Giugno 1981 069. Teologia politica deii'A.T.

LA TEOLOGIA POLITICA
DELL'ANTICO TESTAMENTO
di GIANFRANCO RAVASI

Se l'analisi dei nessi tra religione e politica è da sempre uno dei

terreni più accidentati su cui si avventura il teologo, la ricerca è ancor
più avventurosa e rischiosa se si penetra in quello sconfinato arco·
baleno storico-letterario-teologico che è l'Antico Testamento, la cui
mappa occupa almeno un millennio e mezzo di storia. E' per questo
che, se da un lato è sterminato il materiale dedicato alla moderna
« teologia politica>> o a quella della «rivoluzione>> o << liberazione>> o
anche alla << teologia nera ,, (l) o, se si vuole, all'ambito neotesta-
mentario (Jeremias, Cullmann, Hengel, Brandon, Belo, ecc.), scarsi
e settoriali (Esodo, profezia) e persino sbrigativi (2) sono, dall'altro
lato, gli studi consacrati alla teologia politica dell'A.T. (3).

1. Il credo storico di Israele.

Eppure il problema è non solo legittim:~.to ma anche stimolato

dalla stessa qualità della Rivelazione biblica. Il ItlUsulmano, invocando
i << 99 bellissimi nomi>> di Allah, ne esalta soprattutto la trascendenza,
il suo «essere totalmente Altro >>, tanto che il peccato radicale per
l'Islam è <<l'associazionismo>> (<< shirk >>), cioè l'attribuzione a Dio di
azioni umane. L'ebreo, invece, pur confessando l'alterità somma di
Dio, ne celebra anche l'<< incarnazione>>: la linea verticale si intreccia
con l'orizzontale, la sfera divina entra in collisione con quella umana
e non per una esplosione ma per un incontro. E' per questo che,

(l) Tra gli autori più rilevanti ricordiamo J . B. Metz, G. Gutlerrez, J. Comblln,
H. Assmann, L. Botr, J. H. Cone, H. Cox. Vedi AA.VV., La teologia contemporanea,
Mariettl, Torino 1980, pp. 536·640 <con bibliografia).
(2) Ad esempio, J. P. MIRANDA, Marx e la Bibbia, Cittadella, Assisi 1974, e M .
CLÉVENOT, Letture materialiste della Bibbia, Boria, Roma 1977.
(3) E ' difflclle fare una rassegna bibliografica anche ~erché il problema è spes·
so affrontato da molti studi ma sempre in modo collaterale. Per ora indichiamo
solo H. CAZELLES, Bible et polttique, In « Rechercbes de Sclence Religleuse 11, 59,
1971, pp. 497·530; W. ZIMMERLI, La mondanità dell'A.T., J aca Book, Milano 1973;
AA.VV., Esperienze di base, luoghi di creatività evangelica, Boria, Roma 1977, pp.
59-196; A. RIZZI, Letture attuali della Bibbia, Boria, Roma 1978, pp. 99·250; G. FOHRER,
Strutture teologiche dell'A.T., Paideia, Brescia 1980, pp. 240·289.

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aprendo la Bibbia, non ci si incontra con una collezione di tesi teo-
logiche o di intuizioni solo mistiche, ma con rumori di guerre, con
giochi politici, col brusio della vita quotidiana, con la storia di un
popolo. Emblematico a questo proposito è il Credo di Israele, dalle
primordiali « schegge » di fede come la « confessione » di Maria in
Es 15,21, sino alle più articolate professioni di Dt 26,5-9, di Gs 24,2-13
e alla variante cultuale del Sal 136, il «Gr ande Hallel » che chiudeva
la celebrazione pasquale ( 4).
Il tes to più illuminante è Giosuè 24 che contiene quasi in un mi-
crocosmo il Pantateuco, cioè i primi cinque grandi libri della Bibbia.
La cornice spaziale del testo è Sichem, il centro in cui le dodici tribù
ritrovavano la loro unità n azionale, la cornice temporale è l'ingresso
nella terra di Canaan, vertice dell'esodo e simbolo della libertà. Gli
articoli di fede scanditi dall'Io per son ale di Dio compr endono tre
«doni» storici offerti da Jahwè ad Israele: la vocazione dei Patriarchi
(vv. 2-3), la libertà nell'esodo dall'Egitto (vv. 5-7), la terra promessa
(vv. 8-13). Contro i misticismi evanescenti e acosmici, contro le alie-
nazioni apocalittiche la Bibbia è un appello continuo alla « storia della
salvezza»: è la storia il luogo privilegiato della Rivelazione, e il profet a
è colui che sa decifrare, in questa apparente n omenclatura di eventi
neutri o persino assurdi che è la storia, il disegno di Dio, il suo pro-
getto salvifico, la s ua parola.
Le culture orientali extrabiblich e hanno preferito come categoria teologica
quella spaziale, più statico, più percettibile, oggettivabile e controllabile (il
tempio, spazio sacro). La Bibbia è, invece, una religione << storica » e non
naturistico ed è incline a ved ere d inamica mente e in progr essione lo svelarsi
di Dio. Il testo di 2 Sam 7 è indicativo. Al desiderio di Davide di possedere
un tempio n ella capitale appena costituita, Gerusalemme, così da collocare in
un'area sacra del proprio territorio anche la divinità, il profeta Natan con-
trappone la scelta inattesa di Dio. La presenza di Dio non è da cercare nel
perimetro di un te mpio, ma n ella r ealtà che più inerisce all'uomo, il tempo.
Alla casa materiale che Davide vuole p rogettare per il suo Dio si sostituisce
la casa-casato davidica fatta di pietre vive e storiche: « Te il Signore farà
grande poiché una casa fa rà a te il Signore» (v. 11).
Proprio per questa s ua incarnazione la Bibbia è per il creden te al
tempo s tesso parola di Dio permanente e involucro variabile e contin-
gente, è escatologia e storia frammis te inestricabilmente. E' indispen-
sabile, allora, registrare e catalogare i modelli e i dati politici biblici,
essendo la Rivelazione non astratta e assiomatica ma « incarnata>>. Ma
questo movimento rivolto al passato e compiuto dalla filologia, dalla

(4) SI veda soprattutto G. voN R Ao, Teologia dell'A.T., vol. I, Paldela, Brescia
1972. Critiche sono state avanzate all'ipotesi di un proto·Credo coordinatore dell'In·
tero Pentateuco (das kleine geschlchtltche Credo) da C. H. W. Brekelinans, C. Car-
mlchael, N. Lohflnk, ecc. C!r. anche R. RENDTORFF, La concezione della rivelazione
nell'antico Israele, In Rivelazione come storia, Dehonlane, Bologna 1969, pp. 67·69 .

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storiografia e dall'esegesi biblica deve essere integrato dal vaglio di

un'ermeneutica che sappia cogliere il messaggio «eterno » sotto le
incrostazioni delle coordinate storiche contingenti. Il materiale politico
della Bibbia è, in particolare, il settore che più postula questo pro-
cesso di interpretazione e di « demitizzazione», essendo il più incar-
nato e il più vincolato a un quadro superabile.

2. La carta geopolitica dell'Antico Testamento.

Il diagramma che ora offriamo della storia di Israele è fonda-

mentale per cogliere la trama della Rivelazione biblica e dovrà fare
quasi da fondale all'intera nostra ricerca.
Conquistata la Palestina attraverso una lenta infiltrazione e non
attraverso un «blitz>> fulmineo, come sembra a prima vista emergere
dalla ricostruzione epica e panisraelitica del libro di Giosuè, gli Ebrei
attraversano tre fasi di organizzazione politica (5).
lnnanzitullo danno origine ad una confederazione tribale (almeno stando
all'ipotesi « anfizionica >> avanzata da M. Noth) con un centro cultuale a
Sichem e CJ>n ampie autonomie regionali. La struttura politica è rappresentata
soprattutto dai « giudici >>: alcuni sono semplicemente alti burocrati destinati
alla gestione delle singole tribù con poteri variabili; altri sono giudici « cari-
smatici>> e « salvatori della patria>> (equivalente del « dittatore>> romano), in
carica per periodi limitati e di crisi con poteri eccezionali anche su coalizioni
di tribù (vedi Debora, Gedeone, Sansone) (6).
La seconda fa se è rappresentata dall'ingresso in Israele dell'istituto mo-
narchico il cui esordio è presentato da una narrazione « filomonarchica >> (l
Sam 9,1-10,16; ll,1-15; 13-14) e da una antitetica narrazione antimonarchica (l
Sam 8,1-22; 10,18-25 ; 12; 15). E' la nascita dello Stato nazionale ebraico che
diviene realtà soprattutto con Davide e Salomone. Si tratta però di un'unità
politica fragile e per certi versi artificiosa, osteggiata probabilmente dal potere
sacerdotale rappresentato da Samuele: dopo due sole generazioni lo Stato
unitario si sfa scia nella scissione di Sichem (931 a. C.) tra Regno di Israele
(dieci tribù settentrionali, con capitale successjva a Samaria) e Regno di Giuda
(due tribù meridionali con capitale a Gerusalemme). Il primo regno sarà spaz-
zato via dalla superpotenza assira nel 721 a. C.; il secondo si chiuderà con la
distruzione di Gerusal emme operata dalle '!rmate babilonesi di Nabucodo-
nosor nel 586 a. C.
Si apre così la terza fa se che con alterne vicende vede Israele, dopo l'esilio
babilonese durato sino al 531 a. C., ridotto a una provincia dei vari imperi che

