Alla ricerca del concetto di temporalità.

Heidegger lettore di
Kant

> di Giorgio Astone

1. Introduzione

Disquisire della temporalità e del suo lessico sembra, di primo acchito, implicare per il lettore
d'oggi una più radicale immersione nella humus filosofica e metafisica; ciò che non ci si
aspetterebbe, forse, è che l'esigenza che porta a riscoprire un simile concetto per inquadrarlo in
termini più chiari può venire da campi differenti, aventi obiettivi diversi ed apparentemente più
'pratici' rispetto a quelli delle scienze filosofiche. Un esempio che può essere fatto è quello della
sociologia del tempo: la Social Acceleration Theory, che vede fra i suoi principali teorici Hartmut
Rosa, nel porre al centro della sua diagnosi nuove forme di alienazione temporale che
caratterizzerebbero le società contemporanee, si riferisce alla 'temporalità' come a quella
dimensione fenomenologica ed esperienziale del soggetto che si ritrova impossibilitato al
cambiamento reale (a causa di una molteplicità di cambiamenti apparenti ed eterodiretti).
Nelle pagine di autori come Virilio (non annoverabile stricto sensu in tale paradigma, ma
certamente considerabile come uno dei principali punti di partenza per la stessa teoria), Rosa,
William E. Scheuerman, Robert Hassan e molti altri, ciò che viene contratto, compresso ed alterato
non è propriamente un arco di tempo e/o degli intervalli composti da tanti istanti tecnicamente
misurabili, bensì il modo prettamente umano di percepire il tempo come una propria dimensione.
Tale tempo 'appropriato' dell'uomo non seguirebbe leggi e criteri che, in ultima analisi, potrebbero
essere commisurati a qualche forma di calcolabilità preventiva rispetto a degli scopi pratici da
raggiungere: i modi per descrivere le alterazioni di una simile temporalità utilizzati dai sociologi
della Social Acceleration Theory s'incardinano attorno a metafore come quelle della contrazione e
della dilatazione, della pressurizzazione e della depressurizzazione, instaurando legami con altre
temporalità (o con il Tempo sociale dominante) basati sulla sincronizzazione o sul suo contrario, la
desincronizzazione.
È lecito chiedersi, dunque, proprio a seguito di un tale libero brulicare di nuovi termini che cercano
di carpire la temporalità umana e definirla in quanto tale, che tipo di eredità la filosofia occidentale
lascia a disposizione per approfondire i retroscena di queste indagini sociologiche. Tracciare un
percorso che possa illuminare riguardo alla natura del tempo e alla sua declinazione precipuamente
umana sembra costituire un'impresa titanica, che potrebbe rigettarci ai prodromi del pensiero
classico ed alla distensio animi agostiniana; di portata minore, seppur di natura non necessariamente
più facile, può essere l'analisi di un unico volume dove la tematica della temporalità sembra essere
centrale e viene analizzata in maniera perspicua ed elaborata, ossia Kant und das Problem der
Metaphysik di Martin Heidegger.

2. Dalla Kritik der reinen Vernunft al concetto di pre-comprensione ontologica

Viviamo in tempi heideggeriani? Un quesito del genere, per la sua vaghezza, potrebbe
apparire privo di significato se non fosse per l'improvvisa risonanza causata, fra il 2015 e il 2016,
dalla pubblicazione degli Schwarze Hefte; è in ogni caso evidente come le opere di Heidegger
maggiormente discusse e commentate siano spesso state quelle che il suo autore non riteneva più
complete o precise nel rappresentare il proprio pensiero filosofico. Il profilo di opera 'secondaria'
che Kant und das Problem der Metaphysik ha assunto, in termini di popolarità, rispetto a Sein und
Zeit ed altri testi non corrisponde, però, all'importanza che il filosofo tedesco avrebbe voluto
conferirgli nell'insieme della sua produzione. Due anni dopo la pubblicazione di Sein und Zeit, il
testo che ci accingiamo a commentare ed analizzare doveva costituire la prima sezione del secondo
volume della stessa opera; Heidegger decise però, nel 1929, di pubblicare Kant und das Problem
der Metaphysik come opera a se stante. Il legame di continuità e la stretta relazione con Sein und
Zeit è esplicitamente chiarito da Heidegger stesso nella quarta ed ultima prefazione al suo lavoro,
datata 1973 (si tratta, perciò, di un lavoro che Heidegger torna a leggere e commentare dopo più di
40 anni e per il quale, ad ogni edizione, si sente in dovere di aggiungere una nuova prefazione).
Per quanto concerne, inoltre, il legame fra Heidegger e Kant, sarà d'obbligo premettere che la
frequentazione dei testi kantiani non rimase un episodio isolato negli studi e nella carriera
accademica di Heidegger: è possibile ricostruire, tramite la Gesamtausgabe, come molte delle
lezioni universitarie di Heidegger avessero come punto di partenza proprio la filosofia kantiana. A
questo riguardo basterà citare, solo per dimostrare la costanza della medesima attenzione per il
pensatore di Konigsberg, le lezioni tenute dal primo Heidegger nel semestre invernale del 1927-28
sotto il titolo di Interpretazione fenomenologica della critica della ragion pura di Kant (quelle
probabilmente più vicine alla rilettura di Kant und das Problem der Metaphysik e che già tramite il
titolo ci forniscono un'importante direzione da dare all'esegesi della prima Kritik, dichiaratamente
fenomenologica), e due scritti dell'ultimo Heidegger, che si riallacciano esplicitamente, a guisa di
completamento ed integrazione, a Kant und das Problem der Metaphysik: nel 1962 Il problema
della cosa. A proposito della dottrina kantiana dei principi trascendentali, e l'anno dopo, nel 1963,
la Tesi di Kant sull'essere.
Molto più importante della determinazioni delle varie influenze che modificano la ricezione
dell'opera kantiana del primo e dell'ultimo Heidegger è il senso che egli vuole dare alla prima Kritik
tramite la sua rilettura: la libertà che il professore di Friburgo utilizza nel leggere a suo modo i passi
kantiani non era passata inosservata, tanto da stimolarlo a dedicare una delle sue prefazioni (la
seconda, datata 1950) a rispondere alle stesse critiche. Con un misto di arroganza intellettuale ed
ironia, Heidegger rigetta immediatamente il desiderio di essere in qualche modo filologicamente
fedele al testo preso in esame ed al suo contesto storico, delineando una distinzione critica fra un
certo tipo di commentatori e coloro che sono capaci di dialogare col pensiero di Kant: «A
differenza dei metodi della filologia storica, che ha il suo proprio compito, un dialogo di pensiero è
soggetto ad altre leggi che sono più vulnerabili. Nel dialogo è più alto il rischio dell'errore, e sono
più frequenti le mancanze. [...] Quelli che pensano, imparano più durevolmente dalle mancanze1».
Addentrandoci più nei contenuti dell'esegesi heideggeriana, l'intento di Kant und das Problem der
Metaphysik è quello di stravolgere e combattere una visione della prima Kritik focalizzata sulla sua
natura di «teoria della conoscenza»; la visione dell'opera kantiana come quella di uno sforzo volto a
delimitare le facoltà conoscitive umane entro certi limiti è quella che possiedono coloro che ne
vogliono fare, per certi versi, una (nuova) fondazione del sapere valida per le scienze positive.
Questo impedirebbe, a parere di Heidegger, di cogliere non solo le novità terminologiche e
teoretico-ontologiche a cui Kant approda e che egli stesso non è in grado di ammettere ed esplicitare
fino in fondo; l'obiettivo che il filosofo di Sein und Zeit qui si propone è quello di centrare il focus
metafisico che, pur delineandosi a partire dai problemi della conoscenza finita, punta all'Essere,
all'ontologia e alle modalità della rivelazione (mai totale) che tramite essa avviene2.
Semplificando il più possibile, la Critica della ragion pura è un lavoro che apre il campo a- e
complica l'orizzonte dell'ontologia; nella prima Kritik è possibile rintracciare le questioni
ontologiche fondamentali e combattere una sua limitazione a teoria gnoseo-antropologica è uno
degli obiettivi del testo heideggeriano. La natura ontologica della più celebre opera kantiana e
l'ostilità che Heidegger sente nel definirla una propedeutica teoria della conoscenza utile per le
scienze positive si rende chiara a termine dell'Introduzione, intitolata per l'appunto Tema della
ricerca e sua articolazione. In questa sede Heidegger si esprime in maniera abbastanza netta:
«L'intento della Critica della ragion pura resta quindi fondamentalmente misconosciuto, qualora si
interpreti quest'opera come teoria dell'esperienza o addirittura come teoria delle scienze positive.
La critica della ragion pura non ha nulla a che fare con una teoria della conoscenza. Se mai si
potesse tenere per valida un'interpretazione in questo senso, allora si dovrebbe dire che la critica
della ragion pura non è una teoria della conoscenza ontica (esperienza), bensì una teoria della
conoscenza ontologica3». È, tuttavia, già presente nella Sezione prima che l'autore scrive qualcosa
che va ben oltre la libertà di una neutrale lettura e che sarebbe lecito considerare più come un taglio
ermeneutico, una reinterpretazione a cui Heidegger approda analizzando prima di ogni altro aspetto
quello ontologico-metafisico nel lavoro kantiano: egli vede in Kant lo scopritore di una dicotomia
che diverrà assolutamente centrale per l'impostazione della sua filosofia, al punto da ritenere la vera
e propria rivoluzione copernicana di Kant la prima distinzione, nella filosofia occidentale, fra
ontico ed ontologico; più precisamente, la partecipazione della trascendenza nel processo
conoscitivo umano porta ad una fondamentale conseguenza: «la verità ontica si regola
1 Martin Heidegger, K ant e il problema della metafisica, Laterza, Roma-Bari, 2015, p. 7.
2 Rispetto alla distanza dall'utilizzo di fondazione per le scienze positive, Heidegger scrive: «Si rende evidente che
l'ontologia non è affatto indirizzata in via primaria alla fondazione delle scienze positive. La sua necessità e la sua
funzione trovano fondamento in un interesse superiore, che la ragione umana rinviene in se stessa»; Ivi, p. 20.
3 Ivi, p. 24.
necessariamente su quella ontologica4».
La nota polarità heideggeriana viene curiosamente innestata a posteriori nelle riflessioni kantiane.
Kant, a differenza degli empiristi da un lato e degli idealisti di ogni specie dall'altro, avrebbe
attaccato le teorie della conoscenza che riuscivano a fondarsi da sé. Una fondazione della
conoscenza tramite l'utilizzo di principi primi o dati empirici si rivela impossibile, è il piano
trascendentale kantiano (rispetto al quale si assottiglia sempre più, nelle pagine heideggeriane, la
distinzione con quello ontologico) che s-fonda una qualsiasi teoria della conoscenza data una volta
per tutte e lascia venire per la prima volta alla luce una nuova conoscenza ontologica. Nelle parole
di Heidegger la questione è posta nel seguente modo:

