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FACOLT TEOLOGICA DEL TRIVENETO

CORSO ISTITUZIONALE - PADOVA




MARCELLO MILANI





INTRODUZIONE
ALLA PROFEZIA
E ALLAPOCALITTICA


Michelangelo: Isaia (Cappella Sistina)


ANNO ACCADEMICO 2012/2013
2

Albrecht Drer, san Girolamo nel suo studio (xilografia)
3
I PROFETI
NELLA RICERCA BIBLICA MODERNA
Bibliografia
P.H.A. NEUMANN, Das Prophetenverstndnis in der deutschsprachigen Forschung seit Heinrich
Ewald, in: IDEM (Hrsg), Prophetenforschung seit H.Ewald, Wissenschaftliche Buchgesell-
schaft 1979, pp. 1-51.
J.L. SICRE DIAZ, La investigacion profetica en este siglo, in: L. ALONSO SCHKEL-J.L. SICRE DIAZ,
Profetas, 2 voll., Ediciones Cristianidad, Madrid 1980 (it. I Profeti, 1 vol., Borla, Roma
1984), vol. I, pp. 29-80.
J. BLENKINSOPP, Storia della profezia in Israele (Biblioteca Biblica 22), Queriniana, Brescia 1997
[Prolegomena: Definizione delloggetto di studio, pp. 15-52].
1. Concetto tradizionale
Cristiano: i profeti sono i precursori e i preditori di Cristo.
Giudaico: il profeta trasmette la legge, scritta e orale. Al massimo, esplicita ci che era solo
implicito nella rivelazione sinaitica. Lepoca della rivelazione si conclude con lultimo pro-
feta (b.Sanh. 11a; b.Yoma 9b; b.Sotah 48b). Tuttavia, la profezia, di fatto, continua nella
composizione dellopera scritta.
2. Critica moderna
Uno dei risultati pi significativi della ricerca biblica del XIX sec. fu la riscoperta della
profezia come una categoria religiosa distintiva (Blenkinsopp).
2.1. Metodo della critica letteraria. Distingue il messaggio autentico dalle aggiunte
posteriori. Dimentica o indifferente al contesto politico e culturale di Israele.
2.1a. Considera il profeta con un messaggio per il presente; esso rappresenta il culmine eti-
co e spirituale della coscienza religiosa di Israele. Trascura il periodo postprofetico come
decadenza e presenta negativamente il giudaismo del 2 tempio.
2.1b. Nel caratterizzare il profeta si avverte linflusso delle ideologie. Romantica: Herder,
Eichhorn, Delitzsch. Il profeta il genio religioso. Hanno poca stima per le istituzioni re-
ligiose e rituali in particolare. Idealista: Ewald, Duhm. Il profeta il punto fondamentale
per linterno sviluppo della religione israelitica.
Ewald offre un quadro ideale: i profeti sono uomini che fanno germogliare il germe di
verit, posto in loro, ma altrimenti morto o spento. linterprete e proclamatore del pen-
siero di Dio; un apostolo del rinnovamento spirituale, impegnato e coinvolto negli eventi
del suo tempo. Egli stesso, per il suo impegno profetico, dovette subire le ire di Bismark
con la prigione e la privazione della cattedra.
Duhm, considera lideale etico dei profeti come lessenza della vera religione, sorgente
dalla esperienza diretta e interiore, personale di Dio. Enfatizza perci la missione, le visioni
e le esperienze straordinarie del profeta. Nel suo commentario a Isaia pone per primo il
problema del Tritoisaia [esplicita il suo metodo]; distingue tre stadi di sviluppo nella reli-
gione ebraica: mosaismo, profetismo, giudaismo.
4
2.2. Metodo storico-critico; storia delle religioni. Prestano attenzione al contesto storico,
politico, culturale e sociale. Affrontano diversi temi e problemi qui riassunti.
2.2.1. RIVELAZIONE E RECEZIONE DEL MESSAGGIO
Wellhausen, stabilisce la priorit storica del profeti sulla Legge. Gunkel tenta di esami-
nare la segreta esperienza del profeta in comunione con Dio. Questa incomunicabile e ine-
splicabile esperienza per lui lessenza della profezia. Hlscher studia i fenomeni estatici
legati alla cultura agraria (cf. pratiche cananee) e al culto, specialmente durante i sacrifici e
in luoghi sacri dedicati alle divinit della vegetazione. Si tratta di fenomeni collettivi, da
cui emergono personalit singole (cf. Elia, Eliseo). Lindblom rivendica allessenza della
profezia non la unio mystica medievale o introspezione religiosa, ma lobbedienza e la
fede e il comportamento che le esprime: la religione dei profeti estrospettiva, religione
di fede. Vengono superate impostazioni unilaterali rompendo il cerchio psicologico e ac-
cettando altri valori nella spiegazione della misteriosa vocazione profetica.
2.2.2. GENERI LETTERARI
Vengono studiati con il metodo delle forme letterarie i momenti di formazione delle diver-
se tecniche oracolari: lattenzione si troppo soffermata sugli oracoli di minaccia, trascu-
rando i messaggi di salvezza. Vengono paragonate e inserite con le tecniche di predizioni
oracolari e con il linguaggio presenti in religioni e gruppi somiglianti ai profeti veterote-
stamentari. Gunkel con la Gattung studia le forme tipiche delle espressioni profetiche e
pone il problema dellambiente e della tradizione che le hanno generate. Alonso lamentava
che questo terreno sia ancora sottosviluppato
1
.
2.2.3. PROFEZIA E CULTO
Forse stato anche troppo studiato. Mowinckel, oltre a continuare Gunkel, distingue tra di-
scorso originale e sermoni deuteronomistici secondari (in prosa: Geremia) e studia la di-
namica della trasmissione orale; accentua il legame con il culto e i circoli cultuali. Gli studi
sono stati spesso in contrasto su questo punto (legato al discorso sui generi letterari): a fa-
vore sono ad es. Wrtwein e Weiser, contro Begrich e Bker
2
.
2.2.4. VERO E FALSO PROFETA
Il problema affrontato soprattutto nello studio di Geremia. La ricerca di chiari criteri di-
stintivi del vero dal falso profeta costituisce un ostacolo insuperabile. Non esistono criteri
assoluti allinterno della storia dellAT. Si affina, invece, il metodo: Hossfeld e Mayer in-
centrano lattenzione sui conflitti tra profeta e profeta per cercare un modello orientativo
nei criteri distintivi usati dagli stessi profeti.
2.2.5. PARALLELI CON IL MONDO ORIENTALE
Il lavoro stato abbondante (soprattutto tra gli studiosi di lingua inglese), nel confronto con
lambiente cananeo (fenomeni estatici, il termine nv) e mesopotamico (terminologia ed
esperienze a Mari, ecc.) e, con minori risultati, conn il mondo egiziano. Emerge cos
unimmagine pi precisa della preistoria della profezia. Il profeta avanza in mezzo alla sto-
ria generale delle religioni dellAntico Oriente, portandolo al suo culmine e originalit. Ne
risultata arricchita la conoscenza relativa alle tecniche di predizioni oracolari in religioni
e gruppi somiglianti ai profeti veterotestamentari.

1 Una buona sintesi in C. WESTERMANN, Grundformen der prophetischen Rede, Mnchen 1960; la recensione di
L. ALONSO SCHKEL, Genera litteraria prophetica, VD 39 (1961) 185-192 (completa il discorso); Estudios de
potica Ebrea, Juan Flores, Barcelona 1963; Manuale di poetica ebraica, Queriniana, Brescia 1989.
2 Il problema in R. RAMLOT, DBS VIII, coll. 1161-1162.
5
2.2.6. LA CRITICA SOCIALE E LA COLLOCAZIONE SOCIALE DEI PROFETI
Il profeta proviene da diversi ambienti e condizioni sociali. Ma lattenzione si posa sul
momento della vocazione e al suo seguito. La critica sociale implica il rapporto del profeta
con il re e con il popolo.
Max Weber sottolineava il fatto che la profezia estatica in s signific un atto di ribel-
lione collettiva, ritualizzata, contro le strutture di potere della societ, per valorizzare la
stima di s in gruppi spesso periferici e marginali. Rimane la concreta denuncia profetica
contro una societ in cui i diritti della persona sono dimenticati, e dove si diffondono la
fame e la miseria. Nella terra si passa da una societ organizzata collettivamente al mo-
dello di interessi individuali. la crisi della solidariet dentro lantica organizzazione
3
.
Gli studi non permettono di fare dei profeti n dei riformisti, n degli agitatori di classe.
Non sono neppure proclamatori dellideale romantico del deserto. Il profeta fa una critica
serrata delle condizioni disumane, che spesso condivide (Michea), in nome dellalleanza
(Amos, Osea e Isaia). Ma assume anche la funzione di intercessore per il popolo (Am 7-
9) e di annunciatore della speranza.
2.2.7. ESCATOLOGIA PROFETICA
studiata da E. Rohland e Mller. Lescatologia implica un rapporto con la storia, ma
proietta verso un superamento del passato: nuovo esodo, nuova alleanza, resto, messia-
nismo.
3. Oggi
Si avverte una certa sfiducia nella capacit di operare una precisa distinzione nella forma
dei testi, come pure un certo squilibrio tra analisi e sintesi: tanta analisi al microscopio e
con il bisturi per mostrare la realt occulta della profezia, ha atomizzato e disperso gli ele-
menti. Si avverte il bisogno di una sintesi degli elementi essenziali.
Senza dimenticare i risultati raggiunti in precedenza, si accentua la lettura unitaria del
testo, sincronica, non solo diacronica. Nasce lanalisi letteraria e retorica e lanalisi simbo-
lica del testo come di fatto giunto a noi. In tal senso si veda lopera citata di Luis Alonso
Schkel sulla poetica ebraica e il suo commentario sui profeti. Per Isaia si veda Rmy
Lack, che si rif alle tecniche della linguistica e stilistiche e alla teoria di Durand sull'im-
maginario. Si veda anche lanalisi strutturalista dello stesso autore, che illustra anzitutto la
nozione di interdipendenza: il testo colto come un sistema di rapporti di intelligibilit
reciproche, che costituiscono un insieme
4
. Per unanalisi sociologica delle varie istitu-
zioni o liedership intellettuale (i maggiori specialisti religiosi) e dei loro rapporti
nellantica societ israelitica, tra i quali i profeti, si veda Lester L. Grabbe e J. Blenkin-
sopp
5
.

3 Cf le analisi in WALTER, Propheten, pp. 14-80 e G. WANKE, Sozialkritik.
4 Cf R. LACK, La symbolique du livre dIsae. Essai sur limage littraire comme lment de structuration
(Analecta Biblica 59), PIB, Roma 1973; IDEM, Letture strutturaliste dellantico testamento, Borla, Roma 1978:
con due capitoli introduttori e teorici: Il mondo dellimmagine e del simbolo; La poesia, perch, come?; e
due esempi sui profeti: Luniverso simbolico del secondo Isaia (40-45) (pp. 38-64), e Osea 4-14: un universo
semantico (pp. 129-149).
5
L.L. GRABBE, Sacerdoti, profeti, indovini, sapienti nellantico Israele, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI)
1998; J. BLENKINSOPP, Sapiente, sacerdote, profeta (Studi biblici 146), Paideia, Brescia 2005.
6
BIBLIOGRAFIA (con * i consigliati)
INTRODUZIONI
* J.M. ABREGO DE LACY, Libri profetici (Introduzione allo studio della Bibbia 4), Paideia, Brescia 1995 ( valida
e utile soprattutto lanalisi letteraria dei libri).
* AA.VV., I profeti e i libri profetici (Piccola Enciclopedia Biblica 4), Borla, Roma 1987 (ottima introduzione
con temi teologici e utile indice analitico) (= PEB).
* AA.VV., Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1988; G. SAVOCA, Profezia,
pp. 1232-1247; sui singoli profeti, alle voci corrispondenti (= NDTB).
* AA. VV, La Profezia, PSV 41 (2000), 264 pp.: una rassegna degli aspetti essenziali svolti con competenza e
semplicit
* J. BLENKINSOPP, Storia della profezia in Israele (Biblioteca Biblica 22), Queriniana, Brescia 1997, (inglese: A
History of Prophecy in Israel, The Westminster Press, Philadelphia 1983, 1996
2
).
R. CAVEDO, Profeti. Storia e teologia del profetismo nellAntico Testamento, S. Paolo, Cinisello Balsamo 1995.
H. CAZELLES (cur.), Les prophtes, Introduction e Critique lAncien Testament, Descle & Cie, Paris 1973, pp.
329-475.
* G. CAPPELLETTO-M.MILANI, In ascolto dei profeti e dei sapienti, EMP, Padova
4
2006 (1996).
C. GROTTANELLI, Profeti biblici, Morcelliana, Brescia 2003.
H. GUNKEL, I profeti, Sansoni, Firenze 1967 (Die Propheten, Gttingen 1917; un classico).
N. LOHFINK, I profeti ieri e oggi (GdT 16), Queriniana, Brescia 1967.
* B. MARCONCINI e coll., Profeti e Apocalittici,(Logos 3) Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1994.
J.P. PREVOST, Per leggere i profeti, Massimo, Milano 1997 (Pour lire les proftes, Du Cerf, Paris 1995).
G. RAVASI, I profeti, Ancora, Milano 1986.
G. SAVOCA, I profeti di Israele: voce del Dio vivente (La Bibbia nella storia, 3), EDB, Bologna 1985.
A. SPREAFICO, La Voce di Dio. Per capire i profeti (Collana Studi biblici, 33) EDB. Bologna
2
2002.
* E. ZENGER (ed.), Introduzione allAntico Testamento, Queriniana, Brescia 2005.
PER UNA VISIONE EBRAICA
M. BUBER, Der Glaube der Propheten, in Werke II: Schriften zur Bibel, Mnchen 1964; ital. La fede dei profeti,
Marietti, Torino 1985.
A. HESCHEL, The Prophets, New York; ital. Il messaggio dei profeti, Borla, Roma 1981.
A. NEHER, Lessence du prophtisme, Paris 1955; ital. Lessenza del profetismo, Marietti, Torino 1984.
A. ROF, Storie di profeti. Le narrazioni sui profeti della Bibbia ebraica. Tipi letterari e storia, Paideia, Brescia
1994 (evita ipotesi globali sulla redazione, rivaluta il contributo delle storie come fonti per la storia politica e
religiosa di Israele).
__________, Introduzione alla letteratura profetica, Paideia, Brescia 1995.
_________, Introduzione alla letteratura della Bibbia ebraica. 2. Profeti, salmi e libri sapienziali
(Introduzione allo studio della Bibbia 49), Paideia, Brescia 2011.
TEOLOGIA E COMMENTARI
* L. ALONSO SCHKEL - J.L. SICRE DIAZ, Profetas, 2 voll., Ediciones Cristianidad, Madrid 1980; ital. I profeti,
Roma, Borla 1984 (un commentario completo ed essenziale, molto utile, preceduto da una introduzione agli
studi sul profetismo e alle sue problematiche).
* R. RAMLOT, Prophtisme, in DBS VIII, pp. 801-904.911-1222 (un articolo poderoso sul tema).
* J.L. SICRE, I profeti dIsraele e il loro messaggio, Borla, Roma 1989 (con essenziali tematiche teologiche che
attraversano tutti i libri profetici; riprende un po lintroduzione al commentario con Alonso).
* __________, Profetismo in Israele, Borla, Roma 1995 (completa le opere precedenti secondo tre linee: il pro-
feta; i profeti [secondo la storia]; il messaggio).
* W. VOGELS, I profeti. Saggio di teologia biblica, EMP, Padova 1994 (ed. francese, Ottawa 1990).
* G. VON RAD, Teologia dellAT, vol. II: Teologia delle tradizioni profetiche, Paideia, Brescia 1974 (sintesi dei
frutti della ricerca storico-critica).
M DAHOOD, I libri profetici e sapienziali dellAT alla luce delle scoperte di Ebla e di Ugarit, in Civilt Cattoli-
ca 129, 2 (1978), pp. 546-556 (un particolare confronto con il mondo culturale circostante).
J. BLENKINSOPP, Sapiente, sacerdote, profeta. La leadership religiosa e intellettuale nellIsraele antico (Studi
biblici 146), Paideia, Brescia 2005.
W. BRUEGGEMANN, Teologia dellAntico Testamento. Testimonianza, dibattimento, perorazione (Biblioteca bi-
blica, 27), Queriniana, Brescia 2002.

7
IL FENOMENO DELLA PROFEZIA:
I SEGNI DI DIO NELLA STORIA
1. Terminologia:

- nb
Il termine ebraico pi frequente per designare il profeta nb. Dalla radice nba
(chiamare, parlare), il termine sta a significare: colui che proclama (participio attivo), o:
colui che chiamato (participio passivo). Esso dunque in relazione con la vocazione e
la missione del profeta: chiamato per essere messaggero e interprete della parola divina.
Ci appare anche dai due passi di Es 4,15-16 e 7,1: Aronne sar linterprete di Mos come
fosse sua bocca e Mos fosse il dio che lo ispira; Mos sar un dio per il faraone e
Aronne sar il suo profeta. Tale accentuazione della parola percepibile nella vocazione
di Geremia: Io ti metto le mie parole sulla bocca. chiamato per la parola che Dio gli
ha rivelato e consegnato. Anche il termine greco (-) non va inteso come
annunzio del futuro (prima in senso temporale, pre-dire), ma come annuncio in nome
di, al posto di Dio o davanti a, cio in pubblico.
Meno probabile la derivazione del termine da nba, delirare, ebollire, effondere,
con riferimento a uno stato estatico, che portava il profeta fuori di s: meuggh (cf.
Dt 28,34; 1Sam 21,16), uomo che parla e agisce in modo incontrollato (Ger 29,26; Os 9,7),
invasato (2 Re 9,11), detto in senso spregiativo dei profeti (cf np, vaticinare, lett. sba-
vare, in Am 7,16). Una serie di altri termini designava il profeta: rh, zh, veggen-
te, ad indicare forse fenomeni estatici o sogni e visioni, che accompagnavano i profeti an-
che in Israele. Talora detto anche elhm, uomo di Dio, amico di Dio o
hru, uomo dello spirito, ispirato.
2. Esistenza del profetismo nellantico oriente
6

Geremia, indirettamente, ci attesta lesistenza di profeti anche fuori di Israele, quando si
rivolge ai re dei popoli e associa i profeti ad altre categorie divinatorie: Non ascoltate i
vostri profeti, n i vostri indovini, n i vostri sognatori, n i maghi, n i vostri stregoni, i
quali vi stanno dicendo: Non servite il re di Babilonia (27,9).
Del resto, lepisodio di Balaam in Num 22-24, presenta una figura misteriosa che resta
ambigua nella tradizione giudaica: un profeta straniero, che parla in nome del Signore,
ma anche, secondo la medesima tradizione, avrebbe suggerito al re di Moab, Balak, di
pervertire Israele, che era senza iniquit, facendolo deviare nella sua religione; allora sa-
rebbe diventato debole e vincibile. Il libro di Giosu informa che fu ucciso da Israele in-
sieme agli altri nemici e lo definisce indovino (haqqsm, Gs 13,22). Il nome di Bala-
am profeta attestato, fuori della Bibbia, in una iscrizione su intonaco dellVIII sec. a.C.
rinvenuta nel 1976 a Deir Alla, in Giordania, poco a nord della confluenza dello Yab-
boq nel Giordano. Balaam figlio di Beor colui che vide gli dei e ricevette la rivela-
zione di El
7
: ha una visione notturna di tipo catastrofico che trasmette alla comunit.
La narrazione di Numeri interessante, soprattutto quando ne descrive la figura. I
tratti che lo caratterizzano lo accostano a quanto dice il libro del Deuteronomio sul pro-

6
Su questo argomento segnalo R. RAMLOT, Prophtisme, in DBS VIII, pp.812-908; J.L. SICRE, Profetismo in
Israele, Borla, pp. 226-259; P. MERLO, Il profetismo nel Vicino Oriente antico: panorama di un fenomeno e
difficolt comparative, RSB 21 (1/2009) 55-83; C. GROTTANELLI, Profeti biblici, Morcelliana, Brescia 2003.
7
Sullargomento, cf J. HOFTIJZER G. VAN DER KOOIJ (edd.), The Balaam Text from Deir Alla Re-
evaluated. Proceedings of the International Symposium Held at Leiden 21-24 August 1989, Leiden 1991.
8
feta (cf Dt 18,13-20). In Nm 24,3-4 lo spirito di Dio fu su di lui (condizione estatica,
animazione divina tipica del profeta); luomo dallocchio penetrante (Cei) o dallo
sguardo misterioso (visionario?)
8
, vede la visione dellOnnipotente, cade (o riceve
loracolo) e i suoi occhi si aprono (rivelazione; in estasi?), ascolta parole di Dio, cono-
sce la scienza dellAltissimo (partecipa dei suoi piani, cf Am 3,7). La sua profezia mo-
stra la profonda esperienza e comunicazione con Dio, non collegata allolocausto, ma
allincontro con il Signore (Jhwh) che venne a lui di notte (come nella iscrizione di
Deir Alla), in luogo deserto (come Mos). Egli potr dare la parola che mi mostrer
(23,1-3).
Ingaggiato come divinatore da Balak re di Moab per maledire Israele nel nome del
Signore, contro la volont del re potr solo benedirlo, perch dominato dalla parola del
Signore (23,7-10 e 18-24; 24,3-9 e 15-24). Egli si giustifica di fronte al re affermando
che il profeta non pu trasgredire lordine di Dio (24,13), anche perch Giacobbe
senza iniquit e il Signore con lui, perci rimane invincibile (23,8-24).
Posso io dire qualcosa? Dir quello che Dio mi metter in bocca (Nm 22,38, cf
23,12.26);
devo conservare e dire solo quello che il Signore ha messo nella mia bocca (23,13).
E il Signore mise la parola nella bocca di Balaam (23,5.6).
Egli dunque bocca di Dio con una missione destinata alla Parola (cf Ger 1,9; Es
4,12-16). In tutto ci non compie magia n divinazione.
Il fenomeno del profeta, inteso come persona che tramite una esperienza cognitiva
riceve la rivelazione di un messaggio divino e lo trasmette coscientemente [non in tran-
ce] a un destinatario (cf M. Weippert), ben attestato nellAntico Vicino Oriente.
perci distinto dall'arte divinatoria, che trae auspici deduttivamente da alcuni fenomeni
(cf 2Sam 28,6). Si pongono allattenzione le lettere profetiche del regno paleobabilonese
di Mari, una lettera divina del regno paleobabilonese di Esnunna; acceni da Emar e Uga-
rit (RS 25.460) con lordine di scrivere al re con un diretto messaggio da parte del dio, la
stele di Zukkur re arameo di Hamat e collezioni profetiche neoassire riferite al re Asha-
raddon. Tali testi contengono la legittimazione dellascesa al trono del re, danno respon-
si su conflitti militari e alleanze politiche, esprimono esigenze religiose e morali di giu-
stizia
9
.
Alcuni esempi. A Biblos un ragazzo invasato da una frenesia esaltatrice favorisce me-
diante un oracolo le trattative commerciali tra il re di Biblos Zakir e un ambasciatore egi-
ziano. Ad Hamat il re riceve un messaggio, interessante per lo stile, il cui testo su una ste-
le. dato tramite veggenti e indovini, messaggeri del Dio del Dio Baal Shamin: Non
temere, perch io tho fatto re e io ti sosterr e ti liberer da tutti i re che hanno posto
lassedio contro di te (cf. Is 7,3-9).
In Mesopotamia, Mari soprattutto ci ha tramandato testi profetici, il cui nucleo principa-
le va dal 1830 al 1759 a.C.
10
Nella modalit della comunicazione divina sembrano avere le
caratteristiche fondamentali dei profeti biblici. Sono pragmatici e danno responsi ex eventu,
dal fatto. I loro messaggi contengono ordini o proibizioni, minacce o promesse di benedi-
zione, assicurazione di liberazione dal pericolo, come nei profeti biblici. Il fenomeno appa-

8
Il TM ha uomo etm di occhio, cio dallocchio sigillato - cieco? Perci vede oltre le apparenze, in
profondit? LXX traduce occhio aperto, Targum intende tam, perfetto, cos i suoi occhi sono aperti, sve-
lati (v.4).
9
Cf P. MERLO, Il profetismo nel Vicino Oriente antico: panorama di un fenomeno e difficolt comparati-
ve, RSB 21 (1/2009) 55-83.
10
Cf. L. CAGNI, Le profezie di Mari (Testi del Vicino Oriente antico), Paideia, Brescia 1995 (raccoglie 52 testi
profetici: 50 relazioni e 2 resoconti di sogni); i tipi di profetismo sono a p. 18s.
9
re multiforme per estrazione sociale e modalit: vi sono lettere di muhhu, veggenti estatici,
che rispondono in nome della divinit; vi un profetismo cultuale (persone addette al culto
o che hanno a che fare con le cose del culto), ma anche privato nel senso che non appar-
tiene al culto, un profetismo attraverso i sogni e un profetismo femminile. Il termine che
meglio esprime la profezia sotto il profilo del contenuto e dellorigine divina trtum,
messaggio (dal verbo wrum, forma D, incaricare, mandare, cf. wrtum, missio-
ne). Altri termini: apilum (incaricato oracolare), assinnnum (attribuito al personale del
culto, con riferimento alla dea Annunitum, una manifestazione della dea Itar), ittum e an-
che nabm. Portano segni di autenticit e di riconoscimento nei capelli e nel vestito (cf E-
lia, Eliseo, il Battista).
Nellinsieme possiamo raccogliere i seguenti elementi: (a) pronunciano loracolo affer-
rati dalla parola del dio talora in condizione estatica; (b) hanno un messaggio da parte della
divinit senza essere richiesti, n desiderati, e si rivolgono al re; (c) il fenomeno multi-
forme e comprende persone che appartengono a diverse condizioni sociali ed et; si tratta
di persone e forme carismatiche.
Israele dovette in antico avere fenomeni profetici in senso ampio: estatismo, inter-
pretazione di sogni, divinazioni, necromanzie (cf. Dt 18,9-14), ben presenti nel mondo
cananeo. Ma nei profeti classici il fenomeno dellestatismo non fu carattere essenziale e
comune. Oggi si rivaluta la profezia di corte cos come listituto della profezia come
mezzo di comunicazione della volont divina; si riconsidera anche la presunta unicit
della profezia di Israele in ordine alla critica del sovrano, sia religiosa che etica, o in or-
dine alla sua pregnanza storica. Si deduce invece la peculiarit della profezia biblica nel
suo essere reinterpretata e riletta in situazioni di nuova attualit e nella produzione di
libri profetici.
3. Esperienza e identit del profeta
3.1 - La vocazione. Il profeta anzitutto caratterizzato per la vocazione e la missione:
chiamato e inviato da Dio per un messaggio al re e al popolo. Alcuni racconti di vo-
cazione: Is 6,1-13; 40, 1-11; 50, 4-6; 61,1-3; Ger 1,1-18; Ez 1-3; Am 3,7-8; 7,10-17; Gen
12,1-3; Es 3,1-4,17, fanno emergere i caratteri che definiscono il genere letterario voca-
zione profetica. Elementi ripetuti sono: la teofania e la missione (va, annuncia) con o-
biezioni, segno e promessa. I racconti presentano aspetti diversi che Vogels raduna secon-
do quattro tipi, con riferimento ad ambienti umani
11
.
1. tipo: va... = ufficiale-militare
Schema
1. ordine di missione da Dio
2. esecuzione dellordine
Esprime un comando che sottintende il rapporto tra un militare e il suo ufficiale. Sottolinea la forza
della chiamata: non si pu rifiutare (cf. Gen 12,1-4, Abramo; 1Re 19,15-19, Elia; Am 3,1ss).
2. tipo: s...ma! = padrone-servo confidente plenipotenziario
Schema (1 e 2 sono preliminari)
1. primo appello allattenzione, talora senza nome
2. prima accoglienza: Eccomi!
3. ordine di missione (cf. 1 tipo): Va... ti invio... per parlare
4. obiezione: paura o sentimenti di incapacit

11
W. VOGELS, Les rcits de vocation des prophtes, NRT 105 (1973) 3-24, cf. IDEM, I profeti, EMP, Padova
1994, pp. 30-39; cf L. RAMLOT, Profetisme, DBS [1970], coll. 973-987.
10
5. conferma: Non temere... sono con te!
6. ordinazione = azione simbolica e parole; spesso con ripresa e riassunto del contenuto della mis-
sione (corrisponde al segno nel racconti di vocazione dei salvatori)
Caratteristica di questo tipo di vocazione laspetto dialogico tra Dio e il profeta (cf. Ger
1,4-10 = 4-5+6+7+9-10; Ez 2,1-3.4-11; Es 3-4; Gdc 6,11-24, Gedeone). Ambiente umano
di riferimento il rapporto padrone-servo: Gen 24,37-38.39.40-41.42-48 (Abramo e il ser-
vo inviato); Am 3,7: JHWH non fa nulla senza aver rivelato il suo disegno ai suoi servi i
profeti (profeti servi di Dio + genere militare).
3. tipo: manda me... = re-consigliere
Schema
1. consiglio divino = teofania: Dio in trono + la corte celeste (cf. Gb 1-2)
2. domanda di un volontario: Chi?
3. uno si offre
4. ordine di missione
Pi degli altri sottolinea la libert delluomo: Il profeta si offre volontario, senza esitazione,
timore o lamento. Si avverte lentusiasmo, la prontezza, una fede incondizionata, senza sa-
pere esattamente ci che sar richiesto. Combina liniziativa divina con la libert umana
(cf. Michea ben Ymla 1Re 22,19-22 = 2Cr 18,18-21; Isaia 6,1-4.5-7.8a.9b.9-10.11-13
[11a.11b-13]; Ez 1,27[26]. 28.29; Ez 1-3 combina i tre tipi insieme). Esperienza umana di
riferimento: la corte. Prima della vocazione di Michea, Acab e il suo consiglio cercano un
altro profeta (1Re 22,5-12 + 15). I profeti sono consiglieri di Dio (cf. Ger 23,16.18;
23,22), Dio Re in trono: trascendenza, ma intimit. Il profeta ammesso al consiglio (in-
timit), elevato alla sfera divina; altrove Dio scende.
4. tipo: ripeti... io ascolto = maestro-discepolo
Schema (cf 1 Sam 3: vocazione di Samuele)
3 appelli sono incompresi: 4-5.6-7.8-9; il 4 decisivo: 10-14:
1. apparizione e appello: 10a
2. accoglienza: 10b
3. ordine di missione: 11-14
4. esecuzione: 15-18
Ambito: leducazione familiare (sapienziale), cf. la Pasqua e la domanda del bambino (Es
12,26-27; Dt 6,20-25).
Conclusione
Il genere vocazione (Berufungsgattung) in pi schemi rivela nei singoli profeti diver-
se autocoscienze: come inviati militari, servitori confidenti plenipotenziari, consiglieri
regali, discepoli che si lasciano istruire. Ogni vocazione conserva il suo carattere indi-
viduale e unico. In tutti i tipi vi un elemento comune, una missione per la parola:
messaggero di Dio.
Liniziativa viene da Dio: una chiamata-elezione per una missione di servizio; in-
via ad annunciare, senza badare alla perfezione personale. Lappello per esige obbe-
dienza ed esprime urgenza: Dio attende una risposta di totale disponibilit nella fede;
spesso il profeta non sa che dovr fare.
Il chiamato avverte un appello irresistibile, ma conserva la libert significata o nellof-
ferta spontanea (Is 6,8b) o nelle obiezioni, nelle richieste di spiegazione e nei dubbi
(Ger 1,4-10; Ez 2,1-3,3.4-11; Gdc 6,11-24). Il fatto costituisce la svolta decisiva della
sua vita.
11
3.2. Essenza del profeta
TRE NEGAZIONI OPPOSIZIONI
Non prevale nei profeti la preoccupazione di vedere Dio (bench lesperienza del
profeta sia caratterizzata come visione, ), ma di percepire la sua volont e obbe-
dire alla sua parola.
Essenziali non sono lunione mistica e le esperienze estatiche, ma la risposta di fede e
il messaggio al popolo, per interpellare le coscienze. Divengono perci la coscienza
critica dellalleanza.
Non sono i visionari del futuro quanto, piuttosto, i lettori e interpreti della storia at-
tuale alla luce della fede: vi cercano i segni di Dio, per un messaggio di Dio nel pro-
prio tempo (politica, contesto sociale, vicende storiche e persone concrete). Attorno ai
profeti era diffuso anche un clima di divinazione. Jos Luis Sicre inizia il suo studio
sul profetismo in Israele con questo aspetto: furono consultati per prendere decisioni
su diverse questioni familiari, politiche e militari. Ma alcuni passaggi che si avveraro-
no, decretarono il valore dei profeti: Da una parola cercata dalluomo, a una parola
inviata da Dio. Dalla scoperta di un enigma, alla scoperta di una missione, dalla ricerca
di sicurezza, al contrasto con la responsabilit. Dallinteresse personale, alla responsa-
bilit davanti agli altri
12
.
DESCRIZIONE POSITIVA
Spirito
Accentua laspetto carismatico: il profeta un uomo ispirato da Dio.
Lo spirito di Dio allorigine della vocazione e della missione profetica. I profeti sono
afferrati da Dio, dalla sua Parola; il suo spirito li pervade e li abilita, li sospinge irresi-
stibilmente, ne trasforma la vita (Am 7,15; 3,1s; Ger 15,16; 20, 7-9: il fuoco arde dentro).
Il contatto con il divino immediato, senza passare necessariamente attraverso i segni
della liturgia. Questo permette di leggere i segni di Dio nella storia (il Dio che vi ha fat-
to uscire dallEgitto). Il profeta si sente autorizzato a parlare in suo nome: Cos parla
JHWH.
Chiunque pu essere scelto da Dio, per un certo periodo o per tutta la vita: sacerdote o
saggio, umile o altolocato, schiavo o libero, uomo o donna. La sua autorit legittimata
solo dalle straordinarie qualit personali. Non designato da un predecessore, insediato o
ordinato per un ufficio, ma chiamato.
Fede
La fede il contesto in cui si pianta la vocazione. Il profeta un uomo di Dio.
la risposta significativa che essi danno (abbandono in Dio, obbedienza, anticonformi-
smo, cf. Is 8,11-16; Ez 3). Spesso non sanno esattamente ci che devono fare; Dio atten-
de da loro una risposta totale nella fede, come Abramo (Gen 12,1-4).
la condizione essenziale che richiamano al popolo: fedelt allalleanza (esed
weemet, daat, Os Os 2,21-22; 4,1; 6,6), legame tra fede e giustizia, culto e vita, fede e
morale (cf. Is 7,9b; 1,21-26; Ger 7,1-15).

12
J.L. SICRE, Profetismo in Israele, Borla, Roma 1995, p. 59; sulla divinazione e la profezia, cf pp. 15-59.
12
Storia
il luogo del profeta, interprete della propria storia alla luce della fede: pro-feta, parla
in nome di Dio, offre la sua Parola nel proprio tempo, per provoca le coscienze dei con-
temporanei. In questo modo ne diventa la coscienza critica.
Compito dei profeti leggere i segni di Dio nei fatti della storia contemporanea. Cos tut-
ta la storia storia sacra, luogo di rivelazione. I loro interventi, anche se guardano al
futuro e assumono un carattere escatologico, partono sempre dal presente e al presente
sono rivolti.
Essi rappresentano anche il vertice della tradizione, intesa come memoria per avere la
forza di rinnovare, come recupero delloriginalit e dellessenzialit, come ritorno alle o-
rigini e riscoperta delle radici (cf. Ger 7,21ss) per aggiornare e ricomprendere la fede nel
nuovo contesto.
La loro profezia sempre razionale. Infatti, se la scoperta dei segni dono di Dio, essa
richiede gli strumenti di conoscenza per comprendere e le argomentazioni per comunica-
re. Il tutto corredato dallimpegno personale coerente di fronte agli eventi che interessano
la comunit, con risvolti anche politici e sociali.
Parola
fondamento della vocazione e missione del profeta. uomo della parola: Ecco metto
le mie parole sulla tua bocca (Ger 1,9; cf. 17,15; 18,18; Es 4,12-16; Is 50,4-5a).
La parola di Dio li chiama e li invia: va e annunzia! (= vocazione e missione). Divie-
ne la loro gioia e il loro tormento, il loro impegno e la causa talora di frustrazione (Am 3,
8; 7, 14-15; Ger 20,7-9 con 15,16; 1,5ss: Geremia costituito come profeta dalla Parola e
dalla missione per la Parola consumato).
Il profeta deve recepire e interpretare la parola di Dio. Perci opera il confronto con la
propria esperienza fondamentale (= vocazione) e il contenuto globale della fede; in tal
modo analizza la situazione. Ascolto e assimilazione (Ez 3,1-4.10-11), ispirazione e in-
terpretazione sono il dono e il compito quotidiano (Is 50,4-5a), per rivolgere la parola di
Dio al proprio tempo.
La deve comunicare, cio tradurre in termini accessibili e convincenti, offrire motiva-
zioni, porsi in contatto con luditorio. Le forme di comunicazione sono molteplici: oraco-
li, canti, processi e minacce, promesse, segni, allegorie, ecc.
13

La deve testimoniare. Il profeta il primo a farsi obbediente e fedele. Sulla Parola ve-
rificato, vi scommette: la storia riveler la verit e validit della sua parola di fronte ai
falsi profeti e visionari (cf. Ger 28,9; 15,21: alla fine dei giorni comprenderete tutto).
Essi dicono a coloro che disprezzano la parola del Signore: Voi avrete la pace!... Ma chi
ha assistito al consiglio del Signore, chi lha inviato e ha udito la sua parola? Chi ha a-
scoltato la sua parola e vi ha obbedito? Ecco la tempesta del Signore, il suo furore si sca-
tena... (Ger 23,17-19); Geremia oppone i sogni fatui dei falsi profeti (come paglia) e
la parola di Dio fuoco e martello che spacca la roccia.
Nessuna garanzia data al profeta, se non quella di annunciare la Parola ed esservi fe-
dele (cf. Ger 15,19-21). Il fatto esige coraggio e fermezza, disponibilit alla sofferenza
(Ger 1,17-18; Is 50,7; Ez 3,12ss), comporta pericoli per la vita e minacce di morte (Is 7 e

13
Per i generi letterari profetici, cf. C. WESTERMANN e L. ALONSO SCHKEL; G. CAPPELLETTO-M. MILANI, pp. 41-
44: oracoli (cf Geremia) di giudizio e di salvezza, racconti di vocazione, visioni (cf 1Sam 9,9 hanno
accompagnato la profezia, ma uniti alla parola che spiega: legge la realt in profondit, il p. mistico e
contemplativo, cf Am 7-9; Ger 1,11-15; Ez 1-3; 8-11; 37,1-14; 40-48; Zac 1-6); processo (Os 2,4-25 + 4-11; Ger
2,9-13.14-19).
13
26; 36; Is 50,4ss; 51,13-53, 12). Non mancano i silenzi di Dio, che fanno gemere Ge-
remia e maledire il giorno in cui nato (15,10; 20,15-18), perch avverte in s tutto il
dramma del trapasso culturale, sociale e spirituale del suo popolo e rimane incompreso e
isolato (20,10: gli amici lo abbandonano e ne spiano la caduta); anzi egli stesso non com-
prende (12,1ss le confessioni). Per tale profeta sembra quasi che il criterio distintivo
del vero dal falso profeta sia la sofferenza.
Il profeta appare cos il mediatore, nella linea dei mediatori: ambasciatore in nome
di Dio. Il processo integrale dellinvio di un annuncio mediante un ambasciatore pu es-
sere cos articolato: a) incarico dell'annuncio da riferire, b) trasmissione locale, c) esecu-
zione e comunicazione. Il secondo passo di grande importanza teologica, perch mostra
linviato che media nello spazio, colma la distanza tra le persone. Ci indica ulteriormen-
te nel profeta la condizione teologica del mediatore, che colma la distanza tra Dio e gli
uomini, e giustifica dunque la formula frequente va e annuncia.
Quando un legato giunge a destinazione e inizia a leggere o a recitare a memoria ini-
zia dicendo: Cos dice NN.... Perci tale formula appartiene allintegrit del messag-
gio, non portato dallincaricato al di fuori dellannuncio. NellAT le parole Cos dice
il Signore appartengono dunque integralmente alloracolo profetico. Nello sforzo di in-
terpretare e comunicare, i messaggi profetici sono integralmente parola di Dio e parole
del profeta, cio, di Dio e delluomo.
Riassumendo possiamo riconoscere, nella variet del ricevere e del proclamare il mes-
saggio, in ogni profeta una identit fondamentale.
Ogni vero profeta ha viva coscienza che solo uno strumento, che le parole da lui pro-
ferite sono nello stesso tempo sue e non sue; egli ha la convinzione irremovibile di
aver ricevuto una parola di Dio e di doverla comunicare; questa convinzione fon-
data sullesperienza misteriosa, diciamo mistica, di un contatto immediato con Dio;
accade, come si detto, che questa azione divina provochi esteriormente manifestazio-
ni anormali, ma un fatto accidentale, come nei grandi mistici. Invece, ancora come
nel caso dei mistici, si deve affermare che questo intervento di Dio nellanima del pro-
feta mette questi in uno stato psicologico supernormale. Negarlo sarebbe abbassare lo
spirito profetico al rango di ispirazione del poeta o delle illusioni degli pseudoispirati
(BG, p. 1515).
Nella ricerca attuale sono presentati o come esistenzialisti religiosi, promotori di un
autentico rapporto con Dio qui-ora (Fohrer, Bright, Zerafa, Raurell), o come dei te-
stimoni dellassoluto di Dio ai loro contemporanei: partecipano al pathos di Dio per
luomo e diventano testimoni di una religione della simpatia (Heschel, Neher). Essi
testimoniano non tanto la loro fede e la loro esperienza, ma il Dio che ha suscitato la
loro esperienza di fede. E hanno compreso Dio perch hanno aderito a lui nella liber-
t
14
. In definitiva, il proprium dei profeti il fatto di aver posto Israele solo davanti al
suo Dio mediante la loro parola. Da un punto di vista del ruolo sociale e culturale sono
anche qualificati come intellettuali dissidenti (Blenkinsopp).
4. Destinatari e prospettive del messaggio
Destinatario del messaggio profetico il popolo (Am 7,15; Is 6,9; Ez 2,3) e anche i po-
poli (Ger 1,10; Is 49,1- 6): i messaggi ai popoli costituiscono una parte cospicua di tanti

14
A. BONORA, Il dibattito attuale sui profeti dIsraele, in Naum, Sofonia, Abacuc, Queriniana, Brescia 1989, p.
30.
14
profeti (Is, Am, Ger, Ez). Raramente si rivolgono a un individuo (Is 22,15s Sebna), a me-
no che non si tratti del re in quanto rappresentante del popolo e simbolo dellalleanza (=
alleanza davidica: Natan-Davide, Elia-Achab, Isaia-Achaz-Ezechia, Geremia-Joiakim-
Sedecia) o, in contesto simile, il sommo sacerdote (Zac 3).
La prospettiva il presente o il futuro (escatologia, che anzitutto infrastorica, ma tende
ad essere anche ultrastorica), ma rivolto sempre ai contemporanei: pu annunciare un
avvenimento prossimo che giustificher le sue parole e la sua missione (1Sam 10s; Is
7,14 con 8,5-6; Ger 28,15s; 44,29-30). Ne risulta un insegnamento per il presente. La
memoria del passato ha lo scopo di ridisegnare la prospettiva originaria dimenticata o
trascurata (cf. Ger 7,21).
Ha come oggetto il castigo o la salvezza: sradicare e abbattere, sterminare e demolire,
costruire e piantare (Ger 1,10). Il peccato assilla il profeta che lo vede come distruttivo;
ma, nel momento della rovina, annuncia la nuova speranza (cf. Am 9,8-15; Os 2,16-25;
11,8-11; Ger 30-33; Is 40-55). Esorta alla conversione per impedire la rovina e permette-
re una rinascita della progenie santa/resto, animata dalla fede (Is 6,13; 7,9b; 10,20-22).
5. Segni di autenticit
La profezia istituzione riconosciuta in Israele (cf. Ger 18,18). Ma a causa dei contrasti tra
profeti si fece acuta lesigenza di un discernimento. Il comportamento esterno o il linguag-
gio non sempre distingue veri e falsi profeti. Sorgono sovente aspre diatribe: ad es. tra Mi-
chea figlio di Imla e i profeti di Achab (1 Re 22,8s), Geremia e Anania (Ger 28: in un pri-
mo tempo Geremia ne esce sconfitto e muto; cf. anche Ger 23 contro i falsi profeti), Eze-
chiele contro profeti e profetesse (Ez 13).
Nessun criterio appare definitivo e determinante. La Bibbia ne indica due, non assoluti,
ma condizioni sine qua non: il compimento della profezia (cf. i segni negli avvenimenti
prossimi; Ger 28,9; Dt 18,22); la conformit alla fede jahvistica (Ger 23,22; Dt 13,2-6, cf
1Cor 12,3).
A questi criteri si devono aggiungere anche le qualit personali, come la coerenza, la
lealt e la libert disinteressata. Il passaggio dalloracolo sollecitato per interesse persona-
le a quello che comunica la volont di Dio, anche contro linteresse personale o nazionale,
ci che dar al profetismo dIsraele limportanza e la dignit che non troviamo in altre
culture
15
.
La comunit nella storia ha riconosciuto il valore di queste personalit, conservandone i
testi, commentandoli, completandoli, applicandoli a situazioni diverse.
6. Profeti e istituzioni
6.1. Ci sono profeti accanto ai sacerdoti, cf. Ger 8,1; 23,11; 26,7s; Zc 7,3. Geremia ricorda
nel tempio una camera del figlio di Giovanni, uomo di Dio, probabilmente un profeta.
Alcuni profeti erano sacerdoti, come Geremia ed Ezechiele, e talune profezie si rifanno a
schemi liturgici. Sembra doversi riconoscere un certo legame tra i profeti e i centri della vi-
ta religiosa di Israele e un influsso della liturgia su talune loro composizioni.
Daltra parte, appare la forte azione critica dei profeti riguardo al culto. Non in opposi-
zione al culto in s, ma per richiamarne le necessarie condizioni morali e teologali. La pi

