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BOLLETTINO

FILOSOFICO

Dipartimento di Studi Umanistici


Universit della Calabria

Bollettino Filosofico
XXVII (2011-2012)
Ermeneutica
Natura/Cultura
Storicit
a cura di
Pio Colonnello, Roberto Bond, Fortunato M. Cacciatore

BOLLETTINO FILOSOFICO
Dipartimento di Studi Umanistici
Universit della Calabria

BOLLETTINO FILOSOFICO
Dipartimento di Studi Umanistici
Universit della Calabria

Rivista diretta da
Pio COLONNELLO

Comitato scientifico
John ABBARNO (University of Buffalo New York)
Mario ALCARO (Universit della Calabria)
Mauricio BEUCHOT PUENTE (IIFL-UNAM Mxico)
Roberto BOND (Universit della Calabria)
Romeo BUFALO (Universit della Calabria)
Horacio CERUTTI GULDBERG (Cialc-UNAM Mxico)
Fortunato M. CACCIATORE (Universit della Calabria)
Felice CIMATTI (Universit della Calabria)
Ines CRISPINI (Universit della Calabria)
Enrique DUSSEL (UNAM Mxico)
Ral FORNET BETANCOURT (Bremen Universitt)
Claudia STANCATI (Universit della Calabria)
Silvia VIZZARDELLI (Universit della Calabria)

Coordinamento di redazione
Vincenzo BOCHICCHIO (Caporedattore)
Stefano SANTASILIA (Segretario)

Segreteria di redazione
Donata CHIRIC
Daniele DOTTORINI
Luca LUPO
Emilio SERGIO
La rivista si avvale di una procedura anonima di peer review.

Bollettino Filosofico
XXVII (20112012)
Ermeneutica
Natura/Cultura
Storicit
a cura di
Pio Colonnello
Roberto Bond
Fortunato M. Cacciatore

Copyright MMXIII
ARACNE editrice S.r.l.
www.aracneeditrice.it
info@aracneeditrice.it
via Raffaele Garofalo, 133/A-B
00173 Roma
(06) 93781065
ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178
I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica,
di riproduzione e di adattamento anche parziale,
con qualsiasi mezzo, sono riservati per tutti i Paesi.
Non sono assolutamente consentite le fotocopie
senza il permesso scritto dellEditore.
I edizione: giugno 2013


Indice

9 Premessa
Pio Colonnello, Roberto Bond, Fortunato M. Cacciatore

SEZIONE I
Ermeneutica
15 Vincenzo Bochicchio
Temporalit plurali. Diacronia, sincronia e teleologia nel pensiero narrativo
33 Giuseppe Cacciatore
Interculturalit e riconfigurazione concettuale dellermeneutica
43 Giuseppe Cantillo
La logica del comprendere. Filologia e storia nella Istorica di Droysen
61 Horacio Cerutti Guldberg
Aportes de la hermenutica bblica a la hermenutica filosfica de nuestra Amrica
77 Pio Colonnello
La riscrittura del passato. Ancora sul nesso oblio perdono
95 Annabella DAtri
Metafisica e leggi di natura in D.M. Armstrong
119 Maurizio Ferraris
Che cosa c di nuovo nel nuovo realismo?
127 Fabrizio Palombi
La riproduzione interdetta: ermeneutica e ripetizione in un confronto tra Lacan e Derrida
145 Sergio Sevilla Segura
La hermenutica materialista

Indice

161 Giovambattista Vaccaro


Nichilismo, etica e filosofia della storia nel primo Lukcs
179 Manuel E. Vzquez
Herencia y testamento (H. Arendt y J. Derrida)
195 Renata Viti Cavaliere
Croce e la storia del futuro (per unermeneutica del progresso)

SEZIONE II
Natura/Cultura
217 Ferdinando Abbri
Historia natural e cultura: aspetti del dibattito recente sul Nuovo Mondo
233 Andrs Galera
Questions about an anthropic nature
247 Dolores Martin Moruno
Feeling Nature: Emotions and Ecology
263 Vallori Rasini
Natura, cultura e ambiguit umana nella posizione di Arnold Gehlen
275 Sandra Rebok
Between Nature and Culture: Thomas Jeffersons and Alexander von Humboldts interactions
with the Natural World
289 Giacomo Scarpelli
Mostri, giganti ed eroi. I fossili e le storie della storia del mondo

SEZIONE III
Storicit
301 Fortunato M. Cacciatore
Incorporazione spettrale e produzione storiografica

Indice

315 Donata Chiric


La voce: prima decisione politica
329 Deborah De Rosa
Michel Foucault: storia, scienze umane e finitudine
339 Rosario Diana
Con locchio al presente. Sollecitazioni crociane nella lettura dei classici
351 Fabio Frosini
Storicismo e storia nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci
369 Diego Fusaro
Limportanza di Reinhart Koselleck per una storia critica delle idee
389 Saverio A. Matrangolo
Concezione naturale del mondo e storicit in Jan Patoka
413 Vittorio Morfino
Sul non contemporaneo: Marx, Bloch, Athusser
445 Sandra Plastina
Le figlie di Clio: storiche inglesi del XVIII secolo

Premessa

giunto il tempo di fare un bilancio dell'intensa e feconda attivit culturale


svolta dal "Bollettino Filosofico" nei suoi trentacinque anni di vita.
Fondato nel 1978 come annuario delle attivit di ricerca condotte
nell'allora Dipartimento di Filosofia dell'Universit della Calabria, il
"Bollettino Filosofico" ha sempre perseguito proprie ed originali linee di
investigazione, legate principalmente agli interessi scientifici dei docenti
del Dipartimento, ma anche dei non pochi studiosi italiani e stranieri
invitati a collaborare. Nella struttura tripartita della rivista - sezione
monografica, varia e recensioni - un posto di rilievo spetta indubbiamente
alla parte monografica, di cui ci piace ricordare, tra le tante tematiche
affrontate, almeno gli argomenti discussi nelle ultime annate: Forma e
immagine (2006); Rappresentazione dell'interiorit e dell'alterit nell'Europa
moderna (2007); Linguaggio ed emozioni (2008); Sensazione ed immaginazione
(2009); Pragmatismo e filosofia della biologia. Tra ontologia ed epistemologia
(2010).
Gli interessi scientifici dell'allora Dipartimento di Filosofia - la cui vita
istituzionale si conclusa nel 2012, in quanto confluito, insieme con altre
strutture, nel nuovo Dipartimento di Studi Umanistici - hanno compreso,
nel corso degli anni, una costellazione di ricerche, distinte e insieme
correlate tra loro: dall'ontologia all'epistemologia, dall'etica alle scienze
sociali, dall'estetica al pensiero religioso, alla fenomenologia
all'ermeneutica, al neoidealismo tedesco, alla tradizione della filosofia
italiana, al kantismo, al marxismo, alla storia del pensiero scientifico
moderno e contemporaneo, ai fondamenti del pensiero politico, alla
filosofia del linguaggio, alla semiotica, alla cultura e ai linguaggi del cinema
e dello spettacolo.
A partire dal fascicolo del 2010, la rivista stata dotata, finalmente, di
una struttura organizzativa e redazionale. Accanto al direttore sono stati
costituiti, per la prima volta, un Comitato Scientifico, comprendente
studiosi italiani e stranieri, e un Comitato di Redazione. Certamente, la
scelta degli studiosi stranieri come componenti del Comitato Scientifico
non avvenuta a caso. Si tratta di colleghi di varie Universit estere, tra le
Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 9-11
ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/97888548606431

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Pio Colonnello, Roberto Bond, Fortunato M. Cacciatore

quali: University of Buffalo - New York, la Bremen Universitt, la


Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Appunto in accordo con i
colleghi di queste e di altre Universit, sono state stipulate tra l'Universit
della Calabria e gli Atenei stranieri convenzioni culturali e scientifiche, che
prevedono scambi di docenti, di ricercatori e di dottorandi, seminari
comuni, convegni, pubblicazioni di Atti di congressi, ecc.
Questo numero del "Bollettino", che segna il passaggio dal vecchio al
nuovo Dipartimento, propone, nelle sue tre sezioni, l'approfondimento di
alcuni argomenti e problemi legati all'ermeneutica, al significativo tema
del nesso natura/cultura. nonch alle teorie della storia e alla riflessione
sulla storicit.
Il proposito quello di sondare queste tre significative piste della
riflessione filosofica, che corrispondono ad alcune importanti direzioni
della ricerca dipartimentale, attraverso una ricognizione dei modelli e delle
attuali prospettive critiche.
Per quanto riguarda la prima sezione, i contributi qui raccolti
presentano sintomatici aspetti dei diversi indirizzi dell'ermeneutica
contemporanea, nella sua interrelazione con l'ontologia, l'epistemologia,
l'etica, la filosofia della storia, le scienze sociali, nonch la rilettura dei
rapporti tra individualit e alterit, io mondo, a partire dalla centralit
assunta dal tema del Verstehen.
Nell'impossibilit di fornire un resoconto dettagliato dei vari saggi che
riguardano la teoria dell'interpretazione, di essi possiamo qui fare cenno
solamente ad alcuni aspetti centrali. Da una parte risulta privilegiato
l'approfondimento di quei pensatori che, legati o meno alla tradizione
ermeneutica, hanno saputo indicare significative piste per lo sviluppo di
una teoria del comprendere. questo il caso di Droysen, di Lukcs, di
Croce, della Arendt, di Lacan, di Derrida, di D.M. Armstrong. D'altra
parte, l'investigazione del complesso territorio dell'ermeneutica
contemporanea riguarda alcuni concetti chiave, come il "nuovo realismo",
il tema della Wiederholung, la ricerca di senso delle "temporalit plurali", la
possibilit di una "riscrittura" del passato, il rapporto tra nichilismo ed
etica, la teoria del progresso, la particolare flessione latinoamericana
dell'ermeneutica filosofica, la possibile riconfigurazione concettuale
dell'ermeneutica stessa grazie al rapporto con la prospettiva interculturale.
Non meno interessanti sono le sezioni dedicate al rapporto
natura/cultura e alla storicit. Nella seconda sezione, tra gli autori di
riferimento spiccano i nomi di J. W. von Ritter, F. von Handerberg, A.

Premessa

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von Humboldt, T. Jefferson, J. R. Frazer, D. Lewis, A. Gehlen. Questi i


principali temi affrontati: la visione dei fossili nella cultura greca, il
dibattito sul Nuovo Mondo, i rapporti tra indagine scientifica ed emozioni,
la dialettica tra dimensione naturale e dimensione artificiale, il principio
antropico applicato dall'uomo alla conoscenza della natura.
Infine, Foucault, Croce, Gramsci, Koselleck, Patoka, Marx, Bloch,
Althusser sono gli autori maggiormente discussi e approfonditi nella terza
sezione. Riguardo ai temi sui quali diretta l'attenzione critica, vanno
segnalati importanti contributi che riguardano il rapporto tra storicismo e
storia, tra concezione naturale del mondo e storicit, nonch il significato
della rilettura dei classici, la relazione tra lorizzonte daspettativa
dell'uomo e lo spazio dellesperienza, la tensione problematica tra lo
husserliano mondo della vita e la dimensione della storicit, l'origine del
linguaggio come "prima decisione politica", l'apporto teorico delle
storiche inglesi del XVIII secolo.
Nel licenziare il numero del "Bollettino" alla stampa, desideriamo
infine ricordare il precedente direttore della Rivista, il compianto Mario
Alcaro, immaturamente scomparso nel luglio del 2012, nobile figura di
intellettuale, amico generoso, appassionato studioso del "pensiero
meridiano".
Desideriamo ringraziare, altres, tutti coloro che hanno contribuito alla
revisione dei contributi e all'editing del volume, anzitutto i redattori
Vincenzo Bochicchio, Donata Chiric, Daniele Dottorini, Luca Lupo,
Stefano Santasilia, Emilio Sergio.
Pio Colonnello
Roberto Bond
Fortunato M. Cacciatore










Sezione I
Ermeneutica


VINCENZO BOCHICCHIO
Temporalit plurali. Diacronia, sincronia e teleologia nel
pensiero narrativo

Il racconto il custode del tempo1: con questa affermazione si chiude


idealmente Temp et rcit, lopera in cui Ricoeur ricostruisce le complesse
dinamiche della temporalit narrativa. Il racconto spiega Ricoeur si
costituisce a custode del tempo perch quando ci disponiamo a raccontare
una storia, quando imbastiamo un intreccio di fatti ed eventi in una
narrazione, in realt stiamo rifigurando il tempo in cui questi eventi si
svolgono come tempo di fini e di intenzioni, tempo di prassi e di progetti:
insomma, stiamo raccontando il tempo come tempo umano. Questo
tempo insiste Ricoeur espressione di una temporalit sui generis. un
tempo terzo rispetto al tempo cosmologico ed a quello fenomenologico,
e proprio questa sua terziet consente alle narrazioni di dire la
temporalit dellumano, con tutto il suo portato aporetico2.
Ma in cosa consiste questa temporalit? Quali sono le sue
caratteristiche? E in cosa si diversifica dal tempo dellorologio, dal tempo
della diacronicit causale in cui un prima sempre seguito da un dopo?
Rispondere a queste domande significa interrogarsi sulla forma del
racconto, sulla sua ontologia: se infatti intendiamo la narrazione come un
dispositivo creatore di senso3, allora i suoi caratteri ontologici si rendono
manifesti proprio nella sua struttura temporale perch, sostiene
Heidegger, nel fenomeno del tempo () [che] si radica la problematica
centrale di ogni ontologia4. Ogni regione dellessere, ogni dominio del
senso, ogni ontologia regionale, anzitutto riflessione sulla natura
temporale di quel genere dessere. E questo vale anche per la produzione di
P. RICOEUR, Temps et rcit. III Le temps racont, trad. it a cura di G. Grampa, Tempo e
racconto. III Il tempo raccontato, Jaca Book, Milano 1998, p. 369.
2 Cfr. ivi, pp. 369 ss.
3 Cfr. J. BRUNER, Acts of Meaning, trad. it a cura di E. Prodon, La ricerca del significato.
Per una psicologia culturale, Bollati Boringhieri, Torino 20032.
4 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, trad. it. a cura di P. Chiodi, Essere e tempo, Longanesi,
Milano 1976, p. 36.
1

Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 15-31


ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/97888548606432

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Vincenzo Bochicchio

senso che procede dal pensiero narrativo.


Per analizzare lo specifico della temporalit narrativa, allora,
opportuno ripercorrere brevemente i caratteri di altre due dinamiche
temporali intendendole come la forma di altri due domini della mente
umana o se vogliamo di altre due ontologie regionali e mi riferisco al
pensiero logico-paradigmatico e allinconscio. E sebbene si tratti di
temporalit inconciliabili e dalle leggi talvolta antitetiche, nella
temporalit narrativa possibile rinvenire le tracce tanto della temporalit
diacronico-paradigmatica, quanto della temporalit sincronico-inconscia.
Ma partiamo dalla forma del pensiero paradigmatico, e cio il tempo
diacronico della causalit naturale.
La temporalit diacronico-paradigmatica
Lidea che lessere umano si disponga a comprendere ed interpretare la
realt utilizzando diversi tipi di pensiero, rappresenta per certi versi la
cifra del costruttivismo bruneriano. In Actual Minds, Possible Worlds, Bruner
espone una tesi che rimarr un classico negli studi sul pensiero narrativo:
ci sono due tipi di funzionamento cognitivo, due modi di pensare, ognuno
dei quali fornisce un proprio metodo particolare di ordinamento
dellesperienza e di costruzione della realt [] Ognuno di questi tipi di
pensiero, inoltre, possiede principi operativi propri e propri criteri di
validit5. Questi due tipi di pensiero sono il pensiero paradigmatico e il
pensiero narrativo, ed i loro principi operativi, le loro leggi ed i loro
statuti, aggiunge Bruner, sono peculiari, eterogenei ed irriducibili. Ma
come si caratterizzano questi due filtri ermeneutici del reale?
Il pensiero paradigmatico o logico-scientifico, persegue lideale di un
sistema descrittivo ed esplicativo formale o matematico6: si tratta, in
buona sostanza, dello stile cognitivo forte tipico delle scienze naturali, in
cui i fenomeni sono descritti e rappresentati in termini causali e
nomotetici. Le sue leggi sono linduzione (e correlativamente la
deduzione) e la causalit, e procede per categorizzazioni, classificazioni
gerarchiche, proporzioni: insomma, si tratta di un pensare che si dispone
a spiegare pi che a comprendere, per utilizzare una nota distinzione proposta
5 J. BRUNER, Actual Minds, Possible Worlds, trad. it. a cura di R. Rini, La mente a pi
dimensioni, Laterza, Roma-Bari 19975, p. 15.
6 Ivi, p. 17.

Temporalit plurali

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da Dilthey e Gadamer7. Smorti, sulla scorta di Bruner, sostiene che il suo


ambito di applicazione sia in prevalenza il mondo fisico8, ma su questo ci
sarebbe da discutere a lungo: la dinamica del pensiero paradigmatico, in
effetti, decisamente pi economica dal punto di vista psichico, e
purtroppo quando si tratta di comprendere la complessit dei fenomeni
sociali e culturali non raro imbattersi in schematici e lineari ragionamenti
di tipo logico e paradigmatico.
Ad ogni buon conto, la cifra del pensiero paradigmatico riposa nella
categoria di causalit e nei princpi di identit e contraddizione. La prima,
soprattutto, ci interessa in questa sede, perch lesponente della
temporalit naturale in cui il prima (la causa) precede e induce il dopo
(leffetto). La categoria di causalit crea una rigida asimmetria fra la causa e
leffetto, unasimmetria che dal punto di vista temporale istituisce il
preciso rapporto fenomenico fra il prima e il poi: la causalit, perci, si
configura come la forma temporale propria del pensiero paradigmatico,
una temporalit che si pu a pieno titolo indicare come paradigmaticodiacronica. Ora, il carattere asimmetrico della temporalit paradigmaticodiacronica e la natura formale della categoria di causalit sono due
questioni che si intrecciano fortemente nella Critica della ragion pura di
Kant, ed proprio allinsegnamento kantiano che dobbiamo rivolgerci, se
vogliamo riflettere in profondit sulla natura formale di questo tempo.
Lo studioso della filosofia kantiana si sar senzaltro accorto di
unindiretta citazione della Ragion pura: i precisi rapporti che
caratterizzano lasimmetria del tempo paradigmatico-diacronico. Scrive
infatti Kant nellEstetica trascendentale che la forma pura delle intuizioni
sensibili in generale si trover a priori nellanimo, ed in essa verr intuito,
in precisi rapporti, tutto il molteplice dei fenomeni9, e con queste parole
introduce la questione della natura formale dello spazio e del tempo. Per
Kant, i precisi rapporti spazio-temporali che la nostra mente individua
intuitivamente nei fenomeni il prima e il dopo, il sopra e il sotto, lavanti
e il dietro, etc. rappresentano lunica forma possibile in cui questi
fenomeni sensibili possono darsi, la loro unica possibilit di accedere alla
7 Sulla questione della comprensione si veda soprattutto H.-G. GADAMER, Wahrheit und
Methode, trad. it. a cura di G. Vattimo, Verit e metodo, Bompiani, Milano 200414, pp. 305 ss.
8 Cfr. A. SMORTI, Il pensiero narrativo. Costruzione di storie e sviluppo della conoscenza
sociale, Giunti, Firenze 1994, pp. 93 ss.
9 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, trad. it a cura di P. Chiodi, Critica della ragion pura,
TEA, Milano 1996, p. 64.

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Vincenzo Bochicchio

coscienza. In particolare il tempo, come forma del senso interno, la


condizione formale a priori di tutti i fenomeni in generale10, e quindi
tutti i fenomeni in generale, ossia tutti gli oggetti dei sensi, cadono nel
tempo e stanno necessariamente fra loro in rapporti di tempo [in
Verhltnissen der Zeit]11.
Com noto, nellEstetica trascendentale Kant non affronta la questione
della causalit fenomenica. Il tempo, in questa breve sezione della Critica,
semplicemente descritto come la forma con cui lanimo meglio, la mente
struttura i dati sensibili, e linteresse di Kant qui si concentra sulla natura
autoaffettiva di questa forma, e sulla asimmetria dei suoi rapporti. In
effetti, si tratta di due questioni che si intrecciano senza soluzione di
continuit, perch lasimmetria dei precisi rapporti temporali il modo
stesso in cui la mente si rende presente a se stessa. Il tempo, scrive Kant,
poich non rappresenta nulla se qualcosa non posto nellanimo, non pu
essere che il modo in cui lanimo affetto dalla propria attivit, ossia dal
porre la sua rappresentazione, quindi da se stesso12. Il tempo in s non
viene quindi percepito, perch non rappresenta nulla se qualcosa non viene
posto nellanimo: una formula molto evocativa per dire che il tempo si
esaurisce nel rapporto, che il tempo il rapporto. E quando noi intuiamo
questo rapporto nei fenomeni, la nostra mente dispiega un intero dominio
ontologico, con le sue leggi e le sue regole. Il dominio del paradigmatico.
Il tempo dunque, come forma del senso interno, rappresenta i precisi
rapporti in cui si danno tutti i fenomeni. Nella mirata brevit dellEstetica
trascendentale, Kant ne indica sostanzialmente tre: i rapporti di
successione, di simultaneit, e di ci che simultaneo nella successione (il
permanente)13, senza soffermarsi ulteriormente sulla natura di questi
rapporti temporali. Sar compito dellAnalitica trascendentale approfondire
lindagine sulla temporalit fenomenica, individuando e circoscrivendo lo
spessore intellettuale che queste determinazioni temporali sempre
comportano.
Nelle primissime pagine della Logica trascendentale si legge che i pensieri
senza contenuto sono vuoti, e le intuizioni senza concetti sono cieche14: si
tratta di unaffermazione rimasta celebre, perch indica con grande efficacia
Ivi, p. 75.
Ibid.
12 Ivi, p. 85.
13 Ibid.
14 Ivi, p. 92.
10
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Temporalit plurali

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linterdipendenza esistente fra intuizioni e concetti. Le intuizioni sarebbero


inintelligibili se un concetto non le conferisse un certo significato, ed
pertanto sempre necessario rendere sensibili i propri concetti (ossia
aggiungere loro loggetto nellintuizione), e rendere intelligibili le proprie
intuizioni (ossia sottoporle a concetti)15. Ecco, mutatis mutandis si pu
sostenere lo stesso argomento a proposito della forma dellintuizione: questa
forma, il mero rapporto, diviene significativa solo se pu essere pensata, se
assume uno spessore intellettuale, altrimenti resta anchessa cieca.
Nellesperienza propriamente detta i rapporti temporali non indicano mai un
accostamento casuale del prima e del poi, ma un ordine necessario, e questa
necessit non appartiene alla forma del senso interno16: la necessit affare
dellintelletto, e dei suoi concetti puri a priori. Cos, inevitabilmente,
lindagine sulla temporalit fenomenica ritorna prepotentemente in primo
piano proprio nellAnalitica trascendentale.
Qui, con grande efficacia, Kant individua la natura radicalmente
intellettuale della temporalit fenomenica, sostenendo che il tempo
dellesperienza sempre un tempo intellettualizzato, e quindi
paradigmatico:
ogni esperienza, e la sua stessa possibilit, richiede lintelletto; [] esso
conferisce lordine temporale ai fenomeni e alla loro esistenza, assegnando
a ognuno di essi, nella sua qualit di conseguenza, una posizione nel
tempo, determinata a priori in relazione ai fenomeni precedenti; fuori di
questa posizione, i fenomeni non potrebbero collimare col tempo che
determina a priori la posizione di ciascuna delle sue parti17.