(5) Sono molte anche In Italiano le storie d'Israele. Oltre all'orma! superato G.
RrccrO"ITr , Storla d'Israele, SEI, Torino 1960', ricordiamo le varie Storle d'Israele
di M. NOTH (Paidela, Brescia 1975), di S. HERRMANN (Querinlana, Brescia 1977), di G.
FoHRER (Paideia, Brescia 1980) e la riedlzlone di C. ScHEDL, Storia dell'A.T., Paoline,
Roma 1981' (4 voli.). Indispensabile è anche R. DE Vwx, Le tstttuztont dell'A.T., Ma-
rietti, Torino 1964.
(6) C!r. J. A. SOGGIN, Das Kontgtum tn Israel, Vandenhoeck und Ruprecht, Ber-
Un 1967, pp. 6 ss.

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frattanto si succedono sullo scacchiere orientale (Persia, Ellenismo siro, Ro-
mani). Il governo interno di tipo teocratico, organizzato da Esdra e Neemia,
gestisce senza apertura il suo mandato. Un bagliore contro il potere siro sarà
la famosa rivoluzione partigiana maccabaica (Il sec. a. C.) ben presto ingrigita
in una scialba e inetta monarchia (gli Asmonei) che sarà liquidata da un
idumeo, Erode, figlio di un loro primo ministro. La superpotenza mondiale
è ormai Roma e n~l 70 d. C. io Stato ebraico sarà definitivamente eliminato
dalla mappa politica internazionale.

Come si può intuire da questa essenziale panoramica storica,

Israele non ha una concezione privilegiata o costante dello Stato, ma
si affida a una complessa pluralità di modelli politici. Anzi, la per-
manenza di una vivace vita municipale (i villaggi) e regionale (le
tribù) fa pensare che le istituzioni centrali non penetrarono mai in
profondità né esaurirono i sistemi politici ebraici (7).
Nella Bibbia l'accento sarà posto soprattutto sulla comunità reli-
giosa che conserverà la coesione dello Stato spesso sostituendosi ad
esso. •P erciò anche l'ideologia monarchica è marginale, non solo perché
essa è stata osteggiata dalla corrente deuteronomistica (si veda la
reticenza in Dt 17,14-20 e l'opposizione nei libri dei Re) e dal profetismo
(ad es. Os 7,3-7; 8,4-10; 10,15; 13,9-11), ma anche perché Israele non ha
mai accettato il principio della monarchia assoluta: il re è solo luogo-
tenente di Dio (l Cr 17,14; 28,5; 2 Cr 9,8) che resta l'unico, vero sovrano
('Es 15,18; l Sam 8,7; Is 6,5). In questa pluralità di modelli politici
possiamo identificare anche una pluralità di vie per il consenso ai
fini della legittimazione del potere. Sulla falsariga di M. Weber po-
tremmo distinguere una forma "carismatica>> testimoniata dai giudici
maggiori, di cui si è già parlato. Anche il sovrano era parzialmente
eletto per consacrazione divina (Is 11) e per adozione filiale divina
(Sal 2; 110). ·P iù "laico>> è invece il consenso di tipo "burocratico>>,
attestato per i giudici minori e per i vari funzionari scelti in base
alle loro competenze e al loro statuto sociale. Infine si può accedere
al potere per consenso "tradizionale>>: in questa linea si deve collo-
care la quasi totalità della legislazione ebraica che diventa normativa
sulla base del diritto consuetudinario.

3. Il «filo rosso ,, dell'Esodo.

L'evento-chiave della liberazione dalla schiavitù faraonica è come

la radice viva da cui nasce l'albero ramificato della storia ebraica. Esso
non è solo memoria di un dato rilevante della trama storica di Israele,
è soprattutto un evento che può rinnovarsi tutte le volte che I sraele
è schiavo, nomade, pellegrino ed esule e al suo orizzonte si profila il

(7) Cfr., in particolare, R. DE VAux, Le tstltuztont dell'A .T., ctt.

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dono della libertà. M. Noth, isolando nella Bibbia il ritornello quasi

antifonale « Jahwè ci ba fatti uscire dall'Egitto», lo ha definito <<la
confessione di fede originaria d'Israele» (8).
Nella terminologia veterotestamentaria liberazione-salvezza-reden-
zione divengono allora termini equivalenti. Il Signore si rivela proprio
con un gesto di giustizia salvifica, con un intervento di liberazione
(Es 3,7-9; 6,6-7) nei confronti di un popolo oppresso (9); egli è l'unico
Dio in quanto è l'unico liberatore (Os 13,4; Is 43,10-12; 45,5-8,21); la sua
giustizia implica amore attivo e liberatore; egli regna in quanto eser-
cita la giustizia (Sal 9,4-9.16-18); la sua natura è squisitamente etica
e diventa difesa del povero e lotta contro ogni oppressore (Dt 10,17-18;
Am 4,1-3; Is 5; Mi 3,9-12; Is 5; Ger 22,13-19; Ez 34,15-28, ecc.). L'espe-
rienza esodica permette ad Israele di approfondire il concetto di libertà
e di schiavitù. La Pasqua, artificiosamente inserita nel contesto della
liberazione notturna dell'esodo (.Es 12-13), è appunto l'espressione di
una comunità libera anche politicamente. Il sabato ritorna puntual-
mente con questo messaggio: << Ricorda che sei stato schiavo in terra
d'Egitto e che il Signore tuo Dio ti fece uscire di là con mano forte
e con braccio teso: per questo il Signore tuo Dio ti ordina di osservare
il sabato» (Dt 5,15). Il culto idolatrico era la naturale conseguenza in
Oriente della schiavitù politica di una nazione vinta, costretta appunto
ad adorare la divinità dello Stato vittorioso. La libertà è, perciò, il
germe del culto genuino al Dio del cielo e della terra. I binomi schia-
vitù-idolatria e libertà-fede sono inscindibili. Israele entra nella storia
come un popolo liberato e incarna un messaggio e un'esigenza di
libertà. Benché piccolo, ha la vocazione storica di essere fermento di
libertà. E' per questo che gli <<oracoli contro le nazioni » dei profeti
contengono aspre critiche contro la loro volontà di potenza e di so-
praffazione. E' per questo che la <<Magna Charta » del Sinai, il Decalogo,
intreccia religiosità e giustizia in modo inestricabile, così che ogni at-
tentato contro l'uomo lo è anche contro Dio e questa sarà una delle tesi
costanti del messaggio profetico. E ' per questo che amore e giustizia
hanno una dimensione teologale e non c'è conoscenza di Dio senza
amore per l'uomo, come si può dedurre da una vera e propria costel-
lazione di testi biblici (10).
La figura di Dio che campeggia al centro dell'intero tracciato delle
pagine bibliche è ben disegnata da Lev 26,12: <<Io sono il Signore
vostro Dio che vi ha fatti uscire dalla terra d'Egitto, dalla schiavitù;
ho spezzato il giogo e vi ho fatti camminare a testa alta». Sia pure

(8) M. NoTH, Storia dt Israele, Paideia, Brescia 1975, p. 141.