15
J.L. SICRE, Profetismo in Israele, Borla, Roma 1995, p. 59; Per i criteri di autenticit, cf. anche Cappelletto
Vogels.
15
forte critica al tempio, con la relativizzazione del culto la celebrato, il testo di Geremia
7,1ss, soprattutto ai vv. 22-24 (cf anche Os 6,1-6).
6.2. Profezia e Sapienza: frequenti sono le critiche profetiche al re e alla sua corte che rap-
presentano il mondo sapienziale. Non disconosciuta la loro funzione, anzi, la profezia
alla base della speranza messianica. Tuttavia, i profeti richiamano le esigenze della fede
e dellalleanza, restano coscienza critica (1Sam 3,19s). In tal modo intendono contribuire a
un governo secondo giustizia (mipa), nella ricerca di Dio (Am 5,14s), nella sua cono-
scenza (daat) e misericordia/lealt (esed, Osea 4,1; 6,6), nella fede (man, ba) e ti-
more del Signore (Is 7,9; 30,15; 8,13).
Non sono mancati gruppi di nebm (beny hannebm) che, nel loro attaccamento alle
antiche tradizioni e nel loro entusiasmo per il culto jahvista, sono stati ostili a qualsiasi
cambiamento (ritorno al nomadismo, riluttanza monarchica, teocrazia assoluta), irremovi-
bili nelle credenze (magica sicurezza nelle promesse dei padri), esuberanti nelle manifesta-
zioni. Si tratt, sembra, di un movimento di minoranza, anche se talora in contatto con i
profeti classici (ad es. Geremia e il capo dei Recabiti, Ger 35; cf. 2 Re 10,15ss), che verso
la regalit assunsero un atteggiamento critico, soprattutto sulla vita sociale, ma allinterno
dell'istituzione. Infine, riconoscibile negli stessi profeti un linguaggio sapienziale (cf.
Am, Is, Ez, Ger).
In conclusione. Il profeta un uomo che ha unesperienza immediata di Dio, ha ricevu-
to la rivelazione della sua santit e delle sue volont, giudica il presente e vede lavvenire
alla luce di Dio, mandato da Dio per richiamare agli uomini le sue esigenze e ricondurli
nella via della sua obbedienza e del suo amore (cf. BG, p. 1517).
Nellattivare la sua missione diviene insieme servo della parola e coscienza critica
che invita alla conversione, uomo della memoria e della speranza.
16

7. Il movimento profetico in Israele (CAPPELLETTO - MILANI, pp. 28-39).
Profeti preclassici (Debora, figli di profeti, recabiti) e i secoli X-IX (Samuele, Natan,
Elia, Eliseo: 2Sam; 1Re 17-2Re 11);
I profeti classici o scrittori (preelisici, esilici, postesilici);
Riletture profetiche (Abramo, Mos e i suoi consiglieri, Giosu)
Lapocalittica (cf CAPPELLETTO-MILANI
4
, pp.151-161)
Il linguaggio (ivi, pp. 39-42)
8. Il messaggio dei profeti (Cf. CAPPELLETTO - MILANI, pp. 52-62).
9. I libri profetici. Per i singoli profeti e libri vedere: NDTB o PEB o L. ALONSO SCHKEL - J.L.
SICRE DIAZ, J. BLENKINSOPP o J.M. ABREGO DE LACY o G. CAPPELLETTO - M. MILANI, in loco.
Divisione
Profeti anteriori: cf. i libri storici nei LXX e nella Vulgata: Gs, Gdc, 1-2 Sam, 1-2 Re.
Denominati anche opera storica deuteronomistica (dtn) per linflusso esercitatovi dal
libro del Dt. Vi incontriamo profeti come Samuele, Natan, Elia, Eliseo, e altre persona-
lit di minor spicco.
Profeti posteriori: sono i profeti canonici o scrittori, c cos chiamati perch ven-
gono dopo nellordine della Bibbia ebraica. Si dividono a loro volta in maggiori e mi-

16
Cf CAPPELLETTO - MILANI, pp. 23ss.
16
nori. La distinzione dovuta alla mole del libro, non necessariamente in base alla per-
sonalit dei profeti.
Maggiori: Is, Ger, Ez (Dn nella Bibbia ebraica tra gli agiografi o scritti, mentre
nella Bibbia greca diventa profeta; in realt un apocalittico del II sec. a.C.),
I Dodici minori (gi in antico considerati come unit, cf. Sir 49,10): Os, Gl, Am,
Abdia, Gn, Mi, Naum, Ab, Sof, Ag, Zac, Ml (in 4Q12a la raccolta termina con Giona,
dove Ninive, gi distrutta, non vi appare tale, quasi a dire che Dio pu cambiare il suo
annuncio, anche non distruggere i nemici). Lordine non cronologico, ma letterario.
NB. Nello studio dei singoli profeti saranno considerati anzitutto testi che hanno avuto un
interesse nel NT per il tema del Messianismo, in quanto furono interpretati e applicati a
Ges. Sar nostro compito considerare la storia di quei testi e del concetto di Messianismo.
17
IL MESSIANISMO REGALE
Bibliografia
J. COPPENS, Le messianisme royal (Lectio divina 54), Paris 1968.
H. CAZELLES, Il Messia della Bibbia. Cristologia dellAntico Testamento, Borla, Roma 1981 (con excursus fina-
le sul concetto messianico).
N.P. LEVISON, Il Messia nel pensiero ebraico, Citt Nuova, Roma 1997 (presentazione di Gian Luigi Prato)
[Lautore segue litinerario culturale del concetto. Intende tracciare la storia dei movimenti e delle figure
messianiche che, dallorigine ai nostri giorni, hanno puntualmente caratterizzato le vicende di Israele,
soprattutto nella sua diaspora e nei momenti i particolare crisi].
G.L. PRATO (cur.), Davide: modelli biblici e prospettive messianiche, Atti dellVIII Convegno di Studi Veterote-
stamentari (Seiano, 13-15 settembre 1993), RSB 7 (1/1995) [per uno sguardo critico al tema, cf soprat-
tutto larticolo introduttivo del curatore, pp. 5-15].
Natan e la promessa a Davide stabilit della casa reale
(2Sam 7,1-29)
Punto di partenza del messianismo regale considerata la profezia di Natan: 2Sam 7,1-
29, che ha ricevuto ulteriori sviluppi in 1Cr 17,1-14; Sal 89 e 132 (riletture).
1. IL TESTO E LA SUA FORMAZIONE
Secondo ROST il brano ha avuto diverse fasi di sviluppo
17
.
T.Originale Trad.Antiche Riletture post. Agg. Tardive
vv.1-7 vv. 8-11
v.11b
v. 12
v. 13
vv.14-15
v.16
v. 17
vv.18-21
vv.22-24 (dtr)
vv. 25-(26)
vv. 27-29
I vv.11b.16 sono rivolti direttamente a Davide; oracolo costruito sul doppio senso di ca-
sa: edificio e dinastia.
I vv.12.14.15, pi recenti, hanno interesse per la discendenza, che verr dalle tue reni;
quando Davide si sar ricongiunto ai suoi padri. Esprime il rapporto tra JHWH e la dinastia
davidica.
Il v.13: dtr mette in rapporto il vaticinio con la costruzione del tempio. In tutto loriente an-
tico la dinastia era legata alla costruzione del tempio. Ma qui, prima ancora che il re co-
struisca la casa a Dio, JHWH stesso promette di dare al re una casa (casato-dinastia) stabile.
La profezia nel suo complesso consiste nella promessa della stabilit della dinastia da-
vidica. Loracolo originale dovette essere molto breve e composto sul doppio senso di casa.
Ma produsse una viva reazione nel popolo determinando una corrente storica che lo spiega
e arricchisce: lalleanza davidica. Si allarg quindi oltre la profezia puramente dinastica
e divenne messianico, sottolineando la particolare relazione tra Dio, la persona del re e la

17
Cf. anche G. VON RAD, Teologia, vol. II, p. 65.
18
dinastia. La regalit aveva dunque carattere religioso: sulla persona del re si posa la bene-
volenza o lealt (esed) di JHWH (v.15), a significare lalleanza con la dinastia (cf. Sal 89;
Is 55,3). Di conseguenza, il re mediatore tra Dio e il popolo (v.29), fonte di benedizione e
depositario e custode dellalleanza. Questo rapporto espresso mediante tre titoli: unto, fi-
glio, servo.
Il re veniva unto ( ), cio consacrato. Egli entra nella sfera di Dio, il Dio della di-
nastia.
La terminologia del v.14: Io gli sar Padre ed egli mi sar figlio, la formula di ado-
zione, quella propria dellalleanza (cf. Sal 2,7; 110,3; 1Cr 17,13, che elimina la seconda
met del verso). Alla dinastia davidica assicurata la perpetuit e lo sviluppo verso un
re ideale, cui spetter il compito di portare a compimento lalleanza tra Dio e il suo po-
polo.
Coppens rilevava limportanza del termine servo (vv.5.8.19.20.25.26. 28.29), che acqui-
ster significato messianico (cf. Deuteroisaia e NT): il re a servizio del disegno di
Dio, non un despota.
2. SVILUPPO
- Il CRONISTA parla genericamente di discendenza che verr dai tuoi figli, ampliando ul-
teriormente lestensione del vaticinio (cf. 1Cr 17,11). Esalta soprattutto Salomone, figlio
di Davide. il frutto di una rilettura sacerdotale.
- I PROFETI faranno risuonare il vaticinio nei loro oracoli in una prospettiva sempre pi ric-
ca e densa, che apre al futuro (cf. Is 55,3 e la nuova alleanza; Sal 89 e 132 elezione della
dinastia e di Sion).
In conclusione
La profezia di Natan presenta la dinastia davidica con il carattere religioso di alleanza e
di servizio a Dio; tutti accenti ed elementi dai quali traspare il significato messianico o
regale della profezia.
Tale carattere diviene pi evidente nelle riletture posteriori, che la interpretano e ne rive-
lano il significato pi profondo. Il titolo

, Unto, Consacrato (Gr /Cristo,
da , ungere, consacrare) riservato al re. I testi hanno un marcato carattere politi-
co.
La sua applicazione a un personaggio futuro piuttosto recente (cf. Dan 9, 25-26)
18
.
Il NUOVO TESTAMENTO rilegge il passo alla luce del mistero di Ges riconosciuto Mes-
sia-Cristo, fissando in lui le attese definitive (Lc 2,32s; At 2,30, cf. Sal 132,11; 84,9; Eb
1,5). Orienta i testi in senso spirituale non politico. Gli autori del NT riprendono e usano
i testi profetici ma non scientificamente; non si preoccupano della perfetta corrispon-
denza fra annuncio e realt. Non interessa loro neppure il significato letterale, preciso
delle parole del profeta: essi le utilizzano come base dappoggio, allusione letteraria, ci-
tazione poetica, idealizzando e spiritualizzandio quanto detto in epoche passate
19
. Per-
ci, acquistarono importanza altri testi, come il IV canto del Servo del Signore (Is 52,13-
53,12), che aiutavano a comprendere il mistero della salvezza attraverso la sofferenza e la
morte. Per, il valore dei testi messianici di annunciare i germi di bene e di speranza.

18
Cf. lexcursus sul significato di Messia in H. CAZELLES, Il Messia della Bibbia, pp. 187-193;.
19
J. L. SICRE, I profeti dIsraele e il loro messaggio, Borla, Roma 1989, p. 211 (cf pp. 186-212: Il re ideale);
IDEM, Profetismo in Israele, Borla, Roma 1995, pp. 521-580 (La monarchia e il messianismo). Per le allu-
sioni e lo sviluppo delloracolo dinastico nella letteratura storica, poetica e profetica dellAT,in Qumran e nel
NT, cfr anche PH. DE ROBERT, Lavenir dun oracle: Citations et relectures bibliques de 2 Samuel 7, ETR
73 (1998) 348-366.
19
3. ANALISI LETTERARIA SINCRONICA DEL TESTO ATTUALE (cf. Alonso)
Il brano ruota attorno a due schemi o simboli fondamentali.
Doppio schema di casa
Nel suo significato normale la casa propria della cultura sedentaria e urbana: spazio
materiale, fisso, luogo che accoglie e protegge, termine di riposo e centro di convergenza
(cf. Gen 4,17; 11,4). In senso metaforico famiglia (Gen 16,2), figli e successori; connota
tempo, vita storica, ramificazione o espansione. Nello spazio si pu distruggere la casa ma-
teriale, nel tempo pu estinguersi la famiglia; ambedue possono essere stabili.
Davide ha chiesto di costruire una casa per il Signore: come fissarlo in uno spazio sa-
cro, centro di attrazione inamovibile e permanente. In esso presente il Signore dello spa-
zio. Per il Signore si rivelato al suo popolo in movimento, liberando e guidando, condu-
cendo. Dio libero dallo spazio fisso, compagno di cammino e peregrinazioni. Rimane tale
anche quando il popolo si stabilisce in una terra per una lunga tappa. Conserva la sua mobi-
lit originale: una tenda il simbolo adeguato alla sua abitazione. tanto forte questa con-
cezione teologica, che una scuola posteriore parler della tenda non come dimora, ma come
luogo dincontro e convegno. Parallelamente si sviluppa la visione del tempio come luogo
sacro, dimora permanente della divinit (cf. la preghiera di Salomone in 1Re 8 e 2Sam 7,13
= aggiunta), che raccoglie pratiche anteriori, per es. il tempio di Silo.
Ma il Signore non accetta lofferta di Davide: se si degna di andare in processione a Ge-
rusalemme, per seguire una tenda, libero di muoversi. JHWH preferisce rivelarsi come pa-
drone e garante di una nuova tappa storica che in certo modo continuer senza termine.
Fonda una dinastia con la sua parola, la consolida con la sua promessa, laccompagner nel
suo pellegrinare nel tempo, un pellegrinaggio esposto allimprevisto, al pericolo drammati-
co, inclusa la tragedia. Il potenziale simbolico della casa si riversa nella storia acquisendo il
carattere di mobilit. La storia umana di una dinastia in un popolo sar lambito mobile del-
la presenza e rivelazione del Signore. Davide non pu dare stabilit al Signore, assegnan-
dogli uno spazio stabile; il Signore che pu darla a Davide, paradossalmente, lanciandolo
nel torrente della storia mutabile (stabilit nella mobilit).
Cammino e riposo
Una seconda opposizione e tensione articola loracolo: lalternanza tra cammino e ripo-
so, sottesi alle metafore agricola sedentaria e pastorale nomadica.
Il popolo ha percorso gi le tappe: quella del deserto era un vagare qua e l; la tappa dei
giudici conserv a sufficienza questa mobilit, in quanto erano pastori. Comincia la ter-
za tappa: il popolo avr un posto dove porre radici. Allimmagine pastorale succede quella
agricola. I nemici impaurirono e scuoterono la popolazione come un gregge, ma ora la po-
polazione crescer come una pianta che fiorisce.
In modo somigliante Davide era pastore e seguiva la transumanza delle pecore (cf. Sal
78,71s). Di l lo trasse il Signore per farlo principe del suo popolo. Per un certo tempo per
fu un principe agitato per lostilit dei nemici. In futuro sar inaugurata una tappa di pace e
tranquillit. E quando giunger il riposo definitivo con i suoi antenati, la stabilit si pro-
lungher nella discendenza per sempre.



20
AMOS
Bibliografia
L. ALONSO SCHKEL J.L. SICRE DIAZ, I Profeti, Borla, Roma 1989: Amos, pp. 1079-1129.
E. BECK, Osea-Amos-Michea, Cittadella, Assisi 1989.
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J. LIMBURG, I dodici profeti. Parte prima: Osea, Gioele, Amos, Abdia, Giona, Michea (Strumenti Commen-
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G. TOURN, Amos, profeta della giustizia, Claudiana, Torino 1972.
H.W. WOLFF, Joel - Amos (BKAT 14.2), Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn: 1971 (= Joel and Amos
[Hermeneia], Fortress Press, Philadelphia, PA 1977).
1. Attivit del profeta e il suo libro
20

Amos oper al tempo di Geroboamo II (786-746 o 783-743 a.C.), tra il 760 e il 750
(cf Am 1,1-2: notizia storica e titolo del libro). Il suo ministero dovette essere molto bre-
ve, forse dur qualche mese. Poi fu rispedito a casa (cf 7,10-17). Lindicazione due an-
ni prima del terremoto, presente nel titolo, segna la data: met del secolo VIII (cf scavi
di Hazor), ma sembra anche confermare il suo messaggio che annunciava un cataclisma
(8,8)
21
.
Di professione fu probabilmente mandriano-nqd (Am 1,1). In 7,14 troviamo b-
qr che BHS propone di correggere secondo Am 1,1 in base alla LXX at:ee,. Ma biq-
qer significa osservare, prendersi cura, quindi allevare o custodire inteso di una
mandria (cf mar han, da dietro il gregge). Il profeta si definisce anche inci-
sore di sicomori (bls iqmm, 7,14) forse per fare dei frutti una pastura per gli anima-
li. Probabilmente non fu un pastore dipendente, ma possidente di un gregge ed pensabi-
le che fosse influente e ricco. Lo confermano la sua conoscenza della politica interna-
zionale (1,3-2,5), dei problemi sociali e morali di Israele (2,6-8; 3,1-6,14) e della storia
passata (2,10-16).
Come origine proviene da Teqoa, nel regno di Giuda, al sud. Ma il luogo dellattivit
al nord, Betel. Perci la sua profezia fu ritenuta dal sacerdote Amasia come unazione

20
Cf. anche PEB, NDTB, ABREGO DE LACY e bibliografia. Una rassegna degli studi recenti sul profeta in ROY
F. MELUGIN, Amos in Recent Research, CR:BS (Currents in Research: Biblical Studies, Sheffield Acade-
mic Press, Sheffield, U.K.), 6 (1998) 65-101, con i seguenti capitoli o titoli: Amos come autore virtuale
dellintero libro; Amos: del Sud o del Nord?; Storia della redazione viva, Interpretazione sincronica e
limpulso estetico; Postmodernismo e predominanza del lettore. Segue una lista di opere su Amos foca-
lizzate sulla storia, larcheologia, le strutture sociali e la teologia.
21
da identificare con luomo di Dio di 1Re 13 che dal sud sale al nord, a Betel? In questo caso il profeta
sarebbe vissuto allepoca di Geroboamo I. Si possono rilevare delle somiglianze tra i due racconti: entrambi
sono di Giuda e parlano al nord; discutono direttamente o indirettamente con un re chiamato Geroboamo; ha
importanza mangiare il pane, per al nord; e un leone gioca un ruolo importante. Tuttavia, vi sono nette
differenze: 1Re evita il termine nb per luomo di Dio del sud e lo impiega solo per lanziano nb del
nord; ad Amos non importa nulla del problema della purit ed invitato a mangiare il suo pane al sud e non
al nord.
21
tesa a destabilizzare il regno di Geroboamo. Sarebbe stato un nb al soldo del re di
Giuda per cospirare contro Israele.
Amos fu dunque un profeta contadino che, al tempo del re Geroboamo II, dal sud
venne ad annunciare la parola del Signore al nord, nel santuario di Betel, in seguito a una
particolare vocazione (cf 3,3-8; 7,1-9). Con questa delimitazione, la Bibbia stabilisce
Amos come il primo profeta scrittore e il suo libro come attestazione di uno scritto pro-
fetico
22
. Diventa una chiave di lettura dei testi profetici. Infatti, contiene quasi tutti i
generi letterari e i temi teologici presenti nei profeti scrittori.
Daltra parte, bisogner distinguere tra il personaggio storico Amos e limmagine del
profeta trasmessa dagli autori del testo finale. Potremmo pensare ai profeti come perso-
naggi di forte personalit, il cui influsso ha permesso di conservare alcuni dei loro testi,
orali o scritti, che la comunit poi ha completato, commentato e applicato a situazioni
diverse
23
. Parte del libro potrebbe essere stata scritta dallo stesso Amos, come gli oracoli
sui popoli e contro Israele e le visioni. I discepoli completarono il testo, inserendo altri
episodi antichi (come il contrasto con Amasia), e attualizzarono il suo messaggio.
2. Fu nb ?
Due testi ne parlano. Am 3,7-8 contiene il richiamo a una vocazione profetica in 3
a

persona che diventa lautopresentazione di Amos per dire che a Dio non si pu resistere
e quando chiama bisogna rispondere: il profeta non pu tacere. una vocazione del tipo
militare (comando-esecuzione) come quella di Abramo, ma anche del tipo profeta
servo al quale il Signore rivela il suo piano. Il brano si pu intendere come risposta
dopo lo scontro con il sacerdote Amasia che chiedeva ad Ames le credenziali delle sue
parole e non ne riconosceva lautorit.
Lo stile sapienziale: il messaggio nella forma dellenigma mediante una serie di
domande didattiche, la cui forma prevede la logica risposta di un No!. Stilisticamente
ben articolate, raccolgono una serie di enigmi culminanti nel ruggito del leone, che apre
e chiude (vv.4.8). I vv.7-8 offrono il criterio ermeneutico: il leone che ruggisce vicino
la parola del Signore che incute terrore per mezzo del profeta (cf 1,1-2). Forse il profeta
stesso la teme.
Nellinsieme risultano i seguenti tratti:
1) Il profeta portaparola del Signore, perch riceve la rivelazione del suo piano (il
segreto, sd) sulla storia. Leggendo i fatti con lo sguardo di Dio, essi apprendono e co-
municano il mistero. Dio controlla la storia e rivela il senso misterioso dei fatti al suo
popolo per mezzo dei profeti, per una azione educativa (LXX :ate.t a| aueu). Le visio-
ni (cc.7-9) mostrano che tale conoscenza stata comunicata ad Amos.
2) Perci, i profeti sono servi del Signore, suoi confidenti, come il Servo del Signo-
re di Isaia (cf Is 50,4-6).
3) Il v. 8, in parallelo con il v.6, avverte che il profeta non pu opporsi a Dio n rifiu-
tarsi di dire la Parola, bench dura come lannuncio della sventura e generatrice di pani-
co come il ruggito del leone. Non pu evitare di comunicarla - vi costretto come Gere-
mia (Ger 20,9) e come Paolo (1Cor 9,16) - e non dovr dire se non quello che ha ricevu-
to, altrimenti egli stesso verr rigettato come i falsi profeti
24
.

22
H. SIMIAN-YOFRE, Amos, p. 211.
23
Cf H. SIMIAN-YOFRE, cit, pp. 210-12 e introduzione, pp.13-14.
24
Cf Dt 18,14-22, che oppone gli indovini, gli incantatori e i falsi profeti al vero profeta.
22
Am 7,10-17, in particolare i vv. 14-16, raccolgono lalterco di Amos con il sacerdote
Amasia, nel quale risaltano gli elementi portanti dellattivit del profeta: condanna del re
che gli proibisce di parlare; conferma del messaggio e rifiuto di essere annoverato tra i
profeti di professione; anche Amasia e la sua famiglia saranno coinvolti nel giudizio.
Il motivo della minaccia distruttiva si fonda sul rifiuto della parola di Dio da parte dei
potenti. Perci essa verr a mancare al momento necessario e non potr salvare (8,11-
12). Il racconto, nel contesto delle visioni, si oppone in modo verisimile alla religione i-
stituzionale di stato. scontro tra il gruppo di Amos, profetico carismatico e quello di
Amasia, sacerdotale istituzionale
25
.
Il sacerdote apostrofa il profeta come nb e veggente, collocandolo tra figure che
non godevano di buona fama, persone prezzolate per dare oracoli dietro pagamento
(mangia il tuo pane a casa tua), e si appella al tempio come appartenente al re (il tempio
del re, del regno). Amos risponde appellandosi all'autorit superiore del Signore. Amasia
si ritiene funzionario del re, del quale si fa interprete (Geroboamo I aveva nominato i sa-
cerdoti scegliendoli dal popolo, 1Re 11-12). Il profeta ribadisce che il regno non uno
spazio chiuso controllato dal re, ma da Dio, che irrompe con la sua Parola.
Non nb (sono-ero?) io, non ben-nb
ma (k ) un mandriano io (ero) e raccoglitore di fichi (bls iqmm).
Il Signore mi ha preso mentre seguivo il gregge.
E mi disse il Signore: Va, profetizza

(hinnb) al mio popolo Israele.
Alcuni autori vedono in questa risposta il rifiuto di essere nb. Per la discussione
imperniata sulla radice nb che designa lattivit di Amos ed presente a ogni versetto
26
. Il profeta rifiuta di essere catalogato tra i nebm di professione, che si guadagnavano
il pane profetizzando a pagamento, accetta invece la missione di profetizzare conferi-
tagli dal Signore e si proclama profeta per vocazione come Mos. Fu il Signore a costi-
tuirlo tale. Non poteva tacere, perch Dio gli aveva ordinato di diventare profeta (hin-
nb) e profetare. risposta a l-tkal hre lhkl et-kol-dbryw (v.10): La
terra (re e regno) non pu sopportare o resistere (kwl, hiphil) o contenere la Parola. Il
senso in parte quello di vincere, allitterazione con ykal, come kol, tutte le sue pa-
role. Il potere della Parola vincente su ogni tentativo di incatenarla (cf 2Tm 2,9) ed
espelle i colpevoli. Non possono resistere.
A partire da Amos, la figura del profeta assume il carattere tipico dell'uomo libero
davanti alle istituzioni, capace di denunciare il male delle classi dirigenti (re, sacerdoti,
potentati economici) e di difendere i deboli. luomo che legge la storia, vi scopre e
proclama la parola e la volont del Signore, annuncia il castigo imminente, ma anche in-
tercede per il suo popolo e lo invita alla conversione per ottenere il perdono.

25
Cf M. DIJSKTRA, I am neither a prohet nor a prophets pupil: Amos 7:9-17 as the Presentation of a
Prophet like Moses, in J.C. DE MOOR (ed.), The Elusive Prophet: The Prophet as Historical Person, Literary
Character ad Anonymous Artist (OTS 45), Brill, Leiden-Boston-Cologne 2001, pp. 105-128: Am 7,9-17
inserzione editoriale; solo 7,11 riporta Amos allVIII sec. Cos J. WERLITZ, Amos und sein Biograph. Zur
Entstehung und Intention der Prophetenerzhlung. Am 7,10.17, BZ 44 (2/2000) 233-251: il testo, unit let-
teraria indipendente, non dellottavo secolo, ma del periodo esilico o postesilico. Tuttavia, non si tratta di
un racconto puramente fittizio inventato dal biografo: il v.14 contiene unantica tradizione. Cf anche F.O.
GARCA-TRETO, A Reader-Response Approach to Prophetic Conflict: the Case of Amos 7,10-17, in J.C.
EXUM D.J.A. CLINES (edd.), The New Literary Criticism and the Hebrew Bible (JSOTSS 143), Sheffield
1993, pp. 114-124.
26
La radice nba appare sei volte a partire dal v.12: 4 in forma verbale, hinnb, 2 come nome, nb:
v.14; cf anche veggente, v.12, e np, vaticinare, lett. sbavare. Al v. 14 LXX traduce e interpreta: Io
non ero un profeta (cf Cei).
23
3. Caratteri e stile del messaggio di Amos
Anzitutto lo stile sapienziale: non la sapienza dei grandi centri culturali, piuttosto
quella dei clan (cf la donna saggia di Teqoa in 2Sam 14). Lo rivelano le domande didat-
tiche, le invettive che richiamano Proverbi (Am 5,18; 6,1, cf Prov 23,23s; Qo 10,16s), le
parabole (5,18-20; 3,7-8), le esortazioni e le antitesi, le sentenze numeriche, i temi sulla
rettitudine e la giustizia. Il suo ministero si esprime con parole e visioni. Il libro contiene
anche tre dossologie (4,13; 5,[7]8-9; 9,5-6) e un racconto in terza persona: il confronto
tra il profeta e il sacerdote Amasia (7,10-17).
4. Amos e il NT
La narrazione della morte di Ges fa riferimento a Am 8,9: Far tramontare il sole a
mezzogiorno (cf Mt 27,45; Ms 15,33; Lc 23,44s);
Am 9,10 accenna al lutto per il figlio unico;
At 7,42s (discorso di Stefano), cf Am 5,25-27LXX: linclinazione allidolatria del
popolo durante i quarantanni del deserto;
At 15,16s si appella ad Am 9,11LXX, per affermare non la restaurazione della mo-
narchia (TM), ma lapertura di tutti i popoli a Dio: Fin dal principio, si preoccup di
scegliersi tra i pagani un popolo per s (At 15,14);
La parabola del ricco epulone (Lc 16,19-31) sembra calcata su Am 6,4-6, che denun-
cia la vita lussuosa nellindifferenza per i poveri (la liturgia ha unito i due passi nella
medesima domenica).
2 - Struttura (cf. Bovati - Meynet)
vv 1,1-2: TITOLO DEL LIBRO: Parole di Amos, ruggito del Signore al tempo di Ozia re di Giuda e
Geroboamo II re di Israele (783-743) attivit al Nord
Sezione A: 1,3-2,16 LE NAZIONI E ISRAELE SOTTO IL GIUDIZIO DI DIO
27

A1: 1,3-2,3: contro le Nazioni straniere (1,3-5.6-8: Damasco e Gaza; 1,9-10.11-12: Tiro ed E-
dom; 1,13-15; 2,1-3: Ammon e Moab)
A2: 2,4-5: contro Giuda
A3: 2,6-16: contro Israele
Sezione B: 3,1-6,14 - ISRAELE DOVR PASSARE ATTRAVERSO LA MORTE
28

B1: 3,1-8: una trappola per i Figli di Israele (in 3,3-8 ricostruita lesperienza della vocazione
del profeta: a Dio non si pu resistere, quando egli chiama bisogna rispondere)
B2: 3,9-4,3: moltiplicare le ricchezze non salver i Figli di Israele (3,9-12: invito alle nazioni
straniere; 3,13-15: annuncio della distruzione; 4,1-3: invito ai ricchi di Samaria)
B3: 4,4-13: moltiplicare i sacrifici non salver i Figli di Israele (4,4-5: invito ironico; 4,6-11: ri-
cordo dei castighi passati sette piaghe; 4,12-13: invito drammatico a incontrare Dio)
B4: 5,1-17: lamento funebre sulla Vergine e Casa dIsraele (5,1-3: lamento del profeta sulla
Vergine di Israele rapita dalla morte; 5,4-6: invito alla casa dIsraele a cercare il Signore;
5,7-13: annuncio del castigo; 5,14-15: invito a cercare la giustizia; 5,16-17: lamento di Isra-
ele sui propri morti. 5,1-3.16-17: testo rituale funebre su una relazione interrotta, in cui il
profeta pronuncia il suo messaggio di morte)

27
Lo stile ricalca i proverbi numerici. C. WESTERMANN, Primo approccio allAT, Marietti, Torino 1977: gli
oracoli sono organizzati alla stessa maniera, seguendo la struttura delloracolo profetico di condanna: moti-
vazione (lamento e suo sviluppo) e annuncio (intervento di Dio e conseguenze). A Moab rimproverata la
violazione del diritto internazionale (2,1-3): Dio, Signore universale, custodisce il diritto anche fuori di Isra-
ele. Gli oracoli contro Israele contengono tre tipi di accusa: (a) sociale o etica; (b) contro il culto non auten-
tico; (c) la falsa sicurezza nella elezione.
28
Alonso, Profeti, p. 1086, articola i capitoli 3-4; 5,1-17 a struttura concentrica (4,13; 5,1-3. 4-6. 7.10-13.
14-15. 16-17. 7-8); 5,18-6,14 (sezione guai).
24
B5: 5,18-27: un culto pervertito non salver la casa dIsraele (5,18-20: 1 guai, a coloro che at-
tendono il giorno del Signore; non si potr sfuggire al nemico [il giorno del Signore]; 5,21-
25: ci che richiede il Signore: odio le vostre feste v.21 scorrano diritto e giustizia; 5,26-
27: Israele non potr sfuggire alla deportazione)
B6: 6,1-7: una ricchezza pervertita non salver la casa dIsraele (6,1: 2 guai, a quanti si credo-
no i primi; 6,2-3: voi non siete migliori degli altri; 6,4-7: sarete i primi a essere deportati)
B7: 6,8-14: il veleno per la Casa di Israele (6,8-11: Dio distrugger lorgoglio dei palazzi di
Giacobbe; 6,12: Dio deplora la degenerazione di Israele; 6,13-14: Dio far schiacciare gli
orgogliosi)
Sezione C: 7,1-9,14 - LA VISIONE DELLA FINE
C1: 7,1-6: lintercessione del profeta sospende la distruzione finale (visioni, 7,1-3: la minaccia
delle locuste; 7,4-6: la minaccia del fuoco)
C2: 7,7-8,3: lespulsione del profeta determina la distruzione finale (7,7-9: la visione del piom-
bino, nk; 7,10-17: Amos cacciato da Betel; 8,1-3: la visione dei frutti maturi, a signi-
ficare che la fine venuta)
C3: 8,4-14: la fine della profezia, ultima parola del Signore (8,4-7: il Signore non dimenticher
lingiustizia di Giacobbe; 8,8: un castigo cosmico terremoto; 8,9-14: la perversione del
culto di Samaria sar castigata)
C4: 9,1-10: il Signore comanda la distruzione finale un resto (9,1-4: un male al quale nessuno
potr sfuggire: visione della distruzione del santuario = il giudizio inevitabile; 9,5-7: il Si-
gnore e i Figli di Israele; 9,8-10: il male per tutti i peccatori)
C5: 9,11-15: il Signore promette la restaurazione finale
29

3 - Messaggio La giustizia
30

Il messaggio centrale del libro di Amos, che rivela una coerenza letteraria e tematica,
risulta, in forza della ripetizione, la giustizia. largomento da cui derivano e verso il
quale confluiscono tutti gli altri: vocazione, culto, elezione, dossologia. Il tema ha il suo
fulcro nella sequenza di Am 2,6-16 (oracolo contro Israele) esposto sempre in forma bi-
partita: accusa e annuncio della sanzione per ristabilire la giustizia.
A La denuncia verte su una situazione inveterata in Israele, insensibile a pentimenti
e richiami, aggravata dal tentativo di mascherare il crimine. Lingiustizia si estende da
una base economica ha come segno l'oppressione del povero e del debole fino
allambito giuridico che ha il suo centro nel re e nella corte (disprezzo del diritto:
Cambiano in veleno [assenzio, o in alto LXX] il diritto e gettano a terra la giustizia
[5,7, cf 6,12]; odiano chi accusa alla porta, hanno in abominio chi dice verit, 5,10),
per sfociare nellambito religioso e cultuale, il cui sistema (riti, tempio, luoghi sacri)

29
Altre proposte di struttura del libro sono in J.M. ABREGO DE LACY, Libri profetici (Introduzione allo studio
della Bibbia 4), Paideia, Brescia 1995, pp. 49s. I. DUE PARTI: 1) Am 1,1 = parole di Amos (= 1-6); 2) Am
7,1 = visioni (= 7-9). II. SICRE, cit. (cf ALONSO, Profeti, p. 1086, R. Martin Achard, in AA.VV., I profeti e i
libri profetici [Piccola Enciclopedia Biblica 4], Borla, Roma 1987, p. 39): introduzione 1,1.2, (a) oracoli contro
i paesi stranieri + Israele: 1,3-2,16; (b) oracoli contro Israele: 3,1-6,14; (c) visioni: 7,1-9,10; (d) oracolo di
salvezza e consolazione: 9,11-15. III: lo stesso ABREGO LACY: (a) 1,1-2,16: Israele tra le nazioni; (b) 3,1-3:
lelezione non un privilegio (resto del libro) (b) 9,7-8: lelezione non un privilegio; a) 9,9-10: Israe-
le tra le nazioni; 9,11-15: appendice (= oracoli di salvezza); egli nota giustamente la duplice inclusione con
un rilievo teologico: 1) in 9,9 Israele tra gli oracoli delle nazioni, come una di esse, come nella prima par-
te (2,6-16); 2) in 3,1-3 e 9,7-8 lelezione intesa come giudizio non come fonte di privilegi: Israele colpe-
vole sullo stesso piano delle altre nazioni. J. LIMBURG, I dodici profeti. Parte prima: Osea, Gioele, Amos,
Abdia, Giona, Michea (Strumenti Commentari 23), Claudiana, Torino 2006, p. 117-118, propone quattro se-
zioni, dopo i versi introduttivi (1,1-2): 1,3-2,16; 3,1-6,14; 7,1-8,3; 8,4-9,15.
30
Cf P. BOVATI - R. MEYNET, Il libro del profeta Amos, Ed. Dehoniane, Roma 1995, pp. 423-436, e Piccola
Enciclopedia Biblica, pp. 42-46.
25
consacra la perversione, e terminare con il rifiuto della Parola che trova la sua pi alta
espressione nel rifiuto del profeta (Am 7,10-17). La giustizia impazzita! Amos svela
quanto poco Israele tenga conto di Dio. Per primo egli denuncia la separazione tra culto
e giustizia, rito e vita, servizio del Signore e servizio al prossimo.
Accanto o insieme al tema dellincuria per la giustizia, Amos denuncia dunque il fal-
so culto e la falsa sicurezza posta nella elezione, come anche il lusso della classe alta.
Non perch fosse proibito profumarsi o dormire in un buon letto, ma per denunciare
lindifferenza, che attira il giudizio di Dio, e per additare la compassione solidale con gli
avvenimenti del popolo di Dio (Von Rad).
B Il giudizio divino concentrato nel giorno del Signore nel quale giudizio e
condanna saranno inevitabili (5,18-20, cfr 8,9-14). E il profeta avverte: Preparati
allincontro con il tuo Dio, Israele (Am 4,12c). Comporta una condanna equa, sulla ba-
se del contrappasso, con la perdita di tutte le ricchezze e sicurezze, una condanna impar-
ziale rivolta a tutti i trasgressori senza distinzione. In 2,13-16 il giudizio assume
limmagine dellesercito in rotta; in 3,1-2 avviene lispezione e in 3,13-15 il cataclisma
(cf 8,8). Il capitolo 4 evoca le sette piaghe contro Israele, ma inutilmente; segue allora il
lamento funebre per la morte (c.5). Infine, le visioni passano dalla intercessione al giudi-
zio inevitabile, per la cacciata del profeta e la conseguente assenza della parola (7,1-
9,10). Il tempo della pazienza divina sembra finito, non esistono proroghe. Israele si in-
cammina verso la distruzione.
C Tuttavia, lultima sequenza (9,11-15) annuncia il capovolgimento della situazione
per un intervento gratuito e liberante del Signore. Si apre cos per Israele una prospettiva
di misericordia inattesa. Il testo sembra opporsi alle precedenti categoriche dichiarazioni
di giudizio (5,1.11; 8,14; 9,1). Ma la fine radicale di Israele, che doveva prepararsi
allincontro con Dio per il giudizio definitivo, era stata mitigata dall'annuncio di un resto
che ne avrebbe garantito la continuit (2,16b; 3,12; 4,11; 5,3.15; 9,8-10).
Limprovviso e immotivato cambio della sorte (ub et-ebt, 9,14) presuppone una
prospettiva teologica. Se il castigo motivato dal peccato di Israele, la mutazione delle
sorti non dipende dal suo comportamento, bont o conversione, ma da Dio che cambia
(ub) la storia. Il futuro di Israele non ha altro fondamento che Dio stesso, la fedelt divina
al suo popolo (9,13-14a). Il Dio che costruisce (bnh) nel cielo il suo soglio e fonda la
sua volta sulla terra (9,6; 4,13; 5,8s), in grado di ricostruire il suo popolo (9,11). Israele
convocato per lultimo incontro con il Signore per ricevere il giudizio, pu ancora confida-
re nella misericordia. Preparati allincontro con il tuo Dio (4,12) da considerare pi
che una convocazione militare per la punizione, una convocazione liturgica per lultima
occasione di conversione che lascia aperta una speranza: cambiare per non essere
cambiato-sconvolto in una catastrofe. Se ci sar salvezza, sar comunque frutto
dellamore gratuito di Dio. Lesilio sar il terribile momento in cui JHWH si riveler co-
me il Signore dellalleanza, il Signore tuo Dio (9,15d), e al tempo stesso come il Crea-
tore, origine assoluta della vita, il Signore che fa questo (9,12c).
Il cambiamento futuro non sar per un semplice ritorno alla condizione passata, ma
una nuova creazione che manifesta la medesima sovrana potenza creatrice divina che
produce la vita. Due tratti accentuano la novit: lesuberanza della vita, raffigurata nella
pienezza e sovrabbondanza di ci che permette agli uomini di vivere, la fecondit della
terra con i giardini (9,13) che sembrano alludere al paradiso primitivo; la definitivit
che abolisce ogni distruzione e deportazione (Am 9,15). Il tratto ideale va oltre il ritorno
storico dallesilio mirando allultimo intervento di Dio nei giorni futuri. Del resto, sto-
ricamente la restaurazione di Davide (v.11) non si avverata.
26
ESEGESI
1. Giudizio su Israele come gli altri popoli: Am 2,6-16
Contesto
Il testo permette di riconoscere alcune linee teologiche qualificanti del libro di Amos. Fa
parte degli oracoli contro le nazioni, ne rappresenta lapice: lultimo, lottavo (7 +
1), il pi lungo e articolato; gli altri letterariamente sono in funzione di questo, dove il
profeta sembra esprimere la consapevolezza di essere ormai giunti alla fine (cf 8,2).
Lo stile degli oracoli di tipo sapienziale. Assume la forma dei proverbi numerici.
Ognuno comincia dicendo: Cos dice il Signore: Per tre misfatti dIsraele e per quattro
non revocher il mio decreto (v.6a). La sequenza - tre e quattro - segue il modello
del parallelismo, che usa dei sinonimi o espressioni in progressione. Il numero quattro
simbolo di totalit: si raggiunto il culmine (come 3+4 = 7, altro numero perfetto). Non
revocher il decreto: ogni sentenza viene motivata.
Ogni oracolo infatti contiene: accusa, motivazione, condanna. I delitti sono simili: atti
di violenza, crimini contro lumanit. Non sfuggono a ci Giuda, accusato di rifiutare i
precetti e di avere seguito la menzogna, cio lidolatria, e Israele, che rappresenta il pun-
to estremo dellaccusa profetica. La condizione di popolo eletto non avrebbe preservato
il popolo dalla rovina (cf 3,1-2; 9,7), perch la sua condotta nelle relazioni sociali e nel
culto non era diversa da quella degli altri popoli.
Struttura
Loracolo inizia come gli altri: Cos dice il Signore seguito dal proverbio numerico e
quindi dalla accusa, motivazione e condanna. La formula, oracolo del Signore, ai
vv.11 e 16, sembra voler articolare in due sezioni lintervento del Signore. Nel secondo
caso, conclude tutta la serie (1,3-2,16): un unico giudizio accomuna tutti.
Nella prima sezione (vv.6-11), laccusa elenca le colpe del popolo (vv.6-8) opposte
allazione liberante del Signore in suo favore, che diviene motivazione della condanna
(vv.9-11); lultimo dono (v.11) diventa una nuova accusa (la quarta, v.12). La condanna
assume la forma di una metafora agricola (il carro carico di covoni) e di una disfatta mi-
litare (la fuga vergognosa e precipitosa di tutti i componenti dellesercito, vv.13-16).
Analisi
vv.6-8: i crimini di Israele. Si tratta di violenza e ingiustizia esercitata non contro avver-
sari, anche se imparentati, ma contro innocenti, membri dello stesso popolo che Dio ave-
va liberato. il trionfo del potente sul debole. I delitti sono identici a quelli delle altre
nazioni, perci anche la condanna sar simile. Per tutti arriva la fine: al veloce ogni pos-
sibilit di fuga preclusa (abad, perire, venir meno, 2,14; cf 1,8 usato per la scompar-
sa del resto dei Filistei)). la distruzione del sistema politico del regno del nord, che av-
verr nel 722/21 per opera dellAssiria.
Il termine pea, reato, misfatto, spesso classificato come crimine politico, denota
una rivolta contro un signore. Qui si tratta di ununica azione ingiusta mimetizzata dietro
la forma di una procedura giudiziaria (uso falso della legge che gettata a terra) e di
una celebrazione cultuale.
27
I protagonisti possono essere diversi come le vittime: giusto e povero (v.6b), umili e
bisognosi (al plurale, v.7). I singoli delitti sono sintetizzati; nelle parole del profeta erano
probabilmente pi circostanziati.
a) Ingiustizia e violenza (vv.6-7a): 1) vendita del giusto (addiq), reso schiavo per
debiti (probabilmente si tratta di un tranello teso in giudizio per condannarlo), e del bi-
sognoso (ebion, misero bisognoso di aiuto) per un paio di sandali, un modesto debito:
reso schiavo o riceve una azione penale sproporzionata; oppure per un contratto cede il
bene o se stesso con il gesto di dare i sandali, costretto a vendersi (cf invece, lonest
di Samuele, Sir 46,19); o gli insolventi per debiti sono ceduti a terzi (Giuseppe venduto
dai fratelli); 2) oppressione degli indigenti-miseri (dallm): calpestare (hafim) con
violenza la testa, accusa generica di brutalit e umiliazione e di azione ripetuta (parti-
cipio); 3) in tal modo, fanno deviare gli umili (anawim): sono condotti per sentieri sba-
gliati (nh), indotti a un comportamento corrotto; o sono condannati da giudici corrotti
(cf 5,12b): compensi illeciti servono a respingere (hi, hifil di nh) i poveri (Wolff);
oppure, perch oppressi, sono tentati di compiere il male (cf Sal 125,3). Il tema della
giustizia sociale centrale in tutto il libro di Amos. Per il profeta non solo un problema
di distribuzione sociale dei beni, ma di fede, legato alla liberazione divina, che fa risalta-
re la dignit di ogni persone. Perci ridurre in schiavit un comportamento empio.
b) Immoralit (v.7b). Il verso pi lento: un tetrametro (prima vi era un doppio tri-
metro). Vi unallusione sessuale (recarsi da). Il testo potrebbe riferirsi ad atti di culto
in funzione della fertilit, le prostitute sacre; ma potrebbe trattarsi di una schiava o di
una persona sottomessa di cui si abusa. il deterioramento delle relazioni familiari (una
forma di incesto? cf Lv 18,8.15 o il caso di Ruben con Bila, Gen 35,22; 49,4).
c) Culto inefficace coinvolto nellingiustizia. la separazione tra culto e vita. Il testo
descrive il modo spregiudicato di trattare persone indebitate commettendo un abuso con-
tro gli ordinamenti legali, come il pignoramento degli abiti, esplictamente proibito dalla
Legge (cf Es 22,25; Dt 24,12s.17: il mantello del povero e gli abiti della vedova). Nelle
feste si sdraiano su abiti pignorati anzich sui propri. Tutto orientato a far baldoria, e il
culto strumentalizzato a proprio uso e consumo.
vv.9-11: motivazione. Un doppio, solenne E Io introduce i vv.9-10. Vi unaggravan-
te, la contraddizione con le proprie origini: la liberazione dai potenti realizzata dal Si-
gnore mediante lesodo e il dono della terra di libert (lAmorreo totalmente distrutto:
da capo a piedi; immagine dellalbero). Si aggiunge il dono di istituzioni religiose e cari-
smi come la profezia e il nazireato. Questultimo motivo introduce, al v.12, il quarto de-
litto: la devianza imposta a istituzioni religiose, impedendo ai profeti di parlare (come
avviene per Amos, 7,10-17), privando cos il popolo della Parola (8,11-12), e ai nazirei
di essere fedeli al loro voto di consacrazione (cf la legge in Nm 6,1-21, ed esempi in Gdc
13,5 e 16,17; 1Sam 1,11; Ger 35,2-6; Lc 1,15.48).
La motivazione dunque religiosa. Il profeta, uomo della memoria, risale alle ori-
gini di Israele, alla elezione, che ne aveva fatto un popolo libero, di fratelli, mentre la
nuova situazione sociale andava creando gli schiavi. La medesima motivazione il profeta
Geremia opporr ai potenti di Gerusalemme che, dopo avere liberato gli schiavi, di nuo-
vo volevano ridurli in servit (34,8-22, cf vv.13-16). Il profeta, uomo della memoria, in-
tende in questo modo ricostruire lidentit di Israele.
vv.13-16 condanna in immagini agricole e militari
v.13: il carro affondato. Ecco Io (cf vv.9.10, atto solenne) sto per (participio) far
spaccare [il suolo] (= affondare) sotto di voi (mq, apax, hifil di wq, arabo e ugaritico
28
qq, fendere, spaccare il suolo, cio affondare), come (lo) spacca il carro pieno di co-
voni. Il carro fende la terra imbevuta dacqua, quindi affonda nella spaccatura. Le fen-
diture alludono alle crepe del terremoto (cf le visioni, 8,1s, quarta e quinta)? la fine
annunciata di Israele. Il dono della terra sembra essere revocato (vv.9.10). Dio aveva fat-
to sorgere (aqm) profeti, ora affonda (mq) il popolo, spaccando la terra sotto di esso.
Limmagine potrebbe essere interpretata diversamente: si tratta della slitta che funge da
trebbia per schiacciare i covoni, come in 1,3, la trebbiatura con erpici di ferro.
vv.14-16: lesercito in rotta; immagine della fuga precipitosa di ogni tipo di guerrie-
ro. Al v.15 i termini tecnici fanno pensare a diverse tipologie di guerrieri anche al v.14:
Perir (abad) il rifugio (mans) del veloce o fante dallarmatura leggera (qal), e il
forte ossia loplita non potr usare (render forte) la sua forza, e il gibbr, il generale o
il prode, non salver la sua vita; larciere (tofe haqqeet) non resister, e il veloce non si
salver per i suoi piedi, e il cavaliere non salver la sua vita. Alla fine anche il corag-
gioso o prode (forte di cuore) fuggir nudo (abbandonando armi e bagagli) per salvarsi
(v.16); ma anche lui, come sembra dal contesto, non si potr salvare. Tre volte infatti ri-
pete: non si salver (l ymall [nap]); in tutto sono sette i tipi di guerrieri. una
disfatta totale, nessuno si potr salvare.
Il Signore aveva combattuto e annientato lAmorreo in favore di Israele, ora combatte
contro il suo popolo, perch tutti sono colpevoli. Lannientamento colpisce tutti, in par-
ticolare i simboli del potere militare, lesercito, la forza in cui Israele confidava (cf Mic
5,8-14). Dio travolger questi simboli, mandando contro il suo popolo i segni che a suo
tempo aveva inviati contro lEgitto (cf 4,4-11). Israele deve prepararsi allincontro con il
Signore (4,12)! Sar la distruzione definitiva o lincontro sincero con Dio resta lultima
possibilit di salvezza mediante la conversione?
2. Am 5,18-20: Il Giorno di JHWH
31