Questo vuol dire che i precisi rapporti istituiti nella forma del senso
interno divengono rapporti significativi solo in virt di un principio
intellettuale, cio di una regola necessaria. E Kant, che nellEstetica
trascendentale aveva indicato nella permanenza, nella simultaneit e nella
Ibid.
Il tempo come tale non pu esser percepito e non possibile, in rapporto ad esso,
determinare nelloggetto, per cos dire empiricamente, ci che precede e ci che segue.
[] Ma un concetto che adduca la necessit dellunit sintetica non pu essere che un
concetto puro dellintelletto, quale non si trova nella percezione; in questo caso si tratta
del concetto della relazione di causa ed effetto, in cui la prima determina il secondo nel
tempo come conseguenza e non come qualcosa che nella semplice immaginazione potrebbe
precedere (Ivi, p. 192).
17 Ivi, 199.
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Vincenzo Bochicchio

successione i Verhltnisse temporali, nelle Analogie dellesperienza stabilisce


altrettanti princpi intellettuali che danno senso a questi rapporti: il
principio della permanenza della sostanza, il principio della successione
temporale secondo la legge di causalit ed il principio della simultaneit
secondo la legge dellazione reciproca o comunanza18.
Il tempo dellesperienza fenomenica, allora, un tempo del
paradigmatico, nel criticismo kantiano: il senso del prima e del poi, il
senso della permanenza e della continuit, stabilito da un principio
intellettuale, da una regola necessaria, paradigmatica. In altre parole, non
c rapporto temporale che non sia espressione di un principio
intellettuale, di una regola del pensare e del giudicare. E questa necessit
paradigmatica, ha sempre un andamento diacronico, persino nella
simultaneit.
Pensiamo infatti al rapporto di causa ed effetto: questo rapporto
espressione di un principio logico, una sorta di diacronia logica, che
sussiste anche quando lo scarto cronologico fra la causa e leffetto
inesistente. Lordine intellettuale introdotto nel tempo, cio, pi
importante del suo scorrimento, nella temporalit paradigmatica. Non a
caso, discutendo del principio di causalit nella seconda Analogia
dellesperienza, Kant propone di distinguere accuratamente fra ordine e
scorrimento, quando si tratta di descrivere la struttura temporale
dellesperienza fenomenica: importante tener presente come occorra
por mente allordine del tempo e non gi al suo scorrimento; la relazione
permane anche nel caso in cui non si abbia scorrimento di tempo. Il tempo
fra la causalit della causa e il suo immediato effetto pu anche dileguare (e
causa ed effetto sono allora simultanei) e tuttavia il rapporto intercorrente
fra di essi resta pur sempre determinabile in base al tempo19. E
determinare in base al tempo significa determinare secondo un principio
logico.
In sostanza, se per Kant lintelletto il legislatore della natura20, allora
la prima legge che nella natura istituisce proprio quella della temporalit
diacronico-paradigmatica. Si tratta di una temporalit rigidamente
asimmetrica (la causa sempre causa, e viene logicamente prima
delleffetto, che sempre effetto), espressione di princpi intellettuali
necessari che procedono dalle categorie. E, soprattutto, questa temporalit
Cfr. ivi, pp. 182-212.
Ivi, p. 201.
20 Cfr. ivi, p. 623.
18
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Temporalit plurali

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espressione di un certo funzionamento della mente umana: un


funzionamento che istituisce un dominio ontologico ben preciso e
identificabile, quello della natura e della scienza. Forse, proprio questo il
significato pi profondo dellintera filosofia kantiana: laver intuito che il
tempo come forma anzitutto contenuto. La forma del senso interno (e
anche del senso esterno) non una mera cornice o un mero contenitore in
cui si collocano le percezioni, ma significato e senso, la struttura stessa
dellesperienza. Questa la ragione per cui, nella prima Critica, la
diacronia logica si traduce in determinazione temporale.
Ed ecco perch Kant invoca spazio e tempo come sorgenti
conoscitive21: se si vuole veramente conoscere un certo dominio
ontologico, allora bisogna prendere in considerazione il suo contenuto pi
significativo, ovvero la forma temporale che assume. E questa intuizione ci
consente di inoltrarci in un altro dominio ontologico, istituito da unaltra
forma temporale.
La temporalit sincronico-inconscia
La determinazione temporale della diacronia logica istituisce la
temporalit fenomenica, cio la temporalit del paradigmatico e della
causalit. La vita della mente, tuttavia, non si esaurisce nel territorio della
logica e della coscienza, e il dominio del fenomenico rappresenta solo una
delle ontologie regionali che lessere umano si trova quotidianamente a
percorrere. Fra gli altri generi dessere con cui luomo ha a che fare, vi
sono senzaltro i processi e gli oggetti inconsci22: un territorio, quello
dellinconscio, segnato da leggi e statuti suoi propri, molto diversi da
quelli della logica diacronica. Cos come radicalmente diversa la forma
temporale che ne caratterizza la struttura.
Non a caso Freud, quando si occupa di descrivere le caratteristiche
strutturali della vita psichica inconscia, si sofferma anche sulla particolare
forma temporale che la caratterizza:
non vi nulla nellEs che si possa paragonare alla negazione, e si osserva
Ivi, p. 78.
In questa sede con il termine inconscio far riferimento allidea psicoanalitica di
inconscio. Sulla differenza fra inconscio psicoanalitico e inconscio cognitivo si veda il
recente volume di G. PULLI, Note sullinconscio, Moretti & Vitali, Bergamo 2011.
21
22

22

Vincenzo Bochicchio
pure con sorpresa uneccezione allassioma dei filosofi che spazio e tempo
sono forme necessarie dei nostri atti mentali. Nulla si trova nellEs che
corrisponda allidea di tempo, nessun riconoscimento di uno scorrere
temporale e cosa notevolissima che attende unesatta valutazione
filosofica nessuna alterazione del processo psichico ad opera dello
scorrere del tempo23.

Non questo lunico luogo in cui Freud sostiene il carattere atemporale


dellinconscio: il tema ricorre piuttosto frequentemente, ed equamente
distribuito fra i testi della prima topica e quelli della seconda24. Quello che
caratterizza questo brano della seconda serie di Vorlesungen zur Einfhrung in
die Psychoanalyse per il tenore filosofico che lo anima: Freud afferma che
i princpi della logica e le forme spaziotemporali non siano affatto
universali e necessarie, come invece aveva sostenuto Kant, e con lui
numerosi altri filosofi occidentali. Linconscio, con la sua relativa ontologia
regionale, sarebbe fuori dal tempo e al di l della logica. E il brano si
conclude con un significativo riferimento allo scorrere del tempo: per
Freud, nei processi psichici inconsci non si riscontrerebbe alcuna
alterazione dovuta allo scorrimento del tempo. Linconscio, in definitiva,
non avrebbe una struttura temporale, e di conseguenza esisterebbero dei
processi psichici atemporali.
Si tratta di una tesi epistemologica forte, che merita di essere
approfondita. Per farlo, ancor prima di ripercorrere gli argomenti
freudiani, necessario tornare alla nozione stessa di temporalit, facendo
nuovamente riferimento a Essere e tempo. Qui, introducendo la distinzione
fra Zeitlichkeit e Temporalitt, Heidegger sostiene che temporale non pu
significare soltanto essente nel tempo. Anche il non temporale e
lultra-temporale sono temporali rispetto al proprio essere25. La
temporalit non si riduce o non si manifesta semplicemente nello
scorrimento del tempo come anche Kant aveva sostenuto ma nella
forma che un certo genere dessere assume, laddove forma indica sempre
un contenuto. Pertanto, se la temporalit rappresenta la determinatezza
23 S. FREUD, Neue Folge der Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse, trad. it. a cura
di M. Tonin Dogana e E. Sagittario, Introduzione alla psicoanalisi. Prima e seconda serie di
lezioni, Bollati Boringhieri, Torino 19959, p. 480.
24 A tal proposito si veda soprattutto la descrizione proposta in S. FREUD, Das
Unbewusste, ed. it. a cura di C. L. Musatti, Linconscio, in Id. Opere di Sigmund Freud (OSF),
Bollati Boringhieri, Torino 2007, vol. VIII, pp. 70-71.
25 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, trad. it. cit., p. 36.

Temporalit plurali

23

originaria del senso dellessere, dei suoi caratteri e dei suoi modi in base al
tempo26, si comprende bene perch la temporalit del fenomenico sia
rappresentata dai caratteri e dai modi della logica diacronica: la
diacronia logica lordine che d senso a questi enti, la loro forma, e
questo ordine la temporalit.
Ora, evidente che anche nellinconscio freudiano deve esserci una
qualche forma, e correlativamente un ordine e una logica, per il semplice
fatto che senza forma e senza ordine i processi e gli oggetti psichici non
avrebbero alcun senso. Laddove, invece, i contenuti inconsci hanno
sempre un senso, e anche una logica, ben precisi e alternativi alla logica ed
al senso che orientano la vita cosciente. Ora, come nel caso kantiano
lanalisi della Logica trascendentale ci ha dato la cifra della temporalit
diacronico-paradigmatica, cos adesso si tratta di indagare la logica dei
processi psichici inconsci, per arrivare a determinare la natura della
temporalit sincronico-inconscia. Una temporalit che ordine, non
scorrimento, ed radicalmente eterogenea rispetto alla temporalit del
paradigmatico.
Partiamo dal termine logica, che volutamente ho introdotto in questa
riflessione sullinconscio freudiano. Nel Compendio di psicoanalisi, Freud
scrive che le regole fondamentali della logica non hanno alcun valore
nellinconscio, il quale, si pu dire, il regno dellillogico27, perch i
processi inconsci non obbediscono ai tradizionali princpi della logicamatematica, come il principio di identit, il principio di contraddizione, il
principio del terzo escluso, n rispettano la legge di causalit e le pi
elementari operazioni matematiche. Questo non vuol dire che i processi
inconsci non esprimano una loro logica, un loro ordinamento e delle loro
leggi: lo stesso Freud, quando ne descrive il funzionamento, ricostruisce
una logica che opera per condensazione, spostamento e sostituzione dei
contenuti psichici28. E certamente, questa logica notturna talvolta
contraddice gli assiomi della logica diurna, perch nei sogni i
contradditori coabitano, le alternative si congiungono, le parti sono
equivalenti al tutto, e cos via. Insomma, per utilizzare un concetto caro a
Matte Blanco, la logica dellinconscio una logica ispirata al principio di
Ibid.
S. FREUD, Abriss der Psychoanalyse, ed. it. a cura di C. L. Musatti, Compendio di
psicoanalisi, in OSF, cit., vol. XI, p. 595.
28 Cfr. S. FREUD, Das Unbewusste, cit., p. 71; ID., Die Traumdeutung, ed. it. a cura di C.
L. Musatti, Linterpretazione dei sogni, in OSF, cit., vol. III, pp. 287-295.
26
27

24

Vincenzo Bochicchio

simmetria, perch tratta come se fossero simmetriche delle relazioni che in


logica bivalente sono considerate asimmetriche. Esempio: se Giovanni il padre
di Pietro, per linconscio profondo Pietro anche il padre di Giovanni29.
Non qui il caso di ricostruire il complesso tessuto della metapsicologia
di Matte Blanco, che pure ha offerto e offre molti spunti di riflessione ai
filosofi che si occupano di spazio e tempo30: in questa sede, sar necessario
solo soffermarsi brevemente sul principio di simmetria e sulla sua tipica
struttura temporale. Dunque, come abbiamo visto la logica diurna crea
una rigida e stabile asimmetria fra causa ed effetto, soggetto e predicato, A
e non-A, parte e tutto: asimmetria vuol dire che quando un concetto o un
oggetto vengono assegnati ad un certo insieme o classe, vengono anche
logicamente esclusi da un altro insieme. Causa ed effetto, ad esempio,
appartengono a due insieme ben definiti, non interscambiabili: luce
solare e ombra stanno in relazione di causa ed effetto, dove luce solare
si colloca nellinsieme causa e ombra nellinsieme effetto, ed in
questa relazione logica per nessuna ragione lombra pu divenire la causa
della luce solare. Nei termini di Matte Blanco, si trovano in una relazione
logica asimmetrica. Questa asimmetria logica (la logica diacronica) si
determina come temporalit fenomenica, come ordine del prima e del poi.
In buona sostanza, il tempo della Ragion pura.
Nellinconscio profondo vige invece il principio di simmetria, per cui le
relazioni fra gli insiemi comportano una estrema reversibilit: nei sogni la
causa pu essere anche effetto, la parte pu essere anche il tutto, il
maggiore pu essere anche il minore e cos via. Si tratta quindi di insiemi
infiniti, perch possono contenere potenzialmente tutto31. E che ne del
tempo? Lordine logico del prima e del poi, emblema della asimmetria
comportata dalla logica diacronica, viene annullato: pi ci si inoltra nelle
profondit dellinconscio, pi si allenta la asimmetria delle relazioni
temporali diacroniche, e ogni prima e poi diventa un adesso32. In altre
29 I. MATTE BLANCO, Creativit e ortodossia, in La bi-logica fra mito e letteratura. Saggi sul
pensiero di Ignacio Matte Blanco, a cura di P. Bria e F. Oneroso, FrancoAngeli, Milano 2004,
p. 25.
30 Si veda soprattutto I. MATTE BLANCO, Thinking, Feeling and Being. Clinical Reflections
on the Fundamental Antinomy of Human Beings and World, trad. it. a cura di P. Bria, Pensare,
Sentire, Essere. Riflessioni cliniche sullantinomia fondamentale delluomo e del mondo, Fabbri,
Milano 2007, pp. 327 ss.
31 Cfr. I. MATTE BLANCO, The Unconscious as Infinite Sets. An Essay in Bi-logic, trad. it. a
cura di P. Bria, Linconscio come insiemi infiniti. Saggio sulla bi-logica, Einaudi, Torino 1981.
32 In ci si coglie il carattere ricorsivo dellinconscio freudiano. Cfr. a tal proposito

Temporalit plurali

25

parole, poich il tempo comporta la consapevolezza di una successione


ordinata, con la simmetrizzazione lordine, che per sua natura
asimmetrico, scompare e con esso la consapevolezza del tempo33. La
logica inconscia ispirata al principio di simmetria, in buona sostanza, si
traduce in un ordinamento sincrono degli oggetti psichici.
La sincronia lesito delleffetto omogeneizzante che il principio di
simmetria produce negli insiemi infiniti dellinconscio. Un effetto che
scardina lordine lineare della temporalit diacronica, in virt della quale il
tempo viene concepito come una struttura ordinata [] in cui ogni
istante viene prima o dopo ogni altro istante. Questo ordine pu essere
rappresentato come una linea, uno spazio uni-dimensionale [...]. Esso
fluisce dal passato al presente al futuro, mentre nellinconscio tutti gli
oggetti sono catapultati luno dentro laltro e lo stesso avviene per gli
istanti. [] In altri termini, tutte le relazioni spaziali e temporali sono
catapultate luna nellaltra in modo tale che ogni cosa e ogni avvenimento []
sono anche ogni altra cosa e ogni altro avvenimento34.
Questo brano raccoglie in estrema sintesi le ragioni che inducono Matte
Blanco e Freud, prima di lui a dichiarare atemporali i processi inconsci.
Ma a ben vedere, il principio di simmetria identificato dallo psicoanalista
cileno, si limita ad affermare che lordine degli oggetti psichici inconsci
non sottost alla determinazione temporale della diacronia logica. Questo
non vuol dire che linconscio non abbia una sua struttura temporale. Se
infatti concepiamo il tempo fenomenico come la determinazione della
diacronia logica, possiamo anche concepire la particolare sincronia che
ordina i fatti psichici inconsci come una determinazione temporale del
principio di simmetria.
In tutta evidenza, anche la sincronia una forma temporale, proprio
come lo la diacronia. Anche la sincronia ordina gli eventi psichici secondo
una forma che contenuto: questo ordinamento temporale, infatti,
raccoglie nel presente del sogno avvenimenti, persone, oggetti e azioni che
assumono un senso solo in virt della simmetria indotta dai processi
inconsci. In definitiva, si pu dire che la sincronia lordine logico che
assumono gli oggetti simmetrizzati nellinconscio, proprio come la
diacronia lordine logico degli oggetti che si presentano nel vissuto
P. COLONNELLO, Freud, il perturbante e leterno ritorno, Filosofia oggi 121 (2008) 1, pp.
133-147.
33 I. MATTE BLANCO, Thinking, Feeling and Being, trad. it. cit., p. 32.
34 Ivi, p. 301.

26

Vincenzo Bochicchio

fenomenico, e si tratta in entrambi i casi di forme temporali, di ordini


che danno senso a oggetti ed eventi. Scrive Matte Blanco che in s,
lassenza di tempo espressione di simmetria pura35: ecco, parafrasando
questaffermazione potremmo affermare che la simmetria pura si esprime
nella forma temporale della sincronia.
Ovviamente, la logica simmetrica e la logica classica si incontrano
molto spesso e Matte Blanco ha dedicato buona parte del suo lavoro a
ricostruire le forme in cui entrambe le logiche convivono, dando luogo a
strutture di senso che ritroviamo sia nella vita cosciente che nel sogno. E
dal punto di vista dellordine temporale, una struttura in cui possibile
ritrovare elementi tanto della temporalit diacronico-paradigmatica,
quanto della temporalit sincronico-inconscia, la temporalit teleologiconarrativa.
La temporalit teleologico-narrativa
Come si gi detto, Ricoeur sostiene che il racconto sia il custode del
tempo, sostanzialmente perch la narrazione configura o meglio rifigura
lordine temporale come tempo umano. Temp et rcit si chiude infatti
con laffermazione che la stessa identit umana individuale e collettiva
unidentit narrativa, e che in questidentit narrativa riposa il senso
ultimo della temporalit. Le ragioni per cui il tempo del racconto viene
interpretato come tempo autenticamente umano, Ricoeur le propone nel
primo libro di Tempo e racconto:
lintersignificazione tra progetto, circostanze, caso appunto proprio ci
che viene ordinato mediante lintrigo, cos come noi labbiamo descritto
come sintesi delleterogeneo. Lopera narrativa un invito a vedere la
nostra praxis come ordinata grazie a questo o quellintrigo espresso
nella nostra letteratura. Quanto alla simbolizzazione interna allazione, si
pu dire che proprio essa che viene ri-simbolizzata o de-simbolizzata
[]. E infine, il tempo dellazione che, soprattutto, rifigurato grazie
alla messa in azione36.

Ivi, p. 70.
P. RICOEUR, Temps et rcit. I Lintrigue et le rcit historique, trad. it. a cura di G.
Grampa, Tempo e racconto I, Jaca Book, Milano 1986, p. 133.
35
36

Temporalit plurali

27

Il tempo della narrazione, scrive Ricoeur, un tempo rifigurato dalla


messa in azione, ed un invito a risignificare teleologicamente
lesperienza: per questo tempo umano. In effetti, lazione di cui si parla
in un certo racconto acquista il suo senso in virt dellintrigo, della fabula
e del suo esito, non ha mai senso in se stessa. Pensiamo a quello che
succede nellesercizio quotidiano del pensiero narrativo: quando
raccontiamo una storia effettivamente vissuta, o inventata intrecciamo
fatti, episodi, individui in un intero che ha un inizio, uno svolgimento e un
finale. E poich nella narrazione questi fatti ed episodi concorrono tutti a
determinare il finale, succede inevitabilmente che il finale concorra a
determinare il senso dei singoli episodi. Detto altrimenti, ogni episodio di
una narrazione ha senso in virt del tutto narrativo, nel doppio significato
del ricevere senso e dare senso. E su questo delicato rapporto fra il tutto e
le parti, loscura interdipendenza parti-tutto del racconto37, si gioca la
tenuta e la resa del pensiero narrativo.
Nella peculiare sintesi delleterogeneo in cui si intrecciano gli episodi
del racconto, si coglie landamento schiettamente teleologico che struttura
il pensiero narrativo. Il parallelo con il funzionamento di un organismo
sembrerebbe quasi scontato: i singoli episodi svolgerebbero allinterno
della narrazione la stessa funzione che gli organi svolgono allinterno di un
organismo complesso. E non a caso, Ricoeur evocativamente scrive che il
racconto ci fa vedere la nostra praxis come ordinata grazie a questo o
quellintrigo38, e cita pi o meno direttamente la nota dottrina kantiana
del come se39, ovvero la ratio del giudizio teleologico. Rispetto alla
teleologia dellorganismo, per, la teleologia del racconto esprime una sua
peculiare dimensione temporale, e anzi si pu dire che sia proprio la forma
temporale in cui si offrono gli episodi della storia a dare un ordinamento
teleologico alla narrazione. Concentriamoci, allora, sullo specifico di
questa forma temporale.
Un buon punto di partenza per indagare la natura teleologica della
temporalit narrativa rappresentato dalla Poetica di Aristotele, il testo che
per secoli ha costituito il canone della produzione narrativa e recitativa.
Qui, Aristotele definisce le celebri forme dellunit che dovrebbero
37 Cfr. J. BRUNER, La costruzione narrativa della realt, in Rappresentazioni e narrazioni, a
cura di M. Ammanniti e D. N. Stern, Laterza, Roma-Bari 1991, p. 24.
38 P. RICOEUR, Temps et rcit. I, trad. it. cit., p. 133.
39 Cfr. I. KANT, Kritik der Urteilskraft, trad. it. a cura di A. Gargiulo e V. Verra, Critica
del Giudizio, Laterza, Roma-Bari 1997, pp. 27-31.

28

Vincenzo Bochicchio

caratterizzare i buoni racconti, insistendo soprattutto sullunit di azione e


di tempo: la tragedia limitazione di unazione compiuta e intera, dotata
di una certa grandezza; [] Intero poi ci che ha un principio, un mezzo
e una fine. [] Occorre dunque che i racconti ben composti non
incomincino a caso n finiscano a caso, ma usino delle forme dette40.
Lunit di tempo la forma che, pi di ogni altra, compone in unit la
vicenda tragica. Una buona rappresentazione tragica, infatti, cerca quanto
pi pu di essere compresa in una sola giornata o di eccederne poco41, di
modo che la concentrazione del tempo possa tradursi nella concentrazione
del pubblico sulla vicenda narrata. E proprio in virt della sua estrema
compattezza e unitariet dal punto di vista temporale, la tragedia
considerata da Aristotele superiore allepopea perch riesce meglio nella
mimesis di una certa azione. In altri termini, poich pi indefinita per il
tempo42, allora limitazione epica meno unitaria43, e pu risultare pi
dispersiva. Lepica, in effetti, consente una certa variabilit nellestensione
temporale, variabilit che in certi casi pu arrivare ad insidiare i limiti
dellintero e le forme dellunit che ogni buon racconto deve
comportare, soprattutto quando lintreccio narrativo ricco di episodi pi
o meno indipendenti.
Come esempio di epica ben riuscita, Aristotele cita i grandi capolavori
omerici: qui, in tutta evidenza, lestrema dilatazione temporale e la
ricchezza degli episodi collaterali non insidia lunit mimetica della
narrazione. Tuttaltro. Nella narrazione omerica prende forma un intero
ricco di episodi, e questa dinamica teleologica espressione di una specifica
temporalit. Scrive infatti Aristotele che una buona epopea si deve
comporre
intorno a unazione intera e compiuta, che abbia un principio, un mezzo e
una fine, perch procuri il piacere che le proprio come un unico animale
intero; le composizioni non debbono essere simili alle trattazioni storiche,
nelle quali inevitabile che venga fatta lesposizione non di unazione ma
di un periodo di tempo: tutti i fatti che in esso sono accaduti ad una o pi
persone, ciascuno dei quali si trova con gli altri in un rapporto casuale.
Come negli stessi tempi si ebbero la battaglia navale di Salamina e in Sicilia
40 ARISTOTELE, Per poietiks, trad. it. a cura di D. Lanza, Poetica, BUR, Milano 200417,
pp. 141-143.
41 Ivi, p. 133.
42 Ibid.
43 Ivi, p. 223.

Temporalit plurali

29

la battaglia contro i Cartaginesi, senza che esse tendessero allo stesso fine,
cos anche nei tempi successivi talvolta accade un fatto dopo laltro dai
quali non si produce alcun esito unitario44.

