutte le donne tebane, le quali, fuggite dalle proprie case
abbandonando la loro vita quotidiana e i loro doveri “femminili”, vivono sul
monte Citerone, hanno come tetto un cielo stellato e celebrano riti in suo onore,
divenendo dunque Baccanti. D'altra parte Penteo non sembra convinto del
potere di questo Straniero e nega ancora la natura divina di Dioniso, dicendo
che questi cerca solo di adescare le donne. Invano Cadmo e il profeta Tiresia
tentano di convincerlo a mostrare meno tracotanza e provano a fargli accogliere
Dioniso in città come un dio. Nonostante tutto, il re di Tebe cederà alla
curiosità di osservare i riti di queste misteriose donne sul monte Citerone; ma
da un lato il carattere mistico della ritualità dionisiaca, dall'altro la sua grande
potenza, non permetteranno che Penteo ne possa uscire illeso, anzi succederà,
come ben noto, tutt'altro. In questo caso è bene sottolineare come, attraverso un
meccanismo già teatrale e di intense sfumature, il rito dionisiaco travolgerà lo
stesso Penteo, che dovrà travestirsi (e peraltro da donna!): elemento
chiaramente dionisiaco e schiettamente teatrale. La curiosità non lo lascerà,
come detto, illeso: sarà scoperto e ucciso. Il punto più alto di pathos nella
tragedia arriva quando Penteo sarà ucciso (ritualmente: attraverso lo
sparagmòs) dalla stessa madre che, in preda alla manìa, non lo riconoscerà
nemmeno, portandone addirittura la testa recisa come trofeo al padre Cadmo,
in una scena di grande potenza drammatica. Questo il mito raccontato nella
tragedia. Sui significati (anche cultuali e rituali) e sugli aspetti meta-teatrali ci
concentreremo nel terzo capitolo.

A questo mito tebano, R. Graves20, cercando di ricostruire


cronologicamente l'intera vicenda di Dioniso, ne aggiunge un altro, ambientato

20 R. Graves, I miti greci, p.91 sg.

12
sempre in Beozia, ma ad Orcomeno. Sono stavolta le tre figlie di Minia,
Alcitoe, Leucippe e Arsippe, che si rifiutano di partecipare ai riti notturni di
Dioniso, nonostante questi le avesse invitate presentandosi loro sotto l'aspetto
di una fanciulla. Non accettando, come di consueto, il rifiuto, il dio medita
vendetta. Prende le sembianze di pantera, leone e toro e fa cadere le tre sorelle
in preda alla ormai consueta manìa divina. Evidenti qui sono i significati delle
metamorfosi: la pantera si sostituisce al serpente (di ascendenza orfica, come
ricordato sopra), sono inoltre tutti e tre emblemi della divisione dell'anno solare
in tre parti. Dioniso era nato d'inverno come serpente, diviene leone in
primavera (congiuntamente a quanto dice Kerényi nelle sue osservazioni
astrologiche21), e viene divorato alla fine dell'estate (pressapoco durante il
tempo della vendemmia) sotto forma di toro, o meglio di capretto: ritorna il
Tràgos. Torniamo però alla vicenda delle Miniadi. Leucippe, impazzita,
concede in sacrificio il proprio figlio Ippaso, scelto per sorteggio, reiterando
quindi il sacrificio del figlio (che risulta essere un'idea archetipica) di Agave
con Penteo. Anche con Ippaso avviene lo sparagmòs, lo smembramento rituale,
sigillo dell'invasamento bacchico, della possessione e della trance. Il dramma è
concluso. Hermes, poi, le avrebbe trasformate in uccelli, mentre altri ricordano
che Dioniso le avrebbe trasformate in pipistrelli. La morte di Ippaso sarà
ricordata ad Orcomeno con le feste Agrionie, durante le quali le donne della
città fingono (la finzione è un aspetto chiave dei riti dionisiaci) di cercare
Dioniso e, dopo aver saputo che egli è in compagnia delle Muse, smettono la
ricerca e decidono di sedersi in cerchio e di porsi indovinelli, fino a quando il
sacerdote di Dioniso, uscendo con la spada in mano, ne uccide la prima che gli
capita a tiro. Di nuovo, dunque, un sacrificio umano.22

Ancora conclusa con un sacrificio umano è la vicenda di Licurgo.


Anche di lui si discuterà in seguito, trattando del culto di Dioniso fuori
dall'Attica. La storia doveva essere inscenata negli Edoni di Eschilo e ce ne
parla Apollodoro nella sua Biblioteca. Nella cronologia del mito questo
episodio dionisiaco doveva precedere anche la vicenda delle Miniadi, e si

21 Kerényi, cit. Dioniso, pag. 47 sg.


22 Plutarco, Questioni greche, 56

13
svolge infatti in Tracia dove per molto tempo si è supposto avesse origine il dio
stesso. Licurgo re degli Edoni compare già nell'Iliade come nemico degli dèi,
un re empio e arrogante, un bruto che si scaglia contro Dioniso sul sacro colle
di Nisa. Qui imprgiona le nutrici del dio e i satiri stessi, disperde i portatori di
tirso e insegue lo stesso dio. Dioniso non fa altro che trascinare ancora di più il
re nella sua ira, nella sua follia ritorcendo contro l'invasato il suo desiderio di
violenza. Ora vuole recidere la vite sacra al dio, questo confondendogli la vista
lo conduce dritto da suo figlio e, mentre crede di recidere le estremità della
vite, sta in verità tagliando gli arti del figlio. Non appena completata la sua
opera, ecco che il dio lo fa tornare in sé, sciogliendo la finzione e mostrandogli
la realtà. La terra, dopo il furente omicidio, diviene sterile intorno a Licurgo.
Gli Edoni lo portano sui monti in mezzo alle foreste ghiacciate del Pangeo,
dove Erodoto ci ricorda esisteva un santuario oracolare di Dioniso che
profetizzava per bocca di una donna.

Dopo che l'intera Beozia ha accettato i suoi culti, Graves suppone che
egli abbia preso la via del mare. Lo studioso dice che Dioniso giunge per mare
ad Ikaria, demo importante perchè vi sorgerà in età storica, come vedremo
dopo, un santuario di Dioniso. Qui ad Ikaria, il dio si accorge che la sua nave
non tiene il mare e ne noleggia un'altra da alcuni marinai tirreni (tyrrenoi) che
in realtà sono dei pirati e che fanno schiavo il dio, ignorandone la potenza. È
l'argomento del celebre Inno Omerico a Dioniso. Il dio medita ancora vendetta,
fa crescere una vite attorno all'albero maestro, un'edera avvolge il sartiame,
trasforma i remi in serpenti, se stesso in leone e ghermisce ad uno ad uno i
pirati che si tuffano in acqua e per la paura si trasformano in delfini. Ne
risparmia solo uno, quello che aveva presagito la sua natura divina. Dopo
questo viaggio in mare, Graves pone l'arrivo a Creta di Dioniso e l'incontro con
Arianna. È bene dunque che il nostro discorso passi dal mito alla storia e che si
cerchi di indagare quale sia la “preistoria” di Dioniso.

14
1.2 PREISTORIA DI DIONISO

Uno dei grandi problemi riguardanti gli studi sul dionisismo è


rintracciare l’origine della sua figura. L’ipotesi più accreditata era un tempo
quella della sua origine tracia. Siamo ancora lontani dall’aver trovato una
soluzione, ma le scoperte dell’epigrafia micenea23 e l’approfondimento dello
studio sulle possibili influenze semitiche sulla Grecia micenea (che, come ci
ricorda Furio Jesi24, talvolta sono asserite in maniera arrischiata 25) hanno fatto
vacillare la certezza di questa origine. Di questa ipotesi, però, è importante
trattare.

È necessario, innanzi tutto, ammettere le scarse conoscenze che


abbiamo della lingua tracia e la povertà di informazione proveniente dal
materiale epigrafico. Un’importante fonte è il lungo discorso tra Vettio
Pretestato e Avieno, presente in due brani della prima giornata dei Saturnali di
Macrobio26, che si riferisce alle dottrine religiose e ai culti dell’antica Tracia. Il
primo brano tratta le analogie tra Apollo e Libero 27, il secondo enuncia ulteriori
testimonianze della natura Solare del culto di Libero. Proprio questo tratto è
risultato ostico alla conferma di una derivazione tracia del greco Dioniso:
perché mai, infatti, Dioniso, diventando ellenico, avrebbe perduto un aspetto
così significativo della propria natura originaria come quello della solarità?
D’altro canto, sembrerebbe che vi siano anche dei punti in comune che
farebbero continuare a supporre tale derivazione, come, ad esempio,
l’importanza dell’elemento femminile nel culto mantico del Dioniso tracio: una
donna infatti era interprete dell’oracolo sulla vetta del Rodope 28. Nonostante
quest’osservazione, i problemi che sucita il secondo brano di Macrobio
persistono: è quindi opportuno tornarci su. Riguardo alla natura solare di

23 Documents in Mycenean Greek. Three hundred Selected Tablets from Knossos, Pylos and Mycenae,
with Commentary and Vocabulary by M.Ventris and J. Chadwick, Cambridge, 1956
24 cfr. F. Jesi, Appendice. Nuovi documenti e nuovi studi sulle origini di Dioniso.(in Jeanmaire, op.cit )
25 M.C. Astour, Hellenosemitica, Leiden, 1965
26 Macrobio, Saturnalia, I 18.1 e I 18.11
27 Per Macrobio il dio Libero doveva essere senza dubbio una interpretatio romana del greco Dioniso (In
sacris enim haec religiosi arcani observatio tenetur, ut sol, cum in supero id est in diurno hemisphaerio
est, Apollo vocitetur, cum in infero id est nocturno, Dionysus qui est Liber pater habeatur)
28 Erodoto, V, 7

15
Libero/Dioniso è bene avvalersi anche di un’altra fonte. Erodoto nelle sue
storie29 narra di una leggenda riguardo Perdicca (futuro re di Macedonia). Egli
e i suoi fratelli giunsero fuggiaschi presso il re di Lebaia e lavorarono come
mandriani al suo servizio. Una volta chiesto il compenso per il lavoro eseguito,
si videro rifiutata la paga: il re anziché remunerarli indicava loro i raggi del
sole che penetravano dalla finestra dicendo che questa era la mercè che
meritavano. Perdicca accetta di buon grado, ma traccia con un coltello il
contorno della luce sul terreno e dichiara di voler prendere “tre volte di quel
sole”, cioè di quella terra. L’operazione di tracciare sulla terra i confini ha
sicuramente qualcosa di rituale e va letta in questo senso anche la presenza del
sole, che, secondo Pettazzoni,30 fornisce una testimonianza che va ad incastrarsi
perfettamente con le nostre conoscenze del culto del Sole nelle popolazioni
della penisola balcanica, macedoni e traciche in particolare. Il passo erodoteo è
stato studiato a lungo dal Pettazzoni, che è riuscito a trarne le seguenti
conclusioni. La religione tracia fu caratterizzata originariamente da un
profondo dualismo di natura economica e sociale: da un lato il culto di
“Hermes”, proprio dei sovrani e della classe dirigente, dall’altro il culto di
“Dioniso” che, come vedremo, aveva maggiori punti di contatto con i culti
agrari e ctonici, proprio quindi della classe contadina. La divinità “solare”
sarebbe stata proprio quella che Erodoto, nella sua interpretatio graeca,
avrebbe chiamato “Hermes”, alla quale si opponeva il “Dioniso” ctonio.
Questo dualismo, che come abbiamo visto secondo il Pettazzoni aveva una
forte matrice sociale, sarebbe poi scomparso, in seguito alla perdita di
indipendenza della regione tracia, prima sotto il dominio macedone, poi sotto
quello romano. Il culto del dio solare, quindi, un tempo proprio solo
dell’aristocrazia, si sarebbe “democraticizzato” e avrebbe assunto aspetti di
quello ctonio. Da tale fusione sarebbe poi nata una figura divina detta
“cavaliere tracio” il quale presenta insieme attributi dionisiaci e solari.
Un’obiezione allo schema perfettamente dualistico che il Pettazzoni crea, è
l’esclusione di “Ares” tracio, esclusione che lo stesso Erodoto aveva

29 Erodoto, VIII, 137


30 R. Pettazzoni, L’onniscenza di dio, Torino, 1955

16
sottolineato. Lo studioso, in realtà, lo pone su un gradino più alto e ne fa una
sorta di Zeus, un dio-padre comune a tutti e rinchiuso in nessuna dicotomia.
Viene da chiedersi, però, conoscendo la famosa attività bellica dei Traci 31 (alla
quale partecipava solo la classe dirigente), se quell’ “Hermes” tracio non fosse
da sostituire con un “Ares” tracio. Risulta per l'appunto strano il fatto che una
popolazione come quella tracia relegasse nel mondo degli dèi uranici e distanti
la figura di Ares, e la sostituisse con quella di “Hermes”. Oltre alle notizie che
ci dà Erodoto, sono scarse le informazioni che possediamo sulla religione
tracia, e le sole tradizioni che abbiamo riguardo agli aspetti religiosi
dell’istituto monarchico in Tracia si collegano alle figure di Zalmoxis 32 e a
quella di Orfeo. Queste tradizioni, ci ricorda Furio Jesi, sembrano riferirsi ai
Geti e non sappiamo se i loro culti e quelli dei Traci fossero fondamentalmente
unitari. Analoghe riserve possiamo avere riguardo alle stesse informazioni che
ci dà Erodoto, il quale, probabilmente, conobbe solo i Traci della costa e quelli
della regione del Pangeo. Poste queste riserve, dobbiamo comunque ammettere
che la tradizione (come ricordato sopra) attribuisce al re dei Traci il culto di
una divinità solare.

Ragioniamo adesso sulle combinazioni tra queste divinità che Erodoto


chiama con i nomi greci. La divinità solare che i successori di Zalmoxis
adoravano sulle cime dei monti era il cosiddetto “Hermes”, del resto anche
l’“Hermes” ellenico era venerato sulle cime del monte Cillene, dove la
tradizione poneva il luogo della sua nascita. Ma vi sono anche elementi
contrastanti: l’Hermes ellenico non è divinità solare, viceversa l’Hermes tracio
non presenta caratteri itifallici come invece quello greco. Dobbiamo allora far
svoltare il ragionamento e ipotizzare che questo Hermes tracio fosse in
relazione con il mondo infero, che in Tracia ha forti connessioni con Orfeo e
Zalmoxis, per i quali la tradizione33 ricorda delle katabaseis. Il sole che essi
veneravano illuminava forse anche il mondo infero. Allora il collegamento tra i

31 Platone, Repubblica, IV, 435e


32 E. Dodds, I Greci e l’irrazionale, Milano, 2009, p. 148 – sg.
33 Zalmoxis per dimostrare la veridicità delle sue dottrine scese negli inferi e vi rimase tre anni. Tutti lo
credettero morto, ma il quarto anno torno di sotterra (Erodoto IV, 95) Le versioni delle catabasi di Orfeo,
sembrano modellate su quelle eroiche di Eracle e Odisseo, ma il simbolismo collegato alla figura di Orfeo
lascia intravedere una dottrina religiosa ad essa connessa.