Kant vuol dire [...] che non ogni conoscenza è ontica, e che dove c'è conoscenza ontica, questa
si rende possibile solo mediante una conoscenza ontologica. La rivoluzione copernicana scuote
così poco il vecchio concetto della verità come adeguazione (adaequatio) della conoscenza
all'ente, che anzi lo presuppone e, addirittura, lo fonda per la prima volta. La conoscenza ontica
può adeguarsi all'ente («oggetti»), solo se tale ente è già manifesto in precedenza come ente,
ossia è già conosciuto nella costituzione del suo essere. [...] La costituzione ontica non può
invece mai regolarsi per sé secondo gli oggetti, perché, senza la conoscenza ontologica, non ha
nulla secondo cui potersi regolare5.

Ma come si rende possibile il passaggio dall'impossibilità positiva di fondazione gnoseologica

all'accesso ad una conoscenza ontologica che, in ogni caso, la 'guida'? E se ciò avviene, qual è il
modo di procedere di una conoscenza che non ha la sua fondazione in nient'altro e
contemporaneamente, tramite la sua dinamica, rende sostenibile il compito di ordinare le esperienze
e rendercele comprensibili?
Per rispondere a simili interrogativi sulla natura della trascendentalità e chiarire meglio
l'impostazione ontologica della stessa che fornisce Heidegger sarà utile seguire alcuni snodi
fondamentali che illustrano la sua esposizione dei principali strumenti teoretici utilizzati da Kant
nella prima Kritik. Uno dei primi passi che l'autore compie in questo senso è una valorizzazione
piena e decisa del primato dell'intuizione rispetto al pensiero: il lato intuitivo è, a parere di
Heidegger, così tanto posto in risalto dal filosofo di Konigsberg che la funzione teoretica umana
risulterà sempre ancillare rispetto all'intuizione stessa. Il ruolo suppletivo ed aggiuntivo del
pensiero ci dice allo stesso tempo qualcosa riguardo alla ricerca della conoscenza finita: si tratta in
qualche modo di un processo ed uno svolgimento atto a portare 'fuori' e rendere esplicito e
comprensibile qualcosa che l'intuizione ha già colto: «Il pensiero, infatti, in ogni sua forma, sta
unicamente al servizio dell'intuizione. Il pensiero non si trova semplicemente accanto all'intuizione,
aggiunto ad essa, ma, per la sua stessa struttura interna, serve al raggiungimento dello scopo che
l'intuizione persegue in via primaria e costante6». Rendere totalmente chiaro cosa sia l'Intuizione e
cosa il Pensiero non è un'impresa facile se ci si attiene solamente al saggio heideggeriano:
l'obiettivo primario sembra qui essere, più che definire le tendenze e gli scopi dell'una e dell'altro,
mettere a confronto le loro differenze formali ed il loro modo di procedere rispetto al loro 'ricevere'
l'ente e l'essere dell'ente. Commentando i passi di Kant che mettono a confronto il conoscere divino
e quello umano, nel primo caso s'intenderà una forma di intuizione che è simultaneamente creatrice
dell'ente e che non ha nemmeno bisogno dell'aggiunta del pensiero. Prima di tornare sull'intuizione
umana, e sul nostro tentativo di 'intuirla' a nostra volta, Heidegger insiste sul fatto che bisognerà
concepire il pensiero all'interno della prima Kritik come il «sigillo della finitezza7» tout court.

