Capitolo nono ni polemici in cui sembrava necessario negare l'esistenza
Antecedenti della profezia biblica di un profetismo extrabiblico per salvaguardare l'ispirazione
L'esistenza del fenomeno profetico fuori di Israele, com-
preso in culture diverse da quelle dell'Antico Oriente, è un
fatto di cui attualmente nessuno dubita 1 • Sono finiti gli an-
1 M. Garda Cordero, Biblia y legado del Antiguo Oriente, Madrid, 1977,
pp. 555-577, presenta i testi principali dell'area egiziana e mesopotami-
ca, all'interno di una valutazione complessiva. Lo studio più dettagliato
sul tema è quello di L. Ramlot, DBS VIII, pp. 812-908. Più breve, ma più
ricco di spunti, è il lavoro di A. Neher, L'essenza del profetismo, pp. 21-
40; ai paesi che prenderemo in considerazione aggiunge l'Iran e la Gre-
cia. Le idee di Neher sono riprese da L. Monloubou, Profetismo y pròfe-
tas, Madrid, 1971, pp. 23-46. Nel volumetto Profetas verdaderos, profetas
falsos, pp. 97-108 c'è una conferenza di N. Lohfink che riassume le idee
principali. Si veda pure: J.T. Greene, The Old Testament Prophet as Mes-
senger in the Light of Ancient Near Eastern Messenger and Messages (tesi
di dottorato non pubblicata); cfr. Dis. Abstracts 41 (1980) pp. 21-65; H.
Gressmann, «Foreign Influences in Hebrew Prophecy», JThS 27 (1926)
pp. 241-254; A. Haldar, Associations of Cult Prophets among the Ancient
Semites, Upsala, 1945; H.E. Hirsch, «Prophetismus im alten Orient», in
K. Schubert (ed.), Bibel und zeitgemiisser Glaube, v. I: Altes Testament,
Klosterneuburg, 1965, pp. 159-169; H.B. Huffrnon, «Prophecy in the an-
cient Near East», Interpreter's Dictionary of the Bible. Suppl. Volume, Na-
shville, 1976, pp. 697-700; A.R. Millard, «La prophétie et l'écriture - Israel,
Aram, Assyrie», RHR20 (1985) pp. 125-145; F.L. Moriarty, «Antecedents
of Israelite Prophecy in the Ancient Near East» , Studia Missionalia 22
(1973) pp. 255-277; F. Notscher, «Prophetie im Umkreis des alten Israel»,
BZ lO (1966) pp. 161-197; A.S. Peake, «Roots af Hebrew Prophecy and
JewishApocalyptic», BJRL 7 (1922) pp. 233-255; N.H. Ridderbos, «Israels
Profeti e en "Profetie" buiten Israel», Exegetica 2,1 (1955) pp. 1-62; H.
Ringgren, «Profecy in the Ancient Near East», in Israel's Prophetic Tradi-
tion. Essays in Honour of P. Ackroyd, Cambridge, 1982, pp. 1-11; T.H.
Robinson, «Die prophetischen Biicher im Lichte neuer Entdeckungen»,
ZAW 45 (1927) pp. 3-9; A. Rolla, «Profetismo biblico e semitico», RivBib
6 (1958) pp. 321-337; J.M.P. Smith, «Southern Influences upon Hebrew
Prophecy», AJSL 35 (1918s.) pp. 1-19; L. Stachowiak, «Die Prophetie als
religioses Phenomen des Alten Orients», in J. Reindl (ed.), Dein Wort bea-
chten, Lipsia, 1981, pp. 58-75 (pubblicato per la prima volta in polacco
226
dei profeti ebrei. 0, all'inverso, in cui si trovavano profeti
dappertutto per negare la pretesa rivelazione di Dio me-
diante questi personaggi di Israele. Lo studio della questio-
ne è divenuto più scientifico, meno polemico e apologetico.
Il fatto che esistessero profeti al di fuori di Israele non im-
plica che i profeti biblici fossero meno ispirati; e nemme-
no toglie loro originalità.
Una volta ammessa l'enorme diffusione di questo fenome-
no, quello che adesso ci interessa sapere è se la profezia
biblica ha qualche origine nelle manifestazioni profetiche
di qualche paese vicino. Nel secolo scorso, Kuenen propo-
se la profezia estatica cananea come luogo di origine di quel-
la israelita, teoria che, qualche anno più tardi, sarà mante-
nuta da Holscher. In seguito fu proposto l'Egitto. Adesso è
in auge metterne in relazione le origini con la città di Ma-
ri. E conviene attendere i risultati che ci può fornire Ebla 2.
Per avere un'idea chiara di questo fatto, dobbiamo basar-
ci sui testi di queste altre culture. In questo secolo sono sta-
ti proposti come profetici i testi più diversi, perché non si
è partiti da un concetto relativamente chiaro e univoco di
profezia. Si sarebbero potute evitare molte discussioni se
si fosse utilizzata una formula come quella di P. Amandry:
«L'unica forma di rivelazione che merita pienamente di es-
sere chiamata intuitiva è quella che viene ricevuta diretta-
mente, senza alcun intermediario, in qualsiasi tempo e in
qualsiasi luogo, da una persona capace di intendere im-
mediatamente il messaggio divino e di comunicarlo» 3. Con
un punto di partenza di questo tipo, si sarebbe evitato di
presentare come profetici testi che non esprimono un mes-
in Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 25 (1978) pp. 23-36); M. Weinfeld,
«Ancient Near Eastern patterns in prophetic literature», VT 27 (1977) pp.
178-195. Sul fenomeno del profetismo in altre culture si veda soprattut-
to J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, Oxford, 1962; RR Wilson,
Prophecy and Society in Ancient Israel, Philadelphia, 1980; T.W. Overholt,
Prophecy in Cross-Cultural Perspective, Atlanta, 1986.
2 «Quello che più tardi diventerà il tipo di profeta più comune in Israe-
le, il Nabi, è attestato ad Ebla, nel nord della Siria, fin dal secolo XXIII
a.C.» (K. Koch, Die Propheten, l. Assyrische Zeit, Stoccarda, 1978, p. 19).
3 Cfr. La divination en Mésopotamie Ancienne et dans les regions voisines,
Parigi, 1966, p. 174.
227
saggio divino, ma semplici punti di vista del loro autore.
In questo senso, credo che chi ha realizzato lo sforzo più
cosciente sia stato Huffrnon, che, come introduzione al suo
studio su Mari 4, descrive la profezia con le seguenti carat-
teristiche: 1) una comunicazione del mondo divino, nor-
malmente diretta a una terza persona attraverso un me-
diatore (profeta), che può identificarsi o meno con la di-
vinità; 2) ispirazione attraverso l'estasi, il sogno o ciò che
potremmo chiamare illuminazione interiore; 3) un mes-
saggio immediato, ovvero, che non richiede uno speciali-
sta per essere interpretato; 4) la probabilità che il messag-
gio non sia stato sollecitato (a differenza di ciò che avvie-
ne nella divinazione); 5) la probabilità che il messaggio sia
esortativo o ammonitorio.
Attenendomi a questo criterio, credo che dovremmo esse-
re molto più rigidi nel presentare un testo come profetico.
Concentrerò la mia esposizione intorno alle tre aree di in-
fluenza che sono state proposte: l'Egitto, la Mesopotamia
(con Mari) e Canaan, con una breve appendice sulla Tran-
sgiordania, a causa delle scoperte a Deir Alla.
1. EGITTO
Anche se all'inizio del secolo diversi studiosi pensarono che
la profezia israelita avesse avuto le sue origini in Egitto,
negli ultimi anni si avverte un certo scetticismo riguardo al-
la «profezia» egiziana. Brunner, Muller, Huffrnon, N6t-
scher (tra gli altri) negano l'esistenza di «profeti» in Egit-
to. Morenz sull'argomento non dice nulla 5. Ringgren affer-
ma che l'Egitto «offre molto poco che si possa comparare
4 H.B. Huffrnon, «Prophecy in the Mari Letters», BA 31,1968, pp. 101-124.
Anche N6tscher si pone questo problema come punto di partenza. A suo
parere per stabilire un confronto tra i profeti d'Israele e quelli dell'Antico
Oriente è necessario riferirsi ai profeti in senso stretto, ovvero ai «mes-
saggeri di Dio che, sentendosi ispirati, parlano ed agiscono spontanea-
mente, senza che si pongano loro delle domande, con la coscienza di una
vocazione e missione divina» (Prophetie im Umkreis des alten Israel, p. 162).
5 Si veda in Agyptische Religion, o l'articolo «Die agyptische Literatur und
die Umwelt», Handbuch der Orientalistik, 1. Abt., 1. Bd., 2. Abschn., 2.
Aufl, Leida/Colonia, 1970 pp. 226-239, ovvero S. Morenz, Religion und
Geschichte des Alten Agypten, Weimar, 1975, pp. 369-382.
228
con la profezia nell'Antico Testamento», né il «Contadino
eloquente», né Neferti e Ipu-wer, «che piuttosto dovrebbe-
ro essere catalogati tra i precursori dell' apocalittica» 6. Per-
sino gli autori che cercarono di salvare alcuni confronti,
come Moriarty, riconoscono l'enorme differenza tra i due
mondi 7.
1.1 Testi principali 8
Nel selezionare i testi, dobbiamo tenere presente alcuni fat-
ti importanti: 1) In linea di principio possiamo prescinde-
re da testi molto tardivi come la «Cronaca demotica», la
«Profezia dell'agnello» o la «Profezia del vasaio» 9. Sono in-
teressanti per un confronto con l'apocalittica giudaica, ma
non poterono influire sulle origini della profezia d'Israele,
né letterariamente sui grandi profeti. 2) Il fatto che un te-
sto offra lo schema temporale di un' epoca della disgrazia
seguita da un' epoca di salvezza (portata da un re o meno)
non lo trasforma in un precedente della profezia israelita,
né in un precursore dell'idea messianica; è un fenomeno
frequente nelle più diverse culture; ma può essere interes-
sante tenerlo presente per conoscere questi elementi co-
muni. 3) Dobbiamo escludere qualsiasi tipo di «racconto»
(come quello della nascita meravigliosa dei figli di dio), dal
momento che costituiscono un mondo totalmente diverso
da quello della profezia; anche se il racconto promette di
parlare di cose future, non per questo diviene una profezia.
In accordo con principi precedenti, devono essere tenuti
nella massima considerazione i seguenti testi: a) Le «pro-
fezie di Neferti»; b) Le ammonizioni di Ipu-wer; c) Il con-
tadino eloquente.
6 Prophecy in the ancient Near East, p. ls.
7 Cfr. F.L. Moriarty, «Antecedents ... », cit., p. 260.
8 Oltre all'edizione ANET e al lavoro di M. Garda Cordero, è importan-
te consultare pure E. Bresciani, Letteratura e poesia dell'Antico Egitto, To-
rino, 1969; S. Donadoni, La letteratura egizia, Firenze, 1967; M. Lichtheim,
AnGÌent Egyptian Literature, Vol. I: The Old and Middle Kingdoms, Berke-
ley, 1975; M. Pieper, Die agyptische Literatur, 1929.
9 Cfr. L. Koenen, «Die Prophezeiungen des "T6pfers"», Zeitschrift far Papy-
rologie und Epigraphik, 2, 1968, pp. 178s.
229

a) Le profezie di Neferti lO
La struttura in prosa utilizza un procedimento noto: il so-
vrano si annoia e desidera venire distratto con 5< belle pa-
role e frasi adeguate». Secondo il testo, si tratta del farao-
ne Snefru, appartenente alla IV dinastia. In realtà, si trat-
ta di Ameni (ovvero Amenenhet 1), molto posteriore, della
XII dinastia. Al suo cospetto si presenta Neferti e gli do-
manda se preferisce ascoltare storie del passato o del fu-
turo. Il re sceglie le seconde. Allora Neferti parla di un pe-
riodo di calamità per il paese, dell'invasione da parte di po-
poli dell'Asia, del disordine totale e, infine, dell'arrivo di un
re unificatore e vittorioso di nome Ameni.
Dal punto di vista letterario, le «Profezie di Neferti» si in-
seriscono nella linea della letteratura di «catastrofe nazio-
naIe», a cui pure appartengono i «Lamenti di Khakheperre-
sonb» 11 e il «Libello di Ipu-wer». Questo tipo di opere svi-
luppano due tematiche principali: l'infiltrazione di asiati-
ci nel Delta, e la guerra civile tra gli egizi. Questo secondo
aspetto, viene affrontato a sua volta mediante il ricorso a
tre topici, carichi di esagerazioni: spargimento di sangue,
indifferenza davanti alla sofferenza, e sovversione dell' ordine
sociale, mediante il quale il ricco è diventato povero e co-
loro che non possedevano nulla sono adesso dei grandi si-
gnori. Ecco alcune delle sue affermazioni:
«Questo paese sta così male che non c'è nessuno che si preoc-
cupi per lui, né qualcuno che parli, né qualcuno che versi
una lacrima ( ... ). Ogni cosa buona è scomparsa e il paese è
prostrato dalla sofferenza; gli asiatici sono in tutto il paese.
Nemici si sono sollevati dall' est e gli asiatici sono discesi in
Egitto ( ... ). Ti presenterò tuo figlio come un nemico, il fra-
tello come un avversario, e l'uomo che uccide il suo stesso
padre ( ... ). Allora arriverà un re appartenente al sud, il suo
nome è Anemi il trionfatore. È figlio di una donna della Nu-
bia, è nato nell'Alto Egitto. Egli cingerà la corona bianca e
IO L'opera è conservata in un unico manoscritto, Papiro Leningrado 1116B,
risalente alla XVIII dinastia. Tradotto in spagnolo in: M. Garda Corde-
ro, Biblia y legado del antiguo Oriente, cit., pp. 563-566 e in I.B. Pritchard,
La sabiduria del Antigua Oriente, cit., pp. 298-304. Traduzione inglese in
M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, cit., voI. I, pp. 139-145; ANET,
pp. 444-446 (I.A. Wilson).
11 Traduzione da M. Lichtheim, cit., pp. 145-149.
230
porterà la corona rossa; unirà le Due. Potenze, darà soddi-
sfazione ai Due Signori in ciò che deSIderano ( ... )'. ~~l~egra­
ti popolo del suo tempo! Il figl~o di un uomo s.tabIhra Il suo
nome per sempre. Coloro c~e SI :,olg~no v~rso Il male e I?a~­
chinano la ribellione sono ndottI al SIlenzIO per paura dI luI.
Gli asiatici cadranno davanti alla sua spada, e i libri sotto le
sue fiamme. I ribelli sono sotto la sua ira, e il cuore tradi-
tore sotto il timore di lui ( ... ). E la giustizia tornerà ad oc-
cup~re il luogo che gli spetta, mentre sarà scacciata l'azione
malvagia ... » .
Tutti gli studiosi concordano s.ul fatt<:> che ~i tratti di una
«profezia» pronunciata dopo glI avvenImentl ( <~ex ev~ntu» ).
Contrappone l'epoca di Ameni (forma abbreVIata dI Ame-
nenhet), fondatore della XII dinastia, al pe?-odo prece~ente.
Come afferma Von Gall, il racconto è scntto «ad maIorem
regis gloriam». E Miriam Lichtheim, che .intit<:>la ~uest' ope-
ra «Profezia di Neferti», avverte: «lletton, antIchI e moder-
ni, devono captare che la "profezia" è un artific.io l~ttera­
rio per nascondere il carattere contemporaneo ~I un opera
composta durante il regno di Amene~et I. e destlnata a glo-
rificare il re. L'opera è una novella stonca In forma pseudo-
profetica» 12.
Per qualcuno l'interesse principale dell' opera ~a le s~e ra-
dici nel suo carattere «messianico». Secondo WIlson, «il Re-
gno Medio liberò l'Egitto dalla .guerra civile .e dall' ~narchia
che erano seguiti al Regno AntICO. Queste dI~grazIe e ~a lo-
ro posteriore soluzione produssero un sentImento dI s~l­
vezza messianica, di cui i primi faraoni del Regno MedIO
approfittarono probabilmente a proprio beneficio.» 13 .. Nel-
la medesima linea, Bresciani indica che: «la profezIa SI pro:
pone il fine eminentemente politico di pr~seJ?-t~re ~m.enI
come il salvatore, il messia atteso, che restItuIra alI EgItto
la felicità dei tempi antichi e porrà fine alle disgrazie del
paese ( ... ); Il genere "messianico" nacque lo~i~a~en!e. nel
Primo Periodo Intermedio, quando le condIZIonI cntlche
dell'Egitto indussero a sperare in un restauratore, in un
•
messIa ... » 14 .
