CAPITOLO DECIMO

GEREMIA
GIOVANNI BOGGIO

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Commentari
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LA VITA DEL PROFETA

Di Geremia, a prima vista, sembra di sapere quasi tutto. I1 libro che porta
il suo nome è ricco di notizie biografiche e di personaggi di contorno alla figura
del protagonista. Questi si presenta in prima persona con parecchi interventi,
che rivelano anche stati d'animo molto personali (ma vedi più avanti a proposi-
to delle «confessioni»). A differenza degli altri profeti, che spesso sono del tutto
nascosti dietro il loro messaggio e lasciano trasparire ben poco della loro vita,
Geremia si offre in primo piano con una immediatezza sorprendente.
Eppure, a una lettura un po' più attenta, ci si accorge che di notizie precise
e sicure (almeno sui fatti che per noi sono importanti: nascita, morte, avveni-
menti significativi, rapporti con personaggi storici che conosciamo, ecc.) ne ab-
biamo poche. Se poi cerchiamo di seguire nel libro un ordine logico (per noi)
nella disposizione dei racconti e degli interventi del profeta, ci troviamo di fron-
te a una situazione che può sembrare disperata.
L'inizio del libro (Ger 1,l-3) colloca la vicenda del profeta entro limiti storici
ben precisi: dall'anno tredicesimo del regno di Giosia (627)' fino all'undicesimo
anno del regno di Sedecia, ossia l'anno della distruzione di Gerusalemme (587).
Ma i cc. 40-44 riportano ancora altri fatti accaduti dopo questa data: vi si riferi-

' Si è scritto molto, e con opinioni contrastanti, sul rapporto intercorso tra Geremia e la riforma
di Giosia. Si va da chi lo ha ritenuto un sostenitore entusiasta dell'opera riformatrice del re, a chi ne ha
fatto un accanito avversario. Naturalmente, chi ritiene che il profeta abbia iniziato la sua attività dopo
il 609, esclude di per sé il problema. Riteniamo equilibrata e ben motivata la posizione di J. Scharbert
che, dopo aver esposto le varie opinioni, conclude che Geremia ha conosciuto il Deuteronomio, ha predi-
cato e insegnato durante il periodo della riforma, ma è stato scettico nei suoi confronti (J. SCHARBERT,
Jeremia und die Reform des Joschua, in BOGAERT P . - M . (ed.), Le livre de Jérémie, 40-57).
sce che il profeta viene condotto in Egitto contro la sua volontà, da un gruppo
di esuli volontari.
In queste vicende complesse e drammatiche, che vedono intrecciarsi in modo
strettissimo fede, religione e politica, si inserisce la vita di Geremia. I1 suo libro
abbonda di riferimenti a grandi avvenimenti storici, ma anche a fatti della vita
quotidiana, visti però sempre in rapporto con il problema che stava maggior-
mente a cuore al profeta: la fedeltà a Jhwh.
Originario di Anatot (Ger 1,l), piccolo borgo a circa 6 km a nord di Gerusa-
lemme ma appartenente alla tribù di Beniamino, Geremia2porta in sé le caratte-
ristiche della terra di origine. Si sente legato affettivamente più alle tribù setten-
trionali, anche se ormai scomparse ufficialmente in quanto assorbite nella pro-
vincia assira di Samerina, che non alla vicina Gerusalemme, capitale del regno
di Giuda.
È significativo che i primi messaggi del profeta siano indirizzati alla gente
che abita la Samaria, e che egli continua a considerare popolo di Dio chiaman-
dolo sempre «Israele». Per queste popolazioni il profeta ha sentimenti affettuo-
si, anche se non risparmia i rimproveri. Egli promette il ristabilimento dell'ami-
cizia con Dio, rotta con la pratica dell'idolatria che era stata punita con la perdi-
ta dell'identità nazionale (cc. 1-6; 30-31).
I1 testo biblico non ci dice nulla sull'anno di nascita del profeta. Da 1,6 sap-
piamo soltanto che Geremia si definisce «giovane» quando si sente chiamato da
Dio. I1 termine non ci aiuta gran che a definire con esattezza la sua età. Infatti
l'ebraico na'ar viene riferito a Salomone (che doveva avere più di trent'anni) dopo
che aveva già incominciato a regnare (1 Re 3,7: «Io sono un giovane piccolo,
non so uscire ed entrare)); cf Ger 1,6: «Non so parlare perché sono giovane)))
e anche al re Giosia quando iniziò la riforma religiosa all'età di 16 anni (2 Cr
34,3; cf 34,l). Sembra dunque che, più che per indicare un'età precisa, il termi-
ne venisse usato con valore relativo, cioè (((troppo) giovane per adempiere a un
incarico)); nel caso di Geremia, «troppo giovane perché gli venisse riconosciuta
l'autorità di parlare a nome del S i g n o r e ~ . ~
Si può pensare che Geremia nel momento della «vocazione» (627, tredicesi-
mo anno di Giosia), avesse più o meno la stessa età del re, cioè una ventina d'an-
ni. Però, ancora recentemente4 si sono avanzati dubbi sulla data della chiamata
del profeta e quindi anche sull'anno della nascita, che verrebbe spostato al 627,
mentre l'inizio dell'attività profetica sarebbe da collocarsi nel 609. Noi seguia-
mo la cronologia che risulta dal testo masoretico e accettata finora abbastanza
comunemente.