4 Ivi, pp. 24-25.

5 Ivi, p. 21.
6 Ivi, p. 31.
7 «Il conoscere divino è quel modo di rappresentazione che crea, intuendolo, l'ente intuibile come tale. E poiché lo
 Che tipo di intuizione sarà quella umana, o, per meglio dire, quella che connota la conoscenza
finita? Al di là delle difficoltà intrinseche nell'elaborare una simile risposta, essendo per definizione
in questa polarità l'intuizione qualcosa di altro proprio rispetto al pensiero, ciò che si può sotto certi
rispetti ammettere per negazione è che, tramite la giustapposizione alla conoscenza divina,
l'impronta dell'intuizione umana dev'essere opposta a quella creativa divina. L'intuire umano è
'fatto' di passività, nonostante tale passività non equivalga ad una qualche forma d'immobilità priva
d'azione: la caratteristica fondamentale dell'intuizione finita è quella che, in termini kantiani, è
definita Rezeptivitat; a questo riguardo scrive Heidegger, commentando Kant, che «il carattere
della finitezza dell'intuizione risiede appunto nella ricettività [Rezeptivitat]. Ma l'intuizione finita
non può ricevere, se quello che deve ricevere non si annuncia. L'intuizione finita ha bisogno, per
essenza, che l'intuibile la riguardi, ha bisogno d'esserne “affetta” [afziert]8».
Prima di procedere oltre, per quanto lo stesso Heidegger ponga l'accento soprattutto sui termini
legati all'affezione e alla ricettività, occorrerà non trascurare un determinato campo semantico e
relazionale che viene attivato in passi del genere, utile forse più per capire la filosofia heideggeriana
che quella kantiana: la dialettica che intercorre fra l'abilità ricettiva dell'essere finito che conosce e
quello che si dona (che si apre a-, potremmo anche dire) comporta da un lato la possibilità della
riuscita di un simile 'incontro' solo dopo un annuncio del secondo nei riguardi del primo (potremmo
facilitarci la difficoltà teoretica di questi passi immaginando un ospite che deve preavvisare in
qualche modo la sua venuta o ad un regalo che, per essere consegnato, deve necessariamente
presupporre l'incontrarsi del donante e del donatore), dall'altro un'attività del ricevere. Il fatto che il
ricevere sia comunque un agire, comportante delle modificazioni (le affezioni), non lo rende un
produrre un qualcosa: l'aspetto passivo è in ogni caso dominante e comprendere un simile difficile
binomio (l'azione di un'intuitività quasi esclusivamente ricettiva), quasi ossimorico a tratti, rende la
complessità dell'impresa di volgere il pensiero verso l'intuitività. Un'intuizione creatrice in tutti i
sensi è solo quella divina e, paradossalmente, una simile versione originaria della stessa ci viene più
semplice accostarla al lavoro dell'intelletto che a quello della nostra ricettività intuitiva, visto e
considerato che la nostra intuitività non si sforza in senso stretto, volontariamente, mentre la
dinamica intellettuale è comunque da considerarsi come una «sorta di produzione9».
Per quanto sia profonda in Kant e in Heidegger l'interrelazione fra l'intuire ed il pensare, il
discorrere di tale dicotomia nelle prime mosse di Kant und das Problem der Metaphysik risulta solo
preliminare per chi cerca di cogliere quella trasformazione interpretativa che avverrebbe in questa
speciale rilettura della prima Kritik. Solo procedendo dal processo della ricettività intuitiva, spiegato
proprio nei termini di un qualcosa che si annuncia e che si riceve, è possibile proseguire oltre e
comprendere a pieno in che modo la trascendentalità assuma la parte fondamentale
nell'interrelazione fra enti finiti. Come era precedentemente stato suggerito, l'ente, per essere
'ricevuto', dev'essere in qualche modo già stato 'annunciato': poco distante da questa traccia sibillina
troviamo un piccolo paragrafo che completa ulteriormente le conseguenze di una simile
impostazione, definendo la «fondazione dell'ontologia» persino come uno dei cardini attorno al
quale tutta la prima Critica kantiana ruoterebbe:

La conoscenza dell'ente è possibile soltanto sulla base di una conoscenza preliminare,

indipendente dall'esperienza, della costituzione dell'essere dell'ente. Ora, la conoscenza finita,

intuisce in modo immediato e totale, con subitanea e assoluta trasparenza, non ha bisogno del pensiero. Il pensiero
come tale è quindi già il sigillo della finitezza. Il conoscere divino è intuizione, giacché tale deve essere tutta la sua
conoscenza, e non pensiero, che dimostra sempre dei limiti. [...] La finitezza della conoscenza umana si deve quindi
cercare in primo luogo nella finitezza del modo d'intuizione che le è proprio. Il fatto che un essere finito conoscente
debba anche pensare, è solo una conseguenza essenziale della finitezza del suo intuire. Solo così viene in giusta luce
la posizione essenzialmente ancillare di ogni form a di pensiero»; Ivi, pp. 32-33.
8 Ivi, p. 33.
9 Ivi, p. 36.
 sulla finitezza della quale verte la ricerca, è per essenza intuizione ricettiva e determinante
dell'ente. Perché la conoscenza finita dell'ente sia possibile, occorre che essa si fondi su una
cognizione dell'essere dell'ente, anteriore a ogni ricezione10.