SIGNIFICATO TEOLOGICO PREMINENTE
Lespressione indica soprattutto il giorno del giudizio escatologico di JHWH, ma anche tutti
i giudizi lungo la storia anticipatori e segno di quello.
1. ESPRESSIONI
a. giorno di JHWH, giorno del giudizio (16 x)
b. giorno di giudizio negativo: giorno dira, vendetta, tribolazione (o simili: Is 10,3; 13,13;
34,8; 61,2; 63,4; Ger 46,10...):
giorno di oscurit, nubi, tempesta;
giorno di battaglia, sterminio, rovina, sconvolgimento;
giorno di sventura, corruzione, indigenza, ecc.
c. talora allude al suo arrivo prossimo: anticipazione e segno dellultimo.
d. giudizio escatologico: in quel giorno. Spesso la formula serve anche di collegamento
nelle promesse (Is 49,8; Ger 31,6; Mi 7,11.12; Am 9,11-15).
2. SIGNIFICATO
Le espressioni sottolineano il carattere di evento, un evento importante del passato (cf
feste che lo celebrano) o futuro (nella maggior parte dei casi). Nellambito della visione
storica di Israele e della sua persuasione di essere in una posizione guida (orientate ambe-

31
Cf E. JENNI, Jom Jhwh, in: E. JENNI-C. WESTERMANN (cur.), Dizionario Teologico dellAT, vol.I, Marietti,
Torino 1978.
29
due verso il futuro e radicate in Dio e nel suo agire nella storia), questidea fu trasferita
sempre pi nell'avvenire e divenne cos gradualmente il giorno di JAHWE, ossia quel con-
cetto che ci ormai abituale (Preuss).
3. ORIGINE
Presuppone lesperienza di salvezza per unazione storica compiuta da JHWH in favore
del suo popolo. Preuss lo collega soprattutto allEsodo.
Le tradizioni della guerra di JHWH, riprese dai profeti, possono aver influenzato la con-
figurazione dellattesa del futuro (Von Rad: intervento militare liberatore del Signore, cf. Is
9,3: il giorno di Madian). H.M. Lutz precisa per: Il giorno di Jahw anche una guerra
santa, non solo guerra.
4. STORIA
4.1. Il passo pi antico ritenuto Am 5,18-20 (cf 8,11-14)
32

Si tratta di un oracolo polemico: una specie di canto funebre (hy, Guai a voi!, oppu-
re: Oh, voi, vocativo?), che presuppone lidea di un giorno di salvezza. Possiamo pensare
a una o pi feste liturgiche, che celebravano la salvezza/liberazione dai pericoli: si attende
il giorno nel quale Dio conceder il favore.
I mitawwm, coloro che attendono o invocano con insistenza il giorno del Signore,
hanno infranto lalleanza; di fatto invocano il loro giudizio. Lintervento del Signore non
sar per salvare il popolo infedele, ma per colpire. Per loro sar notte e non giorno, tenebre
e non luce: il ritorno al caos (Gen 1,2). Il profeta respinge ogni forma di escatologia a tin-
te nazionalistiche e proclama il carattere tremendo e ineluttabile del castigo (cf anche 8,9-
14: tenebre, fame, morte, con 8,1-3: i frutti maturi, a indicare il giudizio inevitabile).
Una minuscola parabola illustra questa fatalit: il fuggitivo inciampa in diversi pericoli,
culminanti nel nemico pi pericoloso, il serpente (dopo il leone e lorso, simboli forse di
qualche potenza straniera, cf. Dan 7).
Amos pone in discussione lattesa salvifica dei suoi contemporanei. Israele tra le nazio-
ni, sulla stessa linea dei nemici di JHWH. Nel Giorno del Signore non pu considerarsi il
resto ( ) destinato alla salvezza, ma deve attendersi le terribili conseguenze della venuta
del Signore a cui non pu sottrarsi. Si prepari dunque allincontro con il suo Dio (4,12).
convocazione liturgica o militare, per il pentimento o solo per annunciare il castigo inevi-
tabile? Sembra, pi probabile la prima (cf i motivi alla fine del commento ad Am 9,11-15).
Lo hy iniziale vuole attirare lattenzione del popolo: ha insieme il potere dellaccusa e la
forza di un lamento funebre, uno stratagemma drammatico per rivelare gli effetti della sua
condotta. Nella distruzione dei nemici Dio afferma che liberazione e salvezza sono conces-
si solo a quanti aderiscono ai principi dellalleanza. Ma ora Israele come gli altri popoli.
4.2. Altri testi: Is 2,12-17 sottolinea la vittoria di Dio su ogni arroganza e orgoglio. Sof
1,7ss.14-17; Ez 7 (testi pi ampi) considerano il G. di Y. rivolto interamente contro Israele.
Dopo la catastrofe del 587 (Ez 13,5; 34,12; Lm 1,12; 2,1.21s) designata retrospettivamente
come Giorno di JHWH, il giudizio in prevalenza, non esclusivamente, rivolto contro i po-
poli stranieri (Babilonia, Is 13,6-9; Egitto, Ez 30,3; Edom, Abd 15, cf. anche Is 34,8; 61,2;
Gl 3,4; 4,14; Ger 46,10).

32
Cf H.W. WOLFF, Dodekapropheton (BK XIV/2), Neukirchen-Vluyn 1969 (
2
1975), pp. 38ss, 298-302; su Am
5,18-20, cf anche K.D. MULZAC, Amos 5:18-20 in its Exegetical Theological Contexts, JATS 13 (2/2002) 94-
107, che sviluppa le caratteristiche letterarie, struttura, sfondo storico, interpretazione; egli pone il giorno del
Signore nel contesto della teofania e dellalleanza.
30
4.3. Il passaggio dallidea di giorno di salvezza a giorno di sventura reso possibile dal suo
carattere ambivalente: reca sventura ai nemici di JHWH, salvezza ai suoi fedeli. Tutto di-
pende da che parte stanno Israele e gli altri uditori. Non si pu accettare la sicurezza fasulla
di chi afferma: JHWH con noi. Il giudizio verifica se noi siamo con Dio. Il Giorno di
JHWH si pone perci nei profeti come anello di congiunzione tra gli annunci del giudizio-
castigo e gli annunzi di salvezza.
3. Am 9,11-15: La restaurazione messianica
1. DATAZIONE
Oracolo pre-esilico o postesilico? Nel primo caso minaccia la rovina e annuncia la restau-
razione della dinastia davidica, nel secondo annuncia un futuro felice dopo la caduta. Per
non estraneo al messaggio di Amos e ha un significato nellattuale contesto.
2. TESTO
11. In quel giorno,
rialzer la capanna di David, la cadente (o che caduta)
e riparer le loro brecce (LXX la sua breccia)
e le sue (= di lui) rovine rialzer
e la RICOSTRUIR () come nei giorni antichi
12. perch posseggano il resto di Edom
e tutte le nazioni sulle quali pronunciato il mio nome.
Oracolo del Signore che fa questo (eh zt = Creatore)!
13. Ecco giorni verranno
- Oracolo del Signore -
e si avviciner laratore al mietitore
e chi pigia luva al seminatore (lett. chi getta la semente)
e sprizzeranno i monti mosto
e tutte le colline ondeggeranno (

).
14. S, CAMBIER LA SORTE DEL MIO POPOLO ISRAELE
e RICOSTRUIRANNO () citt devastate e (le) abiteranno,
e PIANTERANNO () vigne e ne berranno il vino
e coltiveranno giardini e ne mangeranno i frutti
15. E io li PIANTER () sulla loro terra
e non saranno pi strappati () dalla loro terra, che diedi () loro.
Dice il Signore tuo Dio!
3. STRUTTURA
Il testo, articolato in due riprese (vv.11.13, in quel giorno, in quei giorni), costituito attorno a
tre verbi concentrici:
a. ricostruir () la capanna di Davide, cio il regno davidico con i suoi domini (vv.11-12);
b. cambier ( ) le sorti del popolo + costruire-abitare-piantare (vv.13-14) degli uomini;
c. li pianter nella terra, con benedizione della terra e restaurazione del popolo (v.15).
4. ESEGESI
vv.11-12: il regno davidico - prospettiva dinastica messianica, in due segni:
La ricostruzione della capanna di Davide (sukkah). Quattro verbi la qualificano: rialza-
re la capanna caduta, riparare le brecce, rialzare le rovine, ricostruire, restaurare. La
capanna di Davide allude allinsieme del regno e alla sua dinastia. il ripristino del-
la situazione politica. Limmagine della ricostruzione allude, forse, alla casa promes-
sa nella profezia di Natan (2Sam 7).
31
Dominio sui vassalli: Edom (il classico nemico a partire dallesilio) e gli altri. Pro-
nunciare il nome presa di possesso, garanzia di propriet e di dominio: su di essi
invocato il Nome di JHWH, come quando si dedica un tempio nel nome di.... il ritorno
allo splendore del regno di Davide, considerato ideale.
At 15,16-17 (discorso di Giacomo) reinterpreta il passo in chiave universalistica se-
condo la LXX, che probabilmente legge rt dm anzich rt dm.
vv.13-15: il popolo e la terra
Introduzione temporale, escatologica.
Al centro (v.14) lespressione dominante: Dio cambia la sorte del suo popolo
( comunemente inteso come ristabilire, restaurare la sorte). Lazione divina si
accorda con lopera umana: costruiranno e pianteranno (cf. Ger 1,10).
Agli estremi (vv.13.15), i segni della restaurazione designano la pace.
1) Lavori agricoli con raccolto abbondante: i campi offrono il necessario e garantito so-
stentamento, la terra trasformata dalle benedizioni, le stagioni della semina e della rac-
colta si susseguono senza interruzione (cf Gen 8,22).
Limmagine agricola si concentra sul grano/pane (aratore e mietitore, seminatore e spi-
ghe riflesse nelle colline che ondeggiano) e sul vino (pigiatore duva, mosto che sprizza,
vigne piantate e vino bevuto). Sono i cibi tipici delle promesse profetiche (ad es. Is 55,1-3),
essenziali per nutrire il popolo ed eliminare la fame e la sete minacciate in precedenza e
frutto delle ingiustizie (8,4-14: fame e sete della Parola, fame e sete reali).
Limmagine dei giardini forse allusione al paradiso primitivo. Il popolo ritorna a lavo-
rare l donde Adamo era stato cacciato.
2) Citt e case ricostruite e abitate riflettono il quadro estetico e sociale che rappresenta
la pace. In Sal 122,3 Gerusalemme, citt di pace, costruita come citt salda e compat-
ta. Cos le maledizioni di Am 5,11 sono annullate.
3) Piantare rappresenta una dimora stabile nella terra. Limmagine della pianta riferi-
ta al popolo estesa al territorio (cf 2Sam 7): la terra promessa ai Padri non sar pi
strappata, non ci sar pi deportazione. I verbi piantare, strappare, dare (v.15), in ebrai-
co formano allitterazione: , , - ntan, nta, na.
5. SINTESI - INTERPRETAZIONE
5.1 - Cambier la sorte del mio popolo. Lazione divina fonda il cambiamento. Allinizio
il Signore soggetto dei quattro verbi di restaurazione: costruire, restaurare, ricostruire; al-
la fine: li pianter offre la promessa di una residenza stabile. Inizio e fine (vv.11.15) ri-
prendono le tematiche del centro (vv.13-14). La restaurazione riassunta in due verbi, co-
struire e piantare, riferiti al mondo urbano e agricolo; coincidono con i due verbi positivi
della missione di Geremia (1,10). La restaurazione del popolo si accompagna alla benedi-
zione della terra.
Allazione divina corrisponde lazione uomana. Dio ricostruisce la capanna di Davide e
pianta gli abitanti della terra; a loro volta, gli abitanti ricostruiscono le citt devastate e
piantano le vigne. Il profeta descrive la pace mediante unattivit ininterrotta: le citt rico-
struite sono abitate, i campi garantiscono il continuo e necessario sostentamento.
5.2 - La ricostruzione include la casa di Davide che ritorna allantico splendore con il pos-
sesso dei territori conquistati, Edom e tutte le nazioni, sulle quali pronunciato il nome di
in segno di dominio. La casa davidica riconosciuta come lunica legittima, anche
per il nord, dominato al tempo di Amos dai discendenti di Jehu (Geroboamo II).
Ordine politico, civile e militare sono cos ristabiliti. Il ripristino della situazione politi-
ca del passato rappresenta il modello del futuro. limmagine della pace che domina su
32
Gerusalemme in Sal 122, frutto convergente di ordine sociale, religioso e giudiziario. Ai
seggi del giudizio sostituito in Amos il potere militare concentrato in Davide conqui-
statore di popoli (cf Is 55,4-5). Nel contesto prossimo, il brano si accorda con Abdia 19 e
Gioele 4,19 circa la punizione di Edom (cf. Am 9,12), e ancora con Gioele sui monti che
stillano mosto (Gl 4,18 e Am 9,13) e labitazione stabile in Gerusalemme e sul monte
Sion (Gl 4,21 e Am 9,15).
5.3 - Per Israele si apre una prospettiva di misericordia inattesa. Lannuncio profetico di
salvezza sembra opporsi alle categoriche precedenti dichiarazioni di giudizio:
caduta, non potr pi rialzarsi la vergine di Israele (5,1).
Abete costruito case di petra squadrata, ma non vi abiterete;
avete piantato vigne pregiate, ma non ne berrete il vino (5,11).
Cadranno, non si rialzeranno pi (8,14).
Nessuno di essi riuscir a fuggire, nessuno di essi scamper (9,1)
Tuttavia, la minaccia della fine radicale di Israele, che doveva prepararsi allincontro
con il suo Dio (4,12), era stata mitigata dallannuncio di un resto, che ne avrebbe garantito
la continuit (2,16b; 3,12; 4,11; 5,3.15). E immediatamente prima del nostro passo, il pro-
feta aveva annunciato la strage dei peccatori (9,14), ma presupponeva un resto:
Ecco gli occhi del Signore Dio contro un regno peccatore:
lo distrugger ( ) dalla faccia della terra.
Ma non distrugger del tutto la casa di Giacobbe
Di spada moriranno tutti i peccatori del mio popolo che dicevano:
Non farai avvicinare e non farai venire fino a noi la sventura (9,8-10).
Per, cambier la sorte (9,14) appare improvvisamente e senza motivazione. La dis-
simetria ha significative conseguenze teologiche. Mentre il castigo motivato dal peccato
di Israele, la mutazione delle sorti unicamente da Dio. Non Israele che si converte
() Dio che cambia () la storia. Il futuro di Israele i giorni che verranno (13a)
sono il tempo del manifestarsi di una grazia che non ha altro fondamento che Dio stesso, la
fedelt divina al popolo che Egli continua a chiamare suo popolo (14a).
33
Il Dio che co-
struisce nel cielo il suo soglio e fonda la sua volta sulla terra (9,6), in grado di ricostrui-
re il suo popolo. Israele convocato per lultimo incontro con il Signore per il giudizio, pu
ancora confidare nella sua misericordia. Nel messaggio di Amos non dunque assente ogni
speranza. Lesilio sar il terribile momento in cui JHWH si riveler come il Signore
dellalleanza, il Signore tuo Dio (15d), e al tempo stesso come il Creatore, origine asso-
luta della vita, il Signore che fa questo (12c, Seh zt).
34

5.4 - Il cambiamento futuro non sar tuttavia un semplice ritorno alla condizione passata,
ma una nuova creazione che manifesta la medesima sovrana potenza che produce la vita
( ). Due tratti accentuano la novit: (1) lesuberanza della vita, la pienezza e la
sovrabbondanza di ci che permette agli uomini di vivere, cio la fecondit della terra
(v.13, cf i giardini con altre immagini iperboliche di carattere escatologico: Is 54,11 e 62
la citt; 55,1-3 il cibo; 65,20 let, il giovane muore a centanni; Ez 47,12 la sorgente; Zc
14,7 sempre giorno); (2) la definitivit: non ci sar pi distruzione n deportazione.


33
BOVATI-MEYNET, cit., p. 391.
34
Ivi.
33
OSEA
Lamore misericordioso e fedele di Dio innamorato
Bibliografia
L. ALONSO SCHKEL J.L. SICRE DIAZ, I Profeti, Borla, Roma 1989: Osea, pp. 971-1045.
M.J. BUSS, The Prophetic Word of Hosea. A Morphological Study (BZAW) 1969.
A. FANULI, Osea. Il profeta dellamore sempre disposto a innamorarsi (LoB 1.23), Queriniana, Brescia 1984.
J. JEREMIAS, Osea (Antico Testamento 24/1), Paideia, Brescia 2000 (ed. ted. Der Prophet Osea, Vandenhoeck &
Ruprecht, Gttingen 1983).
W. KUHNIGK, Nordwestsemitische Studien zum Hoseanuch (Biblica et Orientalia 27), PIB, Roma 1974.
R. LACK, Ose 4-14: tudes de structure, PIB, Roma 1974/5 (dispense per gli studenti); IDEM, Letture struttura-
liste dellA.T., Borla, Roma 1978, pp. 129-149.
G. LIMENTANI, Il profeta e la prostitute. Osea, Paoline (La Parola e le parole), Cinisello Balsamo (Mi) 1999.
A.W. WOLFF, Dodekapropheten. Hosea (BKAT XIV/1),
5
1965.
H. SIMIAN-YOFRE, Il deserto degli dei. Teologia e storia nel libro di Osea, EDB, Bologna 1994 (ed. spagn. El
Desierto de los dioses, Cordoba-Madrid 1992).
E. ZENGER (ed.), Studien sum Zwlprophetenbuch (HBS 35), Freiburg i.Br. 2002; cf F. CRSEMANN, Jetzt.
Hosea 4-11 als Anfang der Schriftprophetie, pp. 12-31.
Cf anche la bibliografia su Amos
1 - Figura e libro
1 Attivit: da Amos il contadino a Osea linnamorato. Osea fu uno dei pi antichi profeti
scrittori, e dovette seguire di poco Amos. Non indicato il luogo di nascita n del suo mi-
nistero; ma visse e profetizz al nord, nel regno di Israele o Giacobbe o Efraim, durante gli
ultimi anni del regno di Geroboamo II, un po prima e anche in contemporanea con il pro-
feta Isaia che profetizz in Gerusalemme e Giuda. Il regno di Geroboamo dur 40 anni e in
prosperit (786-746 o 783-743 a.C.), ma fu il penultimo della dinastia di Jehu, che il profe-
ta bolla come sanguinaria e della quale annuncia la prossima estinzione (1,4, cf 2Re 14,23-
17,23). Infatti, Zaccaria figlio di Geroboamo, dopo sei mesi di regno, fu assassinato
dallusurpatore Sallum che sar ucciso a sua volta, dopo un mese, da Menachem; a questi
successe Pekachia (due anni), pure lui assassinato da Pekach che sar ucciso da Osea,
lultimo sovrano: dopo tre anni di assedio Samaria sar conquistata dagli Assiri (721-722
a.C). Il fatto che il profeta taccia sui successori di Geroboamo non forse un riflesso del
giudizio portato dal profeta nel nome del Signore: hanno creato dei re che io non ho desi-
gnati (8,4)? (Bibbia TOB). Di fatto, il c.7 potrebbe alludere a vicende e congiure seguite
alla morte di Geroboamo. L'intestazione nomina anche quattro re di Giuda (Os 1,1): Ozia,
Iotam, Achaz ed Ezechia, che regn fino alla fine del secolo VIII, dopo la caduta di Sama-
ria per opera degli Assiri (non certo che il profeta vi abbia assistito).
2 Il matrimonio di Osea. Del profeta il libro ci fa conoscere, oltre al tempo della sua at-
tivit, solo il suo nome (h, Egli [Dio] ha salvato, forma abbreviata e alternativa di
hayah, Jhwh ha salvato), quello del padre (Beer) e della moglie (Gomer). ben nota
invece la paradossale sua vicenda coniugale che diventa simbolo dei rapporti tra Israele e il
suo Dio: nei sentimenti di amore della sua vita il profeta scopre la passione di Dio per il
suo popolo. Egli riceve lordine dal Signore di prendere una donna di prostituzione e di
avere figli di prostituzione. Non si tratt di una parabola o finzione letteraria, del profeta
o dei discepoli, per descrivere lidolatria, ma di un atto simbolico, nello stile di altri pro-
feti (Isaia, Geremia, Ezechiele), nel quale Osea fu realmente coinvolto. Tutto il libro si ri-
solve in un commento alla vicenda narrata nei primi tre capitoli.
34
Una discussione verte sul rapporto tra i due racconti di Os 1,1-9 (3
a
persona) e 3,1-5 (1
a

persona, tono autobiografico. Probabilmente si tratt della stessa persona, Gomer, con la
quale il profeta dovette intessere e purificare la relazione; nel secondo racconto
lesperienza del profeta appare subito non come una questione personale tra lui e la sposa,
ma nel suo significato simbolico (due le possibili traduzioni di 3,1: mi disse: Va ancora,
ama; o mi disse: Va, ancora ama).
Si tratta poi di precisare il significato di donna di prostituzione collegata alla sua
vocazione profetica (lk qa-lk et znnm): a) potrebbe designare una donna dedi-
ta alla prostituzione prima del matrimonio il cui mestiere avrebbe segnato poi la vita ma-
trimoniale e quella dei figli (potrebbe essere stata una [prostituta] sacra o qdh col-
legata ai culti della fertilit a sfondo sessuale, tipici della cultura cananea: frequentata
dal profeta, gli diede figli di prostituzione, senza diritti [cf 2,4.15; 4,12-14 e Gen
38])
35
; b) oppure una donna portata a prostituirsi che durante il matrimonio ceder alle
sue inclinazioni; c) o infine una moglie che, una volta sposata, divenne infedele al marito
e lo abbandon (2,4ss). Nel libro il termine oscilla tra due significati, quello reale e quel-
lo simbolico riferito allidolatria. Quando Dio rivela il significato simbolico e trascen-
dente dell'infedelt, il profeta proietta nel passato la scoperta, attribuendo il suo matri-
monio a un ordine divino.
Certo il matrimonio con una tale persona, amarla ed esserle fedele, appariva un gesto
incomprensibile e insensato, una pazzia. Ma nonostante le probabili derisioni provenienti
dalle molte voci dei suoi uditori che lo trattarono da stupido e ridicolo (cf 9,7), Osea
continu a parlare. Nellesperienza tragica e traumatica di sposo innamorato e ferito, ma
fedele nonostante le infedelt della sposa, il profeta intuisce lamore inalterato del Signore
per il suo popolo, al di l delle infedelt reiterate descritte in termini coniugali e sessuali:
lidolatria diventa prostituzione con amanti stranieri, gli idoli. Essa non ha solo una dimen-
sione cultuale, Baal e il vitello doro costruito da Geroboamo I per il santuario di Samaria e
oggetto di adorazione, ma anche una versione politica, che consisteva, in un momento di
travaglio, nel cercare la salvezza non in Dio, bens nelle alleanze con le potenze straniere,
Egitto e Assiria, passando dalluna allaltra (12,2).
Il profeta propone anche il rimedio per indurre Gomer alla riflessione e alla conversio-
ne: un totale isolamento con astinenza sessuale, anche dal marito. Cos per Israele: la spo-
gliazione dei beni (Os 2,8-14), compresi quelli religiosi (sacrificio, stele, efod e terafim,
3,1-5), avrebbe indotto Israele a ritornare al suo Dio e sposo (3,5; 2,8ss). lesilio conside-
rato come ritorno in Egitto e nuovo esodo (cf 11,1ss): nel deserto Dio sarebbe ritornato a
parlare al cuore della sposa, cio in intimit e con potere di convinzione, compiendo un
vero e proprio atto di seduzione (2,16). In tal modo avrebbe scontato il periodo di apostasi-
a, il tempo di Baal (2,15), con i giorni di festa dedicati al Dio, considerato il marito-
padrone (Bl), e instaurato con il Signore una nuova relazione nella fedelt, conoscenza
e lealt (emet, esed, daat), che ha il sapore di una nuova creazione (2,18-22).

35
Un esempio dellinterpretazione del primo capitolo di Osea 1 in A. SCHENKER, Kinder der Prostitution,
Kinder ohne Familie und ohne soziale Stellung. Ein freundschaftliches Sed contra fr Lothar Ruppert und
eine These zu Hos 1, in F. DIEDRICH B. WILLMES (edd.), Ich bewirke das Heil und erschaffe das Unheil
(Jesaja 45,7). Studien zur Botschaft der Propheten (Fs fr L. Ruppert zum 65. Geburtstag), Echter, Wrz-
burg 1998, pp. 355-369. Lautore sostiene che Osea non si spos, ma ebbe tre figli con una prostituta fuori
del matrimonio. Non avevano perci una famiglia che li accettasse per dare loro un luogo e un nome in Israe-
le. I loro nomi indicano che essi erano ostracizzati; cos nel prossimo futuro Israele sarebbe stato ostracizzato
da Dio. Tuttavia, la corrispondenza tra il racconto iniziale e quello finale, nonch linterpretazione centrale,
sembrano orientare per la formula del matrimonio, sebbene gli studiosi continuino a dibattere se la donna in
Os 1,2s sia o no da identificare con la moglie di Osea (3,1-5, cf le due possibili traduzioni di 3,1).
35
Cos nella strana e drammatica avventura coniugale con Gomer il profeta ha compreso e
saputo esprimere lamore di Dio verso il suo popolo e lumanit. Solo lamore-grazia di
Dio potr liberare Israele. Alla fine, infatti, prevarr lamore sullo sdegno, un amore pi
grande del peccato e delle infedelt: le precede e le supera, perch il cuore di Dio pi
grande del cuore delluomo (cf 1Gv 3,20). E lamore condurr il popolo alla conversione
(Os 14,2-9). il fatto di grazia che si avvera in Cristo: Dio dimostra il suo amore verso di
noi, perch, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo morto per noi (Rm 5,8); In questo
consiste lamore, non che noi abbiamo amato Dio, ma che Egli ci ha amato e ha inviato il
suo Figlio come propiziazione per i nostri peccati (1Gv 4,10).
3 Formazione del libro. praticamente impossibile precisare il ruolo del profeta nella
stesura dello scritto. Nel libro troviamo allusioni a episodi del tempo di Geroboamo e alla
fine della dinastia di Jehu (1,4), laccusa di una guerra fratricida (5,8ss, la siro-
efraimitica, cf Is 7,1ss), il ricordo di alleanze con lEgitto e lAssiria (12,2). Molti oracoli
sembrano ripetersi. Si possono individuare degli interventi redazionali (ad es. il primo ver-
setto), soprattutto quando si applica a Giuda una serie di oracoli scritti originalmente per il
nord (cf Os 1,7). In tal caso, la redazione ultima dovette avvenire al sud, dopo la distruzio-
ne di Samaria e la deportazione dei suoi abitanti.
Appare comunque loriginalit della lingua e dello stile del libro, appassionato e talora
veemente, con frasi corte ma difficili da decifrare. La vicinanza del suo linguaggio con
quello liturgico, levitico-sacedotale, ha fatto pensare allorigine del libro in una comunit
profetico-levitica di opposizione (H.W. Wolff). Si nota un certo influsso sapienziale so-
prattutto nelluso dei proverbi, ma gli aspetti pi interessanti sono costituiti dalle immagini:
quelle coniugali e sessuali soprattutto, ma anche altre tra le quali predominano quelle del
mondo animale e vegetale. Dio sposo, padre, medico e pastore; ma anche leone, leopardo
o orsa; tarlo, rugiada o albero (terebinto, cipresso). E Israele sposa, figlio, infermo, greg-
ge, colomba, vigna, vino del Libano, fiore (fiorone o iris), nebbia o nuvola mattutina.
Inizio del parlare del Signore (tillat dibber yhwh) per mezzo di Osea (Os 1,2). Que-
sto principio apre il libro di Osea e insieme il libro dei Dodici Profeti, ritenuti unopera
unica e considerati tali sin dall'antichit (cf LXX Ddekaprphton, il libro dei Dodici
profeti, e Sir 49,10), anche se la strutturazione o il filo logico letterario che li unisce
tuttaltro che chiara, nonostante gli studi fatti in proposito
36
. Vi un presunto ordine crono-
logico, secondo i titoli dei singoli libri. Ma alcuni di essi non corrispondono a una figura
storica di profeta, bens solo a una profezia scritta o profezia letteraria, soprattutto Gioe-
le, Abdia, Giona e Malachia; questultimo, in particolare, strettamente collegato lettera-
riamente allultima parte del libro di Zaccaria che lo precede, avendo la medesima introdu-
zione.
4 Influssi di Osea e del suo libro. Tre temi caratteristici hanno influenzato la letteratura
biblica. 1) Limmagine sponsale applicata alle relazioni tra Dio e il suo popolo ha influen-
zato il linguaggio e la simbologia religiosa: da Osea a Geremia (cf Ger 2-3), Ezechiele (cf
Ez 16 e 23), Deuteroisaia, fino al NT e alla spiritualit cristiana (il NT cita pi volte testi
del profeta, ma continua anche limmagine di Cristo sposo, in Giovanni, e della chiesa
sposa che invoca la venuta dello sposo, in Apocalisse). Certamente Osea crea lo spazio per

36
Su questo problema, cf le note di D. SCAIOLA, I Dodici Profeti Minori: problemi di metodo e di interpre-
tazione, RivBibIt 54 (2006) 65-75; cf IDEM, Il libro dei Dodici Profeti Minori nellesegesi contemporanea.
Status Quaestionis, RivBibIt 48 (2000) 320-334; IDEM, I Dodici profeti: perch minori? Esegesi e teologia,
Dehoniane, Bologna 2011.
36
l'interpretazione religiosa dello stesso Cantico dei Cantici in seguito al suo inserimento nel
Canone biblico. 2) Limmagine paterna di Dio (Os 11,1ss) nel quale la misericordia e il
perdono trionfano sul giudizio, nonostante le ribellioni del figlio (cf Ger 31,18-20; Lc
15,11-32). 3) Lidea, relativa al culto, che Dio preferisce la misericordia, lealt e fedelt, e
la conoscenza ai sacrifici (Os 6,6; cf Samuele lobbedienza pi che i sacrifici 1Sam 15,22-
23; Mt 9,13 e 12,27).
2 - Contenuto e struttura del libro
Tema ripetuto il processo o contesa giudiziaria (rb) che si risolve sempre in un esito
finale salvifico: 2,4 (rb) si risolve con tornare(volgersi, b) e cercare (biqq, 3,5);
4,1.4 (rb) si risolve con far ritornare (b, 11,11); 12,3 (rb) si risolve con (far) ritorna-
re (b, 14,2.3.8) e far trovare (nim, 14,9). Alla fine, il Dio cercato con il ritorno
trovato nei frutti di Efraim. Il libro articolato in due parti disuguali
37
.
I. Os 1-3: Matrimonio di Osea e suo valore simbolico
Buss articola i tre capitoli secondo uno schema concentrico:
2,4-22 interpretazione
2,1-3 2,23-25 nomi nuovi
1,2-9 3,1-5 racconto
Allinizio e alla fine troviamo un racconto (1,2-9 in terza persona; 3,1-5 in prima perso-
na). Wolff ritiene lultimo una testimonianza scritta del profeta. Dio ingiunge al profeta di
sposare una prostituta e adultera e di avere da lei figli di prostituzione.
I nomi nuovi (2,1-3.23-25) descrivono lavvenire della sposa. Ai tre figli i nomi negativi
(1,2-9; 2,25) vengono mutati in positivi (2,1-3: Isreel, amata, mio-popolo). Anche la sposa
riconquistata chiama il marito con un nome nuovo: Mi chiamerai marito mio (), non
mi chiamerai pi mio padrone (bal) (2,18): il linguaggio contrattuale sostituito con
quello personale. Bl richiama anche il dio cananeo, il padrone, al quale si prostitui-
va il popolo-sposa, abbandonando il culto puro di Jhwh suo sposo. Perci, il Signore si
impegna: Le toglier dalla bocca i nomi dei Baal, non lo invocher pi (2,19).
Al centro (2,4-22) la chiave interpretativa del racconto nel contesto di una contesa
giudiziaria (rb). Nella sua esperienza il profeta legge la storia dellintero popolo: la donna
personifica Israele, che, venendo meno alla fedelt promessa (alleanza), si data ai culti
cananei (spesso a sfondo sessuale) prostituendosi e commettendo adulterio (cf. 2,12-19).
Dio, sposo, riconquister la moglie con il castigo e la riconciliazione, rinnovando il matri-
monio. Il deserto ne il simbolo espressivo, nellimmagine di punizione (v.5) e redenzione
(vv.16ss). Riconducendo la sposa nel deserto, Dio le parla al cuore (cf Is 40,2), convin-
cendola; le fa compiere un nuovo esodo di conversione e la riconquista al suo amore (cf.
Ger 2,2 e cc.2-4). Il tema dellesodo presente e si prolunga in tutto il libro di Osea. Le
tradizioni storiche son adattate per svilupparle prima come anti-esodo (conseguenza del
rb contro Israele) e poi come nuovo esodo nella forma della promessa escatologica di
restaurare Israele come popolo e come figlio
38
.