Senza dubbio lo schema «epoca di disgrazia», «arrivo di un
re», «epoca di' salvezza», è quello che troviamo in alcune del-
12 Op. cit., p.139.
13 ANET 444.
14 Letteratura e poesia, p.133.
231
 ~e profezie messianiche più famose dell'A.T. Per esempio
In Is 8,23b-9,6, che descrive all'inizio la condizione del po~
polo,. prostrato, umiliato, immerso in ombre di morte, per
termInare contemplando una luce radiosa che lo illumina
tutto d'allegria, che lo libera dalla guerra e dall'oppressio_
ne grazie alla venuta di un salvatore (<<Un bambino è na-
to per noi, ci è stato dato un figlio»). O lo schema di Is
11,1-9, dove dal desolato tronco di lesse germoglia un vir-
gulto che P?rta la giustizia e instaura un nuovo paradiso
s~la te~a. E stato detto, e con ragione, che questo schema:
«dIsgrazIa-salvezza» è comune a molti popoli e a molte cul-
ture. Non bisogna pensare necessariamente ad un'influen-
za diretta dell'Egitto su Israele. Ma, tenendo presente l'in-
flu~nz~ culturale innegabile dell'Egitto su altri aspetti
dell antIco Israele, sarebbe assurdo voler negare un'influen-
za anche in questo campo. È probabile che alcuni profeti
c?no~cessero. que~te opere e ne utilizzassero, per esprimer-
SI, gh schemI ed l modelli letterari. Ma credo che la rela-
zione :vad~ cercata in testi come quelli che ho appena ci-
t~to dI ISaIa e non - come a volte accade - nella profezia
dI Natan (2Sam 7), molto più simile ad altri testi che esa-
mineremo più avanti.
Quello che sembra più azzardato è voler applicare a que-
s~e afferm~zic:>ni di Neferti il nome di «profezie» e l'agget-
tIVO «messlanlche». li fatto che si tratti di «profetia ex even-
tu» è la cosa minore. Ciò che è più grave è che Neferti in
nessun momento rivendica il carattere divino della rivela-
zi?ne, né afferma di trasmettere un messaggio degli dei.
D altra parte, l'aggettivo «messianico» è preso da una cul-
tura .di:rersa e I?osteriore, quella ebraica; ciò a cui pensa lo
speclahsta dell AT quando qualifica un testo come messia-
nico non è valido per questi testi egizi. In concreto, il Mes-
sia della Bibbia è un personaggio strettamente vincolato a
Dio e appare come designato dal Signore alla salvezza del
suo popolo. E questo processo di salvezza che inizia por-
ta su di sé la garanzia divina: «Questo farà lo zelo del Si-
gnore degli eserciti» (Is 9,6). Nulla di tutto questo si av-
verte in Neferti.
C'è un particolare molto curioso che vale la pena di com-
mentare. Una delle imprese più importanti che realizzerà
Ameni è l'u~ificazione dei due regni divisi: «Egli cingerà
la corona bIanca e porterà la corona rossa; unirà le Due
Potenze, darà soddisfazione ai Due Signori in ciò che desi-
232
derano» 15. Come la sua apparizione, questa realizzazione
politica non si spiega per intervento diretto degl~ dei. In
una «profezia messianica» di Ezechiele compare Il :r:nede-
simo tema della riunificazione del Nord (Israele) con Il Sud
(Giuda). Ma qui Dio svolge il ruolo principale ~ il ~uo .Mes-
sia continua 1'opera che lui ha intrapreso: «DIce Il SIgno-
re Dio: Ecco, io prendo il legno di Giuseppe, che è in ma-
no d'Efraim e le tribù d'Israele unite a lui, e lo metto sul
legno di Giuda per fa~ne un legn? s<?lo; diventeranno una
cosa sola in mano mIa ( ... ). Faro dI loro un solo popolo
nella mia terra, sui monti d'Israele; un solo re regnerà s"?
tutti loro e non saranno più due popoli, né più saranno dI-
visi in due regni ( ... ). li mio servo Davide sarà su di loro e
non vi sarà che un unico pastore per tutti» (Ez 37,19-24).
Sono disposto a concedere (ed è già molto) c~e i desi~er~
di riunificazione del Nord e del Sud fossero IncoraggIatI
da illusioni simili a quelle degli egiziani. ~a, quand? pa~­
liamo di profetismo, non parliamo semphceme?~e dI pol~­
tica né delle eterne illusioni dei popoli. La pohtIca acquI-
sisc~ in questo caso una relazione diretta con Dio o con gli
dei come vedremo in Mesopotamia. Qualificare come «mes-
sia~ico}} un testo come quello di Neferti contribuisce sol-
tanto a confondere le cose.
Infine chi ritiene che !'intervento di Neferti sia profetico
perché denuncia i n:a~i della so~ietà ~ovreb~e. ri.cordare le
già vecchie parole dI Pleper: «Il hbro e un vatICInIO ex ~ven­
tu ( ... ), i lamenti per le calamità dell'epoc~ non derIvano
direttamente dagli avvenimenti, come aVVIene per Amos,
Osea, Isaia, ecc.}} 16. Come formula, in modo s~lend~do, Do-
nadoni l'autore di N eferti , competendo con l SUOI prede-
cessori' ha trasformato l'esperienza umana in esperienza
lettera~ia 17. Nulla di più lontano dalla critica sociale dei
profeti d'Israele.
15 Le Due Potenze sono la dea-avvoltoio Nekhbet e la dea-cobra Wadjet,
la cui unione, come quella dei «Due signori» (Horus e Seth) , rappresen-
ta il regno unificato (M. Lichtheim).
16 Die agyptische Literatur, p. 49. .
17 «È facile scoprire ovunque riecheggiamenti della pI~ .amara letterat~­
ra antica; ma, anche, ogni volta si vede come manchI m queste d~scn­
zioni, in queste deplorazioni, una messa a fuoco .r:>recisa, un se~so pIeno.
La tendenza dell'autore è di gareggiare con i SUOI predecesson, ma ado-
perandoli per quel che essi avevano di esteriormente vistoso, per le loro
233
 b) Gli avvertimenti di Ipu-Wer 18
~'opera ~onsta di una cornice narrativa, che non possiamo
nco.stru,Ire con certe~za, e di sei poesie. Poiché la prima
pa~lI~a e. molto ~et~norata, ron conosciamo il contesto in
CUI SI SVI~uppa Il dIs.corso. E probabile, come pensa Wil-
son, che Il prot.agO?Ista, Ipu-wer, stia in piedi davanti al
faraone. e . desc~:T~Ta .I~ caos sociale. Ad ogni modo dalle pri-
me fra?I IntellIgIbIlI appare chiaro che tutto è dominat
dalla v I o l e n z a : ' o
«~'uomo guarda suo figlio come un nemico (... )
L,uoI?o v~ al lavoro con il suo scudo .. .
L a~cIere e padrone della situazione .. .
l~ VIolenza è dappertutto (... )
L uomo di valore si addolora per la situazione del paese».
Un asp~tto che convier:te sottolineare fin dal primo mo-
mento e q~ello .letterano. Immaginiamo di dover descri-
vere una sItuazIone caotica. Come lo faremmo? L'autore
descrizioni, per i loro p~radossi. Li ha seguiti in quel terreno, e li ha a _
parentemente s~peratI .m q~ella descrizione di natura fattasi estraneaPe
mc?~suet~. Ma ~yr?,~(mo qUI che appare il carattere letterario della com-
p.oslzIOne. no~ c e p~u u~ mondo con il quale fare i conti, una realtà che
sI"depl.ora e .s~ eso~Clzza ~n quanto la si descrive come nemica e crudele.
~ e q(UI la stIlIzzazIOn~ .dI quella esperienza umana in esperienza lettera-
na» La Zetteratura eglZla ,p. 98) •
18 '
d17 conservata u?a s?la copia, molto deteriorata, il Papiro Leida 344,
e ~ XIX o XX ~mastla (verso il 1350-1100). È composto di diciassette
pagme, ognuna dI quattordici righe, tranne le pagine undici e dodici che
~e hanno t~edici. Pubblicato da H.O. Lange, Propheziehungen eines ii _
tl~chen Wel~en aus dem Papyrus I, 344 im Leida, Voraufige Mitteil~~
SItzungsbenchte der Preuss. ,Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist:
Klasse 1903, pp. 60~-610. Unesposizione abbastanza ampia ed interes-
fante sul contenuto m A. Moret, l!l Nilo y la civilizaci6n egipcia, Barcel-
ona, 1927, .p~. 262-269. La tradUZIOne spagnola è riassunta da M. Garda
Corder<;>, Bl~lla -: Le!S.ado del Antiguo Oriente, Madrid, 1977, pp. 560-563.
TradUZIOne ItalIana I~ E. ~resciani, Letteratura e poesia dell'antico Egit-
t~, pp. ~5-82. !raduzI?ne mglese di I.A. Wilson in ANET, pp. 441-444 e
dI. M. Llchthelm, Anclent Egyptian Literature, v. I, The Old and Middle
fl7gdoms: pp. 149-16~. La migliore analisi che ho trovato sotto il profi-
o e~terano e quella dI S. ~ona~oni, Storia della letteratura egiziana anti-
ca, Clt., l?P· 70-79. Oltre agh studI che citeremo in seguito si veda: H. Spie-
gel: Sozlale und weltanschauliche Reformbewegungen im alten Agypten
Heldelberg, 1~50; G. Fecht, Der Vorwurf an Gott in den «Mahnworten de;
Ipu-Wer», Heldelberg, 1972.
234
sceglie uno stile prevalentemente poetico, in cui predomi-
na il parallelismo. Nelle prime sei pagine, almeno sessan-
ta frasi cominciano con «veramente»; a partire da pagina
sette troviamo cinquanta frasi che iniziano con «guarda»;
otto volte si ripete «ricorda» e nove «però è bene quando».
Chi scrive in questo modo non è dominato dall' angoscia
del caos sociale. È dedito ad un' attività letteraria ed è più
facile immaginare che viva in un periodo di pace 19. Ricor-
diamo alcune delle frasi più famose.
«Veramente, i poveri adesso possiedono dei tesori.
Colui che non era capace di fare nemmeno un paio di san-
dali, adesso possiede ricchezze.
Veramente, i nobili si lamentano mentre i poveri si ralle-
grano. Tutte le città dicono: "ne manderemo via molti".
Veramente, quelli che hanno costruito le piramidi ora sono
possidenti.
Veramente, i figli dei nobili sono scaraventati contro i mu-
ri.
Veramente, tutte le schiave hanno perduto la vergogna.
Quando le loro signore danno loro degli ordini, lo trovano
umiliante.
Guarda, si fanno cose che non si sono mai fatte prima, i men-
dicanti derubano il re.
Guarda, quelli che possedevano tombe sono gettati a terra,
colui che non poteva farsi un sepolcro possiede tesori.
Guarda, colui che non poteva costruirsi una barca, adesso
ha delle navi; i cui antichi proprietari sono rimasti senza
niente.
Guarda, colui che non sapeva cos'era una lira, adesso ha
un' arpa; colui che non cantava, esalta la dea».
E così via, più di cento affermazioni sulle calamità del pre-
sente e il contrasto tra il destino passato dei poveri e dei ric-
chi che è cambiato in maniera incomprensibile 20. Fino a
19 Per Wilson, il migliore studio continua ad essere quello di A.H. Gardi-
ner, The Admonitions of an Egyptian Sage, Lipsia, 1909, che considera Le
Ammonizioni opera di un autore della XII dinastia, che si lamenta delle
calamità del Primo Periodo Intermedio. Tuttavia, M. Lichtheim conside-
ra l'interpretazione di Gardiner «contraddittoria e indifendibile» e pro-
pende invece per quella di S. Luria, «Die Ersten werden die Letzten sein»,
Klio 22 (1929) pp. 405-431, che nega ogni riferimento storico dell'opera
e la colloca nell'Impero Medio, un'epoca di pace e prosperità.
20 Max Pieper si propone di individuare nell' opera una certa disposizio-
ne e un progresso logico. La prima parte sarebbe dedicata alla descrizio-
235
 che giungiamo alla fine della pagina undici e all'inizio del-
la dodici, testo fondamentale per il tema della profezia.
Un'interpretazione molto diffusa 21 ritiene che qui Ipu-wer
stia descrivendo l'arrivo di un re ideale, anche se vi sono
due possibilità: che questo re imiti un modello passato, for-
se il dio sole Re, o che il passaggio sia davvero messiani-
co, e che Ipu-wer guardi al futuro dio-re che libererà l'Egit-
to dalle sue disgrazie 22. Wilson è propenso alla seconda
il?otesi e traduce: «Porterà refrigerio al cuore. La gente dirà:
"E un pastore per tutti gli uomini. Non c'è malvagità nel
suo cuore. Anche se il suo gregge è piccolo, gli dedica at-
tenzioni tutta la giornata" ... Magari conoscesse il suo ca-
rattere dalla prima generazione (=magari conoscesse la na-
tura umana dai suoi inizi). Allora distruggerà il male; sten-
derà il suo braccio contro di lui; distruggerà i suoi semi e
la sua eredità».
Tuttavia !'interpretazione di Pieper del 1927 era assai di-
versa. Vede in queste linee una critica al re che, come suc-
cede frequentemente con i despoti orientali, non si preoc-
cupa dei suoi sudditi. La sua traduzione era: «Si dice che
sia il pastore di tutti gli uomini, nel cui cuore non esista
malvagità, e (tuttavia) il suo gregge diminuisce» 23.
Ma il cambiamento principale nell'interpretazione lo rea-
lizzerà l'opera di E. Otto, Il rimprovero a Dio 24. In Ipu-wer
avverte, oltre all'ampia e impressionante descrizione delle
calamità e del caos, un rimprovero rivolto al dio creatore.
ne della situazione di disgrazia generale del paese; la seconda, alla di-
sgrazia dei funzionari; la terza, al pericolo che corre la monarchia; la
quarta dà dei consigli su come allontanare definitivamente il pericolo; la
quinta esprime delle speranze sugli alleati. Ma riconosce che l'autore non
è riuscito a dominare il materiale di cui disponeva e, soprattutto nella
prima parte, l'enumerazione è interminabile; cfr. Die agyptische Literatur,
p.26.
21 Sebbene non abbia potuto dimostrarlo, credo che si tratti della pro-
posta di Lange che viene poi mantenuta da autori assai influenti come
J.H. Breasted, A History of Egypt, Londra, 1920, pp. 204s. La grande dif-
fusione di questa teoria si deve al fatto che Wilson l'ha fatta propria nel-
la sua traduzione per ANET.
22 Cfr. J.A. Wilson, in ANET, p. 443, nota 36.
23 Die agyptische Literatur, p. 25.
24 E. Otto, Der Vorwurf an Gott. Zur Entstehung der agyptischen Ausei-
nandersetzungsliterl!:tur, Vortrage der orientalistischen Tagung in Marburg
1950, Fachgruppe Agyptologie, 1951.
236
Egli, che dovrebbe essere un «buon pastore», ha creato gli
uomini dando loro un carattere impossibile, e distruggen-
do in questo modo la creazione. La sua traduzione è: «Si
dice che sia un buon pastore per tutti, che non esista nul-
la di malvagio nel suo cuore. Che, benché il suo gregge sia
piccolo, trascorra tutto il giorno a prendersene cura. Ma,
quanta voglia di ingannarsi! Oh, se avesse conosciuto il suo
carattere fin dalla prima generazione, lo avrebbe maledet-
to e avrebbe alzato il suo braccio contro di lui. Avrebbe di-
strutto il suo seme, la sua generazione. Al contrario, desi-
dera che la sua generazione continui, e così tutto è domi-
nato da mancanza di compassione e dall' oppressione» 25.
In questa linea si orienta Bresciani: «Ipu-wer si lamenta
del fatto che Re, quando regnava ancora nel mondo e, ira-
to contro l'umanità decise di distruggerla per mezzo di
Sekhmet, non portò a compimento questa distruzione, la-
sciando nel mondo gli uomini che meritavano quel casti-
go» 26. In maniera simile, senza prendere posizione con al-
cun commento, traduce Miriam Lichtheim, e questa in-
terpretazione è condivisa anche da Brunner.