I1 nome, attestato anche in documenti extrabiblici, è di etimologia incerta. Ricorre in due forme:
Jirmejahu (1,1.11; 7 , l ; ecc.) e Jirmejah (27,l; 28,5-6.10-12.15; ecc.) ed è stato interpretato in modi di-
versi (Jhwh getti, Jhwh innalzi, Jhwh rivelertl). È comunque un nome jahvista come quello di suo padre
Hilqujahu (l ,l).
I libri sapienziali esigono dai giovani l'atteggiamento dell'ascolto (cf Prv 1,4; vedi M. CIMOSA, Te-
mi di Sapienza biblica, Dehoniane, Roma 1989, 122-134).
W.L. HOLLADAY, A Coherent Chronology of Jeremiah's Early Career, in AA.VV.,Le livre de Jéré-
mie, 58-73.
 La prima indicazione di tempo che ricorre nel testo, in riferimento all'attivi-
tà del profeta (3,6), è così vaga che non permette di precisare ulteriormente l'an-
no (dal 627 al 609). Seguendo l'ordine dei capitoli del TM, una seconda indica-
zione - anch'essa vaga - si trova in 21,l dove è nominato il re Sedecia. Dal
contesto (assedio di Gerusalemme) si deduce che siamo nell'anno 587. I1 C. 22
riporta messaggi rivolti a tre re di Giuda: Ioacaz (22,lO-12), Ioiakim (22,13-19)
e Ioiachin (22,20-30), che hanno regnato rispettivamente: tre mesi nel 609 Ioa-
caz, dal 609 al 597 Ioiakim, tre mesi nel 597 Ioiachin.
I1 messaggio di 24,l è comunicato «dopo che Nabucodonosor aveva depor-
tato da Gerusalemme Ieconia)) (cioè Ioiachin): la data è dunque posteriore al 598.
In 25,l si parla del ((quarto anno di Ioiakim)) (605), mentre secondo 26,l il
discorso nel tempio è pronunciato nel primo anno del suo regno (609).
Mentre il v. 1 del C. 27 parla dell'inizio del regno di Ioiakim, nei vv. 3.12
e in 28,l si nomina Sedecia, con riferimenti precisi agli avvenimenti del 598.
I1 C. 29 si colloca dopo la prima deportazione di Giudei a Babilonia, avvenu-
ta nel 598. I1 C. 32 ci porta già all'anno decimo di Sedecia (587), come pure si
può collocare nello stesso tempo quanto raccontato al C. 34.
Con il C. 35 ritorniamo «nei giorni di Ioiakim» (v. 1) e il contesto suggerisce
di collocare l'episodio verso la fine del suo regno (598).
Ger 36,l ci riporta al «quarto anno di Ioiakim)) (605), ma i cc. 37-38 parlano
nuovamente di Sedecia (37,1.3.17.21; 38,14.19), senza specificare l'anno dei fatti
narrati, mentre il C. seguente (39,l-2) ci porta al nono e undecimo anno del suo
regno con l'assedio e la distruzione di Gerusalemme (589-587). I1 C. 45 fa ritor-
nare al 605, il quarto anno di Ioiakim (45,l).
Nei cc. seguenti (46-51) abbiamo altre indicazioni di date (46,2: anno 605;
46,13: a. 568; 47,l: data incerta; 49,34: a. 598; 51,59: a. 594), senza tener conto
di quelle contenute nel C. 52, parallelo a 2 Re 24,18-25,30.
Possiamo ora mettere in ordine cronologico le date rilevate nel testo, per avere
un quadro degli avvenimenti datati nella vita del profeta.

627 vocazione (1,l)

627-609 messaggi rivolti a Israele (3,6)
609 messaggio rivolto a Ioacaz (22,lO)
discorso nel tempio (26,l; cf C. 7)
605 minaccia contro l'Egitto (46,2)
riassunto dei primi 23 anni di predicazione (25,l)
dettatura e lettura del volume (36,l)
messaggio rivolto a Baruc (45,l)
598 messaggio rivolto a Ioiachin (22,24)
minaccia contro Elam (49,34)
incontro con i Recabiti (35)
597 messaggio derivato dai due cesti di fichi (24,l)
lettera agli esiliati in Babilonia (29,l-2)
594-593 esortazioni contro la ribellione (cc. 27-28)
maledizione contro Babilonia (5 139)
587-586 messaggi e avvenimenti durante l'assedio (21,l; C. 34; cc. 37-39)
Geremia in carcere (cc. 32-33; 39,15)
586... dopo la distruzione di Gerusalemme (cc. 39-44).

In questo quadro schematico - e largamente lacunoso - si può inserire tut-

to quello che il libro ci dice di Geremia, tenendo però conto dei problemi che
alcune date - a partire da quella di inizio dell'attività profetica - pongono a
uno studio critico attento.
Molti degli episodi narrati non si possono collegare con certezza a qualcuna
delle date indicate (cf 11,18-12,17; 13; 14,l-15,9; 18,l-17; 19,l-20,6). Non è quindi
possibile considerare il libro di Geremia una «biografia» del profeta - almeno
nel senso moderno del termine - nemmeno nelle parti che sembrano presentare
maggiormente questa caratteristica (cc. 26-45), cioè i racconti attribuiti all'ope-
ra di Baruc (o di chiunque li abbia redatti). I1 centro di interesse infatti è la «pa-
rola di Dio» più che la persona del profeta che la a n n ~ n c i a . ~
La vita di Geremia è solitamente divisa in periodi segnati dal suo rapporto
con i vari re succeduti sul trono di Giuda. Abbiamo così un primo periodo
(627-609) sotto il regno di Giosia; un secondo sotto Ioiakim (609-598); un terzo
sotto l'ultimo re di Giuda, Sedecia (598-587). I1 quarto e ultimo periodo segue
la distruzione di Gerusalemme (587) e vede il profeta in Egitto, dove si perdono
le sue tracce.
Del primo periodo abbiamo soprattutto una serie di messaggi senza riferi-
menti ad avvenimenti particolari (cc. 1-6; 30-31). I1 secondo e terzo sono i più
ricchi di interventi del profeta, congiunti quasi sempre con qualche evento che
lo vede protagonista (cc. 7-29; 32-39). Del quarto periodo abbiamo dei racconti
(cc. 40-41) e alcuni lunghi interventi del profeta, in Giudea e poi in Egitto (cc.
42-44).

IL TESTO
La vicenda del testo di Geremia si presenta particolarmente complessa. Il rac-
conto del c. 36 già presenta una duplice «edizione» di una raccolta di interventi
del profeta: la prima, distrutta dal re Ioiakim, era più breve, mentre la seconda
aggiungeva «molte altre parole simili a quelle» (36,32) b r ~ c i a t eÈ. ~evidente che
quanto si riferisce al periodo posteriore al 605 è stato aggiunto in seguito. Così,
all'interno del libro stesso già si attesta una sua storia redazionale articolata: par-

Cf J . AUNEAU,Geremia, in AA.VV., I profeti e i libri profetici, 174.