17
due Hermes (tracio ed ellenico) avrebbe come denominatore comune l’aspetto
infero, la potenza fecondatrice e l’immortalità dell’anima nel ciclo naturale;
tutte tracce rimaste poi nell’Hermes ellenico, psicopompo, fecondatore e
venerato sui monti. Per quanto riguarda l’aspetto itifallico, la tradizione ricorda
un’altra divinità tracia che veniva sempre identificata col greco Hermes: era
Kadmilos, il quale non era venerato solo dai re, ma anche da chi era iniziato ai
misteri samotraci. Il culto di Kadmilos era un “culto riservato”, dunque
l’Hermes tracio e Kadmilos potrebbero rappresentare due antichissimi aspetti
della stessa divinità: l’uno legato al potere regale, l’altro al lato mistico e con
accentuati aspetti escatologici. A questo punto vanno riconfigurati anche i
rapporti con il Dioniso tracio, del quale, va ricordato, Macrobio sottolinea
l’aspetto solare (passato in ombra poi dopo la lettura di Erodoto) e del quale
sappiamo che aveva anch’egli alcuni santuari montani. Restano comunque
delle differenze tra Hermes e Dioniso traci: Erodoto ricorda che Zalmoxis
limitò ai soli uomini il culto della divinità solare, mentre le testimonianze che
abbiamo sulle profetesse ci indicano chiaramente un culto femminile. Al
dualismo sociale e politico va dunque sovrapposto un dualismo di matrice
sessuale: da un lato gli uomini (dediti all’attività politica e militare) e dall’altro
lato le donne (dedite all’agricoltura34). L’ultimo ostacolo al nostro
ragionamento che si pone adesso è il fatto che Erodoto ci dice che il culto era
riservato solo ai Basiléej, termine che può designare i re e gli appartenenti
alla stirpe regale, ma non certo tutta la popolazione maschile. Zalmoxis, ci
ricorda Erodoto, rivelò la sua dottrina ai re, i quali in seguito avrebbero reso
partecipe di questa riforma religiosa anche il popolo. Si può supporre
l’esistenza di due livelli di consapevolezza del culto: una misterica, accessibile
solo alla classe dominante che adorava l’“Hermes” solare, l’altra “divulgata”
anche al popolo. Qual è allora, nel suo testo, il nome dell’altra divinità – o
dell’altro aspetto della divinità – adorata anche dal popolo? Ci viene in aiuto
ancora Furio Jesi: considerando la triade tracia “Ares-Artemide-Dioniso”,

34 Secondo uno schema, valido forse anche per la Tracia, nel quale alle donne veniva imposto dagli
uomini di lavorare la terra, d’essere pastore di greggi e di compiere servizi come gli schiavi, come ci
testimonia Platone, Leggi, 805d-e

18
nominata da Erodoto, si può dire che il bellicoso Ares, dio del cielo meteorico e
divinità uranica paragonabile a Zeus, fosse sposo di Artemide, divinità della
Terra, delle foreste e degli animali selvatici. Nell’equilibrio della triade va
supposto anche un rapporto padre-figlio tra l’“Ares” e il “Dioniso” traci,
testimoniata, oltre che dalle componenti di origine tracia di Ares, anche da
alcune somiglianze: ambedue sono protagonisti di una katabasis, ambedue
sono in relazione con l’itifallismo (Ares educato da Priapo), ambedue hanno
stretti rapporti con le donne (Ares padre delle Amazzoni). Supponiamo quindi
che il carattere “uranico” abbia lasciato che il nostro Ares tracio subisse la
sorte, comune ad altri esseri supremi celesti, di allontanarsi dalla realtà umana
verso un'inaccessibile sublimità divina35 e venisse dunque sostituito – almeno
nel culto – da un dio itifallico, fecondatore che potrebbe allora essere
“Dioniso”. Nell’affermazione della divinità ebbe parte la struttura di una
società ginecocratica: “Dioniso” divenne, accanto ad “Artemide” (di cui era
forse figlio, ma anche sposo secondo uno schema consueto delle religioni
arcaiche), dio della vegetazione e della fertilità.

Nell’antica società tracia questo ordinamento religioso venne sovvertito


dalla “riforma” di Zalmoxis e di Orfeo, i quali limitavano il culto della divinità
agli uomini, e il dio divenne il Dioniso degli uomini, come lo chiama Jesi. La
parte più segreta del culto, quella mistica, escatologica, dedicata alla rinascita
dopo la morte, era controllata solo da una parte della popolazione maschile: la
stirpe regale e i sacerdoti che, secondo lo stilema indoeuropeo del re-sacerdote,
potrebbero essere le stesse persone che, detenendo il controllo della religione,
avevano anche il potere politico. Ma il dio continuò ad essere venerato anche
dal popolo, retaggio dell’antichissima fase ginecocratica. Questi passa
attraverso la suddetta fase ginecocratica, che determina appunto l’affermazione
di Dioniso e poi, ancora, attraverso la riforma di Zalmoxis. Dopo questa, il dio
solare, fecondatore e ctonio (che aveva raccolto l’eredità del dio uranico e
supremo nell’ambiente ginecocratico) non poteva cedere il posto così

35 La teoria, assai generale, tratta la genesi delle divinità solari sostituitesi ai più antichi dèi uranici,
divenuti troppo lontani dalla vita terrena, in: M. Eliade, Traitè d’histoire des religions, Paris, 1949, cap II-
III

19
facilmente: la morte di Orfeo, dilaniato dalle Bassaridi, indica un’estrema e
precaria vittoria del dio sul nuovo sistema. Erodoto dunque, visitando la Tracia
in età storica (V sec.), osserva che “Hermes” era il dio degli uomini che
combattevano e comandavano, mentre “Dioniso” – antico dio delle donne –,
seppur non vittorioso era sopravvissuto al conflitto con il dio degli uomini e
continuava ad essere adorato sui monti e a parlare per bocca di profetesse
ispirate, come nel santuario di Zilmisso di cui parla Macrobio.

Questa è la discussione riguardante l’origine tracia di Dioniso: ma


all’inizio del paragrafo si diceva di come questa tesi sia stata indebolita dalla
scoperta delle tavolette micenee a Pilo, che lasciano supporre una presenza
dionisiaca in area egeo-cretese. Sono due tavolette in lineare B, risalenti al XIII
secolo a.C., che recano il nome di-wo-nu-so-jo, in cui gli studiosi hanno
riconosciuto il nome di Dioniso. Nel 1959, al momento della pubblicazione dei
Documents in Mycenean Greek di M. Ventris e J. Chadwick, si conosceva solo
una delle due tavolette, nella quale il nome appariva isolato e senza contesto.
Essi scrivevano, dunque, quanto fosse sorprendente trovare il nome di Dioniso
e nessuna prova che sia divino. Questi dubbi circa la divinità di Dioniso in
epoca pre-greca furono accantonati dopo la lettura di una seconda tavoletta (PY
Xb 1419), dove il nome di-wo-nu-so-jo appare connesso al termine wo-no-wa-
ti-si (che richiama il greco v;^oinoj e quindi il vino) riguardante dapprima un
addetto di palazzo incaricato ad occuparsi del vino e poi una figura sacerdotale
preposta a un culto ad esso inerente. Proprio la menzione del vino in età
micenea riveste un interesse particolare per un duplice motivo: da una parte
conferisce la possibilità di attribuire a questo Dioniso miceneo una veste divina
nel cui culto la bevanda ebbe una parte importante, in secondo luogo, prima
della decifrazione della tavoletta molti studiosi (Nillson, Guthrie, Jeanmaire)
sottovalutavano la parte occupata dal vino nel culto di Dioniso, ma ormai
questo e Dioniso appaiono collegati sin dall’età micenea.

Il testo della tavoletta PY Xb 1419 apre quindi un'importante finestra


all'ipotesi dell'esistenza di un culto già cretese di Dioniso che i greci avrebbero
poi fatto proprio – insieme con la coltivazione della vite e la preparazione del

20
vino –, giungendo nell’area egea36. La scoperta del nome di Dioniso sulle
tavolette ha avuto l’effetto di far scaturire una ricerca di collegamenti di altre
parole che potrebbero riferirsi al di-wo-nu-so-jo. L. A. Stella37 ha collegato il
nome Triseros (ti-ri-se-ro-e, tav. PY Tn 316) alla divinità venerata insieme alla
Potnia di Pakiana: tale collegamento si baserebbe sulla comparazione del nome
trovato sulla tavoletta con gli epiteti (molto spesso orfici) dati a Dioniso, quali
tr'igonoj, triet'hj, trifu'hj. Collegabile a queste tavolette è un altro testo
trovato a Cnosso (Tav. KN Gg 702): po-ti-ni-ja da-pu-ri-to-jo, che
significherebbe “Signora del Labirinto” e rappresenterebbe quindi un nesso
anche tra la figura di Arianna e il nostro ipotetico (ma ormai accettato) Dioniso
Cretese.

1.3 VINO , MIELE E PURA LUCE

Uno degli aspetti più affascinanti e insieme importanti è quello delle


diverse sfumature assunte dalla figura di Dioniso, quasi a presagire una
teatralità che si fa esperienza di vita divina. Dioniso sembra attirare a sè un
buon numero di miti ed identità diverse e a volte discordanti. Nella sua tesi, di
forte sapore antropologico, Kerényi38, dopo un’ampia premessa, parla
lungamente di quella che doveva essere l’atmosfera religiosa presente in area
egeo-cretese.

Quest’atmosfera era fondamentalmente basata su un forte sentimento


della natura, attestato non tanto dalle testimonianze epigrafiche delle tavolette,
quanto dall’Arte Minoica, attraverso la quale traspare un continuo e forte senso
della natura. Elementi essenziali di questa religiosità erano, a detta di Kerényi,

36 Sempre F. Jesi ci ricorda le più remote testimonianze di vino in area egea costituite dalla presenza di
acini d’uva (mosto?) sul fondo di un orcio nel più antico palazzo di Festo. A Gurnia e nel palazzo di
Vathypetron sono stati anche rinvenuti torchi e pressatoi per il vino. Un’altra tavoletta (PY Fr 1202)
avente iscritta la forma me-tu-wo-ne-wo sembra designare “il tempo del vino nuovo” e quindi magari
un’occasione festiva.
37 L.A.Stella, La civiltà micenea nei documenti contemporanei, in “Incunabula graeca”, VI Roma, 1965
(citato da F. Jesi, Appendice in Jeanmaire, Dioniso, cit.)
38 Kerényi, cit. Dioniso, pp. 25-46

21
la luce, il condizionamento degli astri (soprattutto Sirio, che segnava l’inizio
della stagione estiva), e il miele. Tutti elementi che concorrono certo ad
evocare l’idea di una tensione verso la vitalità, un’esplosione vera e propria che
si consumava sin dall’inizio dell’estate e perdurava sino al periodo della
vendemmia. Non ci sono, nella cultura minoica, grandi riferimenti all'uva, al
mosto o al vino, ma ce ne sono invece al miele. Gli stessi termini greci per
indicare “essere ubriaco” e “ubriacare” sono methyein e methyskein e sembrano
ricordare nella loro essenzialità indoeuropea il termine methy, nel quale risuona
la parola che indica il miele (finnico mesi - metinen, ungherese mèz, tedesco
met, inglese mead ). In greco antico ancora méqu sta ad indicare la bevanda
inebriante in generale. Nel culto greco, ci dice Kerényi, il miele occuperà
sempre un posto di primaria importanza, anche davanti al vino: pr^wta
melikrÔtw?, metépeita dè :hd'eï o;'inw?, “prima di miele e latte, poi di vino
soave”39. Da un passo di Plinio il Vecchio apprendiamo che il miele serviva alla
preparazione di una bevanda e che per quest’operazione erano previsti tempi
ben definiti: “i più accorti fanno bollire l’acqua fino a ridurla di due terzi, poi
aggiungono un terzo di miele vecchio e lasciano riposare la mistura al sole per
quaranta giorni, nel periodo del sorgere mattutino di Sirio”. 40 Plinio non fa
parola di alcun recipiente, ma l’operazione non poteva avvenire all’aperto,
poichè la calura estiva avrebbe fatto evaporare l’acqua della mistura. Al tempo
di Plinio la preparazione non aveva più un valore cultuale ed è presumibile che
il nome del recipiente fosse omesso nella descrizione poichè era noto a tutti:
esso era l’askòs, un otre in pelle di animale il cui collo si poteva legare. È
sicuramente degno di nota che in un momento ben preciso avvenisse la
fermentazione di questa bevanda cultuale, legata a quell’atmosfera pre-
dionisiaca che Kerényi vede come anticipazione minoica del culto ellenico di
Dioniso41. Il momento è l’inizio dell’anno di Sirio che Omero conosceva come
“il cane di Orione”42. L'ambivalenza della stella Sirio, che è insieme annuncio
dell'estate e della vitalità ma anche calura palesemente crudele, è sottolineata

39 Omero, Odissea, X, 519


40 Plinio, Naturalis Historia, XIV, 113
41 Kerényi, cit. Dioniso, cap. I
42 Orione era un cacciatore gigantesco figlio di Euriale e di Poseidone. Lo si diceva anche nato dalla
Terra, come tutti i Giganti. Era bellissimo e prodigiosamente forte.

22
da Kerényi in riferimento ai vv. 26-31 del XXII libro dell'Iliade.43 La stagione,
che i Greci chiamavano Opòra, durava circa cinquanta giorni: dalla seconda
metà di luglio fino a metà settembre, quando, secondo Esiodo 44, la posizione di
Orione al centro del cielo dava il segnale di inizio alla vendemmia. Stagione
che Platone45 diceva assai preziosa poichè portava tesori che possono essere
conservati – come i frutti – e tesori che non possono essere conservati – come
la gioia dionisiaca. Kerényi46 ricorda ancora una bellissima definizione di
Pindaro riferita a Dioniso: “pura luce della piena estate”.

Prima che Dioniso giungesse in Grecia come dio del vino, i Greci,
ansiosi sempre di attribuire l'origine delle cose ad un mito o ad una vicenda,
chiamavano Oresteo colui che scoprì la vite e che quindi iniziò una nuova era;
da quella che Kerényi identifica come “età del miele” si passa ad un periodo
nel quale il vino diventa, anche storicamente, elemento essenziale per la cultura
e l'economia greca. La patria di Oresteo era l'Etolia, la sua storia ci è raccontata
da Ecateo di Mileto47: egli era un cacciatore selvaggio (attributo che si
riconosce nel nome), figlio di Deucalione, il quale era arrivato in Etolia per
conquistarsi un regno. Un giorno la cagna di Oresteo partorì un ceppo, egli lo
fece seppellire e da questo uscì un tralcio di vite che portava uva grossa.
Ispirandosi a quanto successo, egli chiamò suo figlio Phytios, dal verbo greco
fute'uw che significa “generare”, “piantare”, “coltivare”. A sua volta questi
ebbe come figlio Oineo, così chiamato dal nome della vite o;'inh. In un'altra
versione del mito ricordato da Kerényi, il re aveva un pastore, a nome Oineo,
dal cui gregge si allontanava spesso un caprone che ritornava sempre sazio. Il
pastore, seguendolo, scoprì che si alimentava da una vite piena d'uva. Oineo
potè scoprire così il frutto divino e imparò (non senza l'insegnamento di
Dioniso) a trarre il vino. Interessante è la menzione del caprone, che richiama
fortemente il tragos dionisiaco. Solo gradualmente questa serie di miti si

43“come stella correva per la pianura;/ come si leva astro autunnale, chiari i suoi raggi/ appaiono fra
innumerevoli stelle nel cuore della notte:/esso è chiamato il Cane di Orione,/ed è il più lucente, ma dà
presagio sinistro/e molta febbre porta ai mortali infelici.” Trad. it. in Kerenyi, op. cit., pag. 88
44 Esiodo, Opere e giorni, vv. 609-611
45 Platone, Leggi, VIII, 844d
46 Kerényi, cit. Dioniso, p. ? - dendréwn d'e n'omon Di'w-/nusoj poluagaq''hj a;ux'anoi ( Fr. 140
Bowra)
47 Ecateo, fr.8, in Jacoby, FgrH,1; Kerenyi, ibid., p.89

23
identificò nella storia sacra d'ambiente dionisiaco. Ora Kerényi assimila
Oresteo (personaggio mitico e Costellazione) ad Orione e ne fa un personaggio
legato, come detto sopra, all'età del miele. La sua relazione con il vino è
dunque primitiva ed incosciente: egli lo conosce e ne rimane vittima. Infatti,
rimasto privo della moglie, egli si reca a Chio, chiamato forse da Enopione che
gli chiedeva di liberarlo dalle bestie feroci che infestavano l'isola. Qui Orione
si innamora di Merope, figlia di Enopione, la quale però non voleva unirsi a
lui. Di qui in poi le versioni differiscono: o Orione ubriaco volle violentare
Merope, o lo stesso Enopione lo ubriacò. Comunque sia andata, Enopione
accecò Orione mentre questi dormiva; una volta cieco si recò nella fucina di
Efesto e portò poi con sé un bambino, affinchè lo guidasse verso il Sol
Levante. In questo viaggio egli recuperò la vista e volle tornare da Enopione
per vendicarsi, ma rimase imprigionato in una camera sotterranea che Efesto
costruì per lui. Questi gli effetti stupefacenti del vino, in un periodo ancora di
matrice pre-dionisiaca, ma che sembra già presagire i culti orgiastici, la manìa
divina, il ditirambo, come elementi necessari e irrazionali del tremendo dio.