(9) Per Il libro dell'Esodo cfr. G. RAVASI, L'Esodo, Querlnlana, Brescia 1980.
(10) Cfr. Gen 18, 19; 2 Sam 8,15; 1 Re 10,9; Is 9,6; 43,23-24; 58,2.6-10; Ger 4,2;
6,18·21; 7,4·7.11·15.21·22; 9,23; 22,3-5.13-16; Ez 18,5.19.27; 33,14-19; Os 2,21; 4,1-2; 6,4-6;
8,13; 10,12; 12,7; Am 5,7-17.21-27; Sal 33,5; 89,15; 97,2; 119,21; Pr 1,3; 2,9; 21,3; ecc.

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con le opportune e ovvie diversificazioni possiamo perciò isolare nella
Bibbia un « filo rosso» o un «principio-speranza », come aveva fatto
il filosofo E. Bloch. Questo filo percorre ed articola l'intero arco sto-
rico e teologico della Bibbia ( 11). Ora per riportare alla luce questo
filo che serpeggia nel testo sacro è necessario scavare sotto la con-
cretezza della vita politica e della storia ebraica.
E questa operazione può essere condotta sulla base di due metodologie. La
prima, più corretta scientificamente, è quella « diacronica », orientata a seguire
l'evoluzione delle strutture politiche e teologiche secondo la sequenza storica
sopra disegnata. N o i invece, dati i limiti di questa ricerca, ci orientiamo
maggiormente verso una verifica « sincronica », che cerchi di identificare le
principali stmtture di pensiero, i sistemi che emergono dal dato biblico glo-
balmente assunto senza seguire, se non in senso lato, l'intero itinerario sto-
riogenico.

4. Il modello teocratlco.

Anche senza una sofisticata strumentazione tecnica si può subito

rilevare, attraverso una prima lettura della Bibbia, un dato tipica-
mente orientale: il contesto politico biblico dominante sembra essere
di stampo teocratico. Basterebbe solo scorrere la massa di testi legi-
slativi raccolti nel Pentateuco per confermare questa impressione: al
Sinai, cuore dell'esperienza religiosa di Israele, si cerca di ricondurre
la carta costituzionale dello Stato ebraico, l'intero complesso dei codici
e la ramificata normativa del diritto consuetudinario ebraico. Come
prova documentaria considerevole si potrebbe al riguardo allegare un
grosso blocco narrativo dovuto alla storiografia sacerdotale, fiorita nel-
l'epoca postesilica (dalla fine del VI sec. a. C. in poi).
l. Iniziamo con una breve analisi del primo prodotto, il libro delle
Cronache (12), uno schizzo globale della storia ebraica parallelo a
quello « deuteronomistico » dei libri di Samuele e dei Re. In esso
politica e fede sono intimamente intrecciate. Lo sono a tal punto che
nella figura teologica del capostipite della monarchia giudaica, Davide,
si cancellano accuratamente tutti i limiti, dalla sua guerriglia parti-
giana all'adulterio con Betsabea, dall'assassinio di Uria ai suoi drammi
familiari e alle sue vendette postume. Anche del successore Salomone,
divenuto nella tradizione sapienziale l'emblema del perfetto sapiente
e del perfetto monarca, si tacciono gli intrighi per l'accessione al trono,

(11) ctr. G. FERRETTI - F. FESTORAZZI, Blbbla e speranza. Dtalogo sull'Interpreta·

zlone blbltca dl E . Bloch, in AA. VV., Chiesa per li mondo, vol. II, Dehonlane, Bo·
1ogna 1974, pp. 611-661; I. MANCINI, Bloch teologo, In «Aut-Aut», nn. 173·174, 1979,
pp. 107-124.
(12) Cfr. L. RANDELLINI, Il ltbro delle Cronache, Marlettl, Torino 1966, e S. VIR·
GULIN, Llbrl delle Cronache, Pao1!ne, Roma 1975.

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i matrimoni misti senili, le difficoltà politiche causate dalla sua rigida

gestione fiscale. Se qualcuno o una parte di Israele si sottrae alla
sfera canonica della ''città di Dio» giudaica, piomba automaticamente
sotto l'anatema e lo squallore socio-economico: è il caso del giudizio
costante che il libro scaglia contro il regno del Nord (cfr. 2 Cr 10,19).
La tesi teologica della retribuzione, per cui delitto e castigo e giustizia
e premio sono già intimamente connessi nell'arco della storia (un
dogma della teologia classica), deve essere sempre sperimentabile an-
che a livello politico, magari anche in contrasto con l'evidenza storica
(l Cr 22,13; 28,9; 2 Cr 15,2). Non si esita allora a manipolare la storia
per non intaccare il principio teologico, come nel caso clamoroso del
re Manasse (cfr. 2 Re 21 e 2 Cr 33).
Nella prospettiva politica delle Cronache il primo oggetto di ogni
programma di governo è sempre la politica cultuale: l Cronache ci
offre un saggio di abilità rubricaria e di ingegneria edilizia nella de-
scrizione della costruzione del Tempio (l Cr 22-29, per la progettazione
sotto Davide, e 2 Cr 2-7, per l'esecuzione sotto Salomone). La gestione
politica di Davide è sostanzialmente legata alla complessa organizza-
zione del culto (leviti, sacerdoti, cantori, portinai ... ). La concezione
teocratica dello Stato è messa sulle labbra persino di una straniera,
la regina di Saba, che ne loda l'attuazione in Israele (2 Cr 9,8; vedi
invece l Re 10,9). E quando Giuda crollerà, le Cronache, distaccandosi
dalle motivazioni più sfumate e complete di 2 Re, prepareranno per
quella fine un'epigrafe esclusivamente teologica (2 Cr 36,13-16).
2. Un altro prodotto significativo della storiografia sacerdotale sono
i due libri di Esdra e Neemia ( 13) che delineano le vicende della co-
munità postesilica ritornata al focolare nazionale eli Palestina in se-
guito all'editto di Ciro del 538 a. C. e animata più tardi (seconda metà
del V sec.) dalle presenze decisive eli Esdra e Neemia. Come per il
Cronista anche per queste opere l'impegno politico fondamentale è la
ricostruzione del Tempio, consacrato nel 515 a. C., a cui si aggiunge
la siepe difen<;iva ma anche autarchica delle mura di Gerusalemme,
simbolo di una cortina ben più rigida di quella materiale, la segrega-
zione razziale.
Si riliuta qualsiasi compromesso con i coloni trasferiti in Israele al tempo
della distruzione di Gerusalemme da parte dei Babilonesi, accrescendo così
attriti e ostilità che sono visti con una punta di vittimismo. Si istituisce un
registro genealogico (Ne 7,5; Esd 8,3), ci si conta. Tutti quelli che non sono
affidabili o non iscritti al « partito » della razza pura ebraica sono buttati
fuori (Esd 2,59-63; Ne 7,62-65). Ma l'ansia e la certezza di essere i soli veri
credenti che da soli possono gestire la sola politica giusta e che soli rappre-
sentano la vera comunità d'Israele li spingono più innanzi. Ecco allora la legi-

{13) Cfr. G. DANIELI, Esdra e Neemfa, Paoline, Roma 1972.

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slazione sui matrimoni misti e sui figli nati da tali matrimoni. Se Neemia è
ancora contenuto (10,31; 13,25), Esdra, giurista intransigente, non tollera esita-
zioni. La « Commissione dei 110 » (83 laici e 27 sacerdoti) esegue implacabil-
mente la cernita: « Tutti quelli che avevano sposato donne straniere dovettero
rimandare le donne insieme con i figli che avevano avuti da esse » (Esd 10,44).
Il Giudaismo del ghetto e dei « farisei » (letteralmente « i separati ») vedeva
qui i suoi natali.