Gli studiosi non sono d'accordo nell'indicare i testi che avrebbero formato il primo rotolo andato
distrutto e le aggiunte fatte nel secondo. Per la discussione su questo tema, vedi J. AUNEAU,
Geremia, 182.
tendo da un annuncio fatto a viva voce (36,2), si passa attraverso due tappe che
raccolgono le parole del profeta fino al 586 per giungere a un periodo posteriore
almeno di alcuni anni a questa data, con il ricordo degli ultimi avvenimenti della
vita di Geremia.
Si è già notato che i materiali letterari sono disposti in un ordine che non
corrisponde ai nostri criteri. Ma anche per il contenuto, questi materiali sono
notevolmente diversi tra di loro. Si distinguono facilmente discorsi in forma poetica
(ad es. i cc. 1-6; 8,4-10; 12,l-13; 13,15-14,9; le «confessioni»; ecc.) e altri in prosa
(ad es. 7,l-8,3; 11,l-14; 16,l-3; 17,19-27; 18,l-12; 21,l-10; 22,l-5; 25,l-14;
34,8-22; 35). Si notano poi racconti in prima persona (cc. 13; 24; 27; 32) e rac-
conti in terza persona (19,l-20,6; 26-29; 34,l-7; 36-45; 51,59-64).
Seguendo i suggerimenti di B. Duhm, S. Mowinckel e W. Rudolph, si usa
indicare questi testi con le lettere A, B, C, riunendo in A i discorsi in forma poe-
tica e i racconti autobiografici (attribuiti in linea di massima a Geremia), in B
i racconti in terza persona (a prescindere dal problema dell'autore) e in C i di-
scorsi in prosa (attribuiti globalmente a quelli che vengono chiamati «autori deu-
teronomisti))).'
È facile rilevare che la maggior parte dei racconti in terza persona è contenu-
ta in capitoli che presentano una certa continuità (cc. 26-29; 34-45 con eccezione
dei cc. 27 e 35). Si ha così l'impressione che questi capitoli formino un blocco
che all'origine può aver avuto una sua autonomia, costituendo una primitiva «bio-
grafia)) del profeta.
I1 confronto tra il testo ebraico in nostro possesso e la traduzione dei LXX
pone altri problemi. Oltre a differenze che si estendono per tutto il libro (ad es.,
il testo dei LXX è più breve di un ottavo nei confronti del TM), quella più note-
vole è lo spostamento in blocco dei capitoli che contengono i messaggi rivolti
alle nazioni straniere: nel TM questi messaggi sono contenuti nei cc. 46-51, e
quindi concludono il libro, pur essendo introdotti fin dal C. 25; nei LXX invece
seguono immediatamente l'introduzione di 25,l- 13 (anche se disposti in ordine
diverso dal testo ebraico) e sono conclusi con l'ultima parte del C. 25 (vv. 15-38
con esclusione del v. 14: C. 32 LXX).
Questo ha fatto pensare che circolassero edizioni diverse del libro di Gere-
mia, ipotesi che ha trovato appoggio nei ritrovamenti di Qumran, che a volte
rispecchiano il TM, altre quello dei LXX. Recentemente è stato suggerito che
il testo ebraico soggiacente alla versione dei LXX sia il più antico (redazione A)
mentre il TM (redazione B) sarebbe una raccolta ampliata dai discepoli e ammi-
ratori del p r ~ f e t a . ~

' Sono così chiamati quegli autori anonimi che durante l'esilio babilonese hanno ripensato i messag-
gi dei profeti alla luce della situazione nuova in cui si trovavano a vivere. A volte hanno adattato questi
messaggi inserendoli nel libro di Geremia e, nello stesso tempo, servendosi della terminologia tipica del
Deuteronomio (ricordiamo il posto di rilievo riconosciuto a questo libro, almeno quanto al suo nucleo
centrale, nella riforma religiosa di Giosia). In questo modo rendevano più evidente il valore «profetico»
dei messaggi di Geremia.
P.-M. BOOAERT, De Baruch à Jérémie. Les deux rédactions conserv6es du livre de Jérémie, in AA.VV.,
Le livre de Jérémie, 168-173; cf S. SODERLUND, The Greek Text of Jeremiah. A Revked Hypothesk (JSOT.SS
47), Sheffield 1985; W. MCKANE,A Critica1 and Exegetical Commentary on Jeremiah.
 I1 problema dell'origine dei singoli brani resta comunque aperto alla discus-
sione e alla ricerca degli studiosi. In linea di massima sembra si possa accettare
con buona probabilità l'attribuzione a Geremia dei messaggi contenuti nel suo
libro, fermo restando che questi non sono giunti a noi, sempre e tutti, come «ip-
sissima verba)) del profeta.
Un problema a parte riguarda l'interpretazione da dare ai brani indicati co-
munemente come «confessioni» (1 l , 18-12,6; 15,lO-21; 17,14-18; 18,18-23;
20,7-18). Questo titolo, ispirato all'opera di sant'Agostino, ha spinto a leggere
in chiave intimista e con interpretazioni psicologiche di tipo autobiografico testi
che possono essere letti in prospettiva diversa. Pur esprimendo un'esperienza del
profeta (che crediamo sia comunque all'origine dei testi), questi brani possono
rappresentare una protesta collettiva del ((giusto sofferente)) e perseguitato, co-
me si verifica anche nei Salmi. L'«io collettivo))di cui parlano alcuni esegeti non
va però inteso come un'astrazione, e i testi relativi non si possono staccare dalle
esperienze di uomini concretL9

MESSAGGIO TEOLOGICO

Non è facile sintetizzare in poche righe il messaggio del libro di Geremia, an-
che se le convinzioni del profeta sembrano riducibili a un numero limitato. In
questo tentativo di sintesi, viste le difficoltà della ricerca critica, prescindiamo
dalla distinzione tra il ((pensiero autentico)) del profeta e le integrazioni che que-
sto pensiero ha avuto o, meglio ancora, suggerito. Ci atteniamo perciò al TM
come ci è stato tramandato, evidenziando alcuni concetti religiosi che vi sono
contenuti, senza la pretesa della completezza.

1. I1 Dio di Geremia
Geremia sa unire in modo sorprendente un alto concetto di Dio a una confi-
denza estrema verso di lui. Per il nostro profeta Dio è il creatore di tutto ciò
che esiste e questo lo rende padrone assoluto della storia umana, che guida se-
condo i suoi piani (18,l-10; 27,5-7; 43'10; cc. 46-51) senza che nessuna forza
umana vi si possa opporre (27,8-11; 51,58).
I1 Signore annuncia l'invasione dei nemici che lui stesso chiama dal setten-
trione (1,15; cf 4,6.28; 6,6.9.19; ecc.), perché egli interviene nelle vicende del
proprio popolo per punirlo delle sue colpe servendosi di ogni mezzo (3,3; 5,21-25;
8,l-3.13-17; 9,9-11; 15,l-4; 18,ll; 44,26-30). Ma interviene anche per dargli la
salvezza (3,14-18; 16,14-15; 24,4-7; 29,lO-14; cc. 30-31; 32,36-44; 33) dimostrando
di essere forte e potente anche in un paese straniero dove non era conosciuto (29,7).

q La questione è stata ripresentata recentemente da H. MOTTU,Geremia: una protesta contro la sof-