Il passo appena citato è probabilmente uno dei più fecondi per estrapolare quanto di più
'heideggeriano' vi può essere nello sforzo ermeneutico che l'autore applica verso l'opera di Kant: in
questo caso è ben evidente come quel 'qualcosa' che rende possibile la ricezione dell'ente che si
vuole conoscere a favore dell'ente conoscente non è nemmeno, precisamente, una 'piccola parte'
dell'ente stesso (sebbene, come vedremo, non verrà rigettata la metafora dell'anticipazione quando
s'inserirà in un tale rapportarsi la temporalità), ma qualcosa che lo eccede sempre. L'«essere
dell'ente» (formula che significativamente Heidegger non riprenderà quasi più nel corso della sua
trattazione) è ciò che rende possibile la 'comunicazione' fra i diversi enti ed il loro rapportarsi; in
termini più strettamente gnoseologico-teoretici, è la trascendentalità che rende possibile la
conoscenza finita.
Non è possibile avere una cognizione precisa e 'scientifica' (lato sensu) dell'essere dell'ente,
nonostante sia solamente questo elemento che renda possibile l'incontro: è la stessa impossibilità,
passando dal piano dell'ontologia relazionale a quello della relazionalità teoretica (che per
Heidegger spesso equivalgono), quella che Kant mette in luce per la prima volta nella storia del
pensiero occidentale inserendo la trascendentalità come conditio sine qua non della conoscenza in
sé. Per tornare a questo tipo di rivalorizzazione ontologica che il professore di Friburgo compie
liberamente sull'opera kantiana, un consiglio che egli stesso dona riguardo al giusto approcciarsi
all'Analitica trascendentale kantiana è quella di vederla più come uno «scioglimento» delle
categorie della metafisica tradizionale che come un loro riassemblaggio; il pensiero kantiano, come
un vento impetuoso, solleverebbe tramite la messa in discussione delle precedenti categorie
ontologico-teoretiche nuovi e fecondi «germi dell'ontologia»: «L'analitica non consiste però nel
dissolvere la ragion pura finita, scomponendola nei suoi elementi; essa è, bensì, uno scioglimento,
ma nel senso opposto, in quanto mette in libertà, smuovendoli, i germi dell'ontologia. Essa svela
quelle condizioni, che fanno germogliare un'ontologia come un tutto, secondo la sua intrinseca
possibilità11».
Eppure è immediatamente evidente la difficoltà di proseguire in maniera certa su un simile sentiero:
non si tratta più, solamente, di utilizzare il pensiero per definire ciò che propriamente non è
'pensiero', ma d'intravedere l'essere dell'ente dietro le lenti della finitezza ontica. Heidegger non
ignora la puntualizzazione kantiana dell'esclusività dell'accesso della conoscenza umana al lato
meramente fenomenico della realtà: il suo questionare, auscultando i passi kantiani, rimarrà perciò
quello che egli stesso definisce come «la possibilità essenziale della sintesi ontologica12». È su quel
già dell'anticipazione, su questo pre- (elencheremo in questa sede almeno due formulazioni centrali
di Heidegger, «pre-ontologia» e «pre-comprensione», che usufruiscono del medesimo prefisso), su
di una presenza che pre-cede ed oltre-passa il presente, che si gioca la partita filosofica della
possibilità di una sintesi ontologica così come quella di una teoria della conoscenza che non parta
da semplici dati finiti: «messo per esteso, tale interrogativo suona così: come può l'esserci finito
dell'uomo andar oltre (trascendere) l'ente in via affatto preliminare, dal momento che non solo non
ha creato tale ente, ma è anzi, proprio per poter esistere come esserci, assegnato all'ente?13».
A questo punto non è possibile fermarsi, ammettendo l'indicibilità: una costante della filosofia
heideggeriana è certamente l'esplorazione linguistica che non arretra di fronte a difficoltà di tal
fatta. Di conseguenza, per enucleare un apparato terminologico sufficiente ad esprimere il
funzionamento della ricettività intuitiva, Heidegger ricorre ad almeno quattro lemmi fondamentali
10 Ivi, p. 42.
11 Ivi, pp. 44-45.
12 Ivi, p. 46. Corsivo mio.
13 Ibid.
che non sono presenti nel testo kantiano ma che, a suo modo di vedere, potrebbero incarnare
perfettamente l'assetto ontologico strutturale che la visione delle conoscenza kantiana presuppone.
Essi sono pre-ontologia, corrispondenza, volgersi a- e obiettazione:

D'altra parte, affinché un ente possa essere incontrato per quello che è, occorre che esso sia già
stato, fin da principio, conosciuto come ente, ossia relativamente alla costituzione del suo
essere. Ne consegue, implicitamente, che la conoscenza ontologica, o meglio, in questo caso,
sempre preontologica, è la condizione della possibilità che, in generale, qualche cosa come un
ente giunga ad obiettarsi [entgegenstehen] a un essere finito. All'essere finito è necessaria questa
facoltà fondamentale di volgersi a . , consentendo l'obiettarsi d i . . Solo in questo volgersi
originario, l'essere finito tiene davanti a sé un campo d'azione, all'interno del quale qualcosa può
corrispondergli14.

Si può parlare di un p re- anche per l'ontologia stessa, quando si cerca di definire questo 'arrivo
generalizzato' che caratterizza la possibilità di conoscenza e d'incontro fra e degli enti, considerando
la latenza che è sempre presupposta dietro al processo. La parte paradossalmente 'attiva' della
ricezione è spiegata da Heidegger, da un lato, con l'assunzione di una 'posizione' che rappresenti
l'apertura a tutto ciò che si presta ad essere ricevuto: il volgersi a - (simile al volgersi verso-, ma
privato di direzione risulta ancora più 'aperto' all'arrivo dell'intuibile) è per l'appunto una
manifestazione di un simile approcciarsi. Affinché, però, non si concepisca tale scambio come
quello che potrebbe intercorrere fra un soggetto ed un oggetto (o fra soggetti ed oggetti) ove solo
uno degli elementi della diade è responsabile dell'incontro o meno, il filosofo aggiunge il verbo
co(r)-rispondere proprio con l'intenzione di significare un rimando dell'uno all'altro, un risuonare
reciproco che si autoalimenta e non prevede in sé momenti di input ed output nettamente scanditi
(queste cesure sono, per l'appunto, limiti che s'incontrano nella resa intellettuale e logico-linguistica
del processo intuitivo).
Tutto l'insieme degli atti che costituiscono la conoscenza finita formano il rapporto di obiettazione
dell'ente. In esso qualcosa si approssima a noi, che siamo pre-disposti a riceverlo: da qui il
significato proprio di obiectum, che Heidegger decide in questo caso di accostare, più che al suo
abituale gegestand, al «ciò che è di contro [dawider]15». Quello che ormai dovrebbe essere chiaro, e
che risulta da una profonda analisi del rapporto di obiettazione, è che qualcosa lo presuppone, lo
trascende e gli fa da sfondo: né per Kant né per Heidegger un simile incontro può avvenire come
uno 'scontro' fra due elementi discreti senza comprendere un retroscena che permetta anche solo di
concepire una dimensione comune ad entrambi. Cercando di definire questo piano (in linea di
principio non definibile), il commentatore di Kant toccherà en passant la strada eckhartiana del
nulla, indicando un ni-ente che renderebbe possibile la concezione dell'ente: «Dar adito all'obiettarsi
d i . deve equivalere a portarsi e tenersi dentro il nulla; solo in tal caso, l'atto di rappresentazione
può far incontrare, invece del nulla, e nell'ambito stesso del nulla, qualcosa che non è il nulla, vale a
dire un ente, qualora questo si mostri sul piano empirico16».
Il ricorrere alla negazione ontologia è, però, abbandonato in men che non si dica da Heidegger, che
passerà a spiegare l'essere dawider dellobiectum all'interno dello schema dialettico fra enti ed
essere degli enti: il 'contro', che comporta in ogni caso una forma di resistenza e di ostilità
connaturata a questo tipo di avanzare (un avanzare che difficilmente non si accompagna ad un
retrocedere, potremmo aggiungere), non è dato tanto dall'opposizione fra enti, quanto dallo stato di
diuturna incommensurabilità dovuto alla ricerca dell'Essere che si deve forzatamente adeguare alle
sue manifestazioni ontiche in quel tentativo di cattura che è la conoscenza finita. Seguendo