37
R. LACK, Ose 4-14: tudes de structure, PIB, Roma 1974/5 (dispense per gli studenti); IDEM, Letture
strutturaliste dellAT, Borla, Roma 1978, pp. 129-149; E.M. GOOD, The Composition of Hosea, Svensk
Exegetisk Arsbok 31 (1966) 21-63; M.J. BUSS, The Prophetic Word of Hosea. A Morphological Study
(BZAW) 1969.
38
Cf S. SILVA RETMALES, Tradicin del Exodo en Oseas, EstBib 56 (1998) 145-178.
37
II. Os 4-14: Processo ai delitti di Israele
Westermann ritiene questa parte una serie di oracoli isolati. Tuttavia, altri autori hanno
cercato di cogliere unarticolazione globale. Propongo il tentativo di Rmy Lack che ricer-
ca l'universo simbolico di Osea e suddivide il testo in due parti: i capitoli 4-11 e 12-14.
Ambedue iniziano con un processo (rb, 4,1-3; 12,3) e concludono con un oracolo di sal-
vezza (11,8-11; 14,2-9)
39
.
Osea 4-11: Primo processo e liturgia penitenziale
I capitoli sono articolati in quattro sezioni: 1) 4,1-5,7 (kal, inciampare, inclusione in
4,5 e 5,5); 2) 5,8-7,16 (hlaq, andare + biqq, cercare + b, tornare, inclusione in
5,11.15; 6,1 e 7,10.11.16); 3) 8,1-14 (trt, mia legge, inclusione in 8,1 e 8,12); 4) 9,1-
11,11 (yab, abitare + b, tornare, inclusione in 9,3: non abiteranno ritorneranno, e
11,5: yb-lb, torner in Egitto, perch si rifiutarono di tornare; 11,11: li far abita-
re-ritornare alle loro case). Ogni sezione inizia con un imperativo: a/ ascoltate la parola
(4,1), b/ suonate il corno (pr) / la tromba (rh, 5,8), c/ poni alla tua bocca il
corno (8,1), d/ non rallegrarti (9,1). Si ravvisa il modello di una liturgia penitenziale in
forma di processo che, insieme ad altri schemi esplicativi, permette una lettura unita-
ria. Il profeta denuncia linfedelt, il falso ritorno (culto formalistico) e i fallimenti stori-
ci, per proporre di ricominciare dallEgitto (il deserto, Os 2,10ss).
A Schema di processo. (1) 4,1-5,7: Dio constata lassenza di penitenza perch mancano
fedelt e conoscenza; (2) 5,8-7,16: denuncia la falsa penitenza; (3) 8,1-14: smaschera la
trasgressione che rompe lalleanza (due sono i peccati maggiori: la regalit infedele e il vi-
tello doro di Samaria); (4) 9,1-11,11: annuncia la terapia, nuovo esilio e nuovo esodo. A
causa del peccato occorre rifare il percorso antico. Le immagini frequenti della vigna, in
questa parte (9,2.4; 10,1.11), si possono spiegare col riferimento al tema della vigna tra-
piantata dallEgitto in terra promessa (cf. Sal 80,9-14).
B Schema di movimento. Lattenzione attirata dai verbi di movimento: abbandonare
(zab), volgere (sr, b), andare (hlak). Lo schema organizzato sempre attorno alle
quattro sezioni: (1) 4,1-5,6: nota il non ritorno del popolo (5,4-6); (2) 5,8-7,16: prevede il
falso ritorno (6,4; 7,10); (3) 8,1-14: preannuncia il ritorno in Egitto come castigo (8,13);
(4) 9,1-11,11: ravvisa le tappe del nuovo esilio-esodo: espulsione dalla terra di JHWH
(9,3.6) Egitto (11,5) - ritorno a casa (11,11). Il movimento spiega il processo. Il peccato
crea una situazione di allontanamento reciproco tra Dio e il popolo: dal momento che il
popolo rifiuta di ritornare a Dio (5,4.10), Dio si ritira (5, 6.14s: si volge altrove) o, parados-
salmente, lo visita: gli si volge contro per castigarlo (8,13, 9,7.9).
C Si ravvisa anche il tema dellabitare. Gli abitanti sono colpevoli (4,1-3), perci non
abiteranno pi nella terra di JHWH (9,13). Ma il Signore, dopo averli ricondotti in Egitto
(9,3), di nuovo li far abitare nelle loro case (11,11).
Osea 12-14: Secondo processo e liturgia penitenziale
Il secondo processo (12,3) rivela ancora i tratti di una liturgia penitenziale. La requisi-
toria contiene riferimenti alla formula di alleanza (12,10 e 13,4; 12,7 aggiunta) e ri-

39
Cf C. WESTERMANN, , Primo approccio allAT, p.117; R. LACK, Letture strutturaliste dellA.T., Borla, Roma
1978, pp. 129-149; IDEM, Ose 4-14: tudes de structure, PIB, Roma 1974/5 (dispense per gli studenti). J. JE-
REMIAS, Osea, situa gli oracoli secondo lordine cronologico (Os 4-11; i cc. 12-14 costituiscono le ultime paro-
le); H. SIMIAN-YIOFRE, Il deserto degli dei, segue la seguente struttura: Os 4-7 (critica dellistituzione sacerdota-
le), Os 8-10 (sacerdoti, monarchia e popolo), Os 11-14 (il Dio di Efraim).
38
guarda la storia di Giacobbe (12,3-15) e di Efraim (13,1-4,1); rivolta soprattutto contro
il vitello doro e la monarchia. Il capitolo 14 conclude la liturgia penitenziale con l'esor-
tazione al pentimento e linvito ad accostarsi a Dio; si conclude con l'oracolo di salvezza
(14,2-9). Os 14,10 la conclusione sapienziale di un maestro.
3 - Messaggio: Alleanza Matrimonio
40

Lalleanza il tema centrale del libro di Osea, espresso nell'immagine matrimoniale. La
formula compare rovesciata in Os 2,4, positiva in 2,21s. Parte dall'esperienza personale del
profeta (cc.1-3) e viene ribadito nelle categorie di esed e daat:
Voglio lamore/lealt (esed) e non il sacrificio,
la conoscenza (daat) e non gli olocausti (6,6).
Il termine daat riassume l'elemento oggettivo della conoscenza e quello soggettivo
della coscienza del patto, del sentirsi legati a una persona nel riconoscimento e nella ri-
conoscenza nei suoi confronti, si esprime in comunicazione e comunione. Il collegamen-
to con esed connota lo stretto rapporto con lalleanza. L'alleanza un patto d'amore che
esige riconoscimento e conoscenza di Dio, del suo operare e delle sue esigenze; suppone
una catechesi, istruzione (trh) che compito dei sacerdoti. L'amore suppone un dialo-
go, si riferisce a una tradizione (cf i diversi richiami del profeta all'esodo, all'alleanza, a
Mos, 12,14-15, opposto a Giacobbe, 12,3-5.13), esige una conoscenza e una legge, si
oppone alloblio di Dio (2,15s; 4,6; 8,14; 13,4-6).
esed significa solidariet, lealt o fedelt, amore, tenerezza, piet, grazia. La esed
conduce Dio alla ricerca della sposa per rigenerarla (la rende nuovamente vergine
una nuova creazione) ed esige in risposta la fedelt e lealt del popolo.
Laccostamento dei due termini significativo. Come Dio si fa conoscere alluomo le-
gandosi a lui per mezzo di unalleanza, manifestandogli con i benefici il suo amore, cos
luomo conosce Dio, implicando con ci la fedelt allalleanza, il riconoscimento dei suoi
benefici, lamore.
a) Ma il Signore stesso denuncia mediante un processo (rb) che il suo amore non ri co-
nosciuto in Israele perch manca la daat e prevale l'infedelt, cio lassenza di esed: I-
sraele diventa il tipo della moglie infedele e anche del figlio ribelle (Os 11,1-4: alla triplice
dimostrazione dell'amore di Dio risponde il triplice rifiuto di Israele).
K n-met wn-Hesed wn-Da`at lhm Brec
s: :s -.:s : s -:ss :
Non c fedelt n lealt n conoscenza di Dio nella terra (4,1, cf. 6,1ss; 2,21).
Le accuse del profeta mettono in luce una diffusa corruzione presente nelle istituzioni e
nel popolo intero.
I re di Israele la casa sanguinaria di Jehu - sono votati alla distruzione per la politica
di alleanze con altri amanti (le potenze straniere, 8,9) e per lo scisma e la guerra fra-
tricida con Giuda.
I sacerdoti ingiusti, avidi, rapaci e negligenti non offrono la trah impedendo la cono-
scenza di JHWH e favorendo quindi loblio e la deviazione del popolo (c.4).
Le conseguenze sono ingiustizia e culto idolatrico (4,11-19) diffusi nel paese, ambedue
frutto della non conoscenza. Allora i costumi si corrompono (4,1-3.7-14: decalogo

40
Cf TERESA SOL FREDERIC RAURELL, Oseas, Teologia renovadora des duna hermenutica damor,
Facultat de Teologia de Catalunya, Associaci Bblica de Catalunya, Barcelona 2000.
39
dimenticato, prostituzione, depravazione, ubriachezza) e JHWH scambiato con Baal e
Astarte (bal, contrapposto a , marito mio, 2,18).
Ma il Signore, geloso dei suoi diritti di marito, esige che i nomi dei Baal siano can-
cellati e non pi ricordati (2,19) e si instauri una relazione personale, nuova; in risposta
al suo amore leale chiede fedelt-lealt e conoscenza.
b) La conseguenza della corruzione sar il castigo. In un primo momento sembra limitato e
temporaneo, per indurre alla conversione: Ritorner al mio posto finch non espiino e
cerchino il mio volto e ricorrano a me (Os 5,15). Ma senza risultato (cf 6,11b-7,1a; 7,16:
si convertono, ma ai loro idoli). Allora il castigo diventa inevitabile: un popolo ingiusto,
corrotto e ribelle votato al macello (9,12s); il regno dei morti accoglier Samaria (13,14-
14,1). Hanno seminato vento, raccoglieranno tempesta! (8,7, cf. Gb 4,7; Prov 22,8). Il
profeta ne annuncia e vede il segno nelle catastrofi naturali (2,11-14; 4,3, 5,7) e nelle di-
sfatte militari (1,5; 7,6; 7-8; 10,14-15) con rovina, morte, esilio.
c) Tuttavia, il profeta annuncia in Dio un amore inalterato e inalterabile (esed weemet,
Os 2,21-22), che finisce per trionfare. In Osea 6,1-6 il popolo chiedeva una guarigione ritu-
ale, ma senza un sincero pentimento; il Signore rispondeva esigendo amore e fedelt (esed
weemet). Ma la compassione prevarr sullamore ferito e operer perdono e guarigione
(11,1-11; 14,4-9) sul popolo pentito che confessa sinceramente il peccato.
Valore del messaggio. Il profeta inverte la comune sequenza: peccato-conversione-
perdono. Il perdono precede la conversione: Dio perdona prima che il popolo si converta,
e sebbene non si sia convertito Questo non significa che la conversione non sia necessa-
ria. Ma che essa si realizza come risposta all'amore di Dio, e non come condizione previa al
perdono
41
.
Il profeta Osea introduce audacemente immagini erotiche nella relazione tra luomo e
Dio. Egli si esprime in termini di seduzione (nk mpaTTh, 2,16) che diventeran-
no cari ai mistici. Un aspetto che il profeta Geremia svilupper, addirittura parlando di
violenza o di fuoco incontenibile che arde dentro, nelle ossa e nelle viscere (Ger 20,7-
9). Un simile ribollire e commozione prova anche Ben Sira di fronte alla Sapienza che
rappresenta la manifestazione stessa di Dio (Sir 51,13-21). Ma Dio l'innamorato, il
Diletto (Is 5,1) che arde di amore appassionato fino alla gelosia (qin, Is 9,6) e trae a
s, afferra la sposa o le impone degli impegni (maq, Os 11,4), perch canti come i
giorni della giovinezza, quandera ebbra damore (2,16-17, cf Ger 2,2); e il credente di-
venta amante: il mio respiro/desiderio aderisce a te, il tuo braccio mi stringe (Sal
63,9). Dio ama (hab), sceglie o elegge (bHar) il suo popolo, conosce (yDa`) la sua
sposa e la predilige (Haq) con amore appassionato e incontenibile. Il suo compiaci-
mento-desiderio (Hepec) amore leale (Hesed, cf anche Mi 7,18), comprensione e cono-
scenza (cf Ger 9,23). questo amore che alla fine conquista il cuore delluomo.

41
L. ALONSO SCHKEL-J.L. SICRE DIAZ, cit., p. 976.
40
ESEGESI
1 - Matrimonio di Osea e oracolo messianico: Osea 3,1-5
1
Il Signore mi disse:
Ancora va, ama una donna
amata (TM; Gr S Vg amante) dal suo amico ( ) e adultera;
come il Signore ama gli Israeliti,
mentre essi si volgono ad altri dei
e amano le schiacciate duva.
2
Io me lacquistai per quindici pezzi (= Kel) dargento e una misura (Hmer) dorzo
e un letec dorzo (= una misura e mezza; Gr un otre di vino)
3
e le dissi: Per molti giorni/anni ABITERAI ( ) con me;
non ti prostituirai e non sarai di nessuno;
cos anchio mi comporter con te.
4
Poich per molti giorni/anni ABITERANNO () gli Israeliti
senza re e senza capo,
senza sacrificio e senza stele,
senza efod e senza terafim.

5
Poi TORNERANNO () gli Israeliti
e cercheranno il Signore loro Dio, e Davide loro re
e si avvicineranno con tremore (temeranno) al Signore
e alla sua bont, alla fine dei giorni.
Il brano a conclusione della prima parte, dopo la promessa di Dio nei confronti della spo-
sa che ama (2,4-25). Si tratta di un nuovo fidanzamento (vv.16-17) che sfocer in un nuovo
matrimonio (vv.18-22). Dio paga il prezzo della sposa (vv.21-22: ra, piel) e la assume
fondando la relazione in un atteggiamento reciproco corretto, al quale Dio per primo si im-
pegna: con giustizia e diritto (bedeq bmip) che porta alla salvezza, con lealt e
misericordia (besed bremm) e con fedelt (bemnh) superiori a ogni tradi-
mento. Cos la sposa, che prima attribuiva agli dei ogni suo bene, alla fine riconoscer il
Signore (weydat et-yhwh, v.22b). Il brano seguente (3,1-5) riflette nellesperienza del
profeta la ricerca di Dio verso il popolo sposa.
3,1-3: racconto autobiografico (1
a
persona, in parallelo con 1,2s, 3
a
persona). Al comando
divino con interpretazione simbolica (v.1), segue la duplice esecuzione del profeta: acqui-
sto della donna (v.2), isolamento e imposizione dellastinenza (v.3).
3,4-5: interpretazione storica. Il v.4 interpreta la seconda azione, mentre il v.5
unulteriore interpretazione escatologica e messianica del segno profetico. Il racconto
prolunga foneticamente (yab, abitare, stare, dimorare), in (b, ritornare,
in senso fisico e religioso).
Il matrimonio del profeta un atto simbolico che nella tradizione profetica coinvolge la
vita personale dellinteressato (cf Is 8,1-4; 20; Ger 16,22; Ez 4,4ss), quindi un fatto reale,
non una semplice parabola narrativa. Se la donna, come probabile, la stessa moglie del
profeta, Gomer (1,3), si comprende meglio il fatto di Dio innamorato di un popolo che fug-
ge da lui. Come agisce il profeta (vv.2-3), che riceve lordine di continuare ad amare
(v.1a), anche Dio agisce nei confronti di Israele (v.1b.4).
41
3,1. Il Signore mi disse: Ancora va e ama. Non si impone di amare; la parola rivol-
ta a uno che gi ama. In Osea il verbo amare (ahab) ha sempre una connotazione positiva,
non solo rapporto sessuale; il parallelo con Dio va in questa direzione. Il profeta deve an-
cora rincorrere la donna che ama, ma che ha un amante (ra, cf Ger 3,1; Ct 5,16; Cei
amata dal marito, LXX legge r, che ama il male) e si comporta da adultera. Adulte-
ra indica ladulterio vero e proprio (cf anche 2,5 dove la donna cacciata), punito con la
morte (Lv 20,10; Dt 22,22), o il culto idolatrico verso dei stranieri mediante riti sacri, col-
legati anche a rituali sessuali (Os 4,11-14).
Latto del profeta acquista significato in quanto riflette lagire di Dio testardamente fe-
dele a Israele, oltre ogni comportamento di buon senso (v.1), e spiegato storicamente al v.4.
Il testo anticipa linterpretazione richiamando la defezione religiosa (gli dei stranieri) e
lamore del popolo per le focacce duvetta (a anbm, v.1b) con allusioni sessuali.
Dolci con uva passa sono attestati in 2Sam 6,19 e 1Cr 16,3; forse in Is 16,7 (Kir-Kareset,
altrimenti chiamati Kir-Moab, Is 15,1). Simboleggiano lamore (Ct 2,5) e sono offerti in
sacrificio alle divinit della fecondit, Astarte o Ashera, Anat in Ugarit, la Regina del cielo
di Ger 7,18 e 44,19, dove sono chiamati kawwan, focacce con stampata limmagine della
dea. Cos il popolo si prostituisce e diventa adultero (Os 2).
3,2-3. Osea obbedisce al comando con due azioni. Si acquista, cio sposa ladultera
pagando il prezzo della dote(v.2: di 15 sicli di argento e un mer e mezzo di orzo
42
) e
impone a se stesso e alla sposa un periodo di stasi o pausa (v.3

), cio di isolamento e
astinenza, a cui egli stesso si impegna. Senza amanti e priva di ci che le era stato di soste-
gno, il marito spera che la moglie ritorni a lui (cf Os 2,9). invito a vivere il primo coman-
damento: non avere altre divinit (amanti, cf 2,7s). Lastinenza, cio lesilio, prover a
Israele lassenza di Dio.
Isolamento e astinenza preparano una nuova convivenza della coppia, che trova la sua
spiegazione nella storia di Israele (v.4). Dopo i molti giorni di assenza (indicazione di
tempo indeterminato), inizier una nuova era di conversione o ritorno (v.5), con nuove re-
lazioni, quelle che in 2,18ss sono segnate dalla emet e esed di Dio e dal passaggio da
baal (marito-padrone, Baal) a (marito mio).
3,4 motiva lastinenza lesilio qualificata con lassenza delle istituzioni in cui Israele
confidava: lorganizzazione statale (re e capi), il culto (sacrificio e stele) e gli strumenti di
divinazione che dovevano dischiudere il futuro (tb parallelo a yb, abiterai, abite-
ranno). Osea aveva stigmatizzato la progressiva decadenza del paese e delle sue istituzio-
ni, fino a criticare lo stesso Giacobbe (12,3-5).
La maebh stele, in pietra o tronco di legno, indicava la presenza di Dio in un luogo
(cf Gen 28,10ss). Ma era un segno ambiguo, collegato alle alture dei ba al, perci abolita
(cf 1Re 14,19-24; Ger 3,7-10). Il terafm e lefod erano strumenti di divinazione: il primo
rappresentava il culto funebre familiare con limmagine dellantenato o degli antenati, con-
sultati per ricevere dei messaggi, lefod del sacerdote con gli urim e tummim serviva a
consultare la divinit per ricevere conoscenze sul futuro (cf Gdc 17,5; 18,14-20; 1Sam
23,9; 30,7; Ez 21,26; Zac 10,2).
3,5 annuncia il ritorno/conversione negli ultimi tempi. , volgersi, ritornare, ter-
mine cultuale che richiama per assonanza . Ambedue si oppongono a volgersi verso gli
dei stranieri (v.1b). Il ritorno comporter una vita nuova con nuove relazioni miste di de-
siderio e tremore (pd el-yhwh) a motivo del peccato.

42
Un letec di orzo viene posteriormente individuato come met di un mer; linsieme corrisponde a circa 600
litri del prezzo di 22,5 sicli (cf K. GALLING [ed], BRL
2
, alla voce Masse), citato in J. JEREMIAS, Osea, p.72 n.8.
42
Poi ritorneranno gli israeliti e cercheranno JHWH loro (= dellalleanza) Dio;
Temeranno JHWH e la sua Bont (= Dio come loro Bene o ricchezza; Cei i suoi beni).
Cercheranno (cf. 7,10) Davide loro re.
Il ritorno dallesilio indice del ritorno spirituale al Signore, loro Dio. Con Dio viene
cercato anche Davide, figura idealizzata. La promessa di Natan sembra essere alla base del-
la restaurazione. Si tratta forse di uninserzione in prospettiva escatologica (alla fine dei
giorni, cf 2,16-25) con una rilettura attualizzante per il sud di quanto era stato detto ini-
zialmente per il nord. Il quadro rappresenta lescatologia giudaico messianica (cf. 1,7,
Wolff).
Linsieme del libro precisa la concezione messianica di Osea. Ci sar un unico regno
dopo la secessione condannata dal profeta. Richiamando Davide, il libro riconosce come
unica legittima la dinastia davidica, mentre la casa scismatica di Israele nel suo insieme
condannata.
Perci, lancia accuse contro re avventurieri che giudica come usurpatori, perch hanno
preso il potere con la forza e contro la volont del Signore (7,7; 8,4). Rigetta quindi di-
versamente da 2Re 8-10 la dinastia di Jehu come sanguinaria (1,4-5; cf 7,3-7 che fa
memoria di una cospirazione).
Inoltre, condanna la politica di Israele per le alleanze con Assiria ed Egitto (7,11-12;
8,8-9; 12,2) e per la guerra fratricida con Giuda (5,8-14).
La monarchia ha fatto fallimento e la salvezza della nazione non sar possibile che con
la sua abolizione... Il peccato originale dellistituzione non quello di Saul, ma quello di
Geroboamo I
43
.
2 - Osea 5,8-6,6 e Os 14
I due testi offrono in duplice prospettiva il medesimo genere: un rito penitenziale. In
ambedue si ripete lo schema: accusa del Signore con invito alla conversione, risposta
umana, risposta divina. Il primo testo tocca latteggiamento religioso autentico che il Si-
gnore esige dal popolo, il secondo considera il peccato pi dalla parte dellamore di Dio.
Testo
Vanit delle alleanze con lo straniero
1- Os 5: accusa
[13] Efraim ha visto la sua infermit
e Giuda la sua piaga.
Efraim and in Assiria,
(Giuda Gr) ha inviato (un ambasciata) al
Gran (yrb) Re;
ma egli non potr curarvi (rp-prym),
n guarir la vostra piaga, cf 9,4s
[14] perch io sar come un leone per E-
fraim, (13,7s; Am 3,4.8.12
come un leoncello per la casa di Giuda.
Ritorno sincero di Israele al Signore
1- Os 14: invito a tornare (dopo accusa)
[2] TORNA dunque, Israele, al Signore tuo Dio,
poich hai inciampato nella tua iniquit.
[3] Preparate le parole da dire
e TORNATE al Signore;
ditegli: Togli (Kol-TiSS) ogni iniquit
e accetta il bene
e ti offriremo il frutto (TM vitelli, sacrifica-
li) delle nostre labbra.



43
A. CAQUOT, Ose et la royaut, RHPR 41 (1961) 145s.
44
Alonso: Leviamoci presto (= quando laurora, KaHar, cf 5,15: levarsi presto per cercarmi) e lo trove-
remo (mc - mec?).
43
Io, Io depreder e me ne andr,
porter via senza che nessuno possa salvare.
[15] Me ne TORNER (andr) alla mia dimora
finch non espiino (yem)
e cerchino il mio volto,
nella loro angoscia mi cerchino (si levino
presto per me).
2- Os 6 - Ritorno effimero e vero al Signore
[1] Su (lett. andate), TORNIAMO al Signore:
egli ha depredato ed egli ci guarir (rpa).
(cf 9,4s; 11,3; 14,5)
ha colpito e ci fascer (Hba).
[2] Dopo due giorni ci far vivere
e il terzo ci rialzer
e vivremo alla sua presenza.
[3] S conosciamo, cerchiamo di conosce-
re il Signore,
sicura come l'aurora la sua uscita (splen-
dore? m|c)
44
.
Verr a noi come pioggia,
come scroscio che irriga la terra.
3- Risposta divina
[4] Che dovr fare per te, Efraim,
che dovr fare per te, Giuda?
Il vostro amore (HeseD)
come nube mattutina, 13,3
come rugiada che presto svanisce.
[5] Per questo li ho colpiti (scavati, H-
cab) per mezzo dei profeti,
li ho uccisi con le parole della mia bocca:
il mio (suo TM) giudizio esce (splende, yc yc yc yc
) come luce,
[6] poich (cf 4,1)
voglio amore (HeseD HeseD HeseD HeseD) e non sacrificio,
(Mt 9,13; 12,7)
conoscenza (da`at da`at da`at da`at ) di Dio, non olocausti.
2- confessione
[4] Assur (ar) non ci salver,
non monteremo a cavallo
e non diremo pi nostro Dio
allopera delle nostre mani.
Perch in te trova misericordia lorfano.
3- Risposta divina
[5] Guarir (erP) le loro apostasie,
li amer (hbm) senza loro merito,
perch la mia collera si allontanata (b) da loro.
[6] Sar come rugiada per Israele:
fiorir (yipraH) come un giglio,
metter le sue radici come il Libano
(= come gli alberi del Libano: cedro, pioppo,
cipresso);
[7] getter germogli,
avr lo splendore dellolivo
e il profumo del Libano.
[8] Torneranno gli ABITANTI (yub yb)
alla sua/mia ombra,
coltiveranno (lett. faranno vivere) grano
45
,
(cf Am 9,13-15)
fioriranno (weyipreH) come la vite,
il cui ricordo come il vino del Libano.
[9] Efraim, che ho ancora a fare io con gli idoli?
Io rispondo e guardo a lui (renn). 13,7
Io sono come un cipresso verdeggiante,
presso di me il tuo frutto si trova (Peryk nimc).
Esortazione finale: conclusione di un maestro
[10] Chi saggio comprenda queste cose, /
chi intelligente le conosca;
poich rette sono le vie del Signore:
i giusti le percorrono,
ma i malvagi v'inciampano.
A - Osea 5,8-6,6 La vera religione: HeseD HeseD HeseD HeseD - da`at da`at da`at da`at
I Introduzione contesto
Nei capitoli 4-11 del libro di Osea, i verbi b-tornare e biqqe-cercare fanno da filo
conduttore delle quattro sezioni in cui sono articolati:
non li lasciano tornare (5,4); torner alla mia dimora finch mi cerchino; torniamo
(5,15-6,1); non ritornano al loro Signore non lo cercano (7,10); si volgevano/tornavano al
Non-Alto (Baal, 7,16); torneranno in Egitto (8,13); torner in Egitto (9,3); ritorner in Egitto
poich si rifiutarono di tornare (11,5).

45
Altri: Vivranno come un giardino (yiHy [Gr, S] kaggn [Jeremias con Duhm, Ehrlich e altri] anzich
dgn, grano).
44
La prima sezione (4,1-5,7) condanna un culto senza Dio, processando i sacerdoti, i-
gnavi e avidi, quindi i profeti e il popolo. Os 4,1-3 serve da introduzione alla sezione e a
tutta la seconda parte, mettendo in risalto, nellaccusa processuale, lassenza delle con-
dizioni fondamentali: met, Hesed, Da`at. Laccusa prosegue con una serie di sentenze
giudiziarie, nello stile della legge del taglione o contrappasso (4,4-10). Poi, dal culto nel
tempio, laccusa passa ai culti idolatrici sulle alture, definiti prostituzione (4,11-19),
per concludere che il culto non vale. Lappello rivolto sia ai sacerdoti che agli israeliti
e alla casa reale (5,1-5).
La seconda sezione: 5,8-7,16, denuncia la falsa penitenza: il popolo continua a in-
gannare e ingannarsi. articolata in due momenti: 5,8-6,6 e 6,7-7,16. Nel primo il profe-
ta si rivolge ai due regni, Efraim e Giuda, nel secondo passa in rassegna vari casi di infe-
delt di Israele. Sullo sfondo (fino al c.8 incluso) in primo piano la guerra siro-
efraimitica del 735/34 a.C. (cf Is 7-12; 2Re 15,27-19,37).
- Os 5,8-6,6 inizia con due imperativi e conclude con laffermazione lapidaria sul vero
culto (6,6). I verbi depredare, curare e guarire, tornare guidano il passaggio da un pri-
mo momento al secondo: la reazione di Dio e la risposta del popolo.
Linsieme presenta la seguente articolazione:
I 5,8-15. 5,8-9 introduzione (imperativi); 5,10-12 il peccato di Giuda e di Efraim con giudizio e il castigo;
5,13-14 la ricerca del rimedio umano inutile, lAssiria. Allora Dio torna al suo posto in attesa che, visti i
fallimenti, lo cerchino di nuovo con desiderio (5,15).
II 6,1-6. Ora, il popolo risponde con un atto penitenziale: sembra avverarsi il ritorno con il desiderio di
conoscere il Signore, e vi lattesa di un perdono certo (6,1-3). Per la risposta del Signore negativa (6,4-
6), perch il ritorno superficiale e ritualistico.
Os 6,6 riprende in positivo la tematica di 4,1 Hesed, Da`at e rappresenta il perno del ragionamento
che prosegue anche nella sezione seguente (6,7-7,16).
- Os 6,7-7,16 denuncia lassenza di lealt e conoscenza (6,6, cf 6,7: Ma essi). La conversione smentita dai
fatti rende impossibile il perdono.
1) Si tratta di mancanza di lealt verso Dio (alleanza infranta, tradimento, prostituzione, falsit) e verso
luomo (banditi in agguato, versamento di sangue, assassini, 6,7-7,2). Con lillusione che Dio non vi badi e
non ne tenga conto (cf Sal 36,3; Sir 16,16-23); il perdono sar facile. Ma Dio si ricorda, le loro azioni
stanno davanti a me: le due espressioni hanno una connotazione processuale (Os 7,2).
2) Seguono ulteriori esempi di mancata lealt verso Dio e luomo: a) la politica interna con impegni di
governo che non tengono conto di Dio e con congiure di palazzo (7,3-7), b) la politica estera con alleanze
straniere (7,8-12, cf 5,8-14), c) il tradimento religioso in senso stretto: affidarsi ad altri dei, Dagan e Tirosh
(= Cerere e Bacco, 7,13-16). La sezione si conclude con un guai (7,13) che esautora i capi e ne de-
terminer la caduta (7,16).
- Il c. 8, articolato in due sezioni (vv.1-6.7-14), smaschera la trasgressione e annuncia lesilio: continua la
denuncia dellalleanza infranta con Dio (esige il riconoscimento come unico e sovrano) e della politica estera
fallimentare. Il profeta il trombettiere che annuncia larrivo funesto dellaquila, lAssiria (cf Ez 17,3; for-
se Is 8,5ss), sulla casa di Israele (linsieme di Israele o la monarchia). Motivo: la poca sincerit, perch rico-
noscono e invocano il Signore, ma rifiutano il bene, Dio come Bene (cf 3,5) e quello formulato nella legge.
Inoltre, re illegittimi, fin dallinizio del regno, hanno costruito il vitello di Samaria (1Re 13: il peccato di
Geroboamo che ricalca quello del Sinai). Ritornano i temi: alleanza, legge, beni, monarchia, vitello, idoli e
alleanze politiche, che fanno perdere lidentit, e il ritualismo di un culto che dimentica il Signore e lo
rende estraneo. Risultato: seminano vento, raccolgono tempesta (v.7).
II Analisi di 5,8-6,6
I 5,8-15. La denuncia divina
La denuncia del Signore riguarda la politica estera, ma il culto incluso (2a parte). I versetti illu-
strano fatti del 733 a.C.
5,8-9 introduzione (imperativi). Il suono dallarme si estende progressivamente da sud a nord: da Beniamino
(con Gbaa patria di Saul e Rama patria di Beniamino e Samuele) a Efraim (nel cui territorio, a sud, Betel,
45
con il santuario, il cui nome, casa di Dio, alterato in Bet-awen, casa del male o della sventura; vi an-
che Samaria, tempio e capitale, fino alle trib di Israele, probabilmente per indicare tutto il regno del nord.
il percorso inverso fatto per assediare Gerusalemme (cf Is 7,1-9); potrebbe alludere all'intervento
dellAssiria chiamata in aiuto da Giuda.
invito alla guerra o sguardo alla ritirata? o allusione a una convocazione giudiziaria? La lezione: ti in-
calzano o Beniamino fuori di s per il terrore, come intende Alt, potrebbe indicare la ritirata; lo nega Je-
remias che preferisce vedervi un invito al contrattacco. Kuhnig sembra leggere in questa direzione. Alonso vi
coglie piuttosto una convocazione giudiziaria, per accusare e convincere (nel giorno della TkHh, rimpro-
vero, castigo o accusa), per deporre con veracit contro di lui (v.9b-10), cio far conoscere/proclamare con-
tro le trib di Israele unaccusa certa/verace (Beib yiSrl hda`T nemnh). Il riferimento al castigo
o allaccusa vera/certa, il giudizio con la pena certa: la devastazione. Dio proclama solennemente a Efraim
che la guerra fratricida avr come risultato la distruzione del regno del nord. Forse la situazione simile a
quella di Is 7,16.
Lautore mostra la progressiva intensit dellintervento di Dio, soprattutto alla fine: Ti ho fatto sapere
(9b hda`T), verser la mia ira (10,b ePk [Kammayim] `ebrt), sar tignola e tarlo (12 n k`... w-
krqb). Come un animale feroce colpisce e se ne va: Io, come un leone, un leoncello (14a nk
kaaHal... kaKKpr), Io, Io depreder (14b n n erp); e si ritira: andr-torner (15 lk
bh).
5,10-12 il peccato di Giuda e di Efraim e giudizio conseguente
Si tratta di una guerra fratricida. Giuda accusato di spostare i confini per impa-
dronirsi di territori altrui. delitto di frode condannato pi volte nella legislazione e nel-
la tradizione (Dt 19,14; 27,17; Prov 22,29; 23,10). Famoso resta lepisodio del re Acab
che si impadronisce della vigna di Nabot, facendo uccidere il rivale (1Re 21). un atten-
tato contro leredit dei padri, la porzione di terra che il Signore aveva affidato al clan
di Nabot (cf Nm 36,7; Lv 25,13) e che fondava la sua cittadinanza. Il profeta Elia lo ac-
cusa di omicidio e usurpazione delle terra (1Re 21,19). Qui non si tratta di un affare pri-
vato ma di conflitti tra stati. il trasferimento, per analogia, del diritto privato a quello
internazionale. Immagini di violenza individuale sono trasposti al piano della collettivi-
t: sembra trattarsi di mezzi legali o politici per impadronirsi di territori altrui. Questi at-
ti sono condannati come frode e usurpazione, peccati assimilati alla frode nei confronti
dei privati. Su questi il Signore riverser la pioggia della sua ira, cio la condanna.
Storicamente, dopo lintervento dellAssiria, Giuda aveva contrattaccato allo scopo di
ampliare i propri territori a danno dei suoi aggressori, Israele e Siria. Similmente, al ten-
tativo di incasione della lega Siro-Efraimitica contro Giuda, Isaia aveva risposto che Dio
aveva stabilito re e territori (Is 7,8-9).
Efraim accusato di oppressione e ingiustizia, la cui causa individuata nel culto
degli idoli. Idolatria e immoralit sono collegate come causa ed effetto: nel v.11b avvie-
ne il passaggio dalla valutazione politica a quella teologica. Il testo potrebbe alludere
allalleato arameo una nullit che ha portato al fallimento del tentativo di conquistare
Gerusalemme, anzi determinato l'oppressione e loccupazione parziale di Israele.
NB. Il testo ebraico vede Efraim vittima dell'oppressione: il suo diritto calpestato perch segue il coman-
damento, in LXX invece Efraim opprime il suo nemico, violando il diritto internazionale.
Il Signore interviene direttamente e minaccia i due stati di corroderli dal di dentro: tignola e tarlo o ma-
lattia, per indicare la situazione politica e sociale negativa (= pus, KLB, e carie ossea, cf Is 1,5-6 e il corpo
tutto malato; Ger 30,12ss). Sar il frutto della guerra fratricida.
5,13-15 la ricerca del rimedio umano, inutile, lAssiria. Dio torna al suo posto in atte-
sa che, riconosciuti i fallimenti, i due popoli lo cerchino di nuovo con desiderio (5,15).
I due regni riconoscono la loro malattia-piaga, ma compiono scelte errate: ambedue
sono andati in Assiria (v.13). Vi ricorse Giuda, aggredito dalla lega Siro-Efraimitica
(2Re 16,7ss; Is 7 e 8,5-10), poi Israele, sottomettendosi ancora come vassallo (2Re 17,3).
Ma Assur non sar in grado di guarire, solo Dio lo pu fare (cf 14,1-9). La colpa con-
46
siste nell'essersi dimenticati di Dio: ignorando il vero guaritore, si sono affidati alla
potenza che li assalir.
Perci, il Signore sottolineando il discorso con un nuovo e un doppio Io si ma-
nifester come la Parola in Amos: un leone che depreda e se ne va senza che nessuno
possa salvarli (v.14).
In Os 13,7, facendo eco ad Assur-Assiria, Dio sta in agguato: Sar per loro come un leone;
come una pantera o leopardo sulla strada star in agguato (spiare-vegliare; r r r r; la Vulgata tra-
duce in via Assyriorum). Dio per il suo assalto si servir di Assur che essi hanno chiamato in aiuto.
Ci avverr per Israele nel 722/21, con la distruzione di Samaria; nel 701 per Giuda con l'assedio
di Gerusalemme da parte di Sennacherib (Is 7,17; 8,5-10; 36-39; 2Re 18,17-19,8; 19,9-37).
Dio non vuole annientare il popolo, bens guarirlo e liberarlo, perch questa la sua
vera funzione: non Assur salver, ma Dio guarir e veglier (arenn) proteggendo (cf
14,4-9). Perci, dilaziona la punizione (v.15): torna-si volge (b)) al suo luogo (cielo e
tempio), in attesa che il popolo ritorni a lui con nuovo desiderio.
Il v.14 insegna che nessuno pu impedire al Signore di agire, il v.15 mostra la pa-
zienza di Dio finch il popolo riconosca e confessi la sua colpa (espiino, am),
nellattesa di un ritorno sollecito. I due versi introducono alla sequenza seguente (6,1-6):
depredare, andare e ritornare, e alzarsi presto, allaurora che connota cercare.
Si delinea cos una duplice immagine di Dio: leone e guaritore, depredatore e salva-
tore, al quale comunque impossibile sfuggire. L'allontanamento da Dio ha fatto s che
egli si volgesse contro il suo popolo per punirlo o si allontanasse/ritornasse a sua volta
verso il suo luogo, in attesa che il popolo comprenda il suo peccato e torni/si rivolga a
lui, che pu guarire e liberare. Il verbo b e termini di movimento delineano
limmagine.
II 6,1-6. Ritorno (apparente) del popolo e risposta divina
6,1-3: Risposta del popolo
Ora il popolo, con parole di conversione, risponde al Signore che si era ritirato (an-
dato, tornato): Torniamo al Signore, viviamo alla sua presenza (lk wnbh el-
yhwh, niyeh lpnyw, 6,1.2). Pi che di canto penitenziale (cf Schmidt e Wolff), si
tratta, da un punto di vista formale, di un proposito con motivazione e indicazione del
fine (Jeremias): vivere alla sua presenza. la decisione collettiva di intraprendere un
pellegrinaggio (5,15 cercare il volto, 6,2: vivere alla sua presenza/davanti al suo volto;
cf Is 2,2-5; Mi 4,2; Ger 31,6) con uno sfondo liturgico-cultuale (cf anche Sal 122). La ri-
sposta del popolo espone uninterpretazione globale delle possibilit e delle sue inten-
zioni.
Sembra avverarsi il ritorno atteso da Dio (cf 5,15) che avrebbe dato una svolta alla si-
tuazione e superato la crisi. In 5,6 si parla di un falso ritorno; qui invece il popolo espri-
me la fiducia e la certezza del perdono divino: guarire e fasciare, vivere e rialzare dal
letto, vivere alla sua presenza (yHayyn, yqmn wniHyeh, 6,1-2), godere del suo fa-
vore e camminare secondo il suo gradimento o la sua volont (panym = volto e volont).
Il testo riflette una terminologia tradizionale, cf ad es., Dio esce dalla sua dimora
(dove si ritirato, 5,15) e Gdc 4,14; 5,4; 2Sam 5,24; Sal 68,8: esce per vincere. Vi nel
popolo anche la coscienza di una malattia mortale; e la ricerca di conoscere il Signore
risponde all'attesa di Dio (come laurora, v.3, fa eco alla ricerca fin dallaurora in
5,15) e al detto finale di Os 6,6.
47
Tuttavia, non vi ammissione di colpa nel popolo n rinuncia ad Aram-Assur (5,11.
13). E Dio appare prevedibile come i fenomeni atmosferici, la luce e la pioggia, il popo-
lo ha la convinzione di un automatismo ritualistico della salvezza. Dio ridotto a un di-
stributore automatico di perdono e guarigione: attesa del perdono e intervento del Signo-
re sono certi e prevedibili come un evento naturale, puntuale e sicuro come la sequenza
giorno-notte o il ciclo delle stagioni, come laurora che annuncia luscita-splendore del
giorno (y), e come larrivo della stagione della pioggia che feconda la terra.
Ma Dio si attendeva il riconoscimento della colpa e l'espiazione (am). Ora invece,
se i peccati li turbano, non importa: questione di due o tre giorni e di un paio di riti
(Alonso). Perci, quello che sembra un atto di fede sicura, in realt nasconde un atteg-
giamento di presunzione e superficialit, sicch coloro che cercano di conoscere il Si-
gnore in base ai loro calcoli mostrano di non conoscerlo affatto e sono smentiti dai fatti.
Gridano: Ti conosciamo, Dio di Israele.
Ma Israele ha respinto il bene (Os 8,2-3);
Non gridano di cuore, quando urlano dai loro giacigli;
presso Grano e Mosto (cf Bacco e Cerere) cercano dimora, da me si allontanano (7,14).
Daltra parte, in Osea il verbo nirDph, rDap, inseguire, perseguire, cercare di
conoscere (6,3), quando usato riguardo a Israele acquista senso negativo: inseguire il
vento (12,2), inseguire gli amanti (2,9). Anche la conversione dunque un vano inse-
guire. la concezione meccanica del perdono e della guarigione a determinare la rispo-
sta negativa del Signore (6,4-6).
6,4-6. Risposta divina
La risposta del Signore inizia con una domanda (v.4). Sembra quasi consigliarsi e in-
terpellare gli imputati, come con Adamo (Gen 3,9), tende a convincere e rendere consa-
pevoli prima che a condannare. Quindi riprende i fenomeni atmosferici dellacqua (ru-
giada) e della luce (nube o foschia del mattino, v.5) e li ritorce contro gli accusati, a di-
mostrazione di un ritorno non sincero, ritualistico: il loro amore-lealt (Hesed) passeg-
gero come la rugiada o la foschia del mattino, che presto scompare dissolta dal sole e
non porta fecondit. Come a dire, che Israele non ha un punto di riferimento.
Limmagine ripresa in Os 13,3 in forma di condanna: Perci saranno come nube del
mattino, come rugiada dell'alba che svanisce, come pula lanciata lontano dall'aia, come
fumo che esce dal camino.
Ne deriva la condanna, che passa dalla seconda persona, tu-voi (v.4), alla imperso-
nale: li (v.5): a Dio non rimane che la punizione. Il testo articolato in opposizioni e
allitterazioni con i vv.1-3:
Si attendevano luscita dellaurora apportatrice di luce (m|c), troveranno luscita-splendore (yc)
del giudizio divino; e la certezza della salvezza si rivela inconsistente come la rugiada dellaurora e la fo-
schia mattutina, precisamente come la loro esed-lealt.
Si attendevano di esser fasciati (HBa) saranno invece colpiti, feriti, scavati (Hcab), si attendevano di
vivere e guarire saranno uccisi.
Chi si levava al mattino presto, laurora (HKem, Hr) per tornare e risorgere, in realt non faceva altro
che alzarsi per un inutile pellegrinaggio.
Il v.5 proclama il profeta bocca di Dio (Es 4,16; Ger 1,19), mediatore del suo mes-
saggio. esecutore di una sentenza capitale efficace che uccide. Non solo annuncia, ma
con la parola di Dio provoca e mette in atto il castigo. In questo in linea con gli altri
profeti come Samuele, Ahia di Silo, Elia, Eliseo e lo stesso Mos.
Ma il profeta anche portatore di un insegnamento, di una pedagogia che indica la
via da percorrere e propone il pellegrinaggio che conduce alla salvezza, quello di Hesed
e da`at, vale a dire una cosciente relazione di amore e fedelt, di lealt e affetto nei con-
48
fronti di Dio (v.6). Hesed e da`at sono strettamente collegati. Il verso riprende in positivo
le parole di 4,1, che ne denunciava lassenza in Israele. Erano le qualit del Signore spo-
so, il segno della sua alleanza e del suo amore (2,21-25), le stesse che esige dal popolo
per una relazione intima, personale, sponsale. Anche questo secondo la tradizione.
Forse si compiace il Signore nei riguardi degli olocausti e sacrifici come dellubbidienza al-
la voce del Signore? Ecco, ascoltare/ubbidire meglio del sacrificio, tendere lorecchio pi
del grasso di montoni (1Sam 15,22).
Il tono sembra qui pi radicale ed esclusivo. Non si tratta di una preferenza
lubbidienza migliore (cf Prov 21,3 o l'Insegnamento di/per Merikare 129) bens di
unalternativa (cf Ger 7,22-23). una sentenza con valore di principio che decide se si
verifica o meno il rapporto con Dio. Il volere del Signore contempla non i sacrifici ma
l'ascolto-obbedienza per conoscere e aderire agli atti liberatori e salvifici da Lui compiu-
ti, non la ricerca di emozioni sentimentali ed effimere ma una adesione convinta e stabi-
le.
Il profeta non nega il culto ma ne segnala i pericoli e indica le condizioni perch il
suo effetto si estenda a tutta la vita; nel contempo denuncia la mancanza di una vera co-
scienza del peccato. Perci, i propositi del popolo (6,1-3) sono valutati negativamente,
essendo ancora nella logica e nella prospettiva del sacrificio rituale, magico, idolatrico,
non di scelte interiori dettate dalla conoscenza (da`at) che conduce alla lealt (Hesed).
Conclusione
Il profeta parte da scelte storiche, per dimostrare che assente in Israele una autenti-
ca scelta religiosa per il Signore. Smaschera una religione apparentemente solerte, in
realt priva di scelte interiori e denuncia unascetica senza amore. Prima denunciava il
peccato (Os 4,1-5,7), ora mette in luce i falsi atti di fede, le false conversioni consistenti
in rituali slegati dal pentimento e incapaci di incidere sullo stile di vita (cf. Ger 7,1-15),
demolisce le false certezze avvolte in un linguaggio di fede (6,3). La presa di coscienza
del peccato non creava drammi interiori n comportava un vero ritorno a Dio,
unespiazione che implicasse un impegno di vita. La vita religiosa, ridotta a riti, trasfor-
mava la certezza della fede nella presunzione del perdono automatico, trascurando la re-
lazione personale con il Dio dell'alleanza.
Condanna e abolisce senza alternative non il culto, ma sacrifici e olocausti sul mo-
dello cananeo e sottopone a revisione critica concetti tradizionali che sembravano e-
sprimere fede incrollabile e attesa sicura della fine della lontananza di Dio, ma esclude-
vano o non contemplavano una risposta umana. Ora, il Dio che si impegna con Hesed e
da`at per Israele
46
, chiede la medesima risposta da parte del popolo (2,21-25; 14,1-9).
Lassenza di lealt con Dio si riflette nelle relazioni umane e nelle scelte politiche. Le
guerre fratricide che stavano portando alla rovina i due regni, rivelavano l'assenza delle
qualit religiose che avrebbero garantito la sopravvivenza del popolo di Dio. Lunico in
grado di guarire e liberare resta il Signore. O Israele si affida veramente alla sua grazia o
destinato alla morte. In questambito interessante la riflessione sul diritto internazio-
nale, che giudica il tentativo di impadronirsi dei territori altrui come frode e usurpazio-
ne, sul modello dello spostare i confini antichi. Isaia condanna linvasione di Giuda da
parte della lega Siro-Efraimitica affermando il principio che Dio stabilisce i territori e