La cittadella dei puri, chiusa al resto del mondo, sogno degli

integralisti di tutti i tempi, ignorerà l'ondata di cosmopolitismo che
intanto attraversava il mondo con l'Ellenismo, disprezzerà tutto ciò
che non è ebreo; l'autorità del clero e dei dottori della legge non tol-
lererà ecumenismi o informazioni culturali non censurate. Sarà questo
auto-sequestro a far sorgere l'accusa antisemita di « odiurn hurnani
generis ». In questa luce riusciamo a immaginare la gioia di Paolo
quando sentirà che <<i rinchiusi nel carcere della Legge» (Gal 3,23)
sono stati liberati dal Cristo <<nostra pace che ha fatto dei due un
popolo solo abbattendo il muro di separazione che era frammezzo »
(Ef 2,14). Certo, questo modello politico è comprensibile in un pe-
riodo di panico e di emergenza come quello attraversato da Israele
in quei momenti. E possiamo anche riconoscere alcuni valori perma-
nenti recuperabili, attraverso un'opportuna ermeneutica, da queste
pagine e da questa impostazione politica: preservazione delle culture
nazionali, tutela del patrimonio religioso contro forme nebulose di
sincretismo, disinteresse, impegno e buona fede di questi capi che
abbandonano cariche comode e prestigiose (Neemia era coppiere del
re di Persia: 1,11) per offrire il loro servizio al nuovo Stato. E so-
prattutto v'è l 'ansia per un progetto ideale di governo, un rnessianismo
quotidiano, una speranza che genera ottimismo. «Non vi rattristate,
perché la gioia del Signore è la vostra forza! »: queste parole di Neemia ·
(8,10) sono il miglior commento a questo sogno idillico-rnessianico.
Purtroppo però questa visione lascia sfumare la più costante strut-
tura dell'antropologia biblica: l'uomo libero, e quindi non sempre in
linea con progetti ideali, non è molto rispettato da questa imposta-
zione levitico-sacerdotale. Anzi, l'irruzione divina nel contingente è mol-
tiplicata con progressione geometrica. L'uomo è quasi schiacciato dal
peso della Gloria divina che, come un « Deus ex machina », irrompe,
aggiusta, trasforma, conclude, ingigantisce o isterilisce le imprese urna·
ne (ad es. 2 Cr 13,13-20; 14,8-14; 20,1-30). Le vittorie, le conquiste, i
successi sono esclusivamente frutto di preghiera; al timido gesto del-
l'uomo si giustappone subito il potente braccio di Dio che offre i
risultati come su un vassoio al piccolo uomo stordito e orante. La
progressività della Rivelazione mostrerà la relatività di una tale con-
cezione della politica e farà balenare altre possibilità.

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3. Nella linea della proposta « sacerdotale » possiamo collocare

anche i due libri del Maccabei (14) che testimoniano la reazione rab·
biosa, anche se giustificata, all'ellenizzazione forzata introdotta da
Antioco IV Epifane (175-164 a. C.) nei territori della sua provincia sira
costituitasi in seguito alla spartizione dell'impero di Alessandro Magno.
Il movimento partigiano che prende il nome dall'appellativo di uno
dei suoi eroi, Giuda Maccabeo ( << il martello »), ha come motto pro·
grammatico quello riferito da l Mac 2,21-22: «Ci guardi il Signore
dall'abbandonare la Legge e le tradizioni; non ascolteremo gli ordini
del ·re per deviare dalla nostra religione a destra o a sinistra». I fra-
telli Giuda, Gionata e Simone attraverso la tattica della « guerra santa »
cercheranno di salvaguardare il «centralismo» di questo motto, il cul-
to dei padri (l Mac 2,19), la Legge (2,50-64}, le pratiche e le osservanze
giudaiche (2,21; 3,21). In realtà non rifuggiranno anche da altre stra-
tegie come l'intrigo (nelle successioni degli oppressori seleucidi) o
l'alleanza diplomatica con Sparta e con Roma, ma l'idealismo della
narrazione fa sì che emerga solo la fedeltà totale e letterale alla Legge.
l Maccabei circoncidono forzatamente tutti i t·esidenti dei territori occupati
(l Mac 2,46), mentre tutti coloro che non condividono l'impostazione troppo
rigida della politica maccabaica o si mostrano inclini a cercare una piattaforma
di dialogo con l 'Ellenismo sono subito liquidati come «malfattori, arroganti,
disertori, peccatori, pestiferi, prevaricatori ».

Come è ovvio, anche questa esperienza richiede un'opportuna in-

terpretazione e liberazione dai suoi condizionamenti storici. Certo, ogni
« normalizzazione » religiosa e politica è illegittima, ma non si può rea-
gire ad essa con un integralismo di segno opposto. Il valore delle
culture nazionali, delle minoranze etniche, la testimonianza personale
sono indubbiamente elementi permanenti dell'eredità maccabaica, ma
la via da essi adottata non salvaguarda, come si vedrà, molti dati
fondamentali della visione biblica e, tra l'altro, sarà destinata allo
sbocco reazionario del fariseismo intertestamentario e al fallimento
politico con la dinastia degli Asmonei.
4. Alla proposta integralista è stato spesso ricondotto anche il
massimo profeta-poeta di Israele, Isaia, soprattutto a causa del famoso
principio enunciato nel «libro dell'Emmanuele >> durante un colloquio
tra il re Acaz e il profeta: « Se non crederete, non avrete stabilità »
(Is 7,9) . E' l'anno 734 a. C. La Siria (Aramei), avendo la prospettiva
certa di essere ingoiata dal colosso assiro, gioca la sua ultima carta
cercando di coinvolgere il regno settentrionale d'Israele in una coali-

(14) Cfr. A. PENNA, I libri det Maccabet, Marlettl, Torino 1953; M. LACONI, Primo
e Secondo Libro dei Maccabei, Gregoriana, Padova 1960; A. SISTI, I Maccabei, Pao-
lina, Roma, I vol. 1968, II vol. 1969.

-443-
zione anti-assira. Per avere le spalle protette si intavolano trattative
col r e m eridionale, Acaz di Giuda. A Gerusalemme si fronteggiano due
partiti, l'uno filo-assiro, l'altro favorevole all'asse Damasco-Samaria.
Il re si schiera col primo. Le truppe dell'asse devono perciò prima
neutralizzare Giuda p er sferrare l'attacco all'Assiria. Le armate alleate
si avviano così contro Gerusalemme gettando il panico tra i politici
di Giuda (7,2). A questo punto al sovrano di Gerusalemme si presenta
il profeta che avanza una proposta alternativa : <<Sta' tranquillo, non
abbatterti, non temerei» (7,4). Molti interpreti, soprattu tto in passato,
hanno parlato a questo proposito del " quietismo , di Isaia, confermato
dal principio sopra enunciato. Quel principio, infatti, si basava sulla
forza della fede come testimonia anche un'assonanza, irriproducibile
nelle nostre lingue, t r a << cr edere , e << sussistere ». Isaia, allora, non
lancerebbe forse un appello alla dissoluzione della politica n ella fede
conducendo Israele a un fideismo politico?
Ma per giudicare la portata della proposta isaiana, bisogna consi-
derare il reale valore dei termini usati. Essi non sono nient'altro che \
il caratteristico appello alla <<guerra santa»: "Voi oggi siete prossimi
a dar battaglia ai vostri nemici; il vostro cuore non venga meno
perché il Signore cammina con voi per combattere con voi!, (Dt 20,3-4).
Isaia, quindi, fa una reale proposta politica, collegata al mondo orien-
tale, cioè quella dell'impegno nazionale senza il ricorso ad alleanze. Le
manovre dell'attivismo politico alla fine sn ervano l'identità nazionale,
il richiamo agli ideali religiosi e culturali nazionali può forgiare nuove
energie e offrire persino risultati inattesi. L'ottica non è quietista o
fideista, ma si concretizza in una posizione di r igorosa neutralità.
Questa posizione di Isaia sarà confermata a più riprese durante il suo
ministero profetico e per capirne la relatività (tipica di ogni proposta politica
contingente) b aster à ricordare che Geremia sosterrà appassionatam ente la tesi
dell'alleanza con la potenza straniera b abilonese. D urante una fa se politica-
m ente più favorevole a causa di travagli interni dell'Assiria (705-701 a. C.)
I saia si rivelerà u gualmente disfattista n ei confronti di trattative diplomatiche
con l'Egitto. La testimonianza brillante di questo atteggiam ento è racchiusa
nel c. 18, scritto in occasione dell'arrivo a Gerusalemme di una delega zione
di diplomatici egizia ni e piombato come una doccia fredda sugli en tusiasmi
nazion ali di Giuda. La stessa reazione scettica è formalizzata da tre oracoli
d el c. 30 in cui alla fren esia dei sogni militaristici del trattato con l'Egitto,
Isaia contrappone « la calma, la conversione, l'abbandono confidente» (30,15),
proprio come nel c. 7 e secondo gli ideali della guerra santa. Nella stessa
linea procede anch e l 'ora colo di Is 31,1-3 il cui tema è sempre la denuncia
del trattato egiziano attraverso l'opposizione << uomo·Dio >>, « carne-spirito »:
gli ideali di Giuda sono più forti, a nch e politicamente, dei giochi diplomatici
e militari.