24
CAPITOLO SECONDO

CULTO DIONISIACO ED ELEMENTI FONDAMENTALI

2.1 L' E PIDEMIA DIVINA

Fra tutti gli dèi greci, Dioniso è il meno sedentario: nessun luogo è casa
sua, non si conosce il luogo da dove egli parta, ma si riconosce sempre il luogo
dove egli arriva. “Il dio misterioso nascosto nelle fibre della vite”, come lo
chiamava Baudelaire, appare non appena si celebri (o non si celebri) un rito in
suo onore, o presso una libagione, o quando in un cratere si mescola del vino.
Dioniso appare, egli è un dio epifanico, o meglio un dio epidemico. Epidemia è
un termine afferente al linguaggio delle teofanie, l'epidemia è un sacrificio
offerto alla potenza divina quando questa arriva presso il démos, presso il
villaggio. Oltre le epidemie, si distinguono le apodemie, sacrifici offerti per la
partenza dal villaggio di una divinità; e le teossenie, quando un privato o
un'intera città offre ospitalità ad una o più potenze divine. In queste occasioni
gli dèi epidemizzano, risiedono in loco, ma non sono mai sedentari. È la parola
“epidemia” che sta ad indicare il fattore itinerante. Le epidemie erano anche i
resoconti dei medici ippocratici che viaggiavano di città in città, di villaggio in
villaggio, stilando questi quaderni di appunti dove annotavano le malattie. Per
epidemizzare, gli dèi devono essere migratori, essendo migratori sono anche
stagionali, hanno cioè le loro stagioni, le loro feste, i loro anniversari. Abbiamo
visto come Kerenyi sottolinei l'aspetto cronologico dell'esplosione dell'opòra,
dell'anno di Sirio che è la piena estate quando Dioniso, parafrasando Pindaro,
diviene pura luce. È proprio lui tra tutti, il dio che sfrutta maggiormente la sua
stagionalità, che fa della parusìa il modo privilegiato di agire, è lui il dio che
viene, che appare. Perchè?

Credo, insieme a Detienne, che la sua frenesia viaggiatrice, le sue


continue e tremende apparizioni siano collegate alla sua forma mutevole e, in

25
ultima analisi, alla possibilità che non gli sia mai riconosciuto il culto e
soprattutto la sua natura divina.

Detienne distingue tre tipi di “arrivi” dionisiaci. 48 In primo luogo vi


sono gli arrivi indiretti: qualcuno introduce il suo culto o ne trasporta l'effigie.
È questo il caso riportato da Pausania49, dove ad Elide una coppia d'indigeni
passa per aver fondato le cerimonie del suo culto. Oppure a Sicione dove un
tale tebano, di nome Phanes, diviene ambasciatore del dio portando nella sua
città natale una statua di Dioniso Lisio. Anche Patrasso vede arrivare Dioniso,
sotto l'aspetto di una terrificante statua del dio, portata da alcuni marinai
guidati da un re. Lo studioso francese ci ricorda infine che questi arrivi sono in
genere racconti brevi e poco numerosi. Il secondo tipo d'arrivo è quello in cui il
dio arriva attraverso la vite. Dioniso diviene, dunque, il dio della vite, colui che
lascia come fio del suo passaggio la viticoltura e quindi il vino: promessa della
manìa, elemento fondante del suo culto. È, come visto sopra, la storia di
Oresteo d'Etolia e, nonostante la sua assenza fisica, questo secondo tipo
d'arrivo non è meno tremendo. Certo, è il terzo ed ultimo tipo ad essere
meraviglioso e terribile. È l'arrivo di Dioniso nella pienezza della sua identità,
è la sua forza stessa che lasciando una profonda impronta diviene naturalmente
rito, culto di una divinità terribile. A questo insieme vanno certo ascritte l'arrivo
presso Licurgo, l'apparizione al palazzo delle Miniadi e l'arrivo a Tebe. Qui
Dioniso è chiaramente lo Xenos: lo straniero. In greco xenos conserva due
significati aventi sfumature diverse: in primo luogo quello di barbaro, di non-
greco, di chi non capisce la lingua greca. In secondo luogo, quello di cittadino
di una comunità vicina, che possiede differenze di usanze e di culti. Questo è
Dioniso, lo straniero che non viene mai trattato da barbaro, anche quando nelle
Baccanti si presenta sotto travestimento lidio all'attenzione di Penteo. Dioniso,
agli occhi degli stessi greci, da quanto desumiamo dalle fonti, non è mai
considerato un dio barbaro, a differenza ad esempio dell'Artemide Orthia,
considerata nella sua furia, una tremenda divinità taurica, quindi barbara. Ed è
proprio questa sua caratterizzazione di straniero che condiziona il rapporto

48 M. Detienne, Dioniso a cielo aperto, Bari 1975 , p.13 sg.


49 Pausania, V, 16, 7

26
sociale che esige il dio: essendo uno straniero, in questa o in un'altra città, egli
richiede l'ospitalità dovuta al viaggiatore, ed è l'ospitalità di un benefattore che
può essere tanto un campagnolo quanto un regnante.

Le epidemie che riguardano l'Attica hanno un sapore diverso rispetto a


quelle che abbiamo visto investire la Beozia, ad Orcomeno e Tebe. Qui la
divinità sembra mutare aspetto: l'epifania violenta sembra svanire, egli diviene
un dio discreto, paziente, che dona la vite e il vino. Non va sottovalutata la
presenza del dio in Attica, qui infatti sorgeranno i culti, la loro
istituzionalizzazione e la conseguente creazione delle feste e degli agoni
teatrali. Di questo dio d'indole diversa rispetto a quello dell'epidemia violenta,
si hanno già alcuni indizi nell'opera di Euripide tra le parole di Tiresia:
sono due le cose primarie per l'umanità: la dea Demetra,
cioè la Terra (puoi chiamarla come preferisci),
che nutre i mortali con l'elemento secco,
e il figlio di Semele, venuto dopo e a lei complementare:
egli ha scoperto e ha portato tra gli uomini l'umido succo d'uva,
che libera dal dolore gli infelici mortali
quando si inebriano della linfa della vite,
e dona il sonno, oblio dei mali quotidiani:
non esiste un'altra medicina per la sofferenza. 50

La divinità evocata dall'indovino Tiresia sulla scena tebana è il Dioniso


familiare agli Ateniesi, il dio della vite e del vino, arrivato all'epoca del re
Pandione. Tutto questo accadrà però dopo la tragica epifania tebana.

2.2 L'ARRIVO IN ATTICA E AD ATENE

Vi sono alcuni miti che raccontano l'arrivo in Attica di Dioniso. Ai miti


la tradizione leggendaria accosta l'arrivo della vite, la nascita di un culto,
quindi l'istituzione delle feste. È bene far presente che per questo periodo non

50 Euripide, Baccanti, vv. 274-283 (trad. it. di Giorgio Ieranò)

27
abbiamo notizie storiche dalle fonti, se non i racconti dei mitografi. Pur
navigando nell'incertezza continuiamo il nostro ragionamento.

Girolamo, nel Chronicon, riferisce addirittura una data dell'arrivo in


Attica di Dioniso51 (il 1497 a.C.), e fa cenno all'ospitalità che ricevette da
Semaco, non senza aver fatto impazzire le sue figlie. Non è la data ciò che a
noi interessa; visto che non se ne può avere la certezza, credo lecito relegare in
un periodo molto antico l'arrivo del dio e della vite nel suolo attico. La divinità,
di cui parla Girolamo, potrebbe essere la stessa di quella evocata da Tiresia
sulla scena: un dio che arriva in tempi remoti durante i quali Atene è governata
da re mitici, un dio che arriva quando Demetra dona ai greci i cereali, mentre
egli donerà l'elemento umido: il vino. Questi dèi sono, dunque, portatori di
civiltà: l'arrivo del vino con Dioniso lo trasforma in una di queste divinità, un
dio che porta doni e che non scatena più la furia al suo passaggio. Anche se
come vedremo questa furia può liberarsi indirettamente proprio grazie al vino,
dono di civiltà solo se saputo usare. Ma dove approdava precisamente Dioniso?

L'arrivo di Dioniso per mare era reso sicuro dal ricordo della sua
imbarcazione in alcune immagini vascolari del VI secolo che mostrano la nave
portata in giro su ruote nel corso di una festa; non si conosce bene quale.
Probabilmente possiamo ipotizzare che l'approdo sia stato la baia del Pireo
(divenuto successivamente il famoso porto di Atene), non tanto perchè vi
allude qualche notizia mitica o storica, quanto per i successivi culti nella città
portuale. Difatti, proprio nella baia del Falero, Dioniso veniva festeggiato in
modo piuttosto complesso. La festa cadeva all'inizio del mese di Pyanopsion,
corrispondente al nostro mese di ottobre, e prevedeva un corteo durante il quale
tralci carichi di grappoli venivano portati dal santuario di Dioniso di Atene fino
al Falero. Il nome della festa, Oscoforie, voleva dire proprio questo, anche il
Falero portava originariamente il nome di Oscophòrion. Fin qui tutto semplice
ma, come ci fa notare Kerényi, qui sorgeva un tempio di Atena e l'intera
processione serviva a ringraziare Dioniso e Arianna per aver lasciato libero
Teseo e non essere venuti con lui. Non poteva essere dunque il Falero il porto

51 Girolamo in Eusebio: “Dionysus verum non ille Semele filius cum in Atticam pervenisset, hospitio
receptus a Semacho filiae eius caprae pellem largitus est” (in Kerényi, Dioniso, p.145)

28
d'arrivo di Dioniso, lo stesso porto nel quale si sarebbe celebrata una festa che
ringraziava il dio per non essere arrivato!

Oltre il discorso dell'approdo è importante lo studio del suo itinerario.


Inutile dire che esso non è chiaramente ricostruibile, ma alcuni miti possono
esserci d'aiuto. Il più famoso, e credo anche completo, è quello di Ikarion.
Riassumiamo qui la versione narrata da Igino negli Astronomica52. Costui era
l'eroe eponimo dell'omonimo demo attico che curiosamente ancora oggi
conserva il nome di Sto Dionyso che in greco moderno significa “da Dioniso”.
Si tratta di una furtiva apparizione del dio che regalerà, però, il sacro dono
della vite, foriero di immediate sciagure, ma allo stesso tempo portatore di
potenti esperienze spirituali, nonché elemento fondante della vita sociale greca.
Dioniso, ospite di Icario, lascia, poco prima di partire, in dono un vitigno,
promettendo che, da questo, il padrone di casa avrebbe potuto trarne una
bevanda fuori dal comune. Così fu: Icario piantò la vite, la curò e infine dal
frutto che ne maturò trasse la mitica bevanda. Adesso accade il fatto rilevante:
Icario ne vuole offrire ai vicini, nonché il vino puro (akratos) ubriaca
immediatamente gli uomini che non hanno mai provato esperienza simile.
Questi accusano il viticoltore di veneficio e, tra loro, quelli che stanno ancora
in piedi passano all'azione e si gettano su Icario, facendolo a pezzi. Il suo corpo
mutilato viene gettato in fondo ad un pozzo. L'unica figlia di Icario, Erigone, si
suicida impiccandosi e il movimento dondolante del corpo senza vita sarà
perpetuato nel gioco rituale dell'altalena. Alla fine della tragedia si fa sentire la
voce dell'oracolo: il dio è rimasto nell'ombra, il dio non instaura i suoi culti ma
si limita a dimostare quanto potenti siano i suoi doni. È l'uomo che deve fare
esperienza da sé, a qualunque prezzo, dell'incredibile bevanda. Dioniso non
spiega nulla, ma da adesso in poi la bevanda, frutto della vite, sarà sempre
mescolata così da non essere per nessuno un veleno, ma un piacere che si dovrà
sempre misurare. Di qui il nome con cui presso Atene veniva adorato il dio,
Orthòs, l'eretto, riferendosi al fatto che la sua bevanda, se mescolata con acqua
o altro liquido opportuno, non costringe l'uomo a stare piegato in due ma gli
permette di stare in posizione eretta. Un Dioniso, quindi, che indossa la
52 Igino, Astronomica, II, 4

29
maschera dello Straniero, quella che gli dèi indossano per viaggiare di città in
città, quando vengono ad osservare “gli eccessi o l'equità delle azioni umane”53.

Interessante è sapere che nel demo di Ikarion sorgeva in età storica un


santuario di Dioniso54. L'identificazione dell'antico demo di Ikaria con il
moderno abitato di Dionysos, sulle pendici del monte Pentelico, fu proposta nel
1887 da A. Milchhofer e confermata dagli scavi della Scuola americana del
1888. I lavori misero in luce un'area limitata, ma di notevole significato per la
vita del demo. Furono messe in luce numerose strutture: un tempio di Apollo
Pythios, un secondo tempio consacrato a Dioniso, un monumento coregico,
alcune basi e una sistemazione teatrale comprendente cinque troni in pietra e
un muro antistante ad essi, forse un embrionale apparato scenico. C.D. Buck
procedette ad una pubblicazione dei monumenti architettonici, di quelli
scultorei e delle iscrizioni, ma non fece alcune relazioni di scavo. Non si hanno
dunque elementi che permettano una datazione dei materiali rinvenuti. Molto
importante è stato il ritrovamento, tra le sculture, di una maschera di Dioniso e
di una statua seduta del dio, entrambe databili al 530 a.C. È stata, inoltre,
trovata un'iscrizione con la dedica di un k]alòn ;'agalm[a a Dioniso,
iscrizione datata al 525 a.C. Aggiungendo anche che la tradizione letteraria
identifica con Ikaria la patria di Tespi e di Susarione, e lì colloca le origini della
tragedia e della commedia, dobbiamo riconoscere l'importanza del culto
dionisiaco in questo demo. Addirittura S. Angiolillo 55, sulla base dei
ritrovamenti (soprattutto della maschera) e della tradizione mitica, presuppone
una possibile origine icariese delle feste che in seguito ad Atene si chiameranno
Lenee.

Questo villaggio di montagna può essere stato il centro dal quale si


irradiò il culto di Dioniso nella sua prima fase ateniese. Ancora perdura, nei
versi della perduta opera ellenistica di Eratostene, Erigone – della quale non ci
rimangono però che frammenti –, la memoria del mito e la probabile diffusione
del culto nell'Attica.

53 Omero, Odissea, XVII, vv. 483-487


54 S. Angiolillo, Arte e cultura nell'Atene di Pisistrato e dei Pisistratidi, Bari 1997
55 S. Angiolillo, ibid., p. 97

30
Un'altra storia dell'arrivo del dio in Attica riguarda l'approdo a Thorikos
(odierno Porto Raphti, tra Sunion e Prasiai), dove Dioniso sbarcò e venne
ospitato poi da Semaco56, nel demos di Semachidai, prima di giungere presso
Icario. Presso Semaco il dio ebbe una grande accoglienza e scrittori tardi
aggiungono che le figlie di Semaco furono le continuatrici del culto di Dioniso
e quindi le prime sacerdotesse. Un'altra versione parla di una sola figlia
(evidente assimilazione con il mito di Icario, il quale aveva solo Erigone) che
ricevette dal dio la nebrìs – non semplice dono di una veste – inizio
dell'officiazione di un vero e proprio culto con la componente essenziale del
nebrìzein, lo sbranare l'animale. Da molte testimonianze vascolari sappiamo,
però, che per compiere quest'azione cultuale era necessaria la presenza di
almeno due donne.