14 Ivi, pp. 67-68

15 Ivi, p. 69.
16 Ivi, p. 69.
direttamente le righe di Heidegger, si leggerà a riguardo: «Non si tratta qui di un carattere di
resistenza all'interno dell'ente, né tanto meno di una pressione esercitata dalle sensazione, bensì del
preliminare stato di opposizione dell'essere. Il momento ob-iettivo degli oggetti porta con sé una
costrizione (necessità) per la quale tutto ciò che si incontra viene fin da principio forzato ad una
concordanza, e soltanto rispetto a tale concordanza può risultare anche non concordante17».
Provare a rendere conto, nell'intuizione che rende possibile la ricezione dell'ente, anche dell'essere
dell'ente che sembra sempre celarsi dietro l'angolo non è certamente facile: solo due anni prima le
risposte di Heidegger in merito a tale trasposizione erano state più nette ed avevano avuto a che fare
con il tempo e la temporalità. In Kant und das Problem der Metaphysik il placcaggio dell'Essere in
presa diretta è quasi del tutto assente, nonostante vi siano ampie sezioni dedicate sia alla dimensione
preontologica (l'angolo del muro, per usare la nostra metafora) sia all'intuizione di una temporalità
originaria come intuizione 'fondamentale' a livello ontologico. Per concludere sul primo di questi
due aspetti (cercando di creare in ogni caso una transizione verso il secondo), sarà proficuo dare la
giusta attenzione ad una riformulazione che Heidegger stesso dà della conoscenza pre-ontologica in
pre-comprensione:

Per un essere finito, l'ente diviene accessibile solo sul fondamento di un rapporto di
obiettazione, consistente in un volgersi preliminare. Questo rapporto include fin da principio
l'ente che offre una possibilità di incontro nell'orizzonte d'unità di una possibile appartenenza
reciproca. Tale unità unificante a propri deve fronteggiare ciò che si offre all'incontro,
realizzando una pre-comprensione. Ma ciò che si offre all'incontro è già, a sua volta, inglobato
fin da principio nell'orizzonte del tempo, il quale viene tenuto dinanzi nell'intuizione pura18.

Pur avendo giù alluso all'elemento processuale e dinamico dell'incontro fra gli enti nella
relazionalità della conoscenza finita, tale movimento non era stato ancora allacciato direttamente al
tempo. Quello che avviene ora, a questo riguardo, è che tramite la metafora dell'orizzonte
(dell'Essere, nel quale ancora non si riesce a delineare con precisione niente ma dal quale possono
sopravanzare i singoli enti) come orizzonte temporale si evidenzia come una siffatta dimensione
preontologica e precognitiva - in questa seconda accezione non può non sentirsi un richiamo al
Vorurteil gadameriano - debba inglobare in sé il passato (la possibilità dell'Ereignis prima
dell'incontro, in nuce nell'essere dell'ente dei differenti enti coinvolti) e il futuro (la possibilità
ch'essa possa avvenire, raffigurabile anche in un'attesa indeterminata priva di limiti), oltre che l'hic
et nunc presente.
L'incontro della conoscenza finita fra enti solleva, quindi, almeno due questioni: una è quella della
temporalità originaria, da intendersi come orizzonte temporale del possibile ove passato presente e
futuro risultano ancora indistinguibili e che trascende la dimensione ontica; come vedremo meglio
nel capitolo seguente, tale concetto di temporalità originaria ha a che a fare al contempo con una
totalità ed una unitarietà originarie e comporta anche un certo modo d'intendere la spazialità. Per
ora sarà sufficiente dire che la pre-comprensione caratterizzata temporalmente è in grado di dare
delle forme più precise a quel volgersi a - che prima si menzionava, ad esempio quella dell'«attesa»
per quanto concerne la prospettiva del 'soggetto' conoscente («L'unità rappresentata si limita ad
attendere l'ente che può essere incontrato; grazie a tale attesa, essa rende possibile l'incontro di
oggetti che si mostrano insieme. Quest'unità, in quanto non-ontica, comporta la tendenza essenziale
all'unificazione di ciò che non è ancora unificato19») e dell'«anticipazione» per quanto riguarda,
invece, l''oggetto' conosciuto o ciò che vi sta dietro («L'unità è per natura unificante. Il che implica
quanto segue: il rappresentare l'unità si compie come un atto di unificazione, che esige, per la sua
17 Ivi, p. 70.
18 Ivi, p. 72.
19 Ivi, p. 74. Corsivi miei.
completezza strutturale, un'anticipazione di unità20»).
La seconda questione, che ben si sposa con le metafore adoperate fin qui d'incontro ed annuncio, è
quella del dono (e ci porta molto vicino a letture heideggeriane che hanno avuto forte eco negli
ultimi decenni, mediate dal pensiero di Derrida): il volgersi a - può essere visto continuamente come
un che di ambivalente, un qualcosa che pur essendo stato scoperto nel campo della ricettività
intuitiva dell'essere umano richiederà con sé sempre e comunque un offrir-si e lo stato
fenomenologico del sentirsi pronti a ricevere un'offerta. Nelle parole di Heidegger:

Un essere finito deve poter essere ricettivo nei confronti dell'ente, tanto più se quest'ultimo gli
dev'essere manifesto come un ente già allo stato di semplice-presenza. Ma la possibilità di
ricezione dipende da un volgersi preliminare, non certo arbitrario, bensì tale da render possibile
in anticipo l'incontro dell'ente stesso. D'altra parte, perché l'ente possa offrirsi come tale,
bisogna che l'orizzonte del possibile incontro abbia a sua volta carattere di offerta. Volgersi deve
equivalere essenzialmente a tenersi dinanzi, preformando, ciò che ha carattere di offerta in
generale21.

3. Le definizione heideggeriane del tempo

La trattazione fatta fin qui ha avuto lo scopo di presentare il modus operandi heideggeriano
nell'approcciarsi all'opera kantiana. Per quanto molti aspetti siano stati trascurati, entrare nel vivo
della descrizione della temporalità come affrontata in Kant und das Problem der Metaphysik ci
costringerà ad essere ancora più schematici: dopo aver cesellato il concetto di temporalità
originaria fra quello di spazialità originaria e di unitarietà che soggiace ad entrambi, si passerà ad
affrontare brevemente la questione del tempo come autoaffezione che Heidegger permuta da Kant e
si concluderà con il rivolgere lo stesso argomento, da parte dell'autore, con fare critico nei confronti
del filosofo della Kritik.
Com'è noto, lo spazio ed il tempo sono per Kant forme a priori della sensibilità; l'aspetto che, però,
interessa più Heidegger (conseguenzialmente a quanto detto nel capitolo precedente), è sicuramente
quello che riguarda la definizione di 'intuizioni pure'. Riallacciandoci a quanto detto finora riguardo
l'intuizione, nelle forme a priori della sensibilità è inscritto un superamento della percezione
presente e della dimensione ontica e tale superamento può essere seguito se si considera - più della
funzione ordinatrice dello schematismo, che Heidegger analizzerà comunque insieme a quella
unificante dei concetti nel corso dell'opera - l'Abgrund che le due intuizioni pure spalancano.
Che cosa s'intuisce dell'essere dell'ente se si prescinde dalle regole che veicolano la nostra
comprensione della spazialità e della temporalità e si cerca di considerarle come forme a priori nella
loro purezza? Declinando la domanda in maniera più specifica, a cominciare dallo spazio, la stessa
suonerebbe all'incirca così: se è possibile una rappresentazione di determinati luoghi o forme nello
spazio, in che modo ciò è possibile? Cosa si può dire di tale articolazioni e relazioni determinate se
non si presuppone quantomeno una 'intuizione' di uno spazio che le precede nelle loro singolarità?
La risposta di Heidegger suona approssimativamente come segue:

I rapporti rispettivi - accanto, sopra, dietro -, che costituiscono lo spazio, non si trovano in
qualche luogo, qui o là. Lo spazio non è una cosa semplicemente-presente [vorhanden] fra le
altre, non è una rappresentazione empirica, o meglio, non è il contenuto d'una rappresentazione

20 Ivi, p. 75. Corsivo mio.

21 Ivi, p. 83.
 siffatta. Perché l'ente, nella sua semplice-presenza, possa mostrarsi come esteso, secondo
determinate relazioni spaziali, occorre che, prima di ogni apprensione ricettiva dell'ente stesso,
lo spazio sia già manifesto. Lo spazio dev'essere rappresentato come la sfera entro la quale,
senza eccezione, è possibile incontrare ciò che è presente: nel conoscere umano finito, lo spazio
è un rappresentato necessario e a priori, cioè puro22.

Dobbiamo 'possedere' in qualche modo la capacità d'intuire una spazialità che trascenda dalle
interrelazioni pratiche degli spazi contingenti e fattuali, simile ad una sfera «entro la quale» tutto
questo può realizzarsi ed avvenire. Fare degli esempi che permettano di accedere a livello
immaginativo a questo spazio originario non è un'impresa da poco: l'idea che più immediatamente
ci verrebbe in soccorso sarebbe quella del 'tutto' e della sua intelligibilità o meno, ma una siffatta
totalità originaria dovrebbe in ogni caso essere espunta da tutte le connotazioni empiriche.
La difficoltà dalla quale Heidegger mette in guardia è quella di compiere una forma di astrazione
che ricordi quella dei concetti, da un lato, per cui lo spazio verrebbe a definirsi tramite un processo
discorsivo dove si lascia presente solo qualcosa di comune a tutte le concrezioni reali dello stesso e
si tralascia ciò che non vale in tutti gli altri casi23, e dall'altra di sforzarsi di concepire qualcosa che
ecceda una determinazione tramite una sorta di complicazione e di arricchimento graduale (può
aiutare, in questo caso, l'esempio cartesiano del chiliagono): realizzare la spazialità in quanto
intuizione pura deve, invece, portarci a concepire la stessa come un «rappresentare originario24». Si
tratta, quindi, sì di una totalità, ma non pensabile come traducibile nel contenuto di un 'tutto' che
possa effettivamente pensarsi (semmai intuirsi); è questo il senso dell'originarietà di una possibile
spazialità/totalità originaria che Heidegger indica. V'è un unico esempio che il pensatore ci offre
per aiutarci in questo difficile compito immaginativo riguardo la modalità attraverso la quale lo
sforzo di concepire la spazialità originaria dovrebbe operare: pensando all'uso della vista, non si
tratterebbe né di un guardare né di un vedere focalizzato su qualcosa, bensì di un 'intuitivo' «colpo
d'occhio preliminare [ . ] rivolto al tutto unitario, che rende possibile la coordinazione reciproca nei
diversi rapporti spaziali25».
Per quanto simili tentativi di ontologizzazione del testo kantiano e 's-fondamento' delle forme a
priori spazio-temporali rispetto alla loro formulazione originaria possano sembrarci sempre più
complessi ed avvolti da una intrinseca e tenebrosa fuzziness, il concetto di 'totalità-che-precede',
intuita e non percepita, sembra essere l'anello di congiunzione che mette in comune spazialità e
temporalità originarie, soggiacenti la conoscenza finita. Non è possibile trovare rinforzi dal punto di
vista testuale se si ricerca qualcosa che supporti la terminologia della 'totalità': viceversa,
nell'avvicinarsi al circoscrivere cosa dovrebbe essere il tempo in quanto forma a priori a partire da
un distinguo rispetto allo spazio è evidente come anche in questo caso l'intuizione di un 'tutto'
compia una parte assolutamente rilevante:

Lo spazio, in quanto intuizione pura, fornisce in precedenza soltanto la totalità delle relazioni, in
cui vengono ordinate le modificazioni del senso esterno. Ma ci sono anche i dati del senso
interno, che non presentano una figura spaziale né riferimenti spaziali, e si rivelano invece come
successione di stati del nostro animo (rappresentazioni, tendenze, sentimenti). Nell'esperienza di

22 Ivi, p. 48.
23 «Lo spazio, dice Kant, ricorrendo di nuovo a una determinazione negativa, non è una rappresentazione discorsiva.
L'unità che rende uno lo spazio non è messa insieme con riferimento a molteplici relazioni spaziali particolari, non è
costruita in base a una considerazione comparativa di queste relazioni. L'unità dello spazio non è l'unità di un
concetto, bensì l'unità di un tutto in sé uno ed unico. [...] Lo spazio unitario ed unico è sempre, in ogni sua parte,
interamente se stesso»; Ibid.
24 «Lo spazio, rispetto alle singole parti determinate, non è diverso per grado e per ricchezza di composizione, ma è
diverso infinitamente, cioè per essenza. [ . ] Può dirsi, in questo senso, un rappresentare originario»; Ivi, p. 49.
25 Ibid.
 questi fenomeni, ciò che abbiamo sott'occhio fin da principio, benché in modo non oggettivo e
non tematico, è la successione pura. Il tempo è dunque la forma del senso interno, cioè
dell'intuizione di noi stessi e del nostro stato interno26.