Una narrazione epica, sostiene Aristotele, un intero che assomiglia


ad un animale vivente, e questa organicit resa possibile dalla forma
temporale che assume: non la stessa forma della trattazione storica, dove
episodi del tutto indipendenti vengono raccolti insieme unicamente perch
cadono nello stesso periodo di tempo. lazione del protagonista o dei
protagonisti che rende possibile lintreccio narrativo, e organizza gli
eventi come se tendessero allo stesso fine45. Cos, la dinamica teleologica
dellazione umana che sempre orientata verso un fine diviene la
forma temporale della narrazione epica: si passa dalla crono-logica della
storia alla teleo-logica del racconto46.
Lordine temporale della narrazione, quindi, la teleologia. Un
episodio non compare mai casualmente in una narrazione, ma ha un suo
preciso scopo, una ratio, un senso, e questo senso risulta dal finale verso
cui intende condurci. Insomma, sempre un episodio orientato verso un
fine. La caratteristica di questa forma teleologica, poi, che intreccia
elementi della temporalit diacronico-paradigmatica ad elementi della
temporalit sincronico-inconscia, senza per rispettare pedissequamente le
rispettive logiche. infatti senzaltro necessario che in un racconto vi sia
una certa correlazione logica di causa ed effetto, perch altrimenti lintrigo
mancherebbe di intelligibilit, ma questa diacronicit narrativa47 non
espressione di una rigida causalit lineare. Come scrive Bruner, il
carattere blando del legame tra stati intenzionali e azione successiva
rappresenta la ragione per cui i resoconti narrativi non possono darci
spiegazioni causali. Quello che essi ci danno , invece, un fondamento per
interpretare perch un personaggio abbia agito come ha fatto48. Lo spazio
ermeneutico che caratterizza il racconto, in buona sostanza, spezza la
diacronia logica opponendo alla spiegazione causale la comprensione
narrativa, e questa comprensione assume la forma temporale della
Ivi, p. 201. Corsivo mio.
Ibid.
46 Cfr. M. STERNBERG, Raccontare nel tempo (I): Cronologia, Teleologia,
Narrativit, Enthymema I (2009), pp. 170 ss.
47 Cfr. J. BRUNER, La costruzione narrativa della realt, cit., p. 22.
48 Ivi, p. 23
44
45

30

Vincenzo Bochicchio

teleologia, del come se una certa azione fosse stata compiuta in vista di un
certo fine. In sostanza, questa causalit viene compresa nellottica del finefinale.
La temporalit narrativa, poi, assume anche i tratti della sincronia
inconscia. Si pensi, infatti, a come funziona il comune espediente narrativo
del flashback: ad un certo punto del racconto compare un episodio che
spezza la linearit cronologica, un episodio che da un lontano passato
immettiamo nel qui e ora della nostra narrazione. Questo episodio
concorre alla creazione di senso propria del racconto, e non importa
quanto sia lontano o vicino dal punto di vista cronologico. Succede, allora,
che la creazione di senso tipica del pensiero narrativo simmetrizzi il tempo,
ed il ruolo di un episodio lontano nel tempo risulti essenziale alla teleologia
narrativa quanto un episodio pi recente. Per questa ragione gli episodi
narrati si collocano nellintreccio narrativo secondo una logica che non
rispetta la linearit cronologica: la loro forma temporale, il loro
ordinamento logico, schiettamente teleologico, perch i singoli episodi
fanno la loro comparsa nel racconto solo quando possono contribuire alla
creazione di senso che si compie nel fine-finale. In questo modo il tempo
lineare simmetrizzato nella forma temporale della teleologia.
La temporalit diacronico-paradigmatica e la temporalit sincronicoinconscia sono cos rifigurate in un nuovo ordine, una nuova forma
temporale che esprime un contenuto teleologico. Si tratta di un ordine per
certi versi rassicurante49, che crea uno spazio ermeneutico nel reale
vissuto o fantasticato ed organizza eventi ed azioni in una trama di senso
orientata alla comprensione, piuttosto che alla spiegazione. Prendendo a
prestito i contenuti della seconda Introduzione alla Critica del Giudizio, si
potrebbe affermare che il pensiero narrativo sia una forma del giudizio
riflettente: messo di fronte alla molteplicit degli eventi e dei vissuti, il
pensiero narrativo li riorganizza e li rifigura secondo il principio della
finalit. Questo riflettere non obbedisce alla dinamica determinante del
pensiero paradigmatico, ma nei singoli eventi si rappresenta la finalit,
istituendo un ordine che rassicurante, piacevole proprio come lo la
rappresentazione estetica della finalit. Ecco perch le belle narrazioni
anche quando rifigurano eventi drammatici sono sempre piacevoli,
tanto per chi le racconta quanto per chi le ascolta e le legge: si tratta della
capacit che noi abbiamo di trarre un piacere dalla riflessione sulla forma
49 G. VILLONE BETOCCHI, Ricordare e narrare, in Memoria e narrazione, a cura di M.
Sbandi, Idelson-Gnocchi, Napoli 1999, p. 31.

Temporalit plurali

31

della cose50, una forma che istituisce la nostra mente, la finalit.


Cos inteso, il pensiero narrativo si configura come la pi comune e
ordinaria forma di giudizio estetico, una sorta di ermeneutica del
quotidiano che organizza vissuti e fantasie in una forma teleologica, e ci
restituisce cos una temporalit che autenticamente tempo umano.
Abstract
The paper aims to investigate the temporal structures that characterize
three different operating modes of the mind: the paradigmatic thought,
narrative thinking, the unconscious. While in paradigmatic thought,
following the Kantian reflection on time as a form of inner sense,
temporality is the order of succession and contiguity own scientific
knowledge, thought narrative temporality instead assumes a teleological
connotation: as shown by Bruner and Ricoeur, in fact, narrative thinking
interprets and negotiates events always orienting toward an end. Another
form of temporality, then, is that of the unconscious: a recursive
temporality, "simmetrizzante" (to use an apt expression of Matte Blanco),
which does not recognize any causal relationship (as indicated by Freud).
The paper aims to reconstruct the complex relationships that exist
between these structures and their temporal dimensions in mind, the
unconscious meaning, narrative thinking and paradigmatic thought, as
three different hermeneutical skills that the individual puts in place to
understand and interpret the world outer and inner world.

50

I. KANT, Kritik der Urteilskraft, trad. it. cit., p. 55

GIUSEPPE CACCIATORE
Interculturalit e riconfigurazione concettuale
dellermeneutica

1 - Il rinnovamento del paradigma filosofico, richiesto dalla riflessione sui


temi e sulle problematiche interculturali, si ripercuote anche sulla
riconfigurazione concettuale dellermeneutica. Fornet-Betancourt ha
affermato che la filosofia interculturale preferisce entrare nel processo
di ricerca creativa che ha luogo proprio quando la interpretazione del
proprio e dellaltro si manifesta come risultato di una interpretazione
comune, mutua, per cui la voce di ognuno percepita nello stesso tempo
come modello di interpretazione ugualmente possibile1. Il problema,
dunque, appare chiaramente posto nella evidente sottolineatura del dato
interrelazionale, cosicch un atteggiamento critico-filosofico verso la
propria appartenenza/identit culturale, mentre permette la
desacralizzazione del punto di origine (e dunque il distacco da ogni
etnocentrismo), non annulla, al tempo stesso, il legame storicosituazionale, ampliandolo consapevolmente e contaminandolo nella
intercomunicazione e nel transito reciproco dei modelli culturali.
Daltronde, come stato da pi parti osservato, nella stessa pregnanza
semantica del termine interculturalit insita la progettualit, cio una
dimensione di analisi e comprensione delle culture che non si limita alla
registrazione delle tipologie. Laccento cade sul significato non puramente
verbale del prefisso inter, sulla sua esplicita designazione di una situazione
storica, di una attivit etico-politica e di una pratica metodologica ed
epistemologica che si fonda sul concetto di relazione2.
Si potrebbe dire che la filosofia interculturale una radicalizzazione
dei principali motivi teorici posti a base delle filosofie storicistiche ed
ermeneutiche.. Essa, infatti, ha di mira una vera e propria trasformazione
dei paradigmi filosofici, a partire dalla necessit di pluralizzare i luoghi di
1 R. FORNET-BETANCOURT, Trasformazione interculturale della filosofia, a cura di G.
Coccolini, Dehoniana, Bologna 2006, p. 30.
2 F. PINTO-MINERVA, Lintercultura, Laterza, Roma-Bari 2002, pp. 13 e ss.

Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 33-41


ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/97888548606433

33

34

Giuseppe Cacciatore

nascita della filosofia, di pluralizzare i suoi inizi, di pluralizzare e


diversificare i suoi metodi e le sue forme di articolazione. Tutto questo,
allora, riguarda gli stili teoretici, ma anche e forse soprattutto i profili
storici e narrativi, giacch si possono e devono ridiscutere le fonti e le
tradizioni, opere ed autori, anche classici.
La trasformazione interculturale della filosofia scrive Fornet-Betancourt
si impone, pertanto, come un programma di ricostruzione del passato e,
al contempo, di configurazione di un presente nel quale la filosofia si
riconosce come tale senza avere la necessit di installarsi preferenzialmente
in un sistema concettuale monoculturale, cio, riconoscendo che
scaturisce e si articola a partire dalla comunicazione tra tradizioni distinte,
riconoscendo infine che non monologica, ma polifonica3.

Per questo, allora, la filosofia interculturale aspira ad essere il


tentativo di superamento di ogni forma di monologo, ma intende proporsi
anche come qualcosa di pi della pur auspicabile dialogicit intraculturale
che si pu instaurare tra lio e laltro, tra lidentico e il diverso, tra il
proprio e lestraneo. Essa, cio, vuole andare oltre ci che oggi si
manifesta in forme concettuali del tutto consumate dal modificarsi stesso
dei termini e dei contenuti con cui si definisce e si comprende una cultura.
Il dialogo interculturale nel senso proprio del termine scrive Pannikar
ha luogo con lo straniero, che nel mondo moderno pu essere il vicino
geografico, o spesso limmigrante, il rifugiato o anche il lontano4.
Si pu, allora, certamente affermare che se la filosofia interculturale
innanzitutto ricerca di nuovi paradigmi del pensiero, a partire dal
confronto e dal conflitto delle culture (se si tratti di dialogo/confronto o di
conflitto non indubbiamente aspetto secondario, ma ci tocca una sfera
pratico-politica e anche una opzione che pure appartiene, direi che
consustanziale, al modello di filosofia interculturale di cui qui si sono
delineati i tratti5), allora anche lermeneutica deve essere ripensata. Anzi,
R. FORNET-BETANCOURT, Trasformazione interculturale della filosofia, cit., p. 9.
Cfr. R. PANIKKAR, Pace e interculturalit. Una riflessione filosofica, Jaca Book, Milano
2002, p.23
5 Condivido il convincimento degli studiosi e dei teorici dellinterculturalit per i quali
essa favorisce lo sviluppo di tutte le dimensioni (conoscitive, etiche e ideologiche) del
pluralismo. Questo fa s come giustamente si osservato che linterculturalit
coerentemente chiamata a dare il suo apporto alle logiche che sono alla base della
democrazia. Essa contribuisce in maniera determinante alla definizione di una convivenza
3
4

Interculturalit e riconfigurazione concettuale dellermeneutica

35

la prima osservazione che si pu suggerire che unalleanza strategica fra


filosofia dellinterculturalit ed ermeneutica resa oggi ancor pi
auspicabile proprio alla luce delle oggettive difficolt che si manifestano nel
processo di individuazione di convergenze solidaristiche dei popoli,
specialmente quando questo processo voglia caratterizzarsi per una aperta
dialettica tra le specifiche differenze storico-culturali dei popoli e
lindividuazione di elementi comuni di universalismo6, ad esempio dei
diritti e della dignit delluomo.
Se, inoltre, si riflette sul fatto che nelle sue origini moderne
lermeneutica si costituita in stretto contatto con una idea di topica
fondata, pi che sulla sua funzione retorica, su quella filosoficognoseologica dellinvenire, del ritrovamento delle cose e dei significati
(anche e soprattutto attivando limmaginazione pi che lastratta
razionalit, la fantasia pi che il calcolo, linvenzione pi che il rigore
geometrico), diventa possibile scorgere una analogia tra il procedere
topico-ermeneutico e la filosofia dellinterculturalit, intesa cos come
sostengono alcuni suoi teorici7 come comprensione delle culture in
quanto luoghi in cui si pratica la filosofia. Vi filosofia non perch si parte
da un modello paradigmatico che si espande e si globalizza, ma perch vi
costruttiva, il cui obiettivo la costituzione di una societ che stabilisca una interazione fra le
differenze e costruisca un tessuto di relazioni fra differenti identit. Questo implica, per
chiunque, relativizzare i propri riferimenti culturali e de-costruire quanto di totalizzante vi
insito. G. GENNAI, Lessico interculturale, EMI, Bologna 2005, p. 92.
6 Ho creduto di poter individuare uno dei fondamenti teorici per un ripensamento
delluniversalismo in una chiave non ontologica o metafisico-trascendentale nella
tradizione dello storicismo critico che prende le mosse dalla convezione vichiana della
storicit. Mi permetto di rinviare, tra gli altri contributi, a G. CACCIATORE, Giambattista
Vico: lordine della comunit e il senso comune della differenza", in F. RATTO (a cura
di), Allombra di Vico. Testimonianze e saggi vichiani in ricordo di Giorgio Tagliacozzo, Edizioni
Sestante, Ripatransone, s.i.d. 1999, pp. 191-199. Per la storia e la teoria dello storicismo
critico e problematico rinvio ai miei libri: Storicismo problematico e metodo critico, Guida,
Napoli 1993; Letica dello storicismo, Milella, Lecce 2000; e ai miei saggi Etica e filosofia
della storia nello storicismo critico, in G. CANTILLO - F.C. PAPPARO (a cura di), Genealogia
dellumano. Saggi in onore di Aldo Masullo, Guida, Napoli 2000, tomo II, pp. 473-499;
Storicismo ed ermeneutica, in G. CACCIATORE - P. COLONNELLO - D. JERVOLINO,
Ermeneutica Fenomenologia Storia, Liguori, Napoli 2001, pp. 55-74; Lo storicismo come
scienza etica e come ermeneutica dellindividualit, in Magazzino di filosofia, 8 (2002), pp.
120-133.
7 Su questo punto specifico cfr. R. FORNET- BETANCOURT, Filosofia intercultural, in
R. SALAS ASTRAIN (a cura di), Pensamiento critico latinoamericano, vol. II, Ediciones
Universidad Catlica Silva Henrquez, Santiago de Chile 2005, pp. 399 e ss.

36

Giuseppe Cacciatore

sono pratiche culturali della filosofia come esercizio concreto di pensare


che si fa carico della sua contestualit e storicit. Questo per significa che
ci pu essere vera ermeneutica e autentica comprensione dellaltro solo
quando si abbia consapevolezza della pluralit dei luoghi possibili del
filosofare e, dunque, quando si attivi una radicale critica del pensiero
etnocentrico e occidentecentrico.
2 - Pluralit dei luoghi genetici del pensiero, relativizzazione (e non
relativismo) dei principi, sono compiti che assume su di s chi riflette oggi
sullinterculturalit. Ma si tratta anche dei percorsi che deve attraversare
una ermeneutica che non voglia essere solo mera procedura metodica e
teoria gnoseologica, sia pur rinnovata, della filosofia. Lermeneutica
contemporanea, da Schleiermacher a Dilthey, da Gadamer a Ricoeur, ci ha
mostrato il progressivo e necessario riorientamento del filosofare, il
ricollocarsi del suo centro dal mondo allio, dalla cosmologia alla
umanologia, dalluniversalit del cosmo allindividualit del S. Ma proprio
su questo punto la riflessione interculturale fa un decisivo passo in avanti
rispetto allermeneutica tradizionale, giacch non si tratta pi del mero
processo di riconoscimento/comprensione del particolare costantemente
commisurato ad una presupposta universalit, ma della plausibilit di un
dialogo tra contesti parimenti comprensibili nel loro valore universale
proprio e sempre a partire dalla loro individualit. Una filosofia
ermeneutica preoccupata di definire e di comprendere il nesso tra le
individualit pu, come si detto, impegnarsi nell'opera di costituzione di
ambiti e finalit di una riflessione interculturale che non postula un astratto
dialogo con le culture, ma lo costruisce nella pratica di una interpretazione
e comprensione delle stratificazioni e delle articolazioni interculturali e
anche, e forse pi, intraculturali, vista la composita fenomenologia
pluriculturale e plurirazziale delle metropoli contemporanee.
Per tale via, ermeneutica e interculturalit possono incontrarsi proprio
nell'assunzione del compito di oltrepassamento della situazione di mera
frammentazione degli universi culturali, per assolvere invece quello di
costruire (e non solo, dunque, trovare) nuove relazioni interidentitarie. Il
processo di traduzione da una cultura all'altra e viceversa sembra essere,
cos, un reale e concreto terreno di comune lavoro teorico e di comune
pratica per l'ermeneutica e la riflessione interculturale. Una pi
consapevole attenzione dell'ermeneutica contemporanea ai problemi della
traduzione - intesa non come meccanico trasferimento del testo da un

Interculturalit e riconfigurazione concettuale dellermeneutica

37

linguaggio all'altro, ma come individuazione di un possibile luogo di


incontro tra lingue, mentalit, pratiche sociali e culture diverse8 - si
intreccia con l'essenziale finalit di una comprensione della interculturalit
che persegua la prospettiva di fondare un nuovo universalismo che non
annulli o mortifichi le differenze. Entrambi i paradigmi, quello
ermeneutico e quello interculturale, com' facile vedere, si basano su una
comune idea dell'universalismo che, in tanto pu apparire aperto al
continuo processo del farsi, in quanto spinge ai margini sia la pretesa di una
filosofia assoluta e monistica, sia la pretesa di una trasmissione dei linguaggi
e degli atti comunicativi che voglia stemperare o cancellare le diversit. La
traducibilit dei linguaggi, intesi come veicoli/contenitori delle culture, si
converte nella possibilit della relazione e, dunque, nella relativizzazione,
da non intendersi come relativismo etico e culturale, ma come nesso di
reciprocit tra entit storicamente determinate.
Il rapporto qui istituito tra traduzione e interculturalit pu servire
anche a definire la modalit di una pratica del comprendere che pu farsi
realmente e produttivamente interculturale nella misura in cui il fatto
dell'interpretazione e della comprensione delle culture non si basi su un
atteggiamento di passiva registrazione (sia pur descrittivamente e
comparativamente rigorosa) delle differenze e delle analogie, ma assuma
piuttosto un carattere dinamico9. L'altro, l'estraneo, il diverso, non sono
da considerarsi entit immobili o semplicemente catalogabili da ricondurre
o, peggio, da assimilare al nostro linguaggio, alla nostra cultura, in una
8 Ogni traduzione al tempo stesso unattivit ermeneutica che indaga lintenzione
presente alla base dei termini. Con uno sforzo sincero, dunque, si pu raggiungere la
concettualit transculturale, tanto necessaria alla filosofia comparata.Comprendere pi
che tradurre, una prestazione intenzionale, la cui riuscita o il cui fallimento ci sono
originariamente dati. Per tale motivo anche il fraintendimento suscettibile di
comprensione autentica. Cfr. R. A. MALL, Interculturalit. Una nuova prospettiva filosofica,
Ecig, Genova 2002, p. 44.
9 Si opportunamente osservato che il processo di interazione delle culture, almeno a
livello di studi antropologici (e non soltanto) mette in campo una serie di elementi
dinamici che costituiscono lessenziale aspetto differenziale tra multicultura e intercultura.
La sottolineatura della dinamicit, come facile capire, vale ancor pi se dal sapere
antropologico si passa allanalisi dei fenomeni sociali e politici. Mentre quindi il termine
intercultura indica reciprocit di scambi e conoscenze, con conseguente arricchimento della
societ nel suo insieme sulla base di incontri (in cui le mutue identit si ridefiniscono nella
persistente ricerca di nuovi stili di interazione), multiculturalit disegna allopposto una
situazione statica e sostanzialmente immutabile. Cfr. G. GENNAI, Lessico interculturale, cit.,
p. 81.

38

Giuseppe Cacciatore

parola, alla nostra radice identitaria. Esse vanno, innanzitutto, sottratte ad


una tradizionale dialettica soggetto/oggetto e immesse, piuttosto, in un
nuovo tipo di connessione che quella paritaria soggetto/soggetto.
Insomma, l'altro non pu essere considerato come oggetto passivo di
analisi e di una pratica, sia pur importante, di descrizione e classificazione
(e persino di condiscendevole e tollerante accettazione nel proprio
universo), e neanche pu essere pi sufficiente il solo procedimento della
traduzione. L'altro deve trasformarsi (anche e soprattutto grazie al
rapporto dialogante) in soggetto attivo di trasmissione di atti linguistici e di
fatti sociali, cio di tutto quello che definisce una identit propria, che pu
essere capita e condivisa in un comune processo di comprensione e
interpretazione.
A giusta ragione, allora, alcuni esponenti della filosofia
interculturale10, hanno sostenuto che uno dei pi significativi contrassegni
10 Specialmente nelle aree filosofiche tedesca e latinoamericana in corso, da un paio
di decenni, un interessante dibattito storico e filosofico sulla interculturalit. F. WIMMER,
Interkulturelle Philosophie. Eine Einfhrung, Junius, Wien 2004; ID., Interkulturelle Philosophie.
Geschichte und Theorie, Passagen Verlag, Wien 1990; R. PANNIKAR, Pace e interculturalit.
Una riflessione filosofica, cit.; ID., Sobre el dilogo intercultural, San Esteban, Salamanca 1990;
R. FORNET-BETANCOURT, Transformacin intercultural de la filosofa, Descle De Brouwer,
Bilbao 2001; tr. it. Trasformazione interculturale della filosofia, cit.; R. A. MALL,
Interculturalit. Una nuova prospettiva filosofica, cit.; ID., Philosophie im Vergleich der Kulturen.
Eine Einfhrung in die interkulturelle Philosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt 1992; R. MALL (a cura di), Philosophische Grundlagen der Interkulturalitt, Rodopi,
Amsterdam 1993; W. WELSCH, Transkulturalitt. Lebensformen nach der Auflsung der
Kulturen, Information Philosophie, 2 (1992), pp. 5-20 (in tr. it. anche in Paradigmi, 30
(1992), pp. 665-689); R. FORNET-BETANCOURT, Supuestos filosficos del dilogo
intercultural, Cultura Latinoamericana, Annali Istituto di Studi latinoamericani, 3 (2001),
pp. 251-271; ID., Interculturalidad y filosofa en America latina, Aachen 2003; ID., Filosofar
para nuestro tempo en clave intercultural, Aachen 2004; ID., Zur interkulturellen Kritik der
neueren lateinamerikanischen Philosphie, Nordhausen 2005; A. ROIG, Caminos de la filosofa
latinoamericana (in part. il cap. VI, Filosofa latinoamericana e interculturalidad) Universidad
del Zulia, Maracaibo 2001; R. SALAS ASTRAIN, Problemas y perspectivas de una tica
intercultural en el marco de la globalizacin cultural, Revista de Filosofa, Universidad del
Zulia, Maracaibo, 41 (2002), pp. 7-29; H. KIMMERLE, Interkulturelle Philosophie. Zur
Einfhrung, Junius, Hamburg 2002; F. PINTO MINERVA, L'intercultura, Laterza, Roma-Bari
2002; V. MARTIN FIORINO, Dalletica della liberazione alletica interculturale latinoamericana,
in P. COLONNELLO (a cura di), Filosofia e politica in America latina, Armando, Roma 2005,
pp. 127-132; G. FAVARO - L.LUATTI, L'intercultura dalla A alla Z, Franco Angeli, Milano
2004; G. GENNAI, Lessico interlturale, cit. Una serie di pubblicazioni degli ultimi anni, uscite
nellambito del gruppo di ricerca di rilevante interesse nazionale da me coordinato, hanno
affrontato la questione collegandola ai dibattiti internazionali sulla democrazia e i diritti

Interculturalit e riconfigurazione concettuale dellermeneutica

39

di essa consiste nell'idea che la comprensione di ci che costituisce il


nucleo generativo e genealogico della identit di ciascuno si presenta come
un processo che esige la cosciente partecipazione interpretativa dell'altro.
Questo argomento della praticabilit di una ermeneutica che si faccia
filosofia e pratica della interculturalit, mi pare costituire oggi un aspetto
assai rilevante nella ricerca di una ricollocazione del pensiero filosofico nel
senso della capacit di offrire risposte ai problemi che, nelle societ
contemporanee, sono sorti e sempre pi sorgono e sorgeranno dalle
questioni aperte dal dibattito ormai ineludibile sull'assimilazione o sulla
integrazione dello straniero e dell'immigrato, dal confronto e, purtroppo,
anche dallo scontro tra differenti ordinamenti giuridici e differenti forme
di organizzazione politica, tra diverse identit culturali e religiose. Si pu,
perci, sostenere che i contenuti e le stesse modalit epistemiche
dellinterculturalit toccano saperi molteplici e singolari. Il che non solo fa
in modo che linterculturalit possa costituirsi come una modalit che
investe la filosofia e letica, la storia e la sociologia, il diritto e la psicologia,
la letteratura e le arti, etc., ma possa anche favorire al massimo il
riconoscimento di una diversit che rivendica in prima istanza una uguale
dignit rispetto alle altre.
Daltronde, proprio un corretto e riformulato uso del metodo
ermeneutico inteso qui nel suo significato originario di comprensione dei
segni e dei testi che si depositano nella effettualit di una situazione storica
e culturale di individui, opere ed eventi che pu permettere lattivazione
di un processo di analisi e di interpretazione delle esperienze di alterit ed
estraneit, liberate, per quanto possibile, da presupposti metafisici e da
principi onto-teologici, ma anche da pregiudizi ideologici. Cosicch,
lermeneutica che pu fare, per cos dire, da sponda alla filosofia
interculturale pu essere solo quella che guarda a forme determinate di
diversit, storicamente e culturalmente legate alla situazione data, e non ad
astratti modelli di compatte e impenetrabili strutture culturali. Non la
umani. Si veda: V.GESSA KUROTSCHKA, C. DE LUZENBERGER (a cura di), Immaginazione,
etica, interculturalit, Mimesis, Milano 2008; V. GESSA KUROTSCHKA (a cura di),
Interculturalit e questioni di genere, numero monografico di Filosofia e Questioni pubbliche,
1(2008); G. CACCIATORE - G. DANNA, Interculturalit. Tra etica e politica, Carocci, Roma
2010; G. CACCIATORE - R. DIANA, Interculturalit. Teologia politica e religione, Guida, Napoli
2010. Pi in generale, per una bibliografia aggiornata sui temi dell'intercultturalit cfr. R.
CARBONE, Una bibliografia ragionata sull'interculturalit, in Appendice a G. CACCIATORE
- G. D'ANNA, Interculturalit. Tra etica e politica, cit., pp.155-198.