Ci troviamo di fronte a un testo profetico? Tre argomen-
tazioni sono state addotte in favore di questa interpreta-
zione: la speranza messianica 27 , la critica sociale e il ca-
rattere escatologico. A proposito del primo, abbiamo già in-
dicato l'opinione di Wilson e le difficoltà di interpretazio-
ne del passaggio in questione.
Per quel che riguarda il secondo aspetto, lo stesso Wilson
lo fa proprio quando afferma che «il testo è profetico in
senso biblico. Il "profeta" non predice il futuro, ma si trova
davanti al faraone e condanna l'amministrazione passata e
presente dell'Egitto». Nella stessa linea si esprime Neher:
25 Cfr. E. Otto, «Weltanchauliche undpolitische Tendenzschriften», Hand-
buch der Orientalistik, I, Agyptologie, Leida, 1952, p.I13.
26 Letteratura e poesia, p. 79.
27 «In questo strano oracolo "messianico", il profeta proclama la venuta
di un re buono che, come il Davide dei profeti ebrei, salverà il suo po-
polo». Poco dopo, parlando di questo tipo di letteratura egiziana affer-
ma: «non possiamo evitare di concludere che dette ai profeti ebrei la for-
ma e, fino a livelli sorprendenti, anche il contenuto delle profezie mes-
sianiche. Agli ebrei non rimase che attribuire a questa forma antica un
significato etico e religioso più elevato» (J.H. Breasted, A History of Egypt,
p.205).
237
«L'accento cupo e realistico di questi testi ricorda singo-
larmente quello di certe pagine bibliche autenticamente pro-
fetiche» 28. Ma non è facile condividere questa posizione.
Abbiamo già indicato che Ipu-wer sembra più un eserci-
zio letterario che l'espressione di un problema pressante.
D'altra parte alcuni, come Bresciani, ritengono che l'ope-
ra tracci un quadro «probabilmente oggettivo delle condi-
zioni dell'Egitto in età posteriore all'Antico Regno», Luria
e Lichtheim si soffermano sugli aspetti contraddittori che
si awertono nella descrizione: da un lato ci si lamenta che
nel paese non c'è nulla, dall'altro che i poveri hanno tutto.
Ma l'elemento più importante nel confronto con i profeti
ebraici è rappresentato dalla differente mentalità espressa
da questo testo. Nell'interminabile descrizione di calamità
(guerra civile, fine del commercio estero, burocratizzazio-
n e), si rileva il carattere reazionario che soggiace 29 • Chi
parla è la nobiltà ferita, che esprime un profondo disprez-
zo per il popolo, irritata perché i poveri hanno migliorato
la loro condizione.
In quanto al carattere escatologico, esso si basa sulla sup-
posta promessa di un futuro felice, che ponga termine al
caos presente: «In questa associazione di ombra e di luce
si rivela l'aspetto più originale dell' antica profezia egizia-
na: essa ha un carattere visibilmente escatologico» 30. Ma
abbiamo già indicato che questo alternarsi di epoche cat-
tive ed epoche buone è un fenomeno frequente nelle più
diverse culture. Non possiamo qualificarlo come profetico,
né dimostra un'influenza dell'Egitto su Israele. D'altra par-
te, non è affatto chiaro che alla fine venga promessa un'epo-
ca felice.
Infine, il maggior argomento contro il carattere profetico
del testo è che il suo autore non invoca mai una rivelazio-
ne degli dei 31,
28 L'essenza del profetismo, p. 22.
29 «Sfiducia nei confronti degli uomini, pessimismo, nostalgia dell'anti-
co ordine sociale che si vorrebbe restaurare, disprezzo della plebe: que-
sto è il carattere morale e politico dell'opera» (E. Bresciani, cit., p. 65).
Per un confronto tra la posizione di Ipu-wer e quello che dice il profeta
Michea, si veda: J.L. Sicre, Con los pobres de la tierra, pp. 306s.
30 A. Neher, op. cit., p. 24.
31 Già all'inizio del secolo Alan Gardner negava questo carattere profeti
co: «Devo affermare una volta ancora che non c'è una traccia sicura, e
238
c) Il contadino eloquente 32
Per molti si tratta dell' opera massima del Primo Periodo
Intermedio, che va dalla VII alla X dinastia (2190-2.040 a.C.
circa). Nell'oasi del sale (Wadi Natrum) al NO dI He~ak­
le6polis, vive un contadino chiamato Khun-A,nup. ~n gIor-
no decide di andare in Egitto per procurarsI de~ Clb? per
sua moglie e i suoi figli. Caric~ i suoi asini ~on dIVe~sI p~o­
dotti e si dirige verso la capItale. Lungo Il c~n:mI~o In-
contra un uomo ambizioso e privo di scrupol~,. Imp~egat?
dell'amministratore generale, che gli ruba tU~tlI suo~ b~nl.
Khun-Anup trascorre dieci giorni a chiedergh che Sheh. re-
stituisca. Quando vede che è inutile, va a Herakle~pohs a
chiedere giustizia all' amministratore general~ Rensl. Il suo
primo discorso è cordiale, convincente. ElogIa le sue buo-
ne qualità per accattivarsi la sua benevolenza:
«Grande amministratore, mio signore ... tu sei il padre d~­
gli orfani, il marito della vedova, il fratello della donna n-
pudiata, il seno di colui ch~ n<;m ha la n:ad~e. (...): Tu ch~ an-
nienti la menzogna, che faI VIvere la gIUStlZIa, nspondI alla
. mia voce che ti chiama».
R~nsi si sente commosso dal suo caso e, sopr~ttut~o, an:-
mirato per l'eloquenza del contadino. M.entre 1 SUOI conSI-
glieri non danno importaI?-z.a alla questlone, .da~d? prova
di insensibilità sociale e dISInteresse per la gIustlzIa, Ren-
si tace. Senza che il contadino lo sappia, avvisa ~ faraone ch~
ha incontrato un uomo eloquente. E il re deCIde che lo SI
nemm.eno probabile, di profezia in nessun punto del libro» (cita.t0 da A.S.
Peake, «The Roots of Hebrew Prophecy and Jewish Apocalyptlc», BJRL
7 [1922J pp. 233-255; cfr. p. 245). .' .
32 Pubblicato da F. Vogelsang/ A.H. Gardmer, Dle K1age des Bauern; LI-
psia, 1908. Traduzione fra~cese in ?'. Lefebvre, Romans et con:es eg~p­
tiennes de l'époque pharaomque, PangI, 1976, pp. 41-6~. Traduz.IOne Ita-
liana in E. Bresciani, Letteratura e poesia, pp. 95-110. RIassunto. m ~ET
407-410. È interessante l'evoluzione che ha sperimentato tra gh egIttolo-
gi il titolo dell'opera. Vogelsang e Gardiner la presentavano come «le la-
mentele o denuncie del contadino». Si veda anche F. Vogelsang, Kom-
mentar zu den K1agen des Bauern, Lipsia, 1913. Il. titolo ,«Lamentele del
contadino» è mantenuto da Max Pieper, Die iigyptlsche Llteratur, p. 34, e
l'opera di E. Suys, Etudes sur le conte ~u Fellah plaideur, Roma,. 1933.
Adesso si parla per lo più de «il contadmo eloquente»; per esempIO Do-
nadoni, Lichtheim.
239
 faccia parlare il più possibile e che si mettano per iscrit-
to le sue parole. Sarà un passatempo per la corte. Rensi,
convinto che il contadino abbia ragione, ordina che si prov-
veda a tutto il necessario - senza che lui lo sappia - per
sua moglie, per i suoi figli e per lo stesso contadino.
A partire da quel momento, a Khun-Anup non gli manca
di che vivere. Ma continua ad essere assetato di giustizia.
Ogni volta arriva da Rensi esigendo i suoi diritti. Non lo
fa già più con fare benevolo. Denuncia, accusa, insulta. Do-
po il terzo discorso, l'amministratore ordina che venga fru-
stato. Ma non riesce a far tacere il contadino. Per sei vol-
te torna alla carica, rivendicando i suoi beni, denunciando
l'ingiustizia del tribunale, la corruzione del potere. La sto-
ria finisce bene, ma quello che ci interessa è raccogliere al-
cune affermazioni del protagonista:
«Guarda, la giustizia espulsa dalla sua sede, vaga, lontano
da te. I funzionari compiono il male, i giudici rubano. Colui
che deve fermare il malfattore, si allontana da lui; colui che
deve dare respiro a una bocca soffocata, glielo toglie; colui
che deve dar conforto, dà angoscia; colui che deve ripartire
è un ladro; colui che deve allontanare il bisogno con i suoi
comandi, fa !'interesse dei suoi amici (cioé di quelli che se-
guono la corrente); chi deve respingere un delitto, (mette in
pratica) !'iniquità ( ... ). Sei forte e potente, il tuo braccio è va-
loroso, ma il tuo cuore è rapace, la pietà si è allontanata da
te» (dal secondo intervento).
«Sei un barcaiolo che trasporta soltanto quelli che possono
pagarsi il passaggio; sei un giusto la cui giustizia è andata
in rovina. Sei un ispettore di magazzini che non fa entrare
il poverello. Sei un falco per gli uomini, ti alimenti con gli
uccelli più deboli. Sei un macellaio, contento di uccidere (gli
animali) senza che sia possibile accusarlo per questo. Sei un
pastore che non sa allontanare il male dal suo gregge; non
hai contato i tuoi animali ( ... ). Sei come un poliziotto che
ruba, un governatore che si impossessa di ciò che vuole, un
capo distrettuale che deve reprimere i banditi e che si è tra-
sformato in un esempio per il malfattore» (terzo interven-
to).
Si comprende che, dopo quest'accusa, Rensi ordini di fru-
stare Khun-Anup. Le sue parole sono audaci e le sue im-
magini richiamano alla mente altre dell'Antico Testamen-
to: le autorità come macellai che squartano il popolo (Mi
3,1-4), come pastori inetti e crudeli (Ez 34), «ribelli e com-
plici dei ladri» (Is 1,23). Gli interventi seguenti del conta-
240
dino continuano nella stessa linea. Mi limito a qualche fra-
se ancora:
«La legge è rovinata, la regola i?frant:;t. n. ~overo r:on può
vivere, lo spogliano dei suoi bem. La gIustlzIa non e onora-
ta» (settimo intervento). ... . . ..
«Sono briganti, ladri, bandItlI f\1~zIO:r;tan n~mI?atl per .com-
battere il male; sono un luogo dI nfugIO per Il VIOlento, l ~n­
zionari nominati per combattere la menzogna» (ottavo In-
tervento).
Le somiglianze tra le parole del contadino e 9-uelle dei 'pro-
feti potrebbero moltiplicarsi. Lancz~ow~k,i sc?pre l s~­
guenti punti di contatto 33: 1) luogo dI ongu:e: I~ co~tadI­
no viene dalla zona limitrofa tra la terra coltIvabIle e Il de-
serto ancora non contaminata dalla civiltà; lo stesso a~­
ciae 'per Mosè, Elia, Amos e Giovanni Battista; 2~. Il I?ot~­
vo per il quale parla è, come per Amos e. Natan, I.IngiustI-
zia; 3) il quarto discorso h~ luogo da~anti al ~~mplo, quan~
do Rensi sta uscendo da II; questo ncorda l Intervento dI
Amos a Bete! (Am 7), o quello di Geremia a Gerusalemme
(Ger 7; 26); 4) il contadino soffre, viene ~stato, cosa che
ricorda il destino, molto simile, di GeremIa (Ger 20), le per-
secuzioni di tanti profeti che culmineran?o n.ella .sofferenz~
del servo di YHWH (Is 53); 5) il contadIno ImpIega la mI~
naccia, il rimprovero, !'ironia, imm~gini. simili a qu.elle del
profeti; 6) come avvien~ per la pred~CaZI?ne pro~etlca, an~
che qui vi è un grande Interesse affinche tutto SI conservI
per iscritto. .,. d'
Da queste coincidenze Lanczkowski deduc~ «I eSIsten~a l
un movimento profetico in Egitto». Però yI so~o datI. c~e
l'autore trascura: 1) Il contadino difende l SUOI propn In-
teressi; ha la passione per la giustizia e ne denu~cia ~e sue
violazioni, ma agisce «per legittima difesa»; non nschIa per
33 G. Lanczkowski, «Àgyptischer Prophetismus im Lichte des altt~sta­
mentlichen», ZAW 70 (1958) pp. 31-38. L'autore non formu~a!e sue Idee
in modo così ordinato come faccio io, ma credo comu~que dI nassumerle
in maniera fedele. Torna a trattare il tema nell'opera ~gy~tisch~r Prop~e­
tismus, Wiesbaden, 1960. Si vedano inoltre le recenSlOlll ass~I negatIve
di H. Brunner in TLZ 87 (1962) pp. 585-587, di S. Herrmann m OLZ 58
(1963) pp. 124-130 e l'importante articolo, se~pre di S. H.errmann, Proph~­
tie in Israel und Aegypten. Recht und Grenze emes Verglelchs, SVT IX, LeI-
da, 1963, pp. 47-65.
241
 gli interessi altrui come fanno Amos, Michea, Isaia. 2) Il
contadino basa le sue denunce su una coscienza sponta-
nea della giustizia; anche i profeti hanno questa sensibi-
lità, ma intervengono in nome di Dio, manifestando che la
violazione del diritto è un attacco frontale alla volontà di-
vina. 3) Lanczkowski sembra supporre che il contadino sia
un personaggio storico, come i profeti d'Israele. Questo non
è evidente. Sembrano avere maggiore ragione quelli che
classificano l'opera come «racconto». L'inizio stesso del rac-
conto, gli aneddoti posteriori, ed il fatto che finisca bene
sembrano confermarlo. Assai diverso è il finale di Amos a
Betel, di Michea ben Imla a Samaria, o di Geremia a Ge-
rusalemme. Dedurre da questo testo l'esistenza di un mo-
vimento profetico in Egitto sembra avventato, anche se è
di grandissimo interesse nel contesto globale della lotta per
la giustizia nell'Antico Oriente, a cui parteciparono piena-
mente i profeti d'Israele.
1.2 Valutazione finale
Dop<? aver analizzato dettagliatamente questi testi, Ram-
lot gIunge alle seguenti conclusioni:
I~ Egitto .si rilev~ un' assenza di rivelazione. Questi suppo-
stI profetI non SI basano mai su di essa per annunciare i
b~ni futuri o denunciare le ingiustizie. Come abbiamo già in-
dIcato, questo aspetto viene anche sottolineato da altri au-
tori.
Si avverte anche l'assenza di tradizione storica o dottrina-
le. Il contenuto teologico è molto povero e non si inserisce
in una storia della salvezza. I «profeti» egiziani non sono
riformatori, né creatori di una tradizione, ma «api solita-
rie senza altro vincolo che il dogma faraonico».
I testi sembrano composti per fare piacere ai faraoni e per
meritare la loro ricompensa 34. I loro autori ricorderebbe-
34 Q.u esto stesso ~spetto è sottolineato da c.J. Bleeker, «The Religion of
AnCIent Egypt», In C.J. Bleeker / G. Widengren, Historia Religionum, L
Religions ofthe Past, Leida, 1969, pp. 40-114. A suo parere, gli interven-
t~ di Neferti ~ ~i Ipu-wer «non sono espressione di vero e proprio profe-
tIsmo. QuestI IIbn contengono un vaticinio ex eventu destinato ad adu-
lare alcuni monarchi, o esortazioni di un sapiente che cerca di rinvigo-
rire la fede nella vittoria della verità e della giustizia» (p. 40).
242
ro comunque i «profeti di pace» denunciati in tante pagi-
ne della Bibbia. In definitiva la profezia biblica non può
venire interpretata partendo dai pochi testi egizi in nostro
possesso, anche se questi appaiono interessanti per una
migliore comprensione dell'apocalittica giudaica, come af-
ferma qualcuno.
2. MESOPOTAMIA
È quasi un luogo comune affermare che !'informazione che
può offrire la Mesopotamia per la profezia sia minima. Si
afferma che le civiltà che si sono succedute in quella zona
(sumeri, babilonesi, assiri, caldei) lasciarono innumerevo-
li, vestigia divinatorie o magiche - osservazione degli astri,
dél fegato, del volo degli uccelli, dei cerchi dell'olio in un
bicchiere, delle forme delle nuvole -, però nulla o quasi di
quello che possiamo applicare al termine profezia. Tutta-
via, ciò dipende dal concetto di Mesopotamia al quale ci
riferiamo e dall'attenzione che prestiamo a determinati do-
cumenti. Rispetto al primo punto, se includiamo Mari nel
mondo mesopotamico - come sembra logico per la sua lin-
gua e la sua cultura -, questa zona diviene la fonte dei te-
sti più studiati attualmente. In quanto al secondo, è pro-
babilmente ingiusta la poca attenzione che si è dedicata al-
la profezia neo-assira, come indica Manfred Weippert 35.