Al di là del valore del suggerimento politico di Isaia, superabile

nella dinamica della storia della salvezza, c'è però un interessante

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Giugno 1981 069. Teologia politica deii'A.T. 6

corollario da considerare. La Bibbia, soprattutto attraverso l'affresco

della << tradizione jahvista » presente nei cc. 1·11 della Genesi, disegna
molto realisticamente la dissociazione a livello storico tra il progetto
ideale divino e quello alternativo che l'uomo vuole attuare. Ora, anche
Israele, come l'umanità intera, subisce continuamente nel suo interno
l 'irruzione di tendenze negative non coerenti con la volontà radicale
di giustizia di Dio. Isaia con la s ua proposta, pur concreta, fa anche
esplodere l'incompatibilità costante tra « popolo di Dio » (nella fede
e nella giustizia del progetto di Dio) e «popolo d'Oriente», legato ai
meccanismi socio-politici e militari del progetto umano. Certo, l'iden·
tificazione tra i due popoli è sperata dal credente come sbocco esca-
tologico della storia, è ricercata nell'ansia quotidiana di giustizia, ma
non è soluzione sistematica per l'oggi. Altrimenti si ignora la condi-
zione storica dell'uomo che comporta una situazione cronica di limi-
tatezza e di peccato che nasce dalla radice pur mirabile della libertà.
Un panspiritualismo fideistico che ignora l'autentica realtà dell'uomo
è alla fine un ideale poco biblico. ·
Se la comunità credente non può rifugiarsi in un'oasi religiosa,
lontana dall'agitazione del mondo ( « non prego perché tu li ritiri dal
mondo [ . .. ] ma come tu mi hai mandato nel mondo anch'io li ho
inviati nel mondo»: Gv 17,15-18), non può neppure pensare di scomu-
nicare, annientare o ignorare un mondo che Dio ama e vuole salvare
attraverso la sua parola e la missione del Cristo « luce del mondo »
(Gv 3,16-17; 8,12; 9,5), anche se s pesso il mondo liberamente si sottrae
a questa salvezza («il mondo posto nel maligno»; l Gv 5,19) . Perciò,
se è vero che non bisogna giungere ad una esasperazione dualistica
tra fede e politica, l'autonomia della fede e della politica e la loro
diversificazione di vie e di fini devono essere salvaguardate da ogni
tentativo integralistico. E' ciò che possiamo ora scoprire più diretta-
mente attraverso l'analisi di un altro modello politico biblico.

5. Il modello « laico "·

Come abbiamo notato, la struttura politica biblica s1 e spesso

orientata verso l'autarchia sacrale: la critica al sistema monarchico
fatta da Samuele (l Sam 8) si basa sulla sua qualità « laica» della rega-
lità. D'altra parte, come si vede nei rapporti tra Saul e Samuele (l Sam
13,8-14), il re tenterà di escludere l'autonomia del sacerdote attribuen-
dosi anche il primato cultuale. Tuttavia Israele non giungerà mai
all'immanentismo politico caratteristico del culto imperiale orientale
e romano (cfr., ad es., Dan 3; 9,27; 11,31; 12,11 ).
1. Possia~o però rintracciare chiaramente nella Bibbia un pro-
cesso di precisazione dei due settori. Innanzitutto esiste un consistente

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filone ideologico ch e reclama la desacralizzazione della politica e la
depoliticlzzazione della religione. Una prima e ancor timida teorizza-
zione della separazione tra « Chiesa » e « Stato » è imposta dal crollo
della dinastia davidica nel 586 a. C. .Ezechiele introduce nel suo ritratto
ideale e utopico della Gerusalemme del futuro una prima distinzione
t ra palazzo e tempio (15). Ma sarà soprattu tto il proto-Zaccaria (cc.
1-9), che si muove nell'area ideologica ezechieliana, a codificare questa
distinzione. Nei cc. 3-4 e 6,9-14 del suo libro profetico egli non esita
a proporre per la comunità post-esilica due «messia» (cioè due «con-
sacrati ») e due corone, Giosuè, sommo sacerdote, e il politico Zoro-
babele. L'operazione di depoliticizzazione della religione, già suggerita
dalla normativa sull'estraneità dei !eviti alla gestione politica di un
territorio in Israele (la tribù di Levi non ha una regione propria e
quindi un'attività politica), raggiungerà, dopo alterne vicende, il suo
vertice nel tardo Giudaismo quando il sommo sacerdote sarà dipinto
in un appassionato affresco del Siracide solo come l'uomo del culto
(Sir 45,6-26: Aronne e Pinhas; c. SO: Simone) .
2. Ma l'operazione è visibile soprattutto nel processo ermeneut\co
a cui è sottoposta una delle categorie più rilevanti della religion e di
Israele, quella di alleanza ( << berit >>). All'inizio essa, secondo l'opinione
di molti studiosi (16), è la sacralizzazione di uno schema diplomatico
laico di origine ittita e mesopotamica attraverso il quale il Gran Re,
sulla base della precedente collaborazione politica ( << il prologo sto-
rico >>), stabilisce un nuovo patto bilaterale col s uo vassallo, assicu-
rando assisten za e r icevendo la promessa di fedeltà. Dopo l'elencazione
della carta dei diritti-doveri e delle maledizioni-benedizioni in caso di
violazione-osservanza, il protocollo siglato è affidato alla garanzia di
una divinità comune. In caso di violazione si istruisce una vertenza
giudiziaria (il << rtb >> di cui la letteratura profetica offre parecchi esem-
pi, come in I s 1 e Mi 6). L'applicazione di questo schem a politico ai
rapporti religiosi tra Israele e Jahwè comporta il rischio della diviniz-
zazione dell'intero apparato legislativo ebraico (si veda la polemica
antinomista di Paolo e quella antifarisaica di Gesù) . Questa imposta-
zione non può perciò esprimere pienamente l'esperienza religiosa che
ha esigenze di libertà e di grazia. Si cerca allora di semplificare la
dimensione politica dello sch ema di alleanza esaltando la dimensione
dell'adesione gioiosa e libera del fedele al suo Dio. Questo è già Vl S l-
bile nella pericope di Gs 24 ove Giosuè, la voce profetica di Dio,

(15) Cfr. B. L ANG, K etn Aufstand in Jerusalem. Dte Polttik des Propheten Ezekie!,
Kohlhammer, Stuttgart 1978. Cfr. anche G. SAvocA, Un profeta interroga la storta.
Ezechiele e la teologia della storta, Herder, Roma 1976.
(16) P er tutti cfr. G. E . MENDENHALL, Le forme del patto nella tradizione i srae-
ltta, !n AA.VV., Per una teologia del Patto nell'A.T., Mar!ettl, Torino 1972, pp. 75-
119. Contrario invece è E. KuTscH, Berit, !n E. JENNI - C. WESTERM/INN, Dtztonarto
teologico dell'A.T. , vol. I, Mar!etti, Torino 1978, coli. 295-306.

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Giugno 1981 069. Teologia politica deii'A.T. 7