40

Giuseppe Cacciatore

figura astratta del turco, dellarabo, del cinese, dello slavo, di coloro cio
che esistono e che operano con me fianco a fianco in un medesimo mondo
vitale e in uno stesso luogo geografico, che pu essere adeguatamente
compresa e, di conseguenza, immessa in una situazione di dialogo
interculturale. Insomma, non n la teoria dello scontro fra civilt n il
generico e retorico appello alla coesistenza multiculturale, che possono
attivare un efficace e concreto processo di reciproca accettazione, ma la
percezione e la comprensione di una diversit che si esprime nei prodotti
storici concreti della lingua, delle condotte e degli stili di vita, delle
tradizioni religiose, dei principi etici, in una parola, delle culture e dei
modi in cui queste si sono contestualizzate e autointerpretate.
3 - La filosofia dellinterculturalit, dunque, non rinuncia ad utilizzare
le classiche categorie definite e costruite dallermeneutica ottonovecentesca: lermeneutica filologico-linguistica come atto di
comprensione e relazione interindividuale (Schleiermacher); la
comprensione tipica dellumano come oggetto della Istorica e come
fondamento di una autonoma metodologia e enciclopedia dei saperi
(Boeckh e Droysen); il Verstehen come comprensione dellesperienza di vita
e delle sue oggettivazioni nel mondo storico (Dilthey); il ripensamento in
senso esistenziale ed ontologico dellesperienza ermeneutica a fronte delle
epocali e radicali fenomenologie della tecnica e dei suoi esiti nichilistici
(Heidegger); la rinnovata storicit del comprendere e la ricerca di una
nuova fusione di orizzonti nella relazione tra forme e vita, tra il metodo
della ricerca storico-linguistica e la dimensione etico-valoriale dellatto
ermeneutico (Gadamer); la rinnovata dimensione pragmatica del
comprendere tra pragmatismo, etica del discorso e sociologia critica (Apel,
Rorty, Habermas); lelaborazione di un concetto ermeneutico del S nella
esperienza vitale del racconto e dellautobiografia (Ricoeur). N rinuncia a
una pratica, per cos dire, interdisciplinare nella misura in cui la
comprensione dellaltro si rivela innanzitutto come interpretazione di
strutture psicologiche ed entit emotive, ma anche come interpretazione di
unopera, di un atto linguistico, di un testo, di una costituzione, di un
codice, di un ordinamento, di un fenomeno politico, di un legamento
sociale.
Queste categorie e questi saperi hanno ora bisogno di essere radicalmente
ricontestualizzati in una dimensione storica fortemente segnata dai fenomeni
della globalizzazione, della ibridazione culturale, degli ormai massicci flussi

Interculturalit e riconfigurazione concettuale dellermeneutica

41

migratori, dei nuovi universalismi fondamentalistici e dei rinnovati progetti


neoimperialistici, ma anche, naturalmente, dagli effetti che questi fenomeni
hanno sulla politica, sullantropologia, sugli assetti sociali e sulle dinamiche
economiche, sulle stesse mobili e conflittuali articolazioni geopolitiche del
mondo contemporaneo. Non a torto, allora, Mall filosofo indiano di nascita
ma di formazione filosofica europea e tedesca e che ha dato alcuni dei
contributi teorici pi importanti alla filosofia dellinterculturalit individua
nel difficile nesso tra comprensione dellaltro e autocomprensione uno dei
passaggi cruciali di un rinnovato rapporto tra ermeneutica e interculturalit. Si
tratta di portare alle sue coerenti conseguenze i principi della ermeneutica
umanistica (ma sarebbe pi chiaro e meno concettualmente compromesso
laggettivo umanologica) di Dilthey, sviluppare cio in una direzione
relazionale il fondamento interno (il vissuto e la sua esperienza, lErlebnis) della
comprensione, volgerlo verso il mondo storico e le sue pratiche senza mai
recidere il legame genetico con la propria individualit.
Cogliere linterno un obiettivo ermeneutico, scrive Mall, che tuttavia
non deve essere fissato n secondo una logica duale, n in maniera
monoculturale, n attraverso lidealizzazione. Occorre invece tenere
presente che anche linterno ha il suo contesto culturale [] Una filosofia
ermeneutica mirante alla comprensione interculturale deve attenersi a una
teoria secondo la quale n il mondo con cui ci confrontiamo [lesterno], n
i concetti, i metodi e i sistemi che nel far questo sviluppiamo [linterno]
rappresentano grandezze aprioristiche e storicamente immutabili11.

Abstract
The paper aims to analyze the issue of reconfiguration of the
philosophical paradigm of interpretation in the light of the proposal of
intercultural philosophy. The intercultural perspective seems to set in
motion a radicalization of the question of understanding, specifically in the
relationship between self-understanding and understanding of others. This
node appears due to a necessary depth of understanding of the issue as it
was developed by Dilthey in his work.

11

R. A. Mall, Interculturalit. Una nuova prospettiva filosofica, cit., p. 42.

GIUSEPPE CANTILLO
La logica del comprendere.
Filologia e storia nella Istorica di Droysen
1. In un saggio del 1930, scritto in occasione della pubblicazione
dellepistolario di Johann Gustav Droysen1, Friedrich Meinecke, che nel
semestre invernale 1882-83 aveva ascoltato le lezioni dellultimo corso di
Droysen su metodologia ed enciclopedia della storia, offre indicazioni
preziose sia per riconoscere la modernit della Historik come teoria della
storia sorta dal terreno stesso della storiografia, sia per ricostruirne la
genesi e gli obiettivi. Attraverso le testimonianze dellepistolario, egli
ripercorre le tre fasi principali dellattivit storiografica di Droysen,
concentrate rispettivamente intorno alla storia dell Ellenismo, alla storia
dellet delle riforme, e, infine, alla gigantesca storia della politica
prussiana. E proprio dallinterno dello stesso lavoro storiografico, e dalla
riflessione sui problemi del presente con cui tale lavoro connesso,
Meinecke vede sorgere lidea della Historik nelle sue successive delineazioni
e motivazioni, dapprima in margine alla pubblicazione del secondo volume
della Geschichte des Hellenismus (1843) e poi nel corso dei tormentati anni
cinquanta, in cui Droysen avverte con sempre pi acuta consapevolezza la
crisi profonda che ha investito la societ europea. Un aspetto inquietante di
questa crisi agli occhi di Droysen il diffondersi anche in Germania di una
concezione del mondo naturalistica, fondata sullaffermazione esclusiva del
metodo scientifico-naturale. Di fronte a questa avanzata del naturalismo e
del positivismo, si pone con pi forza lesigenza di una riflessione sulla
storia al fine di rivendicare la specificit del metodo storico e il significato
della storia per la visione del mondo e lorientamento etico-politico. In una
lettera a H. von Sybel del febbraio del 1852 Droysen scrive: Ormai
nessuno pi crede alle potenze ideali, e la politecnica napoleonica si insinua
nella scienza tedesca. Ad vocem. Per spuntarla contro questa tendenza che
guadagna terreno i nostri uomini pi sapienti a Jena insegnano che solo il
F. MEINECKE, J.G. Droysen, il suo epistolario e la sua storiografia (1929-1930), trad. it. in Id.,
Pagine di storiografia e filosofia della storia, a cura di G. DI COSTANZO, Esi, Napoli 1984, pp.
275 ss.; J.G.DROYSEN, Briefwechsel, hrsg. v. R. HBNER, Berlin 1929.
1

Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 43-59


ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/97888548606434

43

44

Giuseppe Cantillo

microscopio e la bilancia fanno la scienza, che il loro metodo materialistico


il metodo in generale, proprio come facevano una volta con la filosofia di
Hegel i suoi allievi, finch la filosofia non stata da ci trascinata nel fango
per spuntarla contro questa tendenza, nel semestre estivo terr lezioni
su metodologia ed enciclopedia della scienza storica2. Ma lelaborazione
di una Historik un compito estremamente complesso, e dalla decisione
comunicata a von Sybel passano alcuni anni prima che egli tenga
effettivamente un corso su di essa nel settembre del 1857.
Come si accennato, lavvertimento dellesigenza di una teoria della
scienza storica, risale agli anni di Kiel e di Berlino, cio alle radici
filologiche della formazione di Droysen, ed stata espressa chiaramente
per la prima volta nella cosiddetta Privatvorrede, cio nella prefazione scritta
nel maggio del 1843 per la seconda parte della Geschichte des Hellenismus, ma
fatta stampare soltanto in pochi esemplari, come ricorda lo stesso Droysen
nella Prefazione alla prima edizione del Sommario di Istorica3. Avvertendo il
bisogno di giustificare la sua concezione dell ellenismo, che si discostava
nettamente da quella tradizionale, quanto al significato di questepoca non
pi valutata in termini di degenerazione e decadenza, Droysen indotto ad
affrontare il problema della natura stessa della storia, svolgendo una serie
di considerazioni concernenti il metodo, le forme, loggetto e il soggetto
del conoscere storico. Ma queste considerazioni osserva Droysen
potrebbero condurre ad un risultato soddisfacente ed acquistare piena
forza probante soltanto se potesse venir loro rivendicato un posto entro
una istorica, cio entro una dottrina della scienza storica4. Egli, infatti,
convinto che al consistente sviluppo delle indagini storiografiche,
allaffinamento dei metodi, allaffermazione generale del pensiero storico
2 J.G. DROYSEN, Briefwechsel, cit., II, pp. 54-55. Sulla polemica antipositivistica e i
presupposti filosofici romantici di Droysen si veda G. COTRONEO, Il ritorno di Droysen,
in ID., Storicismo antico e nuovo, Roma 1972, in particolare le pp. 50-56.
3 Cfr. J. G. DROYSEN, Grundriss der Historik in Historik. Vorlesungen ber Enzyklopdie und
Methodologie der Geschichte, hrsg. v. R. HBNER Oldenbourg, Mnchen 1937, p. 7.
unvernd. Aufl.,Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1972, pp. 319-320; trad.
it., Istorica. Lezioni sulla Enciclopedia e Metodologia della Storia, traduzione di L. EMERY,
Ricciardi Editore, Milano-Napoli 1966, p. 333). Nel corso dellarticolo il riferimento
alledizione di Hbner verr indicato con labbreviazione Historik.
4 J.G. DROYSEN, Theologie der Geschichte (Vorwort zur Geschichte des Hellenismus II, 1843), in
Historik, cit., p.377 (trad. it., cit., pp. 385-386). Unanalisi accurata di questo scritto in
relazione alla genesi della teoria della storia si trova in J. RSEN, Begriffene Geschichte.Genesis
und Begrndung der Geschichtstheorie, Schningh, Paderborn 1969, pp. 51-60.

La logica del comprendere. Filologia e storia nella Istorica di Droysen

45

non abbia corrisposto unadeguata fondazione teoretica della storia


conseguita sulla base di una comprensione del processo storico. Tant che
egli afferma senza riserve: Non vi forse alcun campo scientifico che sia
cos lontano dallessere teoricamente fondato, delimitato e articolato come
la storia e perci avremmo bisogno di un Kant, che esaminasse
criticamente non la materia storica, ma latteggiamento teorico e pratico di
fronte ed entro alla storia e che dimostrasse, ad esempio in qualche cosa di
analogo alla legge morale, in un imperativo categorico della storia, la viva
sorgente da cui sgorga la vita storica dellumanit5.
Questo qualcosa di analogo alla legge morale, questo imperativo
categorico della storia sembra delinearsi chiaramente gi nelle pagine della
Privatvorrede, l dove Droysen riflettendo sul rinnovamento della vita
religiosa nel protestantesimo contemporaneo fissa nella fondazione del
Cristianesimo levento epocale che ha costituito il grande spartiacque
nella vita complessiva dellumanit, il cardine della sua storia e ne scorge
lessenziale nella comprensione ed espressione della natura personale
delluomo, considerato nella sua duplicit di peccato e impotenza e di
elezione, cio nella sua intera natura di ente finito che per chiamato a
innalzarsi allinfinito, di ente individuale che ha in s la costante aspirazione
alluniversale. Sicch per Droysen ogni vero sviluppo ulteriore nella vita
dellumanit non pu procedere che dalla pi profonda comprensione
del contenuto infinito della fede cristiana e nella sua sempre pi adeguata
espressione in forma umana e finita, investendolo sempre pi da presso,
nelle categorie del pensare e del comprendere. Questo significa, poi,
concepire la storia al di sopra delle storie (come Droysen dir, pi tardi, nella
Historik), come una connessione dinamica, come un intero che ha al suo
centro levento dellincarnazione del Cristo, del , che con
noi sino alla fine del mondo6 . In questa prospettiva di storia universale, dal
punto di vista, cio, dellio, del germe del divino in noi, sviluppato
secondo la virtualit infinita (cos Droysen legge la parola di Cristo,
) lellenismo appare a Droysen non pi come un punto morto nella
storia dellumanit, [] deposito di ogni degenerazione, ma come un
elemento vivo nella catena dello sviluppo dellumanit7, come levo
Theologie der Geschichte, in Historik, cit., p. 378 (trad. it., cit, p. 386).
Ivi, pp. 371-373 (trad. it, cit., pp. 379-381).
7 Ivi, pp. 376, 371 (trad. it., cit., pp. 384, 378-379). Luciano Canfora ha giustamente
messo in rilievo come la Privatvorrede del 43 costituisca il testo pi esplicito e pi
combattivo, di vera e propria rivendicazione, della novit della storia dellEllenismo (Cfr.
5
6

46

Giuseppe Cantillo

moderno dellantichit8: quell epoca che ha accolto leredit sia del


mondo greco, sia dellantichit orientale, con tutte le loro attivit e
passivit e da questa mescolanza ha prodotto qualche cosa daltro,
qualcosa di nuovo9. Certo il moderno, il nuovo, il presente, afferma
spesso il suo diritto ad entrare nella storia attraverso la distruzione di
splendidi fiori, di forme piene di vita. Questo certamente accaduto
anche per lEllenismo. Ma si chiede Droysen non ricca abbastanza la
storia, per risarcire a piene mani ogni perdita che reca?10; e la sua
convinzione che le perdite, che pur ci sono nellet ellenistica, sono ben
risarcite dallevento epocale della rivelazione di Dio nel Cristo di quel
Dio che si rivelato anche nei pagani, la cui vita consistette nel
cercarlo11. Ma per poter giungere a questa concezione, per poter
comprendere con giustizia ogni fenomeno storico e ancor pi come in
questo caso, un fenomeno finora frainteso necessaria una teoria della
storia che fondi il punto di vista della concezione generale della storia
come svolgimento dellumanit, entro cui ogni fenomeno venga
riconosciuto nel suo significato e valore, e insieme nella situazionalit,
nella sua collocazione storica, in un hic et nunc; uno svolgimento, peraltro,
del quale possibile indovinare il termine della sua direzione e che per
non linearmente progressivo, ma conosce arresti, stagnazioni, fratture, e
soprattutto differenti, non contemporanei, ritmi di sviluppo tra le diverse
esistenze spirituali e forme di attivit umana12 .
L. CANFORA, Ellenismo, Bari-Roma 1987, pp. 49-53).
8 J.G. DROYSEN, Theologie der Geschichte, in Historik, cit., p. 384; a p. 379 definito invece
come levo moderno del paganesimo (trad. it., cit., pp. 387 e 392; nella traduzione di
Emery si trova in entrambi i casi: evo moderno del paganesimo).
9 Ivi, p. 370 (trad. it., cit., p. 378).
10 Ivi, p. 384 (trad. it., cit., pp. 392-393).
11 Ivi, p. 373 (trad. it., cit., p. 381).
12 Cfr. ivi, p. 355 (trad. it., cit., pp. 393-394). Sulla concezione della storia delineata nella
Privatvorrede si vedano le osservazioni di F. Tessitore nel saggio Listorica di Droysen tra
Humboldt e Hegel (in F.TESSITORE, Storicismo e pensiero politico, Ricciardi Editore, MilanoNapoli 1974, pp. 87 e ss.). Egualmente sono da tenere presenti le pagine dedicate da F.
Gilbert alla concezione della storia che sta alla base delle ricerche su Alessandro Magno e
sullellenismo, di cui Gilbert giustamente mette in rilievo i fondamenti religiosi e filosofici,
riconoscendo limportanza dellinfluenza della filosofia della storia e della filosofia della
politica hegeliane specialmente nella prima fase delle ricerche droyseniane (cfr. F.GILBERT,
Johann Gustav Droysen und die preussisch-deutsche Frage. Mnchen u. Berlin 1931, si vedano in
particolare pp. 28 e ss.). Cfr. anche H. ASTHOLZ, Johann Gustav Droysen, Berlin 1931, pp.
15 e ss.

La logica del comprendere. Filologia e storia nella Istorica di Droysen

47

2. La Privatvorrede non solo pone esplicitamente lesigenza di una


dottrina della scienza storica, ma ne delinea gi alcuni principi
fondamentali, che, peraltro, rimandano ancora pi indietro, alla originaria
formazione filologica di Droysen. Questo riandare al filologo dietro lo
storico non vuole, per, cadere nell illusione di cercare nelle origini
lessenziale. Lo svolgimento storico, infatti, non un naturale, tranquillo
fluire che si fa quasi da s a partire da un nucleo iniziale, come lo stesso
Droysen ha chiarito criticando lorganologia della scuola storica nella
Privatvorrede13. Tuttavia, nei limiti di questa precisazione metodologica,
innegabile che per la comprensione del pensiero storico di Droysen un
dato fondamentale costituito dal riferimento al periodo della sua
formazione nellUniversit di Berlino (1826-1829), in anni in cui
secondo la suggestiva immagine che Dilthey ci d in un Fragment del
Nachlass dedicato allo Hegels Berliner Periode linsegnamento del filosofo
del mondo storico, che faceva penetrare il pensiero dello sviluppo in
tutte le sfere della cultura umana, si incontrava con la tendenza storicocritica che aveva conosciuto uno splendido sviluppo nella filologia di
Schleiermacher, Boeckh e de Wette e nella scuola storica di Savigny 14.
A questo riguardo restano illuminanti le osservazioni di Meinecke:
Droysen aveva appreso a pensare, a indagare e a parlare ancora
nellultimo periodo dellepoca goethiana. Di Hegel in particolare egli
assimil compiutamente la dialettica del moto storico nel suo inquieto
suscitare gli opposti per riunificarli in forme superiori, anche se,
ricollegandosi piuttosto allattivismo morale di Fichte, scorgeva il
soggetto della dialettica storica non tanto nello spirito universale che tutto
regge quanto nell individuo storico, che agisce liberamente per intimo
impulso della propria personalit al servizio di forze morali superiori15.
Per quanto elevati possano essere lo Stato, la Chiesa, il popolo, il diritto,
la propriet e la famiglia scrive Droysen infinitamente pi in alto di tutte
queste formazioni etiche si trova [] la personalit, con la sua libert, la
sua responsabilit, la sua coscienza morale, grazie alla quale ogni

Cfr. Theologie der Geschichte, in Historik, cit., pp.379 ss.(trad. it., cit., pp. 387 ss.).
W. DILTHEY, Hegels Berliner Periode, in Gesammelte Schriften, Bd. IV (hrsg. v. H. NOHL),
Vandenhoeck u. Ruprecht, Gttingen 1968, pp. 252-253.
15 F. MEINECKE, La concezione storica di Droysen, in Senso storico e significato della storia, trad.
it. di M.T. MANDALARI, ESI, Napoli 1948, pp. 38-39.
13
14

48

Giuseppe Cantillo

soggetto individualissimo, questo singolo io, a un tempo un io


assolutamente generale16.
Daltra parte, quanto alla accentuazione del valore dellindividualit, se
vero che Droysen tra il semestre estivo 1826 e quello invernale 18281829 ha frequentato con pari assiduit i corsi di Hegel e di Boeckh (che egli
considera entrambi come suoi maestri), per indubitabile che la sua
formazione e i suoi orientamenti scientifici sono legati soprattutto
allinsegnamento di Boeckh e allesperienza fatta nel suo Seminarium regium
philologicum, come lo stesso Droysen suggerisce nel Vitae curriculum
pubblicato nel secondo volume delle Kleine Schriften17. La sua vocazione
storiografica, la sua peculiare prospettiva filologica ed ermeneutica
nascono dallinterno della filologia di Boeckh di una filologia, che
intendeva fondare una sua specifica scientificit e sistematicit, prevenendo
quella che sar ancora la critica di Hegel alla filologia come mero aggregato
di conoscenze e discipline18. questa, infatti, la critica che Boeckh muove
16 Cfr. J.G.DROYSEN, Historik. Historisch-kritische Ausgabe, hrsg. v. P. LEYH, Bd. 1,
Vorlesungen 1857 - Grundriss der Historik 1857-1858 und 1882, Fromman Verlag, StuttgartBad Cannstatt 1977, pp.363-366 (trad. it., Istorica. Lezioni di enciclopedia e metodologia della
storia (1857), a cura di S. CAIANIELLO, Guida Editori, Napoli 1994, pp. 499-503). Sulla
costruzione dell io generale come il punto di vista eminentemente storico si veda,
oltre il mio saggio J. G. Droysen: storia universale e Kulturgeschichte (in Archivio di storia
della cultura, I (1988), pp. 81 ss., in partcolare le pp. 89-94), la eccellente Introduzione di
Silvia Caianiello alla traduzione italiana della Historik 1857 [Istorica (1857), cit., pp. 9 e ss.,
in particolare le pp.26-29]. Il rapporto di Droysen con Hegel stato curvato da Jrn
Rsen nel senso di una critica di Hegel condotta proprio attraverso laccoglimento di
Hegel (Begriffene Geschichte, cit., pp. 16-21), per cui la storia concettualmente compresa
non si chiude in se stessa, nel pensiero retrospettivo della razionalit del processo finora
attuato, ma porta allo scoperto la ragione operante nelloscurit del presente che lotta
per il proprio futuro (quel che Hegel definisce lo spirito nascosto che batte alle porte del
presente o esprime con la metafora della talpa) e rende possibile la prassi del presente
lasciando vedere ad un tempo la tendenza del futuro (cfr. pp. 159-160).
17 Frequentavi scholas Boeckhii, Hegelii, Lachmanni [] Bernhardii [] aliorum. In primis
Boeckhio, qui eximia me ut excepit ita prosecutus est humanitate, cum alia plurima accepta refero,
tum locum in Seminario regio philologico (J.G. DROYSEN, Kleine Schriften zur alten Geschichte,
Bd. II, Verlag von Veit & Comp., Leipzig 1894, p. 432).
18 Quando Hegel definisce la filologia come aggregato osserva Boeckh questo giudizio
sembra fondarsi proprio sulla Darstellung di Wolf (A. BOECKH, Encyklopdie und
Methodologie der philologischen Wissenschaften, hrsg. v. E. BRATUSCHECK, Teubner, Leipzig
1877, p. 40; trad. it. di R. MASULLO, La filologia come scienza storica, a cura di A. GARZYA,
Guida, Napoli 1987, p. 76. La trad. it. riguarda solo la prima parte teorica della
Encyklopdie). Il giudizio di Hegel si trova accennato nel 16 dellEnciclopedia dove
nellannotazione la filologia viene portata ad esempio di una disciplina, che a un primo

La logica del comprendere. Filologia e storia nella Istorica di Droysen

49

agli altri filologi, finanche a F.A. Wolf, che pur si era posto il problema
dello statuto scientifico della scienza dellantichit19. Come ha osservato
Silvia Caianiello, il ritorno di Boeckh al termine filologia rappresenta un
polemico abbandono del progetto dellAltertumswissenschaft di Wolf []
basato sul filo conduttore inevitabilmente esteriore del rimando ad
unepoca paradigmaticamente conchiusa in se stessa, cosmo di valori ideali
sottratti alla storia20. E in effetti la concezione boeckhiana della filologia
ne slarga lorizzonte sia oltre lo studio dellantichit, sia oltre lo studio
delle lingue e delle letterature, fino a farla coincidere con la stessa
Geschichte nel senso pi ampio del termine: come conoscenza organica delle
manifestazioni segni [Zeichen] e formazioni [Gebilde] dello spirito
umano in una sua storica individuazione, cio come comprensione
dellintera vita di un popolo, fondata sulla determinazione del concetto di
Volksgeist attraverso il riconoscimento delle sue espressioni21. Per
caratterizzare la natura della filologia Boeckh che sul piano filosofico si
ricollega allidealismo e in particolare a Schleiermacher e a Schelling22
prende le mosse dal concetto di scienza come conoscenza concettuale
delluniverso. Nella sua totalit ed unit la scienza costituita dalla
filosofia, che Boeckh, alla maniera di Schelling, definisce come scienza
delle idee23, articolandola in due scienze fondamentali: fisica ed etica, a
seconda del modo di porsi mentalmente, a seconda che il tutto, cio, venga
inteso da un punto di vista materiale o ideale, come natura o come spirito,
come necessit o come libert. Ora, per, la filologia, pur essendo
sguardo appare essere costituita da semplici aggregati di conoscenze (G. W. F. HEGEL,
Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. it. di B. CROCE, Bari 19513, p. 20).
19 A. BOECKH, Encyklopdie und Methodologie der philologischen Wissenschaften, cit., pp. 40-43
(trad. it., cit., pp. 76-79). Proprio lesigenza di dare una fondazione scientifica, vale a dire
una forma sistematica alla disciplina, spinge Boeckh a tenere lezioni su Encyclopaedia
antiquitatis litterarum a partire dal 1809, ripetendole per 26 semestri fino al 1865.
20 S. CAIANIELLO, Introduzione, cit., p.11.
21 Cfr. A. BOECKH, Encyklopdie, cit.. pp. 5-6, 8, 10-11, 21 (trad. it., cit., pp. 39-40, 42,
44-45, 55).
22 Cfr. J. WACH, Das Verstehen, Bd. I (1926), Nachdr., Olms, Hildesheim 1966, pp. 173177.
23 Lintera scienza intesa come una totalit filosofia, scienza delle idee (A. BOECKH,
Encyklopdie, cit., p. 9); La filosofia , dunque, la scienza delle idee, ovvero la scienza dei
modelli eterni delle cose (F. W. J. SCHELLING, Vorlesungen ber die Methode des
akademischen Studiums, hrsg. v. M. SCHRTER, Mnchen 1927, Bd. III, p. 277 (trad. it.
Lezioni sul metodo dello studio accademico, a cura di C. TATASCIORE, Guida, Napoli 1989, p.
105).