Approdiamo al concetto di spazio quando decidiamo di prescindere dalle forme spaziali concrete
che si palesano dinnanzi ai nostri sensi; parimenti, vi sono degli 'elementi' del nostro sentire che non
hanno propriamente delle forme: «rappresentazioni, tendenze, sentimenti». Quando si passa da una
rappresentazione ad un'altra? In che modo un sentimento 'finisce' e lascia posto a quello che lo
segue? Anche l'universo amorfo della nostra sensibilità interna è dotato di processualità e
dinamismo: la temporalità che scandisce i vari passaggi di questa realtà non avrà niente a che fare,
di conseguenza, con un tempo computazionale e di cui si può rendere conto tramite i sensi stricto
sensu. La temporalità originaria avrà a che fare con l'appercezione della successione temporale in
quanto tale e con la possibilità della stessa, alla stregua di quella compresenza di passato, presente e
futuro che doveva essere tenuta insieme nell'orizzonte temporale della pre-comprensione.
Se è vero che una prima definizione della temporalità prende le mosse, in Heidegger, tramite la
considerazione di ciò che non può essere ascritto alla spazialità in ogni caso (il senso interno), è
anche vero che non esiste un rapporto di reciproca esclusione se si prende la strada opposta rispetto
a questo procedere: il tempo e lo spazio non sono equipollenti ed al primo viene riconosciuto un
vero e proprio primato sul secondo27. Il titolo che, utilizzando con estrema libertà Kant, il pensatore
tedesco attribuisce alla temporalità è quello di «funzione ontologica universale28»; il motivo
riguarda quella che Heidegger definisce come l'intratemporalità di ogni atto teoretico e di ogni
rappresentazione, ragione per la quale, se non tutto dev'essere per forza 'spaziale', qualsiasi pensare
che sta alla base di ogni sintesi ontologica è una forma di successione: «siccome tutte le
rappresentazioni, in quanto stati della sfera rappresentativa, cadono immediatamente nel tempo,
anche ciò che è rappresentato in questa sfera appartiene, come tale, al tempo. Per via indiretta,
attraverso l'intratemporalità immediata del rappresentare, si produce un'intratemporalità mediata del
rappresentato, ossia delle rappresentazioni determinate dal senso esterno29».
La temporalità originaria heideggeriana è connotata negativamente tramite il campo di afferenza
interiore di ciò che non ha forma spaziale e positivamente come intuizione di una pura 'successività'
possibile, che rispetto ad un dato presente apra le porte alla sua alterità; ma, infine, è di notevole
importanza aggiungere che se dalla temporalità si passa a considerare un' intratemporalità
originaria costitutiva di ogni rappresentazione teoretica, questa porta ad un'intuizione altrettanto
originaria della totalità che ricorda l'esempio del «colpo d'occhio preliminare» valido per la
spazialità. Ciò che fa da contrappunto alla metafora prima utilizzata per lo spazio è sempre un modo
d'esprimersi che ha a che fare con la vista: il modo d'intuire la temporalità originaria è simile a
quella di una «veduta pura» del tutto ed il tempo nella sua astrazione più profonda nient'altro è -
citando testualmente Kant - che «l'immagine pura di tutti gli oggetti del senso30».
Le implicazioni di questo primato del temporale sullo spaziale e la visione di ogni atto teoretico
come connaturato da una pura 'successività' potrebbe portarci molto lontano ove volessimo trarne
tutte le conseguenze necessarie; in via desultoria, si ha l'impressione che la dimensione ontologica
che qui si cerca di tracciare rimanendo nella prospettiva d'accesso dell'ente conoscente finito sia
diventata improvvisamente liquida e fluida, priva di elementi primi solidi su cui potersi poggiare.

26 Ivi, p. 50.
27 «Ma ecco che Kant, subito dopo aver annesso le due intuizioni pure alle due sfere di fenomeni, enuncia questa tesi:
il tempo è la condizione form ale a priori di tutti i fenom eni in generale. Per conseguenza, il tempo ha un primato
sullo spazio. In quanto intuizione pura universale, esso deve quindi diventare l'elemento essenziale che guida e
sorregge la conoscenza pura formatrice di trascendenza»; Ibid.
28 Ivi, p. 52.
29 Ivi, p. 51.
30 Ivi, p. 93.
Questo dinamismo temporale che, per la prima volta, diventa sostanziale ad ogni configurazione
teoretica a causa della trascendentalità strutturale della conoscenza è, però, descritto da Heidegger
in più punti in maniera profondamente diversa da Kant: per quanto egli non ponga tali differenze in
primo piano (rendendosi critico di Kant sugli esiti di una tale impostazione ma senza ravvisare che
vi sono due basi teoretiche strutturalmente diverse che vengono erroneamente equiparate), è chiaro
quantomeno dallo spazio dedicato da Heidegger a sottolineare la questione come nel suo filosofare
la tematica dell'infondabilità della metafisica e la distruzione/decostruzione dell'ontologia
tradizionale porti ad esiti ben più radicali di quella abbozzata (a suo modo di vedere) nella prima
Kritik kantiana.
La spazialità e la temporalità originarie sono intese da Heidegger come principi attivi di s­
fondamento dei parametri della presenza ontica; per l'ente finito che vuole conoscere realmente ciò
che gli altri enti hanno da offrirgli è necessario un uscire verso-, e se vogliamo cercare un tratto
comune fondamentale a tutta l'impostazione heideggeriana tracciata sin qui è possibile dire che se la
necessità della trascendentalità nella conoscenza finita è quella che egli definisce la «cognizione
fenomenologica fondamentale31», allora la fenomenologia che ne deriva per il soggetto conoscente è
essenzialmente estatica, in quanto il presente e l'ontico sembrano suggerire a chi sa corrispondergli
solo tracce per trascenderli in ogni modo: «Per conseguenza, l'uscire v e r s o ., preliminare e sempre
necessario nella conoscenza finita, è un costante star esposto a. (ekstasis). Ma questo essenziale
stato di esposizione a . , proprio in quanto è uno stare, forma e si tiene dinanzi un orizzonte. La
trascendenza è in se stessa estatica e formatrice di orizzonte. [ . ] La trascendenza rende accessibile
a un essere finito l'ente in se medesimo32».

4. Conclusione: il retrocedere di Kant e la difesa dell'io penso

Senza ombra di dubbio molte e rilevanti differenze si possono mettere sulla bilancia se si
confronta il modo di affrontare la spazialità e la temporalità in Kant e in Heidegger; non può non
essere menzionata, però, quell'unica ed esplicita divergenza che è proprio il commentatore di Kant a
voler mettere in evidenza ed attraverso la quale emerge una considerazione critica dell'impresa
filosofica del maestro prussiano. Heidegger accusa Kant di non aver tratto da sé le conseguenze
necessarie rispetto ai presupposti di partenza della sua impostazione teorica, di aver arretrato
davanti a qualcosa che poteva aver intravisto; il momento in cui traspare in maniera esplicita questo
giudizio heideggeriano è il capitolo 34 di Kant und das Problem der Metaphysik, intitolato Il tempo
come autoaffezione pura e il carattere temporale del se stesso.
L'incrinatura rispetto ad un sistema che, altrimenti, funzionerebbe nella sua interezza, si può
rintracciare per Heidegger nel punto in cui Kant si avvia a considerare la capacità auto-affettiva del
tempo. È già di per sé un coup de théatre non indifferente quello che vede il pensatore della Critica,
dove aver definito spazio e tempo come forme a priori della sensibilità ed intuizione pure, ritornare
su di esse per ammettere che le stesse devono necessariamente comportare una sorta di
modificazione dei contenuti stessi del pensiero33. In che modo avviene una tale modificazione?
Quali sono gli effetti dell'agire delle forme a priori sui contenuti che esse veicolano?