Un altro punto nel quale il dio, nei racconti mitici, fece sosta e dal quale
è possibile immaginare la nascita attica del culto, è il demo di Eleuthere: un
piccolo villaggio ai confini con la Beozia. Non è più il Dioniso tebano quello
che fa visita ad Eleutheros, eponimo del demo; qui il dio sembra adattarsi agli
interlocutori che trova: Eleutheros, un reuccio affiancato dalle figlie, non gli dà
problemi. Queste, invece, lo trovano ridicolo vestito com'è di una nera pelle di
capra e Dioniso, offeso, le colpisce subito facendole prede della sua manìa. Si
tratterà solo di una semplice scaramuccia e niente di più. Difatti, il padre,
preoccupato, si reca subito a consultare l'oracolo e grazie al suo responso fa
cessare il delirio decretando un culto ufficiale in onore del Dioniso Melànaigis,
“dalla nera pelle di capra”, cioè il Dioniso tenebroso legato agli spiriti dei
morti.57

Nel frattempo un agalma del dio viene portata ad Atene da un


sacerdote, il cui nome era Pegaso ed era nativo di Eleuthere. Pausania ci parla
anche di un responso dell'oracolo di Delfi: alla domanda se sia consentito
portare la statua del dio ad Atene, l'oracolo risponde che già una volta Dioniso

56 Si sottolinea la possibile origine semitica del nome di Semaco, caldeggiata da M.C. Astour, op. cit., p.
195. Nel caso specifico Semaco deriverebbe da Simah, “fatto per rallegrare”, con evidente allusione alla
bevanda che Dioniso porta con sé.
57 Suda, s.v. Mélan […] a:i to^u ;Eleuq^hroj qugatérej qeas'amenai f'asma to^u Dion'usou ;'econ
mel'anhn a;ig'ida ;em'emyanto, :o d'e ;orgisqeìj ;ex'emhnen a;ut'aj. Metà ta^uta :o ;Eleuq'hr e;' labe
crhsmòn e; pì pa'usei t^hj man'iaj tim^hsai Melanaig'ida Di'onuson.

31
era arrivato nella città ed era stato al tempo di Icario. 58 Secondo Detienne
l'oracolo avrebbe indicato anche la soluzione al successivo problema che
accadde quando la popolazione maschile ateniese rifiutò il culto dionisiaco. Gli
uomini, infatti, opponendosi all'arrivo del dio, furono puniti da una satyriasis,
una sorta di perenne erezione del sesso maschile dolorosa e senza scampo. 59 Il
rimedio sarebbe stato la costruzione di alcuni falli e l'istituzione di una loro
processione in onore del dio di cui si faceva profeta Pegaso, sacerdote di
Dioniso. Dal rifiuto quindi della componente maschile di adorare Dioniso – il
cui culto è preponderatamente femminile – si arriva all'accettazione del culto e
addirittura al coinvolgimento degli uomini di Atene attraverso queste
falloforie. È improbabile che questo sia avvenuto già in epoca storica sotto
Pisistrato, nel VI sec. a.C., ma bisogna congetturare un'epoca più antica se
anche Erodoto faceva risalire al mitico Melampo l'istituzione in Atene di queste
falloforie. Le gesta del veggente Melampo sarebbero risalenti all'eta micenea e
venivano cantate dai cantori post-omerici nella Melampodeia. La vicenda di
Pegaso sarebbe da porre in un'epoca un poco più tarda. Dopo la guarigione
miracolosa l'ambasciata trovò il successo ed il periplo di Dioniso nell'Attica si
concluse con un ricevimento ufficiale alla tavola del re Anfizione, mitico re di
Atene. Qui il dio svelò al re quello che non aveva confidato prima: l'arte di
bere la nuova bevanda, affinchè non ci si accosti al vino senza le debite
precauzioni.

Un'eco di quest'ingresso ad Atene la troviamo nella magnifica


raffigurazione della theoria divina dipinta nel cosiddetto Cratere François. Qui
Dioniso è in corteo, il suo volto è incorniciato in una posizione perfettamente
frontale rispetto allo spettatore, in una posa quasi teatrale. La sua figura è
avvolta in un manto attillato decorato con motivi geometrici. È seguito da un
gruppo di tre donne, molto probabilmente le Horai. La loro presenza è
importante, in quanto lo identifica nella nuova divinità della fecondità e
dell'estate. È il Dioniso di Atene, assai diverso dal Dioniso tebano e da qui si
genereranno i culti, le feste, gli agoni tragici.

58 Pausania, I, 2, 5.
59 Sch. Ar., Ac., 243 ed. Fr. Dubner, 1969, p. 10

32
2.3 DIONISO FUORI DALL 'ATTICA : L'EPISODIO DI LICURGO

Mentre il culto in Attica si presenta sotto l'aspetto dell'introduzione


della viticoltura, fuori da essa non sempre il culto è foriero di esperienze
positive o accettato benevolmente. Seppure non si tratti di “miti primari”, come
li chiama Kerényi60, dobbiamo convenire con E. Rohde, il quale ammette che
possa esserci in questi un “nucleo di verità storica”61 e, quindi, presupporre un
avvio dei culti meno pacifico al di fuori dell'Attica. Già in Omero 62 è ricordato
l'episodio di Licurgo che qui riportiamo:
Poiché nemmeno il figlio di Driante, il forte Licurgo,
sopravvisse a lungo, lui che si mise a competere con gli dèi celesti;
lui che un giorno le nutrici del folleggiante Dioniso
inseguì per le pendici del bel monte di Nisa; quelle tutte insieme
a terra gettarono i tirsi, tormentate con il pungolo
da Licurgo massacratore; spaventato Dioniso
si tuffò tra le onde del mare, e l'accolse Teti nel fondo
impaurito: lo prendeva un forte timore alle grida dell'uomo.
Si adirarono quindi con lui gli dèi che vivono lieti,
cieco lo rese il figlio di Crono; né ancora per molto
visse, poiché agli dèi immortali, a tutti, fu odioso

Questo passo dell'Iliade rappresenta una delle menzioni discorsive più


complete e più antiche riguardanti Dioniso. Questo passo ha per noi importanza
perchè non si può non riconoscere la presenza di alcuni elementi rituali:
Dioniso è citato quale mainòmenos, vi sono le nutrici del dio in veste di
baccanti con i loro tirsi e vi è la furia di Licurgo. Il Dioniso qui raffigurato non
è certo quello tebano e sembra anche essere lontano da quell'archetipo. Questo
Dioniso è un dio appena uscito dall'infanzia, un adolescente, con al seguito il
suo corteo femminile che sarà sempre presente nel suo culto. Non si sa bene se
queste donne siano già delle cultiste del dio o solo le sue nutrici (vista la

60 Kerényi, cit. Dioniso, p. 172


61 E. Rohde, Psyche, Bari, 1914-1916, II p. 41
62 Omero, Iliade VI, vv. 130-141

33
vicinanza del monte Nisa, nel quale, secondo alcune tradizioni, sarebbe nato
Dioniso). Abbiamo, d'altra parte, un tòpos interessante quale quello
dell'inseguimento: le donne e il dio scappano di fronte alla furia cieca di
Licurgo massacratore che le insegue senza buone intenzioni. Apro una piccola
parentesi: è di fondamentale importanza (lo abbiamo visto parlando di alcuni
miti orfici che riguardano Dioniso) entrare in uno specifico ordine d'idee che
riguarda il dio e i suoi culti. Questo aspetto, che vado a focalizzare, è ben
approfondito da Kerényi: nei suoi culti Dioniso non è solo la divinità altera al
quale si offrono i sacrifici, ma nella sua mutevolezza, nella sua natura
cangiante, egli si fa anche vittima stessa del sacrificio. Vittima e allo stesso
tempo destinatario del sacrificio. Lo abbiamo visto nell'episodio della Passione
orfica del dio e lo vediamo anche qui. La fuga mitica diverrà un archetipo, sarà
ripetuto per mimesi nell'officiazione dei suoi culti. Plutarco ci parla ad esempio
di alcune feste celebrate in Beozia: le Agrionie, di cui ho fatto cenno sopra.
Qui era il sacerdote di Dioniso, armato di spada, che inseguiva le donne e la
direzione di fuga era sempre verso l'acqua, il fiume o il mare. Jeanmaire 63
vedeva nella costante presenza d'acqua, il simbolo (presente in molte usanze)
del bagno rituale; in questo caso a conclusione di una cerimonia religiosa.
Vorremmo avere maggiori informazioni sulle figure di Driante e Licurgo, i cui
nomi sembrano etimologicamente di origine greca (“Uomo della quercia” e
“Colui che fa il lupo”), e la cui tradizione li voleva originari della Tracia.
Tradizione che spesso è stata usata dagli studiosi come prova di un'origine
tracia di Dioniso. Ipotesi di cui ho discusso ampiamente sopra. Come dicevo,
non si sa molto sui personaggi, se non che Licurgo fosse figlio di Driante e che
fosse una sorta di gigante e guerriero temibile. L'Iliade cita ancora un altro
Driante e un altro Licurgo, ma le loro gesta non si svolgono in Tracia, bensì in
Arcadia. Anche Eschilo aveva ben presente la figura di Licurgo come
protagonista di una Licurgia, la cui prima opera era gli Edoni. Sebbene la
localizzazione omerica non fosse ben definita, Eschilo la ambienta chiaramente
in Tracia, forse in consonanza agli storici interessi nella zona del Pangeo degli
Ateniesi, nei quali fu invischiato lo stesso Eschilo che aveva preso parte alle

63 Jeanmaire, cit., p. 60

34
campagne in quella regione sotto la guida di Cimone nel 467 a.C., poco prima
di scrivere la sua Licurgia. Fu probabilmente da questi contatti con il mondo
ateniese che dovette svilupparsi il culto dionisiaco nella regione, grazie anche
alla confusione con i culti indigeni. Lo stesso Eschilo ebbe la possibilità di
conoscere alcuni Misteri barbari che si svolgevano con cerimonie notturne e
notava il grande uso di musica selvaggia.

2.4 IL CULTO TRIETERICO : DIONISO A DELFI

Kerényi sottolinea la particolare cronologia del culto dionisiaco:


essendo Dioniso un dio collegato alla morte e alla rinascita, egli portava con sé
nei suoi culti uno specifico calendario, nel quale ad un anno di assenza del dio
si accompagnava un anno d'epifania divina. È questo chiamato il Dioniso
Trieterikòs. Ma in cosa consisteva questa dialettica trieterica? Il carattere di
questi culti è quello di un'intermittenza della presenza del dio, il quale un anno
si manifesta attraverso la manìa, l'altro anno tace, riposando probabilmente
come Chtonios e riappare di nuovo il terzo anno: di qui il nome trietèris per
questo periodo biennale che ricominciava con le celebrazioni all'inizio del terzo
anno.

Questa caratteristica temporale si collega fortemente con il nucleo del


culto dionisiaco specialmente fuori dall'Attica e dal contesto delle feste ateniesi
che si svolgeranno invece anche più d'una nello stesso anno. Il nucleo
concettuale del culto dionisiaco è quello della sovrapposizione nella stessa
figura di sacrificato e carnefice. A Tebe, ad esempio, questa dialettica è ben
presente nella figura di Penteo, “nome di un nemico del dio il quale, punito,
restava nelle sue sofferenze così vicino al dio perseguitato da rappresentarlo” 64
Oltre a trieterikòs, il dio veniva chiamato anche Amphietès65 “quello di
entrambi gli anni”, difatti solo i due anni considerati insieme realizzano una

64 Kerényi, cit. Dioniso, p. 186


65 Orphei Hymni, LIII

35
perfetta corrispondenza con il dio. Che “l'assenza” del dio duri esattamente un
anno risulta da un ditirambo (di cui riporto la traduzione presente nell'edizione
italiana de Kerényi, op. cit.) i cui versi provengono da uno scritto teorico che
trattava la poesia ditirambica ateniese del V e del IV secolo, e che ci è giunto in
condizioni estremamente frammentarie: “Leva il grido per lui: / Dioniso
canteremo / nei sacri giorni, / che per dodici mesi è assente 66. / Ora è venuto il
tempo, ora ci sono i fiori.”

La trieterìs iniziava con un anno di assenza del dio. L'inno orfico


all'Amphietés ci dice che Dioniso riposa nel sacro palazzo di Persefone, nel
primo anno egli è quindi il Dioniso Chtonios, sotterraneo. Eppure in questo
periodo di assenza non viene adorato come dio dei morti, bensì, secondo l'inno,
egli proprio adesso si ridesta insieme alle Ninfe, le quali vanno viste come
prototipi di quelle donne dionisiache che accompagneranno il dio mainòmenos.
Tutto questo periodo di assenza è solo preparazione a quella che Kerényi
chiama “l'esplosione della zoè”67. Secondo Diodoro68, làddove è in vigore il
periodo festivo trieterico, viene permesso anche alle vergini di portare il tirso e
di cadere in preda all'enthousiasmòs: lo stato nel quale si è pieni del dio. In
questa festa le donne si riunivano in circoli (bakcheìa) e celebravano con inni il
dio. È la festa che chiude l'anno, sono trascorsi così i primi dodici mesi. L'
“assenza” del dio era terminata.

Il secondo anno della trieterìs era l'opposto del primo: il dio non era più
il sotterraneo, l'assente, l'invocato pubblicamente da strumenti chiassosi. Il dio
è adesso presente, qualunque sia la sua forma. Kerényi, in modo molto
suggestivo, la chiama la “parousìa della zoè”: è il momento in cui il corpo
stesso dell'officiante si fa testimonianza della presenza divina. Dioniso si
incarna nell'uomo: “in una sovraeccitazione della sensibilità fino a raggiungere
uno stato visionario”69. L'eccitazione menadica, elemento fondante del culto
dionisiaco, poteva condurre a traguardi inaspettati: così accadde a Potniai, in
Beozia, dove in sostituzione della solita capra (il sacrificio del tràgos),

66 Il testo greco riporta: d'wdeka m^hnaj ;ap'onta


67 Per il concetto di Zoè in Kerényi vedi: Kerényi, cit, p.17
68 Diodoro Siculo, IV, 3, 3.
69 Rohde, cit., II, p. 11

36
l'ubriachezza dei partecipanti giustificherà un sacrificio umano: quello dello
stesso sacerdote.70 Si perdevano, quindi, i criteri di finzione dello stesso
sacrificio: il dio non era più rappresentato da un capretto, ma anche un uomo
poteva divenire vittima designata. La natura delle Menadi, nei culti trieterici, è
quella dei cani da caccia: Dioniso è la preda, ma anche l'animale sacrificale da
divorare crudo o le cui carni vanno prima bollite e poi arrostite, secondo un
ordine rituale ben preciso e forse di natura orfica.