ferenza, lettura delle «confessioni)),Claudiana Ed., Torino 1990 (orig. francese: Genève 1985); M.S. S ~ H ,
The Laments of Jeremiah and Their Contexts:A Literary and Redactional Study of Jeremiah 11-20, Scholars
Press, Atlanta GA 1990.
 Dio interviene anche nelle vicende di singole persone, ora per castigarle (20,3-6;
22,24-28; 28,1517; 29,21-23.30-32), ora per premiarle (39,15-18; 45,l-5). Lo può
fare con giustizia perché egli conosce perfettamente i pensieri più segreti dell'uo-
mo, che non può nascondergli nulla (17'10; 11,20; 20,12; 23,23-24), nonostante
si illuda di poterlo fare (12,4).
Oltre ad essere potente, Jhwh è un Dio esigente e geloso che non sopporta
rivali o concorrenti (1,16; 2,9.11.27-28; 3,l-2; 4,l; 5,7; 7,16-20; 12,7-8; 13,25;
15'6; 16,ll; 32,19-35; 44,743; ecc.). I1 discorso del profeta è diretto soprattutto
contro l'idolatria, che si sostituiva al culto di Jhwh o gli si affiancava in forme
di sincretismo non meno pericolose.
La polemica anti-idolatrica del C. 10 evidenzia la nullità degli idoli, incapaci
sia di giovare a chi si rivolge loro sia di recare danno a chi li ignora (10,l-10).
I1 culto idolatrico non solo è inutile ma diventa dannoso per chi lo pratica (2,5.8.28;
3,24; 10,14-15). Infatti nel momento della necessità viene a mancare l'aiuto ri-
chiesto e l'uomo si trova in balia di se stesso, abbandonato alle proprie forze.
L'uomo ha assoluto bisogno di Dio, mentre Dio non ha bisogno dell'uomo,
né dei suoi atti di culto (6,20), né di luoghi che gli siano dedicati. L'uomo rico-
nosce la sovranità di Dio non tanto con atti religiosi, ma mediante una vita fede-
le all'insegnamento che Dio stesso gli ha dato. I1 discorso nel tempio (C. 7; cf
C. 26) sviluppa questo tema in forma violenta e quasi passionale, rivendicando
a Dio la libertà di fronte all'uomo e la sua estraneità a ogni intrallazzo in cui
una religiosità interessata vorrebbe coinvolgerlo.
Abbandonare Jhwh per seguire gli idoli (di qualunque genere) è come trascu-
rare la sorgente, illudendosi di trovare l'acqua raccolta nelle cisterne costruite
dall'uomo (2,13). Ma le cisterne sono screpolate e l'acqua si disperde tra la sab-
bia. L'assetato che corre verso di esse, sicuro di trovarvi la vita, è destinato a
morte certa. Dio è la fonte unica della vita, il padrone assoluto dell'esistenza
umana. Da questa realtà ontologica scaturiscono le esigenze che Dio rivendica
per sé. Non sono espressione del capriccio di un despota, ma condizione essen-
ziale della realtà umana.
Non è necessario che Dio punisca l'uomo, benché spesso il profeta usi imma-
gini e termini legati all'area semantica della punizione, dell'ira e della vendetta
divina. L'uomo che abbandona Dio commette un peccato, ma contemporanea-
mente anche si autopunisce: «La tua stessa malvagità ti castiga e le tue ribellioni
ti puniscono. Riconosci e vedi quanto è cosa cattiva e amara l'avere abbandona-
to il Signore tuo Dio e il non aver più timore di me» (2,19).
Nell'immagine della sorgente è racchiusa anche la convinzione della ricchez-
za infinita che si trova in Dio, della sua generosità verso chi si rivolge a lui e
accetta la propria dipendenza dalla fonte della vita. Questo concetto assume nel
libro di Geremia espressioni di tenerezza che raggiungono a volte un autentico
lirismo, come quando si attribuiscono a Dio sentimenti paterni appassionati verso
il suo popolo, Efraim (cioè Israele), che si è raweduto delle proprie colpe (31,18-20;
cf 31'1-17; cf anche 3,19.22).
 Seguendo il modello di Osea, anche'Geremia presenta la relazione tra Jhwh
e Israele come un rapporto tra sposi: un rapporto tumultuoso che, se da una
parte evidenzia l'amore appassionato di Dio-sposo, mette altrettanto in primo
piano l'infedeltà del popolo-sposa (2,20-25; 3,1.6- 13.20).

2. L'uomo di fronte a Dio

I1 discorso su Dio nel libro di Geremia non è astratto, ma è costruito tutto
sul rapporto che intercorre tra lui e gli uomini. Possiamo conoscere qualcosa
di Dio leggendo i segni attraverso i quali egli si manifesta nella vita quotidiana
come nei grandi fatti della storia. Quanto il profeta dice su Dio può dunque es-
sere letto dalla parte dell'uomo: argilla nelle mani del vasaio (C. 18)' dipendente
totalmente dalla volontà divina (10,23), incapace da solo di compiere il bene,
anzi inclinato verso il male (17'9; 4'22; 5,l) che gli è quasi connaturale come
lo è per una sorgente far scorrere l'acqua (6'7).
Si dice spesso che Geremia presenta una visione pessimistica dell'uomo per
il modo con cui descrive il peccato del singolo, del popolo di Giuda e di Israele,
e di tutti gli altri popoli. Di fatto il nostro libro dà l'impressione di una grande
sfiducia nella capacità dell'uomo di agire rettamente (17,l-2; 9,2-5.7). Ma que-
sto non è un giudizio preconcetto né espressione di misantropia. È frutto di un'e-
sperienza (6,13; cf 8,lO) che il profeta avrebbe voluto diversa (5,l-5), come di
segno diverso avrebbe voluto che fossero i suoi interventi riguardo al ritorno dei
deportati (cf 28,6).
Egli attribuisce la condotta malvagia alla volontà dell'uomo che rifiuta di
accettare il progetto di Dio sulla propria vita. Il termine usato nel nostro libro
per indicare questo atteggiamento è 3rirfit, cioè la ((caparbietà del cuore», l'o-
stinazione nel male (3,17; 7,24; 9,13).
Geremia ricorre a molte immagini per descrivere il comportamento di chi non
accetta un giusto modo di rapportarsi a Dio. L'uomo ((volge le spalle a Dio e
non la fronte)) (2,27), ha ((cambiato strada)) (2,36), ha «seguito gli idoli)) con
la stessa foga inarrestabile di un animale in calore (2,21-25; cf 5,8), ha ((fatto
chiasso» invece di innalzare a Dio una preghiera autentica (3,23), ha chiuso vo-
lontariamente occhi e orecchi (5,21) tanto da poter essere definito «il popolo che
non ascolta la voce del Signore suo Dio né accetta la correzione» (7'28)' perché
ha «un cuore indocile e ribelle, si volta indietro e se ne va» (5,23), in altre parole
«ha un cuore non circonciso» (9,24; cf 6,lO: ((orecchio non circonciso»), cioè
non libero di espandersi per accogliere la parola del Signore. L'uomo che si al-
lontana da Dio è come un figlio che lascia la casa paterna senza motivo (cf
3,4.14.19.22), come una sposa che tradisce il proprio sposo (3,l-2.20).
A questo punto il cosiddetto «pessimismo» geremiano lascia il posto a una
speranza di miglioramento altrettanto radicale. Se dalla parte dell'uomo non si
intravede nessuna possibilità di scampo, dalla parte di Dio invece si può sperare
nel superamento di ogni difficoltà perché all'uomo sia ridata quella felicità che
inutilmente egli ha cercato lontano dal proprio Signore.
 Si apre qui il discorso sulla «conversione», che significa assumere esattamente
gli atteggiamenti opposti a quelli che hanno determinato il peccato. Se questo
era allontanamento da Dio, conversione sarà il «ritorno» a lui (3,12.14.22; 4,1),
sarà «volgere a Dio la fronte» (2,27), rigettare le divinità straniere e ascoltare,
cioè seguire, la voce del Signore (3,13.21-25; 4,l). Ciò si potrà ottenere grazie
alla «circoncisione del cuore» (4,4) che permette di accogliere senza ostacoli e
di far proprio il volere di Dio.
Tuttavia, non basta la buona volontà da parte dell'uomo. È necessario che
Dio stesso intervenga a modificare radicalmente l'intimo di ogni persona ren-
dendola capace di mettersi in sintonia con lui (3 1,31-34). Solo così ci potrà esse-
re un vero rapporto personale con Dio senza mediazioni, e con il raggiungimen-
to dello scopo per il quale gli si offrivano sacrifici: ottenere il perdono dei pecca-
ti. Così il tentativo del re Giosia di cambiare la vita religiosa del popolo di Giu-
da, richiamandosi all'alleanza sinaitica rinnovata, non aveva dato i frutti spera-
ti. Non era stato sufficiente il richiamo al passato per ritrovare la strada giusta
che porta a Dio (6,16). Infatti gli inviti dei profeti erano trascurati dal popolo
(7,23-27; 9,12-13; 25,4; 31,24; ecc.). Di conseguenza, al posto dei benefici pro-
messi come premio per l'osservanza del patto sinaitico, Dio avrebbe mandato
sui colpevoli i castighi minacciati nello stesso patto. Era necessario perciò giun-
gere a una «nuova alleanza» fondata su convinzioni intime e profonde, che su-
perassero l'ostacolo della cattiva volontà dell'uomo. E questa trasformazione
la poteva compiere soltanto Dio.