esige nna risposta libera e personale al Gran Re col quale Israele sta
per stipulare un'alleanza. Essa è espressa col verbo « 'abad », «aderire
nel servizio "• scandito per quattordici volte, simbolo della perfezione:
« noi serviremo il Signore! ».
Un'ulteriore purificazione della categoria << alleanza » dalla dimen-
sione · politica sarà perfezionata dalla profezia che con Osea la orien-
terà non più verso il contratto diplomatico ma verso il legame d'amore
nuziale. Al rapporto tra due forze che si coalizzano nel reciproco ri-
spetto si sostituisce la tenera relazione d'amore tra due fidanzati che
si cercano nella gioia e nell'intimità (Os 2; Is 54; Ez 16; Cantico; ecc.).
A questa rilettura di tipo psicologico, nata dall'esperienza tragica del
matrimonio fallito del profeta Osea, succederà nel profetismo esilico
quella ancor meno politica della trasformazione << ontologica » del << cuo-
l'e », cioè della coscienza dell'uomo, ad opera dell'irruzione in esso
dello Spirito del Signore. Alle tavole di pietra del diritto sinaitico
subentrano quelle di carne della << nuova alleanza » cantata da Ger
31,31-34 e da Ez 36,25-27.
3. Nell'ambito veterotestamentario è possibile assistere anche ad
un altro interessante processo evolutivo, quello della decanonizzazione
del sovrano. La sua opera non è più di natura sua perfetta, ma può
essere sottoposta a critica legittima e a verifica. Sarà soprattutto il
movimento profetico a farsi carico di questa opposizione. Pensiamo
alla parabola che il profeta Natan lancia, nel silenzio ipocrita dei sud-
diti, contro Davide adultero e assassino (2 Sam 12). Pensiamo al
profeta Elia che irrompe come una tempesta sul regno di Acab (IX
sec. a. C.) e alla sua parola che colpisce con veemenza soprattutto in
un clamoroso caso di ingiustizia e di arroganza del potere, quello
dell'esproprio del terreno del contadino Nabot e della sua eliminazione
con metodi <<puliti » (l Re 21). Pensiamo ad Amos ch e, come vedremo,
è un simbolo altissimo della condanna delle ingiustizie ovunque esse
si annidino, anche sotto la copertura sacrale del manto dell'investitura
regale. Pensiamo ad Isaia che, pur essendo di estrazione aristocratica,
prende posizioni di esplicito distacco e polemica nei confronti della
monarchia (cfr. ad es. Is l; 3,12-15; 5), diversamente da quanto faceva
la << claque » dei profeti di professione e di corte, veri << violini » del
regime (2 Re 11). << Guai a voi che assolvete per regali un colpevole
e private del suo diritto un innocente! » (Is 5,23). Anzi, Isaia attaccherà
persino, come si è visto nei cc. 30-31, la politica del suo pupillo Ezechia,
in cui aveva sperato, dimostrando così che nessuna politica è quasi
sacralmente assistita, ma che piuttosto richiede, come ogni altra scelta
umana, attenta verifica sulla base della Parola di Dio e della coscien-
za. Geremia lancerà pesanti accuse contro il re Joakim (22,13-17) e
sarà un sistematico contestatore non solo della politica religiosa, ma
della stessa politica estera filo-egiziana degli ultimi re di Giuda.

-447-
 4. Alla base di questa impostazione esiste evidentemente una
demitizzazione della politica. Come è noto, in Oriente nel giorno della
incoronazione veniva proclamato un « protocollo regale » nel quale si
dichiarava la filiazione divina del re, normale in una visione religiosa
immanentistica. Ci sono raffigurazioni egiziane ed u garitiche in cui i
principi sono rappresentati mentre succhiano il latte dal seno della
dea madre. Israele, pur accettando questo modulo (Sal 2,7: «Tu sei
mio figlio, oggi ti ho generato >>), lo sottopone a una forte riduzione:
il sovrano resta solo figlio adottivo di Dio. La stessa unzione regale
comprendeva l'irruzione dello <<spirito » ( « ruah ») divino nell'eletto
col dono della « giustizia » ( « sedeq-mishpat »), qualità di tipo teolo-
logico. La critica profetica e la continua polemica della storiografia
deuteronomistica contro la monarchia (Sam e Re) rivelano che questi
doni non pongono automaticamente il sovrano in un'area sacrale, ma
sono condizionati dalla sua fedeltà etica personale. Anzi, quello « spi-
rito» che Is 11 descrive effuso sul sovrano, Gioele (c. 3) lo vedrà
sparso nell'intero popolo dell'alleanza in una pentecoste comu nitaria
(cfr. At 2). Gli stessi salmi regali (2; 89; 110) riceveranno un'ermeneu-
tica sempre più spiritualistica e « messianica ».
S. Ma c'è, infine, un importante settore letterario, teologico e sto-
rico dell'A.T. che, sia pure in forma primitiva, propugna l'autonomia
della politica e delle scienze antropologiche dall'ambito sacrale. Si
tratta della letteratura sapienziale che forse vede i natali in Israele
nell'epoca liberale ed «ecumenica » del regno salomonico (X sec. a. C.).
La « laicità » celebra qui la sua più consis tente affermazione in una
forma di primordiale « umanesimo integrale». Formazione tecnica,
istruzione professionale, cultura, economia, politica, persino galateo,
etichetta di corte e « savoir faire » sono le componenti di questa nuova
« Weltanschauung » biblica che non ignora però anche i problemi etici
e filosofici fondamentali.
a ) La sapienza produce anche una classe di politici, burocrati,
diplomatici, funzionari di professione, gli scribi (vedi Sir 39,1-11 ) ch e,
dopo la catastrofe del 586, si dedicheranno all'attività intellettuale e
teologica. Anzi, Davide, su suggerimento del suo onnipoten te ministro
Joab, aveva introdotto tra i suoi consiglieri persino una donna-scriba
(2 Sam 14,2-20) , m entre il modello politico salomonlco semb ra elabo·
rato proprio da questa classe particolarmente aperta e « laica » (l Re
3,11-12.16-28; 5,9-14; 10,1-9; 11,1-8). Degli scribi è possibile ricostruire
una sintesi di teoria politica sulla base del libro dei Proverbi, una
collezione antologica di riflessioni sapien ziali apparten enti ad epoche
differenti. Essa riflette sostanzialmente i moduli tradizionali dell'Orien-
te antico. Innanzitutto rispetto incondizionato d el monarca (19,12;
20,2), essendo l'assolutismo un dato ovvio nel mondo orien tale (più di
trenta proverbi parlano del re). Ma la consulenza che lo scriba offre

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Giugno 1981 069. Teologia politica deii'A.T. 8

al sovrano suggerisce equità, giustizia, lotta a lla corruzione, impegno

per i poveri, selezione dei collaboratori, programmazione, commissioni
qualificate di esperti e di tecnici (11,14; 15,2; 20,18; 24,6). Cinque pro-
verbi (28,12.28; 29,2.8.16) riguardano la politica interna più specifica,
ma, data la loro genericità ottimistica, hanno solo il valore di dichiara-
zioni programmatiche (17).
b) In questa linea si proseguirà per secoli, sino al II sec. a. C.
quando un rappresentante conservatore ma illuminato della classe
sapienziale scribale, il Siracide, ribadirà questa secolarltà moderata
della Bibbia. Egli, infatti, non è certo un progressista esasperato come
alcuni intellettuali ebrei alessandrini affascinati dalla cultura greca
e dalla ricerca scientifica del Museon di Alessandria di Egitto. Anzi,
egli esalta con entusiasmo la tradizione sacrale di Israele (cc. 44-50),
ma il suo spirito di ebr eo liberale (sul modello dei successivi Filone
e Giuseppe Flavio o degli stessi traduttori della Bibbia in greco, i
Settanta) lo spinge a un dialogo più ecumenico con la cultura profana
e con l'atmosfera illuministica che }',Ebraismo della Diaspora comin-
ciava a sperimentare attorno a sé e a respirare (si legga, come esem-
plificazione, il paragrafo dedicato in 38,1-8 alla medicina e alla farma-
ceutica). Anche la sua teoria politica è improntata al modello della
« polis » greca. Certo, nel saggio sul potere raccolto nel c. 10 egli
ribadisce la necessità della glorificazione e del rispetto nei confronti
dei detentori del potere a causa della gravità delle loro responsabilità.
Ma l'assolutismo è temperato dalle prime avvisaglie democratiche: co-
mincia ad apparire l'<< ekklesia », l'assemblea che non è solo liturgica
(50,13.20) e sinagogale (33,19) ma anche struttura politica con funzioni
giuridiche (7,7; 41,18; 42,11) e amministrative (15,5; 21,7; 38,33).
c) Il clima di laicità e di moderazione del Siracide emerge anche
in un altro e più sofisticato prodotto della Diaspora alessandrina, il
libro della Sapienza, da collocare cronologicamente quasi alle soglie
dell'epoca neotestamentaria. Menzioniamo solo un.dato: la celebrazione
della tolleranza di Dio nei confronti dei tradizionali nemici di Dio, gli
Egiziani e i Cananei (cc . . 11-12), che egli, pur potendo, non ha an-
nientato. Questo atteggiamento divino deve diventare anche una prassi
da seguire per Israele. Il fanatico integrismo della strage santa (il
famoso << herem ») deve sparire e lasciare lo spazio a una più plurali-
stica e misericordiosa civiltà delle relazioni internazionali. << Tu, o Si-
gnore, hai infat1li compassione di tutti perché tutto tu puoi, non
l
(17) Per la letteratura sapienzlale In genere, si vedano la sintesi di G. voN RAD,
La sapienza di Israele, Mariettl, Torino 1975, e quella di F. FESTORAZZI, Riflessione
saplenziale, In Dizionario Teologico Interdisciplinare, Marlettl, Torino 1977, vol. III,
pp. 88-102. Fondamentale è anche H. H. SCHMID, Wesen und Gescllicnte der Welslleit,
Topelmann, Berltn 1966. Per Il libro del Proverbi cfr. G. BERNINI, Proverbi, Paoli-
ne, Roma 1978.