35 Gli articoli sulla Mesopotamia, escludendo quelli che si riferiscono a
Mari, non sono così scarsi come si potrebbe pensare a prima vista: E.J.
Banks, «Eight Oracular Responses to Esarhaddom», AJSL 14 (1898) pp.
267-277; J.A. Bewer, «Ancient Babylonian Parallels to the Prophecies of
Hagai» , AJSL 35 (1918s) pp. 128-133; R.D. Biggs, «More Babylonian
"Pr:gphecies"», Iraq 29 (1967) pp. 117-132; Id., «The Babylonian Prophe-
cies and the Astrological Traditions of Mesopotamia», JCS 37 (1985) pp.
86-90; R. Borger, «Gott Marduk und GottKonig Sulgi als Propheten. Zwei
prophetische Texte», Bibliotheca Orientalis 28 (1971) pp. 3-24; M. Dietri-
ch, «Prophetie in den Keilschrifttexten», JARG 1 (1973) pp. 15-44; A.K.
Grayson / W.G. Lambert, «Akkadian prophecies», JCS 18 (1964) pp. 7-30;
A.K. Grayson, Babylonian Historical Texts, Toronto, 1975; W.W. Hallo,
«Akkadian Apocalypses», IEJ 16 (1966) pp. 231-242; M. Weinfeld, «Me-
sopotamian Prophecies», Shnaton 3 (1976) pp. 263-276; M. Weippert, «As-
syrische Prophetie der Zeit Asarhaddons und Assurbanipals», in F. M. Fa-
les (ed.), Assyrian Royal Inscriptions, OAC 17, Roma, 1981, pp. 71-115;
Id., «Das Bildsprache der neuassyrischen Prophetie», in H. Weippert, K.
Seybold, M. Weippert, Beitrage zur prophetischen Bildsprache in Israel und
Assyrien, OBO 64, Friburgo, 1985, pp. 55-93.
243
Per motivi di comodità e per sottolinearne l'importanza e
le differenze specifiche rispetto al resto della Mesopotamia,
dedicherò a Mari un paragrafo a parte.
2.1 Testi principali
Alla fine del secolo scorso (1898) Banks pubblicava otto
oracoli diretti al re Asarhaddon (680-669) in diversi mo-
menti della sua vita 36. Nel 1926, Ebeling aggiunse a questi
oracoli una serie di profezie (<<Un re sorgerà»)37. Nella pri-
ma edizione dell'ANET, Pfeiffer aggiunse agli oracoli ri-
volti al re Asarhaddon questi altri testi: una lettera a As-
surbanipal (668-630?), un oracolo del dio Ninlil a Assur-
banipal, un sogno oracolare a Assurbanipal, senza dimen-
ticare le «Profezie» (<<Un re sorgerà»). Nel 1964 Grayson e
Lambert pubblicarono in comune un articolo sulla «pro-
fezia accadica». Si tratta di quattro testi: il primo è quello
già conosciuto di Ebeling (<< Un re sorgerà»); il secondo sarà
completato da Biggs in un articolo del 1967; il terzo e il
quarto, come dimostrerà Borger, appartengono rispettiva-
mente al discorso profetico di Sulgi e a quello di Marduk.
Nella terza edizione di ANET, Biggs ha soltanto aggiunto
un antico oracolo di Uruk, e indica espressamente che le
cosiddette «Profezie» devono essere considerate come sem-
plice apodosI dei presagi. Nel 1975, Schmbkel 38 include tra
le «profezie mesopotamiche»: 1) «Un re sorgerà»; 2) La
profezia di Sulgi; 3) Il discorso profetico di Marduk; 4) I
detti profetici di Mari. Nel 1982, Schmitt afferma che la
Profezia di Marduk, quella di Sulgi, e «Un re sorgerà» sia-
no dei semplici abbozzi storici che non possono essere com-
parati, ad esempio, al fenomeno profetico di Mari; avver-
te un rapporto con questi soltanto negli oracoli di Asarhad-
36 E.J. Banks, «Eight Oracular Responses to Esarhaddon», AJSL 14 (1898)
pp. 267-277. Si tratta della tavoletta K 4310. La prima traduzione fu quel-
la di Pinches nel 1878, rivista nuovamente nel 1891. Non ho potuto con-
sultare l'articolo di S.A. Strong, «On Some Oracles to Esarhaddon and
Ashurbanipal», Beitriige zur Assyriologie, II, 1891-1894, pp. 627-645.
37 Nell'opera diretta da H. Gressmann, Altorientalische Texte zum AT, pp.
281-284.
38. Nell'opera diretta da W. Beyerlin, Religionsgeschichtliche Textbuch zum
AT, Gottinga, 1975.
244
don e Assurbanipal, ma specificando che questi testi pro-
cedono dall' eclettica cultura del tardo impero assiro e so-
no privi di originalità 39. Infine nel 1985, Manfred Weippert
si.è soffermato sugli oracoli diretti a Asarhaddon e Assur-
banipal, di cui annuncia una nuova edizione nella collana
«Orbis Biblicus et Orientalis».
a) La profezia di Sulgi
Sulgi fu il secondo re della terza dinastia di Ur (intorno al
2046-1998 a. C.); divinizzato già in vita, fu in seguito ado-
rato come un dio. Tuttavia, questa «profezia» deve essere
di circa otto secoli posteriore, poiché il riferimento all'in-
cendio e al saccheggio di Babilonia può riferirsi unica-
mente a quello realizzato dal re assiro Tukultininurta (1233-
1198). Il testo inizia con l'autoesaltazione del monarca e
continua con una serie di detti sul futuro che si riferisco-
no a Nippur e a Babilonia. Termina con una serie di pre-
dizioni che annunciano salvezza e distruzione. Presento un
frammento della tavola IV, secondo la traduzione di Bor-
ger:
«Al confine della città di Babilonia
si lamenterà l'edificatore di questo palazzo.
Questo principe trascorrerà dei cattivi momenti.
Il suo cuore non si rallegrerà.
Durante il suo regno non cesseranno guerre e contese.
Sotto il suo mandato, i fratelli si divoreranno tra loro,
la gente venderà i propri figli per denaro.
Tutti i popoli cadranno nella confusione.
L'uomo abbandonerà sua moglie,
la donna abbandonerà suo marito.
La madre chiuderà la porta a sua figlia.
La ricchezza di Babilonia andrà a Subartu,
si' dirigerà alla terra di Assur.
Il re di Babilonia manderà in Assiria,
al principe di Assur, il tesoro del suo palazzo»
(col. IV, 2-22).
Secondo i criteri stabiliti all'inizio, è impossibile parlare
qui di un testo profetico. Non c'è una rivelazione della di-
vinità per mezzo di un intermediario. D'altra parte, ben-
ché questo aspetto sia secondario, tanto meno ci troviamo
39 A. Schmitt, Prophetischer Gottesbescheid in Mari und Israel, p. 6.
245
davanti a una predizione, ma di fronte a una serie di «va-
ticinia ex eventu». Quello che risulta interessante è la com-
parazione del linguaggio di questo testo con quelli che già
conosciamo dell'Egitto e della Bibbia. La forma di descri-
vere il caos sociale è simile, con caratteri derivanti dalla
vita quotidiana e, in particolar modo, da quella familiare.
Del resto, il riferimento finale alla ricchezza di Babilonia
che si incammina verso l'Assiria ricorda la minaccia di Isaia
al re Ezechia: «Ecco, verranno giorni nei quali tutto ciò
che si trova nella tua reggia e ciò che hanno accumulato i
tuoi antenati fino a oggi sarà portato a Babilonia» (Is 39,6).
b) Discorso profetico di Marduk
Il testo originale è della seconda dinastia di Isin, o più esat-
tamente del regno di Nabucodonosor I (verso il 1127-1105),
quando il dio Marduk raggiunse la cima del pantheon ba-
bilonese. È redatto come un discorso in cui Marduk elo-
gia se stesso di fronte agli altri dei e contiene upa lunga
profezia di salvezza rivolta a Nabucodonosor L E conser-
vata in tavolette rinvenute ad Assur e a Ninive. Ecco alcu-
ni frammenti di entrambe 40:
«Questo monarca sarà potente e non avrà rivali.
Si preoccuperà della città, riunirà i dispersi.
allo stesso tempo, adornerà con pietre preziose
il tempio di Egalmach e gli altri santuari.
Riunirà e consoliderà il paese disperso.
La porta del cielo sarà sempre aperta»
(Dalla tavoletta di Assur IV 4-8 e 21-24).
«I fiumi daranno pesci,
i campi produrranno ricchi frutti,
il foraggio dell'inverno durerà fino all' estate,
il foraggio dell'estate sarà sufficiente per !'inverno,
saranno abbondanti i raccolti del paese
e il loro prezzo nel mercato sarà favorevole.
Il male diverrà ordine, l'oscurità sparirà,
il male si dissiperà. Non mancheranno le nuvole.
Il fratello avrà compassione del fratello,
il figlio onorerà suo padre come un dio (... ).
La compassione sarà sempre presente tra gli uomini.
( ... )
40 Ripreso da W. Beyerlin, cito alla nota 38.
246
Questo monarca regnerà su tutti i popoli.
E, sappiatelo, tutti gli dei, ho un patto con lui,
egli distruggerà Elam, distruggerà le sue città»
(Dalla tavoletta di Ninive III 6-24).
Abbiamo un'impressione simile a quella del testo prece-
dente. Manca l'intermediario, «il profeta», e si tratta di sem-
plici «vaticinia ex eventu». Ma non per questo cessano di
essere interessanti le tematiche e il linguaggio utilizzato
per parlare di un' epoca di salvezza, che hanno alcune ras-
somiglianze, talvolta rilevanti, con le profezie del periodo
dell' esilio. Anche se, nell'insieme, sono maggiormente in re-
lazione con i salmi che parlano del regno del monarca idea-
le, come il salmo 72.
c) « Un principe verrà»
Testo curioso, che nessuno studioso data, sia pure in ma-
niera approssimativa. Parla di una serie di sovrani che si
succedono, alternando regni buoni e cattivi.
«Un principe verrà e regnerà per diciotto anni. Il paese sarà
al sicuro e sarà fiorente, e il popolo avrà abbondanza. Gli
dèi prenderanno decisioni favorevoli al paese, soffieranno
vent-i benevoli ... I solchi daranno grandi raccolti ( ... ). Ci
sarà pioggia e acqua, la gente festeggerà. Ma questo mo-
narca morirà violentemente durante una ribellione.
Verrà un monarca, regnerà per tredici anni. Ci sarà un at-
tacco degli elamiti contro Accad e la saccheggieranno. I
tempi dei grandi dèi saranno distrutti e Accad sarà scon-
fitta. Ci saranno sollevazioni, confusione e disordine nel
paese. I nobili perderanno prestigio, si leverà uno scono-
sciuto che usurperà il trono e passerà con la spada gli uf-
ficiali (del re precedente). Riempirà i corsi d'acqua della
Tuplia, le pianure e le colline, con la metà dell'esercito di
Accad. Il popolo sarà affamato.
Sorgerà un re, regnerà tre anni ... ».
È facile avvertire la mancanza assoluta di relazione con i
testiprofetici biblici. Tuttavia, si percepisce con eguale fa-
cilità la somiglianza con certi tratti apocalittici della sto-
ria, così come appare nel libro di Daniele. Su questa linea
si orienta l'interpretazione di Hallo 41 •
41 W.W. Hallo, «Akkadian Apocalypses», lEI 16 (1966) pp. 231-242. Il ti-
247
d) Oracoli diretti ad Asarhaddon
Dell' epoca neo-assira ci sono pervenuti una serie di oracoli
contenuti in dieci tavolette, che sono attualmente conser-
vate nel British Museum. Alcune contengono un solo te-
sto, mentre altre contengono delle collezioni, con titoli che
si riferiscono all' autore o all' autrice della profezia. Tutte le
collezioni, tranne una, risalgono all' epoca di Asarhaddon,
mentre gli oracoli individuali risalgono per lo più al tem-
po di Assurbanipal. Attualmente abbiamo a disposizione
trentatré oracoli, ma dovevano essere assai di più. In essi
appaiono in totale quindici profeti, dieci donne e cinque
uomini 42; nella maggioranza dei casi viene indicato il no-
me, il luogo di residenza e la professione. Quasi mai si in-
dica il modo e il luogo della rivelazione; sembrano rileva-
zioni spontanee, ma a volte si tratta di risposta a una do-
manda. Gli oracoli si rivolgono al re, a volte alla regina ma-
dre e al principe ereditario; in un caso alla popolazione as-
sira. Raramente troviamo critiche al re; quasi tutti gli ora-
coli gli promettono benessere, successo, vittoria e lunga vi-
ta. Manfred Weippert, da cui ho rilevato questi dati, indi-
vidua i parallelismi biblici più significativi in Achia (IRe
11), nell'oracolo di Natan (2Sam 7), nell'oracolo a Ciro (Is
45,1-7), Aggeo e Zaccaria, Is 40 - 55. Vediamo alcuni esem-
pi degli oracoli rivolti al re Asarhaddon 43:
«Oh Asarhaddon, re del paese, non temere. Questo vento
che soffia contro di te, mi basta dire una parola per farlo
cessare. I tuoi nemici fuggiranno non appena ti avvicine-
rai, come maialini nel mese del simanu. lo sono la grande
signora, sono la dea IStar di Arbela, colei che distrugge i tuoi
nemici non appena si avvicinino a te. Che ordine ti ho da-
to su cui non hai potuto confidare? lo sono IStar di Arbe-
tolo dell'articolo è in aperta opposizione a quello di Grayson e Lambert,
«Akkadian Prophecies».
42 Huffrnon li classifica nel seguente modo: 1) quelli che hanno titolo: rag-
gimu / raggintu, «proclamatore, annunciatore», che sembrano svolgere un
ruolo nel culto; sabru /sabratu, «rivelatore», anch'esso relazionato al cul-
to; seletu, donna consacrata dal re a una divinità; 2) quelli che non han-
no titolo; a differenza di quanto avviene a Mari, su di essi non abbiamo
altre informazioni; cfr. H.B. Huffrnon, «Prophecy in the Ancient Near Ea-
st», IDB Suppl. Volume, p. 699.
43 Cfr. ANET, pp. 605s.
248
la. Sarò in agguato sui tuoi nemici, te li consegnerò. lo,
IStar di Arbela, andrò davanti e dietro a te. Non temere.
Questo oracolo è della donna IStar-Ia-tashiat di Arbela».
«Oh re dell'Assiria, non temere. Il nemico del re dell'Assi-
ria lo consegnerò al massacro (resto frammentario). Que-
sto oracolo è della donna Sin-qisha-amur di Arbela».
«Mi rallegro con Asarhaddon, mio re; Arbela si rallegra.
Questo oracolo è della donna Rimute-allate della città di
Darahuya, che sta sulle montagne».
«Non temere, Asarhaddon. lo, il dio Bel, ti parlo. Osservo
i battiti del tuo cuore, come farebbe tua madre, che ti ha
generato. Sessanta grandi dèi stanno insieme a me per pro-
teggerti. Il dio Sin è alla tua destra, il dio Samas alla tua
sinistra. Sessanta grandi dei ti circondano, pronti a com-
battere. Non fidarti degli uomini. Alza gli occhi e guarda-
mi. lo sono IStar di Arbela; ho rivolto a te il favore di As-
sur. Quando eri piccolo, ti scelsi. Non temere. Rendimi
onore. Ti ha attaccato qualche volta il nemico e io sono ri-
masta quieta? Questo oracolo è della donna Baia di Arbe-
la».
«lo sono IStar di Arbela, oh Asarhaddon, re dell'Assiria.