3. I1 compito del profeta

Nel ricordo che Geremia ci ha lasciato del momento in cui si è sentito chia-
mato alla sua missione abbiamo anche una descrizione di chi sia un profeta: è
un uomo che appartiene a Dio, non per volontà propria ma per scelta divina,
segno di un amore gratuito. Tale scelta è finalizzata a un compito specifico -
essere navi' - che, nel caso di Geremia, riguarda tutti i popoli (1,5). La difficol-
tà derivante dalla giovane età non è sufficiente a impedire l'esecuzione del com-
pito che gli è affidato, perché Dio stesso agisce per mezzo del suo navi'e lo pro-
tegge (1,623).
La missione affidatagli da Dio - andare e annunziare - viene chiarita an-
cora meglio: il Signore pone le sue parole sulla bocca del navi' che diventa quin-
di il portavoce di Dio, uno che parla non a nome proprio ma di colui che gli
affida i suoi messaggi (1,9).
Questa parola divina conferisce al profeta la stessa autorità di Dio, tanto che
può essere dichiarato il suo «rappresentante», il «luogotenente» di Dio (1,lOa).
È qui usato lo stesso verbo che indica il compito affidato da Nabucodonosor
a Godolia, cioè di governare la Giudea a suo nome dopo la conquista e la distru-
zione di Gerusalemme (40,5.7).
Anche Geremia dovrà distruggere e demolire quanto si oppone alla sovrani-
tà di chi lo ha mandato, e contemporaneamente costruire condizioni di vita cor-
rispondenti ai progetti del Dio che rappresenta (1,lOb).
 Geremia ha dunque la coscienza di essere il rappresentante plenipotenziario
di Dio, ma solo quando comunica i messaggi che gli vengono affidati. Egli sa
che è molto facile presentare i propri sogni e pensieri come se fossero parola di
Dio (23,16.25-28) e così trovare facilmente un pubblico disposto all'ascolto (23,17).
Ma la parola autentica di Dio non ha niente in comune con quelle dei ((profeti
bugiardi)), come «la paglia non ha niente in comune con il grano ... la parola
di Dio è come il fuoco... e come un martello che spacca la roccia)) (23,28-29).
Ecco perché Dio interviene contro i profeti che, pur non essendo chiamati da
lui, fanno a gara per parlare in suo nome (23,21-22.31-32).
Per questo motivo Geremia agisce con autorità e pronuncia anche condanne
severe, ma solo dopo essersi assicurato che quella è veramente la volontà di Dio.
Così avviene nei confronti di Pascur (20,3-6), nella discussione con Anania
(28,12-17), nella condanna pronunciata a distanza contro i falsi profeti di Babi-
lonia (29,21-23.30-32) o nel giudizio espresso dietro richiesta del popolo che de-
siderava andare in Egitto (42,4.7-22). Ma anche nei confronti dei re (21,ll-14;
C. 22; 27,12-15; 34,2-6; 36,29-32; 38,17-23) e di tutto il popolo (6,ll-12; 7,515;
15,l-4; 19,lO-13; 26,12; 29,4ss; 34,17-22; 35,18-19) Geremia agisce con autori-
tà. Né è meno forte quando interviene contro le nazioni straniere alle quali pure
si era sentito inviato (25,15ss; 27,2-11; cc. 46-51).
Al profeta è stata affidata la parola di Dio: è questo l'unico strumento di
cui si può servire. Geremia ne parla come di un'entità viva, che gli viene incon-
tro e gli si offre come alimento per la sua vita riempiendolo di gioia (15,16). È
qualcosa che egli deve esporre alla sfida di chi, per prestarle fede, prima vuole
vederla realizzata (17,15). Egli deve ripeterla continuamente tra mille incompren-
sioni, rifiuti e difficoltà che coinvolgono la sua stessa persona (11,18-21; 15,lO.15;
18,18; 20,7-8).
Si può dire che il profeta si è quasi immedesimato con la parola che gli è sta-
ta consegnata, di cui si è nutrito e innamorato. Le delusioni per le difficoltà e
gli insuccessi sono tali da spingerlo ad abbandonare la missione di annunciare
«quella» parola; essa però gli è ormai così penetrata nell'animo che non può più
liberarsene (20,9; cf 15,18-19).
Una parola del Signore lo ha chiamato e sedotto (20,7). Ancora una sua pa-
rola lo ha spinto a rinunciare ad avere una famiglia propria (16,l-2). La vita
stessa del profeta diventa ((parola vivente)), una minaccia e un giudizio sul com-
portamento del popolo. Quando i suoi compaesani vogliono ucciderlo e impe-
dirgli così di avere una discendenza (1 1,18-19), Geremia reagisce rivolgendosi
a Dio per chiedere protezione e vendetta (18,20-23). Ma quando è Dio stesso a
imporgli di non avere figli, accetta di diventare segno del castigo tremendo che
colpirà anche quelli che andavano fieri di una discendenza numerosa (16,3-9).
La rinuncia a quella che era considerata la realizzazione massima della per-
sona - una discendenza che perpetuasse il proprio nome (11,19) - diventava
ancora più gravosa perché era l'annuncio della distruzione di quel popolo che
tanto amava (14,17-22; 18,20). Dio gli aveva già proibito di supplicarlo in suo
favore (7,16; 11,14; 14,l l), gli aveva affidato il compito di ((sradicare e demoli-
re, distruggere e abbattere» (1,lO). Geremia perb non avrebbe mai pensato di
dover cominciare a sradicare dalla propria vita qualcosa di tanto importante,
come una famiglia propria, per rappresentare al vivo la maggiore tragedia della
sua gente, lui, che pure apprezzava e gustava la bellezza delle feste (30,19;
31,4.12-14), «le voci di gioia e di allegria, la voce dello sposo e della sposa» (16,9;
7,34; 25,lO).
I1 dubbio, espresso da alcuni, che la parola di Dio fosse capace di realizzare
quanto minacciava (17,15), non poteva toccare Geremia: Dio stesso gli aveva
assicurato che ogni sua parola si sarebbe attuata infallibilmente (1,ll-14), sia
per le promesse di bene che per le minacce di castigo.
I1 profeta comunica al popolo questa duplice serie di messaggi, tra i quali,
suo malgrado, prevalgono quelli di sventura, contrariamente a quanto fanno i
«profeti» non inviati da Dio (23,9-17; 28,510). Ma anche le promesse di un fu-
turo migliore fanno parte del suo annuncio. Nonostante il ritardo della loro rea-
lizzazione nei confronti della popolazione dell'ex-regno di Israele, il profeta le
rinnova allargandone la portata al regno di Giuda, che stava andando verso la
rovina (cc. 30-31). Nemmeno la tragedia imminente e inevitabile poteva far ca-
dere la fiducia nella parola di Dio (cc. 32-33).
I1 rapporto tra Geremia e Jhwh, come abbiamo già rilevato, concilia due at-
teggiamenti che sembrano molto lontani tra di loro. I1 profeta è pienamente con-
sapevole della grandezza e della maestà di Dio, ma ciò non gli impedisce di avere
verso di lui una confidenza e una familiarità che sembrerebbero nascere da altre
radici.
La sua fede nella grandezza di Dio non si esprime per mezzo di immagini
grandiose o di teofanie sconvolgenti, bensì in modo semplice. Con la stessa sem-
plicità Geremia manifesta l'immediatezza del suo rapporto con quel Dio che non
è tenero con lui, non gli promette successo o felicitii ma gli prospetta un impe-
gno difficile, una lotta dura (1,17-19; 15,20.21). Geremia si dice «sedotto» da
questo Dio terribile (20,7), innamorato di lui così da non sapergli resistere (20,9),
affascinato dalla sua parola (15,16). Eppure non esita a rivolgersi a lui con do-
mande inquietanti (12,l-2) e con espressioni arditissime, accusandolo perfino di
essere venuto meno alle sue promesse (15,18). Le risposte che si sente dare non
sono meno dure: non è Dio che deve cambiare atteggiamento, ma il profeta (15,19),
invitato a rivedere le proprie posizioni alla luce della fede che lo anima e a non
scoraggiarsi perché dovrà affrontare difficoltà ancora maggiori (12,5-6).
Questa prospettiva di una vita fatta di lotta e di sofferenza, tutta giocata per
un ideale religioso, mette in luce un altro aspetto che generalmente non viene
rilevato dagli studiosi: in Geremia non troviamo nessun accenno a una speranza
ultraterrena. Egli parla spesso di morte, minaccia castighi e promette ricompen-
se, ma l'orizzonte è sempre e unicamente quello terreno. La morte è vista come
il momento conclusivo di ogni vicenda umana. Al di là di essa non vi sono ulte-
riori castighi per i nemici di Dio, ma nemmeno si promettono premi per chi gli
è rimasto fedele. Nel momento dello scoraggiamento il profeta non si sente ri-
volgere parole di speranza in una ricompensa ultraterrena, ma solo si sente ripe-
tere la promessa: «Io sarò con te per salvarti e liberarti)) (15,20-21; 1,18-19), in
modo che i nemici non abbiano il sopravvento.
Evidentemente l'orizzonte è limitato a questa vita. Non si tratta però di una
visione ((materialista)), perché per il profeta la vera vita è quella che si svolge
in rapporto di amicizia con Dio, e già in questo mondo ciò è sufficiente per riempire
di gioia la sua esisten~a.'~