46
Lespressione raSTk l b, ti far mia sposa con/in richiama la dote, come in 2Sam 3,14 quando Davi-
de porta i prepuzi chiesti da Saul come prezzo di dote per ricevere in sposa Mikol.
49
affida ai re legittimi la sovranit (Is 7,6-8), Osea condanna le mire espansionistiche di
Giuda nei confronti di Israele, giudicandole in base al principio di diritto privato che vie-
tava lo spostamento dei confini, eredit dei padri e quindi incedibili, appellandosi in
un certo senso a un diritto divino, a una fedelt teologale alla terra che era stata affida-
ta alluomo, come precisa Nabot nel diverbio con il re Acab e ribadisce il profeta Elia
che accusa il re di usurpazione (2Re 21).
Minaccia e giudizio sono orientati a far prendere coscienza per interiorizzare le scel-
te, onde evitare una fede superficiale che non approfondisce il vero senso del credere. La
fede non consiste nella semplice decisione di andare in pellegrinaggio al tempio per bre-
vi e inconsistenti emozioni o per ottenere un perdono a buon mercato (6,6; 4,1), ma in
termini di fedelt all'alleanza e di impegno di vita (met), di relazione di amore, miseri-
cordia e gratuit (Hesed), di conoscenza, esperienza intima e scelta esclusiva (Da`at).
Questo l'autentico pellegrinaggio, il vero camminare alla presenza di Dio, vivere se-
condo la sua volont (6,1-2). Con linguaggio diverso, si veda anche Qoh 4,17-5,6.
B - Osea 14: Lamore del Signore pi grande del peccato
Mentre Os 6 insisteva nello svelare le falsit del cuore e nel purificare la concezione del
culto, questo testo affronta il tema del male dal punto di vista di Dio. Lultima parola di
Dio lamore: il verbo (amare) chiude una lunga serie, varia per forme e applicazioni
(cf 3,1; 4,18; 8,9; 9,1.10.15; 10,11; 11,1.4; 12,5). Di conseguenza, il castigo apre la strada
alla salvezza fondata solo sulla santit e amore di Dio. Le immagini esprimono vitalit e
guarigione. Vitalit: i vv.6-8 fanno inclusione su , fiorire, crescere. Il linguaggio ve-
getale assume le espressioni e il tono dei canti damore del Cantico. Il quadro dipinge la
nuova vita come duratura, perenne e feconda, con frutti e splendore. Emerge limmagine
dellalbero con radici (v.6b), germogli (v.7a) e frutti (v.9b). Tre volte fa allusione al Liba-
no: le radici, il profumo, il vino. Vi compaiono il giglio, lolivo e la vite, simboli di Israele:
sboccer come un giglio e avr lo splendore dellolivo (vv.6-7), sar rigoglioso come la vite
e ricordato come il vino, profumato come il Libano. E gli abitanti saranno sotto la sua om-
bra, cio vivranno in pace. Il Signore stesso si presenta come rugiada che dona fecondit
e, unica volta nella Bibbia, come cipresso verdeggiante (v.9), forse in polemica con i culti
cananei
47
. Dall'incontro iniziale damore (2,23-25) il libro passa all'evocazione dell'unione
feconda tra Dio e il suo popolo (v.9). Guarigione interiore: la del popolo (unita alla
) promessa come segno del nuovo incontro (cf 2,21) ed frutto dellamore libero e
liberante di Dio, che ricrea la sposa. Non sar Assur a salvare (14,4), ma il Signore a
guarire (v.5), rispondendo e apparendo-guardando, cio proteggendo ( , v.9b, fa eco
per opposizione ad Assur, v.4). La paronomasia sul nome Efraim, che suona come
guarire ( ), guida il senso del testo. Efraim ha dato il frutto ( ) che poteva dare, il pi
prezioso in questo momento, la sua confessione del peccato. Dio risponde guarendo ( )
e ridonando la salute: epraym per-erp. Allora Efraim potr fiorire ( ) e dar frutto
( ): epraym-pra-per (6a.8b.9).
48

In conclusione, il perdono precede la conversione: Dio perdona prima che il popolo si
converta, e sebbene non si sia convertito, anche se esige una risposta. La parola del Signo-
re, daltra parte, interverr sempre per purificare il cuore delluomo, perch la sua relazione

47
Cf H.W. WOLFF, Dodekapropheton (BKAT XIV,1), Neukirchen 1965, pp. 302-308.
48
Cfr. L. ALONSO SCHKEL-J.L. SICRE DIAZ, I Profeti, Borla, Roma 1989, p. 1044. Ger 31,31-34; Ez 36,25-27
e Salmo 51 parleranno del cuore rinnovato o ri-creato.
50
sia sempre pi qualificata da ci che lo rende vero, fedele, consapevole. La fedelt e lealt
di Dio (Os 2,21-22) chiede alluomo e al suo popolo una risposta religiosa adeguata (6,6)
anche se lamore di Dio, alla fine, prevarr sempre (14,5).
3 Osea 11,1-11. Il Signore educa e castiga, ma prevale il suo amore
A Amore- deviazione
[1] Quando Israele era giovane (schiavo), io l'ho amato
e dall'EGITTO ho chiamato (qr)mio figlio (bn).
[2] Ma pi li chiamavo,
pi andavano (hlak) lontano da me (BHS dal mio volto, TM Vg loro volto):
ai Baal offrivano sacrifici,
agli idoli bruciavano incensi.
[3] Io insegnavo a Efraim a camminare,
li portavo in braccio,
ma essi non riconobbero che io li curavo (guarivo, rp). 14,4-9
[4] Con legami di bont/umanit (bHabl dm) li traevo (legami di umanit imponevo loro),
con vincoli d'amore (= legami/-incoli di amore di uomo, cio di padre?);
ed ero (ehyeh) per loro come chi solleva il giogo dalle loro guancie;
mi chinavo verso di lui per dargli da mangiare.
B Castigo terapia
[5] Certo TORNER (l yb) nel paese d'Egitto, 8,13; 9,3
Assur sar il suo re,
perch si rifiutarono di RITORNARE (mn lb).
[6] Voltegger la spada nelle sue citt,
sterminer i suoi indovini (cf Ger 50,35; o: parti-quartieri?)
e li divorer a causa dei loro progetti (mi|mm`cthem).
[7] Ma il mio popolo, sono protsi alle loro apostasie (telm limbt = mbt
y
w):
verso lAlto (El-Al, Baal?), lui invocano (yiqruh),
lUnico (yaad = yad) non li innalzer.
B - Ma il Signore perdona
[8] Come potrei abbandonarti (darti, k ettenk), Efraim,
consegnarti, Israele?
Come potrei trattarti (darti) al pari di Adm,
ridurti (mk) come Zebom? Gen 19
sconvolto (nehpak) il mio cuore nel mio intimo,
parimenti ribollono i miei pentimenti (nikmer nimy, o viscere, ramm?).
[9] Non far (eseguire) l'ardore della mia ira (Hrn aPP),
non TORNER (l b) a distruggere Efraim,
ch Dio Io sono (K l |nk), non uomo, in mezzo a te,
Santo, e non verr con ira (be`r con agitazione [adirata], da nemico distruttore).
A - Il ritorno dall'esilio
[10] Dietro al Signore andranno (ylk),
come un leone egli ruggir (yig): (Am 1,2; 3,1ss; Ger 25,30)
quando ruggir, tremeranno (verranno tremanti) i figli dal mare (l'occidente), 3,5
[11] Tremeranno come un uccello dall'EGITTO,
come una colomba dal paese di Assur
e li FAR ABITARE (whabTm- abitare)/-TORNARE (wahbTm) nelle loro case.
Oracolo del Signore.
51
Analisi di Os 11,1-11
La pericope si sviluppa in due parti (vv.1-7.8-11) e quattro sezioni: A - amore-
deviazione (vv.1-2.3); B castigo terapeutico (vv.4-7); B - perdono (vv.8-9); A ritor-
no (vv.10-11). Il poema si svolge tra due chiamate dallEgitto (11,1-2 e 11,10-11) unite
dallinclusione su alcuni termini: halak, andare (andare via o allontanarsi, andare dietro
o seguire), banym-beny, figli-figlio, mimmisraym, dallEgitto, ag + qr, ruggire +
chiamare.
11,1 Quando Israele era giovane (schiavo), io l'ho
amato
e dall'EGITTO ho chiamato (qr) mio figlio
(bn).
2 Ma pi li chiamavo (qar),
pi si allontanavano (hlk) da me,

ai Baal offrivano sacrifici,
agli idoli bruciavano incensi.

10 Dietro il Signore andranno (ylk),
come un leone egli ruggir (ag):
quando ruggir, verranno tremanti
i figli (bnm) dal mare (l'occidente),
11 Verranno tremanti
come uccelli dall'EGITTO,
come colombe dall'Assiria
e li FAR ABITARE (whabtm- abitare,
o wahbtm-RITORNARE) nelle loro case.
Vi inclusione, per opposizione, anche tra i vv.1-2 e 7 che delimitano la prima parte:
il Signore chiama (qr) il popolo invoca (yiqruh-qr) lAlto, cio Baal, perci
Jhwh non pu portarli in alto o innalzarli, farli risorgere. Il verso funge da culmine
dell'accusa e da perno del discorso, segnando il passaggio alla seconda parte. La seconda
strofa inclusa tra il Signore che solleva il giogo (v.4) e lAlto che non sa innalzare
(v.7): Kimrm `l - l yrmm. Anche la seconda e terza strofa (vv.4-7 e 8-9) hanno
legami verbali nel descrivere le due reazioni: al castigo si oppone il perdono, alla distru-
zione la non distruzione (ira o giudizio di condanna: l yb - l b, vv.5.9, e
Bryw, nelle loro citt ber, con ira (da r II, vv.6.9).
Da un punto di vista storico-critico, il v. 7 e i vv.8-11 sono posteriori (cf Jeremias
210s). Ma nell'intenzione del redattore finale le due parti sono strettamente congiunte e
manifestano la tipica teologia del profeta. Lamore respinto determina il castigo (vv.1-7);
ma il perdono pi forte del peccato (Dio non torna a distruggere Efraim) mette in moto
il ritorno-conversione del popolo (vv.8-11).
A Amore-deviazione (1-2.3.4)
la storia di un continuo contrasto tra lamore paterno e la mancata risposta del fi-
glio; una relazione fallimentare. Alle molteplici dimostrazioni di amore da parte di Dio,
tese a educare e a far crescere il figlio (chiamare, educare, attrarre o legare, nutrire), ri-
sponde il rifiuto del figlio Israele. Stilisticamente i vv.1-4 alternano il soggetto: Io
(Dio) - Essi (Israele), con particelle avversative e pronomi personali. Alla triplice a-
zione di Dio che ama: chiama educa (insegna a camminare, prende in braccio e cura)
attrae o impone con bont (solleva e si china per nutrire), Israele non risponde, ma si al-
lontana, non riconosce e rifiuta di tornare. Il testo procede per opposizioni.
* Dio chiama (qrt), ma Israele chiama/invoca altri dei (yiqruh, v.7, qr, v.2
49
).
* Il Signore chiama ma Israele si allontana: se ne va dal suo volto (hlk miPPnhem), dal-
la sua presenza, per adorare altri dei: nel deserto il vitello (simbolo poi del tempio di Samaria),

49
Gi il v. 2 ebraico pu essere inteso come invocazione e devianza pratica; cos legge la Vulgata latina: vo-
caverunt eos sic abierunt a facie eorum Baalim immolabant et simulacris sacrificabant, Li invocarono, cos
si allontanarono dal loro volto, ai Baal sacrificando e bruciando incenso davanti alle loro immagini. La tra-
duzione corrente secondo la LXX.
52
nella terra i vari Baal e idoli, invocandone il nome con offerta di sacrifici e incenso. Allonta-
namento da Dio era anche il rifugio nelle alleanze con le grandi potenze, le stesse a cui Israele
dovr tornare. Andarsene via in linea con il rifiuto di tornare; allora Dio li far ritorna-
re in Egitto e al re di Assur (v.5). Os 3,1 giocava sul tema dell'amore: Dio ama il popolo, ma
il popolo ama le schiacciate duva (hb `nbm). Sono tutti appuntamenti mancati.
* Non ri-conobbero (l yd`, v.3) ricorda il principio invocato in 6,6, con lappello alla
daat, che definiva il vero atteggiamento religioso, ma anche la denuncia contro la sposa che
non riconosceva che il Signore le dava grano, olio e vino nuovi (2,5); lassenza di cono-
scenza (4,1) o il falso riconoscimento, che impediva la guarigione di Israele e la sua risurre-
zione (6,2-3), mentre il Signore aveva dato lallarme e fatto conoscere laccusa e il castigo
certo contro le trib dIsraele (5,9). Solo il ritorno sincero a Dio con il riconoscimento del suo
potere, potr guarire e rialzare Israele (14,4-9).
vv.1-2. Il titolo di figlio applicato al popolo presente nelle tradizioni dellesodo e dei
profeti (Es 4,23; Dt 8,5; 32,6; Is 1,2; 30,9; Ger 3,4.19-22; 4,22; 31,9.20); attribuito in
modo particolare al re (2Sam 7; Sal 2,7). Matteo, con nuovo significato, applica Os 11,1
al racconto della fuga di Ges in Egitto (Mt 2,15). Limmagine del figlio si pone accanto
e nella stessa sequenza delle immagini sponsali di Os 2: educazione resistenza della
sposa/del figlio amore superiore di Dio che salva e riconcilia. Il processo, iniziato in
4,4, si conclude ora con la riunione.
Con lappello allEgitto, il profeta ci riporta alle origini: l il Signore aveva chiamato
Israele per mezzo di Mos e Aronne. Il ricordo della giovinezza o infanzia ricorda che
linfedelt risale agli inizi di Israele in tutte le sue componenti, nord e sud: naar indica
sia il fanciullo che l'adolescente o il giovane, let della discrezione e della decisione; si-
gnifica anche servo-schiavo per ricordare che la vocazione collegata alla liberazione,
centro del credo di Israele (Dt 26,3-9).
Chiamare e amare (v.1) descrivono la vocazione e la sua motivazione: Israele
un figlio liberato e libero grazie allamore di Dio. Io lho amato: lamore (sostantivo e
verbo) percorre tutto il libro e pone in moto la storia delle relazioni educative tra padre e
figlio.
v.3. Limmagine cultuale dominante nei vv.1-2 si prolunga in una scena domestica edu-
cativa; del resto, anche chiamare-invocare e rispondere riflette il dialogo familiare. Que-
sta si sviluppa su tre linee: 1) il padre insegna a camminare (verbo denominativo, tir-
glt da regel, piede, cos interpretato); 2) porta in braccio quando il bambino
stanco, o lo sorregge quando inizia i primi passi; 3) cura/guarisce (rp) una malattia
o una ferita dovuta a una caduta, senza che il bambino si renda conto che il padre sta cu-
rando e guarendo; forse perch la cura fa male, come la terapia dellesilio (cf il Dio
medico, riconosciuto in 14,4-9).
Il v.4 conclude la descrizione dellamore divino, aggiungendo una ulteriore immagine li-
beratoria e domestica che delinea lamore paterno, che assume pure diversi aspetti. 1)
emkm si pu intendere in due modi: a) Li traevo con legami di bont, corde
damore: amore che attrae, trascina e lega a s (cf Ct 1,4) con corde e funi (babl
dm babttahbh
50
); b) oppure impone legami, amore esigente: Imponevo loro
legami (mak b), vincoli damore di uomo
51
, quelli di un padre che educa (impone il

50
Il binomio in Is 5,18: attirano a s la colpa ( . ) con corde di bue e con funi di carro il peccato
(s:).
51
La discussione verte sulla espressione Habl dm: pu essere intesa come legami umani, cio di bont
o proporzionati; unita al termine vincoli damore, potrebbe significare legami di amore duomo, corri-
spettivo dell'espressione di 1Sam 1,26, ahbat nm, amore di donna, per definire lamicizia di Davide
53
giogo, mak bl, Dt 21,3; limmagine applicata alla legge stessa, Sir 6,24-30;
51,26-27); oppure, imponevo loro legami umani, nel senso di proporzionati, educativi,
e vincoli di amore. 2) perci amore liberante: leva/alza il giogo (l, 4b) dal collo-
guance (v.4b, cf Ger 2,20
52
). L'amore di Dio vincolante e liberante nello stesso tempo,
impone e solleva il giogo. I comandamenti sono perci leggeri e liberanti come il giogo
dolce e il carico leggero del Vangelo (Mt 12,29-30). 3) Infine, lamore tende o si
china verso il figlio per nutrire. Cos il Signore ha nutrito con la manna e ha educato il
suo popolo nel deserto. In Dt 8,2-5, prova e cura con fame, sete e nutrimento tendono a
educare Israele, a rivelare ci che ha nel cuore e a fargli riconoscere che il Signore il
suo Dio.
Le immagini riportano al deserto. Dopo la chiamata dallEgitto (v.1), Dio ricorda il
Sinai con lalleanza, lesigenza forte e dolce dei comandamenti e la manna, cibo che aiu-
ta a sopravvivere. Nellamore Dio manifesta la sua identit: ero per loro (ehyeh) evo-
ca il Nome, Jhwh (cf anche 1,9).
B Castigo - terapia (vv.5-7)
Lapostasia del popolo non un fatto isolato (v.7): Israele persiste nellinvocare Baal,
dipendente o tende ed inclinato allapostasia (tl = tlh, appendere, dipendere,
propendere)
53
, o ne resta impigliato (Jeremias con Speiser): tlm lim|bt corri-
sponde per assonanza e completa rifiutarono di tornare (mn lb, v.5).
Giocando sull'immagine essere Alto-innalzare, il profeta conclude: Invocano
lAlto (el-al)
54
, ma solo il Signore solleva-toglie il giogo (mrm l) liberando.
Perci un dio senza consistenza, il Baal non sperimentato nella storia, non potr innal-
zarli e liberarli (l yrmm).
Non resta dunque che il castigo (vv.5-6), il ritorno in Egitto, che consiste nella sot-
tomissione ad Assur e nel classico simbolo della spada. Il primo enunciato gioca sul ver-
bo tornare (b): il ritorno in Egitto significa tornare agli inizi (cf 8,13; 9,3; Dt 28,68),
alla schiavit primordiale, per ritrovare la libert nel Signore. Limmagine si accosta al
simbolo della sposa che ritorna nel deserto, luogo di castigo e purificazione ma anche
occasione per riprendere le relazioni (Os 2,4-15.16-17). La spada porta la distruzione
generale nella citt: gira come un turbine, volteggia (lh-l, cf Sal 114,7) e mena
strage nei quartieri delle citt (baddyw, bad, parte, quartiere o membri) oppure tra i
loro consigli, con allusione ai capi. Altri interpretano baddyw con indovini (secondo
Ger 50,36 e Is 44,25): li divora mimmthem
55
, cio a causa dei loro progetti o

con Gionata pi meravigliosa di tale amore; pi difficile intendere: legami della steppa-deserto (dm,
cf dm = steppa in 6,7 e i Pere dm, asini selvatici del deserto di Gen 16,12; Gb 11,12). In ogni ca-
so, si tratterebbe dei legami stabiliti nel deserto del Sinai, i comandamenti o la legge nel suo insieme, che de-
terminarono il passaggio dalla schiavit al servizio-culto di Dio nella libert.
52
Cf Is 10,27; 14,25: immagine animale, ma anche il giogo del prigioniero o deportato o schiavo, cf Is 5,3;
altri leggono `l, lattante, come colui che solleva un bambino sulla guancia, continuando limmagine pre-
cedente del bambino al v.3.
53
LXX ae, aueu .:ts.a.|e, .s , saetsta, aueu, dipendente dalla sua casa o luogo in cui uno
vive. da notare che la stessa parola mbh, apostasia, richiama tbh, conversione (cf Ger 3,11.12.14).
54
el-`al viene corretto talora in el-ba`al invocano il loro Signore-Baal (riprendendo il v.2), che non pu
salvare (Ger 2,28). La Vulgata legge `al come ol e interpreta: iugum autem inponetur ei simul quod non au-
feretur, un gioco gli sar imposto ugualmente, che non sar tolto. Dio laveva tolto, ne riceveranno un altro
che impedir loro di alzarsi.
55
Lespressione pu significare: li divorer a causa delle loro macchinazioni (mi|mm`cthem da `ct,
consigli, in senso negativo) o indicare la strage tra i consiglieri; correggendo mcdthem, altri autori
54
falsi consigli che essi, in nome delle divinit false, hanno dato. Tutti saranno coinvolti
nella strage, semplici cittadini e capi, la spada divorer le citt.
B - Perdono (vv.8-9)
Quando tutto sembra ormai perduto e la catastrofe inevitabile pare gi avviata, il di-
scorso riprende con due interrogativi che Dio pone in stile diretto a Israele, per rinuncia-
re all'esecuzione della pena: ripetuto il verbo dare e porre, caratterizzato dai verbi
a cui si accompagna, quindi abbandonare o trattare (v.8). Il Signore non potr trattare I-
sraele alla stregua delle citt maledette, Adm e Zebom, che condivisero la sorte di So-
doma e Gomorra (Gen 19). Il padre non pu distruggere il figlio che ama.
Perci d sfogo a tutto il suo amore (v.8b). Nehpak indica il cambiamento, lo scon-
volgimento
56
; il verbo usato per descrivere la situazione di Sodoma e Gomorra. Ma
anzich sconvolgere il mondo, sconvolto il cuore di Dio, la sua mente e sede delle de-
cisioni. Egli non verr con ira (v.9)
57
ma con il perdono; non lardore dellira (rn
app, v.9a), ma i pentimenti, cio la compassione, ribollono, si infiammano (nikm-
r) dentro di lui (TM nimay e LXX, lett. i miei pentimenti)
58
.
La lotta drammatica e interiore di Dio (cuore e viscere, ira e misericordia) serve a de-
scriverne la sua vera identit opposta a quella delluomo: Dio (sono) Io, non uomo (k
l nk wl-), il Santo che si fa vicino. La santit dominata da un amore che
supera la persistente devianza degli uomini e supera anche le barriere del peccato. Luso
dellattributo Santo in mezzo a te mostra che il termine Santo non indica tanto il Dio
lontano, ma definisce il Dio che si fa vicino anche allinfedele, con amore e miseri-
cordia. Santo appartiene alla teologia della elezione, secondo la quale il Signore avvicina
a s e si fa vicino. Non tanto il Trascendente, quanto Colui che si fa prossimo ed entra
in dialogo con la miseria dell'umanit, per liberare ed elevare. Le proposizioni nomina-
li designano una qualit permanente che determina lazione ribadita in tre ripetute nega-
zioni: non far-eseguir (lira), non torner (a distruggere), non verr (con agitazione-
ira). Il v.9 si oppone al v.5: l yb, certo, torner in Egitto, l b, non torner
a distruggere, e prepara il v.11.
A Ritorno (vv.10-11)
La decisione di Dio di non distruggere pi, prepara e anticipa il ritorno-conversione
(b) del popolo accompagnato dal ritorno (hbTm-far ritornare) o dallabitazione
(habTm, far abitare) nelle proprie case. ritorno spirituale a Dio e alla terra.
Dio mette in atto il nuovo esodo: Israele ritorna dall'occidente e dalloriente, Egitto e
Assiria, per abitare di nuovo nella sua terra. La conversione (v.10), caratterizzata da
andare dietro al Signore (ar yhwh ylk), inverte il percorso di allontanamento
(v.2); superata lapostasia congenita (v.7), il popolo guarito, come si dir in Os 14,5,
grazie allamore di Dio.

intendono le loro fortezze, in parallelo con citt (ber).
56
Sconvolgere il senso comune del verbo hPak, usato per Sodoma e Gomorra, il cui territorio, dopo
lintervento divino, cambia completamente aspetto (Gen 19,21.25.29; Am 4,11; Dt 29,22). Corrisponde al
greco katastrepho (cf Am 4,11), sussultare, rovesciare.
57
TM dice, a prima vista, nella citt: non ci fa irruzione; alcuni leggono le consonanti b`r come bruciare o
distruggere: non viene bruciando; ma si pu intendere, secondo `r-`r II, con agitazione (di terrore o ira).
58
Nimay plurale astratto, da niam, pentirsi, far lutto o essere consolato. Alcuni leggono vi-
scere (reem- ramm), secondo Gen 43,30: Giuseppe nei confronti dei fratelli; 1Re 3,26: la madre sen-
te ribollire le viscere di fronte alla minaccia di ucciderle il figlio.
55
Il nuovo esodo rimanda a un nuovo inizio, che riporta Israele ad abitare nuovamente
nella terra. il superamento del primo esodo con quello definitivo (cf Is 40-55; Ger
31,15-17; 32,15; Ez 36). Il brano si colloca nella novit illustrata alla fine del libro (Os
14,1-9) e in 2,18ss che, nell'immagine dello sposalizio, allude a una nuova creazione (cf
Ger 31,22). L'immagine degli uccelli suggerisce la velocit del ritorno: la colomba, sim-
bolo di Israele, non pi la colomba ingenua e insensata che va da Assur (7,11), ora ri-
trova la strada di casa. Ci possibile solo per il cuore sconvolto di Dio che intende ri-
sparmiare Israele.
La promessa si snoda tra due verbi ripetuti, ruggire e tremare: come il ritorno tre-
pidante del popolo-sposa che cercher il Signore e la sua Bont (3,5, cf per i popoli, Mi
7,17). Il popolo avverte l'attrattiva irresistibile del Signore e il tremore per la propria
condotta (Alonso). La chiamata di Dio, potente e terribile come in Amos (1,2; 3,8, cf
Os 5,14), contiene la forte condanna del male; il tremore nasce dalla coscienza del pec-
cato davanti al Dio Santo che si fatto vicino (cf Es 19,16). E tuttavia attrae: il grido di
Dio mette in fuga il peccato, attrae i peccatori. Allora si realizza lincontro. il miracolo
dellamore di Dio che anticipa il perdono e determina la conversione di Israele. Non
la conversione di Israele ad attirare il perdono di Dio, ma lamore misericordioso di Dio
a mettere in moto il suo ritorno a Dio.
Lespressione conclusiva, oracolo del Signore, parallela a 2,18.23, accentua
lautorit dell'annuncio e nello stesso tempo serve a indicare una conclusione.
Conclusione
All'accusa del costante rifiuto da parte di Israele e alla sconsolata constatazione di
non poterne cambiare latteggiamento, segue la confessione dello stesso Signore di non
potere annientare il popolo che ama. Il nuovo inizio reso possibile dal cuore sconvol-
to di Dio. Questo amore, che precede luomo offrendo il perdono, mette in moto il ri-
torno-conversione interiore e il nuovo esodo con il ritorno alla terra.
Questo lannuncio profetico di Osea: lamore del Dio Santo che si fa vicino per
guarire apostasia e non conoscenza radicati in Israele fin dagli inizi. Mentre Israele,
dallinfanzia o giovinezza, propende per l'apostasia e dipende da essa, in Dio lamore
prevale sulla condanna. Allora il giudizio stesso diventa passaggio necessario che prepa-
ra la guarigione e la risurrezione: il Signore Santo libera e innalza.
La finale parallela a Os 14,4-9, che celebra il trionfo dellamore di Dio: non Assur
salver, ma il Signore guarir e apparir (rp rnn) ed Efraim lo riconoscer;
cos come ogni saggio dovrebbe imparare a fare (14,10, conclusione sapienziale rivolta
al lettore di ogni tempo). Il frutto di Efraim segner la vittoria definitiva dell'amore-
esed di Dio che resta fedele al suo nome: Jhwh, colui che , il Santo in mezzo al suo
popolo (11,4.9). La finale richiama anche il ritorno della sposa, in 3,1-5, misto a ricerca
e a timore per la coscienza del peccato che ha segnato il popolo.
56
ISAIA
1. ATTIVIT PROFETICA DI ISAIA (740/700 a.C.)
765 circa a.C.: Isaia nasce a Gerusalemme. perci un cittadino, che conosce perfetta-
mente la citt, la sua geografia, i suoi canali, la sua amministrazione; la sua vocazione
collocata nel tempio. Nel quadro storico generale, Assiria ed Egitto dominano la scena
internazionale e si contendono il primato.
Gli interventi del profeta si concentrano in quattro periodi:
1. 740: Vocazione. Muore il re Ozia (Is 6). Gli succede Jotam (740/736). Prima attivit: il
profeta denuncia la generale corruzione (Is 1-5). In Assiria domina Tiglat/Pilezer
III (745/727).
2. 735: LEmmanuele (Is 7,1-11,9). Allinizio del regno di Achaz (736-716), si forma una
lega siro-efraimitica antiassira e contro lo stesso Achaz (Is 7). Il profeta per la
neutralit: invita a confidare solo in Dio e non cercare alleanza in Assiria (Is 7,1-
8,8); ma non ascoltato e si ritira (Is 8,16-18). In conseguenza dellintervento della
Assiria, Giuda diventa suo vassallo, nel 734 Israele perde la parte Nord (Is 8,23b);
nel 732 crolla Damasco. Il re assiro Salmanassar (726-722) assedia Samaria e il
successore, il figlio Sargon (722-705), nel 722/721 la conquista e ne deporta la po-
polazione (cf. 2Re 17).
3. 715: Ezechia re (715/687). Inizio del regno: si formano leghe antiassire con lappoggio
dellEgitto. Il profeta invita ancora alla neutralit militare e a confidare solo in Dio.
Ora ascoltato. Repressione della rivolta e conquista di Asdod da parte di Sargon
(711; Is 20,1). Isaia si ritira.
Nel frattempo, Ezechia attua la riforma religiosa (2 Re 18,1-7; 2 Cr 29,1-2) e la re-
staurazione della citt: mura, canale di Siloe (cf 2Re 20,20; esplorato nel 1880 e
nel 1909: iscrizione).
4. 701: Assedio di Gerusalemme. Nel 705 muore Sargon. In Assiria gli succede Sennache-
rib (705/681): ribellione in Babilonia (Merodach/Baladan, cf 2Re 20,12) e lega an-
tiassira con lEgitto. Giuda viene coinvolto. Devastazione della Palestina da parte
di Sennacherib (presa di Lachis), assedio di Gerusalemme, dove il re decide di re-
sistere data la gravit delle condizioni imposte (Is 8,4ss; cc. 36-37). Il profeta so-
stiene il re nella resistenza e promette il soccorso di Dio: Gerusalemme liberata
(peste? Is 10,16.). Ma il paese allo stremo.
Dopo il 700 il profeta scompare. Su tale sfondo si pone lattivit di Isaia = JHWH
salva o JHWH salvezza. Una tradizione (Ascensione di Isaia 5,1-16, cf Eb
11,36) lo vuole martire sotto il re Manasse (687/642), che introdusse il culto paga-
no nel tempio.
2. IL LIBRO
La composizione del libro durata secoli. Si parla di un triplice Isaia o della divisione del
libro in tre parti: Proto-Isaia (cc. 1-39), Deutero-Isaia (capp. 40-55), Terzo-Isaia (capp. 56-
66). Sorge una scuola il cui influsso si protratto nel tempo. Essa ha riletto e attualizza-
to il suo messaggio nelle diverse epoche. Leggendo Isaia noi possiamo percorrere le tappe
fondamentali della storia di Israele: preesilica, esilica, postesilica, con le ansie, i problemi,
le risposte (religioso-politiche).
57
3. ISAIA 1-39
Bibliografia
L. ALONSO SCHKEL - J.L. SICRE DIAZ, I profeti, Roma, Borla 1984, pp. 95-449.
J. BLENKINSOPP, Isaiah 1-39. Isaiah 40-55. Isaiah 56-66; A New Translation with Introduction and Com-
mentary (AB 19, 19A, 19B), Doubleday, New York 2000, 2002, 2003.
B.S. CHILDS, Isaia, Queriniana, Brescia 2005 (ed. Inglese: Isaiah, Westminster John Knox Press, Louisville,
Kentucky, 2001).
L. MORALDI (Traduzione e note) G. RAVASI (Introduzione), Il libro di Isaia testo ebraico a fronte (BUR
L951), Rizzoli, Milano 1994.
A. PENNA, Isaia (La Sacra Bibbia), Marietti, Torino 1958.
O. KAISER, Isaia (capp. 1-12) (Antico Testamento 17), Paideia, Brescia 1998.
O. KAISER, Isaia (capp. 13-39) (Antico Testamento 18), Paideia, Brescia 2002 (ed. tedesca
3
1983).
R. LACK, La Symbolique du Livre dIsae (Analecta Biblica 59), PIB, Roma 1973 (offre una visione globale del
libro a partire dalla simbolica; lo utilizzo in modo particolare per le note sulla struttura del libro).
F. MONTAGNINI, Il libro di Isaia. Parte I (capp. 1-39) (Studi Biblici 58), Paideia 1982.
B. MARCONCINI, Il libro di Isaia (1-39), Citt Nuova, Roma 1993.
Il testo fa riferimento allepoca dellattivit di Isaia (740-700), ma presenta molteplici ag-
giunte (cc. 24-27; 34-35). Lattuale disposizione riflette lordine di Geremia ed Ezechiele:
a) oracoli contro Giuda e Gerusalemme (cc.1-12), b) oracoli contro i popoli (cc.13-23), c)
oracoli di salvezza (cc.24-35).
3.1 ISAIA 1-12: ORACOLI DI MINACCIA CONTRO GIUDA E GERUSALEMME
Si possono riconoscere due grandi sezioni legate dal motivo del giudizio e dalla promessa
di salvezza:
a) 1-5: un giudizio gi in moto
Dio prepara e motiva un giudizio di condanna dellimmoralit. I primi capitoli sembrano un
compendio dellannuncio isaiano, allo stesso modo di Ger 2-6 (Eissfeldt, Introduzione).
Oracoli di minaccia, che risalgono per lo pi alla prima attivit di Isaia, denunciano la
generale corruzione. Dopo una introduzione (1,2-9), vengono alcune famose requisito-
rie: 1) la citt prostituta (1,21-26); 2) il canto della vigna (5,1-7): una parabola sui rap-
porti tra Dio e il suo popolo, accompagnata dalle maledizioni, dalla minaccia
dellinvasione gi in moto (5,25ss) e dalla promessa dellintervento folgorante del Si-
gnore (il giorno di JHWH) per purificare il popolo da ogni ingiustizia e idolatria (2,6-
22).
Non mancano annunci di speranza come la visione escatologica della salita a Sion di
tutti i popoli (2,2-5) e della pace universale, che richiama Mi 4,1-3, e un accenno al re-
sto nellimmagine del germoglio del Signore (4,2-6).
b) 6-12: esecuzione del giudizio il libro dellEmmanuele
lesecuzione del giudizio in precedenza motivato, a cui fa da premessa la vocazione di I-
saia (c. 6). Il peccato attira il castigo la guerra siro-efraemitica (735-734) ma
limpenitenza del popolo e del re attirer nuovi castighi, pi grandi, linvasione assira.
LEmmanuele sar, tuttavia, il segno di salvezza, seppur polemico (7,14ss; 8,6-10). Carat-
teristica lalternanza castigo-salvezza:
Allannuncio della nascita (7,14) seguir la gioia per la nascita (9,1-6 gioia in mezzo
allangoscia, luce tra le tenebre)
Al castigo (10,27b-34) seguir la salvezza (10,20-24 il piccolo resto; 11,1-9 il germo-
glio di Jesse e il ritorno degli esiliati).
58
Il salmo del capitolo 12, giocando sul nome di Isaia, proclama la salvezza che viene solo da
Dio, sorgente autentica alla quale attingere.
3.2 ISAIA 13-23: ORACOLI SUI POPOLI STRANIERI
Nella prima parte Isaia era impegnato soprattutto nella politica e nella visione religiosa in-
terna. Qui il quadro si allarga alla politica estera. Se allora egli doveva, con gesto ri-
schioso, smascherare il re, i suoi consiglieri e i dirigenti del suo popolo che credevano nella
loro saggezza, qui il conflitto tra la saggezza di Dio (il suo piano) e la sapienza delle
nazioni (piano delle nazioni). un conflitto pi indiretto e accademico, ma il primo desti-
natario ancora e anzitutto il popolo di Gerusalemme.
Troviamo oracoli contro Babilonia (13,14-22) e contro lAssiria (14,24-27 cf 10,5-15)
che doveva essere il bastone della mia collera, verga del mio furore, ma s comportata
diversamente seguendo il proprio piano, le sue idee, dimenticando che JHWH Signore del
mondo; contro Moab (15-16), Damasco e Israele (17: probabilmente del 735, alleati contro
Giuda: guerra siro-efraemitica); contro Etiopia (18), Egitto (19), Tiro (23). Drammatica
la descrizione della caduta di Babilonia (21,1-10), forse un poema pi antico diretto contro
Assur, riadattato; si parlerebbe della distruzione di Ninive (612): la citt distrutta, gli dei
infranti.
Due passi di carattere universalistico riflettono lo stile del secondo Isaia (cf. 49,22;
46,14; 66,20), sono quindi pi tardivi: gli esiliati ritorneranno, si uniranno anche gli stra-
nieri che saranno incorporati nella casa di Giacobbe (14,1-2); la conversione dellEgitto,
che suppone col insediamenti ebraici durante lesilio (19,16-25).
Nello svolgimento del poema un simbolo d unit allattuale composizione, il giorno
del Signore (13,6), il giorno della sua ira ardente (13,13) con un mezzogiorno (18,4) e una
sera (21,4 il crepuscolo desiderato diventa terrore). Lelenco dei popoli prende avvio dall
estremo oriente (13,5 dal lato dei Medi, 13,17) e termina ad occidente (Tiro e Sidone 23).
La simbologia presenta una drammatizzazione particolarmente intensa ai capitoli 18 e 21.
3.3. ISAIA 24-35: PROMESSA
1) I cc. 24-27 costituiscono unapocalisse (aggiunta posteriore) con giudizio e distruzione
della citt del caos (opposta a Gerusalemme), conversione universale e banchetto divino, al
quale tutti i popoli sono invitati (25,6-10a), restaurazione del popolo con la citt forte
per la presenza di Dio-Roccia (26,1-6) che serve da rifugio ai giusti, salmo sul giudizio de-
gli empi e la liberazione-risurrezione del popolo (26,7-19); il nuovo passaggio del Signore
(26,20-27,1) come al tempo di No o la notte delluccisione dei primogeniti dEgitto; la
nuova deliziosa vigna (27,2-5 opposta a 5,1-7); il raduno dei dispersi (27,12-13).
Simbolo dominante il diluvio (cf. Gen 6-9) con i motivi annessi: apertura delle cate-
ratte (24,18), annegamento dellempio (25,11), rifugio per i giusti (26,1ss la citt forte e
26,20 chiudi la porta dietro di te cf. 7,16), ripresa della vegetazione su una terra purifica-
ta e feconda (27,2ss, cf. 26,14ss, fiorisce anche il popolo).
2) I cc. 28-33 contengono alcuni oracoli per lo pi rivolti a Israele e Samaria. Dopo gli o-
racoli di condanna e di minaccia (29,1-14 contro Gerusalemme) e il testamento di Isaia
(30,8-17 in tre oracoli: 9-11.12-14.15-17), si profilano la salvezza e il trionfo del diritto
(29,15-24), il perdono di Dio (30,18-26), leffusione dello spirito e lattesa della salvezza
(postesilici 32,15-20; 33,14-16.17-24).
Immagini: il vento, il fuoco e lacqua producono un uragano che rovescia quanto non
ancorato alla fede. Resiste solo il rifugio della fiducia in Dio; dopo il ciclone sorge il pae-
saggio radioso, stillante pace e tranquillit.
59
3) Is 34-35 sono definiti piccola apocalisse. Si presentano come un dittico, negativo e
positivo, incentrato sul simbolo dellesodo.
Cap. 34 giudizio e castigo (nellimmagine di una battaglia) contro la citt ribelle fino a
renderla inabitabile. un antiesodo o esodo alla rovescia: animali impuri ne prendono
possesso al posto degli uomini (34,11);
Cap. 35 restaurazione del popolo: nuovo esodo, gioia per la liberazione, interesse per i
pi deboli (cf. Mt 11,5; At 3,8), deserto che fiorisce e strada appianata. Allinizio, al
centro e alla fine del capitolo la gioia. Il motivo della restaurazione la gloria del
Signore, la sua ricompensa, la sua redenzione.
3.4 Isaia 36-39 appendice narrativa (cf. 2Re 18-20). Insiste sul tema della fiducia ( ) in
Dio che ha fatto la sua promessa a Davide e determina linviolabilit di Sion, citt di Dio.
Lepisodio, centrale nel libro dellEmmanuele, ricordato e celebrato nei Salmi 46, 48, 76.
3.5. TEOLOGIA
Il nucleo del suo messaggio pu essere riassunto attorno a tre temi
59
:
1) La fede in Dio Santo. Se non crederete, non avrete stabilit, la condizione posta
dal profeta al re Achaz e ai suoi consiglieri (7,9b). Contro il vacillare delluomo, animato
spesso da progetti distruttivi (cf. 7,1-6; 8,6-10), lunica stabilit offerta dal Santo di Isra-
ele, il Dio che domina le vicende umane. Solo il timor di Dio, ossia la fede, garantisce
contro il terrore generato dalle aggressioni umane (7,3) o contro le false illusioni e super-
stizioni che non offrono speranza (8,19-20). Segno concreto di tale fede sono il profeta con
i suoi figli (8,11-18) e il Resto del popolo convertito (10,20-22).
2) La giustizia. Isaia denuncia violenza e corruzione. Sin dal primo capitolo accusa Gerusa-
lemme: citt infedele e prostituta in cui tutto corrotto, domina la legge delle bustarel-
le, non trova ascolto la voce del povero che chiede giustizia (1,21-26; cf. anche
5,1-7.8-24). condannata anche la violenza degli stranieri, presuntuosi e superbi (10,5-19
e i cc.13-23). Alla fine resister solo la citt forte, rifugio per il popolo giusto che man-
tiene la fedelt (26,1-6.7-19), sotto la guida del Messia, re di pace e di giustizia (9,5-6;
11,1-9.10-17). Il tema del Messia, infatti, propone un regno ideale dove la giustizia sar ri-
spettata e realizzata, secondo il piano di Dio.
3) La speranza futura. fondata su Dio e collegata allopera del suo Messia, del quale
Isaia uno dei grandi cantori: il re, scelto e consacrato da Dio, governer secondo il suo
progetto e agir sotto limpulso del suo Spirito (11,2), per rendere giustizia ai miseri op-
pressi del paese e percuotere gli empi violenti; giustizia sar il suo emblema (11,3-5).
Da questa duplice azione, divina e umana, sorger la pace stabile dove male e saccheggi
saranno definitivamente superati, tutti riconosceranno Dio e la conoscenza del Signore i-
nonder il paese (11,9). Sar superata anche la lotta tra serpente e uomo iniziata ai primordi
dellumanit (Is 11,8 con Gen 3,15). Sorge il resto fedele nucleo del nuovo popolo (6,13;
10,20-11,9).
La speranza estesa a tutti i popoli. Un pellegrinaggio universale salir a Gerusalemme
per attingervi la parola e la legge di Dio. Di l giustizia e pace nuove si irradieranno su tutti
gli uomini: cammineranno alla luce del Signore, convertiranno le strutture di violenza in
strumenti di lavoro e rinunceranno per sempre allarte della guerra (2,2-5; cf. anche i cc.
24-27 e 34-35 apocalissi).