31 Ivi, p. 106.
32 Ivi, p. 105.
33 «Quando, per la prima volta, Kant circoscrive l'unità essenziale della conoscenza pura [...] egli nota che spazio e
tempo debbono modificare [affizieren] sempre il concetto delle rappresentazioni di oggetti. [... ] Si tratta in primo
luogo di ciò che caratterizza universalmente ogni rappresentazione di oggetti come tale: il rapporto per il quale vien
dato adito all'obiettarsi d i . Questo rapporto, secondo la tesi enunciata sopra, è necessariamente affetto dal tempo.
Fin qui era stato detto soltanto che il tempo, con lo spazio, forma l'orizzonte in cui giungono a coglierci e a
riguardarci le varie affezioni dei sensi, Ora abbiamo, invece, un'affezione prodotta dal tempo come tale»; Ivi, pp.
162-163.
Per quanto riguarda il tempo, non è possibile limitarsi a dire che quella che sopra abbiamo
definitivo la 'successività' pura abbia unicamente il valore di s-fondamento del presente e l'apertura
all'intuizione pura di un tutto originario: è anche vero che la successione temporale porta con sé la
possibilità di un sentimento della successione stessa. La temporalità applicata al senso interno
dev'essere reinterpretata considerando anche il rivolgersi-a-se-stessa in quanto successione (auto­
affezione della successione su di sé): possiamo pensare un atto complesso di tal fatta tramite
l'immagine di un qualcosa che si flette su se stessa, ove è possibile un rivolgersi dell'avanti rispetto
a un prima (il girare la testa indietro, il post- che torna sull'ante-, ecc.) solo grazie ad una
successione. Un altro modo per rendere molto più familiare ed antropocentrico tale meccanismo
interno del tempo potrebbe essere il pensiero del trascorrere dello stesso o il riflettere su tale
scorrimento come evoluzione o regressione che incide profondamente sul nostro modo di rivolgerci
all'esistenza, con conseguenze diametralmente opposte dal punto di vista morale o soggettivo.
Tornando ad una prospettiva interamente ontologica, occorrerà ammettere che il succedere comporti
sempre un necessario succeder-si e che tale succeder-si che si viene ad aprire come nuovo
potenziale teoretico non può rimanere indifferente nella somma finale della conoscenza finita:

Il tempo è intuizione pura solo nel senso che preforma, da sé, la veduta della successione e la
tiene, come tale, diretta su di sé, in quanto ricezione formatrice. Quest'intuizione pura, con
l'intuito in essa formato, riguarda se medesima, e prescinde veramente dall'ausilio
dell'esperienza. Il tempo è, per essenza, affezione pura di sé. Di più: esso forma precisamente, in
generale, quel muovere da sé, dirigendosi su... [Von-sich-aus-hinzu-auf], per il quale ciò su cui
ci si dirige, e che si forma in tal modo, guarda indietro, entro il suddetto dirigersi a . . Il tempo
non è un'affezione attiva, che colpisca un se-stesso semplicemente-presente; come autoaffezione
pura, esso forma invece l'essenza medesima di ciò che può definirsi il riguardar-se-stesso in
generale. Ma il se-stesso, che qualcosa può riguardare come tale, è, per essenza, il soggetto
finito. Il tempo, perciò, nella sua qualità di autoaffezione pura, forma la struttura essenziale
della soggettività34.

Avviene, negli ultimi passaggi di questo frammento e nel prosieguo del capitolo che lo racchiude,
un indirizzare l'attenzione sulla soggettività e sulla sua natura da parte di Heidegger. È nell'essenza
della temporalità/successività originaria e nel suo Von-sich-aus-hinzu-auf quella possibilità di ciò
che non può non chiamarsi la riflessività: solo in una successione temporale è possibile il rivolgersi-
a-se-medesimo, il se-stesso. L'Io non è perciò qualcosa che rende possibile la temporalità o la
spazialità: la chiara impostazione anti-psicologista che Kant ed Heidegger congiuntamente
condividevano aveva permesso di escludere una simile prospettiva sin da subito. Tuttavia, è lecito
affermare il contrario? La possibilità di una qualsiasi forma di 'Io' o di 'Soggettività' è, in realtà,
garantita dalla natura ontologica della temporalità in quanto intuizione pura: la riflessività è inscritta
nel tempo ben prima che nella yuxq e, «in quanto auto-affezione pura, il tempo forma
originariamente l'ipseità finita, facendo sì che il se-stesso possa essere autocoscienza35».
Con questa fluidificazione temporale che rende possibile qualsiasi soggettività, sia nella sua forma
identitaria che non-identitaria, si arriva alla vera nota critica che Heidegger vorrebbe aggiungere
alla prima Critica: il tempo e l'io penso sono in realtà 'la stessa cosa' e Kant lo riconosce
implicitamente parlando della riflessività e della temporalità in quanto successione negli stessi
termini. Ciò nonostante, egli non avanza oltre, compiendo quel passo in più che sarebbe consistito
nel riconoscere quel sostrato comune fra l'ipseità alla base della soggettività e quella formatasi a
seguito del tornare-su-di-sé dell'auto-affezione temporale. Per citare solo uno dei luoghi ove
Heidegger tenta di questionare il testo kantiano della sua 'insufficienza', è possibile leggere il passo

34 Ivi, p. 163.
35 Ibid.
seguente:

Il tempo e l'io penso non stanno più l'uno di fronte all'altro come elementi eterogenei e
inconciliabili, ma sono la stessa cosa. Kant, proprio per la radicalità con la quale, nella sua
fondazione della metafisica, ha per la prima volta interpretato trascendentalmente sia il tempo
per sé, sia l'io penso per sé, li ha ricondotti entrambi alla loro identità originaria, senza tuttavia
riconoscere quest'identità come tale. Si potrà, dunque, sorvolare con noncuranza, com'è
accaduto finora, sul fatto che Kant applica al tempo e all' io penso gli stessi predicati
essenziali?36

La soggettività (e non solo questa) deve rimanere, per pensatori che recano con sé un'idea della
ragione come un qualcosa esente da qualsivoglia affezione, una roccaforte in grado di resistere. Nel
momento in cui si decide di accettare, però, il filtro della successione temporale come base di ogni
rappresentazione teoretica prima e la capacità di auto-affezione del tempo come influenzante la
somma della conoscenza finita dopo, è impossibile non proseguire fino al ripensamento di quella
'sostanzialità' dell'io penso; la permanenza dell'ipseità e la sua apparente a-temporalità non è altro
che un prodotto ricavato dallo stesso lavoro della temporalità, visto e considerato che solo il tempo
può creare la riflessività in quanto tale: «non solo la questione dell'atemporalità ed eternità dell'Io
resta insoluta, ma, nell'ambito della problematica trascendentale non si pone nemmeno. In senso
trascendentale, l'Io è stabile e permanente solo nella misura in cui è temporale, ossia in quanto se-
stesso finito37».

5. Bibliografia

Heidegger, Martin (2015), Kant e il problema della metafisica, Laterza, Roma-Bari (orig. Kant und
das Problem der Metaphysik, 1973);
(2014), Essere e Tempo, Mondadori, Milano (orig. Sein und Zeit, 1927).
Kant, Immanuel (2005), Critica della ragion pura, Laterza, Roma-Bari (orig. Kritik der reinen
Vernunft, 1781).

Filosofia e nuovi sentieri /ISSN 2282-5711

https://filosofiaenuovisentieri.it/2016/12/04/alla-ricerca-del-concetto-di-temporalita-heidegger-
lettore-di-kant/

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36 Ivi, p. 165.
37 Ivi, p. 166.