Nelle città di Assur, Ninive, Cala, Arbela, ti garantirò mol-
ti giorni; anni senza fine. lo sono la grande nutrice che pro-
piziò la tua nascita, colei che ti ha allattato, colei che ha
stabilito il tuo dominio sotto ampi cieli per molti giorni,
anni senza fine. Dalla camera dorata del cielo mi occupo
di te. Accenderò un lume davanti ad Asarhaddon, re dell'As-
siria. Lo custodirò come la mia stessa corona. Non teme-
re, re. Ti ho messo sul trono, non ti abbandonerò. Ti ho
dato coraggio, non ti farò vergognare. Ti aiuterò ad attra-
versare il fiume al sicuro ( ... ). Abbatterò i tuoi nemici con
le mie stesse mani ( ... ). Oh Asarhaddon, ad Arbela sono il
tuo forte scudo. Oh Asarhaddon, erede legittimo, figlio del-
la dea Ninlin, penso a te. Ti amo molto. Questo oracolo è
della donna IStar-bel-dayani» 44.
e) Sogno oracolare rivolto ad Assurbanipal
«La dea IStar ascoltò i miei ansiosi gemiti e mi disse: "Non
44 La traduzione segue principalmente quella di Manfred Weippert in OBO
249
 temere". Mi diede coraggio dicendo: "Poiché hai sollevato
le tue mani in preghiera e i tuoi occhi si sono riempiti di
lacrime, ho avuto compassione di te". Durante la notte in
cui mi presentai davanti a lei, un sacerdote sabru si mise
a dormire e fece un sogno. Si svegliò spaventato e IStar di
Arbela gli fece vedere una visione notturna. Me lo raccontò
nel modo seguente: La dea IStar che dimora ad Arbela giun-
se. Alla sinistra e alla destra aveva faretre, nella mano ave-
va un arco e impugnava una spada affilata per iniziare la
lotta. Tu eri in piedi di fronte a lei e ti parlò come una ve-
ra madre. IStar, la più grande tra gli dèi, ti chiamò e ti die-
de le seguenti istruzioni: Aspetta prima di attaccare; per-
ché laddove decidi di andare, lì sono disposta ad andare
anch'io. Tu le dicesti: Dovunque andrai, io verrò con te, oh
dea tra le dee. Ella ripeté 1'ordine che ti aveva dato: Rimar-
rai qui, dove devi stare. Mangia, bevi vino, rallegrati, ren-
di omaggio alla mia divinità, mentre io realizzo quest' ope-
ra per aiutarti a conseguire ciò che desideri. Il tuo viso non
impallidirà, le tue gambe non tremeranno, non dovrai
asciugarti il sudore freddo nell' ardore della battaglia. Ti av-
volse nei suoi panni, proteggendo tutto il tuo corpo. Il suo
volto brillò come il fuoco. Poi si diresse con fare terribile
a sconfiggere i tuoi nemici, contro Teumman, re di Elam,
con cui era irata».
L'interesse che rappresentano per la profezia biblica è di
tipo letterario, per la somiglianza di certe formule agli «ora-
coli di salvezza» (<<non temere», «non ti abbandono») e per-
sino con !'intero schema oracolare 45.
3. MARI
3.1 Storia della ricerca
Ci troviamo adesso in un terreno molto più solido, come
dimostra anche l'abbondante bibliografia 46. Nel 1933 vie-
64, pp. 58s, che si differenzia in alcuni punti da quella proposta da Biggs
in ANET, p. 605.
45 Su questo punto si veda: Ph.B. Harner, «The Salvation Oracle in Se-
cond Isaiah», JBL 88 (1969) pp. 418-434.
46 M. Anbar (Bernstein), «Aspect moral dans un discours "prophétique"
250
ne scoperto il palazzo reale con venticinquemila tavolette
cuneiformi 47, dedicate in gran parte a questioni ammini-
de Mari», UF 7 (1975) pp. 517ss; F.M. Th. de Liagre Bohl, «Propheten-
tum und stellvertretendes Leiden in Assyrien und Israeb, Opera Minora,
Groninga, 1953, pp. 63ss; M.J. Buss, «Mari Prophecy and Hosea», JBL
88 (1969) p. 338; D. Conrad, «Samuel und die Mari "Propheten". Be-
merkungen zu 1 Sam», XVII Deutscher Orientalistentag vom 21-27 Juli
1968, I, Wiesbaden, 1969,pp. 273-280; J.F. Craghan, «TheARMX "Prophe-
tic" Texts. Their Media, Style and Structure», JANES 6 (1964) pp. 39-57;
Id., «Mari and its Prophets. The Contributions of Mari to the Under-
standing ofBiblical Prophecy», BibTB 5 (1975) pp. 32-55; G. Dossin, «Sur
le prophétisme à Mari», in La divination en Mésopotamie ancienne, Pari-
gi, 1966, pp. 77-86; F. Ellermeier, Prophetie in Mari und Israel, 1968; J.H.
Hayes, «Prophetism at Mari and OT Parallels», AngThR 49 (1968) pp.
397-409; J.G. Heintz, Ora cles prophétiques et «guerre sainté» selon les ar-
chives royales de Mari et l'Ancient Testament, SVT XVII, Leida, 1969, pp.
112-238; Id., «Prophetie in Mari und Israel», Bib 52 (1971) pp. 543-555;
Id., «Aux origines d'une expression biblique: umusu qerbu», in ARM
X/6,8?, VT 21 (1971) pp. 528-540; Id., «Langage prophétique et "style de
cour" selon Archives Royales de Mari X et l'Ancien Testament», Sem 22
(1972) pp. 5-12; H.B. Huffmon, «Prophecy in the Mari Letters», BA 31
(1968) pp. 101-124; Id., «The Origins of Prophecy», in F.M. Cross (ed.),
Magnalia Dei, NewYork, 1976, pp. 171-186; K. Koch, «Die Briefe "prophe-
tischen" Inhalts aus Mari», UF 4 (1972) pp. 53-77; B. Lafont, «Le roi de
Mari et les prophètes du dieu Adad», RA 78 (1984) pp. 7-18; A. Malamat,
«"Prophecy" in the Mari Documents», El 4 (1956); Id., Prophetic Revela-
tions in News Documents {rom Mari and the Bible, SVT XV, Leida, 1966,
pp. 2Ò7-227; Id., A Mari Prophecy and Nathan's Dynastic Oracle, BZAW
150, Berlino, 1980, pp. 68-82; W.L. Moran, «New Evidence from Mari on
the History of Prophecy», Bib 50 (1969) pp. 15-56; E. Noort, Untersu-
chungen zum Gottesbescheid in Mari. Die «Mariprophetie» in der alttesta-
mentlichen Forschung, AOAT 202, Kevelaer, 1977; M. Noth, Geschichte
und Gotteswort in AT, Bonner Akademische Reden 3, Krefeld, 1949 = Ge-
sammelte Studien zum AT, Monaco, 1957, pp. 230-247 (traduzione spa-
gnola: Estudio sobre el AT, edizioni Sigueme); J. Roberts, «Antecedents
to Biblical Prophecy from the Mari Archives», RestQ lO (1967)=«Antece-
denti alle profezie bibliche dagli archivi di Mari», RicBR 3 (1968) pp. 337-
353; J.F. Ross, «Prophecy in Hamath, Israel and Mari», HThR 63 (1970)
pp. 1-28; A. Schmitt, Prophetischer Gottesbescheid in Mari und Israel,
BWANT 114, Stoccarda, 1982; H. Schmokel, «Gotteswort in Mari und
Israel», TLZ 76 (1951) pp. 53-58; H. Schult, «Vier weitere Mari-Briefe
"prophetischen" Inhalts», ZDPV 82 (1966) pp. 228-232; W. von Soden,
«Verkiindigung des Gotteswillen durch prophetisches Wort in den alt-
babylonischen Briefen aus Mari», Welt des Orient 1, Heft 5 (1950) pp.
397-403; S.D. Walters, «Prophecy in Mari and Israel», JBL 89 (1970) pp.
78-81; C.Westermann, «Die Mari-Briefe und die Prophetie in Israel», in
Forschung am Alten Testament, Monaco, 1964, pp. 171-188.
47 Su Mari si veda: A. Parrot, «Mari at l'Ancien Testament», RHPR 35
251
 strative e commerciali. n
primo a suggerire l'esistenza di
un testo profetico fu Lods, in un articolo scritto nel 1946
che, però, non venne pubblicato fino al 1950: «Abbiamo
qui, a quanto pare, un'istituzione analoga a quella dei pro-
feti vincolati ad un tempio, ai profeti cultuali» 48. Mentre,
nel 1948, Dossin pubblicava un altro testo, e benché lui
non l'avesse messo in relazione alla profezia 49, ciò fu fat-
to immediatamente da Noth e Von Soden. La prima pub-
blicazione che si occupa sistematicamente dei diversi testi
è quella di BohI. Senza entrare in dettagli 50, è sufficiente
indicare che nel 1964, dopo la pubblicazione del volume
XIII degli Archivi Reali di Mari 51, si conoscono dieci testi,
nove dei quali sono incorporati nella terza edizione di
ANET. Una data chiave è il 1967, quando Dossin pubblica
il X volume, sulla corrispondenza femminile a Mari 52. Quat-
tordici lettere sono in relazione a forme di comunicazione
divina, specialmente profezie e sogni; inoltre i testi non si
incentrano su tematiche cultuali e religiose, ma sul re e
sullo stato 53.
3.2 Principali testi
a) Messaggi che esigono un sacrificio
«Comunica questo al mio signore: Così parla Kibri-Dagan,
il tuo servo: Dagan e llaub-il proseguono bene. La città di
(1955) pp. 117-120; A. Malamat, «Mari», BA 34 (1971) pp. 2-22; Id., «Ma-
ri and Early IsraeI», in Biblical Archaeology Today, Gerusalemme, 1985,
pp. 235-243. Un'amplissima bibliografia fino al 1969 è contenuta in A.
Petitjean / J. Coppens, «Mari et l'Ancien Testament», in H. Cazelles, De
Mari à Qumran, BETL XXIV, Lovanio, 1969, pp. 3-13.
48 A. Lods, G. Dossin, «Une tablette inédite de Mari, intéressante pour
l'histoire ancienne du prophétisme sémitique», in H.H. Rowley, Studies
in OT Prophecy, Edimburgo, 1950, pp. 103-110. Si tratta del testo A. 1121
(cfr. ANET 625 h).
49 G. Dossin, «Une révélation du dieu Dagan à Terqa», RA 42 (1948) pp.
125-134.
50 Sulla storia della ricerca si veda lo studio di Noort, soprattutto le pp.
9-18.
51 Archives Royales de Mari, XIII, Parigi, 1964.
52 Archives Royales de Mari, X: La correspondance féminine, Parigi, 1967.
53 Come tentativo di dare un ordine cronologico a tutte le lettere si veda:
J.P. Ross, HTR 63 (1970) pp. 15-20.
252
Terqa e il suo distretto proseguono bene. Altra questione:
lo stesso giorno in cui faccio arrivare questa tavoletta al
mio signore, è venuto a me il mahhu di Dagan e mi ha
esposto la questione nel seguente modo: "n dio mi ha in-
viato; affrettati a scrivere al re affinché siano celebrati i sa-
crifici funerari ai mani di Yadjun-lin" 54. Questo è ciò che
il mahhu mi ha trasmesso, e lo comunico al mio signore.
n mio signore farà ciò che ritiene più opportuno ... ».
b) Messaggio sulla costruzione di una porta
«A proposito della nuova porta che deve essere costruita,
venne prima il mahhu e allora ... (il giorno) in cui feci re-
capitare questa lettera al mio signore, questo mahhu tornò
e ha detto, parlando nel seguente modo: "Questa porta non
potete costruirla ... Non avrà successo". Questo è ciò che il
mahhu mi ha manifestato».
c) Oracolo del dio Adad al re di Kallasu
«Per mezzo di oracoli, Adad, il signore di Kallasu, ha par-
lato in questo modo: - "Non sono io Adad, il signore di
Kallasu, quello che lo ha cresciuto sul suo grembo e lo ha
condotto al trono nella casa di suo padre? Dopo averlo por-
tato al trono della casa di suo padre, gli diedi anche una
residenza. Adesso, così come l'ho portato alla casa di suo
padre, nella stessa maniera posso togliergli Nijalum dalle
mani. Se lui stesso non la consegnerà, io sono il padrone
del trono, del paese e della città, io ciò che gli ho dato gli
posso togliere. Al contrario, se esaudirà i miei desideri, gli
darò troni su troni, case su case, territori su territori; e gli
darò pure la regione che va dall' est all'ovest". Questo è quan-
to mi è stato detto da coloro che hanno emesso le risposte
e che sono continuamente negli oracoli ( ... ). In passato
quando risiedevo a Mari, facevo sapere al mio signore quel-
lo che dicevano gli uomini e le donne che danno le rispo-
ste (apilum e apiltum). Adesso che risiedo in un paese di-
verso, non devo forse raccontare al mio signore quello che
54 Yadjun-lin era il padre del re, Zimrilin.
253
sento e di cui si parla? Se nel futuro accadesse qualche
sventura, il mio signore non potrebbe esprimersi in questi
termini: "Perché quando eri a capo della tua regione non
mi hai fatto sapere per iscritto ciò che ti avevano comuni-
cato quelli che danno le risposte?". lo l'ho già scritto al mio
padrone. Perché il mio signore lo venga a sapere».
Secondo Neher ci sono due dettagli interessanti in questi
testi: 1) il fatto che la rivelazione non sia frutto di dedu-
zioni meccaniche; si tratta di uomini ispirati, la cui espe-
rienza può essere qualificata come religiosa e persino mi-
stica; 2) il dio basa le sue spettanze sull' elezione e l'alleanza.
Questi due aspetti mettono sufficientemente in relazione
gli uomini di Mari con i profeti ebrei, che sono ugualmente
ispirati e associano l'intervento divino con le idee di al-
leanza ed elezione.
A parte questi punti di contatto, Westermann rileva sia a
Mari che in Israele: 1) il posto centrale che occupa la pa-
rola; 2) la coscienza che essa è inviata dalla divinità (cosa
che manca in Egitto); 3) l'idea di una salvezza condizio-
nata al comportamento del re; 4) si tratta di profeti in con-
tatto con la corte, cosa che li avvicina a personaggi come
Natan e Gad, e altri. Non c'è dubbio che i maggiori paral-
lelismi con la profezia biblica si trovino in questi docu-
menti di Mari, come tutti gli studiosi riconoscono.
Ma dobbiamo notare alcune differenze importanti: a) Il ca-
rattere episodico e poco frequente del fenomeno profetico
a Mari, almeno per quanto possiamo giudicare dai dati in
nostro possesso; anche se le quattro lettere su cui ci si era
basati all'inizio sono diventate ventisette, il numero conti-
nua ad essere esiguo in confronto all' elevata produzione
profetica di Israele. b) Assenza di una critica profonda e
radicale; si condannano soltanto piccole omissioni o man-
canze molto concrete.
4. CANAAN
L'esistenza di un profetismo cananeo era ampiamente co-
nosciuto dai lettori antichi della Bibbia. Basti pensare al-
lo scontro di Elia con i quattrocentocinquanta profeti di
Baal sulla cima del monte Carmelo, dove si parla persino
dell'usanza di questi «falsi profeti» di praticarsi delle inci-
sioni (1Re 18). Già Kuenen, nel 1875, spiegava la profezia
254
estatica biblica partendo da quella cananea 55. Lo seguiro-
no Wellhausen, Kraetzschmar e Smend. Ma i maggiori fau-
tori della dipendenza della profezia israelita da quella ca-
nanea furono Holscher 56 e Jepsen 57, che si basavano ugual-
mente sull'aspetto estatico. A ciò si oppose Lindblom ven-
ticinque anni più tardi 58, mostrando che il fenomeno
dell' estasi e del profetismo estatico è generale e indipen-
dente da razze e nazioni 59.
Ma ci sono due testi particolarmente interessanti: il rac-
conto di Wen-Amon, che parla di un' «estasi profetica», e
la stele di Zakir, con un oracolo di salvezza.
4.1 Il viaggio di Wen-Amon 60
Racconta le avventure del sacerdote egizio Wen-Amon che,
verso il 1100 a. C. (poco prima di Samuele e dei gruppi
profetici), compie un viaggio in Fenicia, alla ricerca di le-
gno di cedro per riparare la nave sacra. Arriva a Biblos,
ma il principe non vuole riceverlo e per un mese, giorno
dopo giorno, gli ordina di andarsene dal porto. Quando è
sul punto di farlo, ha luogo una scena di tipo estatico, in
cui un medium 61 è preso da violente convulsioni e ordina
al re di portare il dio Amon. In questa maniera il viaggio
del sacerdote ottiene successo.