50

Giuseppe Cantillo

intimamente legata con letica, non rientra in alcuna delle due scienze
fondamentali, ma, in un certo senso, al pari della filosofia le comprende
entrambe. Il suo compito essenziale, infatti, lErkennen des Erkannten, la
conoscenza del conosciuto un compito non costruttivo, ma
puramente storico: come filologi non dobbiamo far filosofia come
Platone, ma comprendere (verstehen) gli scritti di Platone e invero non solo
come opere darte cio rispetto alla forma, ma anche rispetto al contenuto.
Produrre la filosofia della natura non compito del filologo, bens suo
compito conoscere o comprendere ci che viene prodotto in questa
scienza, poich la storia [Geschichte] della filosofia della natura deve essere
elaborata filologicamente. Lo stesso vale per lintero campo delletica.
Lagire e il produrre di cui si occupano la teoria politica e la teoria dellarte
non interessano come tali i filologi, i quali si interessano invece della
conoscenza di ci che prodotto da queste teorie. Perci il compito vero e
proprio, specifico, della filologia sembra essere quello di conoscere ci che
prodotto dallo spirito umano, cio il conosciuto24.
Sotto il titolo Erkannten Boeckh comprende, quindi, tutte le
rappresentazioni, tutte le forme di simbolizzazione ed espressione dello
spirito, sicch nella filologia rientrano parimenti la storia dellarte e della
religione. Non solo, ma, se il logos come egli scrive presente anche al
di fuori del discorso [Rede], se esso in generale il prodotto spirituale
delluomo25, allora il concetto di filologia coincide con quello della
storia nel senso pi ampio del termine26. Senonch, di solito, la storia
viene intesa come storia politica, come narrazione di fatti, di eventi, per
cui sembra che si debbano separare storia e filologia. Accettando una tale
separazione, la filologia dovrebbe essere concepita soltanto come la
riproduzione della tradizione relativa a ci che accaduto, non come la
presentazione [Darstellung] dellaccaduto. Sicch lo scopo della filologia
non sarebbe la storiografia, ma soltanto la storia della storiografia. Ora
per continua Boeckh e qui vi un preciso punto di contatto con idee
centrali anche nella Historik di Droysen una tale separazione non
attuabile; anzi lintera storiografia procede filologicamente, innanzitutto
perch si fonda sulle fonti, e poi perch gli stessi fatti storici sono un
conoscere, contengono, cio, idee che lo storico deve appunto
A. BOECKH, Encyklopdie, cit., pp. 9-11 (trad. it., cit., pp. 43-45).
Ivi, p. 65 (trad. it., cit., p.103).
26 Ivi, p. 10 (trad. it., cit.. p. 44).
24
25

La logica del comprendere. Filologia e storia nella Istorica di Droysen

51

riconoscere27, cio comprendere, poich, come Boeckh stesso precisa,


lErkennen des Erkannten un Verstehen28. La distinzione tra filologia e storia,
in quanto storia politica, non una distinzione tra scienze diverse, ma una
distinzione interna ad ununica scienza, la distinzione, cio, tra un intero
ed una sua parte29. Infatti, se la filologia ha uno scopo puramente
storico30, la storia politica , a sua volta, una disciplina filologica che
rientra nellambito dellEncyclopdie, nella sua seconda parte [Materiale
Disciplinen der Altertumslehre] e precisamente nella sezione dedicata alla vita
pubblica dei greci e dei romani. Proprio nel paragrafo dedicato alla storia
politica dellantichit, cio ai princip, ai compiti, al valore di questa storia
( 47), Boeckh chiarisce il concetto di Historik e ribadisce la sostanziale
identificazione di filologia e storia riconducendo la Historik alla parte
formale della filologia, vale a dire alla teoria dellermeneutica e alla critica:
La teoria della storiografia, ovvero la Historik, deve chiarire lidea e lo
scopo della storia e lessenza dellarte storiografica in relazione ai metodi e
allesposizione. Se una tale teoria devessere lorganon della storia in senso
ampio, essa coincide con la parte formale della scienza filologica31. Ci si
ricorda immediatamente del paragrafo 16 del Grundriss der Historik di
Droysen: Listorica deve porsi il compito di essere un organon del
pensiero e dellindagine storica, e del paragrafo 18: Listorica
comprende la metodica dellindagine storica, la sistematica di ci che
storicamente indagabile, la topica delle esposizioni di ci che stato
storicamente indagato.
Non rientra nellobiettivo specifico di questo saggio unanalisi
dellEncyklopdie di Boeckh la quale, peraltro, richiederebbe in primo
luogo un lavoro critico di individuazione dei diversi strati di cui costituita
a partire dalloriginario Heft del 1809. Tuttavia, opportuno soffermarsi
su qualche punto. infatti incontestabile laffermazione di Momigliano
Ivi, pp. 10-11 (trad. it., cit., pp. 44-45).
Ivi, p.52 (trad. it., cit., p. 91). Per una interpretazione della formula della Erkenntnis des
Erkannten come principio delle scienze ermeneutiche si veda il saggio dedicato a Boeckh da
F.RODI nel suo volume Erkenntnis des Erkannten. Zur Hermeneutik des 19. und 20. Jahrhunderts,
Frankfurt/Main 1990, pp. 70-88. Sulla teoria del comprendere in Boeckh si veda anche J.
WACH, Das Verstehen, cit., pp. 183 ss.
29 Cfr. J. WACH, Das Verstehen, cit., pp. 179-180. Su filologia e storia in Boeckh e in
Droysen cfr. il primo paragrafo della citata introduzione di S. Caianiello alla trad. it. della
Historik 1857 (pp. 9 e ss.).
30 A. BOECKH, Encyklopdie, cit., p. 18 (trad. it., cit., p. 52).
31 Ivi, p.338.
27
28

52

Giuseppe Cantillo

secondo cui senza Boeckh non (si comprende) certo Droysen32. E non
solo relativamente alla valutazione dellAntike ma anche relativamente alla
Historik.
Un primo punto da considerare riguarda il rapporto filologia - filosofia.
noto che da Heyne a Humboldt per riprendere unindicazione di
Momigliano si definita, nella riflessione sulla filologia e sulla storia, la
incontestabile esigenza di una storia a posteriori in opposizione alle
costruzioni speculative sia filosofiche che teologiche33. Anche Boeckh sia
pure con una certa oscillazione nelle formulazioni contrappone filologia
e filosofia, non riguardo alloggetto, ma riguardo al metodo, al tipo di
concettualizzazione, alla natura dellattivit teoretica. La filosofia conosce:
; la filologia riconosce: . La filosofia procede a
partire dal concetto; la filologia a partire dal contingente, dal dato,
dallesistente. Tuttavia lopposizione non assoluta. Anzi si rivela
piuttosto come una distinzione tra termini che necessariamente si
richiamano lun laltro. Infatti, se la filosofia vuole costruire lessenziale
di tutte le condizioni storiche date a partire dal concetto, essa deve
cogliere il contenuto interiore dei fenomeni storici, e per fare ci ha
assolutamente bisogno della conoscenza di questi fenomeni, che sono,
appunto. lespressione esteriore di quellessenziale. Non pu, per
esempio, costruire lo spirito del popolo greco, senza che le sia noto questo
popolo nella sua apparizione contingente. Reciprocamente anche la
filologia ha bisogno della filosofia. Essa costruisce storicamente, non a
partire dal concetto; ma il suo scopo finale quello di fare in modo che il
concetto appaia nellelemento storico; non pu quindi riprodurre la
totalit delle conoscenze di un popolo senza portare unattivit filosofica
nella costruzione. [] Se Aristotele ebbe bisogno delle Costituzioni e
dellindagine filologica su di esse come base per la sua Politica, a sua volta il
filologo, come fili conduttori della sua indagine storica, ha bisogno dei
concetti politico-filosofici, come sono stati espressi nella Politica da
Aristotele. Se il materiale storico e quindi la stessa filologia non devono
essere un semplice aggregato, il materiale deve necessariamente essere
elaborato tramite concetti, come accade in ogni disciplina: di conseguenza,
anche la filologia presuppone a sua volta il concetto filosofico e nello stesso
tempo vuole generarlo. Vige quindi tra filologia e filosofia una circolarit,
32
33

A. MOMIGLIANO, Genesi storica e funzione attuale del concetto di ellenismo, cit., p. 155.
Ivi, p. 156

La logica del comprendere. Filologia e storia nella Istorica di Droysen

53

per cui ha luogo una risoluzione delluna nellaltra. Questa convergenza


si riscontra in modo particolare nel rapporto tra filologia e storia della
filosofia e tra filologia e filosofia della storia. La filologia infatti nel suo
punto pi alto si risolve nella filosofia della storia; la storia della filosofia, a
sua volta, una scienza in cui la filosofia si risolve nella filologia 34.
Un secondo punto da considerare riguarda la logica del comprendere. Il
metodo filologico un metodo induttivo; muove sempre dalla conoscenza
del particolare, dellindividuale dato. Tuttavia non consiste nella
riproduzione di una serie di singolarit disperse: da ogni individuale si viene
ricondotti allintero. Nel Verstehen, tanto come comprendere ermeneutico,
cio comprensione di un oggetto, di un intero individuale per s preso,
quanto come comprendere critico, cio comprensione del rapporto di un
oggetto con altri oggetti o con lintero, sempre in gioco la relazione interoparti, vale a dire il circolo ermeneutico, individuato gi da Schleiermacher,
il maestro di Boeckh. Tale circolo rende infinito il lavoro filologico,
prolunga allinfinito larte del comprendere. La relazionalit di ci che deve
essere compreso non si lascia, infatti, mai tradurre completamente e
compiutamente nel discorso. Sicch ci che di volta in volta spezza il
circolo un atto di comprensione immediato: una intuizione o una
divinazione, un sentimento [Gefhl]. una intuizione, una divinazione, che
consente di cogliere lintero nella parte, il macrocosmo nel microcosmo. il
sentimento che consente dun colpo di riconoscere il pensiero di un
altro: un sentimento che rinvia ad una originaria congenialit, la quale
soltanto pu fondare, in ultima istanza, la possibilit di comprendere laltro e
di comunicare con laltro attraverso il medium dellespressione. Appare qui il
principio classico-romantico dell , e nello stesso tempo si
presenta lineludibile circolo di intuizione e discorso che caratterizza la
moderna filosofia della coscienza. Limmaginazione integra lanalisi dell
intelletto, il discorso si completa nellintuizione. Il Verstehen
presuppone lindagine accurata, ma si realizza in un atto di conoscenza
immediato in cui coinvolta la totalit del soggetto comprendente, la sua
intera umanit35. evidente che qui le posizioni di Boeckh mostrano marcate
A. BOECKH, Encyklopdie, cit., pp. 16-18 (trad. it., cit. pp. 50-52). Sul rapporto
filologia-filosofia cfr. J. WACH, Das Verstehen, cit., pp. 181 e ss.; F. RODI, Erkenntnis des
Erkannten, cit., pp. 82-83.
35 Cfr. A. BOECKH, Encyklopdie, cit., pp. 52-55, 75-78, 84-87 (trad. it., cit., pp. 91-94,
113-116, 123-127). Sul circolo ermeneutico cfr. F. RODI, Erkenntnis des Erkannten, cit.,
pp. 70-75.
34

54

Giuseppe Cantillo

affinit con quelle di Droysen e di Humboldt. Ci si ricorda immediatamente


di alcuni passi fondamentali del Grundriss der Historik: lessenza del metodo
storico di comprendere indagando ( 8); la possibilit del comprendere
consiste nel carattere a noi congeniale delle manifestazioni che abbiamo
davanti a noi come materiale storico ( 9); il particolare viene inteso nel
tutto, e il tutto muovendo dal particolare (10); dal meccanismo logico
dellintendere si distingue latto dellintendimento. Questo ha luogo, nelle
condizioni esposte, come intuizione immediata, quasi tuffandosi luna anima
nellaltra (12)36. E nello stesso senso procedono le due vie del metodo
storico indicate da W. von Humboldt nel saggio su Il compito dello storico:
Per raggiungere la verit storica si devono quindi percorrere
contemporaneamente due vie: esplorare laccaduto in maniera rigorosa,
imparziale, critica, e collegare quanto stato indagato, presagendo ci che
quei mezzi non permettono di raggiungere37. Come per Boeckh, al di l
dellermeneutica e della critica vi larte della filologia che si esprime
nellatto della comprensione, cos anche in Humboldt, nonostante la
distinzione, vi una profonda affinit tra lattivit dellartista e quella dello
storico: Come il poeta, anche se in modo diverso, lo storico deve elaborare
in s quanto ha riunito in maniera confusa al fine di trasformarlo in un tutto
organico38. E come, in ultima istanza, la comprensione filologica si fonda
sulla umanit39, sulla comune intimit40, che unisce linterprete, il
filologo, e laltro uomo, o gli altri uomini, di cui sono espressioni gli
oggetti della sua indagine, cos anche per Humboldt quanto pi a fondo, in
virt del proprio genio e del proprio addestramento, lo storico comprende
lumanit e il suo agire, o quanto pi umanamente ispirato dalla natura e
dalle circostanze, con quanta maggiore purezza lascia che si imponga la
Cfr. Grundriss der Historik, in Historik, cit., pp. 328 -330 (trad. it., cit., pp. 341-343).
W. von HUMBOLDT, ber die Aufgabe des Geschichtsschreibers (1821), in Gesammelte Werke,
Berlin 1841, Bd. I, p. 4 (trad. it. di G. MORETTO, in W. von HUMBOLDT, Il compito dello
storico, a cura di F. TESSITORE, ESI, Napoli 1980, p. 121. Sul rapporto di Droysen con
Humboldt cfr. F.TESSITORE, LIstorica di Droysen tra Humboldt e Hegel, in F.
Tessitore, Storicismo e pensiero politico, Riccardi Editore, Milano-Napoli 1974 e ID.,
Introduzione allo Storicismo, Laterza, Roma-Bari 2009, pp.78-98.
38 Ivi, pp. 2-3 (trad. it., p.120).
39 Cfr. A. BOECKH, Encyklopdie, cit., pp. 76-78,256-257 (trad. it., cit., pp.114-116, 302303).
40 Riprendo qui un concetto elaborato dal mio maestro Aldo Masullo (cfr. A. MASULLO, Il
senso del fondamento [1967], nuova edizione, a cura di G. CANTILLO e C. DE LUZENBERGER,
Editoriale Scientifica, Napoli 2007, pp.111-132.
36
37

La logica del comprendere. Filologia e storia nella Istorica di Droysen

55

propria umanit, tanto pi compiuto risulta lassolvimento del compito suo


proprio41.
3. La teoria della conoscenza abbozzata da Droysen nella introduzione
alla Historik e nei primi paragrafi del Grundriss42 pur nella sua oscillazione
tra una impostazione psicologico-empirica e una impostazione criticotrascendentale intende situarsi sul terreno della moderna filosofia della
coscienza e pone a suo fondamento il fatto originario del cogito ergo
sum e la dottrina kantiana della idealit dello spazio e del tempo. Tuttavia,
rispetto a questo abbozzo, quando si tratta di determinare tematicamente il
soggetto conoscente della storia, si insinua nella riflessione droyseniana un
movimento di storicizzazione dellIo e di connessione del tempo non pi
semplicemente con la coscienza rappresentante, ma con la soggettivit
vivente.
Gi nellintroduzione la distinzione tra natura e storia in base alle forme
o intuizioni pure della coscienza spazio e tempo mostra unoscillazione
tra una distinzione puramente soggettivo-trascendentale di tipo
neokantiano e una distinzione, per cos dire, fenomenologica, per cui i
fenomeni stessi nel loro presentarsi richiedono di essere visti
prevalentemente sotto la forma dellintuizione spaziale o di quella
temporale, sotto la forma della permanenza, della ripetizione, da un lato, o
del divenire e dello sviluppo, dallaltro. Successivamente, nel capitolo
dedicato al metodo storico, lesperienza esterna e quella interna, a cui
vengono riportati rispettivamente i fenomeni definiti come natura e quelli
definiti come storia, si divaricano pi profondamente: lesperienza interna
assume il carattere della vita e il tempo nellistante di vita si fa reale;
mentre lesperienza esterna assume il carattere dellimmagine, della
rappresentazione nella forma intuitiva dello spazio, ed reale solo in
quanto entra in rapporto con la soggettivit vivente. Scrive Droysen: Il
nostro Io, che afferra e raffigura il mondo dei fenomeni distribuito secondo
lo spazio e il tempo vede spazialmente la natura in una estensione smisurata
intorno a lui; temporalmente gli appartiene solo listante, egli vive solo
nellistante, avendo dietro di s il vuoto senza fine di ci che passato,
dinanzi a s il vuoto senza fine di ci che verr: c qui chiaramente una
W.von HUMBOLDT, ber die Aufgabe des Geschichtsschreibers cit., p. 4 (trad. it., cit., p.122).
Cfr. J.G. DROYSEN, Historik, cit., pp. 6 e ss., 11 e ss. (trad. it., cit., pp. 6 ss., 11 ss.);
Historik (Grundriss der Historik 1, 2), pp. 325-326 (trad. it., cit., p. 339).

41
42

56

Giuseppe Cantillo

distinzione fenomenologica tra la natura come mondo di fenomeni visto


nello spazio, e la vita dellIo nellistante temporale, il quale diviene presente
in quanto questo vuoto dentro di s lIo se lo riempie con le
rappresentazioni di ci che fu, con ricordi in cui per lui il passato non
tramontato; e il vuoto davanti a s se lo riempie con le speranze e con i
disegni, con le rappresentazioni di ci che vuole realizzare con la sua
volont, e che si aspetta di vedere realizzato da altri. Attraverso il
riferimento alla struttura temporale lIo appare nella sua interezza, non
solo come rappresentazione e memoria, ma insieme come sentire e volere;
inoltre, in quanto vive nel presente, nellistante riempito di ricordi,
essenzialmente storico: il nostro contenuto in quanto quelle
rappresentazioni di ci che stato, ma passato, noi le abbiamo anzitutto
per il fatto che noi stessi vi abbiamo partecipato in azione ed esperienza e
pi addietro mediante i ricordi altrui, della nostra famiglia, del nostro
popolo; le abbiamo inoltre nelle copiose cose e forme che ci circondano,
nel nostro apprendere, nella lingua stessa, che col suo contenuto di parole
e rappresentazioni risale fino ad un passato remotissimo43.Viene
riconosciuta cos la formazione intersoggettiva dellIo, la sua storicit.
Questo slittamento di Droysen dal soggetto intemporale, puramente
rappresentante e pensante, al soggetto storicamente condizionato,
empirico, connesso con la sua formazione filologica e in particolare con il
suo legame con il pensiero di W. von Humboldt in cui si pu scorgere gi
un avvio a concepire il soggetto pensante non come puro pensare e
rappresentare, ma come soggetto pensante inserito essenzialmente nel
mondo storico-sociale : Nelluomo per scrive Humboldt il pensiero
legato essenzialmente allesistenza sociale: la possibilit della sua
oggettivit fondata sul rapporto dellIo e del Tu, sul comprendere
intersoggettivo44. Se Droysen non sviluppa una riflessione gnoseologica a
partire da questa intuizione del passaggio dal soggetto epistemico puro al
soggetto storico empirico, tale passaggio sorregge per la sua concezione
del conoscere storico come conoscere ermeneutico e la sua consapevolezza
della ineliminabile funzione della posizione storica del soggetto conoscente

Ivi, p.19 (trad. it., cit., p. 20).


W. VON HUMBOLDT, ber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, in Werke hrsg. v.
A FLITNER e K. GIEL, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1960 ss, Bd 3, p.
201.

43
44

La logica del comprendere. Filologia e storia nella Istorica di Droysen

57

nel processo della interpretazione storica, di cui espressione la sua


peculiare concezione della oggettivit storica45.
Proprio al contenuto storico dellIo, alla storicit delluomo concreto
quale si manifesta nel volere, nellagire, nelloperare, si ricollega il primo
principio della scienza storica indicato da Droysen nella Historik, che, con
espressione crociana, si potrebbe dire della contemporaneit: dalla
coscienza della storicit scaturisce linteresse della storia, che la
comprensione di s e del proprio mondo, la comprensione cio del
presente, che in quanto inserito nella continuit del processo storico, esige
di conoscere il proprio essere-divenuto: Se ora lo spirito umano comincia
a riflettere che il suo hic et nunc, tutto ci che lo anima e tutto quanta di
umano lo circonda, cresciuto in tale continuit, e se egli cerca di rendersi
conto di ci che cos trovasi in lui e intorno a lui, e per esserne
consapevole e certo intraprende a indagare come ci si sia fatto; allora a
tale scopo, non pu rivolgersi alle realt passate, perch queste sono
appunto passate. Ma solo ci che, in lui e fuori di lui, non dileguato ne
resta ancora nellhic et nunc e, per quanto in forma mutata, pu ancora
essere afferrato empiricamente, questo solo dovr e potr dargli la risposta
cercata46.
Ma com possibile risalire dai resti del passato agli uomini, alle
formazioni sociali, politiche, religiose del passato, alla loro vita che non
pi? Si inserisce qui, come elemento determinante della teoria del
conoscere storico, la teoria dellespressione come carattere fondamentale
della vita umana e storica: su di essa si fonda anche la possibilit del
comprendere che alla base della vita sociale e storica del presente, cos
come della conoscenza storica. Il cogito ergo sum che Droysen ha indicato
come intima essenza delluomo si rivela, nella sua pi profonda radice,
piuttosto come nisus formativus, secondo una trasformazione del cogito che
da Leibniz conduce soprattutto a Fichte. Alla radice della vita umana vi
appunto una formgebende Kraft, una capacit di dar forma, di connettere le
parti nel tutto, di unificare il molteplice nellunit di una forma, di una
figura. In virt di tale forza o energia formativa linterno delluomo si
esteriorizza, si comunica, si esprime. Luomo plasmando, foggiando,
configurando, in ogni manifestazione lascia unespressione della sua pi
intima essenza, del suo volere e del suo pensiero; capace cos di dare
45
46

Cfr. specialmente Historik, cit., p. 287 (trad. it., cit., pp. 300-301).
Ivi, p. 20 (trad. it., cit., p. 21).