GEREMIA NELLA RIFLESSIONE SUCCESSIVA

Il profeta Isaia esercitò un forte influsso sui suoi seguaci, i quali legarono
al suo nome scritti e riflessioni confluiti nella seconda e terza parte del suo libro,
oltre agli inserimenti ((apocalittici)) tra i primi 39 capitoli. I1 libro di Geremia
invece, pur presentando nella sua formazione una storia complessa, non offre
una distinzione così netta tra le parole del profeta e quanto è lecito attribuire
ai suoi seguaci e ammiratori. Oltre ad avere raccolto molti elementi per una «bio-
grafia)) del profeta di Anatot, essi videro nel suo pensiero l'interpretazione più
corretta, e non solo dal punto di vista religioso, dei tragici avvenimenti che ave-
vano condotto all'esilio in Babilonia.
A Geremia, forse grazie alle sue esortazioni accorate perché fosse evitata la
catastrofe nazionale, venne così attribuita la paternità dei «Lamenti» su Geru-
salemme distrutta (le cosiddette ((Lamentazioni di Geremia», che non hanno al-
cuna relazione con il profeta). Anche la ((Lettera di Geremia)) (uno scritto com-
posto forse nel I1 sec. per illustrare l'inutilità dell'idolatria) fu legata al nome
del profeta che tanto aveva lottato contro il culto idolatrico. La tradizione giu-
daica gli attribuì persino la paternità letteraria dei libri di Samuele e dei Re.
I1 Siracide ricorda la vocazione di Geremia e la forza della sua parola antici-
patrice degli eventi (49,6-7). Al tempo dei Maccabei circolava una leggenda su
Geremia, che avrebbe consegnato la Legge e il fuoco sacro ai deportati perché
li conservassero accuratamente. Avrebbe anche nascosto la tenda, l'arca dell'al-
leanza e l'altare degli incensi in una caverna sul monte dove era morto Mosè,
occultandone poi accuratamente l'ingresso. I1 luogo avrebbe dovuto rimanere
sconosciuto ((finchéDio non avrà riunito la totalità del suo popolo))(2 Mac 2,l-12).
A Giuda Maccabeo appare in sogno Geremia «rivestito di una maestà mera-
vigliosa e piena di magnificenza)) (2 Mac 15,13), presentato come ((l'amico dei
suoi fratelli, colui che innalza molte preghiere per il popolo e per la città santa,
Geremia il profeta di Dio» (v. 14), il quale consegna all'eroe la spada che gli