59 Cf anche G. CAPPELLETTO M. MILANI, In ascolto dei profeti e dei sapienti, pp. 94-97: 1) lidentit di JHWH,
il Santo dIsraele; 2) la realt delluomo peccatore; 3) la storia teatro di Dio (il credente dentro la storia,
nasce la speranza); 4) la stabilit di Sion e del re; il resto fedele.
60
4. SECONDA PARTE ISAIA 40-55: IL LIBRO DELLA CONSOLAZIONE
Bibliografia
C. WESTERMANN, Isaia Capitoli 40-66 (Antico Testamento 19), Paideia, Brescia 1978 (ed ted.
2
1970).
C. WIENER, Il profeta del nuovo esodo: Deutero-Isaia, Gribaudi 1980 (ed. franc. Le deuxime Isae, Cahiers E-
vangile n. 20, Service Biblique Evangile & Vie, Ed. du Cerf, Paris 1977).
J. BLENKINSOPP, Isaiah 40-55. A New Translation with Intoduction and Commentary (Anchor Bible 19A), new
York 2001.
A. BONORA, Isaia 40-66. Israele: servo di Dio, popolo liberato (LoB 1.19), Queriniana, Brescia 1988.
B. MARCONCINI, Il libro di Isaia (40-66), Citt Nuova, Roma 1996.
4.1. IL CONTESTO
1) Il contesto geografico e politico del tutto diverso rispetto alla prima parte del libro di
Isaia. Limpero oppressore la Babilonia e non lAssiria; gran parte del popolo in esilio.
Ma le disgrazie stanno per finire. Da qualche anno (547 a.C.) Ciro, re dei Persiani, che
chiama la vittoria ad ogni passo (41,2) fa tremare Babilonia. La conquista avverr nel 539.
Gli esiliati che lo desiderano potranno tornare a Gerusalemme. Ciro autorizza la ricostru-
zione del tempio.
Alcuni dati storici permettono di inquadrare lopera di questo anonimo cantore del ritorno
dal deserto, che scrive verso il 550-540 a.C.
604 Nabucodonosor re di Babilonia
597-586 Prima e seconda deportazione dei giudei a Babilonia
559 Ciro re di Ansan in Persia, vassallo dei Medi
556 Nabonido re di Babilonia
553 Ciro nega obbedienza ad Astiages, re della Media, lo sconfigge, unifica limpero Medo-
Persiano. Nabonido conquista Harran.
550-540 Nabonido si ritira a Tema. Ministero di Isaia II
541 Ciro sconfigge Creso, re della Lidia
539 Ciro sconfigge Nabonido, passa il Tigri, conquista Babilonia
538 Editto di rimpatrio dei giudei.
2) Alla diversit del contesto storico corrisponde la opposizione degli stili. Tanto Isaia
preciso, sobrio, misurato anche quando abbonda, tanto il suo emulo anonimo, il secondo
Isaia, si compiace della maest delle costruzioni, dellaccumulo degli incisi, della pienezza
dellespressione. C tra il primo e il secondo Isaia tanta differenza quanta tra Valry e un
Claudel!
60
.
3) Anche i problemi sono diversi. Gi il titolo, il libro della consolazione, indicativo.
Occorre annunciare la salvezza. Il pericolo di una generale apostasia tuttaltro che ipote-
tico. C sfiducia nelle istituzioni salvifiche classiche: alleanza, tempio, ecc. Tutto perci
puntato sul futuro, un nuovo intervento di Dio che, sul modello degli antichi eventi, realiz-
zer la salvezza: un nuovo esodo, una nuova alleanza, un nuovo Mos (il servo).
Il profeta si preoccupa di assumere le obiezioni degli scettici. Perci, il suo procedimento si
fa pi razionale. I suoi problemi sono quelli di Geremia ed Ezechiele.
4.2. LA PERSONALIT
Sulla personalit del profeta non si pu dire nulla di certo; anche perch i passi in prima
persona non sono necessariamente confessione autobiografica, ma artificio letterario. Il
cap. 40,6-8 ci offre pezzi di dialogo che equivalgono a una missione: il profeta riceve un
nuovo titolo, evangelista, , perch il centro del suo messaggio una buona noti-

60
R. LACK, Luniverso simbolico del secondo Isaia, in IDEM, Letture strutturaliste dellAT, Borla, Roma 1978.
61
zia riassunta in una frase: sta qui il vostro Dio. Il cap. 49 presenta un nuovo testo in
prima persona in cui sono riconoscibili gli elementi di una vocazione profetica, bench
modificati nella figura del Servo: sofferenza per la vocazione, insuccesso, confidenza in
Dio, gloria dellimpresa, dimensione ridotta a Israele e trascendenza universale (cf anche
50,4-9).
4.3. LA STRUTTURA
61

Tutti gli autori riconoscono lunit di questi capitoli (40-55). Il libro della consolazione
inizia con un prologo (40,1-11) e conclude con un epilogo (55,10-13; altri considerano tut-
to il capitolo o i vv.6-13).
Il prologo raccoglie tutti i motivi rilevanti del messaggio del Deuteroisaia:
Dio d ordine di consolare/convincere il popolo: finita la schiavit, si prepara la
strada per il ritorno in patria (40,1-5);
il messaggero riceve lincarico di annunciare la parola di Dio che non viene mai
meno (vv. 6-8 accennano alla vocazione del secondo Isaia);
il profeta incaricato annuncia la buona notizia: Ecco il nostro Dio!... il Signore Dio
viene con potenza. Dio rimane il Signore, come un pastore guida il suo gregge, ricon-
durr il suo popolo (vv.9-11).
Il corpo del poema si divide in due grandi sezioni ben distinte, ciascuna con una propria
introduzione, dove si mettono a tacere i lamenti di Giacobbe e di Sion (40,12-31 e 49,14-
26):
a) 40,12-49,13, la forza di Dio, organizzata attorno a quattro temi:
la polemica-processo contro gli dei pagani e i popoli che li adorano, per dimostrare
che solo JHWH Dio della storia: largomento base la forza di Dio (creatore) e so-
prattutto la sua prescienza che, dopo aver annunciato il passato, preannuncia il futuro;
la liberazione da Babilonia e il ritorno alla terra promessa nella forma del nuovo esodo
su strada piana, deserto fiorito, acqua abbondante;
Ciro e la sua missione di liberatore occupano la parte centrale del libro: lunto di
JHWH, che realizza il suo piano ( ) e la sua giustizia ( );
imminenza della salvezza ( ): 48,1-49,13.
b) 49,14-55,9, lamore di Dio: la visione si concretizza sulla restaurazione e glorificazione
di Sion (nellimmagine di citt e sposa) e dei suoi figli. I capitoli 54 e 55 concludono il li-
bro della consolazione.
Il cap. 54 celebra la salvezza nel suo divenire e la salvezza realizzata.
Il cap. 55, 1-9 invita a una liturgia di rinnovamento dellalleanza.
Nellepilogo (55,10-13) la Parola realizza il piano di Dio (vv.10-11) e luscita del nuovo
esodo (vv.12-13) che diviene il segno eterno della nuova eterna alleanza.
4.4. TEOLOGIA: I DUE PROTAGONISTI
I CANTI DEL SERVO DI JHWH. Inseriti nellarco del libro, rappresentano delle note di
approfondimento teologico. Oggi li porremmo in nota o tra parentesi. Ad esempio, Isaia
49,1-9 ritorna su Is 48,20b, che risponde alla obiezione apparsa in precedenza, 40,27; cos
in 50,4-9 il profeta per esortare il popolo al coraggio, propone il suo esempio personale alla
comunit, purtroppo senza successo.

61
Per una presentazione pi particolareggiata della struttura del poema, a partire dalluniverso simbolico, si veda
la premessa ai carmi del Servo di YHWH: Is 40-55: Universo simbolico e criteri di strutturazione, pp. 61-64.
62
LA PAROLA DI DIO la protagonista vera del secondo Isaia. Parola creatrice nella storia
(55,10ss) e consolatrice-redentrice che circola sulle alture tra Babilonia e Sion
62
. Il profeta
ne descrive lazione, il tragitto, il contenuto e gli effetti
63
:
La Parola realizza il suo contenuto. La sua efficacia infallibile e la certezza del com-
pimento segnano tutto il poema da Is 40,7-8: La Parola di Dio rimane per sempre,
fino a 55,10-11: Come infatti la pioggia e la neve scendono dal cielo e non vi ri-
tornano senza avere irrigato la terra, senza averla fecondata e fatta germogliare, perch
dia il seme al seminatore e pane da mangiare, cos sar della parola uscita dalla mia
bocca: non ritorner a me senza effetto, ma compie ci che io progetto (: si tratta
del disegno-intenzione o piano di Dio, non di un semplice desiderio) e realizza ()
ci per cui lho mandata (: inviare un messaggero).
La Parola di Dio, inviata al cuore di Gerusalemme e al popolo, compie il suo tragitto:
lanciata in 40,1; si ripercuote sulle cime dei monti (40,9; 42,1; 44,23; 49,13;
52,7); risuona alla fine tra le rovine di Sion quando JHWH, alla testa del suo popolo,
che ritorna dallesilio, giunge in vista della citt e le sentinelle gridano di gioia
(52,9-10). Gerusalemme allora invitata alla gioia (54,1). La buona notizia precede i
figli di Sion sul cammino del ritorno, prima ancora che le loro colonne siano in movi-
mento. Alla fine, il misterioso servo del cap. 53 e la parola di Dio fanno riuscire il di-
segno ( ) di JHWH (53,10; 55,11).
Il contenuto della Parola un semplice messaggio di libert e di gioia: reca la presen-
za del nostro Dio come Salvatore (il nostro Dio viene con potenza), e comincia a
realizzare la sua presenza salvifica nellessere pronunciata con fede; dovr poi essere
diffusa attraverso la testimonianza dei credenti.
NB. La costellazione della gioia particolarmente presente in Is 40-55 (cf 51,3.11; 54,1;
55,12). In particolare, rnan nella prima parte del libro si concentra negli inni che concludono le
grandi unit e hanno il compito di richiamare il prologo come un basso continuo (44,23: Dio ha
riscattato; 49,13: ha consolato); ad eccezione di 48,20 (il popolo invitato a portare la sua gioia
fino alle estremit della terra), il cosmo chiamato a far rimbalzare la gioia: le montagne (44,23;
49,13), la terra (49,13), montagne e cieli (44,23). Il messaggio di gioia portato di altura in altura,
passa finalmente sulla bocca delle sentinelle di Sion (52,8) ed erompe dalle rovine di Gerusa-
lemme in lacrime (52,9). Nella seconda parte, il messaggio di gioia portato dagli stessi esiliati.
La Parola, per, si scontra con degli ostacoli, soprattutto lincredulit degli esiliati,
vincendola in una lotta drammatica. Cos si svolge il messaggio di salvezza, involven-
do gli israeliti tra il passato e il futuro e, in una sintesi, spunta la tensione e il dinami-
smo dellopera. Il passato diventa: garanzia del futuro e modello per descriverlo. Il fu-
turo prende il passato, lo trasforma e lo idealizza. un sogno che per la fede afferma
come realt certa, annunciata attraverso i simboli.

62
Su La parola di Dio nel Secondo Isaia, cf A. BONORA, Isaia 40-66. Israele: servo di Dio, popolo liberato
(LoB 1.19), Queriniana, Brescia 1988, pp. 38-44; W. ZIMMERLI, Jahwes Wort bei Deuterojesaja, VT 32 (1982)
104-124, di cui riportiamo la sintesi del pensiero.
Parola di Jahve, debar JHWH: - in senso largo forza creatrice nella natura e nel mondo: qui il Deuteroisaia
in relazione con linnodia dei salmi (cf. Sal 33,6) e linnodia sulla creazione dellAntico Medio Oriente.
Enfasi del Deuteroisaia: la pone in nuovo ambito. Occasionalmente inserisce il tema in una formula di
disputa (40,12.13.18.25). In seguito sviluppa la parola in una forma di processo o dibattito processuale, in cui,
tra laltro, le divinit stanno sotto il giudizio di JHWH (41,1-5.21-29); un terzo processo (43,8-13) estende
ulteriormente lambito della Parola: ciechi e sordi tra le nazioni sono chiamati a riconoscere la preminenza e
unicit di Dio. Infine la sapiente redenzione di Israele da parte di Dio diviene per il mondo chiara evidenza della
Parola di Dio, potente e attiva su scala universale. parola ri-creatrice nella storia.
63
Cf R. LACK, Luniverso simbolico del secondo Isaia (40-55), in Letture strutturaliste dellantico testamento,
Borla, Roma 1978.
63
4.5. Principali concetti nel secondo Isaia la consolazione
La consolazione un importante concetto nel secondo Isaia. Il tema domina le prime due
pericopi del libro (40,2-8. 9-11). Toni consolatori appaiono anche in 43,1 e 55,6-8. La con-
solazione per non il concetto primario del secondo Isaia. Il suo compito fu pi di con-
vincere che di confortare: parlate al cuore (40,2). Scrivendo agli esiliati (e forse a colo-
ro che erano rimasti a Gerusalemme), il profeta trova necessario convincerli fin dal primo
momento che JHWH era un Dio di salvezza (Is 40: il Signore in mezzo a noi, e la de-
scrizione del nuovo esodo), lunico che potesse salvare il suo popolo dalla infelice situa-
zione in cui stava vivendo. Era necessario convincerli che JHWH, il responsabile della loro
prigionia, era anche capace di liberarli e di farli rimpatriare
64
.
1) Salvezza e redenzione sono i principali concetti del secondo Isaia: JHWH Dio di sal-
vezza, solo Lui pu salvare (43,3.11.14-15). Essi sono concentrati in alcuni simboli.
Il concetto di salvezza concreto, equivale alla liberazione del popolo da Babilonia.
Il segno sar il nuovo esodo e la dimora del popolo nella terra, come in passato (43,16-
20; 46,12-13 enfasi sulla salvezza in Sion).
La redenzione enfatizza lo stretto legame di Dio- , redentore-riscattatore, titolo
corrispondente alla liberazione dalla schiavit.
2) Lannuncio della liberazione si fonda sulla teodicea o fiducia nel potere di JHWH e nel
suo piano ( ) sulla storia: JHWH non viene meno. Era un tema importante perch il
popolo sperimentava la propria disfatta nellesilio a confronto con la potenza di Babilo-
nia. Isaia deve convincere che JHWH non privo di forza e di potere, n aveva voltato le
spalle al suo popolo. Anzi era stato lautore della loro punizione a causa della disobbe-
dienza, ma era in grado di fare grandi cose, come quando aveva liberato e guidato il
popolo fuori dallEgitto (43,3.18ss 45,14 43,22).
3) Tramite i canti del Servo Sofferente, il profeta offre una lettura per questo popolo che
lotta contro il suo creatore. Nei canti appare un servo non ribelle, che offre le sue
spalle ai flagellatori; egli d lesempio di uno che cammina nelle tenebre e non nella
luce, ma confida nel nome di JHWH e si affida al suo Dio (50,10).
5. TERZA PARTE ISAIA 56-66
65

La BG definisce il Terzo Isaia una raccolta composita, con oracoli di diverse epoche. Tut-
tavia, presenta una sua unitariet di contenuto e struttura con stile e contesto storico diverso
dal secondo Isaia. Pur essendo composto di soli 10 capitoli, il suo influsso nel NT note-
vole essendo tra i pi citati: Is 61,1-2 cf. Lc 4,18 (vocazione profetica applicata a Ges); Is
66,24 cf. Mc 9,48; Is 66,1-2 culto spirituale, cf. At 7,49-50 discorso di Stefano; Is 65,1-2
cf. Rm 10,20-21; Is 59,20 cf. Rm 11,26-27; Is 64,3 cf. 1 Cor 2,9.
5.1. ORIZZONTE STORICO PALESTINESE POSTESILICO-PROSPETTIVE TEOLOGICHE
Gerusalemme in uno stato miserevole (62,4.11), senza tempio e la sua ricostruzione in-
contra difficolt (66,1; in 65,5 gi ricostruito?). Il messaggio del secondo Isaia ha ricevu-
to unamara smentita dalla nuova comunit: sfiduciata e divisa (66,5); con gli antichi abusi

64
Cf. A.S. KAPELRUD, The Main Concern of Second Isaiah, VT 32 (1982) 50-58, da cui attingo le
osservazioni. Sul nuovo esodo, cf. R.M. CAJOT, The New Exodus in Second Isaiah, Philippinana Sacra
37 (2002) 43-56: lautore usa i caratteri dellantico evento per indicare che il nuovo sar molto pi
spettacolare del primo.
65
Per queste note, cf. R. LACK, La symbolique.
64
preesilici: ingiustizia, inettitudine, indifferenza dei capi (56,9-57,2), tiepidezza nella fede e
idolatria (57,3-13; 65,1-7); la maggioranza degli esiliati ha rinunciato al ritorno in patria,
preferendo la sicurezza della nuova posizione acquisita in esilio.
Perci il redattore-autore, che scrive dopo il 538 a Gerusalemme, raccoglie e riprende il
messaggio del secondo Isaia e lo adatta alla nuova presente situazione conservandone la
portata escatologica. Ne consegue la continuit dei temi con il II Isaia: marcia e cammino,
Sion madre della nazione (centro del poema, 60-62; 66,7ss), salvezza e giustizia. Ma rivela
anche le differenze per lo stile e un diverso uso degli stessi termini e temi.
1) Di conseguenza, mentre il secondo Isaia sottolinea soprattutto il dono del Signore, nel
terzo i comportamenti umani acquistano pi importanza (almeno per i capitoli 56-59 e 63-
66). Non basta ricevere, bisogna promuovere ci che si riceve. La pratica e lo sforzo uma-
no sono richiesti fin dal primo versetto.
a) La giustizia ancora quella di Dio (cf 61,10ss), ma accentuata la giustizia umana.
Osservate il diritto e praticate la giustizia, perch prossima a venire la mia salvezza
(56,1): la salvezza prossima sotto la forma dellurgenza. Linsistenza sul fare: beato
luomo che cos agisce, che osserva il sabato, vv. 2.4, aderire e servire il Signore. La
salvezza e la giustizia, che costituiscono il risultato ultimo del progetto del Creatore nel
secondo Isaia e sono installate in Sion per essere irradiate su tutto il paese (faccio av-
vicinare la mia giustizia, non lontana; la mia salvezza non tarder. Io disperder in
Sion la salvezza, il mio splendore sar per Israele 46,13; cf. 45,8), richiedono ed impli-
cano nel trito Isaia la pratica e limpegno umano.
b) Is 58,2-7 ha per tema il conflitto che oppone legoismo umano alla volont altruistica di
Dio. Il digiuno, che deve suscitare nelluomo le aspirazioni di cui la fame simbolo,
non ha fatto che rinchiuderlo in se stesso. Perci ai vv. 5-7 il profeta quasi non trova pa-
role sufficienti per significare la rottura e lapertura: rompere le catene ingiuste, slegare
i legami del giogo, rinviare liberi gli oppressi, spezzare tutti i gioghi, dividere il pane
con laffamato, donare (dare alloggio ai poveri senzatetto, colui che vedi nudo rivestilo
e della tua carne non ne nasconderai per te stesso). Il volere di Dio si oppone
allegocentrismo delluomo sino a dare se stesso (napm). La fame deve evitare la
concentrazione su di s. Il digiuno diviene segno di disponibilit a Dio e di apertura e
solidariet verso i fratelli.
2) La salvezza un giudizio che separa buoni e cattivi. Lultimo verso del libro (66,24) la
realizzazione del sogno di Is 1,21-26: a Gerusalemme ci sono solo i buoni. Tutti i malvagi
sono stati eliminati. Chi li vuole vedere bruciare deve uscire fuori della citt.
Vedranno i cadaveri degli uomini che hanno peccato contro di me,
poich il loro verme non muore e il loro incendio non si spegne.
3) Nuovo anche il modo di intendere lesodo. Nel secondo Isaia il nuovo esodo si annun-
cia imminente e trionfale. Il Signore stesso prende la guida del suo popolo (40,10), fa da
avanguardia e da retroguardia (52,12), e il deserto si trasforma in giardino fiorito e om-
breggiato (41,9), con acqua abbondante: fiumi, sorgenti, stagni, fontane (41,18). Tutto ser-
viva a magnificare Gerusalemme verso cui lesodo tendeva. Nel terza parte di Isaia, invece,
lesodo concepito in modo nuovo:
Io far uscire da Giacobbe una stirpe, e da Giuda un erede delle mie montagne.
I miei eletti ne saranno eredi, i miei servi le abiteranno (65,9).
la terminologia dellesodo: uscire, ereditare, abitare; ma un esodo sul posto. Il
cammino non pi la strada che collega Babilonia a Gerusalemme, ma la buona o la catti-
65
va condotta. Il percorso da geografico diventa spirituale: percorrere una via diversa, allon-
tanarsi dalle malversazioni della massa per possedere la terra con giustizia (cf. Sal 24,3).
La giustizia camminer davanti a te... se darai il pane agli affamati...
JHWH ti guider costantemente, nei deserti egli ti sazier,
sarai giardino irrigato... sorgente dacqua, le cui acque sono inesauribili.
Tu abiterai sulle rovine antiche... (cf. Is 58,8-12).
I temi del secondo Isaia sono trasposti a un piano spirituale. Il nuovo esodo spirituale
richiede limpegno ascetico della conversione. Per essere guidati alla santa montagna di
Sion, bisogna entrare nelle vedute di Dio. Attraverso questo esodo Dio si fa presente nel
popolo. Il problema della presenza o assenza di Dio diventa cruciale: legato a giustizia e
salvezza.
5.2. STRUTTURA
Rileviamo i temi presenti nel testo che rivelano una visione unitaria.
61 VOCAZIONE PROFETICA
60 GERUSALEMME 62
59,15-21 GIUSTIZIA 63,1-6
59,1-14 SALVEZZA 63,7-64,11
56-58 ESODO SUL POSTO 65-66
66
ESEGESI
Il libro dellEmmanuele: Isaia 6-12
A. Visione dinsieme: Titolo Testo Tema
IL TITOLO dato a questi capitoli trova la sua giustificazione dal segno del bambino la cui
nascita rivela, nellangoscia generale, la presenza salvatrice di Dio. il punto di riferimen-
to e uno dei princpi organizzatori del testo.
IL TESTO che possediamo stato costruito con una certa coerenza riunendo materiale di-
verso in base ad alcuni princpi strutturanti.
Il Materiale. Sullo sfondo degli oracoli sono anzitutto due avvenimenti storici presi dal re-
dattore come esemplari o paradigmatici: a) il conflitto con Samaria e Damasco, guerra siro-
efraimitica (734) che, in seguito alla politica non accorta di Achaz, divenne lesca di una
conflagrazione molto pi grave per Giuda, cio, b) linvasione assira con lassedio di Sen-
nacherib (701). Lassedio subito in quelle occasioni diverr il paradigma o modello classi-
co con cui sar descritta lultima convulsione escatologica rappresentata nellimmagine mi-
tica dellassalto delle nazioni. diventato simbolo di avvenimenti escatologici (cf. Sal
46; 48 e 76, sullo sfondo dei quali ricordato lassedio).
A questo materiale si aggiungono una confessione autobiografica del profeta (cf. 8,1-
4.16-20) e un inno finale (12). Altre brevi inserzioni risentono dellepoca postesilica.
Principi di struttura. Il libro organizzato attorno ad alcuni principi teologici e letterari:
lalternanza invasione/liberazione, il motivo dei segni, i nomi simbolici.
1. Lalternanza invasione/liberazione (o attacco/protezione a cui si aggiungono minacce
e promesse) ripropone lo schema teologico: peccato-castigo-liberazione.
Il peccato e limpenitenza del re e del popolo causano il castigo: la guerra siro-
efraimitica e, ancor pi grave, linvasione assira. LEmmanuele esercita una funzione sal-
vatrice (7,14; 8,6-10). La salvezza si traduce in immagini contrastanti: tenebre-luce
(8,20ss), devastazione vegetale e germinazione del germoglio di Jesse (10,32s). Ecco uno
schema:
invasione 7,1-2/segno + liberazione 7,14-16
invasione 7,17-20/liberazione 7,21-22
desolazione 7,23-25/liberazione 8,1-4 (+ segno 8,16-20)
invasione 8,5-8/liberazione 8,9-10
invasione = oppressione 8,21-23/liberazione 9,1-6
/liberazione 10,5-15.23-27
invasione 10,28-32 + oppressione 10,33s/liberazione 11,1-9
2. I segni. Anzitutto il bambino che nasce, lEmmanuele (Dio-con-noi), segno della pre-
senza salvatrice di Dio. Ma anche Isaia e i suoi figli sono segni e presagi di avvenimenti
futuri (8,18). Se lEmmanuele il segno della liberazione (cf. lannuncio 7,14ss e la nascita
8,23-9,6), i figli di Isaia richiamano soprattutto il dramma dellinvasione.
3. Nomi simbolici
I figli di Isaia
- , un resto ritorner, accompagna il padre nella sua prima missione presso il re
(7,3). un teste muto, un presagio con il suo nome. La spiegazione formale del nome
in 10,20-22, ma il senso presente in tutto il libro. Resto: il popolo sar decimato, molti
periranno, ma non tutti saranno distrutti, alcuni continueranno lesistenza del popolo, co-
67
stituiranno il germoglio del nuovo popolo (cf. 9,7-21, diminuzione del popolo; 10,19, i
pochi rami; 10,32s, il bosco distrutto; 11,11, ripresa della vita). Ritorner: il ritorno
concentrato in due passi, 10,17-33 in senso religioso, conversione, e 9,12; 11,10-16, co-
me ritorno dallesilio, attorno alla radice di Jesse che si leva come vessillo tra tutti i po-
poli.
- , presto bottino, pronto saccheggio (cf. 8,4), la cui spiegazione risuona
in 10,6, annuncia la caduta di Damasco e Samaria e la liberazione temporanea di Giuda,
ma il saccheggiatore ritorner e questa volta contro Giuda (una risonanza di ci si pu
avvertire in 11,14).
NB. Significato filologico. Si tratta di due avverbi e due nomi. , presto, celermente, infinito con valore
avverbiale (potrebbe essere anche un antico participio, per memaher, il prefisso spesso omesso; i due verbi
sarebbero allora due participi predicativi con valore avverbiale; le-maher con lamed inscriptionis, sta per i due
punti [:]). perfetto o participio di . Significa che asporteranno (v.16) velocemente il bottino;
asporteranno celermente la preda.
- Anche il nome di Isaia segno e presagio (8,18). Il termine salvezza (ebr. , Isaia
= JHWH salva o JHWH salvezza) non presente in questi capitoli, ma contenuto
nel tema. Ed una parola chiave nell'inno finale, dove appare tre volte (c.12). Il libro si
conclude cos in perfetta armonia con la celebrazione della salvezza che solo Dio pu da-
re, di cui lEmmanuele segno e il nome di Isaia annuncio e presagio.
STRUTTURA
Il poema attuale si pu schematizzare nel seguente modo:
Preambolo: vocazione di Isaia, 6,1-13
Corpo del poema articolato in due parti: 7,1-9,6 e 9,7-11,6
Epilogo innico: il salmo del c.12
Preambolo
La vocazione di Isaia (6,1-13), in stretta connessione con il libro dell'Emmanuele, pone in
primo piano la figura del profeta protagonista del poema (due volte si presenta al re,
7,1.10) assieme alla moglie (8,3) e ai due figli (8,18, cf. 7,13; 8,3s). Il poema anticipa il te-
ma del resto.
Corpo del poema
I parte: 7,1-9,6 - dalla promessa alla nascita dellEmmanuele
Nellalternanza invasione liberazione incontriamo i seguenti temi.
Duplice intervento del profeta presso il re con la promessa dellEmmanuele: 7,1-9.10-
16.
La minaccia dellinvasione assira a motivo delle scelte errate (+ promessa di liberazio-
ne): 7,17-25 +8,1-4.5-10; lesortazione di 8,11ss mette in risalto la missione di Isaia,
la sua qualit di segno e presagio assieme ai figli. A motivo della incredulit del re, il
profeta resta in attesa, sigilla la sua rivelazione nel cuore dei discepoli.
Le celebrazioni gioiose per la nascita del bambino: 9,1-6.
costruita sul memoriale di Isaia. Ha come riferimento lorizzonte storico degli anni
735-733. Inizia richiamando episodi del tempo (7,1-6) e gravita attorno ai tre segni:
lEmmanuele, i figli del profeta, il profeta stesso e la moglie profetessa. Nei nomi
dellEmmanuele e dei figli di Isaia racchiuso lavvenire di Israele. Nella notte di ango-
scia, lunica ragion dessere il compimento del segno dellEmmanuele (7,10ss) realizzato
in 9,1-6 (nascita). Isaia, separandosi dalla via seguita dal popolo, ha fiducia e spera (8,11-
17).
68
Il movimento generale di questa sezione racchiusa tra due momenti opposti, guerra
(7,1ss) e pace (8,23-9,6). I disegni umani di guerra, il progetto dei re di Aram e di Samaria
di por fine alla dinastia (7,7) e il progetto delle nazioni lontane (8,9, cf. 5,26) si infran-
gono contro il disegno di Dio. Comprenderanno che ogni progetto contro di lui destinato
al fallimento. Da parte sua, Giuda imparer quanto costi diffidare della potenza di JHWH
per confidare nelle alleanze umane e sperimenter la differenza tra il timore funesto - il ter-
rore - degli uomini (7,4, cf. 8,6) e il timore salutare di JHWH (8,13).
II parte: 9,7-11,16 - il piano divino e il resto
Mentre la prima parte agganciata allorizzonte storico, la seconda rivela un carattere mar-
catamente escatologico. utilizzata quattro volte con tale significato la formula quel
giorno (10,20.27; 11,10.11). Importante anche il verbo inviare (ebr. : 9,7; 10,6.16).
articolata in due sezioni: 9,7-10,19 e 10,20-11,16.
La prima contiene i poemi della mano tesa di Dio (9,7-10,4: rit. 9,11. 16.20; 10,4),
per punire Israele, e della condanna dellAssiria (10,5ss). Il triplice , inviare,
unisce i due poemi. Dio invia il castigo a tre riprese: la sua parola che lo annuncia e lo
mette in movimento contro Israele (9,7ss), il bastone del suo furore, lAssiria (10,5ss),
e la peste che consuma ogni cosa contro lAssiria (10,16-19).
Lautore tenta di penetrare il piano divino: perch Dio invia i flagelli? Dio invia la
punizione su Israele per mezzo della scure dellAssiria perch esso rifiuta di far peni-
tenza. Ma invier il suo castigo contro lAssiria a causa del suo orgoglio (10,12ss).
La seconda sezione (10,20-11,16) affronta il tema del resto rappresentato nel nuovo
popolo e significato nel nome , il figlio di Isaia (cf 10,20-22), nel germoglio
di Iesse (11,1-9), nel ritorno dei deportati (11,9-16). La prova assira immagine della
prova escatologica, ultima conflagrazione, alla quale seguir la liberazione definitiva.
Il resto raffigurato nello schema vegetale: Assur stende la mano contro Sion raffi-
gurata come albero (10,32, cf. in 10,15 immagine della scure); lo stesso Dio che usa
la scure per strappare i rami, recidere le punte pi alte, abbattere il folto della selva
(10,33). Ma quando ogni speranza sembra perduta, il tronco riprende a vivere: Un
germoglio spunter dal tronco di Jesse, un virgulto germoglier dalle sue radici (11,1).
Inizia cos il poema messianico della pace escatologica con il discendente (germoglio)
carismatico di David (11,1-9) e il ritorno degli esiliati dai quattro angoli della terra at-
torno alla radice di Jesse levata a vessillo per tutte le nazioni (11,10-16).
Epilogo
Il capitolo 12 una conclusione innica sulla salvezza: Sion riempita di abitanti, il Signore
stesso vi risiede. Linno celebra il nome di Isaia: Il Signore Salvezza; attingerete
lacqua alle sorgenti della salvezza (12,3). il ritorno alla vera sorgente della salvezza,
che la politica di Achaz aveva fatto abbandonare a profitto del fiume distruttore (8,6ss:
lopposizione Siloe-Eufrate, simboli, rispettivamente, della protezione divina e del furore
devastatore di Assur, cf. Sal 46).
TEMA TEOLOGICO
Il poema oppone ci che stabile e ci che caduco. Linizio del libro offre un oracolo
programmatico. La dinastia minacciata da due fattori, il piano nemico e il terrore del re e
del popolo, che si agitano come rami del bosco per il vento (7,2). Ma questi piani non
avranno successo:
Ci non avverr, non sar ( - s :- s , 7,7);
Sar infranto, non si realizzer (e -, : s , 8,10).
69
Il timore e le alleanze politiche su cui si appoggiano il re e i suoi consiglieri saranno in-
frante e superate (8,12-15; 10, 20; 12,2). La stabilit in Dio. Ci che offre stabilit
alluomo la fede: credere garanzia di stabilit.
Se non crederete, non avrete stabilit. (7,9b)
La fede latteggiamento che assume il profeta insieme ai figli:
Il Signore mi aveva proibito di incamminarmi nella via di questo popolo (8,11),
Io ho fiducia - hikkti - nel Signore ... e spero - qiwwti - in lui (v.17).
la scelta del resto che si salva:
Non si appoggeranno pi su chi li ha percossi,
ma si appoggeranno al Signore (10,20).
Ed il tema del salmo finale:
Confider e non avr timore... mia forza il Signore (12,2).
Lazione di Dio e la fede delluomo renderanno stabile la monarchia minacciata:
Grande sar il suo [del bambino] dominio,
la pace non avr fine sul trono di David e sul suo regno...
ora e sempre (9,6).
Il timore salutare di Dio fa superare il terrore delluomo. Questa legge valida nella
crisi di Achaz ed Ezechia. La sua formula condensata nel nome Emmanuele, Dio con
noi.
70
B. Esegesi
1. La Vocazione di Isaia: Isaia 6,1-13
Il capitolo preposto al libro dellEmmanuele, anche se logicamente lo attenderemmo
allinizio del libro, come nei libri di Geremia ed Ezechiele, forse per la difficolt della mis-
sione, mentre si compiva linvasione minacciata alla fine della narrazione (vv. 11-13)
66
. Il
racconto appare come una prova di legittimazione, che giustifica tutti gli interventi del pro-
feta e ne fa lautentico porta-parola di Dio presso Giuda e Gerusalemme.
Isaia comunica la sua esperienza religiosa profonda, soprannaturale, mistica, legata
alla vocazione profetica. Il tema difficile. un tentativo di esprimere lineffabile median-
te immagini e simboli. un processo a cui tutti i mistici devono ricorrere.
Ci avviene nella forma di una liturgia trasfigurata nel tempio (cf. il fumo, il coro, il ri-
tuale di purificazione, ecc.), che richiama in qualche modo gli eventi rivelativi fondamenta-
li al Sinai, e nellimmagine regale di Yhwh
67
.
Lo schema di vocazione, secondo la classificazione di Vogels
68
, appartiene al tipo:
manda me..., che ricorda la relazione: re-consigliere (cf. Michea ben Ymla e Achab, 1Re
22,19-22 = 2Cr 18,18-21), e maggiormente combina liniziativa divina con la libera deci-
sione delluomo. Isaia si offre volontario, con entusiasmo, prontezza, fede incondizionata,
ancor prima di sapere esattamente ci che gli sar richiesto. Lo schema fondamentale con-
tiene i seguenti elementi:
1. consiglio divino = teofania: Dio in trono con corte celeste
2. domanda di un volontario: chi?
3. uno si offre: Ecco manda me
4. ordine di missione.
Esempi di tale tipo sono in Ez 1,27(26).28. I profeti sono consiglieri di Dio (cf. Ger
23,16-18): ammessi al consiglio divino, elevati alla sfera di Dio, ascoltano, sono inviati (ta-
lora Dio scende).
In Isaia 6, si susseguono:
Vv.1-5: teofania-consiglio divino: alla visione (1-2) segue laudizione (2-4);
Vv.6-7: purificazione del profeta (elemento nuovo);
V.8a: richiesta di un volontario (il plurale, chi andr a nome del consiglio; ma solo JHWH in prima persona
che invia); 8b: offerta spontanea di s;
Vv.9-10: ordine di missione; missione per la parola;
Vv.11-13: dialogo (richiama il rapporto padrone-servo plenipotenziario). Non lamento, ma richiesta di
spiegazione con domanda (11a) e risposta, che sviluppa la missione (11b-13).
STRUTTURA
Il capitolo dominato da schemi ternari, come se fosse polarizzato dal triplice santo del
canto serafico (Alonso). E si riconoscono tre parti:
* teofania (vv.1-5): vidi... su un trono / ho visto il re = visione e riconoscimento;
* purificazione e consacrazione (vv.6-7): rito e parola;
* missione (vv.8-13): chi mander chi andr / manda me va (visione e dialogo, in due
riprese: 8-10.11-13).

66
Possiamo confrontare il racconto, in prima persona, con Ger 1; Ez 1-3; Es 3; Sal 99.
67
Il racconto pi vicino forse la teofania di Ezechiele; gli autori hanno accostato questo testo anche a Sal 24 e
alla vocazione di Pietro in Lc 5,4-11.
68
Cf. sopra, pp. 6-7.
71
ESEGESI
TEOFANIA (vv.1-4.5)
La teofania inaugura la visione che occupa tutto il capitolo, cui seguono audizione e rea-
zione del profeta. La data precisa la visione nel 740 a.C.
Visione: Vidi. Il trono accentua la regalit divina (cf v.5). Appare la trascendenza divi-
na: il tempio non che un appoggio terreno, sgabello del trono alto ed elevato su tutto il
cosmo, ma qui il Signore incontra luomo.
La teofania crea la sensazione di pienezza in contrasto con labbandono e il vuoto finali
(vv.11-13): gli orli del manto riempiono il tempio (v.1); il tempio riempito di fumo
(v.4); la gloria di Dio riempie la terra (v.3).
I Serafini, descritti con minuzia (le 6 ali e il canto), rappresentano la corte del Signore-
Re, stanno eretti attorno al trono, e fungono da adoratori; si coprono il volto per non ve-
dere JHWH. Sono esseri brucianti ( ) in forma umana: il nome sembra indicare lo
splendore; uno di loro brucia le labbra di Isaia con il carbone acceso. Assomigliano
agli esseri alati di Ezechiele (Ez 1) che portano il trono celeste di Dio, chiamati Cheru-
bini in Ez 10, come le figure scolpite sullarca (cf. Es 25,18). La tradizione ha fatto di
Cherubini e Serafini due categorie di angeli.
Il fumo (v.4) richiama la funzione liturgica nel tempio con lincenso che brucia negli in-
censieri (langelo prende il carbone acceso, v.6). Come nube manifesta e vela la presen-
za del Signore. Ci avviene al Sinai, nel deserto, nel tempio.
Audizione: il coro proclama. I Serafini fanno comprendere al profeta la visione con un
canto liturgico che accentua la dimensione cosmica di Dio: eserciti (= stelle, cielo) e pie-
nezza della terra. Il coro produce una specie di terremoto, che fa tremare il tempio, come
nella teofania del Sinai (Es 19, con fumo e suono di tromba). Nel canto si staccano due pa-
role: gloria e santit.
La santit, secondo la concezione tradizionale, esprime la trascendenza di Dio e al
contempo laspetto etico di una rettitudine assoluta, che di conseguenza esige la santit
delluomo (cf. BJ su 6,3). Ma rivela, di fatto, la sua vicinanza alluomo.
, santo e sacro. C.B. Costelcade
69
critica la tesi di W.W. Baudissin, per il
quale contiene essenzialmente lidea di separazione: Dio santo anzitutto un
Dio separato. Nei testi semitici non biblici consacrarsi non separarsi, ma
avvicinarsi (sapprocher): la consacrazione il contrario della separazione (col.
1393). Ugualmente nella Bibbia, quando si parla di santit occorre parlare di relazione,
incontro, vicinanza e appartenenza e non di differenza e separazione (a sostegno cita
Gen 28; Es 3; Es 19 e Is 6).
La gloria: La sua gloria (sar) pienezza di tutta la terra. La pienezza predicato:
ci che riempie la terra con la sua presenza.
La gloria la manifestazione esterna, la sua maest, come splendore, senza un figu-
ra definita, presente e manifesta nella pienezza della terra. Si afferma in tre modi: la
magnificenza di Dio che si manifesta nella bellezza della natura (Sal 19,2; 104,1-2); lo
splendore che gli uomini dicono di vedere nella teofania (termine tecnico della teologia
sacerdotale: Es 24,17); lo splendore celeste della maest divina, che luomo solo con
pericolo di vita pu vedere (Es 33,18.20).
Ora quella gloria - afferma il canto dei Serafini - riempie il cielo e il tempio. In futu-
ro la gloria, lo splendore celeste di Dio, riempir tutta la terra, abitazione delluomo. Al-

69
C.B.COSTELCADE, Sacerdoce-Sadducens, DBS XI, Fasc.59, Paris 1985.
72
lora apparir come un tempio gigantesco ove siede la maest serena di Dio Re attor-
niato dalla sua corte.
Reazione: il profeta riconosce e confessa. Ho visto il re fa inclusione con vidi il trono;
limpurit collega il verso con il rito seguente. Illuminato dalla luce oscura della nube e dal
canto dei Serafini, il profeta riconosce la regalit del Signore e scopre la sua radicale impu-
rit (le labbra impure) e trema con il tempio. possibile la mediazione tra uomo e Dio
(cf. Es 33,20)?
PURIFICAZIONE E CONSACRAZIONE (vv.6-7, cf. Ger 1,9; Ez 2,8-3,3)
Nella scena si alternano rito e parola. Un Serafino compie un rito purificatorio: vola,
prende, tocca. Il gesto ha valore di sacramento, che realizza il simbolo, la purificazione
interiore. Purificando la bocca, donde escono le parole, purifica il cuore donde provengono
i pensieri. La parola spiega il significato e convalida il senso del rito: perdono del peccato e
della colpa.
Di fatto, il rito anche abilitazione: il profeta purificato pu assistere e parlare in mezzo
allassemblea santa. Egli non ci comunica la sua esperienza, per subito dopo avvertiamo
che un uomo nuovo, in grado di ascoltare.
MISSIONE (vv.8-13)
Domanda di un volontario, offerta spontanea (v.8)
Di nuovo Isaia contempla la corte divina; ora ascolta una delibera: Udii la voce del Si-
gnore.
Chi mander e chi andr per noi?... manda me... va e riferisci.
Il noi sembra alludere alla corte celeste. Ora il profeta si offre spontaneamente come
volontario (8b, cf. Abramo in Gen 12,1-4; invece le esitazioni di Ger 1,6 e Mos Es 3,1-6),
per agire in nome del Signore (profeta, inviato). La visione interpretata come interpellan-
te, non semplicemente come spettacolo o informazione. Lo comprende ora, che altri lha
reso capace: nessuno capace per se stesso, la missione profetica non una professione,
nessuno si chiama da se stesso. Richiede per la libera adesione.
INVIO (vv.9-10)
missione per la parola (va e riferisci): parla in nome di JHWH. Non c messaggio, si
descrivono piuttosto gli effetti della missione. Questo popolo: Dio evita di dire mio po-
polo, perch si appresta al giudizio e al castigo. Poi traccia con alcune frasi concise il sen-
so della missione profetica: suo destino far risuonare la voce di Dio, lesito sar di peg-
giorare la situazione. Il profeta sar segno di contraddizione (cf Is 8,11-16): gli organi della
percezione sono completamente chiusi
70
, la sua parola non accolta provoca un indurimento
che annulla le capacit di conoscenza e determina un processo storico che conduce alla ca-
tastrofe (cf. Gv 15,22). Ma quando questa sopraggiunger, il popolo ne comprender il
senso alla luce della profezia: un castigo meritato. In ultima istanza, la profezia porter al-
la conversione.
DIALOGO (vv.11-13)
La situazione paradossale. Il profeta ne avverte la gravit e pone la domanda: fino a
quando?. richiesta di spiegazione e invocazione (11a, cf soprattutto le suppliche comu-
nitarie nei Salmi): il profeta diviene intercessore. La risposta avviene in due tempi (11b-
13) fino alla catastrofe; questi i limiti del giudizio divino.

70
Cf. v.10, la sequenza inversa in forma di chiasmo. Azione: cuore insensibile, orecchio duro, occhi accecati;
effetto: gli occhi non vedono, gli orecchi non odono, il cuore non comprende (non si converte e non guarisce).
73
Alla pienezza della teofania si oppone ora la devastazione, che si abbatte sulla citt,
le case, la campagna: abbandono generale (11b-12). Non lo sterminio totale (il castigo lo
esclude), ma la morte di molti. Una seconda ondata verr a decimare i decimati (v.13).
Nella caduta rimane un resto, un tronco o ceppo ( , limmagine ritorna in
10,33-11,1), che assicura la continuit del popolo. Criterio distintivo di appartenenza resta
la fede (cf. 7,9b; 10,20-22):
Progenie santa sar il suo ceppo (v.13).
La finale adombra speranza e salvezza. Il resto sar un seme di Santit o del santua-
rio ( ), consacrato al Signore Santo (inclusione con v.3), un popolo sacerdotale
(Es 19,6). La santit di Dio rifluisce sul resto, secondo lideale sacerdotale: Siate santi,
perch io il Signore Dio vostro sono santo (Lev 19,2, cf 11,44-45; Mt 5,48; 1Pt 1,15-16).
In conclusione. Il profeta, introdotto nel piano divino, percepisce la sua missione come
segno di contraddizione, ma nel contempo anche la funzione di intercessore e di annuncia-
tore di speranza e salvezza.
2. La promessa dellEmmanuele
Isaia 7,1-9.10-17 + 18-25: promessa-minaccia
PRIMO INTERVENTO (7,1-9)
Il cap.7 presenta due interventi del profeta Isaia (vv.1.10) durante la guerra siro-efraimitica
(735/34 a.C.). Il racconto precisa le coordinate storico-geografiche (vv.1-2). La minaccia
dei due re, di Samaria e di Damasco, aveva seminato il panico nella casa di Davide (cf.
2Sam 7) e tra il popolo (v.2). Tuttavia il risultato di salvezza gi anticipato (v.1).
Il profeta, accompagnato dal figlio :: s:, simbolo muto di salvezza (cf. 10,20-22), in-
terviene una prima volta: tranquillizza il re (vv.3-6) e pronuncia un oracolo di salvezza
(vv.7-9).
Non temere (vv.3-6)
tranquillit da recuperare nella fede. Il profeta definisce i due avversari come tizzoni
fumanti ormai alla fine.
Lattacco contro Gerusalemme ha lo scopo di distruggere la dinastia di Davide e porre
sul trono un altro re (v.6). Se il piano fosse riuscito la promessa di Natan sarebbe stata an-
nullata.
La piscina superiore, a occidente del palazzo reale e del tempio, nella valle del Tyropeion, do-
veva essere un luogo strategico per la citt
71
. Perci il re la rinforza in vista dellattacco nemico. Il
profeta non impedisce la difesa.
Tabel: forma aramaica, un nome teoforico: Buono Dio o Bont Dio. Il profeta Isaia
nomina il candidato alla successione, che nel TM viene ironicamente storpiato in Tabal, buono a
nulla, figura insignificante.
Promessa divina (vv.7-9)
La promessa divina di salvezza si articola in: giuramento (v.7), motivazione e conferma
della promessa (avversari distrutti, vv.8-9a); protezione condizionata (v.9b).
v.7 - s :- s. Lattentato contro la stirpe non avr successo. La promessa in
forma lapidaria, senza condizioni (cf. 7,17; 8,14).