55 A. Kuenen, De Propheten en de Prophetie onder Israel, 2 voll., Leida,
1875.
56 G. Holscher, Die Propheten, Lipsia, 1914.
57 A. Jepsen, Nabi. Soziologisehe Studien zur alttestamentliehen Literatur
und Religionsgesehiehte, Monaco, 1934
58 J. Lindblom, «Zur Frage des kanaaniiischen Ursprungs des alttesta-
mentlichen Prophetismus», in J. Hempel e L. Rost (ed.), Vom Ugarit na-
eh Qumran, BZAW 77, Berlino, 1958, pp. 89-104.
59 Per la storia della ricerca intorno al profetismo cananeo, si veda l'arti-
colo di Ramlot. Secondo il suo giudizio, lo studio più fecondo di spunti
sulla profezia cananea è quello di A. Haldar, Associations of Cult Prophets
among the Ancient Semites, Upsala, 1945.
60 SAO, pp. 19-28, e soprattutto la p. 22; ANET pp. 25-29.
61 L'espressione egiziana per designare questa figura è stata interpretata
diversamente. Generalmente si è pensato ad un ragazzo, o a un paggio
di corte. Seguo l'interpretazione di Cody, che mette in relazione questo
personaggio con i veggenti che sono presenti alla corte di Zakir alcuni se-
coli dopo. Si veda: A. Cody, «The Phoenician Estatic in Wenamun. A Pro-
fessional Oracular Medium», JEA 65 (1979) pp. 99-106.
255
«Un giorno in cui il principe di Biblos sacrificava ai suoi
dèi, il dio (Amon) si impossessò di un veggente e lo fece
cadere in estasi 62. E gli disse: "Porta il dio in alto, porta
l'ambasciatore che sta caricando. E Amon che lo manda;
egli è colui che lo ha fatto venire". Mentre l'estatico quel-
la notte era fuori di sé, io avevo trovato una nave diretta
in Egitto e avevo caricato tutte le mie cose ... ».
Cody intravede in questa descrizione una vera e propria
consultazione della divinità da parte del re di Biblos. Per
questo, all'inizio vengono offerti sacrifici, per provocare
una risposta del dio (come fa Balaam in Nm 22 - 24). Du-
rante questo rituale, uno dei veggenti della corte cade in
estasi e riceve la comunicazione divina.
Il parallelismo che stabilisce lo stesso Cody tra questo per-
sonaggio e i veggenti del re Zakir di Hamat, dimostra che
i sovrani facevano ricorso a questi personaggi come forma
abituale di consultazione. Quando ha inizio la monarchia
in Israele, non vi è nulla di strano nel fatto che anche Da-
vide cerchi dei consiglieri di questo tipo, che non sono la-
tori di mera saggezza politica, ma di un autentico ordine
di Dio.
D'altro lato, il fenomeno dell' estasi aiuta a conoscere me-
glio certe manifestazioni dei gruppi profetici che circon-
dano Samuele. Ma, come indica Ramlot, sappiamo più del
profetismo cananeo grazie alla Bibbia, che grazie ai docu-
menti cananei.
4.2 La stele di Zakir 63
Fu rinvenuta ad Afis, a quaranta chilometri da Aleppo, da
Pognon, che la pubblicò all'inizio del secol0 64 • Si riferisce
62 Secondo l'interpretazione di Wilson, il termine che traduce con «esta-
si» nella scrittura geroglifica viene espresso mediante una figura in pre-
da a violente convulsioni epilettiche (ANET p. 26).
63 SAO, pp. 259-260; ANET, pp. 501s; H.I. Zobel, «Das Gebet um Abwen-
dung der Not und seine Erhahung in den Klageliedern des Alten Testa-
ments und in der Inschrift des Kanigs Zakir von Hamath», VT 21 (1971)
pp. 91-99. Uno studio molto dettagliato. è quello di I.F. Ross, «Prophecy
in Hamath, Israel and Mari», HTR 63 (1970) pp. 1-28, soprattutto le pri-
me undici pagine, con paralleli orientali e biblici delle diverse espressio-
ni.
64 H. Pognon, Inscriptions sémitiques de la Syrie, de la Mésopotamie et de
la région de Moussoul, Parigi, 1908, pp. 156-178.
256
ad avvenimenti accaduti intorno all'anno 805 a.C. Il re
Zakir, minacciato da una coalizione di altri sette 65 (il nu-
mero non è certo, Ramlot parla di sedici), invoca il suo dio
Baal-Samaim. Mediante veggenti e indovini 66 ottiene un
oracolò favorevole. La parte della stele che ci interessa af-
ferma:
«lo sono Zakiri re di Hamat e di Laas; sono un uomo umi-
le 67 • Ma Baal-Samaim mi ha aiutato ed è rimasto accanto
a me. Baal-Samaim mi fece re di Hatarika. Barhadad, fi-
glio di Cazael, re della Siria, unì sette re, di un gruppo di
dieci, contro di me ( ... ). Tutti quanti si stabilirono ad Ha-
tarika. Costruirono mura più alte di quelle di Hatarika; sca-
varono un fosso più profondo di quello che c'era. Ma sol-
levai le mani verso Baal-Samaim, e Baal-Samaim mi ascol-
tò. Mi parlò per mezzo dei veggenti e degli indovini e mi
disse: "Non temere. lo ti ho fatto re e starò accanto a te per
liberarti di tutti questi re che ti assediano"».
Ci sono dei dati molto interessanti: quello della scelta (<<io
ti feci re») e della protezione (<<starò accanto ate»); il fat-
to che il dio parli in prima persona, come avviene negli ora-
coli biblici; alcune formule ricordano gli oracoli di salvez-
za: «Non temere, perché io sono con te; non smarrirti, per-
ché io sono il tuo Dio» (Is 41,10).
65 Ross ritiene che Zakir sia un usurpatore (come dimostra il fatto çhe
non indica il nome di suo padre); dapprima si impadronì di Hamath e in
seguito del territorio di Laas. Ritiene anche possibile che tutto fosse ispi-
rato dagli assiri, desiderosi di poter contare su un re-marionetta in quel-
la zona. Per questo Zakir non sarebbe semplicemente un assirofilo com-
promesso, ma addirittura un soldato originario dell'Assiria, da Hana. La
coalizione di cui parla il testo sarebbe orientata non soltanto contro le
ambizioni territoriali di Hamat, ma anche contro Zakir, in quanto rap-
presentante degli interessi imperialistici assiri (cfr. Prophecy in Hamat,
Israel and Mari, pp. 26s).
66 Secondo Ramlot, haziyfn e 'ddn (probabilmente 'adidfn) sono due ca-
tegorie di profeti: i visionari e i rapsodi o, più esattamente, «i veggenti e
i rivelatori» (ovvero quelli che ripetono le parole del dio). Basandosi nel-
la triplice menzione di Oded in 2Cr 15,1.8; 28,9, Ramlot si domanda se
non vi sia qui l'antico ricordo di una corporazione di 'oddfm, che sareb-
bero i profeti della corte (cfr. DBS VIII, pp. 900-902).
67 Ross pensa che la traduzione corretta dovrebbe essere: «sono un uomo
di Hana», originario di Hana, ed in questo modo Zakir fa riferimento all' an-
tichità dei suoi antenati e alle sue credenziali militari. Mediante il riferi-
mento ad Hana, Ross pretende di stabilire un ponte di collegamento con
i profeti di Mari (cfr. Prophecy in Hamath, Israel and Mari, pp. 26s).
257
 Le parole pronunciate dai veggenti di Zakir potrebbero far
parte della Bibbia se fossero state dirette a un re di Giuda
o di Israele. Ross le paragona agli oracoli contenuti in 1Re
20,13; Is 37,4-6; 2Re 19,4-6 e Ger 42,1-4.11. Ma sarebbe av-
ventato basare su questo testo isolato un origine cananea
della profe"zia biblica 68. Ross, in definitiva, non crede che
i profeti di Zakir e quelli di Israele si copiassero vicende-
volmente; questo è ciò che lo induce a cercare una comu-
ne origine di entrambe a Mari.
5. DEIR ALLA (TRANSGIORDANIA)
Uno dei testi più citati negli ultimi tempi è un'iscrizione
aramaica rinvenuta da una spedizione olandese nel 1967,
a Deir Alla, in prossimità del torrente Yabboq69. La cosa
più singolare è che il suo protagonista è il famoso Balaam
figlio di Beor, lo stesso di Nm 22 - 24. Ma il testo, datato
generalmente tra la metà del secolo VIII e la metà del VI
a.C., è molto deteriorato. Più che per la storia del profeti-
smo in Transgiordania, è utile per la storia delle tradizio-
ni di Balaam 70.
6. BILANCIO FINALE
~ Trattando questa tematica è facile cadere in un'apologeti-
ca di scarso valore, nella difesa a oltranza dell' originalità
del profetismo ebraico, senza tenere presente che Dio può
comunicare, e di fatto comunica, con persone di ogni ti-
po, senza distinzione di razza o di nazione. Si potrebbe an-
68 Cfr. J. Lindblom, art. cito
69 Testo pubblicato in J. Hoftijzer / G. van der Kooij, Aramaic Texts [rom
Deir 'Alla, Leida, 1976, specialmente le pp. 173-192 e 268-282. Si veda la
recensione di J.A. Fitzmayer in CBQ 40 (1978) pp. 94-95 e la ricostru-
zione del testo che propone A. Caquot / A. Lemaire,«Les textes aramées
de Deir'Alla», Syria 54 (1977) pp. 192-202; M. Delcor, «Le texte de Deir
'Alla et les oracles bibliques de Bala'am», SVT XXXII (1981) pp. 52-73;
J.A. Hackett, The Balaam Text [rom Deir'Alla, HSM 31, Chico, 1984.
70 Cfr. l'articolo di M. Delcor citato alla nota precedente e gli studi: H.P.
Muller, «Die aramaische Inschrift von Deir 'Alla und die alteren Bileam-
sprtiche», ZAW 94 (1982) pp. 214-244; M.S. Moore, The Balaam Tradi-
tions. Their Character and Development, SBL Diss. Ser. 113, Atlanta, 1990.
258
che correre il rischio di semplificare, mettendo personag-
gi quasi sconosciuti allo stesso livello di Isaia. La posizio-
ne più corretta sembra essere quella che riconosce che la
profezia di Israele, nelle sue remote origini dei secoli XI e
X, presenta dei punti di contatto con quella presente a Ma-
ri e in Canaan; ed appare persino probabile che è lì che
dobbiamo individuame il punto di partenza. Tuttavia, i
profeti ebrei si allontanano più tardi da quel mondo, co-
me è dimostrato dal modo tanto diverso in cui agirono Elia
e i profeti di Baal (1Re 18). E questa distanza sarà ancora
più profonda nel secolo VIII, quando la profezia arriva
all'epoca di massimo splendore (Amos, Isaia, Osea, Michea).
È pure possibile che a partire da questo momento i profe-
ti ebrei si siano avvalsi di spunti letterari diffusi da altri
paesi, ma questo non toglie originalità alloro messaggio,
né alla sua attuazione.
In definitiva, il problema principale non è quello della re-
lazione tra la profezia israelita e la profezia dell' Antico
Oriente, ma quello della relazione tra i primi profeti bibli-
ci e i suoi continuatori. È probabile che Gad assomiglias-
se più a un profeta di Mari che a Geremia. Fondamental-
mente credo che la differenza essenziale che distingue la
profezia d'Israele sia il passaggio da una profezia solleci-
tata dalla gente ad un oracolo dato spontaneamente da Dio,
una parola che abbraccia gli ambiti più diversi della vita.
Questo fenomeno, come abbiamo visto, ha luogo anche a
Mari, e possiamo individuarlo anche in Grecia, sebbene in
misura minore. In ogni caso, è fuor di dubbio che il feno-
meno profetico raggiunse in Israele un rilievo che non ha
eguali altrove 71.
71In questo modo la pensa anche J. Bright: «Tuttavia, a prescindere dai
suoi antecedenti, il fenomeno profetico, cosÌ come si sviluppò in Israele,
fu unico, senza un reale parallelo in nessun altro luogo» (Jeremiah, XIX).
259
 Capitolo decimo
Gli albori della profezia biblica
1. I PROFETI CI FURONO FIN DALL 'INIZIO
DI ISRAELE? 1
Se leggessimo la Bibbia senza il benché minimo senso cri-
tico, dovremmo affermare che Israele aveva i suoi profeti
fin dalle origini, dal momento che Abramo, padre nel san-
1 Il migliore studio in lingua spagnola è quello di A. Gonzalez Nunez, Pro-
fetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Madrid, 1962. Il libro di L.
Monloubou, Profetismo y profetas, Madrid, 1971 è un lavoro poco preci-
so. Ricche di spunti sono le idee di A. Lods, Israel. Desde 105 origines a
mediados del siglo VIII (a. de 1.C.), Barcellona, 1941, pp. 334-339 e 493-
500 e quelle di F.W. Albright, De la edad de piedra al Cristianismo, San-
tander, 1959, pp. 237-243. Su gli inizi della profezia si veda inoltre: W.F.
Albright, «Samuel and the Beginnings of the Prophetic Movement», in
Archaeology, Historical Analogy and Early Biblical Traditions, 1966, pp. 42-
65; W. Dietrich, David, Saul und die Propheten. Das Verhiiltnis von Reli-
gion und Politik nach den prophetischen Vberlieferungen vom fruhesten Ko-
nigtum in Israel, BWANT 122, Stoccarda, 1978 (lavoro volto allo studio
delle figure di Samuele, Gad e Natan); M. Haran, «From Early to Classi-
cal Prophecy: Continuity and Change», VT 27 (1977) pp. 385-397; S. Herr-
mann, Ursprung und Funktion der Prophetie im alten Israel, Opladen, 1976;
U. Onunwa, «The Nature and the Development of Early Israelite Prophecy:
an Historical Prolegomenon», BibBh 13 (1987) pp. 79-88; J.R. Porter,
«The origins of prophecy in Israel», in R. Coggins e altri (edd.), Israel's
Prophetic Traditions. Essays in Honour of P. Ackroyd, Cambridge, 1982,
pp. 12-31; V.W. Rabe; «Origins ofProphecy», BASOR 221 (1976) pp. 125-
127; R. Ramlot, «Prophetisme», DBS VIII, specialmente le pp. 1012-1036;
R. Rendtorff, «Erwagungen zur Fruhgeschichte des Prophetentums in
Israel», ZTK 59 (1962) pp. 145-167; H.Ch. Schmitt, «Prophetie und Tra-
dition. Beobachtungen zur Fruhgeschichte des israelitischen Nabitums»,
ZTK 74 (1977) pp. 255-272; J. Steinrnann, La prophétie biblique des ori-
gines à Osée, Parigi, 1959; R.R. Wilson, «Early Israelite Prophecy», In-
terpr 32 (1978) pp. 3-16.
260
gue e nella fede, viene onorato in Gen 2.0,7 con il tito~o di
profeta. Più tardi, Mosè apparirà come Il grande medlat~­
re tra Dio e il popolo, colui che trasmette la parola del SI-
gnore e si converte in modello di ogni autentico profeta.
Persino sua sorella, Maria, viene indicata come profetessa
(Es 15,20). E, durante la marcia nel deserto, settanta an-
ziani sono invasi dallo spirito divino ed entrano in trance
profetico (Nm 11,16-17.24-29).
In un' età come la nostra, in cui tutto ciò che si riferisce al-
la situazione di Israele prima della monarchia è sottopo-
sto ad una profonda revisione 2, è naturale che le afferma-
zioni precedenti vengano anch' ess~ interyre~ate con ~pir~­
to critico. Più che riflettere la re alta stOrIca Intorno aI prI-
mi profeti, questi testi proiettano la mentalità posteriore
su alcuni aspetti del profetismo 3.
Abramo, intercedendo, appare come il modello di ciò che
deve essere un vero profeta. Maria, intonando un canto di
vittoria dopo il passaggio del Mar delle Canne, ci ricorda
il rapporto essenziale tra i profeti e gli avvenimenti st?ri~
ci e, in particolar modo, con la ~olitica ..1 settan~a ~nzzar1:l
riflettono l'importanza che certI gruppI posterIorI attrI-
buiscono alla possessione dello spirito.