-449-
r-
1

guardi ai peccati degli uom1m m vista del pentimento. Poiché tu ami

tutte le cose esistenti e nulla disprezzi di quanto hai creato» (Sap
11,23-24).
d) E la letteratura sapienziale rivela anche una sorpresa, quella
dell'« eterodossia "• segnata da una ricerca spesso contestatrice e ardita,
frutto di voci intellettualmente molto geniali attente a registrare il
:'agaglio di assurdo che l'uomo si tira dietro dal suo apparire sulla
fac..:-ia della terra. Citiamo solo il libretto bruciante e « scandaloso »
di 0L'helet, « il Presidente d'assemblea», l'Ecclesiaste. Sotto la scorza
ironica del suo messaggio poetico si nasconde un'ansia autentica che
scruta la vita terrena, identica per lo stolto e il sapiente. Essa si
rivela come una realtà intrisa di miseria, di infinito nulla, di vento,
di vanità assurda, di « hebel >>, secondo il vocabolo prediletto dall'A.
(1,2 e 12,8, ai due estremi del libro). Siamo infinitamente lontani ora
dall'ottimismo sacrale con cui l'Israele del passato contemplava la
vita della nazione e quella degli uomini. Di fronte all'enigma del vivere
che ha come foce la morte e il nulla (c. 3) è inutile inebriarsi di
speranze teocratiche. L'esperienza di Salomone, uomo di Stato e di
cultura, è ritenuta totalmente fallimentare (1,12; 2,13), l'oppressione
del debole è la più normale e tragica costante della società ( 4,1) che
è come una giungla in cui impazza la bestialità umana (3,16-22), la
economia è dominata dall'egoismo insaziabile (4,4-8), i mutamenti di
regime deludono subito ogni illusione di riforma (4,13-16), la rapacità
delle gerarchie politiche non deve stupire perché il potere si regge su
una piramide di furti che sale, in progressione, fino al vertice che è
il re (5,7-8). Mai come in Qohelet la politica subisce un ridimensiona-
mento così radicale e una riduzione a fenomeno incomprensibile e
discutibile.

6. Il modello dell'Impegno militante.

Contro lo strapotere degli automatismi economiCI, strutturali e

dell'esecutivo è naturale che sorga in tutti i popoli un fronte impegnato
nella difesa dei diritti e della giustizia.
Nel mondo moderno q uesta funzione di autonomia critica è attuata nel-
l'ambito della militanza partitica o sindacale o nell'adesione ad altre istituzioni
democratiche di pressione e di difesa del cittadino. Talora, davanti al logora-
mento di tali forme, divenute esse stesse automatismi, si escogitano altri fronti
di aggregazione e di impegno militante. Gramsci e Galbraith pensavano, ad
esempio, alla funzione decisiva del 'intellettuale, antenna più sensibile e spre-
giudicata dell'autonomia di giudizio e della libe~tà. Sia pure con ovvie diversità
storico-sociali, anche la storia biblica offre esempi di impegno politico mili-
tante e di critica alle istituzioni.

-450-
Giugno 1981 069. Teologia politica deii'A.T. 9

Ora, se volessimo applicare in modo un po' sbrigativo gli schemi

di M. Weber (18), dovremmo dire che, dopo l'epoca puritana e sobria
di Davide si inaugurerà con Salomone una società « capitalistica » pii1
permissiva. Essa ebbe la sua più esplosiva manifestazione nell'VIII
sec. a. C. nel regno del Nord. Lo Stato però conteneva in sé i germi
della futura dissoluzione, era già pronto ad essere divorato «come
una focaccia non ancora rivoltata», secondo l'espressione di un pro-
feta contemporaneo, Osea (7,8). Ma l'atmosfera era comunque quella
dello splendore, soprattutto col re Geroboamo II (786-746 a. C.), erede
del boom economico avviato da Acab, uno dei suoi predecessori,
profondamente avversato dal profeta Elia. L'espansione economica in
una fase di decadenza genera spesso un «ethos» consumistico e per-
missivo che diventa progressivamente una specie di pseudo-etica: gli
squilibri sociali e le macroscopich e ingiustizie vengono così inquadrati
nell'ideologia del capitalismo latifondista imperante. E' a questo punto
ch e sorge la voce critica e impegnata del piofetismo.
Amos (19) attacca impietosamente questa società opulenta e la
sua etica. La sua parola si rivolge brutalmente contro le oscene nobil-
donne dell'alta società, pasciute ed eccitate come «vacche»: la scena
descritta in Am 4,1-3 sprizza tutta la nausea di questo lavoratore della
steppa («pecoraio>>: 1,1, e «raccoglitore di sicomori»: 7,14) per la
dolce vita dell'aristocrazia d i Samaria. La sua parola tenta di demo-
lire le lussuose residenze degli alti burocrati statali in cui « sono
accumulate violenza e rapina» (3,10). La casa di città e quella di
campagna , i saloni tappezzati di avorio, gli splendidi divani damascati,
mentre i poveri sono venduti sul mercato di Samaria per il prezzo
di un paio di sandali, sono sistematicamente denunciati senza diplo-
mazie e falsi moralismi, ma con una genu ina an sia di giustizia (Am
3,11-15). Amos si trasforma, così, in un emblema luminoso di impegno
militante per la difesa del povero; senza questo impegno non avrebbe
senso n eppure l'attività religiosa, come insegnerà costantemente il
« kerygma » profetico (Am 4,4-5; 5,21-27; l Sam 15,22-23; Os 6,6; 8,13;
I s 1,10 ss.; Sal 50,9-13; ecc.).
Geremia, invece, è l'esempio di un'opzione che oseremmo definire,
sia pure impropriamente, partitica. Davanti ai condizionamenti politici
che riescono a creare consensi massificati e irrazionali di stampo na-
zionalistico il profet a si schiera all'opposizione seguendo una mino·

(18) Cfr. M . WEBER, L'etica protestante e !o spirito de! capitalismo, Sansonl, Fi -

renze 1965.
(19) Per la teologia pro!etica, oltre a G. voN RAD, Teologia dell'A.T., cit., vol. Il,
si vedano: H. GuNKEL, I profeti, Sansonl, Firenze 1967; G. TounN, Amos profeta
della giustizia, Claudlana, Torino 1972; G. RAVASI, I Profeti, Ancora, Milano 1975;
R. K zLIAN, I profeti et interpellano, Querinlana, Brescia 1977, pp. 33-46; L .-J. RoN·
DELEUX, Isaia e il profettsmo, Gribaudi, Torino 1977; G. TouRN, La voce dei profeti,
Claudiana, Torino 1977'; A. MAILLOT - A. LELIÈVR.E, Attualità di Michea, Paidela, Bre-
scia 1978; N. M. Loss, Amos, Paoline, Roma 1979.

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ranza esigua e perseguitata. La « razza padrona », formata da sovrani
inetti, da politicanti venali e ottusi, da fanatici integralisti, sottopone il
profeta a sist ematica persecuzione emarginandolo e calpestandolo. Ma
il profeta permane coerente nella sua posizione: contro l'opinione pub-
blica dominante che esalta l'autonomia totale o la politica filo-egiziana,
Geremia annuncia l'ora cruciale del regno di Giuda e la necessità di un
accordo con Babilonia, attirandosi così la fama di disfattista e di tra-
ditore della patria (8,11.23; 9,20; le sue celebri «confessioni » ne sono
una drammatica testimonianza autobiografica). E la rovina piomberà
puntualmente su Giuda con la distruzione di Gerusalemme e la de-
portazione « lungo i fiumi di Babilonia ». Il filo-babilonismo del profeta
è q uindi una scelta politica (cc. 37 ss.), ma è anche una militanza e
un'opinione che può divergere da quella ufficiale delle istituzioni reli·
giose. Questo dato ci permette an che di documentare l'evoluzione delle
concrete opzioni politiche nella diversità delle situazioni storiche anche
da parte dello stesso m ovimento profetico.