58

Giuseppe Cantillo

espressione, durata e percepibilit a ci che stato solo pensato, solo


sentito, ad ogni moto dellanima47. Alla base del conoscere storico vi
quello stesso comprendere che ha luogo nellimmediato mondo della vita e
prima di tutto nella comunicazione linguistica. Grazie alla congenialit
dellespressione con lesperienza interna di colui che comprende, questi
pu proiettare su di essa quella relazione delle parti con lintero che egli
esperisce direttamente nel proprio Io. ll fatto singolo viene inteso nel
tutto da cui procede, e il tutto in base a questo singolo in cui si esprime: il
circolo ermeneutico del costante arricchimento della comprensione delle parti
e del tutto nella loro reciproca rimandativit messo in movimento dalla
trasposizione della totalit che lIo comprendente esperisce nel proprio
vivere soggettivo allaltro Io di cui percepisce le espressioni; colui che
comprende, essendo egli stesso un Io, una totalit in s, come colui che ha
da comprendere, integra la totalit di questo in base alla singola
manifestazione e viceversa. Se questo il meccanismo logico del
comprendere, latto della comprensione osserva Droysen
richiamandosi al concetto schleiermacheriano di divinazione come
una intuizione immediata, in cui totalmente allopera tutta la natura
spiritual-sensitiva delluomo, ed il vincolo pi intimo tra gli uomini e
la base di ogni esistenza morale48. Il fatto della comprensione e, come sua
condizione, lespressione sono perci costitutivi del mondo storico; su di
essi si fonda quel processo di progressiva universalizzazione e liberazione
dal naturale e dal gi-dato in cui consiste lo sviluppo della storia secondo le
diverse sfere delle forze morali, ovvero delle comunanze morali, in cui
soltanto luomo attua la sua virt creativa49.
Il conoscere storico, che dalla linea del mondo etico del presente si
volge allo sviluppo attraverso il quale esso divenuto, essenzialmente un
comprendere; ma un comprendere che non mai compiuto n pu
esserlo, perch il suo oggetto separato da esso dalla mediazione infinita
della tradizione50. In ci si esprime un primo significato del metodo
storico come comprendere indagando: non si tratta dunque di accertare
il passato n oggettivamente, n in tutta lampiezza di quello che fu il suo
presente, ma di ampliare, completare, rettificare la nostra
Ivi, p. 21 (trad. it., cit.,p. 22)
Ivi,pp. 25-26 (trad. it., cit., p. 27).
49 Ivi, p. 221 (trad. it., cit., p. 231).
50 H.G. GADAMER, Verit e metodo, trad. it. a cura di G. Vattimo, Bompiani, Milano 19832,
p. 259.
47
48

La logica del comprendere. Filologia e storia nella Istorica di Droysen

59

rappresentazione ancora angusta, frammentaria, confusa del passato.


questo il secondo principio fondamentale della scienza storica, che ne fissa
il compito: cercare di comprendere dai materiali, per quanto lacunosi, del
passato che cosa vollero gli uomini che cos hanno plasmato, agito,
lavorato, che cosa muoveva il loro Io e che cosa essi vollero in tali
espressioni e impronte del proprio essere; cercar di comprendere le
ragioni e gli interessi delle azioni e delle produzioni degli uomini e delle
comunit e il loro posto nel corso generale del passato del genere umano,
il loro significato51. Il compito dellinterpretazione storica quindi molto
pi complesso della comprensione quotidiana: come si pu risalire dalla
periferia delle espressioni al centro di ci che vi si espresso, quando
non si discerne pi alcuna volont personale, ma parla a noi soltanto
qualche cosa di generale, il genio di un popolo, lopinione di unepoca,
lindirizzo comune a innumerevoli credenti?. Di qui la necessit da un lato
della filologia (euristica, critica), dallaltro di unarte dellinterpretazione
che fornisca i punti di vista secondo i quali dobbiamo orientare la nostra
comprensione storica, la nostra interpretazione: linterpretazione
pragmatica, linterpretazione delle condizioni, quella psicologica, quella
secondo le forze morali. Ed soltanto nellultima forma di interpretazione
che la storia, secondo Droysen, si solleva effettivamente al punto di vista
della scienza, cio al punto di vista delluniversalmente umano, dell Io
generale che il soggetto della storia della storia, della storia al di sopra
delle storie, che il telos di ogni indagine storica particolare o speciale52, e
ha ad oggetto il processo del progressivo divenire-se-stessa dellumanit,
nel quale si viene manifestando, realizzando e conoscendo quel che August
Boeckh ha definito il divino in terra : lidea di umanit, lidea della libert
che lessenza pi propria delluomo e lo costituisce come personalit
quella idea che per Droysen si rivelata nellevento storico epocale
[Epochemachen] della venuta del Cristo, ma verso cui gi tendeva la Bildung
dellAntike.

Historik, pp. 26-27 (trad. it., cit., p. 28).


Cfr. Ivi, pp. 149-156, 180-186, 202-204, 301-303, 307 (trad. it., cit., pp. 156-163,
188-194, 211-213, 315-317, 321); Historik (Grundriss der Historik), 74-79, 84-86.
51
52

HORACIO CERUTTI GULDBERG


Aportes de la hermenutica bblica a la hermenutica
filosfica de nuestra Amrica*
En memoria del amigo fraterno
e inolvidable Jos Severino Croatto
(1930-2004), maestro en erudicin
fecundante para la transformacin
de la historia en pro de una vida digna.
Transformados en amautas consignistas,
tanto en la funcin de las ideas como
en la de la prctica, son incapaces
de crear una hermenutica que supere
el trasvasije de importacin1.
Calla, mi buen mochacho Grabielito,
hasta el que no cree es creyente,
y el que cree que cree muchas veces no cree.
Ellos noms no lo saben y no importa
si lo saben o no.
El que cuenta, el importante es
cmo se vive, no cmo si reza.
Rezo slo es canal2.

Ser factible, de modo pertinente y con argumentacin rigurosa,


sobrellevar esa dura crtica que el intelectual chileno Ariel Peralta Pizarro
* Agradezco la gentil invitacin de Pio Colonnello a participar de esta publicacin.
Aunque resulte reiterativo, he sealado en cada caso a quin debo el acceso a los textos
citados, porque sin esa trama generosa de colegas amigas y amigos, sera imposible acceder
a esos aportes tan sugestivos citados. Durante la elaboracin de este trabajo se produjo el
lamentable fallecimiento de la querida amiga y colega Mara Alicia Puente Lutteroth
(Licha), cuya memoria y compromiso nos seguirn acompaando.
1 A. PERALTA PIZARRO, El mito de Chile, Santiago, Bogavante, segunda edicin ampliada
1999 [1 edicin 1971], p. 126. Agradezco a Alex Ibarra el acceso al texto.
2 M. BARAONA COCKERELL, Sakumesh, San Jos, Germinal, Costa Rica 2010, p. 194.
Tomado del dilogo entre Gabriel y el viejo Culebra. Este ltimo es quien habla y la
redaccin refleja el intento del autor de recuperar el lenguaje coloquial en la zona maya
veracruzana. Agradezco a Miguel su texto.
Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 61-76
ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/97888548606435

61

62

Horacio Cerutti Guldberg

realizara justamente a la funcin intelectual tal como suele ser practicada


en la regin, no slo en Chile? Para ello, l mismo sugiere una va, que
tambin conviene citar tal cual.
Pretender ser vanguardia, sin conocer el mnimo caudal de las
motivaciones esenciales, por muy alienadas que ellas estn, del pueblo a
que pertenece, es no slo arar en el mar sino desconocer las leyes ms
fundamentales de la humanidad y el mecanismo ms profundo de la
Historia, entendida como un sistema forjador de ideas, pero en su espacio
temporal y en sus relaciones humanas indestructibles3.

En otras palabras, se trata de poner pie a tierra y no andar divagando en


las nubes. Tampoco refugindose en generalizaciones supuestamente
universales, aplicables sin ms a todo tiempo y lugar. Parece que siempre
es desde coyunturas, inmerso en ellas, que se filosofa y, slo asumiendo
esta trama, se est en condiciones de aportar algo.
Si aceptamos que la hermenutica bblica ha tenido en esta
Amrica nuestra un desarrollo muy creativo, jugando con los trminos,
podramos sugerir lo que intentamos en este artculo, cambiando el orden
de la expresin philosophia ancilla theologiae por theologia ancilla philosophiae.
No en un sentido peyorativo de hacer de la teologa una sierva de la
filosofa, sino en cuanto al valioso servicio que la hermenutica bblica
puede aportar a la reflexin filosfica. E, incluso, detectando aspectos
convergentes durante mltiples intentos de escudriar nuestros entornos y
procurar transformarlos en bsqueda de plenitud humana. Este juego
enfatiza ciertas idas y venidas, a sabiendas de que resulta prcticamente
imposible detectar orgenes puros, si queremos denominarlos as: slo
filosficos o slo teolgicos. Ms bien, se advierte una larga serie de
dimensiones disciplinarias siempre en contactos, convergencias,
divergencias, complementacin, derivaciones, traslapes, confusiones,
asimilaciones, etc.
Una muestra reciente, muy fecunda, muestra la convergencia, diramos
ineludible, con el anlisis social4. Quiz el punto neurlgico a recuperar
aqu de las valiosas reflexiones de ese trabajo, es el que refiere la necesidad
Ivi, p. 127.
J. HERNNDEZ PICO, Qu aporta la espiritualidad cristiana o la reflexin teolgica
al anlisis social?, ECA Estudios Centroamericanos (San Salvador, El Salvador, Universidad
Centroamericana Jos Simen Caas), 726 (2011), pp. 381-402.
3
4

Aportes de la hermenutica bblica a la hermenutica filosfica de nuestra Amrica 63

de organizar la esperanza junto a la solidaridad. Y es que La solidaridad


y la esperanza son hermanas gemelas. Las dos hacen posible la construccin
del reino de la tierra para que venga a nosotros el Reino de Dios5.
Al mismo tiempo, debemos evitar cuidadosamente entrar en visiones
caricaturescas y deformantes de estos aportes regionales a la reflexin
mundial, a la vez que no debemos eludir las comparaciones y relaciones
con otras dimensiones, como por ejemplo, la literaria. Traslapes
terminolgicos, presuntuosos universalismos, adjudicaciones simplistas,
ninguneo del pasado de pensamiento inmediato son algunos de los riesgos
ante los cuales cabe precaverse6. Por supuesto, es inviable detenernos aqu
en consignar antecedentes7.
Tampoco entraremos en el examen de propuestas muy relevantes,
como la de la hermenutica analgica impulsada por el colega y amigo
Mauricio Beuchot8 ni en la recuperacin del cuestionamiento de la
hermenutica inspirado en la obra de Spinoza por parte de Deleuze9.
Interesantes debates sobre dimensiones hermenuticas y filosofa tampoco
Ivi, p. 401 y tambin p. 397.
Cfr. A. R. ROLDN y J. L. GMEZ-MARTNEZ (Coordinador), Teologa y pensamiento
de la liberacin en la Literatura Iberoamericana, Milenio, Madrid 1996. A estos aspectos me
refer en la Introduccin de este volumen, para la cual gentilmente Jos Luis me
convoc.
7 Uno, bastante relegado de la reflexin actual, es T. PAINE, La edad de la razn. Una
investigacin sobre la verdadera y fabulosa teologa, CONACULTA, Mxico 2003 [1 edicin
1990]. Un trabajo muy cuidadoso permite reconstruir la trayectoria de un protagonista
clave, cfr. O. VILLANUEVA MARTNEZ, Camilo: pensamiento y proyecto poltico, Universidad
Distrital Francisco Jos de Caldas, Bogot 2007. Agradezco al autor el acceso a su obra.
8 Cfr. una pequea, pero sugerente, sntesis de su propuesta en M. BEUCHOT,
Filosofa, hermenutica y religin hoy en O. WINGARTZ PLATA (Coordinador), Filosofa,
religin y sociedad en la globalizacin, Universidad Autnoma de Quertaro, Quertaro
2011, pp. 13-26. Agradezco a Oscar el acceso al volumen.
9 Cfr. G. DELEUZE, Spinoza: filosofa prctica, Fbula, Barcelona 2009 [1 en Francia
1970], entre otros textos relevantes. Agradezco a Manuel Santos su interlocucin y sus
sugerencias de lecturas al respecto. Conviene retener esta afirmacin del Rabino Daniel
Goldman de la Comunidad Bet-El: ... el texto bblico es una creacin humana al servicio
de la poltica econmica, social y espiritual de los que la crearon y sigue siendo un factor
de composicin para los que la interpretamos y nos inspiramos en ella, porque es parte de
una cultura que llevamos encantadoramente a cuesta, sea cual fuere nuestra idea de Dios o
nuestra incredulidad (De Bonn a Buenos Aires Debates: Se puede ser demcrata y
religioso?, Pgina 12, Buenos Aires, 19.01.2012). Para contextualizar la situacin juda
resulta indispensable el trabajo del colega de la Universidad de Montreal, Yakov Rabkin,
Contra el Estado de Israel. Historia de la oposicin juda al sionismo, trad. Irene Selser, Martnez
Roca, Buenos Aires 2008 [1 ed. en francs 2004]. Agradezco a Irene el acceso al texto.
5
6

64

Horacio Cerutti Guldberg

podremos recuperarlos en detalle, aunque no podemos dejar de


referirlos10.
Esa es tarea para futuros esfuerzos. Ahora me interesa concentrarme en
ciertos aportes de la hermenutica bblica a la filosofa, a sabiendas de que
no podr abordar todo el inmenso debate sobre la deformacin paulina y
la mixtificacin de Jess11.
Dejando de lado, entre otros, estos aspectos y, por supuesto, sin
minimizarlos de ninguna manera, porque su estudio acucioso es
indispensable, veamos cmo ubicar esta dimensin hermenutica para
poder atisbar algunos de sus aportes nodales.
Slo el tpico de cmo entender la hermenutica requiere de una labor
de reconstruccin inmensa. Por lo menos, conviene retener aqu un modo
de abordarla relacionada con la tradicin diltheyana tan relevante en su
momento para la regin. Al privilegiar la dimensin grfica, se arriba a un
nuevo nivel de comprensin
una comprensin tcnica. Dilthey lo llama interpretacin. Denominamos
interpretacin la comprensin tcnica de la vida fijada por escrito. Y es
aqu donde se encuentra la parte medular del proceso de la comprensin
para las ciencias del espritu y donde entramos de lleno al campo de la
hermenutica [] estos esfuerzos han intentado organizar las reglas
descubiertas en una preceptiva que nos gue y ayude a la correcta
interpretacin. Este esfuerzo ha recibido el nombre de hermenutica. As,
la hermenutica constituye la tcnica de la interpretacin de testimonios
escritos12.

10 Cf. J. MUOZ Y . M. FAERNA (editores), Caminos de la hermenutica, Editorial


Biblioteca Nueva, Madrid 2006. Para antecedentes y fuentes cfr. M. VELZQUEZ MEJA,
Hermenutica Exgesis: uso y tradicin. Vol. I, Segunda parte, Prolegmenos, UAEM, Toluca
2007, tambin de Manuel resulta un aporte sugerente su Hermenutica Filosofa Genealoga,
UAEM, Toluca 2002. Agradezco a Manuel sus trabajos.
11 Cfr. G. CAMPIONI, Nietzsche y el espritu latino, traduccin y prlogo de Sergio
Snchez, El Cuenco de Plata, Buenos Aires 2004 (particularmente el captulo II
agradezco a Sergio al acceso a esta valiosa obra); G. PUENTE OJEA, La existencia histrica de
Jess en las fuentes cristianas y su contexto judo, Siglo XXI, Salamanca 2008; M. ONFRAY,
Tratado de ateologa. Fsica de la metafsica, Anagrama, Barcelona 2006 [1 en francs 2005,
en castellano 2006].
12 H. C. ARRIETA VALDIVIA, La comprensin en Dilthey, en Inter Alia Hermenutica.
Memorias del Seminario de Hermenutica y Ciencias del Espritu, ENEP-Acatln (UNAM),
Mxico 1995.

Aportes de la hermenutica bblica a la hermenutica filosfica de nuestra Amrica 65

Aqu la atencin tiene que volverse a volcar sobre lo que aportan esos
escritos: contenido, forma, modalidades, supuestos, connotaciones,
referencias, lo dicho y lo no dicho. Lo cual conduce directamente a
dimensiones simblicas y de sentido. Para lo cual, conviene recoger
algunos aspectos ya directamente relacionados con la hermenutica bblica.
El hombre es el animal capaz de simbolizar, y gracias a esa simbolizacin
encuentra un sentido en la realidad y en su propia vida. De ah la
incongruencia de aquellos/as que pretenden desvalorizar lo simblico por
temor a la alienacin religiosa, o porque no quieren perderse en
construcciones puramente ideales. Se contrapone lo real a lo
simblico, como si este ltimo fuera pura ilusin. Pero este rechazo
(bastante frecuente en algunos sectores del mundo religioso
contemporneo) ignora por completo lo que ensea cualquier
antropologa: que el ser humano accede a su humanidad y existe en cuanto
tal por su facultad de distanciarse respecto de lo inmediato y de
representarlo simblicamente13.

Si esto constituye al ser humano, aqu conviene traer a cuento tambin


la dimensin metafrica, tomando en consideracin otra afirmacin
decisiva de Levoratti: Toda metfora presupone de algn modo la
percepcin intuitiva de una similitud entre cosas desemejantes14.
Lo cual nos lleva de nuevo al smbolo y su definicin, tal como lo
establece ms delante de modo conciso y preciso a propsito de la cruz:
El smbolo es y no es eso. De ah que su formulacin ms apropiada sea el
dicho medieval: stat aliquid pro aliquo [una cosa est en lugar de otra]15.
Finalmente, conviene no descuidar los mbitos en que esta trama se
teje.
Y esto, porque las cosas son elevadas a la dimensin simblica por lo
que son y como lo son, pero la razn interpretativa es inseparable del
smbolo. Con mucha frecuencia, son el mito y la tradicin religiosa los que
operan el nexo de simbolizacin16.

13 A. J. LEVORATTI, Metforas y smbolos en el lenguaje de la Biblia, en Bsquedas y


Seales. Estudios en Biblia, Teologa, Historia y Ecumenismo, en homenaje a Ricardo Pietrantonio,
Lumen/ISEDET, Buenos Aires 2004, p. 117.
14 Ivi, p. 120.
15 Ivi, p. 126 y nota 13, cursivas en el original.
16 Ivi, p. 127.

66

Horacio Cerutti Guldberg

Los aportes de la Antropologa de la Religin son tambin sugerentes


en este sentido y ayudan a relacionar dimensiones religiosas con
simbolismos y visiones del mundo, lo cual opera a la base de toda esfuerzo
de interpretacin o bsqueda de sentido y lo hace posible. Elio Masferrer
ha sealado de modo sugerente:
Una consecuencia de la adopcin de la categora de sistema religioso es el
abandono de la nocin de lealtad de los creyentes con la denominacin
religiosa. Nuestra hiptesis plantea que la lealtad de los feligreses se debe
fundamentalmente a su modo de consumo de bienes simblicos y que en la
medida que se produce un desfase del sistema con respecto a la
denominacin de origen, los creyentes tienden a relacionarse con las
distintas denominaciones en la medida que les son tiles para configurar un
sistema religioso propio y en condiciones de operar. Desde esta
perspectiva, no reconocemos el concepto de deslealtad con las creencias
religiosas propias, sino que por el contrario- la lealtad con su sistema de
visin del mundo lleva a los creyentes a retomar aquellos aspectos
pertinentes de las denominaciones religiosas para operar su sistema
religioso especfico17.

Por cierto, dems est decir que aqu se juegan dimensiones fronterizas
entre laicismo y fidesmo (en los mltiples sentidos del trmino). Y Carlos
Mondragn se ha encargado de sealarlo con precisin:
La reproduccin del espritu laico no es cosa fcil. Y me atrevo a afirmar
que los distintos credos religiosos ortodoxos y sincrticos de la religiosidad
popular, estn ms presentes y juegan una funcin ms importante en la
vida cotidiana de la poblacin que cualquier ideologa poltica o conviccin
republicana. Es ms fcil que el individuo comn se autoconciba como
creyente que como ciudadano18.

O, tambin, las reflexiones agradecidas de Emmanuel Lvinas a


propsito de la solidaridad cuando la persecucin nazi, recordando el caso
de Hanahh Arendt, quien contaba por radio lo que le haba dicho al rabino
17 E. MASFERRER KAN, Religin, poder y cultura. Ensayos sobre la poltica y la diversidad de
creencias, Libros de la Araucaria, Mxico 2009, p. 126. Agradezco a Elio el acceso a sus
trabajos.
18 C. MONDRAGN, El laicismo y las minoras religiosas, en VV. AA., El Estado laico
una conquista histrica, Instituto Nacional de Formacin Poltica del PRD, Mxico 2009,
pp. 30-31. Agradezco a Carlos el acceso a este volumen.

Aportes de la hermenutica bblica a la hermenutica filosfica de nuestra Amrica 67

que le enseaba religin: he perdido la fe. Y el rabino le contest:


Quin te la pide? La respuesta es tpica. Aquello que importa no es la fe
sino el obrar [] Con qu creemos? Con todo el cuerpo! [] El
rabino quera decir: Hacer el bien es creer. Esta es mi conclusin19.
As termina su reflexin agradecida Emmanuel Levinas y nos deja una
compleja trama inescindible como tarea de fondo en esta reflexin. Lo cual
nos reconduce, a las palabras del personaje campesino maya, el
protagonista Culebra en la novela de Miguel Baraona, citadas como
epgrafe. Sabidura analfabeta o sumamente (sobre)vivida?
Tenemos que seguir adelante, a pesar de la sensacin de no haber
avanzado un milmetro. Porque el acoso al asunto va dando lentamente sus
frutos, como espero se vea a continuacin. Examinemos, entonces
sucintamente, algunas dimensiones particularmente sugerentes para esta
reflexin.
La compleja relacin inmanencia / trascendencia se hizo ms accesible
en la reflexin de Severino Croatto, cuando indicaba con toda precisin,
que le apareca como evidente: que trascendencia es un vocablo
simblico; no implica que el Misterio est en otro lado; es tambin
inmanente en el hombre, por cuanto se le manifiesta de alguna manera.
Aqu se divisa ya la importancia del lenguaje simblico, matriz de todo
lenguaje religioso20.
Un poco ms adelante insistir en otro detalle, tambin decisivo para
estas reflexiones: Las imgenes y los smbolos pueden decir ms que las
palabras21.
Aunque siempre sin poder eludir el enredo de las palabras. Su
enmaraada trama. En todo caso, supongo, Severino no descartaba que el
Misterio pudiera estar en otro lado. Lo que quera resaltar era su
adherencia o pertenencia al ser humano en tanto manifestacin inmanente.
19 E. LVINAS, Lvinas: Gracias cristianos, Indito. La confesin vibrante del gran filsofo:
durante el nazismo la Iglesia nos ayud a los hebreos, in Anatllei se levanta (CEFyT,
Crdoba, Argentina), 18 (2007), p. 37. Marta Palacio en la Editorial, Otros textos para
Emmanuel Levinas aclara: sincera y emotiva confidencia [] publicada post-mortem
por el peridico italiano Avvenire en septiembre de 2000 en un artculo en que agradece a
las religiosas de San Vicente de Paul el haber escondido a su esposa y su hija durante la
persecucin nazi. En este nmero de Anatllei hemos recogido y traducido este texto
indito que tiene el encanto de la sencilla cercana coloquial (p. 9).
20 J. S. CROATTO, Experiencia de lo sagrado y tradiciones religiosas. Estudio de fenomenologa
de la religin, Verbo Divino/Guadalupe, Navarra 2002, p. 59.
21 Ivi, p. 201.

68

Horacio Cerutti Guldberg

Lo cual no resuelve el problema, pero lo reubica de un modo sugerente,


sin duda.
Esto conduce, inexorablemente, a un complejo e irrenunciable
discernir, para quienes tienen fe y, por tanto, asumen el Misterio. Los
riesgos son claros y los asume explcitamente Gilberto da Silva Gorgulho,
cuando seala:
Adems, en el plano del anlisis hermenutico, hay que destacar el
progreso y la madurez del uso de las mediaciones sociales de anlisis. La
comprensin de la realidad del fetiche en el dinamismo de la sociedad,
marc un nuevo inicio para la reflexin. La teologa tiene la tarea de
discernir entre el fetiche y el Espritu [] y remitiendo a
Hinkelammert aadir] La hermenutica es un discernimiento de las armas
ideolgicas de la muerte y una bsqueda de las fuerzas del Espritu de la
vida (cfr. 1 Jn 4)22.