Mosè è un caso a parte, anche se risulta quasi impossibile
distinguere tra il personaggio storico e la proiezio~e ope-
rata dalle generazioni posteriori 4. Probabilmente, Il testo
più antico che presenta Mosè c?m~ profeta è que.llo di Os
12,14: «Per mezzo di un profeta Il SIgnore fece USCIre Israe-
le dall'Egitto e per mezzo di un profeta lo custodÌ». Os~a,
così amante dei riferimenti storici, non sembra aver In-
ventato nulla di nuovo. Nella sua epoca doveva essere opi-
nione abbastanza diffusa tra le tribù del nord che Mosè
fosse un profeta (nabt). La cosa che appare più curiosa di
questo testo è che pone come sua funzione specifica la li-
berazione dall'Egitto e la marcia nel deserto. Il profeta è
2 Cfr. J.L. Sicre, «Los origenes de Israel. Cinco respuestas a un enigma
hist6rico», EstBib 46 (1988) pp. 421-456.
3 Giustamente R.R. Wilson nel suo lavoro Prophecy and Society, Fila-
delphia, 1980, studia queste tradizioni e quelle di Ba~aam non sotto l'asp~~­
to della mera informazione storica, ma come un nflesso della mentahta
elohista (efraimita), proiettata nel primo periodo di Israele.
4 Cfr. L. Perlitt, «Mose als Prophet», EvTh 31 (1971) pp. 588-608.
261
 l'uomo dell'azione, o più esattamente, della liberazione s .
Tradizioni posteriori (o forse contemporanee a Osea) sot-
tolineano che Mosè occupa un rango speciale tra i profe-
ti. In Nm 12,1-16 troviamo un'interessante tradizione (che
raccoglie diverse tematiche), incentrata sul lamento di Ma-
ria e Aronne 6: «Il Signore ha forse parlato soltanto per mez-
zo di Mosè? Non ha parlato anche per mezzo nostro?».
Senz.a e~trare.in ulteriori dettagli di questo complesso pas-
saggIo, rIcordIamo la risposta di Dio: «Se ci sarà un vostro
profeta, io, il Signore, in visione a lui mi rivelerò, in sogno
parlerò con lui. Non così per il mio servo Mosè: egli è l'uo-
m? ?i fi?~cia in tutta la mia casa. Bocca a bocca parlo con
lUI, IJ?- VISIone e non con enigmi ed egli guarda l'immagine
del SIgnore» (vv. 6-8). In questo caso, lo specifico di Mosè
come profeta è il dono che Dio gli ha concesso di parlar-
gli faccia a faccia 7.
Questo aspetto della comunicazione diretta con Dio e del-
la trasmissione della sua parola è forse quello più impor-
t~.nte p~r la st~r~a della profezia. Il passaggio programma-
tICO SUI profetl In Dt 18,9-20 presenta Mosè come il me-
diatore tra il popolo e il Signore, quando Israele ha paura
ad ascoltare direttamente Dio (cfr. Es 20,19).
Entrambi gli aspetti, quello dell' azione e quello del con-
tatto con Dio, vengono sottolineati nel giudizio con cui si
concl~de la vita di questo grande uomo: «Gli israeliti gli
obbedlrono e fecero quello che il Signore aveva comanda-
to a Mosè. Non è più sorto in Israele un profeta come Mo-
sè - lui con il quale il Signore aveva parlato faccia a fac-
cia - per tutti i segni e prodigi che il Signore lo aveva man-
dato a compiere nel paese di Egitto, contro il faraone, con-
tro i su~i ministri e contro tutto il paese, e per la mano po-
tente e Il terrore grande con cui Mosè aveva operato da-
vanti agli occhi di tutto Israele» (Dt 34,9-12).
5 È interessante rilevare, come indica Perlitt, che lo stesso dato lo tro-
viamo molti secoli più tardi, quando i discepoli di Emmaus parlano di
Gesù: «profeta potente in opere e parole ( ... ). Noi speravamo che fosse
lu~ a liberare Israele» (Lc 24,20-21).
6 E probabile che inizialmente parlasse soltanto di Maria. Perlomeno lei
è l'unica che viene punita.
7 Questo dato viene mantenuto dalla tradizione sacerdotale (P), anche se
non viene attribuito a Mosè il titolo di profeta: «Il Signore parlava con
Mosè faccia a faccia, come un uomo parla con un altro».
262
Ma dobbiamo insistere sul fatto che questi passaggi non ci
forniscono notizie su fatti storici, ma rappresentano un'in-
terpretazione di generazioni posteriori.
Possiamo immaginare le basi sulle quali si è fondato il pro-
fetismo più tardo. Lods, per esempio, stabilisce un paral-
lelismo con gli arabi e afferma che, «insieme ai sacerdoti,
gli ebrei dovevano avere, dai tempi premosaici, altri IIUO-
mini di Dio" ( ... ). In Israele, in epoca storica, questi privi-
legiati, provvisti personalmente di poteri o di un sapere so-
prannaturale, formavano tre classi, chiaramente distinte sot-
to il profilo teorico: gli ispirati, gli interpreti di segni e i
maghi» 8. Con ciò si oppone a quanti ritengono che le pri-
me manifestazioni di profetismo in Israele si ebbero al con-
tatto con i cananeÌ. La ricerca attuale, che stabilisce un rap-
porto tra il profetismo ebraico e quello di Mari sembre-
rebbe dargli ragione. Ma, a causa della mancanza di tradi-
zioni fededegne, è preferibile limitarsi a suggerire questa pro-
babilità.
2. L'EPOCA DEI GIUDICI
I testi di questa epoca ci mettono in contatto con una pro-
fetessa (Debora), un profeta anonimo (Gdc 6,7-10), Sa-
muele e alcuni gruppi profetici.
Debora. La tradizione le attribuisce - erroneamente - uno
dei cantici più antichi e belli della Bibbia, il canto di vit-
toria di Gdc 5. Più tardi, come cornice narrativa per spie-
gare le circostanze storiche, venne redatto il capitolo quat-
tro, nel quale Debora compare nella veste di giudice d'Israe-
le: il suo compito principale è mediare litigi e sedare di-
spute. Ma viene anche presentata come profetessa (nebf'éi).
Generalmente, i commentatori non hanno chiaro il moti-
vo per il quale le viene attribuito questo titolo, e molti lo
considerano aggiunto dagli autori deuteronomisti 9. Se-
condo il passo di Gdc 4,6-7 essa comunica a Barak un ora-
colo, ma non sappiamo se abbia avuto altre comunicazio-
8 A. Lods, [srael, cit., pago 334. L'argomento viene affrontato alle pp. 334-
339. Dei primi profeti parla nelle pp. 493-500.
9 Cfr. W. Richter, Traditionsgeschichte Untersuchungen zum Richterbuch,
Bonn, 1966, pp. 37-45 e 59-65.
263
ni divine. In ogni caso, troviamo una relazione assai inte-
ressante tra profetismo e politica, la profetessa come me-
diatrice tra Dio e il popolo, la relazione - benché si tratti
di finzione posteriore - dei profeti con la musica.
Samuele 10. Appare nella tradizione biblica con tratti mol-
to diversi: eroe nella guerra contro i filistei, giudice che
percorre Israele, veggente in rapporto alle asine di SauI.
Esercita anche funzioni sacerdotali, offrendo sacrifici di
comunione e olocausti. Ma ciò che viene maggiormente
sottolineato dalla tradizione biblica è il suo carattere pro-
fetico: è l'uomo che trasmette la parola di Dio Il. Questo
dato può essere già osservato nel capitolo sulla vocazione
(lSam 3): si avverte un contatto nuovo e speciale con Dio
mediante la sua parola, e viene incaricato di un compito
tipicamente profetico, annunciare il castigo della famiglia
sacerdotale di Eli. Se tutto questo non fosse sufficiente-
lO Oltre alla bibliografia iniziale si veda anche: J.L. McKenzie, «The four
Samuels», BR 7 (1962) pp. 3-18; R. Press, «Der Prophet Samuel. Eine tra-
ditionsgeschichtliche Untersuchung», ZAW 56 (1938) pp. 177-225; P.
Mommer, Samuel. Geschichte und Oberlieferung, WMANT 65, Neukirchen,
1991.
11 Per far emergere la complessità delle tradizioni, ricordo alcune inter-
pretazioni su questa figura. Secondo Holscher, la tradizione iniziale pre-
sentava Samuele come veggente e uomo di Dio (1Sam 9,1 - 10,16), non
come profeta. La leggenda si evolvette in due direzioni: la prima lo mise
in relazione con il santuario di Silo, mettendo in rilievo gli aspetti sa-
cerdotali (è custode dell'arca, costruisce un altare, sacrifica, getta le sor-
ti); la seconda lo trasformò in un profeta che parla in stile vaticinante,
intercede per il popolo e per il re, riceve visioni e dirige un gruppo. Se-
condo Gressmann, Samuele non è un profeta, ma un veggente e un mem-
bro del sacerdozio di Silo, non per sangue ma per adozione. Per Jepsen
la presentazione di Samuele come veggente e profeta è una creazione del
profetismo posteriore. I resoconti attuali cercano di esaltarne le caratte-
ristiche di profeta e di giudice, ma la cosa che appare più cercata è quel-
la di fermarsi alla figura di Samuele non ancora ingigantita dalla tradi-
zione, bensì al contrario quasi svalutata: Samuele sacerdote. Diversa-
mente da Holscher, ritiene che i capitoli 9 e lO non siano storici. Press
pensa che il processo sia tutto il contrario di quanto ipotizzato da Jepsen.
Sulla figura di Samuele esistono tre tradizioni, prodotto di tre circoli di-
versi: uno profano, della corte, un altro profetico ed un altro ancora sa-
cerdotale. Quest'ultimo è quello che ha fornito il tocco finale, attribuen-
do a Samuele funzioni sacerdotali. Invece Willis pensa che Samuele svol-
se tutte quante queste funzioni (sacerdote, profeta, giudice), anche se in
forma atipica, concordemente alle difficoltà del periodo in. cui visse. Cfr.
J.T. Willis, «Cultic Elements in Story of Samuel's Birth and Dedication»,
StTh 26 (1972) pp. 33-61.
264
mente chiaro, la parte finale afferma: «Perciò tutto Israe-
le, da Dan fino a Bersabea, seppe che Samuele era stato co-
stituito profeta del Signore» (lSam 3,20).
Un altro tratto profetico di Samuele è il suo intervento nel-
la politica, con l'unzione di Saul a re. La tradizione vuole
che unga anche Davide da bambino (1 Sam 16), ma forse
questo manca di fondamento storico. Comunque, l'unzio-
ne di Saul ricorda ciò che farà Natan con Salomone (lRe
1, 11 ss) , l'incarico che riceve Elia rispetto a Ieu (1 Re 19,16),
quello compiuto da Eliseo attraverso un discepolo (2Re 9),
e altre tradizioni simili.
Infine, e più profetico dei precedenti, è la sua denuncia del
re. In due occasioni Samuele si scontra con SauI. La pri-
ma volta a causa della battaglia di Micmas (lSam 13,7-15);
la seconda, dopo la guerra con gli amale citi (1 Sam 15,10-
23). Sebbene entrambi i fatti pongano dei seri problemi
storici, appare evidente che gli autori biblici consideraro-
no Samuele il primo grande profeta.
I gruppi di profeti (h-ebel nebtfm). Sono menzionati in 1Sam
10,5-13 e 19,18-24, e danno la seguente immagine: vivono
in comunità, a volte presiedute da Samuele; almeno in
un' occasione camminano preceduti da arpe, timpani, flau-
ti e cetre; scendono da un' altura sacra (bama) cosa che ci
fa presupporre il loro interesse per il culto. Se applichia-
mo loro ciò che viene detto a proposito di Saul in 1Sam
19,24, a volte si liberano dei loro vestiti e giacciono a ter-
ra in stato di trance. Come si vede il quadro appare al-
quanto vago per la mancanza di dati. .
Alcuni autori completano l'immagine con altri dettagli che
conosciamo da Saul (per esempio i suoi interventi in tem-
po di guerra) e li presentano come ferventi patrioti che ac-
compagnano i soldati alla battaglia. È probabile, benché
non si possa dimostrare. Si è anche attribuita loro la pra-
tica di farsi incisioni durante l'estasi, ma tale pratica vie-
ne menzionata nella Bibbia soltanto in relazione ai profe-
ti di Baal (lRe 18,26ss). Alcuni ritengono che si trattasse
di scuole profetiche fondate da Samuele, dove i giovani si
preparavano ad una possibile elezione divina o divenivano
dottori religiosi d'Israele 12.
12 Sulle scuole profetiche, si veda: A. Lemaire, Les écoles et la formation
de la Bible dans l'Ancien Israel, OBO 39 (1981) soprattutto le pp. 50-52 e
70-71.
265
È meglio riconoscere che sappiamo assai poco di essi. Si
potrebbe affermare che si inseriscono nel movimento esta-
tico-divinatorio che appare in Siria e Palestina nel secolo
XI. Il confronto che fa Hblscher con i dervisci arabi è in-
teressante e chiarificatore, ma non si adegua per intero al-
la realtà di questi gruppi.
Che rapporto hanno con il profetismo classico d'Israele?
Meno di quanto si potrebbe pensare. Secondo Gonzalez Nu-
fiez non sono profeti, ma «testimoni» della presenza del Si-
gnore e aiutanti dei profeti. In realtà non parlano in nome
di Dio, non annunciano il futuro, non sono veggenti, non
fanno da intermediari tra Dio e il popolo. Semplicemente
hanno un dovere religioso e conducono un tipo di vita che
lo facilita. E proprio questo fervore religioso fu un grande
aiuto per Samuele in un momento di grandi difficoltà, quan-
do l'arca era in mano filistea, il sacerdozio di Silo era scom-
parso e la religione cananea minacciava lo yahwismo. Sa-
muele poté vedere in essi una forza che lo aiutava a supe-
rare la crisi religiosa e politica d'Israele. Per questo moti-
vo li troviamo nel momento dell'unzione di SauI, all'inizio
della monarchia (lSam 10,5-13) e quando proteggono Da-
vide di fronte al re (lSam 19,18-24).
3. DALLE ORIGINI DELLA MONARCHIA AD AMOS
Vista !'impossibilità di trattare dettagliatamente ciascuno
dei profeti posteriori, mostrerò le principali linee di evo-
luzione fino al secolo VIII a.C., quando la profezia prende
una direzione nuova. In questi secoli, che vanno dall'in-
staurazione della monarchia fino alla comparsa di Amos,
possiamo distinguere tre tappe, in stretta relazione con l'at-
teggiamento che il profeta adotta davanti al re.
- La prima possiamo definirla di vicinanza fisica e distan-
ziamento critico rispetto al monarca. I rappresentanti più
famosi di questa prima epoca sono Gad e Natan. Gad 13 in-
13 H. Haag, «Gad und Nathan», in Archaologie und Altes Testaments, Fs.
K. Galling, pp. 135-143; N. Fuss, «2Sam 24», ZAW 74 (1962) pp. 145-164.
Il capitolo 2Sam 24, di fondamentale importanza per le tradizioni su que-
sto profeta, viene analizzato dettagliatamente da A. Schenker, Der Ma-
chtige im Schmelzofen des Mitleids. Bine Interpretation von 2 Sm 24, OBO
42, Gottinga, 1982.
266
terviene in tre occasioni: consigliando Davide di interve-
nire in Giuda (lSam 22,S), accusandolo di aver realizzato
il censimento (2Sam 24,11), e ordinandogli di edificare un
tempio sull'aia di Arauna (2Sam 24,18). In tal modo svol-
ge una funzione di consigliere militare, una funzione giu-
diziale e una funzione cultuale. È importante rilevare che
non si rivolge mai al popolo; è sempre in relazione diretta
con Davide.
Natan ha maggiore importanza 14. È il profeta principale
della corte in tre momenti decisivi della vita di Davide:
quando si propone di costruire un tempio (2Sam 7), quan-
do commette adulterio con Betsabea e ordina di assassi-
nare Uria (2Sam 12), quando Salomone eredita il trono
(lRe 1,11-48).
Considerarli profeti di corte non significa accusarli di ser-
vilismo, poiché non si vendettero mai al re. Per questo mo-
tivo possiamo definire la loro posizione come una posi-
zione di vicinanza fisica e distanziamento critico.
- La seconda tappa si caratterizza per la distanza fisica che
si va stabilendo tra il profeta e il re, anche se il primo in-
terviene soltanto in questioni relazionate con il secondo.