La logica interna del doppio anno dionisiaco si identificherebbe in una


dialettica zoè-morte.71 Questa dialettica è formalmente paragonabile alla
dialettica hegeliana; in tal modo la morte diviene la distruzione della vita ed
entrambe sarebbero legate alla vita stessa, sottintendendo che in ogni essere
vivente vi siano due tendenze: una costruttiva (pulsione di vita), una distruttiva
(pulsione di morte). Hegel diceva: “L'essere delle cose finite in quanto tale è
quello di avere come proprio in sé il germe del trapassare, l'ora della loro
nascita è l'ora della loro morte”72

Implicato in un processo biennale, pare essere stato il culto dionisiaco a


Delfi. Può sembrare strano parlare di Dioniso a Delfi, luogo consacrato per
eccellenza ad Apollo, ma le feste che si celebravano qui si fondavano
principalmente sulla manifestazione di questa dialettica trieterica. Dal mito di
Apollo risulta, addirittura, uno stato di cose precedente, quasi preistorico, se
considerato dal punto di vista di ciò che conosciamo sulla storia di Delfi.
Paradossalmente, il dio iniziava con un anno di assenza le sue epidemìai. Il
presupposto di questo originale comportamento deve essere ricercato nel
sistema della trieterìs e in particolar modo nella supposizione che essa già
vigesse nella Delfi pre-apollinea, prima che il calendario del dio divenisse
annuale. La festa del suo arrivo, difatti, cadeva nel periodo del sorgere di Sirio:
“in uno dei grandi momenti di morte della natura greca, quando, nascosta per
così dire dal cinguettio degli uccelli, la calura che tutto uccide, raggiunge il suo

70 Pausania, IX, 8, 2
71 L'ipotesi è formulata da Kerényi in: Die antike Religion, Amsterdam-Leipzig, 1940
72 Il passo è tratto da: Hegel, Logik, in Samtliche Werke, IV, Stuttgart, 1930; ed è citato da W. F. Otto,
Dioniso: mito e culto, Genova 1997 p.126 ; Kerényi, Dioniso cit., p. 197

37
apice sui crinali dei monti trasfigurati dall'incandescenza” 73. Cosa alquanto
strana, se si pensa che ancora meno comprensibile riesce il fatto che il mese
primaverile di Theoxénios – durante il quale (come dice il nome) venivano
ospitati gli dèi – era già trascorso quando Apollo arrivava dal paese degli
Iperborei, nel pieno dell'estate. Forse è da supporre che il calendario che
conosciamo noi non corrisponda a quello originario delfico: Apollo,
probabilmente, si imbatte in un calendario che è ancora biennale, basato sul
mito di Dioniso e che verrà successivamente adattato in calendario annuale. É
significativo che da Delfi non sia stato tramandato alcun racconto dell'arrivo di
Dioniso, né della sua nascita; l'unico dio che qui giunge è Apollo. Secondo la
tradizione mitica egli, arrivando, prende possesso dell'oracolo appartenente ad
una Grande Dea, forse la Terra stessa. Considerazioni archeologiche mostrano
come già in piena Età del Bronzo, a Delfi, fosse presente un'area sacra ed il
famoso Omphalòs attesterebbe la credenza in un legame tra mondo terrestre e
mondo sotterraneo. A questa tradizione della Grande Dea, che era identificata
con la Terra, apparteneva anche un oracolo, elemento dunque presente in epoca
pre-apollinea. Due fonti di grande interesse ci vengono in aiuto relatiivamente
alla diadochìa, cioè alla successione nella signoria sull'oracolo di Delfi. Esse
sono: le Eumenidi di Eschilo, l'Ifigenia Taurica di Euripide. Nella prima, la
Pizia menziona i precedenti possessori dell'oracolo: Apollo occupa solo il
quarto posto, gli altri tre sono occupati dalla dea della terra e da due sue figlie,
Temi e Febe, quest'ultima madre di Leto. Eschilo, parlando del Parnaso, monte
non molto lontano da Delfi, accenna anche a Dioniso. 74 Nell'Ifigenia Taurica
vengono menzionate, come divinità precedenti ad Apollo, le dee Gaia e Temi,
madre e figlia.75 Si racconta, qui, anche dell'uccisione del serpente, di cui non
si era detto nulla in Eschilo e si fa ulteriormente menzione anche di Dioniso e
del monte Parnaso, già sede delle feste bacchiche in onore del dio. 76 Dopo le
prime due, uno scoliaste parla di un terzo possessore dell'oracolo. Questo è
Pitone: l'essere a forma di serpente. Contemporaneamente, però, fa anche il

73 Kerényi, Apollon, Dusseldorf, 1953


74 Eschilo, Eumenidi, vv. 24-26
75 Euripide, Ifigenia in Tauride, vv. 1244-1282
76 Ibid., vv. 1239-1244

38
nome di un profetico Dioniso.77 L'uccisore di Pitone, Apollo, veniva detto nella
letteratura mistica anche Dionysodòtes, “colui che fa dono di Dioniso”. Così si
conclude la storia dei possessori dell'oracolo di Delfi, a partire dalla dea Terra
sino ad Apollo. Le Tiadi – seguaci di questo Dioniso delfico – destavano il dio
che, per la prima metà del periodo biennale, spariva rifugiandosi tra i picchi del
Parnaso. Le sacerdotesse di Apollo, nel modo in cui è indicato nell'Inno
Omerico ad Apollo, le aiutavano cantando i peana.

Con il Dioniso delfico, la cui storia è assai intrecciata a quella di


Apollo, e complicata anche dalla particolarità del culto trieterico, si conclude
geograficamente l'importanza del calendario biennale nei culti religiosi. Gli
ateniesi, infatti, non permetteranno che da loro si instaurino culti simili, così
come non accoglieranno un oracolo nel loro Pythìon, il santuario di Apollo
Pizio ad Atene. Per loro Delfi rimane un luogo dedito ad un culto superiore, sia
per il culto mantico di Apollo, sia per l'originaria presenza dionisiaca. Atene
resterà collegata a Delfi da un percorso rituale, lungo il quale viaggiava la
Pythaìs: la processione di animali destinata ai sacrifici che si dovevano
compiere a Delfi. In cambio, Delfi inviava ad Atene un tripode.

In seguito, il vicino Parnaso occupò, geograficamente, un ruolo


maggiore per l'esecuzione dei culti dionisiaci e Delfi rimase e rimarrà
esclusivamente apollinea. Intorno al 400 d.C., il romano Macrobio dà notizia di
un thìasos maschile di uomini travestiti da Satiri che prendevano parte ai riti
delle Tiadi sul Parnaso.78

77 Sch. Pindari Pythia, ed. A.B. Drachmann, p.2: pr'wth N''ux ;ecrhsm'widhsen, e;^ita Q'emij. P'uqwn'oj
de t'ote kurie'usantoj to^u profhtiko^u tr'ipodoj, ;en :^wi pr^wtoj Di'onusoj ;eqem'isteuse … “La
prima a dare l'oracolo fu la dea Notte, quindi Temi. Ma quando Pitone si impadronì del tripode nel quale
Dioniso per primo esercitò la funzione profetica...” (in Kerényi, cit. Dioniso, p. 202)
78 Macrobio, Saturnalia, I, 18, 6: “In hoc monte Parnaso Bacchanalia alternis annis aguntur: ubi et
Satyrorum, ut affirmant frequen cernitur coetus, plerumque voces propriae exaudiuntur: itemque
cymbalorum crepitus ad aures hominum saepe perveniunt.”

39
CAPITOLO TERZO

OUDEN PROS TON DIONUSON

3.1 CENNI SULLE FESTE DIONISIACHE

Intendo introdurre questo terzo capitolo, di fondamentale importanza


per il discorso generale fin qui sostenuto, iniziando dall'argomento delle feste
dionisiache, celebrate molto presumibilmente in tutta la Grecia, ma delle quali
conosciamo meglio quelle che si svolgevano ad Atene. In questo paragrafo,
però, farò solo alcuni cenni delle quattro feste più importanti, poichè occuparsi
di tutto il discorso in maniera approfondita impiegherebbe molto più spazio di
quello offerto da una semplice tesi.

Quello delle feste è un fenomeno assai particolare. L'abbondanza


(relativa) delle informazioni non deve farci presumere che sia possibile una
loro conoscenza approfondita; come ricorda Jeanmaire, “queste informazioni,
frammentarie e conservatesi per puro caso, forniscono una base troppo esigua
per costruirvi una vera e propria eortologia”79. Gli elementi che concorrono a
rendere complesso lo studio di queste feste sono molteplici: l'impossibilità di
individuare l'elemento ancestrale che solennizzava alcuni periodi dell'anno
rispetto ad altri; la difficoltà di discernere i vari apporti che le correnti religiose
doneranno in seguito alla celebrazione di queste; cogliere le differenze che
intercorrevano tra città e città. Come si sa, infatti, noi conosciamo meglio di
ogni altro, nel mondo greco, il calendario ateniese; e, nonostante ciò, siamo
costretti, a volte, a ricorrere a congetture. Inoltre, se ci allontaniamo da Atene,
le congetture sono tante da rendere illusoria persino l'idea di poter fare
paragoni con altre feste in altre località, paragoni che sarebbero assai utili.
Sappiamo, ad esempio, che altre località ioniche festeggiavano, al pari di
Atene, le Antesterie, Tesmoforie o Lenee; ma quali erano le differenze? Quali
le somiglianze? Ignoriamo le risposte.

79 Jeanmaire, cit., p. 34

40
È un dato certo, però, che ad una data festa presiede un certo dio; e che
molto probabilmente questa festa comprende un rituale che risulta essere
ancora più antico dell'ingresso del dio nella festa stessa. Kerényi 80 ci parla, ad
esempio, di un culto dionisiaco celebrato en limnais, nelle paludi. La
particolarità di questa festa era quella di non avere una precisa ricorrenza. La
locazione nelle paludi ricondurrebbe il dio alla sua primitiva identità ctonia.

Le successive feste ateniesi, in onore di Dioniso, cadono tutte nel cuore


dell'inverno, nel periodo che va da Dicembre (immediatamente successivo alla
vendemmia, fa notare Kerényi) a Marzo, quando vengono celebrate le Grandi
Dionisie. Il periodo invernale di queste feste, nelle quali Dioniso occupava una
posizione centrale, non deve stupire; nonostante Dioniso sia il dio dell'estate, la
pura luce, questo è il periodo nel quale il suo frutto si fa manifesto agli uomini:
il vino giunge a fermentazione a Novembre dopo aver trascorso i mesi caldi
nelle botti; d'ora innanzi, sino al nuovo vino, esso si può bere. Ma non è solo il
vino a rendere appropriato a Dioniso questo periodo. Bisogna ricordare che il
culto trieterico non vigeva in Atene, dove ogni anno erano anche più di una le
feste dedicate al dio. Plutarco81, testimone tardivo, ma accreditatissimo per
quanto riguarda gli ambienti delfici, ci fa sapere che a Delfi (dove abbiamo
visto che al culto apollineo si affiancava quello dionisiaco) una divisione
liturgica rompeva l'anno in due parti diseguali: la maggiore era dedicata ad
Apollo e veniva celebrata con l'esecuzione degli inni a lui sacri, i peana. Nei tre
mesi invernali, invece, prevaleva il culto di Dioniso e il ditirambo, l'inno a lui
proprio. Durante questo periodo invernale, secondo la liturgia delfica, Apollo
trascorreva il suo tempo presso gli Iperborei. È chiaro che per una popolazione
di agricoltori e marinai, come era quella ateniese, i mesi invernali erano mesi di
riposo, mesi durante i quali si godeva dell'abbondanza del precedente raccolto;
era il periodo propizio ai divertimenti, ai banchetti, alle feste per ringraziare le
divinità portatrici di civiltà, come Dioniso. Antico retaggio delle popolazioni
primitive europee, non ci si era dimenticato che i giorni invernali, più corti e
vicini alla notte, erano anche quelli legati alla sfera ctonia e demoniaca. Non

80 Kerényi, cit. Dioniso, p. 270


81 Plutarco, De E apud Delphos, IX, 389 C.

41
per nulla, ecco Dioniso essere presente in questo periodo: egli è affine alle
potenze demoniache che sorgono dalle crepe della terra; egli è il rappresentante
del mondo dell'aldilà, è il daìmon e grazie alla sua energica esuberanza fa
scaturire la fioritura e la fruttificazione. In quanto divinità ctonia, però, regna
sull'inverno e, attraverso la sua presenza nei cortei e nelle feste, manifesta il
proprio ingresso nel nuovo anno. Ma quali sono queste feste nelle quali
Dioniso riveste un ruolo importante? Esse ebbero inizio al tempo di Pisistrato
ed erano principalmente quattro. Tali feste erano: Dionisie rurali (nel mese di
Posidone, il nostro Dicembre), Lenee (celebrate in Gamelione, il nostro
febbraio-marzo), Antesterie (denominate così in relazione al mese di
Antesterione nel quale venivano celebrate, il nostro marzo circa), Grandi
Dionisie (che cadevano nel mese di Elafebolione, marzo-aprile circa).

Le nostre conoscenze sulle Dionisie Rurali non sono moltissime: le


feste chiamate tà kat' ;agroùj Dion'usia erano feste di villaggio e ogni
villaggio aveva la propria. Diamo per scontato che, dunque, vi siano state
differenze tra quelle di un demo e quelle di un altro. Queste feste si
celebravano in molte date dello stesso mese, affinché, come ricorda Platone 82,
gli appassionati di queste feste non mancassero e riuscissero ad ascoltare le
nuove canzoni che venivano eseguite qui per la prima volta. La cerimonia
principale consisteva in una falloforia: un corteo portava in processione un
fallo, presumibilmente di grandi dimensioni. Questo ci ricollega al mito della
satyriasis di cui sopra. Il sacrificio offerto era semplice: tra canti e balli si
celebrava la divinità con focacce e altri prodotti farinacei. Queste offerte
avevano, forse, valore propiziatorio per promuovere la fertilità dei campi. Non
si conosce quando cominciò il particolare legame con Dioniso; probabilmente
il rito era molto più antico del suo collegamento con il dio e in origine non
aveva alcun legame con il vino. Il tempo della vendemmia, difatti, era lontano
e il vino novello non poteva essere ancora bevuto. Il fallo avrebbe avuto, in
origine, un valore generico di fertilità, in seguito venne collegato alla sfera
dionisiaca. Gli unici dati certi su queste feste li ricaviamo da una scena degli

82 Platone, Repubblica, 475d

42
Acarnesi di Aristofane83 in cui Diceopoli allestisce, dopo la sua secessione
dalla città, un'imitazione (in scala assai ridotta) della processione. Ad aprire il
corteo è sua figlia, in qualità di kanhf'oroj, recando all'interno del cesto
un'offerta di pane sul quale versa sopra una purea di verdure. Dietro di lei, lo
schiavo Xanthia, in qualità di fallof'oroj, che regge, insieme ad un altro
schiavo, questo fallo gigante ritto su una pertica. Per ultimo, lo stesso
Diceopoli che canta un inno a Phales, personificazione della fecondità e
compagno di Dioniso. Abbiamo, dunque, descritta in tratti ilari, una
esemplificazione di quella che doveva essere la cerimonia delle Dionisie
Rurali. Distinguiamo tre elementi: l'offerta cerealicola, il fallo e la musica. Si
afferma, inoltre, che un divertimento assai comune in queste feste era l'
;askwliasm'oj; e cioè il tentare di saltare o di restare in equilibrio su un otre di
vino. In realtà Pickard-Cambridge84 ci dice che in precedenza uno studioso (K.
Latte) aveva dimostrato che le fonti al riguardo erano confuse e che la
connessione del gioco con queste feste era motivata da un passo della seconda
Georgica di Virgilio85 dove, però, questa pratica viene semplicemente
menzionata insieme ad altre gare rituali celebrate in Attica. Tra tutte le Dionisie
Rurali celebrate in vari villaggi, che dovevano certo differire l'una dall'altra, la
festa del Pireo era quella più importante. Una testimonianza riguardante il V
secolo a.C. si trova Eliano86, il quale ci racconta che anche Socrate vi partecipò
per andare a vedere le tragedie di Euripide. Nel IV secolo è ancora evidente
l'interesse per la festa: le Dionisie Rurali vengono infatti elencate nella legge di
Evegoro, insieme alle Lenee e alle Dionisie Cittadine, come i momenti durante
i quali erano proibiti sia l'esazione dei debiti che il sequestro di garanzia.87

Le Lenee si svolgevano durante il mese di Gamelione ad Atene e nelle


città-stato ioniche, nelle quali il mese aveva nome di Leneone. Qualunque
fosse il nome del mese, il periodo corrisponde, grosso modo, al nostro
Gennaio. Molte sono le fonti che riguardano direttamente o indirettamente

83 Aristofane, Acarnesi, vv. 241-279


84 A. W. Pickard-Cambridge, Le feste drammatiche in Atene, Firenze, 1996, p. 62
85 Virgilio, Georgiche II, vv. 380-ss.
86 Eliano, Varia Historia, II. 13
87 Pickard-Cambridge, cit., p.63

43
questa festa88. Per lungo tempo si è pensato che il nome della festa derivasse
dal sito della sua celebrazione, il Leneo, e che questo (e il dio venerato con il
suo nome: il Dioniso Leneo) fosse chiamato così in relazione al lhn'oj, il
torchio dal quale si ottiene il vino. Ma gli indizi che portavano a questa
interpretazione non erano probanti e la critica si è spostata verso altre possibili
soluzioni. L'etimologia non sarebbe da lhn'oj, ma da l^hnai, ossia l'appellativo
dato di frequente alle menadi e alle baccanti. E' stato, inoltre, osservato che
l'aggettivo derivato da lhnòj ha la sua forma normale in lhna^ioj, mentre gli
aggettivi di forma in -aioj sono solitamente derivati da sostantivi femminili
della prima declinazione. Per quanto riguarda la natura del culto, Pickard-
Cambridge cita l'opera di Frickenhaus89 come trattazione fondamentale per lo
studio dell'iconografia ceramica ispirata alle Lenee. Il Frickenhaus descrisse e
commentò un grande numero di vasi (datati lungo tutto il V sec. a.C.)
raffiguranti elementi collegati al culto di Dioniso. Questi è effigiato, in quasi
tutti, come una maschera barbuta posta in cima ad un pilastro e ad una colonna.
Talvolta la maschera effigiante il dio era circondata da edera o da altri elementi
decorativi. Secondo l'interpretazione del Frickenhaus, alcuni vasi da lui
descritti rappresentavano gli ipotetici riti orgiastici delle Lenee attiche, riti che
avrebbero avuto qualche rapporto con il culto tebano di un idolo-colonna di
Dioniso Kadme^ioj o Periki'onioj. All'ipotesi di Frickenhaus è stato obiettato
che le immagini da lui catalogate non si riferiscono alle Lenee 90. Varie
testimonianze, citate sempre da Pickard-Cambridge, mostrano che la festa
comprendeva una pomp'h, ossia una processione guidata dall'arconte re e dagli
epimeletai, nella quale vennero introdotti gli sk'wmmata ;ek t^wn :amax^wn
(sberleffi dai carri), tra i quali, però, lo scoliasta ad Aristoph. Cavalieri, v. 546,
include anche i canti ridicoli dei poeti, magari prototipi della Commedia. Se da
una parte qui l'elemento fondamentale sembra essere quello dei carri, non vi è
testimonianza alcuna di falloforie.