La salvacin es visualizada de este modo como un proceso y no como


una accin puntual efectuada por un deux ex machina. La trama es ms
compleja y slo desde ese proceso es factible avanzar hacia modalidades de
plenitud humana. A propsito de la teologa de gnero, lo ha mostrado con
mucha perspicacia Violeta Rocha, partiendo de su propia experiencia de
vida en un contexto machista y patriarcal, como son la mayora de nuestras
sociedades. Ello la lleva a apreciar que: El proceso hermenutico es
tambin un proceso de aprender para desaprender23.
Lo cual requiere, como ella misma lo seala, cuestionar la autoridad
impuesta del canon. Conviene retener sus trminos: Desde el momento
en que aceptamos una autoridad de la Biblia que va por encima de la vida,
la justicia y la auto-afirmacin humana, estamos hablando de una palabra
que mata, de una palabra que no es palabra, pues la verdadera palabra
crea24.
La palabra creadora no est dada, sino que es aprehendida en medio del
proceso histrico. Un proceso que exige enfrentar desafos, como el de la
22 G. DA SILVA GORGULHO, Hermenutica bblica, en I. ELLACURA Y J. SOBRINO
(coordinadores), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin,
UCA, San Salvador-El Salvador 1993 [1 1991], p. 181.
23 V. ROCHA, Gnero y Biblia. Una perspectiva latinoamericana, en J.-J. TAMAYO Y
J. BOSCH (editores), Panorama de la Teologa Latinoamericana, Verbo Divino, Estella-Navarra
2001, p. 503.
24 Ivi, p. 505, cursivas mas.

Aportes de la hermenutica bblica a la hermenutica filosfica de nuestra Amrica 69

teologa de gnero. Y nuevamente reitera Violeta Rocha: La principal


estrategia es la educativa. El proceso de desaprender y aprender es una
dinmica de nunca acabar25.
Y este proceso de aprendizaje y desaprendizaje interminable exige
replantear mltiples dimensiones de dominacin, subordinacin,
invisibilizacin y ninguneo, finalmente, denigrantes para quienes son. El
nfasis lo coloca en aspectos: sexuales, genricos, identitarios, erticos,
familiares, hogareos, cotidianos. Es en el da a da que se juega el logro,
reconocimiento y respeto a la dignidad humana en este mundo y en esta
historia. Fuera de mundo e historia no hay salvacin, aunque las retricas al
respecto abrumen.
No hay forma de evadirse del proceso histrico, tampoco de
interpretar esa salvacin como un hecho aislado. Cabe enfatizar el sujeto de
este proceso: un pueblo en xodo. Por cierto, una nocin de pueblo que
en ningn momento homogeniza a sus integrantes y que no elude, al
contrario, destaca el conflicto social. No es un detalle menor que Jorge
Pixley reconociera la relevancia provocativa de las reflexiones de Porfirio
Miranda en Marx y la Biblia de 1971. Al punto de afirmar: Para nosotros
los protestantes este libro fue el detonante decisivo para la teologa de la
liberacin y ms adelante aadir: Con Miranda, Buber y Mendenhall
pude encontrar una lectura de la Biblia26.
En su cuidadosa y pertinente relectura del xodo, Jorge procur
responder a la lnea de lectura que el pueblo latinoamericano nos est
abriendo. Una relectura cuestionadora, justamente por estas
movilizaciones, de los reduccionismos nacionalistas de la interpretacin
de este texto. Lo expresaba con toda precisin:
En Amrica Latina estamos acostumbrados a teoras revolucionarias antireligiosas, o cuando menos arreligiosas [] Los creyentes tenemos una
dificultad inversa para leer este texto a la vez religioso y revolucionario. La
arraigada tradicin liberal de separar religin y poltica, hace muy difcil
para los creyentes percibir que el xodo [sic] es el texto gua de un pueblo
en revolucin. Al contrario de los tericos revolucionarios, para nosotros
la accin de Dios en la historia del pueblo de Israel no presenta ningn
problema. Pero nos resulta difcil leer la experiencia de Israel como una
Ivi, p. 509.
J. PIXLEY, Una vida sorprendida por la Gracia, en J.-J. TAMAYO y J. BOSCH
(editores), Panorama de la Teologa Latinoamericana, cit., p. 455.
25
26

70

Horacio Cerutti Guldberg


autntica revolucin, una gesta donde el pueblo tom en sus propias
manos su destino histrico que le haba sido arrebatado por los reyes.
Siguiendo la interpretacin nacionalista de la redaccin yavista, se nos
haba enseado a leer el xodo como el rescate por Dios de su pueblo,
despus de la aberracin de un periodo transitorio de esclavitud. En esta
lectura la nacionalidad es anterior al xodo, que no sirve ms que para
restaurarla. Al ubicar la produccin del relato del xodo dentro de las
luchas de los campesinos israelitas por lograr y defender sus condiciones de
vida frente a los reyes de Canan, le devolvemos el carcter revolucionario
a la lucha contra el Faran [] Experiencias histricas como las luchas
populares en Amrica Central nos estn abriendo los ojos al xodo como
el texto gua de la revolucin de un pueblo campesino profundamente
religioso27.

La cita ha sido muy extensa, pero muestra con toda claridad la


dimensin socio poltica ineludible de ese pueblo en marcha hacia su
liberacin y las caractersticas de una liberacin enfrentando sin rodeos el
conflicto social, siempre y cuando se aborde el esfuerzo de leerlo crtica y
problematizadoramente.
Un ltimo tpico al que conviene hacer referencia nos remite a la
dimensin trinitaria. No podemos entrar aqu en los detalles de cmo esa
dimensin ha sido interpretada como trama dialctica por otros autores,
con las indispensables referencias a Karl Rahner, Ignacio Ellacura y Carlos
Cirne-Lima, por mencionar algunos de los ms relevantes. Tampoco
detenernos en el prolijo e indispensable examen de la perijresis. Aqu
quiero llamar la atencin sobre la tesis presentada en Frankfurt por
Antonio Gonzlez en 1991, en la cual procur recuperar la articulacin
trinitaria operando siempre al interior del proceso histrico. Para ello
requiri de aportes filosficos y de las ciencias sociales, como l mismo
seal. Dios es trascendente en las cosas, no trascendente a las cosas28.
La trinidad es pensada comunitariamente y no previamente como
personas que despus se unen y esto cuestiona tambin la nocin
J. PIXLEY, xodo, una lectura evanglica y popular, Casa Unida de Publicaciones,
Mxico 1983, pp. 171-172. As lo seal oportunamente en mis comentarios a este texto
nodal, cfr. H. Cerutti Guldberg, "La dimensin utpica del xodo en Presagio y tpica del
Descubrimiento (Ensayos de utopa IV), UNAM/En, Mxico 1991, pp. 165-172. Le
agradezco por brindarme su texto y pedirme que lo comentara hace ya muchos aos.
28 A. GONZLEZ, Trinidad y liberacin. La teologa trinitaria considerada desde la perspectiva
de la teologa de la liberacin, Universidad Centroamericana Jos Simen Caas, El
Salvador-San Salvador 1994, p. 57. Agradezco a David Gmez el acceso al texto.
27

Aportes de la hermenutica bblica a la hermenutica filosfica de nuestra Amrica 71

superficial de sujeto, para enfatizar la idea de agente plural realizador29.


Conviene retener algunas observaciones donde Gonzlez deja sugerida su
lnea argumental.
ms que hablar en trminos estticos y duales de tres relaciones en Dios,
sera ms adecuado decir, en trminos dinmicos y ms unitarios, que en la
Trinidad hay tres respectividades por haber tres personas que se
autoposeen entregndose absolutamente a las otras [] Dios se ha
manifestado tambin como Espritu que resucita a Jess y que contina en
la historia del lado de los oprimidos y de todas las vctimas la obra de
deiformacin hasta la consumacin de los tiempos30.

En otro contexto, recuper tambin esta dimensin trinitaria Pablo


Richard y retengo sus trminos:
En esta situacin catica irrumpen desde lo ms profundo del Pueblo de
Dios tres fuerzas positivas y trascendentales: la fuerza de la Solidaridad, de
la Palabra y del Espritu. La raz de estas fuerzas es la realidad misma de
Dios que es AGAPE (Amor, Misericordia, Justicia, Solidaridad), LOGOS
(Palabra de Dios) y PNEUMA (Espritu o Poder de Dios). Agape, Logos y
Pneuma es la fuerza de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo actuando en
nuestra historia. La fuerza del Dios-Agape se vive en los movimientos de
solidaridad. La fuerza del Dios-Logos se vive en el movimiento bblico. La
fuerza del Dios-Espritu se vive en la multifactica y variada espiritualidad
liberadora. Estas tres fuerzas irrumpen desde la profundidad misma del
pueblo de Dios [] El movimiento solidario, bblico y espiritual es un
solo movimiento: el movimiento liberador de Dios Uno y Trino en
nuestra historia31.

En fin, nos toca recuperar, finalmente, uno de los trabajos de


referencia ineludible para la comprensin de la Teologa de la Liberacin.
Presentado como tesis de Doctorado en Estudios Latinoamericanos en la
UNAM en 1978, el puertorriqueo Samuel Silva Gotay indicaba con toda
Cfr. Ivi, p. 171, nota 22.
Ivi, pp. 219-234.
31 P. RICHARD, Hermenutica: camino de encuentro con la Palabra de Dios (Diez
principios tericos sobre la Lectura Comunitaria de la biblia), en G. HANSEN (editor), Los
caminos inexhauribles de la Palabra (Las relecturas creativas en la Biblia y de la Biblia). Homenaje de
colegas y discpulos a J. Severino Croatto en sus 70 aos de vida, 40 de magisterio y 25 en el
ISEDET, Lumen / ISEDET, Buenos Aires 2000, p. 551.
29
30

72

Horacio Cerutti Guldberg

precisin el punto neurlgico que brinda la clave de esta reflexin. Slo


recupero aqu unas lneas para dejar indicado cmo visualizaba en ese
momento el tpico.
La afirmacin de la historia real como nica historia y la historia como
nica esfera de la realidad reconocida por la biblia lanzar la teologa por
caminos no previstos por nadie y crear la posibilidad de un movimiento
ideolgico capaz de acompaar y de justificar ideolgicamente el modo de
produccin socialista de la misma manera que la teologa medieval
acompa al feudalismo y de la misma manera que la teologa protestante
acompa al capitalismo liberal32.

En estas palabras y a pesar de identificar toda la produccin teolgica de


la liberacin con el acompaamiento al socialismo, generalizacin muy
discutible y sobre la que se ha trabajado mucho posteriormente, lo decisivo
es la concepcin de la historia, del proceso histrico como nico y no
evadible. Este aspecto, en apariencia mnimo, result un disparador nodal
para la reflexin teolgica y, sobre todo, para la hermenutica bblica.
Qu podramos recuperar de este conciso y apretado recorrido
por algunas de las dimensiones nodales de la hermenutica bblica de la
liberacin para nuestra reflexin filosfica? Saltan a la luz algunos aspectos
ineludibles. Dejando entre parntesis con todo respeto nada menos
que la experiencia de la fe, resulta que las interpretaciones son construidas
desde disciplinas humanas donde la teologa queda plenamente incluida. La
dimensin ancilar aparece como sumamente cuestionable, debido a que
la interpretacin hace sus juegos asimilndose e, incluso, identificndose
con filosofa, teologa, sociologa, historiografa, antropologa, psicologa,
etc., segn los casos. Con lo cual, no hay garantas ningunas de
interpretaciones presuntamente incuestionables. Siempre estn las
dimensiones abiertas.

S. SILVA GOTAY, El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe.


Implicaciones de la teologa de la liberacin para la sociologa de la religin, Cordillera/Sgueme,
Puerto Rico 1983 [1 1981], p. 96. Agradezco a Sammy el acceso a su texto. Una dcada
antes lo haba puntualizado tambin Gustavo Gutirrez en su texto decisivo para este
movimiento. Lo fundamental de este aspecto sera recuperado en una antologa reciente
bajo el ttulo Una sola historia, en G. GUTIRREZ, Textos esenciales. Acordarse de los pobres.
Fondo Editorial del Congreso del Per, Lima 2003, pp. 210-211. Agradezco a Gustavo el
acceso a su texto.
32

Aportes de la hermenutica bblica a la hermenutica filosfica de nuestra Amrica 73

Como suele suceder, las reflexiones de Gustavo Gutirrez ayudan a


completar facetas de este rompecabezas interminable.
Al distinguir,
apoyndose en Gabriel Marcel, misterio de enigma y problema, lo
reconoce como no inefable, aunque no resulte fcil decirlo y comunicarlo.
Por ello: La teologa es un lenguaje. Intenta decir una palabra sobre esa
realidad misteriosa que los creyentes llamamos Dios. Es un logos sobre un
theos33.
Ese lenguaje se traduce en la historia efectiva en lenguajes, con todas
sus dificultades de traspasar sus propias reglas y lmites interpretativos.
Con todo, a Gustavo le parece a favor la diversidad de lenguas, a favor de
la dignidad humana, aunque dificulte en el paso a paso la interlocucin
espontanea. Ser que nos fuerza al reconocimiento y al respeto mutuo,
mediante la referencia a reglas especficas en cada caso?
En este teln de fondo [el rechazo a la ficcin de una comunidad humana
expresada en una lengua nica] la diversidad de lenguas, lejos de ser un
castigo para los pueblos dominados, es una proteccin de su libertad.
Impide que un poder desptico se imponga sin trabas34.
No se trata, por tanto, de una mera visin instrumental o
instrumentalizadora del lenguaje, sino de vernos como seres de lenguaje,
donde las narrativas, la discursividad, el habla, el decir, la comunicacin
resultan inherentes.
Debajo del vocablo logos empleado por Juan est el dabar hebreo, que
significa simultneamente palabra y acontecimiento [] un
acontecimiento debe ser contado, dicho [] Se establece de este modo
una cadena narrativa, hecha a la par de memoria de sucesos pasados y de
factura de otros nuevos [] La narracin incorpora dentro de ella al
oyente35.

Y, por si la evasin de lo histrico se hubiera filtrado por algn lado, no


queda ms que re-volvernos, regresarnos a ella, de donde nunca podemos
salir. Por ello, se trata de abrir cauces nuevos en ese proceso
constituyente.

G. GUTIRREZ, Lenguaje teolgico, plenitud del silencio, en ID., La densidad del


presente, Salamanca, Sgueme, 2003, p. 41.
34 Ivi, p. 57.
35 Ivi, pp. 64 y 67.
33

74

Horacio Cerutti Guldberg

La teologa es en verdad una hermenutica de la esperanza 36.


Y se llega as a un punto de culminacin reflexivo y hasta normativo,
aunque sin pretensiones deterministas. Uno de los mximos sueos
diurnos, al que habr que sumar, por cierto, otra dimensin en la que no
cabe abundar aqu: la resurreccin de los cuerpos.
Cada vez estamos ms convencidos de que no es la muerte la ltima
palabra de la historia, sino la vida. Por eso la fiesta cristiana es siempre una
burla de la muerte: Muerte, dnde est tu victoria?. Toda fiesta es una
pascua37.
Lo cual nos devuelve a preocupaciones siempre presentes en esta
reflexin. Cmo transformar de raz esta realidad histrica intolerable?
Ignacio Ellacura privilegi la dimensin revolucionaria sobre otras tareas
urgentes y dej muy claro que no debe confundirse ni con reformismos, ni
con delegaciones de representatividad38. Otros autores aadirn elementos
para pensar la complejidad de las posiciones religiosas en medio de las
represiones, siempre con acento en lo poltico39.
Podramos enfatizar lo que queda como saldo de este esfuerzo
como juego lo referimos al comienzo- de relacionar filosofa y teologa
para vislumbrar aportes de la hermenutica bblica al filosofar. Si
prescindimos procedimentalmente de la experiencia de la fe, no para
negarla o minusvalorarla, sino, reitero, por cuestiones metodolgicas,
aparece con toda nitidez la identificacin entre estos esfuerzos
interpretativos siempre en curso. Para decirlo de otro modo, es como si
resultara impracticable alejarse de la interpretacin y, ms bien, siempre se
Ivi, p. 67.
G. GUTIRREZ, Juan de la Cruz desde Amrica Latina, en ID., La densidad del
presente, cit., p. 128.
38 Cfr. I. ELLACURA, Utopa y profetismo, en I. ELLACURA Y J. SOBRINO
(coordinadores), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin.
cit., p. 435.
39 Cfr. M. QUIROGA GISMONDI, El pensamiento de la Iglesia Catlica durante las
dictaduras militares (1964-1978), en D. CAJAS, M. CAJAS, C. JOHNSON E I. VILLEGAS
(compiladoras), Visiones de fin de siglo Bolivia y Amrica Latina en el siglo XX, Coordinadora de
Historia / IFEA / Embajada de Espaa en Bolivia, La Paz 2001, pp. 599-615; L. RUANO
RUANO, La experiencia colectiva e individual en el estudio de la identidad de la Accin
Catlica Mexicana, en L. LOEZA REYES Y M. PATRICIA CASTAEDA SALGADO
(coordinadoras), Identidades: teoras y mtodos para su anlisis, CEIICH-UNAM, Mxico
2011, pp. 87-106; Y. LVAREZ, La Revolucin argentina y los inicios de la radicalizacin:
juventud universitaria y catolicismo posconciliar en Mendoza (1966-1973), Latinoamrica
(CIALC-UNAM), 51 (2010/2), pp. 85-108.
36
37

Aportes de la hermenutica bblica a la hermenutica filosfica de nuestra Amrica 75

est en un terreno interpretable, interpretado, por interpretar. El ncleo


central de estas ocupaciones y preocupaciones se ubica inevitablemente en
el proceso histrico. All estamos, all somos, nosotros los constituimos y
es en esa trama donde pretendemos vivir en plenitud con toda la dignidad a
nosotros debida. Por lo tanto, aspiramos a cambiar y transformar todo
aquello que lo impida. Aqu no se puede eludir el paso heideggeriano del
crculo hermenutico, donde del mtodo se pasa a una dimensin
constituyente del ser humano; un ser hermenutico. Con toda precisin se
lo ha sealado: Surge una interrogante: No es acaso la relacin
perceptiva la primaria entre el hombre y los entes cosas?40.
Lo cual nos coloca frente a la reiterada dificultad de esclarecer qu
significa precisamente percibir y sus relaciones con la conceptuacin. Un
terreno en el cual se reabre la cuestin decisiva en nuestros tiempos del
poder de los medios de (des) informacin para modelar percepciones o
producir un desangelado analfabetismo medial41.
Conviene concluir estas reflexiones abiertas recuperando las palabras de
Manuel Velzquez Meja, cuando sealaba con toda precisin:
La hermenutica alcanza su propia esencia slo cuando se transforma de
disciplina que est al servicio de una tarea dogmtica en disciplina que
reviste la funcin de rgano de la Historiografa [] Hermenutica es
recuperacin del significado por el sentido [] tocar las races que hacen
de la interpretacin algo ms que un mero instrumento gramaticalfilolgico apto para escudriar literalidades y textualidades, necesario,
s, pero inacabado por la reduccin tcnica, prctica frecuente en la
bsqueda de sentido [] no ser que lo que llamamos a secas Historia
est fundada y configurada, explcita e implcitamente, y siempre y en
cada caso consciente o inconscientemente por un quehacer hermenutico
cuyo ejercicio se constituye, se funda como valor y estructura
originantes de todo modelo histrico o historicidad interpretativa?42.-

W. NAVIA ROMERO, Proyeccin en el siglo XXI de la hermenutica del ser del


hombre, del ser y del lenguaje, en L. TAPIA MEALLA (coordinador), Pluralismo
epistemolgico, Muela del Diablo Editores, La Paz 2009, p. 155. Agradezco a Luis el acceso
al volumen.
41 Cfr. G. MICHEL, Una introduccin a la Hermenutica Arte de Espejos, Castellanos
Editores, Mxico 1996, p. 47. Agradezco a Carlos Castellanos el acceso al texto.
42 M. VELZQUEZ MEJA, Tres momentos de la hermenutica en ID., Hermenutica,
Filosofa, Genealoga, cit., pp. 140-141, cursivas en el original.
40

76

Horacio Cerutti Guldberg

Abstract
One of the most creative areas in intellectual production in the region
has been the Biblical Hermeneutics, closely related to liberation theology,
though not as served as desirable. The purpose of this paper is to examine
some of these nodal contributions and consider their possible assimilation
of philosophical reflections for release. Dimensions as immanence or
historical significance, salvation as a process, people in exodus, Trinity
Convergence, among others, will be examined from a selection by
specifying criteria-it-works within the abundant available.

PIO COLONNELLO
La riscrittura del passato.
Ancora sul nesso memoria oblio perdono*

1. Il perdono come redenzione del passato


Perch il nesso memoria/oblio/perdono? In realt, il perdono, ben
noto, una forma di dono intensivo, la capacit di cancellare loffesa
ricevuta, di fare inabissare la colpa nelle oscure profondit delloblio. Nelle
pagine che seguono, cercher di ripetere nel senso di una re-petitio
come ricerca di ulteriori possibilit esegetiche gli snodi fondamentali
della questione a partire da due significativi pensatori del nostro tempo,
Paul Ricoeur e Hannah Arendt, per giungere quindi ad alcune conclusioni.
Che il perdono sia quella facolt umana dotata del potere di mutare il
passato, di convertire il cos fu in cos volli che fosse, e che questa
facolt sia una forma di azione, che consente alluomo di sottrarsi
all'imprevedibile, allincessante rottura del cambiamento, alla
destabilizzazione esistenziale come traumatico prodursi della differenza1
certamente risaputo, per quanto riguarda il pensiero della Arendt.
Complementare al perdono un'altra tipica capacit umana, quella di
fare e mantenere promesse. Se il perdono annienta l'irreversibilit del
*Il presente lavoro riprende e sviluppa alcuni temi del mio saggio apparso nel Bollettino
filosofico, XXVI (2010), dal titolo: Lambiguo volto della dimenticanza. Una rilettura della
dimenticanza tra colpa e innocenza.
1 Cfr. H. ARENDT, The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago 1958;
tr. it. Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 1988, p. 174. Cfr. della stessa
autrice: Truth and Politics, The New Yorker (25.2.1967); poi in Between Past and
Future. Eight Exercises in Political Thought, New York 1968; la tr. it. Tra passato e futuro,
Garzanti, Milano 1991, condotta sulla prima ediz. dell'opera Between Past and Future.
Six Exercises in Political Thought (1961), dove mancava il saggio Truth and Politics. Per la
tr. it. di quest'ultimo, cfr. Verit e politica, Bollati Boringhieri, Torino 1995, p. 29;
Lying and Politics. Reflections on the Pentagon Papers, The New Yorker Review of Books
8 (1971), pp. 30-9; ora in Wahrheit und Lge in der Politik. Zwei Essays, Mnchen 1972;
tr. it. La menzogna in politica. Riflessioni sui Pentagon Papers, in Politica e menzogna,
SugarCo, Milano 1985.
Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 77-93
ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/97888548606436

77

78

Pio Colonnello

passato, se esso serve ad inserire una falla o un ventaglio di possibilit


tra il continuum spazio-temporale fossilizzato nella necessit del gi stato, la
promessa funge da rimedio all'imprevedibilit e all'incertezza del futuro; il
vincolarsi con promesse, cos si esprime Hannah Arendt, serve a gettare
nell'oceano dell'incertezza, quale il futuro per definizione, isole di
sicurezza2. Cos, perdono e promessa appaiono come le due facce di
Giano bifronte: l'una rivolta al non-pi e l'altra al non-ancora, ma
entrambe testimoniano la nostra capacit di agire, la nostra libert umana,
cio la capacit di svincolarsi dalle conseguenze di ci che stato, di ci
che abbiamo fatto, a differenza dell'apprendista stregone come suggerisce
suggestivamente la Arendt -, cio di colui che finisce per restare egli stesso
vittima delle conseguenze del suo agire. In tal guisa, l'uomo, grazie alla
promessa e al perdono, finisce per rivelarsi ancora una volta il punto
archimedico o il "tra" da cui possibile ripensare il rapporto tra la
gravit del passato e la consolazione del futuro, tra la cupa pesantezza del
gi stato e la speranza del non ancora.
Entrambe le facolt sono infine accomunate dalla relazione con la
presenza dell'altro o dall'apertura alla sua "trascendenza", risultando
impossibile sentirsi legato da una promessa fatta solo a se stesso o
perdonare nel completo isolamento dagli altri.
Ma lasciamo pure in ombra il tema della promessa, per rivolgere
l'attenzione peculiarmente alla questione del perdono. La Arendt riconosce
come solo a partire dal cristianesimo questa facolt abbia acquistato
rilevanza nel dominio degli affari umani e come dal campo religioso il
perdono sia stato poi mutuato dalla sfera politica. D'altra parte, il fatto che
la scoperta del perdono abbia, alle sue origini, radici in un contesto
confessionale, non deve sminuire l'importanza di questa facolt nelle
questioni politiche; vero , sottolinea Hannah Arendt, che la nostra
tradizione di pensiero politico stata per sua natura altamente selettiva ed
ha escluso dalle sue articolazioni concettuali una grande variet di
esperienze politiche autentiche, tra le quali non dovremmo sorprenderci di
trovarne alcune fondamentali3. Prima dell'esperienza cristiana si possono
riscontrare tracce informi della consapevolezza del perdono, come rettifica
dei guasti derivanti dall'azione, solamente nel principio romano di
risparmiare i vinti (parcere subiectis), un principio del tutto sconosciuto al
mondo greco, o nel diritto di commutare la pena capitale.
2
3

H. ARENDT, Vita activa, cit., p. 175.


Ivi, p. 176.