' O Cf G . BOCCIO,
Geremia di fronte alla morte, in AA.VV.,Gesù e la sua morte (Atti della XXVII
Settimana Biblica), Paideia, Brescia 1984, 253-266.
 darà la vittoria sui nemici (v. 15). La sua figura di «profeta» rimarrà nell'imma-
ginario popolare, come appare dal fatto che alcuni vedevano in Gesù una rein-
carnazione dello stesso Geremia (Mt 16,14).
Nelle promesse di Geremia sulla durata dell'esilio Daniele trova il punto di
partenza per dare una risposta ai gravi interrogativi sulle condizioni drammati-
che in cui si trova ancora il proprio popolo (Dn 9,2). Ma oltre alle citazioni di-
rette, gli studiosi rilevano molti influssi del pensiero geremiano su Ezechiele
(16,60-62; 34,23-30; 36,22-38), sulla seconda e terza parte di Isaia (42,6; 49,1.8;
51,7; 59,21) e su un certo numero di Salmi, soprattutto quelli che sviluppano
il tema del giusto sofferente."
Se nel Nuovo Testamento si colgono solamente sporadiche allusioni al pro-
feta Geremia (Mc 11,17; Lc 19,46; Mt 2,18; 21,13; 23,38; At 7,51; 1 Cor 1,31;
2 Cor 6,18; 10,17; Ap 13,lo), nella lettera agli Ebrei si legge una citazione parti-
colarmente importante del suo libro (8,8-12; 10,16-17) per presentare l'opera sal-
vifica compiuta da Cristo come la «nuova alleanza)) (cf Lc 22,lO; 1 Cor 11,25;
2 Cor 3,6). A questi testi si ispira l'espressione «Nuova Alleanza)) o «Nuovo Te-
stamento)).

" Cf P.E. BONNARD, Le Psautier selon Jérémie (LeDiv 26), Paris 1960; A. GELIN,Ilpovero nella
Sacra Scriiiura, Vita e Pensiero, Milano 1956, 57-59. Vedi le osservazioni puntuali di R. Tournay in RB
63 (1956) 126.

132
due esperienze (già sottolineato da Cooke) pone un interrogativo: fino a che punto
la personalità e il messaggio di Ezechiele sono determinati dalla sua origine sa-
cerdotale? e fino a che punto la chiamata profetica gli ha aperto prospettive nuove?
Ha ragione 0. P r o c k s ~ hquando
~ ~ afferma che in Ezechiele il sacerdote oscura
del tutto il profeta? La tensione tra i due termini è facilmente definibile: il sacer-
dote è tale per nascita e s'innesta in una lunga tradizione della quale diventa cu-
stode e interprete; è l'uomo della legge e del culto, uomo della fedeltà al passato
e ai suoi ordinamenti sacri. Profeti, invece, si diventa per vocazione: il profeta
riceve una parola nuova del Signore, la quale interpreta il presente e lo dirige
verso il compimento di un progetto di Dio; la fedeltà del profeta consiste nel
porre davanti all'uomo le esigenze attuali di Dio e nel chiedere una risposta po-
sitiva a queste esigenze.

1. L'origine sacerdotale
All'origine sacerdotale Ezechiele deve anzitutto il suo patrimonio culturale:
egli conosce molto bene le tradizioni di Israele, ha un interesse notevolissimo
per la sua storia passata ed è in grado di interpretarla di nuovo con grande sicu-
rezza. Ezechiele mostra di conoscere bene anche tradizioni non israelite, com-
prese quelle m i t o l o g i ~ h e . ~ ~
Anche il modo di esprimersi di Ezechiele risente dell'influsso della cultura
sacerdotale: esattezza nelle affermazioni, predilezione per gli elenchi e le ripeti-
zioni, esame di «casi» giuridici (cf 14'12-23; 18,518; 32,17-32.. .). I1 tempera-
mento stesso del profeta può sembrare plasmato o perlomeno influenzato dal-
l'ambiente sacerdotale: Ezechiele appare freddo, duro come la selce (3,9), appa-
rentemente insensibile, soprattutto se lo si confronta con una persona passiona-
le come Geremia.
Infine dobbiamo notare la presenza in Ezechiele di temi della teologia sacer-
dotale. Si pensi alla rivelazione della ((gloria di Jhwh», all'accento posto sulla
trascendenza di Dio, al richiamo frequente alla sua santità. I1 fatto che Ezechie-
le vede il peccato anzitutto come una «profanazione» sembra derivare dall'inte-
resse tipicamente sacerdotale verso il sacro. Mentre per Amos il peccato è l'in-
giustizia sociale, per Osea l'infedeltà religiosa, per Isaia l'orgoglio e l'autosuffi-
cienza, per Ezechiele esso è soprattutto la profanazione di ciò che dovrebbe esse-
re santo.46
Dunque l'origine sacerdotale ha segnato Ezechiele e il suo messaggio. Non
è errato perciò vedere in lui - per certi aspetti - il «padre del Giudaismo)),

" Theologie des Alten Testaments, Gutersloh 1950, 305ss.

" <«Oltrea materiale cananeo e fenicio (16; 23; 28; 29,lss), Ezechiele fa uso particolarmente di mate-
riale, immagini, pratiche cultuali mesopotamiche (1,l-3,9; 9,lss; 14,21; 16,23-24; 17,3-4; 21,26-27; 28;
29; 31; 32; 34; 44,l-3; 47). Oltre a questo egli si basa frequentemente su materiale popolare antico per
concetti, narrazioni, canzoni e poemi (14,12ss; 16; 17; 19; 21,13ss; 23; 26,19-21; 28; 31; 32,17-32))) (E.
SELLIN - G. FOHRER, Introduction to the Old Testament, New York 1968, 416).
4 6 Cf già in Geremia: «Voi avete contaminato la mia terra e avete reso il mio possesso un abominio))

(Ger 2,7). Quello che in Geremia è un tema teologico, in Ezechiele diventa il tema centrale attorno al
quale ruota tutto il resto.
cioè di quell'ordinamento che, dopo l'esilio, raccoglie Israele attorno al sacer-
dozio e alla legge.
Ma occorre sottolineare anche l'altra faccia della medaglia: Ezechiele è pie-
namente entrato nella logica del profeta. La visione della gloria di Dio in Babi-
lonia ha segnato una frattura importante nella sua vita. ((Secondo la visione tra-
dizionale, Dio e la sua terra sono strettamente legati e perciò Dio può essere ser-
vito e adorato solo nella sua terra; nonostante ciò, Ezechiele impara che la pre-
senza di Dio non è ristretta a un solo luogo, che il credente la può sperimentare
dovunque gli accada di vivere. Questo rappresenta una frattura fondamentale
I
l
con la tradizione. Non è più vero che l'incontro con Dio e la vera vita sono pos-
sibili in patria, mentre abitare in una terra straniera è come morte; ora la vita I
e la morte abitano entrambe nella condotta interna ed esterna dell'uomo, ovun-
que egli possa abitare e in tutte le circostanze in cui egli viva».47