88 Per una esauriente elencazione delle fonti, che qui non posso riproporre, rimando a Pickard-
Cambridge, op. cit., pp. 35-42
89 L'opera è: A. Frickenhaus, Lenaenvasen, Winckelmannsprogramm, Berlin, 1912; ed è citata in
Pickard-Cambridge, op. cit., p. 42
90 Le obiezioni all'interpretazione del Frickenhaus sono esposte in: Pickard-Cambridge, cit., pp. 46-47

44
La festa delle Lenee si teneva presso il Leneo ( ;epì Lhna'iw?). Riguardo
all'ubicazione di questo Leneo le fonti sono discordanti: alcune lo collocano in
campagna, ;en ;agro^ij91 (fuori, dunque, dalle mura); altre nel mercato, che si
trovava all'interno della città, a nord-ovest dell'Acropoli. Esichio 92, ad esempio,
descrive il Leneo come un luogo ;en ;'astei (in città), di ampia circonferenza,
contenente lo :ier'on – tempio o recinto sacro – di Dioniso Leneo, nel quale
avevano luogo le gare degli ateniesi (forse gare teatrali) prima ancora della
costruzione del teatro. Fozio93 parla anche degli ;'ikria, impalcature di legno
dalle quali il pubblico assisteva agli agoni dionisiaci (prima che sorgesse il
teatro), come situate ;en a
; gor^a?.

La testimonianza delle iscrizioni rende certo il fatto che


l'organizzazione di gare alle Lenee per la tragedia e la commedia non iniziò
prima del 440 a.C. È probabile che dapprima il livello di tali rappresentazioni
si sia avvicinato a quello delle Dionisie rurali e che poi, solo più tardi, le
rappresentazioni siano divenute più ambiziose e trasferite al teatro di Dioniso.
La data di tale trasferimento è ignota.

Le Antesterie erano la festa più antica in onore di Dioniso in Atene. Si


svolgevano nei giorni 11, 12 e 13 del mese di Antesterione (fine febbraio), e
questi giorni erano rispettivamente noti come: Piqo'igia (l'apertura delle
giare), C'oej (i boccali) e C'utroi (le pentole). Questa festa presenta pochi
legami con il dramma e Pickard-Cambridge94 ricorda che spesso i suoi elementi
sono stati erroneamente connessi con quelli delle feste drammatiche, ad
esempio la festa è stata associata al santuario di Dioniso ;en L'imnaij.

Nel primo giorno della festa, Piqo'igia, la gente si riuniva presso il


santuario di Dioniso presso le paludi e apriva le giare contenenti il vino della
vendemmia dell'autunno precedente e ne beveva, dopo aver offerto libagioni in
onore di Dioniso. Nel secondo giorno, C'oej, la festa era celebrata bevendo per
tutta la città e si facevano anche una gara di bevitori annunciata da uno squillo

91 Scoliasta ad Aristoph., Acarnesi, vv. 202 e 504; Stefano di Bisanzio, s.v. L'hnaioj
92 Esichio, s.v. e; p'i Lhna'iw ;ag'wn
93 Fozio s.vv. ;'ikria ;orc'hstra
94 Le molte fonti antiche riguardanti la festa delle Antesterie sono riportati in Pickard-Cambridge, op.
cit., pp. 2-15

45
di tromba e guidata dall'arconte re. Questa gara era detta anche qesmoqete^ion
(la sala di riunione dei tesmoteti) e il premio era un otre pieno di vino. Il terzo
giorno della festa, C'utroi, cominciava già al tramonto del giorno precedente,
di qui una certa confusione degli studiosi moderni ad attribuire questa o quella
cerimonia all'uno o all'altro giorno. Sembra, in linea generale, che le cerimonie
di questo giorno avessero carattere diverso da quelle del resto della festa: il
culto in questo giorno era dedicato ai morti e Dioniso svolgeva un ruolo quasi
nullo. Il giorno prendeva questo nome da alcune pentole usate per fare delle
offerte di grano a Hermes ctonio, soprattutto per coloro che erano periti nel
diluvio di Deucalione. Era, quindi, un intero giorno nefasto (il mundus patet
dei latini) nel quale gli spiriti vagavano sulla terra liberi. Alla fine della
giornata infatti si gridava: q'uraze K^arej, cioè “andate via spiriti”.

Ultime e forse anche le più importanti tra le feste erano le Dionisie


cittadine (in contrasto con le Dionisie rurali) o Grandi Dionisie (per la grande
importanza che acquisirono). Queste feste furono istituite in onore di Dioniso
Eleutereo, la cui immagine era stata portata (da quel Pegaso ricordato sopra) da
Eleutere ad Atene. L'importanza di questa festa derivava innanzitutto dal fatto
che al suo interno avvenivano le rappresentazioni drammatiche e liriche; ma
anche dal fatto che era aperta all'intero mondo ellenico. In questo periodo
(marzo) l'inverno era già finito, i mari divenivano di nuovo navigabili e gli
stranieri giungevano da tutto il Mediterraneo ad Atene. Questo afflusso di
stranieri nella città aveva anche una valenza politica: ad esempio, dopo la
costituzione della lega delia, gli alleati mandavano ambasciatori recanti tributi
che venivano esposti pubblicamente nel teatro. La festa era anche l'occasione
per la proclamazione di onorificenze a cittadini o stranieri che avevano reso
servigi ad Atene.

Come rito preliminare alla festa (anche se probabilmente non faceva


parte della festa vera e propria) vi era una rievocazione in forma drammatica
dell'avvento di Dioniso da Eleutere: la statua del dio veniva condotta fino ad un
tempio nei pressi dell'Accademia (sulla strada per Eleutere) e qui posta presso
l'altare, dove si offriva un sacrificio e si intonavano inni. Poi la statua veniva

46
ricondotta in processione al teatro alla luce delle fiaccole. Tutta la processione
aveva un valore essenzialmente propiziatorio al sacrificio nel Santuario di
Dioniso Eleutereo. È ben attestato il sacrificio di un toro, ma venivano di certo
fatte anche offerte incruente. Il percorso della processione è ignoto, in alcuni
momenti essa era ravvivata da danze di cori presso i diversi altari. Si può
presupporre che venissero intonati anche canti satirici.

3.2 OSSERVAZIONI SULLA TRAGWIDIA

Arrivati a questo punto, il discorso si fa di grande interesse e


notevolmente complicato. Numerosi studiosi come Kerényi, il suo allievo A.
Brelich, e M. Massenzio, allievo di Brelich a sua volta, o anche J.P. Vernant,
hanno affrontato il problema. Non sono le risposte definitive quelle che qui ci
interessano, ma i (seppur non enormi) passi in avanti e i tentativi di dirimere
una questione probabilmente inestricabile. Reputo molto interessante, a questo
riguardo, l'opera di Marcello Massenzio95 e credo possa ispirarmi alcune
positive linee guida, utili a trattare l'argomento in maniera originale e gettare
un po' di luce sulla questione. Il disegno che ho in mente, da perseguire in
questo ultimo e fondamentale capitolo, è quello di presentare il teatro greco in
una prospettiva storica, religiosa e insieme culturale, sottolineando, dunque,
l'importanza del ruolo svolto dalla religione nel processo di costituzione di
quella che sarebbe poi divenuta la cultura teatrale greca. Tutto questo non può
essere fatto senza dare spazio, però, ad alcune osservazioni testuali condotte da
studiosi come C. Del Grande.

La relazione che lega Dioniso al teatro non è così ovvia e semplice


come siamo abituati a pensare. È un rapporto problematico che occorre
rimettere in discussione per comprendere meglio i punti deboli e quelli di
maggior forza. Brelich, in un articolo sulla rivista “Dioniso” 96, si impegna a
95 M. Massenzio, Dioniso e il teatro di Atene, Roma, 1995
96 A. Brelich, Aspetti religiosi del dramma greco, in “Dioniso” 1965, XXIX, pp. 82-94

47
dimostrare che il teatro greco deve essere considerato come il “documento di
una religione”. Per sottolineare ciò si fonda principalmente sulle feste
dionisiache e sulle processioni ad esse congiunte:

Il luogo della rappresentazione era il teatro di Dionysos, collegato con


il tempio del dio: qui, per la durata della festa, veniva portata un'antica
immagine sacra di Dionysos, conservata per il resto del tempo in un
santuario di quel complesso sacro situato nella periferia della città, che
si chiamava Akademia. […] La processione che portava, anno per
anno, l'immagine del dio al suo tempio cittadino, rievocava ogni volta
il suo arrivo in Atene.97

Brelich parla di quella stessa statua della quale si diceva sopra, del suo
trasporto sino alla città di Atene e del valore mimetico-evocativo della
processione. Seppur di rilevante interesse, questo argomento non è tuttavia
totalmente probante in un'eventuale asserzione di una stretta comunanza tra il
dio e il (suo) teatro. Anche Vernant98, analizzando il paradosso nel quale si
incorre non trovando nulla che riguardi Dioniso all'interno delle tragedie,
solleva domande e perplessità sull'intera questione. Intera questione che si
sviluppa attorno al seguente perno: perchè la tragedia, nella sua forma
“classica” del V secolo a.C., non contiene nulla che si riferisca in modo
specifico ad una divinità, così sfaccettata e allo stesso tempo ben definita, come
Dioniso?

Il rapporto tra Dioniso e il teatro è chiamato da M. Massenzio 99 un


rapporto inesistente. Si tratta, chiaramente, di un retorico invito alla riflessione.
In realtà, egli spiega, questo rapporto non è assolutamente inesistente, ma
semmai di difficile individuazione, date le scarse tracce a noi disponibili.
Andiamo comunque con ordine: una prima fonte (di assoluta importanza) è la
Poetica di Aristotele, di cui riporto qui di seguito due passi di notevole valore:

97 Brelich, I Greci e gli dèi, Napoli, 1985


98 J.P. Vernant, Il dio della finzione tragica, p. 4 in: J.P. Vernant e P. Vidal-Naquet, Mito e tragedia due,
Torino, 1991
99 Massenzio, cit., p. 16

48
Tragedia dunque è mimesi di un'azione seria e compiuta in sé stessa ,
con una certa estensione; in un linguaggio abbellito di varie specie di
abbellimenti, ma ciascuno a suo luogo nelle parti diverse; in forma
drammatica e non narrativa; la quale, mediante una serie di casi che
suscitano pietà e terrore, ha per effetto di sollevare e purificare l'animo
da siffatte passioni.100

La tragedia ha avuto origine da un inizio di improvvisazione da parte


degli e; x'arcontej del ditirambo.101

Molte sono state le discussioni attorno a questi celebri passi della Poetica, e
tanti i contrasti. Analizziamo dapprima la discussione in merito a Poetica, 1449
a, 9-11, su cui gli studiosi si sono da sempre divisi.

Vi sono stati quelli che, negando ad Aristotele ogni valore


documentario poiché sarebbe troppo tardo rispetto agli eventi che analizzava,
individuavano l'origine della tragedia, grazie alla grande presenza che hanno i
miti nelle tragedie rimasteci, nei canti e nelle cerimonie rituali per gli eroi.
Questa opinione, però, non sembra tenere conto assolutamente della menzione
del ditirambo nel passo di Aristotele. Anzi, proprio il non tenere conto di
questa menzione, permette loro di escludere un'origine dionisiaca della
tragw?d'ia. Quanti, invece, hanno felicemente accolto il testo aristotelico,
hanno pensato bene di sottolineare il collegamento formale tra l'inno sacro a
Dioniso e la tragedia, formulando la seguente equazione: diq'uramboj =
tragw?d'ia. Queste due parole sono cariche di interesse e hanno un'etimologia
incerta, sulla quale si è molto indagato e su cui torneremo dopo. Accettando
come valida l'informazione aristotelica procediamo in profondità nell'analisi
delle sue parti, cercando, innanzi tutto, di capire chi siano questi ex'arcontej
e, quindi, di individuare da dove possa avere avuto origine questa tragw?d'ia.
Gli studiosi sono stati a lungo incerti e hanno formulato diverse ipotesi: a) gli
ex'arcontej sono i coreuti stessi del coro che eseguiva il ditirambo; b) sono i
corifei del coro che eseguiva il ditirambo; c) sono gli autori stessi che, dopo

100 Aristotele, Poetica, 1449 b, 24-27 (Trad. di Manara Valgimigli)


101 Aristotele, Poetica, 1449 a, 9-11 (Trad. di Manara Valgimigli)

49
averlo composto, dirigevano il ditirambo. Queste tre ipotesi e la loro storia
sono state esposte da Del Grande102; occupiamocene un po' meglio.

La prima soluzione, dice Del Grande, acquistava il suo valore per


quegli studiosi che facevano leva su un passo di Diogene Laerzio103, che però
viene citato al di fuori del contesto: :'wsper dè tò palaiòn ;en t^h tragw?d'ia
pr'oteron mèn m'onoj :o coròj diedram'atizein, :'usteron dè
Q'espij :'ena :upokritÕn ;exe^uren :upèr to^u dianapa'uesqai tòn cor'on.
In questo passo, Diogene Laerzio, parlando di Platone, fa una sorta di parallelo
tra filosofia e tragedia: “come anticamente nella tragedia il coro da solo
eseguiva il dramma, e in seguito Tespi trovò un attore per concedere di tanto in
tanto la possibilità al coro”, poi Eschilo introdusse un secondo attore, Sofocle
un terzo; così la filosofia dapprima fu solo fisica, Socrate aggiunse la morale,
Platone la dialettica. Considera quindi l'argomento sulla tragedia solo in
relazione al paragone che ne vuole fare la filosofia. Gli studiosi hanno
considerato importante il verbo diedram'atizein che, grazie al prefisso -dia,
avrebbe un valore determinante nell'indicare il dialogo che sarebbe avvenuto
tra i coreuti del ditirambo agli albori della tragedia. E proprio qui sta la
debolezza della tesi che si basa su tale citazione: non si può valutare il passo se
non si prende in considerazione anche il contesto, che certo non analizza la
tragedia, ma la usa come strumento di paragone per un altro discorso. Il
termine diedram'atizein è, tra l'altro, di uso tardo e quasi mai presente in età
classica. Basta pensare che dr^an, infatti, non vale in origine come “agire in
scena, in dramma”, ma semplicemente “agire”, e soltanto durante l'età di
Platone acquista un'accezione teatrale. Ad interpretare il passo di Diogene non
si riesce facilmente; vi sono dei dubbi su questo termine che non sembra avere
un chiaro significato: o significa soltanto “agire”, in consonanza con l'antica
accezione, o ha un significato drammatico, ma non si sa quale: se uno generico
riguardo all'attività del coro, o se una sorta di “cantare all'unisono” di due
semicori (ipotesi permessa dal prefisso -dia). Per quanto riguarda, invece, il
significato di ex'arcontej, lo studio da fare è un altro. Del Grande 104 prende in
102 C. Del Grande, TRAGOIDIA Essenza e Genesi della tragedia, Napoli, p.3
103 Diogene Laerzio III, 34, 56
104 Del Grande, cit., p. 5 sg.