71
Salomone fece costruire due piscine: una inferiore, a sud, con lacqua dalla fonte di Gihon, completata con
Siloah, emissario (Ezechia); una superiore, a occidente, con acqua piovana raccolta e condotta nella piscina.
74
vv.8-9a confermano il giuramento (lordine 8a.9a.8b, forse si tratta di una glossa). la
motivazione duplice. I due re non passano perch Dio, Signore e dominatore dei regni e dei
popoli, ha loro assegnato un regno limitato e non Giuda. Inoltre, seconda motivazione
(v.8b), tra qualche anno Efraim non sar pi popolo, perch sar distrutto (722/21, ebr.
mam, min privativo, non popolo). Forse lindicazione temporale, 65 anni, va corretta
in sei o cinque anni, indicazione generica.
v. 9b. La protezione divina condizionata: Se il v.7 riassume la promessa della libera-
zione, il v.9b ne la conclusione.
.:s- s : .:s- s :s
Se non crederete, non avrete alcuna stabilit (k enfatico).
Cf. Vg Si non credideritis, non permanebitis.
LXX sat .a| :tc.uc. eue. cu|.
Se non crederete, neppure comprenderete.
I Padri, a partire da questo testo, hanno fatto del verso una regola ermeneutica: la fede via
ermeneutica della Scrittura. Dalla fede occorre passare alla comprensione pi profonda.
la gnosi cristiana: La fede, ma anche la conoscenza della verit (CLEMENTE AL., Stroma-
ta, II,11,52,3: SC 38,76).
Il testo ebraico articolato sul doppio senso di , nelle forme hifil, credere, e nifal,
essere stabili. Il verso al plurale rivolto al re, alla casa e alla corte non nominata ma sot-
tintesa. Tutti potevano comprendere.
SIGNIFICATO
Occorre partire dalla situazione storica. Achaz era salito al trono a 20 anni (regner 16 an-
ni). Ricevuta la notizia dellaggressione Siro-Efraimitica per obbligarlo a combattere con-
tro lAssiria, di fronte al pericolo aveva fatto passare per il fuoco il figlio maggiore e aveva
deciso con il suo consiglio la soluzione politica di chiamare in aiuto lAssiria stessa (cf.
2Re 16,2-3). In questo momento la dinastia senza eredi.
Isaia va alla fonte superiore e annuncia che Gerusalemme sar liberata anche senza alle-
anze. Il v.4 al singolare era rivolto al re, il v.9b al plurale rivolto al re e al suo consiglio
nella speranza che i legati restino a casa. Se saranno inviati, ora Giuda e Gerusalemme sa-
ranno liberate ma in futuro la grande calamit dellinvasione Assira si abbatter su di esse
(cf. 8,5-8).
1) Le parole contengono un monito a confidare e a non temere (v.4), cio a recuperare
la tranquillit della fede. Confidare in Dio impedire il successo dellaggressione;
2) Il monito non astratto, ma riferito a un caso concreto, frutto di una analisi storica, e
tende a un effetto pratico: ottenere la neutralit e impedire la richiesta di aiuto
allAssiria con la spontanea sottomissione di vassallaggio (cf. 2Re 7-9). Il profeta non
intende impedire l'opera di fortificazione e la resistenza passiva, ma evitare il patto di
sottomissione, che richiedeva linvocazione degli dei di quel paese e avrebbe causato,
in futuro, effetti nefasti.
3) Il monito assume un senso pi ampio. Il significato storico di Israele nella fede in
JHWH. La fede fonda lesistenza di Israele e la conserva, per la fede vivono e non per la
potenza politica. La fede deve appoggiarsi sulla parola di Dio, che si compir di fronte
ai piani umani (cf i canti del Servo che accentuano la potenza della Parola).
La fede richiede una forza danimo che il re non ha. Il profeta ne intuisce lindecisione.
Non pu aggiungere altro. Per Dio presto dar un altro annuncio (vv.10-17).
75
SECONDO INTERVENTO (7,10-17)
Il Signore parl ancora per mezzo di Isaia. Si susseguono: narrazione (vv.10-13), pro-
messa divina (vv. 14-16), minaccia contro Achaz (v.17 + 18-25: invasione; glossa).
Narrazione (vv.10-13)
Il profeta offre un segno (v.11) a nome del Signore, per confermare la fede del re e la
promessa di salvezza. Perci, richiama lalleanza: il Signore tuo Dio; al v.14 Isaia dir
mio Dio.
Il segno qualcosa di straordinario fatto da Dio in favore del popolo. Non necessaria-
mente extra-naturale, ma inerente alla storia e alla situazione. Il segno offerto senza limi-
ti di spazio: quello dal cielo ricorda la manna; quello dal profondo dello Sheol, lacqua
dalla roccia dellEsodo.
Il re rifiuta il segno (v.12): Non voglio tentare il Signore. Tentare Dio esigere
prove e porre condizioni (cf. Sal 78,18.41.56; 106,14; Es 17,7; Dt 6,16=Mt 4,7 e parr.);
nellAT luomo tenta Dio con i peccati.
La risposta diplomatica. Sotto la forma apparente di religiosit, il re respinge
lofferta divina e del profeta. Intende attenersi alla strategia diplomatica, ai progetti politi-
co-militari: fortificazione delle mura (7,3) e invio in Assiria della delegazione.
Il profeta irritato ammonisce e concede spontaneamente un segno, che appare polemi-
co (vv.13-16). Casa di Davide (v.13) ricorda al re, erede di Davide, la promessa di Natan
e lalleanza del Signore con la casa reale (2Sam 7); essa per condizionata alla fede
(v.9b). Con il suo scetticismo il re, dopo aver irritato gli uomini (allusione allo scisma tra i
due regni, 1Re 12), sta per stancare anche Dio: mio Dio, il Dio dellalleanza che per boc-
ca mia ti offre un segno.
Promessa divina - il segno (vv.14-16)
GENERE LETTERARIO
un oracolo di annuncio, con i seguenti elementi: a) concezione e nascita del bambino;
b) nome (spiegato al v.16); c) dieta particolare; d) un dato del futuro prossimo del bambino
(v.16). Tali motivi saranno ripresi e spiegati nei capitoli seguenti.
TESTO E CRITICA TESTUALE
-s :: s .s - :
s .:. :: -s : - :. .
Perci dar il Signore, Egli, a voi un segno:
Ecco, la almah incinta ( o sar) e partoriente un figlio,
e tu (femm.) chiamerai il suo nome Immanuel.
Qumran non ha notevoli differenze.
LXX eta eue eac.t sute, aue, ut| c.te|
teeu :a.|e, .| ,act . .t sat . .at ute|
sat sa.c.t, e e|ea aueu Ea|eu
Perci, il Signore egli stesso vi dar un segno.
Ecco, la vergine concepir nel ventre e partorir un figlio,
e tu chiamerai il suo nome Emmanuele.
Aquila, Simmaco, Teodozione traducono con |.a|t,;
sa.c.t,: la tradizione testuale incerta; cf. anche sa.ceuct|.
La Vulgata segue LXX per :a.|e,, virgo; e rende w
e
qarat con vocabitur, impersonale.
Il testo presenta sostanzialmente due problemi:
(1) la traduzione di , che in LXX comporta uninterpretazione;
76
(2) la forma del verbo -s, perf. 2a sing. femm.: tu (la giovane) chiamerai, che non va
nel contesto, perch Isaia si rivolge al re, anche se la giovane poteva essere presente.
Proposte di soluzione.
Lasciare verbo alla 3a sing. femm: ella (la madre) chiamer, come fanno Eva e le
matriarche (cf Gen).
Leggere : e tu (= il re) chiamerai (2a singolare maschile, una delle recensioni
di LXX).
Supporre unaplografia: , 3a. pers. m., impersonale con soggetto vago: cf.
on dira, et vocabitur (Vg; Mt 1,23 e molti codd. LXX sa.ceuct|, cos la Peshitto
siriaca). Si pu tradurre: Si chiamer il suo nome. Per altri esempi, cf. Is 9,5; 7,24.
ESEGESI
Il Segno un bambino (v.14)
Perci dar il Signore, Egli, a voi un segno
Il segno offerto spontaneamente, ma diventa polemico, quasi una sfida. Dar a voi:
la casa di Davide(v.13) e la delegazione (v.9b).
Il segno un bambino (cf. Lc 2,12.16), lerede al trono la cui nascita garantir la conti-
nuit della stirpe regale, e il cui nome profetico annuncia che Dio continuer a proteggere
e benedire Giuda. Is 9,1-6 e 11,1-9 preciseranno ulteriormente gli aspetti della salvezza.
Annuncio
La vergine. Lebraico indica una persona fisicamente matura(cf , pubes), capace
di generare, come traducono Aquila e Teodozione. Designa anzitutto let, la pubert. Di
per s non dice se sia vergine sposata. Larticolo, la vergine, ritiene comunque la perso-
na come nota. LXX e Matteo danno uninterpretazione ispirata, che nulla dice del testo e-
braico.
aggettivo verbale fem. al posto del part. pres.: o sar incinta (LXX al futuro).
-, partoriente, senza articolo. Nome predicativo con certo significato futuro.
s .:.: il nome Dio con noi chiaro. Esprime la certezza dellaiuto e della protezione divina.
Il v.16 esplica il nome, concretizzando la liberazione, il v.15 separa la spiegazione (
glossa, cf. sotto).
Il v.16 segue logicamente al v.14. Ha carattere storico, riprende in senso temporale il
simbolismo del v.15
72
. Spiega in che consista laiuto divino. Per questo si impone al bam-
bino un nome fausto:
Infatti, prima che il bambino sappia rigettare il male e scegliere il bene,
sar desolata la terra, dai cui due re tu sei atterrito.
Prima che sappia, prima dellet della discrezione (cf. Dt 1,39). Il terrore dovuto
allaggressione (cf. 7,2.5 = inclusione). Non Giuda, ma la terra dei due re aggressori sar
devastata poco dopo la nascita del bambino. Perci dovranno desistere dalla loro aggres-
sione.
Il v.15 ha un carattere mitico? certamente simbolico. Il verso una glossa che interrom-
pe il nesso tra i vv.14 e 16 e inverte lordine del tempo. Infatti annunzia ci che avverr
dopo il v.16. composto in 15a e con parole di v.22b, mentre 15b ricorre quasi alla lettera
in v.16.
Manger burro e miele, finch sapr rigettare il male e scegliere il bene

72
Cf. G. RICE, The Interpretation of Isaiah 7,15-17, JBL 1977, pp. 338ss.
77
ledaato (inf. costrutto + suffisso), al suo sapere, quando/finch egli sapr. Vale a
dire, che Giuda sar liberata prossimamente, finch raggiunger let della discrezione;
dopo la liberazione, manger.
Burro e miele: il senso non preciso, rimane incerto per la brevit del verso. Interpre-
tazioni:
a) Sono cibi che daranno al re forze straordinarie per regnare: suppone il senso finale del
verbo, per il suo sapere, perch egli sappia.
b) Incomincer let aurea: sono cibi paradisiaci. Sarebbe un linguaggio mitico divenuto
quotidiano. Questa ipotesi non ha sufficienti spiegazioni nellAT e tanto meno qui.
c) Indica abbondanza di cibo, cio tempo di prosperit (cf. Es 3,8). Latte e miele idea-
lizzano i dati storici.
d) Indica cibo povero, essenziale, in tempo di miseria. Infatti, se partiamo dal contesto se-
guente, i vv.21-22 sono adatti alla spiegazione. Vi si accenna allinvasione Assira. I po-
chi abitanti rimasti dopo linvasione, avranno poche pecore e latte, ma sufficienti per fa-
re del burro. Dopo la devastazione ricomincer un tempo di modesta prosperit, che
lEmmanuele sperimenter allet della discrezione.
La minaccia (vv.17.18-25)
Il v.17 conclude loracolo, con la minaccia di un futuro castigo a seguito dellincredulit e
delle scelte politiche (la minaccia si prolunga, di fatto, nel c.8). Il fatto che in un primo
momento, linvasione assira di Damasco e Samaria avesse liberato Giuda (v.16), sembr
dar ragione alla politica del re. In realt, il profeta annuncia che tutto ci dono di Dio. Ma
la successiva invasione di Giuda da parte della medesima potenza, confermer il primo an-
nuncio.
I vv.18-25 costituiscono unappendice al secondo intervento del profeta, da attribuirsi al
tempo dellinvasione di Sennacherib. Continuano il pensiero del v.17, ma non Isaia che
parla ad Achaz. probabile aggiunta del redattore.
Nei simboli prevale lo schema di giudizio che comprende quattro oracoli, segnati da
quattro riprese: in quel giorno (segno di altrettante aggiunte), che danno al brano un ca-
rattere escatologico.
vv.18-19: mosche e api. Si tratta dellinvasione assira significata nel simbolo delle api; ma le mo-
sche (Egitto) non quadrano con il contesto.
v.20: il rasoio. Descrive lassalto; risalta la depravazione e lumiliazione di Giuda.
vv.21-22: latte e miele (qui inserito per la somiglianza con v.15? BJ). descrizione della relativa
prosperit e di un ritorno a una vita elementare posteriore allinvasione.
vv.23-25: rovi e spine (cf. Is 5). Rappresentano la terra disabitata; non pi contadini, ma nomadi e
pastori.
Riassumendo
Il segno predetto la prossima nascita di un bambino, che avverr in un momento lieto.
Lo scopo del segno polemico: non per confermare la fede della casa di Davide nella
promessa divina, ma per confondere la sua politica, che si affida allaiuto dellAssiria.
Segue perci la minaccia.
La validit del segno dipendeva dal fatto che levento della nascita si potesse certamen-
te conoscere, cio se la giovane fosse ben nota. Occorre allora identificare la giovane
e il bambino.
78
EXCURSUS: INTERPRETAZIONE DI ISAIA 7,14
Interpretazione storica
La madre dellEmmanuele non pu essere che la giovane sposa del re; mentre il figlio
il re Ezechia, erede e successore di Achaz.
Dovette essere persona conosciuta, come appare dallarticolo, e riconoscibile dagli a-
stanti, come richiedeva la validit del segno.
Poteva essere o la moglie del profeta o la moglie del re. Non la prima perch un figlio
era gi nato (7,3) e il secondo, nato pi tardi, avrebbe avuto significato diverso
dallEmmanuele (8,3). Con fatica si poteva dirla giovane. Perci, non pot essere che
la sposa giovane del re Achaz, la futura madre dellerede al trono.
Il contesto lo conferma. Infatti, la promessa centrale era la preservazione della dinastia
di fronte al tentativo di usurpazione (7,6-7). Inoltre, il profeta si rivolge direttamente al-
la casa di Davide (7,13.17) e, in 8,8, annuncia linvasione degli Assiri in terra di
Giuda e Gerusalemme, chiamata terra dellEmmanuele. Si tratta dellinvasione di
Sennacherib al tempo di Ezechia, nel 701.
Il profeta dunque si adira con il re (7,13) e offre spontaneamente un segno fausto (7,14).
Non potendo superare la sua incredulit, gli annuncia la nascita di un figlio come segno di
continuit della dinastia per confondere la sua politica. Non nomina Ezechia, perch non
importante la sua persona storica, quanto la sua funzione di erede al trono, portatore delle
promesse. Isaia pronuncia dunque un oracolo dinastico sulla nascita del re, evocando
lazione del Dio dinastico sulla regina madre del re
73
. Per in 7,17 annunzier la punizione
o il conseguente esito negativo conseguente.
Interpretazione profetico-messianica
La tradizione ha ritenuto la profezia una espressione del messianismo regale, abbozzato
in 2Sam 7.
1. Gi il testo, infatti, suggerisce un senso profetico profondo, messianico. Non tratta di
Ezechia e della madre come persone storiche. Accentua invece il loro significato simbo-
lico: sono lerede dinastico, portatore delle promesse, il Messia, consacrato dal Dio
dinastico che ne garantisce la stabilit, e la regina madre su cui il Dio dinastico agisce.
Inoltre, il nome forte, Emmanuele, e la solennit delloracolo vanno oltre il momen-
to storico per proiettare la visione verso il re-Messia ideale, lerede di Davide che sar
segno, nel futuro, della presenza di Dio.

73
Cf. CAZELLES, o.c., pp. 85, 61s e 31s. J. RADEMAKERS, La mre del Emmanuel. Le Seigneur lui-mme vous
donnera un signe (Is 7,14), NRT 128 (2006) 529-545, considera il testo nel suo significato aperto e riassume la
panoramica di identificazioni della vergine nella tradizione giudaica e cristiana: (1) una delle donne di Achaz,
la madre di Ezechia; (2) Maria, in armonia con parthnos di LXX; (3) La sposa di Isaia, per il soprannome del
figlio accanto agli altri due; (4) una figlia o giovane donna della casa reale (figlia di Achaz rabbini: ma il re ha
solo 25 anni); (5) una cortigiana di Achaz (cf Ct 6,8: regine e concubine); (6) Una donna conosciuta da Isaia e
dal re e a noi sconosciuta o, in una visione profetica, una donna immaginaria o mitica; (7) simbolo di una
collettivit (esegesi razionalistica del XVIII sec.); (8) Interpretazine mitologica: (a) nascita di un bambino
meraviglioso, figlio di una dea (Drewermann), o (b) annuncio di un erede regale in termini mitologici (Kittel),
o (c) ricorrendo a Gen 2-3, albero della conoscenza del bene e del male (cf Is 7,15), Eva, alla quale fu promessa
la vittoria sul serpente; (9) interpretazioni simboliche sul tipo delle allegorie come la sapienza donna, la figlia di
Sion per Gerusalemme, la prostituta per Tiro e Babilonia; (10) appello alle rappresentazioni dei culti pagani
delle hierodule; cos vista la regina, non come sposa: la vergine la designa come unica e di rango elevato; la
nascita poteva assumere un duplice senso: negativo, perch le hierodule dovevano restare non feconde; positivo,
per il fatto che il bambino era segno di vita dato da Dio in un tempo oscuro, dopo che il re aveva sacrificato uno
dei discendenti (2Re 16,3).
79
2. Le traduzioni hanno accentuato il carattere ideale e simbolico. LXX, che riflette una
tradizione giudaica, traduce ha-almah con vergine in senso specifico; in ebraico cor-
risponderebbe a betl (ma qualcuno traduce: colei che [ora] vergine [poi] concepir
e partorir un figlio...). Forse il fatto dipende dal contatto con la nuova cultura elleni-
stica, che usa il motivo della nascita verginale per descrivere i tempi ideali, let dell'o-
ro? Il messaggio sganciato dalla situazione storica di Achaz e proiettato nel futuro. In
tale direzione di senso sembrano orientati anche alcuni Targumim.
3. Un messaggio aperto giunge dalla lettura della figura femminile della madre
dellEmmanuele-Ezechia nella prospettiva di tutto il libro di Isaia che presenta spesso
Sion al femminile, sposa infedele e prostituta, che JHWH riprende e rende di nuovo
vergine e feconda, ampliando la simbologia iniziale. Due immagini si sovrappongo-
no: la vergine simbolo di Sion. La promessa presente nelloracolo dell'Emmanuele
si perpetua attraverso la storia di Jahwh con il suo popolo presentato come una don-
na. Una donna di cui Dio innamorato e che egli rende feconda a partire da una ver-
ginit intatta o ritrovata. Fedelt ricca di grazia del Signore che attraversa linfedelt
degli uomini sotto laspetto di una figura femminile che lamore divino rende di nuo-
vo vergine e vivificata: il Creatore sposa la vergine, figlia di Sion e la gratifica duna
moltitudine di figli
74
.
4. La tradizione cristiana in linea con le precedenti e portandole al culmine, in partico-
lare con Matteo (1,18-25) che cita Isaia 7,14 dai LXX riconosce nella nascita vergi-
nale di Ges la piena realizzazione dell'annuncio antico (perch si adempisse). Cos
Maria la Madre Vergine che d alla luce Ges, Figlio di Davide, Messia (1,1),
lautentico segno della presenza di Dio, storica (1,23) ed escatologica (per tutti i seco-
li, 28,20). Con Mt 1,23 per mezzo di Maria un velo tolto sulla maternit verginale
come grazia fecondante di Dio.
In Luca Ges il Salvatore universale che regner per sempre sul trono di Davide e
su Giacobbe (1,31-33).
Anche la liturgia e la chiesa primitiva hanno inteso il passo in questo senso. Basti ri-
cordare Giustino nel suo Dialogo con Trifone (apologia del cristianesimo in cui di-
sputa con un ebreo) che, rifacendosi ai LXX, vede nella vergine di Is 7,14 un annun-
cio della concezione verginale di Cristo Ges.
Il senso messianico incluso nel titolo Emmanuele esplicitato e diventa chiaro alle ge-
nerazioni successive, fino al compimento nel NT. L'interpretazione cristiana non toglie va-
lore al precedente segno storico, ma pone in relazione i due eventi che fanno acquistare al
testo, gi portatore di un valore simbolico, un significato sempre pi ampio nel tempo. I-
saia, al di l delle circostanze immediate, proclama un intervento di Dio in vista del regno
messianico definitivo e coglie una costante dell'agire di Dio. Il NT proclama nellevento
del primo Emmanuele il segno di quello ultimo e definitivo, Ges Cristo, Dio con noi in
senso pieno.

74
J. RADEMAKERS, o.c., p. 538. Cf. Is 1: Israele prostituta resa fedele; 37,32 il resto uscir da Gerusalemme-
Sion; Jhwh sposo innamorato e geloso far questo (cf 9,6b). Gerusalemme-Sion donna: Grida di gioia
sterile, tu che non partorivi figli, grida di gioia e letizia Tuo sposo sar il tuo Creatore, Redentore (54,4-
5); e in Is 55 torna la prospettiva messianica. Is 62,3-5; 66,7.10.13 conclude con una riflessione profetica
sulla citt di Gerusalemme madre delle nazioni paragonata a una vergine che genera.
80
3. La minaccia: Isaia 8,1-4.5-8.9-10
Questo brano, che continua sostanzialmente il clima di minaccia dei versi. precedenti
(7,17.18-25), si articola in tre parti di diverso genere e tenore:
(1) narrazione con annuncio-promessa: 1-3a.3b-4; (2) oracolo di punizione: 5-8; (3) o-
racolo apocalittico: 9-10. Isaia parla ancora in prima persona (cf. cc. 6 e 8,11ss): il suo
memoriale. Il v.4 sulla futura strage dei due re riflette sempre lepoca della guerra siro-
efraimitica. I vv.5-8.9-10 riguardano linvasione assira. In ambedue i casi, il piano umano
si scontra e fallisce di fronte a quello divino.
NARRAZIONE (vv.1-3a)
Gli avvenimenti si pongono in due momenti: 1) Dio rivela la nascita di un figlio e il
suo nome profetico; due testimoni garantiscono il fatto. 2) Nasce il figlio e Isaia im-
pone il nome profetico, che predice la depredazione dei due regni aggressori. Il pro-
feta si mostra certo della verit della predizione. Quando il fatto si avverer, si potr
costatare la sua verit: segno pubblico.
Il profeta scrive su una tavola (v.1), b
e
ere n, stylo hominis (Vg), probabilmente a
caratteri normali, perch la scrittura possa essere letta da tutti (cf. Ab 2,2, che scrive su
tavole in modo che vi si possa leggere celermente).
Presto bottino, pronto saccheggio. nome simbolico, spiegato nei vv.3b-4, riferito ai
due re aggressori. Ma il contesto attuale (vv.5-8) riporta il senso su Giuda stessa, incredula.
I due testimoni (v.2), Uria sacerdote e Zaccaria, servono a confermare il documento. La
tavola dunque documento, che richiede testimoni degni di fede (neemanm). Di fatto, U-
ria chiamato sommo sacerdote in 2Re 16,10-16. Era sacerdote al tempo di Zaccaria,
forse padre della regina madre, moglie di Achaz (2Re 18,2); non indicato per con il suo
patronimico di suocero del re. Probabilmente era vicino al sacerdote e persona altolocata.
La moglie di Isaia, incinta, chiamata profetessa (v.3a): segno profetico come la
almah di 7,14.
ANNUNCIO-PROMESSA (vv.3b-4)
La struttura richiama 7,14.16: nome e spiegazione. Allora si prediceva la devastazione, qui
la depredazione dei due re. Il nome diviene fausto per Giuda: strage dei nemici (cf. Emma-
nuele). Ma come allora seguiva la minaccia contro Giuda incredula (vv.17ss), cos ora il
saccheggio si riverser anche su Giuda (vv.5-8). Il castigo assiro verr pi tardi, come con-
seguenza delle attuali scelte politiche. Prima che il bambino sappia chiamare pap e
mamma, indica vagamente un tempo breve, come in 7,16.
MINACCIA DI PUNIZIONE E ANNUNCIO DI LIBERAZIONE (vv. 5-8.9-10)
In 7,9b, alla fine del primo episodio, si avverte la minaccia sotto forma di condizione. In
7,17, la calamit si fa concreta. Ora abbiamo la pi lunga descrizione. Storicamente ricorda
linvasione di Sennacherib (701 a.C.).
Nella forma un oracolo di minaccia, in due parti, - protasi/motivo: Poich hai pecca-
to (v.6); - apodosi/conseguenza: perci ti punir (vv.7-8). Poich il popolo rifiuta di
porre in Dio la fiducia, lAssiria invader il regno di Giuda fino al collo, cio la capitale.
Il simbolo lacqua: opposizione tra lacqua che scorre pian piano e le acque impetuose
(un simile simbolo in Sal 46,4-5). Le acque di Siloe, appena costruite, sono segno della fe-
de-protezione di JHWH. Le acque dellEufrate rappresentano lorgogliosa potenza assira.
81
V.8a. altezza dellinvasione
Irromper contro Giuda ( in senso ostile); inondando ( ) e invadendo ( ),
giunger fino al collo. La calamit sar grande, ma non totale. Giunger fino alla capitale.
V.8b. estensione
E avverr, lestensione delle sue ali-margini sar per tutta lampiezza della tua terra, Em-
manuele. Lestensione tutta la terra di Giuda, qui chiamata terra dellEmmanuele: de-
signa la persona di 7,14, il figlio di Achaz. Di fatto, linvasione assira di Sennacherib, du-
rante il regno di Ezechia, occuper tutta la terra di Giuda, eccetto la capitale.
VV.9-10 LIBERAZIONE
Riprende in forma apocalittica i vv.7-8 per annunciare la liberazione dallinvasione. Dio in-
frange i piani umani e ribadisce la protezione: immanuel non pi il nome del re del pae-
se, la cui personalit pi sfumata, quanto piuttosto Dio con noi.
CONCLUSIONE
Terminano qui gli oracoli sulla guerra siro-efraimitica. Erano apologia della missione del
profeta, contro lambasceria allAssiria, bench la politica del re sembrasse giustificata.
Perci Isaia scrive e conferma i suoi oracoli, a testimonianza di ci che aveva detto:
8,11-20 ribadisce il principio e la motivazione dello scritto. il suo memoriale. Nei cc.6 e
8 parla in prima persona, nel c.7 tre volte in 3
a
persona. Ma i tre episodi del memoriale
costituiscono una unit. Perci al c.6 si premette la vocazione.
4. La nascita dellEmmanuele: Isaia 8,23b-9,6
Isaia 8,23b-9,6 e 11,1-9 illustrano ulteriormente la promessa del bambino Emmanuele. Il
primo celebrandone la nascita, il secondo vedendone il futuro ideale ed escatologico. Cerco
di cogliere linsieme dei singoli brani attuali, per operare, alla fine, un confronto globale
75
.
SITUAZIONE STORICA
Sullo sfondo sembra essere anzitutto la promessa di liberazione del nord di Israele invaso
dallAssiria nel 733 a.C., in seguito allambasceria di Achaz. Zabulon, Neftali sono trib
del nord, come al nord alludono la via del mare e la curva dei goyym. La verga spezza-
ta delloppressore potrebbe riferirsi alla vicenda di Sennacherib che nel 701 assedi inu-
tilmente Gerusalemme.
La nascita del bambino potrebbe alludere allintronizzazione del re Ezechia, associato
al padre nel regno (729/28, terzo anno del re di Israele Osea: Ezechia ha sei o sette anni; la
successione piena avverr nel 716/15, alla morte di Achaz)
76
. In quelloccasione il re di-
chiarato figlio di Dio, a indicare la stretta relazione di alleanza (cf. Sal 2,7; 110). Esso
diventa segno di speranza anche per il nord.
GENERE LETTERARIO
un oracolo innico o un canto di ringraziamento per la liberazione, di cui la nascita di un
bambino - gi avvenuta - il segno. Al centro ancora il bambino promesso in Is 7,14. Es-
so segna provvisoriamente la risurrezione di Israele.

75
Cf L. ALONSO SCHKEL, Dos poemas a la paz. Estudios estilistico de Is 8,23-9,6 e 11,1-6, Est Bibl 18
(1959) 149-169.
76
Cf. H.CAZELLES, Il messia della Bibbia, pp. 85-89, spec. p. 88.
82
STRUTTURA
Il brano articolato in tre parti:
Tre annunci di salvezza: gloria dopo lumiliazione (8,23b); luce nelle tenebre (9,1); gio-
ia/letizia (9,2);
Triplice motivazione, in crescendo, introdotta da poich (k):
termina loppressione: liberazione dalla schiavit (giogo spezzato, bastone infranto:
9,3);
termina la guerra (equipaggiamento militare distrutto: 9,4);
nato un bambino: la vita riprende (9,5). Con questultima motivazione inizia un nuo-
vo schema nello stile degli oracoli di annuncio.
Annuncio: nascita (5a), nome (5b), spiegazione del nome e sua realizzazione futura (6).
La visione si concentra sul bambino; il ritmo cambia e diventa lento, la sonorit soave
(Alonso). il culmine del poema.
ESEGESI
LA LIBERAZIONE-SALVEZZA (8,23b-9,2)
8,23b segna una svolta: dallumiliazione passata alla liberazione futura, con una serie di
opposizioni: umiliazione e gloria, luce e tenebre, gioia e angoscia. Le tre immagini si illu-
minano a vicenda. Nella terza laspetto negativo scompare: solo gioia e letizia; dalla 3a
persona si passa alla 2a.
8,23b. La svolta: umiliazione/gloria
Le zone nominate saranno nuovamente liberate. Potrebbero corrispondere alle tre pro-
vince assire, cui si accenna in documenti dellepoca di Achaz: dru (Dor), via maris(?);
magidu (Megiddo), distretto delle genti; galazu (Galaad), al di l del Giordano.
9,1. tenebre/splendore - caligine/luce
Cazelles coglie nellallusione allolio che d splendore al corpo un riferimento
allunzione regale e allintronizzazione (ma cf anche Sal 104,15, detto di ogni uomo).
Loppressione nemica tradotta nella terminologia dello Sheol: tenebre e caligine (cf. Is
31,9; Sal 18,28) simbolo del caos (Gen 1,2) e della morte, dove non c salvezza (cf. Is
8,21-23a e le tenebre dense; il giorno di JHWH in Am 5,18-20). La luce salvezza,
nuova creazione (cf Sal 46,6).
9,2. Hai moltiplicato la gioia, hai accresciuto la letizia
Si passa improvvisamente dalla 3
a
alla 2
a
persona. Al simbolo cosmico di luce e tenebre,
segue la gioia che immette nello schema antropologico: il cosmo riflette luomo. Alla vit-
toria militare segue la gioia per la mietitura, classica immagine di pace; riferimento alla
festa di Pentecoste. , preda, bottino, richiama il nome profetico del figlio di Isaia
(8,1-4).
MOTIVI DI GIOIA (9,3-5)
V. 3. Liberazione dalloppressione considerata nei suoi segni.
:: .-s, il giogo del suo carico, cio la schiavit che lopprime ( solo in Isaia,
cf. 10,27: zss .: . z::: .: :: :; 14,25)
::: :: -s, il bastone-scettro delle sue spalle segno del comando e arma bellica con
cui sono colpiti i nemici (cf. Sal 110,2); qui la sbarra posta sulle spalle del prigioniero, mentre
il giogo serrava il collo (cf Is 10,27).
: c.. z::, verga-bastone con cui laguzzino colpisce i prigionieri.
Come ai tempi di Madian, richiama la vittoria di Gedeone (Gdc 7,15-25). Il brano con-
tiene diverse allusioni a quel episodio.
83
Tu infrangi: Dio spezza i segni delloppressione. Il tema delle armi infrante caratteri-
stico dei profeti. collegato alla battaglia escatologica di Dio contro i suoi nemici che pre-
para unera di pace (Os 1,5; 2,20; Mi 5,9-13; Is 14,5.20; cf. Sal 46,10; 76,4; Ger 49,35; Ez
39,3.9; Zac 9,10). Il motivo riflette lopposizione profetica antimilitaristica, soprattutto
dellVIII secolo (cf. anche lideale quadro di Is 2,7ss). Il Signore non distrugge i popoli, ma
toglie loro gli strumenti di guerra, di potenza e orgoglio, con i quali opprimono i pi debo-
li
77
.
V.4. Fine della guerra considerata ancora nei suoi segni: calzature e rumore di mischia,
mantelli insanguinati. Il fuoco distrugge i resti della guerra e ne segna la fine con lo rem,
bando o anatema, che consacra la vittoria al Signore, vero vincitore della guerra santa
(cf. Gdc 7,15-25; Gs 7,13).
ANNUNCIO - I NOMI (9,5-6)
V.5. Il terzo motivo si apre sullannuncio della nascita di un bambino, yeled, che richiama
la almah che partorisce (yledet) lEmmanuele di Is 7,14 (cf. anche Mi 5,3):
nato per noi un bambino,
dato a noi un figlio.
Celebra la nascita gi avvenuta. Il fatto assume diversi significati. segno di salvezza, get-
ta uno sprazzo di luce nella tenebra diffusa, rigenerando speranza. anche prova che la pa-
rola del profeta veritiera, segno contro il re e il popolo che non hanno creduto alla prote-
zione divina (cf 8,5ss contro 8,11ss). Sottolinea il dono: limpersonale a noi dato si ri-
ferisce a Dio
78
. Profeta e popolo accolgono il segno promesso del bambino che nato.
Il quadruplice nome
di particolare interesse il nome, in quanto definisce la personalit del bambino e lo ca-
ratterizza per la sovranit (insegne regali sulle spalle): il figlio del re. Ogni nome contie-
ne un duplice riferimento.
* Alla corte reale: consigliere, generale o eroe potente o capo dell'esercito, padre, princi-
pe, sono quattro uffici di corte. Il fatto accentuato dal segno della sovranit (

) sulle
spalle del protagonista. Forse si tratta dello scettro, opposto al giogo della schiavit (v.3;
in 11,5 lo unisce a fascia e cintura, segni della giustizia regale).
*A Dio: ciascun titolo qualificato da una determinazione che ne esplicita il rapporto con
la divinit (nomi teoforici). Mirabile Dio che compie la sua mirabilia in favore del
suo popolo. Seguono altri titoli: El, lEterno o Immortale
79
.
, consigliere ammirabile: un portento di consigliere o consigliere di
portenti; consiglia atti eroici (cf. v.3, Madian);

, Dio potente (o, Dio potente). In Sal 45,4 il re chiamato elohim; gibbr
indica leroe. In Is 10,21 il titolo attribuito a JHWH. Un resto ritorner, il resto di Gia-
cobbe al Dio Potente.
r : s mio Padre lEterno (Cei Padre dellEternit); cf. 2Sam 7,14; 2,7: il re fi-
glio di Dio.
::c, principe della pace, cf. Mi 5,4a, e il nome divino Jhwh Shalom in Gdc
6,24.

77
Cf R. BACH, ...Der Bogen zerbricht, Spiesse und Wagen mit Feuer verbrennt, in H.W. WOLFF (ed.),
Probleme Biblischer Theologie (Fs G.VON RAD zum 70. Geburtstag), pp. 13-26.
78
Per Cazelles (o.c., p. 87) vi un parallelo tra 6,8 (chi andr per noi) e 9,5, per noi, che sarebbe in questo
caso riferito a Dio. Ma si pu pensare meglio al segno che il Signore dar a voi di 7,14.
79
Cf. L.VIGAN, Nomi e titoli di YHWH alla luce del semitico del nord ovest, p.75 e nota 195.
84
Dal quadruplice nome il personaggio assume connotati ideali. I titoli riassumono le qua-
lit dei capi del popolo: la sapienza di Salomone, la valentia di Davide, le virt di Mos e
dei Patriarchi (cf. anche Is 11,2).
Spiegazione del nome (v.6)
Il verso riprende i termini precedenti. Al centro la dinastia reale, ma in un orizzonte
senza limiti, che conferma il carattere ideale sopra descritto: il dominio grande, la pace
senza fine, il diritto e la giustizia ora e sempre. Il regno non fondato sulle armi, ma
sulla giustizia e il diritto, le due qualit centrali di tutti gli annunci messianici isaiani che
trasformano la citt prostituta in citt fedele (1,21-26). Non spiegato il titolo militare
(sostituito dal titolo divino, Dio degli eserciti, che supera gli avversari nella guerra san-
ta), ma solo principe, pace, eterno, signore. La guerra terminata per sempre. Il Dio degli
eserciti vincitore e restauratore della giustizia e del diritto mediante il suo mediatore.
Conclusione (v.6b)
Questo far lo zelo del Signore degli eserciti (cf Is 37,32).
Zelo (ebr. qinh) leccesso di amore di Dio, amore appassionato ed esclusivo di spo-
so innamorato (Is 37,32) che diviene gelosia quando Israele si allontana dallalleanza
(cf. Es 20,5; Dt 4,24; Gs 24,19). Alla base della liberazione lamore geloso di JHWH, non
lazione degli uomini (cf. anche Is 10, la mano tesa). Per tale amore sar chiamato el-
qannh, forse una reinterpretazione di el-qnh erec, antico titolo del Dio di Melchise-
dek (Gen 14,19)
80
. In Is 11,13-16, la gelosia di Efraim cessa e Giuda stronca gli avversa-
ri riunendo i due regni con i superstiti di Israele che ritornano dallAssiria, per una stra-
da simile alla risalita dallEgitto.
Signore degli eserciti titolo guerriero di Dio, che guida il popolo nel deserto e nella
conquista della terra. Ma ritorna anche nei motivi della distruzione delle armi. Se ha una
connotazione relativa alla guerra santa, insinua qui, tuttavia, lidea di Dio superiore a ogni
potenza umana, vittorioso sulle prepotenze degli uomini ai quali ha tolto le armi (vv.3-4).
Egli non accetta che le province strappate dagli Assiri rimangano sotto il loro dominio; e-
gli l per la luce rappresentata dalla dinastia davidica.
INTERPRETAZIONE STORICO-MESSIANICA
A livello storico il bambino sembra essere lerede al trono di David (v.5), di cui si festeggia
la nascita: dato al popolo (noi) come segno di salvezza. Per solo a questo livello la
profezia non si avverata. Il nord di Israele non fu liberato, anzi nel 722 cadde anche la ca-
pitale, Samaria, con la conseguente deportazione. In Giuda la dinastia decadde.
Allinterpretazione messianica orienta il testo con il nome profetico (v.5) e la sua spie-
gazione, che colloca il personaggio in un orizzonte senza limiti (v.6). Si tratta di un perso-
naggio regale, ideale. In tal senso si muove anche lo studio di Thompson
81
. Lautore so-
stiene la paternit isaiana dell'immagine di un re ideale, dopo la devastazione operata da
Tiglat-Pileser III.
Il Nuovo Testamento appella a questoracolo: Mt 4,15-16 = Is 8,23; Lc 1,79 allude a Is
9,1; Lc 1,32 a Is 9,6 vedendone in Ges la piena realizzazione spirituale, non politica. Solo
riferito a Cristo loracolo acquista la sua piena realizzazione. Fino ad allora c speranza e
ansia, ideale non compiuto, per creduto e sperato, in tensione verso il futuro come annun-
cio e preparazione.

80
Cf. H. CAZELLES, o.c., p. 87 n. 24.
81
M.E.W. THOMPSON, Isaiahs Ideal King, JSOT 24 (1982) 79-88.
85
5. Il virgulto di Jesse - il futuro messianico: Isaia 10,33-11,9
AUTENTICIT
Loracolo considerato da diversi autori come non isaiano ma esilico, soprattutto per 11,1:
la dinastia davidica sembra scomparsa. Un buon contesto per fu il grave attacco an-
tidinastico del 734, a fatica superato, o il distruttivo assedio del 701 ricordato nei versi pre-
cedenti.
ANALISI LETTERARIA
Osserviamo anzitutto la STRUTTURA del testo e il CONTESTO
- 10,33-34 preparano loracolo profetico designando il resto in immagini vegetali: rami
pi alti, folto della selva (cf. 10,33 con 10,15-16: la peste e la scure). Lo schema designa
il resto (cf. v.33 e 10,16) e linvasione. Lalbero rigoglioso abbattuto, rimane solo un
ceppo (Gza`, 11,1).
- 11,1-9: oracolo tutto raggruppato attorno a immagini elementari: animali e piante, ac-
qua e vento:
vv.1-5: il re carismatico descritto con immagini vegetali (tronco e germoglio) e vento-
spirito (r).
vv.6-9: il regno di pace, descritto con immagini di animali e acqua.
- 11,10-16 descrive il ritorno dallesilio del resto con carattere escatologico (in quel giorno) e
uno schema di centro: i quattro angoli della terra; due temi sul raduno (v.12); la strada del nuovo eso-
do (v.16, cf. Is 27,12-13). Il germoglio di Jesse centro di attrazione cosmica per i popoli e i dispersi
di Israele.
- Isaia 12 molto vicino a Is 24-27 (quel giorno, salvezza, nome). Sion riempita di abitanti, il Si-
gnore stesso vi risiede. Attingerete acqua con gioia alle sorgenti della salvezza (v.3) il ritorno alle
sorgenti (ritorno spirituale) che la tragica politica di Achaz aveva fatto abbandonare a profitto del
fiume distruttore (8,5-8).
Legame di Is 11 con tutta la sezione
7,18-8,9 invasione 10,5-15.27b-34 invasione
8,10 molti cadranno 10,22 un resto ritorner
8,22 tenebre 10,33s spoliazione dei rami
9,1-6 luce, fanciullo 11,1ss germoglio, pace
ESEGESI
IL RE CARISMATICO (11,1-5)
IL GERMOGLIO carattere regale (v.1)
La dinastia, ormai abbattuta, riprende vita, il tronco scorticato (10,33s) emette un germo-
glio. Ritorna lidea dellerede al trono davidico di Is 9,1-6. Jesse il padre di David (cf.
1Sam 16,1-13). Il germoglio il successore legittimo e ideale di Davide.
Germoglio- ; virgulto- : forse vi fa riferimento Mt 2,23 (nazireus vocabitur); altro
riferimento possibile Sal 132,18: . s ., su di lui fiorir il suo diadema.
LO SPIRITO DI JHWH carattere carismatico (v.2)
Lerede al trono possiede qualit profetico-carismatiche. nota del re davidico, necessaria
perch lelezione di Dio operi. Lo fu per Saul che l'aveva perduto, e per Davide che non lo
perse mai (2Sam 23,2).
Lo Spirito di JHWH si posa su di lui ( ). Gli conferisce un dono stabile, non una mis-
sione transitoria: I quattro venti non soffiano dal largo, ma si posano su di lui, si incro-
ciano e riuniscono sopra il germoglio. I doni riassumono le qualit di Salomone, Davide,
86
Mos, Giacobbe e Abramo (cf. 9,5), e richiamano le qualit che la sapienza possiede e ri-
serva ai re e ai governanti in Prov 8,10ss.
Simbologia. La ripetizione di , spirito-vento, per quattro volte (vale a dire la pie-
nezza divina), fa eco a Is 11,12: il virgulto di Jesse si erge come centro dei quattro
punti cardinali, i quattro angoli della terra, e diviene il punto di attrazione cosmico.
Le coppie di doni danno limmagine ideale del re-messia: sapienza e intelligenza (. :
::), consiglio e fortezza ( :. s., cf. due nomi in Is 9,5; al contrario, i forti cado-
no in 10,33), conoscenza (di Dio) e timor di Dio ( -s -.: ). Passano dalla capaci-
t di discrezione e valutazione globale della realt (intelligenza e sapienza), alle capa-
cit di governo e militare (consiglio e fortezza), alle qualit religiose: lo spirito di ti-
more e conoscenza di Dio, dono che riempir, alla fine, tutto il paese (v.9). Conclude
la serie la fede, che aderisce fedelmente allalleanza con JHWH, di cui il re mediatore
e simbolo.
La LXX seguita dalla Vulgata aggiunge in Is 11,2-3 la piet ottenendo cos il numero set-
te. altro modo per dire pienezza e perfezione.
2
sat a|a:auc.at .:` aue| :|.ua eu .eu
:|.ua ce|ta, sat cu|.c.a,
:|.ua eu, sat tc,ue,
:|.ua ,|ac.a, sat .uc..t a,
3
.:c.t aue| :|.ua |eeu .eu.
Le sette qualit dello spirito sono divenuti nella tradizione catechistica cristiana i i set-
te doni dello Spirito santo.
In v.3a agginge che il re -s: , fa respirare nel timore del Signore, diffonde in-
torno a s lo Spirito posatosi in pienezza su di lui.
LA GIUSTIZIA (vv.3-5)
Il testo ha forse presente il rito della intronizzazione regale (cf. Sal 2; 110). I doni sono tra-
dotti nella funzione tipica del re, rendere giustizia, giudicare secondo giustizia (cf. Sal
101). Egli rende il giudizio di Dio. Gli stessi indumenti regali, fascia e cintura, diventano
simbolo di fedelt e giustizia.
s s .:s .-: s s


La giustizia sar fascia dei suoi lonbi / e la fedelt cintura dei suoi fianchi.
Non combatte pi i Filistei o gli Ammoniti, ma esprime una luce di pace (cf. 9,6: giustizia e
diritto-prosperit). Scompaiono le armi da guerra.
Emergono tre caratteri del giudizio:
Non giudica superficialmente (v.3b).
a vantaggio anzitutto dei poveri e dei piccoli (v.4), creando un clima opposto a quello
della Gerusalemme corrotta dove le vedove e gli orfani non hanno voce n cittadinanza
(Is 1,21-26).
Il bastone o scettro serve a sterminare i malvagi (v.4b, cf. 10,5.15.24; 9,3: la verga colpi-
va Israele impenitente). La sentenza-vento di Dio, frutto dello Spirito, esce dalle sue lab-
bra, colpisce il violento e uccide lempio, decretandone la condanna (cf Sal 101,4-5.9).
Cos, allindomani della grande crisi in cui Giuda e il suo re sono stati profondamente
umiliati, Isaia riafferma la sua speranza nellazione del Dio dIsraele in un erede di Davide
pi desideroso di giustizia che di vittoria. Con lo Spirito vivificante di Dio sar capace di
far vivere il suo popolo in questo Spirito
82
.