1. Riflessioni finali.

In conclu sione offriamo alcuni spunti sintetici emergenti dal di·

scorso finora condotto. Naturalmente il ventaglio delle questioni è
più variegato e complesso : pensiamo, ad esempio, all'impostazione di
radicale rifiuto dell'impegno politico da parte della tradizione apoca-
littica che, divaricando la storia dall'escatologia, vede nell'<< eone» pre·
sente solo il segno del maligno. Ogni ten tativo di coinvolgimento in
questa area destinata alla conflagrazione finale significa peccato e
scelta demoniaca (20). Ecco, comunque, alcune direttrici generali di
lettura del fenomeno politico veterotestamentario.
l. Relatività e permanenza della politica. - L'Antico Testamento
non canonizza nessun modello, sistema o partito politico, anzi lo spet-
tro ricco di sfumature che abbiamo delineato conferma la sostanziale
relatività delle opzioni politiche. Esse possono valere in una deter-
minata congiuntura e decadere in un'altra, sostituite da altre che in
un modo più fedele incarnino il servizio per l'uomo e per la fede. Alla
relatività dei modelli concreti, nei quali però si può forse stabilire una
certa gerarchia di maggiore validità, corrisponde contemporaneamente
un filo ininterrotto che appare sotto ogni scelta politica contingente.
Esso si articola nei valori fondamentali dell'uomo biblico: la libertà,
la giustizia, la speranza. L'A.T., perciò, in campo politico n.on offre se
non formule generali; l'applicazione politica concreta è affidata a lla
ricerca libera e laboriosa e al rischio del credente e della comunità.

(20) Cfr. D. HERviEU·LÉGER, Messtanisme, mlllénarisme et utopie, In << :etudes

Théologlques et Rel!gleuses », 49, 1974, pp. 299·316; W. ScHMITHALS1 L'apocalìttlca,
Querinlana, Brescia 1976; K. KocH, Difficoltà dell'apocal!ttica, Paldela, Brescia 1977.

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Giugno 1981 089. Teologia politica deii'A.T. 10

z. L'autonomia della fede e della politica. - Pur avendo come

oggetto comune l'uomo esistente e pur essendo per questo motivo
profondamente intrecciate, fede e politica si rivelano anche nell'A.T.
autonome. E questo è verificabile a più livelli. Anzitutto nel rifiuto di
una politica che pretenda di essere salvezza assoluta: come nessuna
ragione di fede deve essere la normativa unica dello Stato che vive
n elle contraddizioni e nella relatività del presente ancora imperfetto,
così nessuna ragione di Stato può imbavagliare le coscienze. La ten-
tazion e integrista, fideistica o politica, pur a ttraversando lo sfondo
socio-politico dell'A.T., è, come abbiamo dimostrato, sufficientemente
esorcizzata. L'autonomia della politica dalla fede comporta il rifiuto
della dogmatizzazione o dell'assolutizzazione delle forme politiche. Pur-
ch é si orienti verso gli ideali fondamentali della giustizia, nessuna
struttura politica è fuori considerazione, come nessuna è perfetta o
canonica quasi per diritto divino, cosa che avverrebbe nel caso di una
identificazione tra fede e politica. A questo si deve aggiungere anche
il principio dell'autonomia del sin golo ch e deve essere libero di auto-
determinarsi secondo coscienza nelle varie scelte politiche, com e te-
stimonia Geremia.
3. La libertà e la giustizia. - Il richiamo che abbiamo fatto all'E-
sodo come struttura portante della «teologia politica, dell'A.T. è deci-
sivo. Scegliere la libertà interiore ed escatologica che l'even to sal vifico
contiene e riattualizza, significa anche scegliere la giustizia, la libertà
e la promozione dell'uomo. Il discorso puramente spiritualistico non
ha senso per l'A.T. e l'esodo che è liberazione lo conferma: proprio
perché la fede postula la libertà, il cr edente non deve lasciarsi ricat-
tare dall'oppressione o soggiacere ai condizionament i sociali. Nella mi-
sura in cui vi soggiace egli denuncia la sua poca fede: esemplare è in
questo senso il tema della tentazione e della nostalgia della schiavitù
sviluppato dalla teologia dell'Esodo e visto come il peccato per eccel-
lenza del deser to (Es 16,3.7-9; 17,3; Num 14,2-3; 20,3-4; Dt 1,27-28).
4. La speranza. - La progressività del discorso biblico rivela che
l'incerto cammino presente, attraverso sentieri dei quali non è an cora
visibile la convergenza, ha una meta qualitativamente diversa dai pro-
getti politici e sociali formulati sulla terra, anche se non indipendente
da essi. Se si considerano come meta definitiva i progett i politici e
storici, si ha allora il p eccato " originale» di « hybris » (Is 14; Ez 28;
cfr. Gen 3), gen eratore solo di fratture, di squilibri e di oppressione.
<<Siamo fo restieri come tutti i nostri padri» (l Cr 29,15; cfr. Dt 16,5):
l'idea della vita come pellegrinaggio ridimensiona fortemente la vicen-
da politica impedendole di totalizzarsi o di assolutizzarsi. Ogni forma
nos talgica o statica non è biblica. Ulisse, st rappato dalla sua patria,
anela a ritornarci anche solo per contemplare il fumo che si leva dai

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camini del suo villaggio (cfr. Odissea 1,58). La sua patria è un « ritor-
no», un «prima». Abramo, invece, è pellegrino sulla terra verso una
patria che è un <<poi», un <<avanti >>. La sua << polis >> è soprattutto <<fu-
tura e permanente >> (cfr. Eb 13,14). L'uomo biblico è perciò sempre in
marcia, in superamento, in perfezionamento, con esigenze sempre più
radicali ed esaltanti, proteso verso il progetto messianico.
S. La comunità. - La prospettiva politica biblica dell'A.T. è pro-
fondamente ancorata alla solidarietà, all'accoglienza (vedi la legisla-
zione sull'ospitalità). alla comunione. Il senso comunitario familiare,
tribale, naziona le deve pervadere la politica che ne è l'espressione più
reale e sperimentale. L'amore e l'ardore dei profeti per la loro comu-
nità nazionale, la struttura comunitaria giuridica e morale ( << amerai il
prossimo come te stesso>>: Lev 19,18), la stessa apertura universalisti-
ca che faticosamente si fa strada nelle pagine bibliche (Gen 12,3; 18,18;
22,18; 28,14; I s. 19,16-25; 56,1-8; 66,18-21; Ez 29,13-16; Ciro <<messia,, per
il Deutero-Isaia; Giona; Gl 3,1-5; Ag 2,7; Mal 1,11; Tb 13) sono un
appello a trasfondere questi valori nella realtà politica concreta. Re-
cuperare la << prossimità >> contro la concezione privatistica prevalente
e riscoprire il valore del << qahal >> (l'« ekklesia >>, cioè l'<< assemblea>>)
anche a livello sociopolitico, potrebbe essere un ideale profondamente
biblico da vivere anche nelle nostre coordinate culturali.
6. L'ermeneutica cristiana deii'A.T. - La profezia, come si è visto,
è per eccellenza l'interpretazione t eologica della storia: attraverso il
profeta si individua nel groviglio di contraddizioni del presente il pro-
getto che Dio sta attuando nella storia e che è proteso verso la pie-
nezza. In questa ·prospettiva la profezia ci ha aiutati a distinguere una
relatività e una permanenza del messaggio politico biblico: :relatività
nei modelli specifici, permanenza nel richiamo alla politica della liber-
tà e della giustizia. Ma proprio perché l'A.T. è progetto, esso si rivela
come dinamico e si apre sul Nuovo Testamento in cui la pienezza di-
venta realtà nel Cristo. Una pienezza ugualmente dinamica perché se
« il Regno di Dio è in mezzo a voi, (Le 11 ,20), è altrettanto vero che
<< il Regno di Dio è vicino» (Mc 1,15) e stiamo ancora attendendo che
<<Dio sia tutto in tutti>> (l Cor 15,28). Il cristiano legge, perciò, la pro-
posta politica fondamentale dell'A.T. alla luce di questa pienezza. Non
la elimina considerandola superata, ma la illumina col messaggio cri·
stiano. Il dialogo tra Dio e l'uomo ha come Parola finale il Cristo, che
è però comprensibile in tutto il suo splendore solo attraverso il pazien-
te ascolto della rivelazione veterotestamentaria. Il nostro itinerario
nell'A.T. è perciò la premessa indispensabile per capire l'annuncio di
Cristo sull'uomo e su Dio. Ma, parallelamente, Cristo sarà, secondo
l'immagine un po' barocca ma suggestiva di Claudel, la << lettera capi-
tale, la rubrica » ch e sigilla la parola deWAntica Alleanza.

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