50
analisi il significato originario (omerico) dei termini ;'arcein ed ;ex'arcein: essi
sono usati promiscuamente in Omero e si accompagnano a termini come
molp'hj avendo quasi sempre valenza di “cantare”; gli ex'arcontej sarebbero
quindi semplici cantori. Ma attenzione, ricorda Del Grande, il ragionamento
non è un modello di sillogistica. In Omero questi termini indicano spesso
interventi di cantori: ma questi sono solisti e ciò cambia un po' le cose. La
risposta di Del Grande è dunque negativa: non possiamo prendere,
rigidamente, il significato omerico nell'interpretazione del termine aristotelico,
poiché risulterebbe decontestualizzato.

Altra via da percorrere: è possibile vedere negli ex'arcontej i corifei


dei cori ditirambici? È necessario adesso chiarire quali siano i caratteri del
corifeo per cercare di comprendere se questo fosse presente nel primitivo coro
e se avesse assolto la funzione di ;ex'arcwn. Koruf'h, ci dice Del Grande, ha
valore di “cima”, “punta”, ed è, anche questo, un termine già presente in età
omerica. Ha agli inizi un'accezione prettamente realistica, soltanto in seguito
acquisterà anche il senso metaforico di “culmine” morale, per mezzo di
inserzioni di alcuni nomi che non mutano però il significato originario della
parola. Un'altra attestazione della parola (korufa^ioj, in questo caso) si trova
in Erodoto105, nel passo in cui lo storico racconta gli eventi dopo la caduta del
falso Smerdi. È il famoso dibattito sul tipo di costituzione da dare al popolo
persiano. Vi è, dunque, un'adunanza dei sette congiurati per decidere la forma
di governo: Otane si pronuncia a favore dell'isonomia e dell'uguaglianza,
Megabizo è favorevole ad una repubblica aristocratica, Dario (e sarà la
posizione che prevarrà) alla monarchia. Ecco che, in questo contesto, compare
il termine korufa^ioj: “Nell'oligarchia, tra i molti che esercitano il potere per
la comunità, è fatale che sorgano odi privati violenti. Ognuno, desiderando
essere il corifeo (:'ekastoj boul'omenoj korufa^ioj eônai) e vincere con le
sue proposte (gn'wmhs'i te nik^an), giunge a gravi risentimenti reciproci”106.
Qui korufa^ioj ha valore di capo, difatti è colui che vince tramite le sue
proposte, e forse il significato risente dei costumi democratici attici, propri di

105 Erodoto, III, 82


106 Trad. it. di Del Grande in: op. cit., p. 9

51
chi scrive. Ora: nella tragedia greca il corifeo non rappresenta mai un'istanza
individuale, ma si fa sempre portavoce del coro. Nel dialogare con gli attori,
sua specifica mansione, si fa sempre portavoce di un'idea collettiva, una gn'wmh
comune; non scende mai a contesa con il coro e se deve sostenere un agone è
contro un attore. Sembrerebbe non rappresentare la personalità politica di un
leader, di colui che fa emergere una propria gn'wmh individuale che contrasti
con quella della comunità. Già nell'etimologia della parola korufa^ioj è
racchiuso il significato d'eccellenza e non di supremazia ottenuta con la forza:
il corifeo è korufÕ to^u coro^u, la cima del coro, colui che emerge
naturalmente. In un certo senso la sua pietra angolare, colui che danza e canta
meglio, così da poter fungere da modello per gli altri. Ma in queste qualità non
è insita quella di concertatore. L';ex'arcwn è colui che esce fuori dal gruppo, il
primo, colui che comanda da fuori (il suffisso sembra indicare chiaramente
questo aspetto) il gruppo. Il corifeo, d'altra parte, è colui che sta nel coro e ne
esce solo per rispondere ad un attore che lo interroga, o per interrogare a sua
volta; la sua fuoriuscita dal coro è relativa; egli continua sempre a far parte di
esso. Tra l'altro, aggiunge Del Grande107, non è neanche dimostrato un suo vero
e proprio movimento scenico che lo allontanasse dal coro quando svolgeva la
sua mansione di corifeo.

Terza ipotesi: quella che vuole identificare gli ;ex'arcontej con i musici
e quindi anche con gli autori stessi del ditirambo, ai quali era destinata anche
una sorta di regia. Del Grande pare accogliere favorevolmente quest'ipotesi,
suffragandola con molti esempi. Il verbo ;ex'arcein, se rimane nella sfera
tecnico-musicale, significa “dare inizio alla musica”, quindi in un certo senso
anche dirigere il coro. Il prefisso ;ex- non sembra essere dissonante rispetto alla
posizione del regista che rimane una posizione estranea, per lo meno durante il
lavoro di composizione e regia. In Archiloco, ad esempio, troviamo il verbo
che ci interessa, nel fr. 120 W.108 che indica proprio l'inizio dell'intonazione del
bel canto (notare che al verbo si accompagna un termine tecnico proprio della
sfera semantica relativa alla musica), e soprattutto il canto di un solista che fa
107 Ibid., p. 10-11
108 Il testo è il seguente: :'wj Dion'usoi' a
;' naktoj kalòn ;ex'arxai m'eloj o;^ida diq'urambon o;^inw?
sugkeraunwqe'ij fr'enaj

52
da maestro agli altri affinchè comincino anche loro: e ciò se diamo per scontato
che l'ambito sia quello simposiaco. Da questo e da altri esempi pare si possa
provare a dare credito a tale tesi (lasciando però sempre la questione aperta),
che, inoltre, coincide anche con la notizia aristotelica 109 la quale testimonia che
in origine i poeti facevano anche da attori nella tragedia.

Altra questione è quella che riguarda l'etimologia della parola stessa


tragw?d'ia. L'incredibile numero di opzioni etimologiche indica un'incertezza
che probabilmente era già presente in età antica, imputabile al motivo che,
allora, il fatto poetico aveva un valore intrinseco che non necessitava di alcuna
critica parallela. Si sosteneva da solo, insomma. Di qui l'assenza di precise
ricerche etimologiche antiche che possano essere illuminanti per gli studiosi
moderni. Appare necessario, dunque, cercare di capire quali siano le ipotesi
riguardo a questo termine. Per tragw?d'ia si intenderebbe, dapprima,
un'improvvisazione incontrollata che poi diviene recitazione o monodia
letterariamente evoluta, e infine drama composto da episodi e stasimi.

Una prima etimologia è riportata dal Etymol. Magnum che vuole il


termine tragw?d'ia: ;w?dÕ t^wn tr'agwn, “canto di capri”; ma abbiamo visto che
il canto degli exarchontes era probabilmente un canto a solo. Inoltre, anche
riguardo al corteo dionisiaco, questa etimologia sembra non avere molto senso.
Le testimonianze archeologiche ci raffigurano cortei dionisiaci composti da
sileni e satiri, non capri. Per di più queste raffigurazioni di satiri sono posteriori
al 500 a.C. e si riferiscono probabilmente al dramma satiresco di Pratina. Del
Grande110 ricorda anche che l'identificazione del tr'agoj con il s'aturoj
poggia su una sola testimonianza letteraria, e cioè Plutarco, (De utilitate ex
inimicis percipienda 2=86f). Dopo aver detto che l'acqua del mare è salata e
cattiva, ma nutre i pesci e forma intorno alla terra una via facile attraverso la
quale ci è facile comunicare per mezzo della navigazione, aggiunge che una
volta, un satiro, volendo abbracciare il fuoco, fu avvertito così da Prometeo:
“tr'agoj, g'eneion ;^ara penq'eseij s'u ge”, cioè, “Tràgos, guarda che

109 Aristotele, Retorica, 1423b, 23-24


110 Del Grande, cit., p. 57

53
rimpiangerai la tua barba.” Ricorda Del Grande111 che lo Stanley, per la
somiglianza della dizione di questo verso con alcuni versi eschilei, lo rivendicò
al Promhqe'uj purkae'uj. Ma tutte queste ipotesi sono deboli per suffragare
quest'etimologia.

Potrebbe essere allora ;w?dÕ to^u tr'agou, considerando Dioniso stesso


che canta i suoi p'aqh, o l'exarchon mascherato da Dioniso. Ma anche qui, le
testimonianze ceramiche non sembrano darci ragione. Dioniso, nei cortei, è
sempre in forma umana: rimane un unicum circondato o da menadi o da sileni
e non si confonde mai in mezzo ad essi.

Un'altra etimologia sarebbe quella dell' ;w?dÕ ;epì t^w? tr'agw?, cioè del
“canto per il capro”, che sarebbe stato il premio finale di un eventuale agone.
Quest'etimologia è suffragata dalla poesia e anche per questo non è del tutto
sicura. In età ellenistica già Callimaco, negli Aitia, trattando di Erigone, parlò
del giorno sacro alla fanciulla durante la festa delle Antesterie. Eratostene,
addirittura, vi scrisse un poema – L'Erigone – che l'Anonimo del Sublime
apprezzava molto. Il mito, come abbiamo visto, è raccontato anche da Igino
(che cita l'Erigone di Eratostene)112, il quale narra che Icario, dopo aver
piantato una vite e veduto che una capra ne aveva mangiato i germogli, preso
d'ira, uccise l'animale. In seguito costruì un otre con la sua pelle e gonfiatolo
invitò gli altri cittadini del demo a danzarvi intorno. Sarebbe questo l'aition di
un rito proseguito poi in età storica nelle feste attiche, il cui premio sarebbe
stato il tràgos, appunto. Igino avrebbe preso questa notizia da Eratostene, ma
proprio il dotto poeta (la cui opera Erigone non ci è pervenuta), presumiamo,
avrebbe qui fatto soltanto poesia e non esposto una teoria (o comunque delle
notizie storiche) sulle origini della tragw?d'ia.

Differente diviene il discorso se dalla sfera etimologica e testuale


passiamo a quella religioso-culturale. Bisogna concentrarsi allora, come
suggerisce Marcello Massenzio113, su quella catarsi di cui parla Aristotele e
sull'importanza che la dinamica dei riti dionisiaci può aver avuto sulla

111 ibid.
112 In Igino, De Astronomia, II 4: ;Ik'arioi t'oqi pr^wta per'i tr'agon ;wrc'hesanto
113 Massenzio, cit., pp. 21-22

54
formulazione della tragw?d'ia che dapprima poteva anche non avere una
formulazione scritta ma essere piuttosto un impulso poetico. Abbiamo visto
come determinati passaggi di tempo e i conseguenti movimenti astrologici, che
avvengono soprattutto quando si sta per passare da un anno ad un altro, esigano
una serie di determinati riti che inaugurano un disordine sociale collettivo
necessario per far superare alla comunità il disordine medesimo del quale
soffrono per la transizione suddetta. La teoria è esposta su basi antropologiche
da Vittorio Lanternari114. Il binomio crisi-riscatto (quest'ultimo per mezzo di
un'altra crisi prodotta artificialmente) è evidente, a mio parere, per il
dionisismo, nella formulazione trieterica del culto. La crisi prodotta dall'uomo
è una risposta alla crisi gratuita che insorge al di fuori del controllo umano e
funziona come un moderno vaccino. Come un disordine culturale che contiene
in sé i germi di quel disordine esterno ed è in grado di sovvertirlo e di
preparare quindi il ritorno all'ordine cosmico. La festa rappresenta il migliore
modello per evocare il disordine all'interno di una comunità; in particolare la
festa dionisiaca, comprendendo elementi come il menadismo, il carattere
orgiastico, l'anti-istituzionalità, bene evoca questo concetto di disordine. Tutta
questa teoria, se applicata al dionisismo, interpreta anche la natura polivalente
del dio. È possibile intendere, alla luce di queste premesse antropologiche, il
brano di Aristotele sulla catarsi? La risposta può essere positiva. Il turbamento
cui allude il passo è un sentimento collettivo e proprio quest'univocità
rappresenta l'indizio di un'artificiosità nel meccanismo di innesco: il
turbamento, nuovamente, sarebbe dunque indotto dalla tragw?d'ia. Anche qui
il mezzo che provoca la crisi è lo stesso mezzo che provoca la catarsi: la
dinamica di evocazione è preliminare a quella di liberazione e avviene
attraverso un atto di mimesis quale è la tragedia. Inoltre, la collettività lega
questo rito a Dioniso e ne potenzia gli effetti, stilizzando i sentimenti in precise
dinamiche psicologico-culturali (probabilmente anche paure e ansie) che la
comunità è costretta (da sé stessa) a superare elaborando i mezzi necessari.
Infine, componente essenziale è quella della mimesi. Senza di essa la tragedia
perderebbe il suo principale aspetto dionisiaco e forse anche la sua

114 V. Lanternari, La Grande Festa, Bari, 1976

55
fondamentale forza catartica: la mimesi è una capacità della mente umana di
farsi altro, e spersonalizzarsi è componente essenziale del teatro.

3.3 “BACCANTI”

L'opera di Euripide, composta tra il 407 e 406 e rappresentata postuma


nel 405, alla vigilia della sconfitta di Atene nella Guerra del Peloponneso, può
essere un ottimo indizio nell'ulteriore indagine sui rapporti tra il dionisiaco e il
teatro. E soprattutto, come suggerisce M. Massenzio 115, su quale sia il posto del
teatro nella visione dionisiaca del mondo.

Il dio entra in scena in sembianze umane; arriva a Tebe, la sua città


d'origine, essendo Tebe la patria di sua madre, Semele. Proprio qui, da tutta la
sua famiglia, egli non viene riconosciuto: non si crede che egli sia figlio di
Semele e Zeus, non gli si riconosce la natura divina. La vendetta divina è
pronta: egli (come ha già fatto altre volte) fa impazzire le donne, le distoglie
dall'ordine della vita sociale, dai telai e dai loro compiti, per gettarle in un
mondo fantastico, come descriverà dopo il Messaggero. Dall'altra parte,
opposto a Dioniso e alle sue nuove menadi sta il potere della città, incarnato
nel cugino Penteo che si batte contro il disordine scaturito da questo straniero.
Dioniso, infatti, è in sembianze umane e si presenta come uno straniero
proveniente dalla Lidia venuto per portare il culto di Dioniso. Si intravede
qualche struttura metateatrale, ma andiamo con ordine. Sia dal punto di vista
drammaturgico, che da quello antropologico, intravediamo nella figura di
Penteo un personaggio eccezionale. Egli costituisce una testimonianza
fondamentale del dionisiaco; senza di lui, in questa tragedia, non si
intravederebbe infatti la potenza di Dioniso. È la sua dinamicità che si fa
conoscenza e quindi passione, è la sua metànoia il fulcro della tragedia ciò che
lo fa martire di Dioniso. Sin dall'inizio della tragedia, Penteo disprezza i riti,

115 Massenzio, cit., p. 28 – sg.

56
ma pian piano comincia subdolamente ad incuriosirsi. Questa curiosità gli
costerà la vita. Come prima informazione, Penteo ottiene, dall'adepto del culto
(che in realtà è Dioniso stesso), il tramite fondamentale che il dio instaura con i
suoi fedeli: la vista. Il falso adepto confessa: “Io vedevo lui e lui vedeva me.
Così mi ha trasmesso il suo rituale”116. Il primo passo è compiuto. Grazie alla
conoscenza del tramite tra il dio e il fedele si apre una falla nel sistema chiuso
che Penteo formava. Il precedente rifiuto diviene morbosa curiosità. Comincia
così anche lui ad entrare nella sfera dionisiaca e comincia per lui una nuova
ossessione. Chiaro è che dal punto di vista cultuale ed antropologico egli è
come se fosse stato iniziato ai misteri dionisiaci, tramite un altro sacerdote che
lo guardava come lui era stato guardato dal dio; in questo caso è ancora più
potente l'iniziazione, in quanto compiuta dal dio stesso.