2. Originalità del profeta

Come tutti i profeti, Ezechiele annuncia il giudizio di Dio; ma presso di lui
il giudizio di Dio assume i lineamenti della fine di un'epoca: il santuario, la città
santa, la terra santa.. . tutto appare nella sua radicale impurità e nella conseguente I
irricuperabilità. Nei tragici cc. 8-1 1 veniamo guidati per mano nello spazio sacro
d'Israele fino al cuore del Tempio, ove troviamo l'idolatria che ha contaminato
il luogo stesso in cui abita Dio, il Santo.
I1 peccato non contamina solo lo spazio geografico del sacro; ha contamina-
to anche il tempo della storia d'Israele. Questa dovrebbe essere storia della sal-
vezza, iniziata dall'opera redentrice di Dio. Ezechiele invece la rilegge come sto-
ria di peccato fin dalle sue origini. Se Osea o Geremia pensavano con nostalgia
agli inizi d'Israele come a una luna di miele, per Ezechiele un periodo di fedeltà
d'Israele non c'è mai stato. Le grandi sintesi storiche dei cc. 16.20 e 23 non la-
sciano dubbio: non nel passato può nascondersi un germe di speranza, ma solo
in un intervento futuro di Dio che rinnovi profondamente il suo popolo e crei
qualcosa di diverso.
La visione delle ossa aride (C. 37) esprime l'originale fisionomia della speran-
za di Ezechiele. La potenza di Dio non è limitata nemmeno dalla radicale pecca-
minosità dell'uomo. Per questo il libro di Ezechiele contiene alcuni stupendi oracoli
di salvezza che prefigurano un Israele del tutto nuovo, creato dal nulla dalla po-
tenza e dalla misericordia di Dio, dalla Parola e dallo Spirito (cf 36,16ss).
L'importanza dell'opera di Ezechiele è difficilmente sopravvalutabile: ((Pro-
prio nel tempo in cui Israele andava verso la sua rovina finale, venivano alla
luce gl'inizi di una comunità in Babilonia sotto l'influsso della predicazione del
profeta. Qui l'appello che Ezechiele pronunciò come sentinella su Israele, esor-
tando e ammonendo, fu trasformato nell'azione profetica corrispondente ... I1
messaggio stimolante del profeta poteva dare origine a nuove prospettive di vita.
Senza dubbio questo sviluppo ebbe luogo prima di tutto nella casa stessa del pro-
feta dove si radunavano gli anziani.. . e altri membri della colonia in Babilonia.. .
Incominciò a sorgere un movimento nel quale la speranza profetica divenne una
scintilla che fece nascere nuove attese e risoluzioni. Tra questa gente Ezechiele
giunse a essere riconosciuto sempre più come un maestro mandato da
I1 sogno di un mondo nuovo attorno a una nuova Gerusalemme prende cor-
po negli ultimi capitoli del libro (40-48). È probabile che il testo attuale abbia
subito numerose aggiunte da parte della «scuola» di Ezechiele; ma il messaggio
che proviene da questi capitoli rimane straordinariamente vivo: la gloria di Dio
ritorna nel Tempio e questa volta «per sempre». L'espressione era stata usata
in 37,2527 e rappresenta un contributo importante alla speranza di una nuova
ed eterna alleanza che culmini nel riconoscimento gioioso del nuovo nome della
città di Dio: Jhwh Sarnrnd, «I1 Signore è là» (48,35).

3. I1 libro di Ezechiele e il Nuovo Testamento

Uno dei titoli più caratteristici con cui Gesù si è designato è quello di «figlio
dell'uomo)). È vero che questo titolo si spiega probabilmente col riferimento a
Dn 7; ma è pure vero che spesso Gesu usa questa espressione per indicare la sua
condizione di umanità fragile e debole: «I1 figlio dell'uomo non ha dove posare
il capo» (Mt 8,20). In questo senso il parallelo più vicino è la designazione usua-
le del profeta nel nostro libro: «E tu, figlio dell'uomo ...» (Ez 2,8 e passim), con
la quale Ezechiele esprimeva il senso della sua piccolezza di uomo davanti alla
sovranità potente di Dio. Non è difficile vedere nell'espressione di Gesu il senso
vivo della sua solidarietà con gli uomini: proprio perché è figlio dell'uomo può
sentire «giusta compassione)) per noi: «Egli doveva rendersi in tutto simile ai
fratelli, per diventare un sommo sacerdote misericordioso e fedele» (Eb 2,17).
Non è difficile scorgere nella missione di Ezechiele un segno di quella infini-
ta misericordia di Dio che Gesu rivelerà. Ezechiele ha annunciato che «Dio non
vuole la morte del peccatore, ma che si converta e viva» (Ez 33,ll); la sua mis-
sione ha come scopo quello di rendere efficace questa volontà di salvezza. La
missione di Gesu, il buon pastore che va in cerca della pecora smarrita, si può
collocare nel prolungamento della missione profetica di Ezechiele. Sotto questo
profilo si possono accostare il C. 34 di Ezechiele (sui pastori d'Israele e su Dio
che viene a pascere il suo popolo) e Gv 10 (su Gesù come buon pastore); benché
il vangelo superi immensamente il profeta: Ezechiele non giunse ad annunciare
che il pastore avrebbe donato la vita per le sue pecore.
Nell'Apocalisse la successione degli eventi finali (Ap 20-22) corrisponde alla
sequenza di Ez 37-48.49«Come Ezechiele in 40,2, Giovanni in Ap 21,lO fu "tra-
sportato su di un monte grande e alto" dove egli vide "la città santa, Gerusa-

W. EICHRODT, Der Prophet Ezekiel (ATD 22/1-2), Gottingen 1965-1966 (trad. inglese 1970,40-41).
49 Lo mostra chiaramente J. LUST,The Order andFinal Events in Revelation and in Ezekiel, in L'A-
pocalypse johannique et I'Apocalyptique dans le Nouveau Testament (BEThL LIII), Leuven 1980, 179-183.
lemme", ma con una notevole differenza: Ezechiele vide in essa il nuovo tempio
(Ez 40-47), mentre la "nuova Gerusalemme" di Giovanni non aveva tempio "per-
ché il Signore Dio, l'onnipotente, e l'Agnello sono il suo tempio" (Ap 21,22).
Sotto questo aspetto, comunque, la "città santa" di Giovanni è esattamente co-
me la futura capitale d'Israele, la città dove regna il "principe" (Ez 45,7; 48,15-22).
Se pure essa non avrà tempio, sarà però chiamata Jhwh gamma, "I1 Signore è
là" (48,30-35). Come questa futura capitale, la nuova Gerusalemme dell'Apo-
calisse sarà quadrata (Ap 21,16) e avrà dodici porte coi nomi delle dodici tribù
d'Israele (v. 1 2 ) ~ . ~ O

'O W.H. BROWNLEE,

ISBE, 11, 261.

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