Un esempio significativo è quello di Achia di Silo 15, di cui
si conservano due racconti (lRe II,29-39 e 14,1-8). In en-
trambi i casi si rivolge - direttamente o indirettamente - a
Geroboamo I d'Israele. La prima volta per promettergli il
trono; la seconda per condannarlo per la sua condotta. Que-
sto dimostra che il vincolo del profeta non è con il re, ma
con la parola di Dio. È interessante in questo senso verifi-
14 Oltre all'articolo di Haag, citato per Gad, si veda: U. Katzenstein,
Nathans Stellung in der Geschichte der Prophetie, tesi di dottorato, Berli-
no, 1962; G.W. Ahlstrom, «Der Prophet Nathan und der Tempelbau», VT
11 (1961) pp. 113-127; I. von Loewenclau, «Der Prophet Nathan im Zwie-
licht von theologischer Deutung und Histoire», in Werden und Wirken des
AT, Fs. C. Westermann, 1980, pp. 202-215. Lo studio più recente - ed an-
che più esteso - è quello di G.H. Jones, The Nathan Narratives, JSOT Sup
80, Sheffield, 1990; anche se è ingiusto riassumere in due righe quasi due-
cento pagine, !'idea di fondo è che Natan è un profeta della corte, o un
consigliere privato gebuseo, che si sforza di difendere gli interesse dei
suoi concittadini, promuovendo un sincretismo tra le tradizioni della città
e quelle dei conquistatori israeliti.
15 A. Caquot, «Ahiyya de Silo et Jéroboam», Sem 11 (1961) pp. 17-27 pen-
sa che il profeta, entusiasta inizialmente di Geroboamo, fu poi deluso a
causa del disinteresse del re per il santuario di Silo.
267
care che Achia non vive a corte, né vicino al monarca co-
me Gad e Natan nella fase precedente. La prima volta in-
contra il monarca durante il cammino, la seconda deve an-
dare a cercarlo la moglie di Geroboamo.
All'interno di questa sezione possiamo inserirvi anche Mi-
che a ben Imla 16, che compare soltanto in 1Re 22, quando
Acab di Israele si unisce a Giosafat di Giuda per combat-
tere contro i siriani. I commentatori non sono concordi nel-
lo stabilire se si tratti di un personaggio reale o ideale 17.
In ogni caso il testo è molto interessante per il raffronto tra
veri e falsi profeti. Questi ultimi appaiono sempre intorno
al re, annunciano successi, desiderano compiacerlo. Mi-
chea non è presente, devono andarlo a cercare. E non pro-
mette nulla, ma solo che «comunicherà quanto il Signore
gli dirà» (v. 14).
- La terza tappa concilia il progressivo allontanamento dal-
la corte con l'avvicinamento sempre maggiore al popolo.
L'esempio più evidente è quello di Elia. Nei casi di Achia
e di Michea ben Imla, quando il re cerca il profeta, lo tro-
va. Con Elia avviene diversamente. Come dice Abdia: «Non
esiste un popolo o un regno in cui il mio padrone non ab-
bia mandato a cercarti. ( ... ) Appena sarò partito da te, lo
spirito del Signore ti porterà in un luogo a me ignoto. Se
io vado a riferirlo ad Acab egli, non trovandoti, mi ucci-
derà» (1Re 18,10ss). Ed in effetti Elia non entrerà mai nel
palazzo di Acab. Una volta gli va incontro «nella vigna di
Nabot» (1Re 21). E nell'altra occasione che gli si avvicina
- per espresso comando del Signore - esige la presenza di
tutto il popolo (1Re 18,19).
16 E. Haller, «Charisma und Ekstasis: die Erzahlung von dem Propheten
Micha ben Jimla. 1 K6n 22,1-28a», in Theologische Existenz Heute, 82; H.
Seebas, «Micha ben Jimla», KuD 19 (1973) pp. 109-124; S.J. de Vries,
Prophet against Prophet: The Role of Micaiah Narrative (1 Kings 22) in the
DevelopmentofEarly Prophetic Traditions, Grand Rapids, 1978; H. Schwei-
zer, «Literarkritischer Versuch zur Erzahlung von Micha ben Jimla (1
K6n 22)>>, BZ 23 (1979) pp. 1-19; E. Wurthwein, Zur Komposition von 1
Reg 22,1-38, BZAW 105, Berlino, 1967, pp. 245-254.
17 Wurthwein ammette che l'insieme del capitolo sia storico, ma non i
tratti concreti. «Michea è interessante non come persona, ma come tipo
di vero profeta» (art. cit., p. 253). Il carattere ideale della: figura di Mi-
che a viene posto in rilievo anche da R. Hallevy, «Miqueas ben Yml<i, el
profeta ideai» (in ebraico), Beth Miqra 12 (1966s), pp. 102-106.
268
I suoi rapporti con Acazia non sono molto diversi: nessu-
no può obbligarlo, neanche per forza, a presentarsi di fron-
te al re; egli lo farà di sua iniziativa per annunciargli la
morte (2Re 1). D'altro canto, Elia si avvicina alla gente, co-
me dimostra l'episodio della vedova di Zarepta (1 Re 17,9-
24) e il sacrificio del monte Carmelo (1Re 18). Questi ti-
midi passi saranno poi continuati da Eliseo, il profeta più
«popolare» dell'Antico Testamento.
Da quel momento i profeti si rivolgeranno preval~nte?:-en­
te al popolo. Non smetteranno di parlar~ a~ re, pOlche .II.re
occupa una posizione centrale nella socleta e nella relIgIo-
ne di Israele e dalla sua condotta dipendono numerose que-
stioni. Ma ;i è stabilito un punto di contatto tra il movi-
mento profetico e il popolo, e il legame tra i due diventerà
sempre più stretto.
4. ELIA ED ELISE018
I profeti della terza fase che abbiamo appena considerato
meritano però una maggiore considerazione.
Elia. Svolge la sua attività durante i regni di Acab e di (ica-
zia ovvero intorno all'874-852, nel Regno del Nord. E un
pr~feta di tipo itinerante, non vincolato ad un santuario,
che compare e scompare improvvisaJ?e~te. In un ~erto s,:~­
so Elia è un nuovo Mosè. E la sua vIta In parte ripete l ItI-
nerario del grande predecessore: fuga nel deserto, rifugi?
in un paese straniero, segni e prodigi, viaggio all'Oreb (SI-
nai) che culmina nella manifestaz~one di Di<? Come ~o:
sè, Elia scompare in Transgiordanla. IJ?-dubblam~nte, VI e
un'intenzione premeditata da parte del narratori nel pre-
sentarlo in questo modo. Se Mosè fu il fondatore della re-
18 Per uno studio più approfondito si veda: J. Bright, La historia de Isra~l,
pp. 250-260; G. von Rad, Teologia dell'AT, pp. 31-.50; A. Robert / A. ~~UlI­
let, Introducci6n a la Biblia, I, pp. 413-420; J. Stemmann, Le prophetlsme
biblique, pp. 85-137; L. Ramlot, DBS VIII, pp. 1026-1032. Le ricerc.he con-
dotte tra il 1961 e il 1970 sono riassunte da G. Fohrer, «Neue Llteratur
zur alttestamentlichen Prophetie», ThRu 40 (1975) pp. 354-377, special-
mente dalle pp. 369ss. Tra le principali opere pubblic~te .dopo questa d~­
ta: O. Carena, La comunicazione non-verbale nella BIbbw. Un approccLO
semiotico al ciclo di Elia e di Eliseo, Torino, 1981. Sul capitolo 1Re 17 -19,
A.J. Hauser e R. Gregory, From Carmel lo Horeb: Elijah in Crisis, JSOT
Sup 85, Sheffield, 1990.
269

ligione yahwista, Elia ne sarà il maggiore difensore nei mo-
menti di pericolo.
Di fatto la politica di Omri e di Acab, specialmente l'al-
leanza con Tiro, produsse una diffusione incontrollata del-
la religione cananea. In questo modo gli israeliti si abitua-
rono a rendere onore a YHWH e a Baal. Questo atteggia-
mento sincretista era iniziato molti secoli prima, stando a
quanto afferma la storia di Gedeone (Gdc 6,25ss), ma è
adesso che si trasforma in un pericolo serio. La missione
principale di Elia consisterà nella difesa dello yahwismo
nella sua purezza, con la confessione che soltanto YHWH
è il Dio d'Israele. E questa confessione ha ripercussioni non
solo nell'ambito del culto, ma anche in quello sociale, co-
me dimostra l'episodio della vigna di Nabot.
Il ciclo di Elia si trova in 1Re 17 -19; 21; 2Re 1 (2Re 2 sem-
bra più giusto attribuirlo al ciclo di Eliseo). «La narrazio-
ne è molto artistica, un' opera maestra del miglior periodo
della prosa nordisraelita, scritta in un ebraico purissimo» 19.
Secondo Fohrer, il ciclo fu composto partendo da sei rac-
conti originariamente indipendenti (annuncio della piog-
gia, fuga verso l'Oreb, sacrificio del Carmelo, vocazione di
Eliseo, vigna di Nabot, Elia e Acazia), che il redattore fi-
nale unì con altre narrazioni di miracoli 20.
Il lettore moderno si interroga spontaneamente sulla sto-
ricità di questi racconti, ma qualsiasi possibile risposta de-
ve basarsi su un'analisi talmente minuziosa - e inevitabil-
mente ipotetica - che non possiamo soffermarci su que-
st'aspett0 21 • Due cose appaiono fuori di dubbio: Elia ebbe
una personalità straordinaria, capace di esercitare una gran-
de influenza nel popolo (per lo meno nei circoli profetici
posteriori), e salvò lo yahwismo in un momento critico, at-
tuando pienamente il contenuto programmatico del suo no-
me: «il mio Dio è YHWH».
19 C. Schedl, Geschichte des Alten Testament, IV, Innsbruck, 1962, p. 50.
Generalmente si ammette che è opera di un discepolo del profeta, redat-
ta alla fine del IX secolo (De Vaux), o verso l'anno 800 (Kittel, Schedl).
20 Cfr. G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, pp. 229s in cui
riassume i risultati del suo precedente lavoro su Elia, 1968 (2a ed.).
21 Cfr. R. Smend, Der biblische und der historische Elia, SVT XXVIII, Lei-
da, 1975, pp. 167-184. Il tema è stato affrontato particolarmente da G.<,
Hentschel, Die Elijaerzahlungen, Erfurter ThSt 33, Erfurt, 1977.
270
Eliseo 22. Discepolo e continuatore di Elia, si presenta con
due tratti dominanti: «Uno è quello del santo miracoloso,
specializzato in miracoli di acqua; l'altro è quello del pro-
feta che dirige i movimenti politici, cambiando le dinastie.
Per numero di miracoli supera Elia e qualsiasi altro per-
sonaggio dell'Antico Testamento; cosa questa che non in-
grandisce la sua figura, ma sembra quasi essere. elem~nto
di distrazione. Una simile minuziosa accumulazIone SI de-
ve probabilmente ai circoli profetici tra i quali si svolse la
sua azione. Al margine della politica internazionale, si svol-
gono una serie di aneddoti pittoreschi che esaltano i pote-
ri di Eliseo senza delinearne la figura» 23.
Il suo ciclo si trova in 2Re 2; 3,4-27; 4,1 - 8,15; 9,1-10; 13,14-
21. Attualmente i diversi episodi sono separati a volte da
notizie sui re di Israele e di Giuda. Inizia con un racconto
che parla di Elia ed Eliseo (2Re 2), ma il tema principale
è il passaggio dello spirito di Elia al suo discepolo. Le nar-
razioni seguenti formano due gruppi, concordemente agli
aspetti dominanti che abbiamo appena esaminat0 24 :
- Storie miracolose e popolari, paragonate spesso ai «fio-
retti» di San Francesco: l'acqua di Gerico, i bambini di Be-
teI, la Sunammita, la pentola, la moltiplicazione dei pani,
la guarigione di Naaman, l'ascia perduta nel Giordano, la
resurrezione di un morto a contatto con il cadavere di Eli-
seo.
- Racconti di carattere diverso, ma in rapporto con la poli-
tica: guerra di Ioram contro Mesa di Moab (2Re 3,4-27),
guerra con la Siria, mettendo in rilievo l'aspetto miracolo-
so (6,8-23), Eliseo e Cazael di Damasco (8,7-15), assedio di
Samaria e fame nella città (6,24 - 7,2), unzione di Ieu co-
me re d'Israele (9,1-10), annuncio della vittoria sulla Siria
(13,14-20). All'interno di questi racconti appare curioso che
22 H.C. Schmitt, Elisa. Traditionsgeschichte Untersuchungen zur vorklas-
sische nordisraelitische Prophetie, Giitersloh, 1972; H. Schweizer, Elisha
in den Kriegen, StAnt 37, 1974; H.-J. Stipp, Elischa - Propheten - Gotte-
smanner. Die Kompositionsgeschichte des Elischazyklus und ve1Wandter
Texte, rekonstruirt auf dem Basis Text - und Literarkritik zu 1 Kon 20.22
und 2 Kon 2-7, ATSAT 24, 1987.
23 L. Alonso Schokel, Reyes, pp. 171ss.
24 C. Alcaina Canosa, «Panorama critico del ciclo de Eliseo», EstBib 23
(1964) pp. 217-234 distingue da parte sua tre tipi di racconti: aneddoti
profetici, racconti su Elia e su Gezabele, racconti politici.
271
alcuni lo pongano in buoni rapporti con il re Ioram (6,8- za diretta della loro esistenza» 27. Tuttavia ritengo che Por-
23), altri in cattivi (3,4-27), altri ancora restano in una po- ter sia troppo unilaterale nel valorizzare esclusivamente gli
sizione intermedia (6,24 - 7,2). Quello che sembra certo è aspetti religiosi che diedero vita a queste comunità. Te-
che Eliseo intervenne nella ribellione di Ieu contro la di- nendo presente il basso livello di vita e le difficoltà socio-
nastia di Omri. politiche degli anni che precedettero la ribellione di Ieu, è
In stretta relazione con Eliseo sono i «figli dei profeti» (bene molto probabile che entrassero in gioco anche fattori eco-
nebf fm). Questa curiosa espressione, che non deve essere nomici e politici, come suppongono Von Rad ed altri.
interpretata in senso fisico, appare dieci volte nell'Antico
Testamento e in nove casi compare intorno a Eliseo. Su di
essi abbiamo più dati che sui «gruppi profetici» del tempo
di Samuele, ma non molti. Si trovano in località al sud di
Israele (Regno del Nord), forse in relazione a santuari lo-
cali (Betel, Gerico, Galgala). Alcuni erano sposati (2Re 4,1),
ma conducevano una vita in parte comunitaria (2Re 2; 4,38-
41); quanto meno talvolta si riunivano per ascoltare il mae-
stro (2Re 4,38; 6,1). Sembra che si tratti di personaggi di
basso livello sociale: vivono di carità pubblica (4,8), alcu-
ni hanno rilevanti debiti (4,1 ss), Eliseo li invita a mangiare
quanto viene loro donato (4,38-41).
Nonostante la scarsità di dati, questi gruppi sono stati og-
getto di numerose ipotesi e discussioni 25. Soprattutto sono
stati visti come i continuatori dei gruppi profetici che com-
paiono intorno a Samuele e di quelli che esistettero nei se-
coli seguenti 26. Considero più accettabile la posizione di
Porter, che egli stesso riassume nel modo seguente: «L'espres-
sione bene hannebf fm non si riferisce ad associazioni pro-
fetiche in generale, ma ad un' organizzazione profetica con-
creta, relativa ad un periodo storico e ad un' area geografica
molto precisa. Sorse in opposizione a certe innovazioni teo-
logiche della dinastia omrida, raggiunse la sua massima
diffusione durante la vita di Eliseo; e quando, sotto il suo
impulso, ebbe detronizzato la dinastia ed eliminato il cul-
to del dio straniero Baal, terminò la sua opera e scompar-
ve dalla storia. L'Antico Testamento non offre dati per tro-
varli prima o dopo il periodo di cui abbiamo testimonian-

25 Si veda l'interessante nota di J.R. Porter, «Benè hannebi 'im», JThSt 32

(1981) pp. 423-429.
26 L'argomento più rilevante in questo senso è la comparsa di una for-
mula simile in Amos, un secolo dopo. Scontrandosi con il sacerdote di
Betel, Amos sostiene di non essere «profeta, né figlio di profeta (ben-
nabf')>>. Ma l'espressione, come indica Porter, è diversa. 27 Art. cit., p. 429.

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