82
H. CAZELLES, Il Messia della Bibbia, p. 94.
87
IL REGNO DI PACE (11,6-9)
SIMBOLOGIA ANIMALE (vv.6-8)
Sotto il regno del discendente di Jesse le nature pi diverse, cio le classi sociali nella figu-
ra degli animali, possono convivere in armonia.
Le classi sociali sono spesso descritte con metafore di animali: cf i capri di Moab in Es
15,15, gli arieti di Is 14,9, il leone di Giuda, le gazzelle e i tori in Ugarit. Lo stesso Eze-
chia paragonato a una vipera: Non gioire Filistea... perch dalla radice del serpe uscir
una vipera e il suo frutto sar un drago alato (14,29, cf 2Re 18,18).
La pastorale respira la pace:
I verbi sono tutti di riposo: abitare, sdraiarsi, pascere, aver la tana.
Il profeta va elencando diverse coppie di animali, uno domestico e uno selvaggio, che
vivono e mangiano insieme. Ritorna lera paradisiaca (Gen 1,29-30). Nel descrivere
il futuro escatologico messianico il profeta riprende le immagini primitive:
lescatologia attinge dalla protologia. Ogni serie si conclude con il bambino. Il culmine
al v.8, dove i due grandi nemici, serpente e uomo (il seme della donna, Gen 3,15),
fanno la pace; al serpente tolto il veleno. Non vittoria difficile, si tratta di un gioco
infantile.
FINE DEGLI ABUSI E CONOSCENZA DI DIO ACQUA (v.9)
il culmine della scena con limmagine dellacqua: un nuovo paradiso al cui centro il
monte santo, la fine e il superamento degli abusi denunciati in Is 1,3.4.16, con i quali il ver-
so forma inclusione in ordine inverso:
11,9 Ll|-yr` hsr r` - Hidl hr` 1,16
wl|-yaHt zera` mr`m Bnm maHtm 1,4
K|-ml hrec D` et-yhwh yiSrl l yda` 1,3
Non pi malvagit n saccheggio, ma pienezza ( ) di conoscenza. Dopo aver sop-
portato la piena del peccato (1,21; 2,6ss, la medesima radice ebraica , essere pie-
no) e dellinondazione assira (8,5ss), la terra ora riempita della conoscenza di Dio,
come le acque riempiono il mare. la sovrabbondanza della giustizia, che trabocca dopo
lo sterminio dellempio (vv.3-5, cf. 10,22). Il germoglio, nuovo resto santo di Dio, pu di-
ventare ora centro di attrazione per tutti i deportati (11,10-16).
CONFRONTO tra Is 8,23b-9,6 e Is 11,1-9
I due brani riflettono un diverso carattere e orizzonte: ideale, ma nellorizzonte storico il
primo, escatologico il secondo. Infatti, mentre il primo celebra la festa per la nascita, gi
avvenuta, del bambino come segno del futuro, il secondo celebra il futuro escatologico.
Ambedue il germoglio di Is 11 e il bambino di Is 9 sono in relazione con
uninvasione nemica ricacciata. Ma mentre in Is 9,1-6 risuonano le festivit tumultuose che
seguono alla fine delle ostilit (cf. in particolare 9,1-2), in Is 11,1-9 si respira la felicit
tranquilla di una pace stabile. (a) Il germoglio di Jesse rende il giudizio di Dio e pone fine a
tutti gli abusi denunciati in Isaia 1: lo splendore della citt santa al centro del paese. (b)
La giustizia abbonda e il bastone del re non serve ormai che a sterminare i malvagi (11,4),
mentre prima la verga di Dio doveva castigare (10,5.15.24). (c) La pastorale degli animali
respira la pace nei verbi, tutti di riposo. (d) Infine, lappellativo , Dio degli
eserciti, che comporta una connotazione guerriera, cos frequente in Isaia 1-10 (cf. 1,9;
2,12; 3,1.15; 5,7.9.16.24; 6,3.5; 8,13; 9,6.18; 10,16.22. 24.26.33) e che ritorna a profusione
nei capitoli 13ss, totalmente assente nel capitolo 11.
88
MESSIANISMO
In Isaia appare un vivo senso del messianismo regale che si rif alle promesse di Natan
(1Sam 7, cf Is 7,7-9). Il re lUnto del Signore, responsabile dellalleanza. Da parte sua, il
Signore, il Dio dinastico, protegge e benedice la casa di Davide e per mezzo suo tutto il
popolo. Ma le promesse del Signore sono condizionate alla fede che spesso viene a manca-
re nel re. Sono condizionate anche al diritto e alla giustizia che il re tenuto a garantire in
favore di tutti, ma questa vine a mancare come il profeta denuncia. Perci la catastrofe,
cio gli effetti negativi di decisioni errate, colpisce la popolazione intera e si estende a Isra-
ele, che viene deportato, e a Samaria, che viene distrutta dallAssiria.
Tuttavia, la fedelt del Signore non viene meno. Annunciando il ritorno a Dio e alla ter-
ra del resto fedele, il profeta proietta la speranza nel futuro che comprende il ritorno dei
deportati, la ripresa della lunica dinastia legittima quella davidica, ora colpita, umiliata e
abbattuta, e la riunificazione dei due regni attorno ad essa. Guidata da un re, che appare
bambino (Is 11,6.8), in questa nuova regalit ideale trionferanno la giustizia dimenticata e
la conoscenza di Dio. Allora sar la pace.
Ma tutto ci sar dono dellamore geloso di Dio (Is 9,6; 37,32). Lo spirito non viene
meno da Davide, ma si poser stabilmente sulla dinastia perch realizzi il progetto di un
regno giusto che storicamente non stata in grado di costruire (Is 11,2-5).
Nel NT questo regno sar inaugurato attraverso la sofferenza redentrice di Cristo Ges.
Allora anche i ladri e le prostitute, salvati, faranno parte del Regno (Lc 23), le divisioni sa-
ranno superate (Ef 2,14ss), tutti i popoli salvati mediante la fede e radunati attorno
allunico ed eterno regno di Cristo (Rm 9,5; 1Cor 15,24-28).


89
MICHEA
Bibliografia
Oltre ad Alonso, Piccola Enciclopedia Biblica 4, NDTB; NGCB, si vedano:
A. MAILLOT - A. LELIVRE, Attualit di Michea (Studi Biblici, 47), Paideia, Brescia 1978;
A. FANULI, Osea il profeta dellamore. Michea luomo dalla coscienza profetica (LoB 1.23), Queriniana, Bre-
scia 1984.
IL PROFETA E IL LIBRO
A. Quadro storico e ambientale
1. Attivit. Michea 1,1 presuppone una lunga attivit nel suo ministero (dal 728 al 693,
sotto Achaz ed Ezechia), ma il libro breve e con poche notizie sulla persona del profeta.
Sembra attivo allepoca di Ezechia, perch fa allusione alle campagne assire del 703/701 (1,8-
16; 4,14-5,1, cf anche Ger 26,17-19).
Annuncia la distruzione di Samaria: ministero prima del 722/21.
dunque contemporaneo di Isaia; il suo libro sembra una miniatura di quello (Mays),
con tematiche vicine (cf Mi 4,1-5 e Is 2,2-5 salvezza universale; Mi 5,1-4 e Is 9,1ss; 11,1ss
Emmanuele). Vive nellepoca drammatica della guerra siro-efraimitica - a cui per non fa
allusione - e dellassedio di Gerusalemme durante il regno di Sennacherib con la conse-
guente distruzione del paese (cf 2Re 17-20).
2. Origine. Nativo di Moreshet, vicino a Gat citt filistea, nella
e
felh, la zona pianeggian-
te - bassa -, viene dalla campagna, come Amos, al quale si avvicina per il rigore, ma
pi povero. Della periferia condivide amarezze e miseria. Essendo la sua patria invasa dagli
Assiri, deve cercare rifugio nella capitale e subire le conseguenze della folle politica del re
e dei dirigenti di Gerusalemme che port alla distruzione e al saccheggio di quarantasei cit-
t della regione, tra cui Lakish e Libna, e alla deportazione dei loro abitanti (1,8-18). Parte-
cipe delle sofferenze della gente, sconvolto dalla devastazione della regione, guarda la real-
t del suo tempo con gli occhi del contadino e del profugo, considera la situazione dal bas-
so, dalla condizione dei poveri, contro la grandezza di Gerusalemme, capitale delle iniqui-
t di Giuda. Accusa le autorit civili e religiose, che sembra conoscere bene, e le giudica
con severit, ma non da arrabbiato vendicatore, bens come testimone del Signore.
3. Profeta. Michea non si d mai il nome di profeta e il suo libro non contiene alcun rac-
conto di vocazione
83
. Ma del profeta assunse il compito con coraggio, animato dallo spi-
rito del Signore, per denunciare la corruzione e per annunciare la sua fede e la sua spe-
ranza. Michea 3,8 contiene forse lunica allusione alla vocazione.
Ma io sono pieno di forza con lo spirito del Signore, di giustizia e di coraggio,
per annunciare a Giacobbe le sue colpe, a Israele il suo peccato (3,8).
Opposto ai profeti avidi e venduti (3,5-7), egli resta fedele e forte con lo spirito del
Signore e non teme di proclamare la verit.
4. Lo stile assume spesso giochi di parole e il tono di un aspro processo nel nome del Si-
gnore contro Giuda e Samaria (1,2-7; 3,1-4; 6,1-5).
B. Il libro
Problemi di datazione e formazione
Sulla formazione e composizione del libro si discute ancora molto. Mentre Vuilleumier at-
tribuisce il libro sostanzialmente al profeta stesso (le aggiunte riguardano soprattutto 2,12-

83
Cf H.W. WOLFF, Dodekapropheton 4. Micha (BK XIV/4), Neukirchen-Vluyn 1982.
90
13 e 7,8-20), Mays ritiene che solo Mi 1-3 risponde allopera del profeta: la critica radicale
sulla situazione di Samaria e Gerusalemme e lannuncio che ambedue saranno distrutte.
Rudolf giudica posteriori a Michea 4,1-3 (cfr. Is 2,2-4); 5,6-8 (suppone lesistenza della di-
aspora ebraica) e 7,8-20 (V sec. a.C. prima della ricostruzione delle mura con Neemia);
1,1-7,7 sarebbe esilico.
B. Renaud, dopo una lunga analisi, conclude che al tempo di Ezechia esisteva gi un
nucleo di dichiarazioni del profeta (cf Mi 1-3), ritoccato e completato da un redattore deu-
teronomista (cf Mi 6,2-8 e 7,1-6), e infine da uno sacerdotale (cf 2,12-13 e salmo finale
7,8-10.14-20) con prospettiva escatologica e messianica. La redazione postesilica dovette
dare lordine, ma anche interpretare e attualizzare il messaggio, aggiungere e rileggere.
Struttura
In genere, il libro articolato in due parti che alternano minaccia e promessa o giudizio e
salvezza nella forma del processo: cc. 1-5 e 6-7 (cf BJ), che evidenzia lesigenza di giusti-
zia e il giudizio di Dio. schema attestato in altri libri secondo la teologia deuteronomisti-
ca. Il futuro del popolo compreso in due tempi: giudizio e salvezza, condanna e speranza
(soprattutto annunciando la nascita del re di pace: la salvezza verr da Betlemme).
1 Processo a Israele (con adattamenti a Giuda: 1,2-3,12) = giudizio
Promesse a Sion (4,1-5,14) = salvezza
2 Nuovo processo a Israele (6,1-7,7) = giudizio
Speranza (ritorno dallesilio: 7,8-20) = salvezza
Dettagliatamente
84

1,1: Introduzione con nota storica sulla persona e lattivit del profeta.
cc.1-5 I Atto = Teofania e conseguenze
1,2-3,12 = la giustizia
1,2-16: Teofania e giudizio del Signore su Samaria e Gerusalemme con ripercussione
sulla natura (vv.3-4). Su Samaria: cumulo di rovine e piaga contagiosa (vv.5-7), su
Giuda: lamento (vv.8-16).
2,1-3,12: giustifica il castigo contro Gerusalemme. Lintervento del profeta interrotto
in due occasioni dagli avversari (2,6-7.12-13):
85

2,1-5: denuncia (guai) e sciagura annunciata contro gli accaparratori della terra;
2,6-3,8: discussione con i falsi profeti:
a) al falso annuncio (vv.6-7) segue la denuncia del profeta: sono tolti i vestiti e
lonore ai reduci, cacciate di casa le donne e gli orfani, predicono menzogne e in-
vitano alla bella vita (vv.8-11);
b) alle false promesse dei nemici (vv.12-13) Michea replica con una nuova minac-
cia contro le autorit Ma io vi dico (3,1-4);
3,5-8: nelle parole del profeta si delinea uno scontro diretto tra gli avversari (vv.5-
7) e il profeta stesso (v. 8) che allinteresse oppone la forza dello Spirito di Dio per
denunciare il peccato;
3,9-12 offre un esempio di profezia autentica in cui attacca le autorit civili e religiose
capi, sacerdoti e profeti (vv.9-11) e pronuncia la sentenza finale di condanna con-
tro Gerusalemme (v.12).

84
Cf ALONSO, pp. 1178-1182. Invece, J.T. WILLIS, The Structure of the Book of Micah, SvExAb 34 (1969)
5-42, riconosce nel testo tre parti: a) 1,2-2,11 (denuncia) 2,12-13 (salvezza); b) 3,1-12 (denuncia) 4,1-
5,15 (salvezza); c) 6,1-7,6 (denuncia) 7,7-20 (salvezza). Ma 2,12-13 parola di falsi profeti non annuncio
di salvezza.
85
Cf A.S. VAN DER WOUDE, Micah in Dispute with the Pseudo-Prophets, VT 19 (1969) 244-260.
91
4,1-5,14 = la salvezza o superamento del castigo
Ci sono le cornici formali di un dialogo o discussione. Il testo pu essere articolato
in due parti incentrate sulla opposizione tra Gerusalemme e Betlemme: 4,1-14 e 5,1-14.
A Gerusalemme: 4,1-7 il futuro (wehayah [in due riprese: vv.1-5.6-7]), opposto al
presente: 4,8-14 (E tu, Gerusalemme, ora);
B Betlemme: 5,1-2.3-14 (E tu, Betlemme): visione del futuro (wehayah [vv.3-14]),
ma con una purificazione (vv.9-14).
La visione del futuro controversa. Sorge una nuova discussione tra Michea e i falsi
profeti (Van der Woude). Il profeta demolisce le concezioni sbagliate su tre temi che ri-
guardano la salvezza: quando avr luogo, da dove venga, in che cosa consista, ossia
quale sia il contenuto.
Quando avverr la liberazione? Nel futuro non ora (4,1-14): opposizione tra gli ultimi
giorni e ora. Per il profeta la salvezza gi una realt futura: Gerusalemme minac-
ciata di morte (3,12) verr restaurata da Dio, ma non immediatamente; prima occorre
passare per lora attuale del dolore (4,10) e della disfatta (4,14).
Da dove? Non da Gerusalemme, ma da Betlemme verr la salvezza (5,4-8): e tu Ge-
rusalemme (4,8) opposta a e tu Betlemme (5,1). Ritornare a Betlemme riandare
alle origini (cf Is 11,1).
Come? Quale il contenuto? La salvezza futura per i falsi profeti consiste in una matri-
ce nazionalista e militare, di potere e crudelt verso gli altri popoli (5,4-5.7-8). Per Mi-
chea sar senza violenze e benefica per tutti (5,3.6); non data come promessa incon-
dizionata ed esige una purificazione. I nemici da eliminare lo far il Signore non
sono i popoli stranieri, bens gli idoli in cui Israele confida: eserciti e fortezze, indovini
e falsi profeti, false divinit (5,9-14).
In sintesi, il libro inizia con la teofania, annuncia il castigo divino (c.1) e lo giustifica con la
denuncia delle ingiustizie (cc.2-3). Tuttavia, lultima parola sar di salvezza (cc.4-5). Ma,
diversamente da quella attesa e promessa dai falsi profeti, avr un carattere di purificazione
e giudizio.
cc.6-7 II Atto = Il giudizio di Dio con salvezza
6,1-7,6 = processo e giudizio
A 6,1-5: il Signore convoca la natura per assistere al processo con il popolo e ricorda i
benefici che gli ha accordato (i testi sono ripresi negli improperi della liturgia del
venerd santo). In 6,6-8, nello stile di domanda e risposta, egli rifiuta il culto come
unica via per la quale il popolo si avvicina a Dio (vv.6-7); propone la via pi antica,
quella della giustizia e della lealt, della vigilanza o umilt ( , v.8)
86
.
B 6,9-7,6: Ma a Israele mancano giustizia (6,9-16: seconda requisitoria con riferi-
menti a Omri e Acab, cio Samaria, v.16) e lealt (7,1-6). Perci, merita il giudizio.
7,7-20: Il profeta reagisce con la sua professione di fede (7,7, cf 3,8). Allora avviene un
cambiamento: salvezza salmo finale
A La professione di fede del profeta (7,7) mette in moto la conversione del popolo
che riconosce il peccato e il giusto castigo e confessa (7,8-10); allora Dio pronuncia un
oracolo di salvezza (vv.11-13);
B Il popolo invoca (vv.14-17) e il Signore risponde con giuramento, concentrato
nellinvocazione stessa ed esprime la certezza del perdono (vv.18-20).

86
discusso il termine ebraico la cui radice appare in Sir 16,25 , greco .| ast.ta e 32(35),3
, in greco .| ast.t .:tc ; 31,22 in ogni tua opera sii ; Gr .|.,,, esperto, cauto; in 42,8
esperto o cauto (prudente?).
92
C. Messaggio: dalla critica radicale alla promessa di salvezza mediante un processo pu-
rificatorio
87
.
1. Critica radicale su Samaria e Gerusalemme. Come altri profeti Michea condanna la
situazione sociale e politica di Samaria e Gerusalemme: il solenne giudizio iniziale
contro le due citt ribelli:
Mi 1,2-7: le nazioni sono invitate ad assistere alla rovina della capitale del Nord;
Mi 1,8-16: lamento funebre sulle citt della
e
felh abbandonate dagli assiri in marcia
verso Gerusalemme.
Motivo: trionfa la corruzione
Michea denuncia i latifondisti responsabili dellaccaparramento delle terre, bene sa-
cro in Israele (1,1-5, cf 1Re 21; Am 4,1; 5,11; Is 5,8-10), e lespulsione di vedove e
orfani (1,8-10); ai rifugiati strappato anche il mantello (cf Es 22,24-26; Am 2,8).
Le autorit hanno tradito il diritto (mipa) e disprezzato la giustizia (3,1-2) e, quel
che peggio, si credono appoggiate da Dio (3,9-11).
I mercanti falsificano pesi e misure (6,9-1; Am 8,4-8) e tutti si sono venduti per avidi-
t di denaro: sacerdoti, profeti e magistrati (3,11). Lassenza di lealt crea una specie
di cannibalismo tra fratelli.
Ognuno d la caccia con la rete al fratello;
per fare il bene il principe avanza pretese,
il giudice chiede un compenso,
il notabile parla per manifestare la sua cupidigia (7,3).
Voi strappate la pelle di dosso alle persone e la carne dalle loro ossa.
Coloro che mangiano la carne del mio popolo e gli strappano la pelle di dosso,
ne rompono le ossa e lo fanno a pezzi come carne in una pentola (3,2b-3).
2. Conseguenze
Giuda va verso la catastrofe. Nulla pu proteggere un popolo ingiusto: i predatori sa-
ranno depredati (2,4-5), i falsi profeti confusi (3,6-7) e i mercanti arricchiti con la frode
saranno affamati.
Seminerai, ma non mieterai,
frangerai le olive, ma non ti ungerai di olio (6,14).
Per causa vostra Sion diverr come un campo arato
e Gerusalemme un cumulo di rovine,
il monte del tempio unaltura selvosa (3,12).
Lultima profezia, quasi un secolo dopo, sar invocata al processo contro Geremia per
giustificare lintervento del profeta che annunciava la distruzione del tempio (Ger 26,17-
19).
Israele giudicato da Dio in un processo (6,1-8):
Luniverso convocato al processo (6,1-2) [appare il ruolo di Dio (cf Is 1,2; Ger 2,10-
12; Sal 50)];
Materia del contendere lingratitudine. Il Signore la denuncia sotto forma di interroga-
zione (v.3), con riferimenti alla storia della salvezza (v.4-5; cf Os 4,1b-2; Is 1,3);
Dio dichiara le sue vere esigenze a coloro che si presentano davanti a lui per invocarlo
(6,6-8): chiede non sacrifici, ma il rispetto del diritto, lamore e la fedelt, la vigilanza
o umilt nel cammino con lui (v.8).
Lultimo verso, a conclusione del processo, riassume il messaggio di Am 5,11-12; Os 2,7-
9; 11,18s; Ez 36,23b.

87
Cf R. MARTIN-ACHARD, Michea, pp. 105-108.
93
3. La salvezza verr da Betlemme
Anche per Michea la storia non si conclude con la condanna. La risposta a Mi 3,12 in
5,1-5: il profeta si sofferma sul Messia. Anche se il termine non compare e i simboli sono
meno evidenti, sottinteso lannuncio di salvezza. Nel momento dellumiliazione di Geru-
salemme e del suo re, il profeta annuncia la rinascita della dinastia davidica: un nuovo, fu-
turo sovrano porter liberazione e pace ai fratelli. Ma la salvezza non verr da Gerusalem-
me, bens da Betlemme, cio ritornando alle origini. Il processo necessario, anche se te-
mibile, perch svela linnocenza di Dio e il peccato degli uomini. Diventa salvezza perch
strappa dall'illusione, smaschera il falso concetto che il popolo ha di Dio e mostra il vero
volto del Signore. Dio non ha pace finch non si sia fatto conoscere dal suo popolo e da tut-
ti i popoli, dal mondo intero e da tutti gli dei (cf Is 41).
Betlemme patria del re pacifico: Mi 5,1-14
GERUSALEMME
F 4
8

E tu (weattah), Torre del gregge, colle della figlia di Sion,
ancora ti far venire, ritorner la sovranit primitiva,
il regno della figlia di Gerusalemme.

9

Ora (attah) perch gridi forte/continui a gridare (tr r)?
Forse non c in te un re (melek)?
O il tuo consigliere (yk) perito
che ti prende il contorcimento (Hl, paura e panico) come una partoriente?
M
10

Torciti e gemi (Hl wgH), figlia di Sion, come una partoriente,
perch ora (attah) uscirai dalla citt
e dimorerai in campagna
e andrai fino a Babilonia:
l sarai liberata,
l ti riscatter il Signore
dalla mano dei tuoi nemici.
F
11

E ora (weattah) si sono adunate contro di te
molte nazioni dicendo:
Sia profanata e godano
i nostri occhi di Sion.

12

Ma esse non conoscono i pensieri/piani (maebt) del Signore
e non comprendono il suo consiglio (h),
perch le ha radunate come covoni sullaia.

13

Alzati e trebbia, figlia di Sion,
perch render di ferro il tuo corno
e di bronzo le tue unghie
e tu stritolerai molti popoli:
Io consacrer al Signore i guadagni,
le loro ricchezze al Padrone di tutta la terra.
M
14

Ora (attah) fatti incisioni, o figlia dellorda (titgod
e
d hitgdd [BHS?] bat-gedd),
con lo scettro colpiscono alla guancia il giudice/re (f) dIsraele.
BETLEMME
5
1

E tu (weattah), Betlemme di Efrata
(troppo) piccola per essere fra i capoluoghi di Giuda,
da te uscir (y) per me (BHS + yeled/ un bambino)
per essere (chi devessere) il dominatore (ml) in Israele;
le sue origini (mtyw) sono dallantichit, dai giorni pi remoti.
94
2
Perci, Egli (= Dio) li consegner cf Is 7,14
finch colei che deve partorire non abbia partorito (yledet yldh)
e il resto (yeter) dei suoi (Cei tuoi) fratelli ritorni (ybn) ai figli di Israele.
3
Egli star l (in piedi) e pascer (wmad wrh) con la forza (bz) del Signore,
con la maest (big
e
n) del nome del Signore suo Dio.
Abiteranno tranquilli (wyb) perch (k attah/ quando) sar grande
fino agli estremi confini della terra

4

(whyh zeh lm) e tale (costui?) sar la pace: cf Is 9,5-6; Ef 2,14
F se Assur entrer nella nostra terra,
e se camminer nei nostri baluardi,
noi faremo insorgere contro di lui sette pastori e otto principi di uomini,

5

che pasceranno la terra di Assur con la spada,
la terra di Nimrod con le loro (spade) sguainate [contro di essa].
M
6

(whyh) Il resto (ert) di Giacobbe
sar, in mezzo a molti popoli,
come rugiada (mandata) dal Signore
e come pioggia leggera sullerba,
che non attende nulla dalluomo
e nulla spera dai figli delluomo.
F
7

(whyh) il resto (ert) di Giacobbe sar,
in mezzo a popoli numerosi,
come un leone tra le belve della foresta,
come un leoncello tra greggi di pecore,
il quale, se entra, calpesta e sbrana
e non c scampo.

8

La tua mano si alzer (si alzi)
contro tutti i tuoi nemici,
e tutti i tuoi avversari
saranno (siano) sterminati (yikkrt - krat).
M
9

(whyh) In quel giorno - dice il Signore -
Io distrugger (whikrat) i tuoi cavalli in mezzo a te
e annuller i tuoi carri;

10

distrugger (whikrat) le citt della tua terra
e annienter tutte le tue fortezze.

11

Distrugger (whikrat) dalle tue mani i sortilegi
e indovini non rimarranno in te.

12

Distrugger (whikrat) idoli
e stele in mezzo a te,
e non ti prostrerai pi (non adorerai pi)
allopera delle tue mani.

13

Estirper i tuoi pali sacri (lett. le tue Ashere) di mezzo a te,
sterminer le tue citt (TM arka; idoli? abk BHS, yryq =.yerq boschi? sacri).

14

Con ira e furore far vendetta
dei popoli, che non hanno voluto obbedire.
I capitoli 4-5 contengono materiale dellesilio e del postesilio, ma con brani autentici. Si
tratta poi di stabilire il testo, perch la LXX differisce dalle altre versioni (cf Mt 2,6). In
particolare, il verso 5,2 ritenuto da pi autori una glossa; i vv.4b-5 formerebbero una uni-
t distinta da 5,1.3.[4a].
I due capitoli restano di difficile interpretazione. Tra le molte ipotesi, come l intervento
sul testo di vari autori con inserzioni, preferiamo la teoria della sovrapposizione di varie
95
voci creando un dibattito che presuppone una alternanza tra Michea (M) e i falsi profeti
(F). Tutti parlano di restaurazione, ma lintendono in modo diverso: trionfalistica (F) o pi
sfumata e cauta (M); futura o immediata nel tempo, con la forza e una vittoria militare tri-
onfale (F) o nellumilt e con la fede nel Signore (M); opponendo i luoghi: Sion (F) o Bet-
lemme (M), recuperando le umili origini antiche (cf Van der Woude accolto da Alonso).
A. Gerusalemme opposizione tra futuro e presente
4,1-7 (vv.1-5.6-7): ultimi giorni futuro (wehayah, 4,1)/in quel giorno (4,6)
4,8-14: E tu (weattah) Gerusalemme presente (ora 4,8-14)
ora (attah): 4,9
ora (attah): 4,10
ora (attah): 4,11
ora (attah): 4,14
B. Betlemme
5,1-2: E tu (weattah) Betlemme (futuro con purificazione, in quattro riprese)
5,3-14: e sar (wehayah): 5,4-5
e sar (wehayah): 5,6
e sar (wehayah): 5,7-8
e sar (wehayah): 5,9-14
STRUTTURA di Mi 5,1-14
vv. 1-2 la citt e il suo re ml (Betlemme opposta a Gerusalemme); segue la descrizione del fu-
turo: effetti e caratteri del regno messianico, con opposizioni
vv.3.4-5 prima opposizione, su pascere e pace (vv.3 e 5) = il re pastore, suo rapporto con Dio,
pace universale pace con spada sguainata ed esercito poderoso
vv. 6-8 seconda opposizione Giacobbe e il resto fra le nazioni: rugiada (vv.6) leone (saranno
distrutti, vv.7-8).
vv.9-14 replica finale del profeta: saranno distrutti esercito (cf. 4,1-4), sortilegi e indovini, false
divinit.
ESEGESI
LA CITT E IL SUO RE (vv.1-2)
4,14 Ora, fatti incisioni (= rito religioso di supplica, 1Re 18,28, o di lutto, cf Dt 14,1;
26,14; Lv 19,27-28; Os 9,4), figlia dellorda... (lett. bt-Gader, casa del bastione, BJ
con LXX: fortificati, fortezza; altri: si radunano a frotte / vi stringono dassedio). Il te-
sto si rivolge a Gerusalemme, il cui re (giudice di Israele) colpito alla guancia (si riferi-
sce allassedio di Sennacherib a Ezechia?).
5,1 Ma tu... (weattah // 4,8)
-es :-: -s
es: - .s
sc: :: - ss z::
:. :: :: -ss:
E tu Betlemme di Efrata,
sei (troppo) piccola per essere tra i clan di Giuda,
da te uscir per me (BHS yeled, un bambino) per essere dominatore in Israele,
E le sue origini sono da principio, dai tempi antichi!.
LXX sat cu P.. etse, eu E|aa et,ece, .t eu .t|at .| ,ttact| Ieuea
.s ceu et ...uc.at eu .t|at .t, a,e|a .| a Ica
sat at .eeet aueu a:` a,, . .a| ata|e,
96
Vg Et tu Bethleem Ephrata parvulus es in milibus Iuda
ex te mihi egredietur qui sit dominator in Israhel
et egressus eius ab initio a diebus aeternitatis (= 5,2).
Matteo 2,6 Levangelista opera una rilettura originale che sembra combinare Mi 5,1-
3a e 2Sam 5,2. Si rif a un Targum o reinterpreta.
Kat cu P.., , `Ieuea, eueaa, .a,tc .t .| et, ,.ect| `Ieuea
.s ceu ,a ...uc.at ,eu.|e,, ect, :eta|.t e| ae| eu e| `Ica.
E tu Betlemme, terra di Giuda, non sei affatto la pi piccola fra i capoluoghi di Giuda.
Da te uscir un capo che pascer il mio popolo, Israele.
Vg. Et tu Bethleem terra Iuda nequaquam minima es in principibus Iuda
ex te enim exiet dux qui reget populum meum Israhel.
La profezia di salvezza segue al castigo. Il profeta apostrofa Betlemme (5,1, che pu es-
sere collegata alla radice combattere, guerra, casa di Lahm) e la oppone a Gerusa-
lemme/Sion, la capitale assediata (4,8-14: citt di guarnigione, cf v.8: torre del gregge). Il
villaggio del piccolo clan patria di Davide. Dopo lumiliazione subita con lassedio di
Sennacherib, il cui scettro colpisce alla mascella il re dIsraele, la dinastia riprende a vive-
re, recuperando i suoi umili inizi, ritornando alle origini.
Betlemme di Efrata, per distinguerla, forse, da Betlemme di Galilea, trib di Zabu-
lon (Gs 19,15). Anche in Rut 1,2 Betlemme cos designata; Efrata dovette essere un
clan alleato di Caleb.
(Troppo) piccola per essere fra i capoluoghi (ebr. , famiglia, clan) di
Giuda. contrasto tra la citt e la grandezza della missione.
Da te uscir per me per essere (= chi sia) dominatore su Israele.
Uscir per me ( , BHS = , un bambino). Dio ha un piano che sar affidato al
nuovo personaggio (cf. Is 6,8: Chi andr per noi?). Betlemme offre il Messia.
Per essere dominatore (ml): allusione forse a Gen 49,10 ( , colui a cui appar-
tiene, spetta, leggendo qere e LXX , TM , altri propongono
o BHS) ed nella linea di Natan (cf Is 9,5-6; 2Re 7).
Le sue origini risalgono ai tempi antichi
Pu essere riferito alla dinastia regale, che ha origini antiche (patriarcali e mosaiche) e
trova il culmine in Davide: olam, antica di promesse, ideali e splendori, soprattutto
proiettata, nonostante loscurit, verso i tempi futuri. Il linguaggio pu contenere anche
riferimenti mitici (cf. Sal 110,3; Prov 8,22 per la Sapienza).
5,2 Madre - bambino - resto
Dopo un periodo di disagio, seguir la salvezza, collegata a colei che partorisce (
senza articolo) e al bambino. Un secondo segno negli esiliati che ritornano (cf Ger 31).
Perci, Egli (= Dio) li consegner [Cei metter in potere altrui]
fino a quando colei che deve partorire (una partoriente) partorisce
e il resto dei suoi (Cei tuoi) fratelli ritorner ai figli di Israele.
Il verso presenta problemi testuali che fanno dubitare della sua autenticit nel contesto
88
.

88
Secondo J. COPPENS, Le messianisme royal (Lectio Divina 4), Paris 1968, pp. 85-88, si tratta di una glossa o
di un oracolo di Michea qui inserito. Infatti, (1) si nota il diretto e logico collegamento tra v.1 e 3: Dio parla in
prima persona nei vv.1 e 3, in terza persona al v.2; (2) inoltre, il ritmo sembra diverso il perci non ben
collegato con v.1; (3) i suffissi del v.2: chi inteso con li metter in potere altrui, e chi con il resto dei suoi
fratelli?; (4) il verso sembra costruito con altri oracoli di Mi (4,9-10) e di Is (7,14; 9,5); il fatto si pu spiegare
con la contemporaneit dei due profeti; quanto a Mi 4,9-10, limmagine della partoriente usata in senso negati-
vo. H.W. WOLFF, Dodekapropheton, pp. 100-102, considera Mi 4,9-5,5 un insieme contrassegnato dalla ripeti-
zione (e) ora (4,9.11.14) che prelude allannuncio di una liberazione e suppone il disastro del 587 (esilio), con
alcuni versi postesilici come 5,2.3b.4b-5a. B. RENAUD, La formation du livre de Miche, pp. 219-354, ritiene
97
Egli riferito a Dio, ma il soggetto si inserisce improvvisamente.
Li consegner, cio saranno dominati da altri: li sembra aver riferimento con i fra-
telli che seguono.
La madre in primo piano come in Is 7,14: la regina madre, ma in modo pi allusivo.
In Mi 4,10 anche Sion partoriente, uscir per andare a Babilonia, donde sar liberata:
il parto segno di una sofferenza necessaria per preparare il futuro. Il bambino ricorda
Is 9,5s.
Il resto yeter dei suoi fratelli difficile identificarlo.
Potrebbero essere gli sbandati (cf 4,6) che ritorneranno agli autentici figli di I-
sraele.
Pi probabilmente si tratta del resto di Israele (cf 5,6.7), come in Isaia: il gruppo
sparuto degli israeliti fedeli del nord ritorna alla sua terra; Giuda stesso gli va in-
contro (ritorna verso i fratelli).
Unulteriore interpretazione (reinterpretazione) intende per fratelli del Messia tutti
gli uomini radunati con gli israeliti (cf. v.6) portatori di salvezza.
Per Rm 9,28-29 la comunit giudeo-cristiana.
Perci, Egli (Dio) li consegner (= Israele)...
E il resto dei suoi fratelli (Giuda, resto del popolo) ritorner verso i figli di Israele.
I due popoli ritorneranno ad incontrarsi superando le divisioni storiche. Si riferisce al
tentativo di Ezechia di unificare il nord con il Giuda? Il progetto proiettato nel futuro,
come in Isaia 11,10-16, e prospetta il ritorno di Israele dalla deportazione in Assiria, dopo
la catastrofe del 722/721.
5,3-5 CARATTERI DEL REGNO DEL MESSIA: PASCERE prima opposizione
Il v. 3 si lega logicamente al v.1 (il dominatore) a tema del pascere/pastore (vv.3.5).
Egli star pu indicare stabilit, o avere semplice valore incoativo: si apprester, si as-
sumer lincarico di. Il testo esplicita caratteri del Messia.
1 - Sar pastore, cio re, governatore di popoli: riunir il gregge, liberer dal nemico (cf.
vv.4-5: ribadisce ml). Tuttavia viene evitato il titolo di re.
2 - Regner in nome di Dio: con la forza e maest del nome di JHWH, il Dio nazionale.
Sar il re legittimo, godr del potere che Dio stesso gli concede e sar il suo intermediario,
segno di alleanza. Di conseguenza, non c altra dinastia. I salmi regali dipingono lo stato
ideale della regalit come i nomi del bambino in Is 9,5-6. Cf Mt 28,18: Mi stato dato
ogni potere in cielo e sulla terra.
3 - Realizzer la pace universale: abiteranno sicuri, egli sar grande... fino ai confini della
terra. Riecheggia luniversalismo di Is 9,6; 11,10, cf Sal 72. Luca definisce Ges: Egli
sar grande... (1,32).
v.4a. :: : la pax davidica (cf. Is 11,6ss). Sembra una aggiunta posteriore (F
?): conclusione e apertura al tema seguente opponendo due concetti di pace. Il testo ha
due possibili traduzioni:
E sar tale la pace (Cei = LXX), o questa sar la pace.
E sar questi-costui la pace (cf. Ef 2,14) o sar quello di pace (Cazelles), in senso personale.
La formulazione, sembra echeggiare unarcaica formula cultuale, simile a zeh sinai di
Gdc 5,5. Allude alla futura riunificazione del nord?

primitivi (da collocare allinizio del ritorno dallesilio, fondato sulla tradizione di 2Sam 7) i vv.1-3[4a]; vv.4b-5
formano una unit distinta. W. RUDOLF, cit., pp. 87-100: le parole su Betlemme fanno parte di 4,11-5,5 di cui
responsabile Michea; i vv.4b-5a sono una aggiunta, ma non il v.2: il profeta dellVIII secolo oppone alle conso-
lazioni illusorie dei falsi profeti (4,11-13) la vera promessa di salvezza (4,14-5,5): il nuovo Davide.
98
vv.4b-5 (F). immagine utopica con la vittoria sicura e la liberazione da Assur, il nemi-
co per eccellenza al tempo di Michea, ad opera del discendente di Davide mediante un in-
tervento militare.
Assur, se entrer nella nostra terra,
e se camminer nei nostri baluardi,
noi faremo insorgere contro di lui sette pastori
e otto principi di uomini (o del deserto/steppa, adam)
e pasceranno la terra di Assur con la spada,
la terra di Nimrod con le (spade) sguainate contro di essa.
Sette pastori e otto principi (nesik) si opporranno, forse allusione ai riti di introniz-
zazione. Il titolo principi allude ai capi delle nazioni vassalle nella ritrovata unit
contro il nemico comune: pasceranno (cio governeranno) Assur con la spada, / la ter-
ra di Nimrod con le (spade) sguainate contro di essa (la terra di Assur; BHS con la spa-
da sguainata).
Il TM ha h'yx,_t'p.Bi che allude alla spada sguainata, donde: con le (spade) sguainate con-
tro di essa (la terra di Assur); cf Ez 21,33 , spada sguainata, e Sal 55,22: pi
fluide dellolio le sue parole, ma sono spade sguainate

. In Michea 5,5
lespressione spada sguainata divisa nei due stichi per effetto del parallelismo che usa
lo stile della catena costrutta interrotta. Possiamo considerare una forma maschile e leg-
gere: con la sua [spada] sguainata.
Pur nellesaltazione, risalta la triplice povert del Messia: di patria (insignificante), di
segno (un bambino), in un periodo di miseria e decadenza. Nellatmosfera di impotenza
umana nasce colui che salvezza e pace in nome e con la forza di Dio. Egli realizzer il
suo piano: uscir per me.
IL RESTO DI GIACOBBE (vv.6-8) seconda opposizione
I versi definiscono il ruolo del resto (ert) di Israele fra le nazioni (il vocabolario sem-
bra posteriore a Michea). Per M (v.6) il resto diviene rugiada fecondante, consolazione,
per F (vv.7-8) leone feroce in mezzo ai popoli: domina, depreda, distrugge (karat) i
nemici. vittoria trionfale.
DIO DISTRUGGE E PURIFICA (vv.9-14) replica del profeta
Il profeta replica riprendendo quattro volte lultimo verbo karat, distruggere. Il Signore
distrugger non i popoli, ma, in mezzo al suo popolo, gli strumenti di guerra (carri e caval-
li, citt fortificate), gli indovini e i sortilegi, cio la falsa profezia, lidolatria nei suoi segni
devianti. La purificazione riguarder il popolo stesso.
IL MESSIANISMO DI MICHEA
La dottrina messianica di Michea nasce e risponde alla situazione di lacerazione seguita
alla guerra siro-fraimitica e soprattutto allassedio di Sennacherib. Perci attenua i toni. Il
profeta riconosce e proclama Ezechia unico re legittimo (pasce in nome e con la forza di
Dio) e sembra appoggiarne la riforma, della quale vi forse eco nel brano esaminato; ri-
forma religiosa ma anche nazionale e politica, tesa a riunire Giuda con il nord, liberandolo
dagli Assiri (cf 5,3-5). Ma il progetto si rivel un fallimento.
1 - Come Isaia 9,1-6 propone alle trib del nord la salvezza attraverso un discendente di
Davide. La dinastia davidica lunica legittima: uscir per me da Betlemme di Efrata.
Ma non parla dellUnto. Neppure attribuisce al figlio di Davide il titolo di re: solo JHWH
re in Sion (4,7; cf. Is 6,5). Il potere del discendente di Davide deriva da JHWH, il Dio na-
zionale.
99
2 - Resta in ombra parte del simbolismo regale, ma se ne conserva la sostanza: sotto-
missione al Dio nazionale dal quale riceve protezione, benedizione per Israele e per chi lo
benedice. Egli riunir il gregge (= pastore) e creer pace fino agli estremi confini della
terra. Per mezzo suo il resto di Giacobbe sar consolazione non dominio, rugiada fe-
conda che viene dal Signore per chi non ripone la propria speranza nelluomo (il Signore
stesso rugiada in Osea) non leone feroce e distruttivo fra le nazioni (5,6-7). Lunica
distruzione sar quella di Dio che purificher il popolo dalle false illusioni dei profeti e
dagli idoli che lo contaminano, dalle pretese di contrapporsi ad Assur sullo stesso piano.
3 - Come Isaia, Michea riprende il ruolo della madre del re, pastore e salvatore, che por-
ta pace e pienezza al popolo, per in modo pi allusivo (5,2). La partoriente non soltan-
to la madre del re, ma anche la figlia di Sion ingravidata, che uscir dalla citt per
andare fino a Babilonia per essere liberata (4,10). Michea fa cos dellelezione dinastica
un atto redentivo del popolo.
4 - Egli non chiede al nord di ritornare a Gerusalemme e Giuda. Al contrario, Giuda an-
dr, come resto del popolo, verso i propri fratelli, i figli di Israele (5,2; cf. anche Dt 33,7
e Ger 31).
5 - Il libro termina con il giuramento divino: fedelt () a Giacobbe e benevolenza
() ad Abramo (7,19-20). Ma non vanno seguiti i consigli della casa di Achaz, bisogna
invece praticare il diritto (

), amare la , camminare con Dio (6,7-8). Michea
completa e riassume la dottrina della giustizia e del diritto di Isaia con la di Osea.