Subito dopo questo primo passo, avviene una mossa che definirei
strategica: Penteo subisce un grave smacco. Soltanto superficialmente
infastidito da quello che l'adepto di Dioniso gli aveva detto decide di farlo
imprigionare, ma ovviamente il dio riesce a liberarsi con facilità, eludendo in
un solo attimo le catene che lo imprigionavano. Questo assesta un duro colpo a
quell'edificio di certezze che era Penteo. Ma un altro, ben più grave, colpo
arriva con le parole del messaggero:
Sono qui per raccontare a te e alla città, signore, i loro gesti misteriosi
e terribili, superiori ai miracoli. […] Guidavo al monte le mandrie dei
buoi, le spingevo verso la vetta, poco fa, nell'ora in cui il sole fa
balenare i suoi raggi e riscalda la terra. E vedo tre tiasi, tre gruppi di
donne danzanti: uno lo guidava Autonoe, il secondo tua madre, Agave,
il terzo Ino. Si erano tutte abbandonate al sonno: alcune appoggiavano
la schiena alle fronde di un abete, altre, distese su foglie di quercia,
posavano il capo al suolo, sparse qua e là, ma decorose e composte e
non, come dici tu, inebriate dal vino e dal clamore dei flauti, appartate
in solitudine, a caccia di Afrodite nelle selve. Ma tua madre gridò,
sorgendo in mezzo alle Baccanti, gridò a tutte di scuotersi dal sonno,
non appena udì il muggito dei buoi dalle corna appuntite. Ed esse
aprirono gli occhi, il fiore del sonno svanì. Si alzarono in piedi,
miracolo di grazia e armonia, le giovani, le anziane e le vergini ignare

116 Euripide, Baccanti, v. 470 (trad. di Giorgio Ieranò).


Vale la pena di testimoniare qui il verso greco, di splendida lapidarietà, come fosse il linguaggio di un
iniziato: “:or^wn :or^wnta, kaì d'idwsin ;'orgia”

57
delle nozze. Si sciolsero i capelli sulle spalle e riannodarono le nebridi,
dove si erano allentate i fermagli, legando le pelli maculate con
serpenti che lambivano con la lingua le loro guance. Alcune
stringevano tra le braccia un cerbiatto o un cucciolo selvaggio di lupo
e li allattavano: erano le donne che avevano appena partorito e
abbandonato i figli mentre il loro seno era ancora turgido. Si
adornavano di corone d'edera, di quercia o di smilace fiorito. Una di
loro, impugnato il tirso, colpì una pietra e ne sgorgò una sorgente
d'acqua fresca. Un'altra smosse il suolo col nartece e là il dio fece
zampillare una fonte di vino. E chi era presa dal desiderio della bianca
bevanda scavava la terra con le dita e si dissetava con fiotti di latte. E
dai tirsi d'edera stillavano dolci fiumi di miele. Se ti fossi trovato là e
avessi visto ciò che io ho visto, invocheresti con preghiere il dio che
ora offendi.117

Evidentemente, dato il lungo racconto denso di particolari e pieno di


partecipazione emotiva, anche il messaggero pare essere entrato nella sfera
dionisiaca. Prova, alla fine, anche a convertire Penteo. Il re non si convertirà
immediatamente alle parole del messaggero, ma da ora in poi comincerà la
metànoia, sopra ricordata, che risulterà essere sconvolgente viste le premesse
con le quali Euripide aveva presentato il personaggio. L'universo, simile alla
favolosa età dell'oro, descritto con vivace partecipazione dal messaggero, getta
Penteo nel dubbio. In un primo momento sembra prevalere il lato autoritario
del re, la parte che vuole mantenere a tutti i costi l'ordine: il sovrano decide,
infatti, di inviare i soldati a combattere le baccanti. Ma perchè? - gli suggerisce
Dioniso - perchè non dare un'occhiata prima a quello che si va a distruggere?
Ecco la rivoluzione nel personaggio di Penteo, tutta nella sua risposta che
sembra frutto già di un'allucinazione: “Lo voglio, lo voglio: pagherei tutto l'oro
del mondo”118 E Dioniso, furbo, vuole addirittura sviarlo dal suo intento, ma
questo non fa altro che accrescere la sua curiosità; Penteo comincia ad addurre
delle scuse dissimulando la sua vera voglia: conoscere i misteri dionisiaci.
La rivoluzione prosegue: Penteo, su consiglio di Dioniso, si vestirà con le vesti
femminili delle Baccanti, per spiare queste ultime senza dare sospetto. Penteo
non è più se stesso, non solo nell'esteriore (visto il travestimento), ma anche
117 Euripide, op. cit., vv. 668-713 (trad. di Giorgio Ieranò)
118 Euripide, op. cit., v. 812 (trad. di Giorgio Ieranò)

58
nell'intimo: una leggera follia comincia ad abbracciarlo. Il segnale del
cambiamento sembra di vederlo nella sua alterazione della percezione visiva
della realtà stessa: “Mi sembra di vedere due soli in cielo e due città di Tebe,
due rocche dalle sette porte. E tu che sei qui davanti a me, tu che mi guidi, ora
mi sembri un toro: sulla tua testa sono spuntate le corna”.119 Penteo verrà
scoperto dalle Baccanti e ucciso da sua madre, che, in preda alla follia, lo
scambia per un animale e lo dilania.

Un ulteriore tema di cruciale importanza, in una lettura storico-


religiosa, è l'epifania di Dioniso. Quest'epifania si manifesta come un'irruzione
improvvisa: Dioniso sorge da un mondo che è Altrove, un mondo fantastico che
comprende anche una necessaria confusione tra reale e illusorio, quella che si
manifesta, appunto, in Penteo. Non a caso l'adepto di Dioniso ha la necessità di
conquistarsi una nuova “seconda vista”, con la quale può “vedere” il dio ed
entrare nei suoi misteri. Questa nuova vista ha un forte sapore rituale e cambia
totalmente la percezione del fedele: è come avere un ampliamento delle proprie
facoltà interiori, grazie al quale si supera l'angusta realtà umana. È chiara
l'importanza del nesso che si stabilisce tra l'importanza della vista per Dioniso,
e quella che ha il fattore visivo all'interno del teatro. Anche lo spettatore,
proprio come il cultista del dio, necessita di questa “seconda vista” per
affrontare il processo di catarsi di cui parla Aristotele. L'epifania del dio diventa
essa stessa rito, attraverso il travestimento. Questo ha sicuramente valore
rituale: è l'evidenziazione di quella confusione di cui si parlava su. Lo stesso
piano del genere sessuale è adesso confuso, Penteo si traveste da donna. Non
solo donna, ma menade: seguace dello stesso dio. È l'entrata in scena dell'Altro,
quasi una possessione. Si potrebbe obiettare che Penteo compie tutte queste
azioni con il solo fine di scovare le Baccanti e controllare i loro riti. Questo è
vero, ma non del tutto corretto. Va ricordata la sua prima intenzione, che era
quella di combattere le seguaci del dio con l'esercito della città. In realtà va
anche sottolineato il fatto che egli non è estraneo al dionisiaco che lo travolge,
anzi rimane sempre molto curioso e durante lo svolgersi della tragedia lo
diventa sempre di più.
119 Euripide, op. cit., vv. 918-922 (trad. di Giorgio Ieranò)

59
A mio avviso è Dioniso che, pur volendolo con sé, lo lascia estraneo e
lo usa come uno strumento del suo rito. Il suo sacrificio sarà identico a quello
che in altre storie (spesso orfiche) lo stesso dio ha subito. Penteo, come le
donne di Tebe, rimane estraneo all'intimità dionisiaca. Sia il re che le donne
sono affetti da una manìa diversa da quella di cui godono invece le donne lidie
del coro (per le quali la manìa è condizione estatica e saggezza divina): la
mania di Penteo è follia; nel caso delle donne diventa furia e frenesia omicida.
Il re di Tebe si fa baccante e sacrificio nello stesso tempo, frutto di questa
confusione di piani che lo stesso dio fa scaturire.

3.3 ALCUNE NOTE SULLA COMMEDIA: LE “RANE”

Necessario, infine, per chiudere il cerchio è accennare, in questo ultimo


capitolo, alla Commedia. Secondo Aristotele tutti i prodotti dell' “imitazione”
(quindi quasi tutte le espressioni artistiche, secondo la matrice platonica del suo
pensiero) non si pongono allo stesso livello, ma possono essere distinti secondo
alcuni criteri; uno di questi (forse il più importante) è la natura dell'oggetto
della mimesis. Così infatti il filosofo distingue la Tragedia dalla Commedia:

Ora, siccome gli imitatori imitano persone che agiscono, e queste


persone non possono essere altrimenti che nobili o ignobili […]
costoro imiteranno o uomini migliori di noi o uomini peggiori di noi o
come noi. […] È questa la differenza che distingue la Tragedia dalla
Commedia; che l'una tende a rappresentare personaggi migliori, l'altra
peggiori di noi.120

Un'altra osservazione evidente è che, mentre la Tragedia ha trame sempre


riprese dal mito, le trame delle commedie sono invece di fantasia (tranne le
Rane, la cui ambientazione è mitica, ma il soggetto è fantastico). Questo ci
indurrebbe a trarre un'altra conclusione: che la Commedia, non avendo

120 Aristotele, Poetica, 1449 a, 31-35

60
ambientazione mitica, ha carattere realistico. Niente di più errato: in questo ci
viene in aiuto Brelich.

La commedia non ci porta nel mondo sovrumano, ma in un mondo fin


troppo umano e anzi – se mi si permette l'espressione – in un mondo
subumano. Sarebbe, infatti, errato parlare di un realismo della
commedia: questa si serve, anzi, dei diversi mezzi – maschere, animali
parlanti, inverosimiglianze varie – per arginarsi contro la realtà. Essa,
in sostanza, non mostra il mondo umano qual è, ma lo mostra quale
sarebbe senza gli dèi. [...] Essa non fa che dare maggiore rilievo
all'ordine armonioso guidato dagli dèi. E così adempie alla medesima
funzione altamente religiosa che è propria della tragedia. 121

Potremmo, quindi, dire che la Commedia rappresenterebbe un mondo senza


dèi, un mondo di fantasia dove la realtà è volutamente dominata da un
abbassamento di tono. Non si tratta, però, di realtà; ma di un'ipotesi di realtà.
L'ipotesi avviene attraverso una rituale deformazione della realtà stessa; la
commedia esce allora totalmente dal mito per rappresentare quelli che
Aristotele chiamava “peggiori di noi”. Scheletro della commedia può essere
considerata una triade fondamentale composta da: aischròs, riso, sacro. Ma
qual è il fattore che funge da comune denominatore alla suddetta triade?
Questo potrebbe essere rintracciato, dice Brelich, nel modello culturale del
Trickster. La definizione di trickster, termine inglese designante una figura
ingannatrice, non si conclude solo nel suo significato letterale. Esso esprime
anche l'essere mossi da una forza che è totalmente sprigionata dalla natura,
piuttosto che dalla cultura. Questa forza non conosce limiti, né morale; è
ambivalente e impulsiva e incontrollabile anche per l'agente stesso che la
sprigiona. Come mai si riscontrano dei miti (prodotti assolutamente “culturali”)
sin dai popoli primitivi? La risposta la si trova nella funzione apotropaica che il
racconto, e soprattutto il riso che ne scaturisce, ha all'interno di queste culture:
ridere del trickster significa ridere non solo dell'ingannatore-ingannato che

121 Brelich, Aspetti religiosi del dramma greco, in “Dioniso”, 1965, XXIX, pp. 82-94

61
ciascuno di noi ha dentro sé, ma anche di un tempo originario dove le norme e
le regole non erano del tutto consolidate.

Una definizione evoluta del trickster è quella che prende il nome di


Briccone Divino (Der göttliche Schelm), dall'omonimo libro frutto della
collaborazione di tre studiosi appartenenti ad aree diverse del sapere, ovvero
Paul Radin (etnologo), Carl Gustav Jung (psicologo) e Karoly Kerényi (storico
delle religioni). Il mito del Briccone segna la storia sia delle popolazioni più
primitive, sia di quelle più evolute: dagli Indiani d'America a Greci, Cinesi e
mondo semitico. In età moderna diventerà il buffone medievale, Pulcinella e
infine il clown. Ciò che è sottolineato maggiormente nel Briccone divino,
rispetto all'archetipo del trickster, è l'aspetto sacro del personaggio. Così dice
Radin:
Il Briccone è nello stesso tempo creatore e distruttore, è il truffatore
sempre truffato. Eppure non cerca mai coscientemente di arrivare a
qualche cosa. Non conosce né il bene né il male, ma è responsabile sia
dell'uno che dell'altro. Non conosce valori sociali o morali, è
trascinato dai suoi desideri e dalle sue passioni e ciò nonostante tutti i
valori sono generati dalle sue azioni. […] Il riso, l'humour, l'ironia
spumeggiano in tutto quello che fa il Briccone. Sia lui che le sue
avventure provocano riso mescolato a timore. Ma è difficile dire se gli
uditori ridono del Briccone e dei tiri che egli gioca ad altri, oppure se
ridono per le allusioni a loro stessi contenute nella condotta e nelle
azioni del Briccone.122

Egli appartiene al piano della natura in quanto esiste prima dell'avvento della
cultura e, anzi, ne diventa proprio il mediatore.

Esempio nella cultura teatrale greca, che è campo della nostra ricerca,
della presenza di tale Briccone, è certamente la figura di Dioniso. Ma non il
Dioniso visto in Baccanti, ma quello che fa da motore all'azione scenica di
Rane, commedia di Aristofane. La prima parte della commedia, il gioco dei
travestimenti, è quella che maggiormente ci interessa per la testimonianza della
presenza del Briccone. Il Dioniso qui preso in considerazione è presentato

122 P. Radin., C. G. Jung, K. Kerényi, Il Briccone Divino, Milano, 1965

62
come un individuo al di sotto della media umana: un dio dimentico della sua
origine ctonia che teme di scendere agli inferi e che decide addirittura di
travestirsi da Eracle, identità che gli dà sicurezza nel suo viaggio nell'Ade. Qui
il modello del Briccone-trickster è evidente innanzitutto a partire
dall'abbigliamento: Dioniso infatti scende nell'Ade indossando una stola gialla
femminile al di sopra della quale, come se niente fosse, esibisce con
naturalezza clava e pelle di leone (attributi propri ad Eracle). Un'altra prova del
carattere burlesco di questo dio è l'efficacia comica della coppia che forma con
il suo servo Xantia. Insieme ad esso inizierà a scambiarsi di volta in volta i
costumi di Eracle, finendo però per essere sempre gabbato: l'ingannatore-
ingannato, appunto. In sintesi: avendo bussato alla porta degli Inferi, risponde
fiero alla domanda “chi è” di essere Eracle; senonchè dall'altra parte vi è Eaco,
al quale Eracle certo non ha fatto un favore privandolo di Cerbero. Dioniso
allora abbandona subito il travestimento costringendo il servo a scambiarsi di
abito. Il gioco dei travestimenti però riprende immediatamente: un'ancella offre
al falso Eracle (adesso impersonato in questo gioco metateatrale dall'attore che
ha il ruolo di Xantia) cibo e sesso. Dioniso vuole immediatamente riprendersi il
ruolo di Eracle. Non appena ne indossa le vesti, ecco che però arrivano due
ostesse infuriate con l'eroe che non aveva pagato il conto della cena nella sua
ultima discesa agli Inferi. Dioniso è di nuovo turlupinato e di nuovo cambia gli
abiti con il servo. Ora Xantia, ridiventato Eracle, incorre nella furia di Eaco e
proclama di non essere lui Eracle. Il gioco delle parti è spezzato e Dioniso
svela la sua vera identità, ma ciò non basta: Dioniso deve dimostrare la sua
identità divina. Per far questo, deve dare prova di una improbabile insensibilità
al dolore fisico, resistendo, con grande effetto comico, alle percosse di Eaco.

In sintesi, il Dioniso delle Rane è un dio che Aristofane degrada per


conformarlo allo spirito comico. La sfera del comico, dunque, gli appartiene
intimamente; ma il poeta non ha come fine il diffondere quell'immagine
degradata del dio, vuole invece provocare il riso negli astanti. E il riso, come
già sopra ricordato, sancisce la negatività della situazione che lo suscita e, per
antitesi, la situazione culturalmente positiva.

63
In conclusione il nostro percorso, che è partito alla ricerca di una
possibile definizione di Dioniso e si è concluso con Aristofane, ci indica che
Dioniso è il teatro. Affinché egli sussista è necessario che mantenga vivo il
culto e per mantenerlo vivo deve dare sempre nuova linfa al fenomeno del
teatro così da vivere dentro di questo anch'egli. Sempre.

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