La riscrittura del passato

79

Il perdono, come capacit tipicamente umana, esattamente l'opposto


della vendetta, che la naturale e quasi meccanica reazione contro
un'offesa e, pertanto, pu essere prevista e in qualche modo calcolata
all'interno del processo dell'agire. Perdonare agire, cancellare l'azione
dell'offensore, annullare il passato, cio inaugurare l'assolutamente nuovo,
l'inimmaginabile, lo straordinario. In definitiva, tale facolt mette in
questione la linearit seriale del tempo naturale, quel continuum spesso
raffigurato con l'immagine della freccia del divenire e pensato come
assolutamente irreversibile. Vero che, di fronte alla scissione e alla
lacerazione che possono provocare i guasti dell'azione, non resta che agire
e superare le fratture esistenziali, proprio come fa chi perdona e "redime"
il passato. Restano comunque centrali, nel pensiero della Arendt, il
problema del tempo e quello del superamento della scissione, due
questioni in qualche modo tra loro connesse, che oggi sono fecondamente
ripercorse dalla riflessione ermeneutica. Si tratta allora di un cogitare che
non si affida pi solo alla forza cogente del logo, ma a quella pietas del
pensiero, capace di fare esperienza fino in fondo della diversit e della
scissione e di conservare le ragioni della differenza.
Ebbene, la comprensione come sforzo di sfuggire alla protervia che tutto
fenomeni e noumeni, situazioni affettive e modi dell'essere possa
essere "afferrato" con le categorie dell'intelletto; la comprensione come
conato di superare la difettivit del pensiero nel dire i nomi dell'essere, del
non essere o del fondamento trova la propria fonte sorgiva nella
dimensione della scissione e della lacerazione. In fondo, ogni
riconciliazione e giustificazione, e dunque ogni autentica comprensione,
muove dal dolore e dal tentativo di superare la scissione, di annullare la
rovina del negativo.
Si tratta insomma di una riconciliazione o giustificazione che non si
affida, come nel caso della fenomenologia hegeliana, alle strutture
"necessitanti" della ragione; affiora, piuttosto, la pietas di un pensiero che
insieme giustificazione e perdono, epifania e innocenza, benedizione e
speranza. Bisogna, in ogni caso, fare attenzione, perch qui giustificare non
semplicemente riabilitare il passato e valicare le differenze. Si ha qui da
fare con una giustificazione pi "alta", cio si tratta di "intervenire" sul
passato. qui che le considerazioni arendtiane sul perdono come
"riscrittura" del passato risultano di grande interesse: in fondo,
interrompere o meglio "trasformare" il continuum temporale pietrificato
nella necessit del gi stato, cio mutare il passato svincolandoci dalle sue

80

Pio Colonnello

conseguenze, ha senso per aprire appunto nuove possibilit per il futuro.


Ed proprio dell'uomo non semplicemente vivere "tra" le modalit del
tempo tra ci che non pi e ci che non ancora -, ma essere egli
stesso l'elemento che, mettendo in questione la linearit seriale del tempo,
inaugura il nuovo e l'impensabile.
2. Il perdono come influenza del passato sul futuro
Singolare appare lintreccio tra memoria, oblio, colpa e perdono
nellopera di Paul Ricoeur. A volere individuare un significativo punto di
partenza, possiamo fare riferimento anzitutto ad una caratteristica
fondamentale della memoria, il suo essere orientata verso il futuro. Essa si
contraddistingue non solo perch un criterio di identit personale o
perch costituisce il legame originario della coscienza col passato: ci che
qui interessa che dalla memoria dipende lorientazione del tempo: dal
passato verso il futuro4.
Nondimeno, linfluenza del passato sul futuro ha, come contropartita, il
movimento inverso, cio linfluenza dello stesso futuro sul passato. A
riguardo, Ricoeur richiama esplicitamente il tema della colpa, un fardello
che il passato fa pesare sul futuro. Che questo tema sia un Leitmotive
ricorrente nella letteratura esistenziale, in particolare nei paragrafi 58-60 di
Essere e tempo, certamente risaputo. Non a caso, vi un chiaro riferimento
proprio alla fenomenologia della colpa e alla tesi svolta nel famoso capitolo
III della seconda sezione dellHauptwerk heideggeriano: La Cura porta in s
cooriginariamente morte e colpa5. Tuttavia, a Heidegger Ricoeur contesta
il convincimento che la colpa collochi saldamente, in una sorta di
4 Cfr. P. RICOEUR, Das Rtsel der Vergangenheit. Erinnern Vergessen Verzeihen,
Wallstein, Gttingen 1998; tr. it. Ricordare, dimenticare, perdonare. Lenigma del passato,
Il Mulino, Bologna 2004, pp. 23 sgg. Cfr. dello stesso autore P. RICOEUR, La mmoire,
lhistoire, loubli, Seuil, Paris 2000; tr. it. La memoria, la storia, loblio, Cortina, Milano
2003; Philosophie de la volont. I. Le volontaire et l'involontaire, Paris 1950; tr. it., Genova
1990. Philosophie de la volont. II. Finitude et culpabilit. I. L'homme faillible. II. La
symbolique du mal, Paris 1960; tr. it. Finitudine e colpa, Bologna 1970. Phnomnologie et
hermneutique, in AA.VV., Phnomenologie heute. Grundlagen und Methodenprobleme
(Phnomenologischen Forschungen, Bd. I.), Freiburg-Mnchen 1975, pp. 31-75
5 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Niemeyer, Tbingen 1957, p. 306 (Die Sorge birgt
Tod und Schuld gleichursprnglich in sich); tr. it. Essere e tempo, a cura di P. Chiodi,
UTET, Torino 1986, p. 451.

La riscrittura del passato

81

ancoraggio, il poter-essere nel passato, in quanto la colpa rivestirebbe anche


un significato pi profondo, se confrontata con unattesa indeterminata.
perci necessario, restituire al concetto di colpa lampiezza che nozioni
affini, come quella di eredit, pre-acquisizione (Vorhabe), previsione
orientatrice (leitende Vor-sich) contribuiscono a preservare6.
Se il debito obbliga e se c un dovere di ricordare, argomenta ancora
Ricoeur, esso in virt della colpa che, trasferendo la memoria al futuro,
letteralmente la declina al futuro: ti ricorderai! Non dimenticherai!7.
poi differente discorso che la colpa, in quanto argomento cardine
dellanalisi esistenziale, sia comunque altro rispetto allo status corruptionis in
senso teologico come il medesimo pensatore ricorda , sebbene, per
altro verso, si possano riscontrare significative analogie tra la previsione
orientatrice, che caratterizzerebbe ab intus la stessa colpevolezza e,
dunque, il trasferimento della memoria nella dimensione del non-ancora,
da una parte, e la protensione verso il futuro, sancita nel ristabilimento
dellalleanza tra Jahv e il suo popolo, dallaltra. Dopo la rottura del patto,
Cristo, nel ristabilire lalleanza e cancellare la colpa, orienta, nellultima
cena, la memoria verso il futuro. Il pentimento, oltre che ricordo delle
colpe, appello alla memoria di Dio. Affinch luomo potesse ricordare
per sempre lalleanza con Dio, la religione cristiana si convertita
prontamente, come gi quella ebraica, in una religione della memoria. Al
centro di questo ricordo sta lultima cena con linvito diretto al futuro
fatto agli apostoli. Il comando del ripetere si manifesta, cos, come
antidoto ad una imperdonabile dimenticanza: ogni celebrazione eucaristica
avviene nellesternare ci che giace nella memoria, perch sia di nuovo
interiorizzato e consegnato alla memoria. Vero che occorre ora
riconsiderare la questione, come vedremo pi avanti, eminentemente nei
termini di uningiunzione morale, lingiunzione di non dimenticare:
Zakhor, dice la Torah: divieto di oblio8, sottolinea Ricoeur.
A questo punto occorre, per, fare i conti con un paradosso: opinione
comune che il passato non possa essere cambiato, che esso determinato in
P. RICOEUR, Ricordare, dimenticare, perdonare, cit., p. 38.
Ibid., p. 37. Molto opportunamente Ricoeur osserva che verrebbe allora da dire che
il passato che non pi, ma che stato, reclama il dire del racconto dal fondo stesso
della propria assenza. Michel de Certeau suggerisce qualcosa di analogo in Labsent de
lhistoire: assente dal dire la storia, il passato essente-stato si fa domanda di un dire (p.
40).
8 Ivi, p. 82.
6
7

82

Pio Colonnello

quanto affonda nella cieca notte della necessit; viceversa, il futuro


generalmente considerato incerto, aperto, essendo il regno indeterminato
delle possibilit. Tuttavia il paradosso, commenta Ricoeur, solo
apparente, perch se vero che i fatti sono incancellabili, se essi appaiono
pietrificati nel loro essere-stato, in compenso il senso degli avvenimenti
non fissato una volta per tutte: vero che il carico morale legato al
rapporto di colpa verso il passato pu essere di volta in volta alleggerito o
appesantito, a seconda che laccusa imprigioni il colpevole nel sentimento
doloroso dellirreversibile, oppure che il perdono apra la prospettiva di
una liberazione dal debito, e ci equivale a una conversione del senso
stesso del passato. Si pu considerare questo fenomeno di
reinterpretazione [] come un caso di azione retroattiva della mira del
futuro sullapprensione del passato9.
Naturalmente, nel porre in essere una tale operazione, occorre lasciarsi
guidare dallimperativo di salvare le tracce, valorizzando al tempo stesso
lelemento della testimonianza, il vedere vicariato dal dire e dal
credere. Ma salvare la veracit della memoria, salvare le tracce, implica
nondimeno preservare anche la memoria delle ferite e delle vittime della
violenza. Ecco la dimensione etica o etico-politica dellingiunzione di
non-dimenticare; tra le tracce vi sono, infatti, anche le ferite inflitte alle
vittime nel corso violento della storia. Per ci appunto, rileva Ricoeur,
bisogna introdurre accanto a categorie epistemologiche, come fedelt,
esattezza, che riguardano la veracit della memoria, categorie patologiche
o quasi-patologiche e terapeutiche, come ferita e trauma, consentendo in
tal modo la riorganizzazione dei ricordi in livelli di senso, orientati
intenzionalmente nella direzione che dal passato conduce al futuro.
Si osservato pocanzi come il carico morale, legato al rapporto di
colpa verso il passato, possa essere appesantito se il colpevole resti
imprigionato nel sentimento dellirreversibile o, viceversa, alleggerito se
sopravvenga il perdono come liberazione dal debito. Appare cos centrale
il ruolo del perdono, che Ricoeur paragona a una forma di oblio. Ma sorge
prontamente la domanda: a quale forma di oblio?
Non qui possibile ripercorrere, sia pure sinteticamente, la complessa
fenomenologia delloblio disegnata in Ricordare, dimenticare, perdonare,
unitamente allelogio di ci che non va inteso come il nemico o lesatto
contrario della memoria, la minaccia dalla quale preservare il passato. Una
9

Ivi, pp. 92-93.

La riscrittura del passato

83

tale fenomenologia va dalloblio profondo, che si manifesta nelle forme


complesse delloblio inesorabile che non si limita a impedire il richiamo dei
ricordi, ma si adopera anche a cancellare la traccia dei vissuti e dell
oblio immemorabile, loblio dei fondamenti; fino ad una serie di figure
che si collocano tra loblio passivo e loblio attivo. Tra esse, interessante
la figura semi-passiva dell oblio di fuga, espressione della cattiva fede,
che consiste in una strategia di evitamento, essa stessa motivata da una
volont oscura di non informarsi, di non indagare sul male commesso10.
Tra le forme delloblio attivo, sintomatica quella dell oblio selettivo,
che si rivela indubbiamente benefico, in quanto consente di filtrare la
massa dei ricordi del passato, che sarebbero altrimenti un peso
insopportabile, in senso nietzscheano: il peso pi grande.
Anche le riflessioni sul perdono si snodano nellarco di un suggestivo
orizzonte fenomenologico. Esso, se da un lato risulta il contrario delloblio
passivo, tanto nella sua forma traumatica, quanto in quella astratta
delloblio di fuga, dallaltro manifesta una certa affinit con loblio attivo,
ma con molta cautela, avverte Ricoeur11. Oggetto del perdono, come
Ivi., p. 106.
Se il perdono, come forma di oblio attivo, verte direttamente sulla colpa, quel fondo
oscuro che sostituisce alla leggerezza della scalata la pesantezza che spinge verso il basso,
paralizzando cos la memoria, e se occorre fare della colpa stessa il lavoro del lutto, allora
forse opportuno ricordare le stesse analisi ricoeuriane sulla colpevolezza come
contrappunto del perdono a partire da quella dimensione originaria della coscienza, la
dimensione emozionale, che appare come il bagliore antelucano che precede il solare
splendore dei simboli del mito e della speculazione. A fronte della ripetuta insistenza di
alcuni filoni dellermeneutica contemporanea su concetti quali finitudine, fallibilit,
naufragio, a parere di Ricoeur, possibile cogliere il passaggio dalla fallibilit alla colpa
nellatto, cio ripetendo in noi stessi la confessione che ne fa la coscienza religiosa (P.
RICOEUR, Finitudine e colpa, a cura di V. Melchiorre, Il Mulino, Bologna 1970, p. 249).
Al filosofo importa piuttosto la ripetizione della confessione, in quanto il linguaggio
della confessione rinvia ad unesperienza che la meno elaborata possibile: esso precede
il linguaggio mitico e quello speculativo. interessante rilevare litinerario di Ricoeur
verso un territorio genuinamente originario: dalla speculazione sul peccato originale al
mito della caduta e da questo alla confessione dei peccati. In tanto possibile guadagnare
la regione premitica e speculativa, in quanto al di sotto della gnosi e del mito vi ancora
un linguaggio: quello della confessione, mentre il linguaggio del mito e della speculazione
sarebbero riassunzioni di secondo e di terzo grado. Lesperienza della confessione,
tuttavia, al di l di una apparente semplicit, rivela una sua intrinseca stratificazione: il
sentimento di colpevolezza rinvia ad unesperienza pi radicale, lesperienza del
peccato, che indica la situazione reale delluomo dinanzi a Dio; a sua volta, il peccato
rimanda a una concezione pi arcaica della colpa, quella della impurit concepita come
una macchia che contamina dallesterno, come lo sfondo o il fondo oscuro dei
10
11

84

Pio Colonnello

forma delloblio attivo, sono non gi gli avvenimenti in se stessi, gli eventi
passati, ma il loro senso, che riguarda il grado di colpevolezza assegnato ad
essi nella dialettica della coscienza storica. Tuttavia, a differenza delloblio
di fuga, il perdono non resta chiuso in un rapporto narcisistico tra s e s,
poich presuppone la mediazione di unaltra coscienza, quella della
vittima, la sola abilitata a perdonare12.
Nella fenomenologia del perdono descritta e analizzata tutta la vasta
gamma delle figure del perdonare: dal perdono di autocompiacimento, che
prolunga loblio di fuga, idealizzandolo, al perdono di benevolenza, che propende
ad accordare limpunit, fino al perdono di indulgenza, figura cardine di gran
parte della nostra tradizione teologica, per la quale perdonare significa
concedere lassoluzione, consentire la remissione dei debiti.
In ogni caso, occorre guardarsi dalla trappola del perdono facile, cio dalla
pretesa di esercitare il perdono come un potere o una facolt, senza essere
passati attraverso la prova della richiesta di perdono e, peggio ancora, del
rifiuto del perdono. Daltra parte, occorre uscire dalla logica della
retribuzione, spesso chiamata in causa in occasione della problematica della
sofferenza ingiusta, come nel caso di Giobbe; tuttavia questa cancellazione
magica andrebbe nella stessa direzione delloblio profondo, che consiste
nellusura delle impronte e nella stessa distruzione delle tracce.
Occorre a questo punto, argomenta Ricoeur, guadagnare un rapporto
nuovo con la colpa, con la perdita; la ricerca di questo nuovo rapporto
deve passare necessariamente attraverso lidea di dono, che alla base stessa
dellidea di perdono. La critica alla logica della retribuzione allorigine
della nostra tradizione teologica cristiana: amare e fare del bene ai propri
nemici, prestare senza chiedere nulla in cambio13, in quanto appunto
sentimenti e dei comportamenti relativi alla colpa. Ancora una volta, il linguaggio deve
intervenire per delucidare un territorio emozionale ricco di polivalente significativit. Ad
ogni modo, con questo tentativo di risalire rebours ai simboli primari del male attraverso
la ripetizione della confessione considerata ai suoi vari livelli di simbolizzazione, ci
avviciniamo propriamente alla soglia di una filosofia della colpa, che tuttavia deve essere
ancora indagata in una molteplicit di direzioni. poi altro discorso se il lungo itinerario
ricoeuriano di risalire da una mitica della volont malvagia ad una simbolica del male
nella quale i simboli pi densi teoreticamente come la materia o il peccato originale,
rimandano ai simboli mitici come lesilio, laccecamento divino o la caduta di Adamo, e
questi a loro volta ai simboli di impurit, del peccato e della colpevolezza bene illustri il
tentativo di penetrare nella trama profonda o segreta del mito.
12 Ivi, p. 110.
13 Lc 6, 32-35

La riscrittura del passato

85

lamore dei nemici la misura assoluta del dono, cui si associa lidea del
prestito senza speranza di ritorno. proprio il comandamento di amare i
nemici che inizia a spezzare la regola della reciprocit, esigendo un
perdono difficile, un perdono nelle situazioni estreme, puntando
direttamente alla radice dei conflitti e dei torti che richiedono il perdono.
qui che si intrecciano storie incommensurabili, come quella di
Antigone; qui che si affrontano fedelt al tempo stesso assolute e
limitate; la giustizia confina con la vendetta e il potere con la violenza; le
ferite sono curate come benedizioni14.
Nondimeno, per illustrare in cosa consista il perdono nelle situazioni
estreme, Ricoeur ritiene opportuno fare riferimento, in conclusione, alla
hegeliana Fenomenologia dello spirito: alla fine della sezione dedicata allo spirito
certo di se stesso: la moralit, compare per la prima volta ancora prima del
capitolo dedicato alla Religione il termine perdono (Vergebung), inteso come
equiparazione di entrambe le parti, mutuo perdono, riconciliazione.
3. Dal perdono come riconciliazione al perdono come compensazione
Nel tirare le fila di questa riflessione sul perdono, ricorder brevemente
come questo luogo della Fenomenologia rappresenti davvero un momento di
fondamentale importanza nel lungo ed accidentato cammino della coscienza
che ha da riconoscersi come spirito assoluto. mia intenzione fare riferimento
successivamente ad alcuni passi tratti dallo Zarathustra di Nietzsche, non per
individuare affinit o consonanze con il luogo hegeliano in questione, ma per
seguire unipotesi ermeneutica che possa scoprire, nelle stesse distanze
speculative, relazioni problematiche e piene di senso e, dunque, i luoghi di
passaggio che consentano lattraversamento di ambiti teoretici differenti, tra
lidea del perdono come riconciliazione e lepifania di uno spirito innovatore,
capace di annullare un passato remoto inabissato nelle oscure gore di un oblio
colpevole.
Torniamo al passo della Fenomenologia. La vita infinita, scissa
nell'azione, aspira ora a una riconciliazione. Si fa strada l'idea di una riconciliazione vivente al posto di una opposizione morta. Il fatto, ci che
stato, lelemento della singolarit sussiste ancora, ma come una ferita dello
spirito che attende il suo significato dal futuro, e perci lelemento della
14

P. RICOEUR, Ricordare, dimenticare, perdonare, cit., p. 117.

86

Pio Colonnello

singolarit, presente nel fatto, destinato a dileguare immediatamente:


Le ferite dello spirito si rimarginano senza lasciar cicatrici15.
Dallo spirito, divenuto spirito morale concreto (Gewissen), nata una
nuova opposizione che riproduce la serie delle innumerevoli
opposizioni della coscienza. Lo spirito come universale affronta lo
spirito come individualit singola. Ora l'opposizione ha assunto una
forma concreta in due distinte figure della coscienza ciascuna delle quali
contiene, in maniera diversa, i due momenti dell'universale e del singolare. L'una lo spirito agente, l'altra lanima bella. Ma il male nella
separazione, perch il vero non n nello spirito agente n nellanima
bella, ma nellintero, anzi lintero: il S attuatore, che soltanto un
momento dellintero, il sapere che determina mediante il giudizio e
stabilisce la differenza del lato singolo e di quello universale dellagire.
Quel male pone tale alienazione di s o pone s come momento,
attirato, mediante lintuizione di se stesso, entro laltro, nellesserci
facente confessione di s. Ma a questo altro deve infrangersi il suo
unilaterale e non riconosciuto giudizio; cos come a quello il suo
unilaterale e non riconosciuto esserci dellessere-per-s particolare; e
come luno rappresenta la potenza dello spirito sopra la sua effettualit,
cos laltro rappresenta la potenza sopra il suo determinato concetto16.
L'unit si pu attuare soltanto attraverso un continuo conflitto, un
incessante superamento. La vera vita dello spirito appunto in questo
superamento, in una riconciliazione attraverso una opposizione.
Proprio come nella dialettica servo-signore, le figure della coscienza
nobile e della coscienza spregevole risultano rovesciate. La coscienza
universale giudicante si avvia a mostrare se stessa come cattiva e
particolare. Come ha opportunamente osservato Jean Hyppolite che
proprio nel constatare in lei l'ipocrisia la coscienza agente giunger alla
propria confessione. In tal modo essa si colloca non pi sopra ma
accanto alla coscienza che essa giudica, ed costituita in tutto e per
tutto come quella17. Di conseguenza, il perdono che la coscienza
15 G. W. F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, in G.W.F. Hegel Werke in zwanzig Bnden, hrsg.
E. Moldenhauer K.M. Michel, Bd. 3, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 1970, p. 492;
Fenomenologia dello spirito, t. II, tr. it. di E. De Negri, La Nuova Italia. Firenze 1985, p. 193.
16 Ibidem
17 J. HYPPOLITE, Gense et structure de la Phnomenologie des Geistes de Hegel, Ed. Montaigne,
Paris 1946; Genesi e struttura della Fenomenologia dello spirito di Hegel, tr. it. di G. A. De
Toni, La Nuova Italia, Firenze 1977, p. 643.

La riscrittura del passato

87

agente concede allaltra la rinunzia a s: La parola della conciliazione


lo spirito esistente che intuisce il puro sapere di se stesso come
essenza universale nel suo contrario, nel puro sapere di s come
singolarit che assolutamente in se stessa, reciproco riconoscimento
che lo spirito assoluto18.
Lo spirito assoluto come reciproco riconoscimento ci riporta al
tema di fondo della Fenomenologia: lo spirito che nella sua forma di sapere
pi alto, cio lintuire il puro sapere di se stesso come essenza universale;
ma questo afferramento di s esattamente nel suo contrario, lIo
esteso fino alla dualit. Dunque, la confessione della coscienza
impegnata nellazione consiste nel riconoscere la continuit del suo Io
con l'altro Io; grazie alla medesima confessione da parte dellaltra
coscienza si restaura la loro identit: Il s della conciliazione, in cui i due
Io dimettono il loro opposto esserci, lesserci dellIo esteso fino alla
dualit, Io che quivi resta uguale a s e che nella sua completa alienazione
e nel suo completo contrario ha la certezza di se stesso; il Dio
apparente in mezzo a loro che si sanno come puro sapere19.
Lo spirito assoluto, disvelato cos dalla remissione dei peccati, non
n l'astratto spirito infinito che si oppone allo spirito finito, n lo spirito
finito che persiste nella propria finitezza, ma propriamente l'unit e
l'opposizione dei due Io. In definitiva, il perdono qui inteso come
mutuo perdono, riconciliazione, che ricostituzione dellunit,
eguaglianza dellIo con se stesso.
Se ci rivolgiamo ora allo Zarathustra di Nietzsche, notiamo che anche
qui sia pure su un differente piano speculativo abbiamo da fare con
ununit scissa in una dualit e con una dualit che rappresenta, a suo
modo, ununit. Secondo la stessa espressione poetica nietzscheana,
contenuta nelle Canzoni del principe Vogelfrei, in appendice alla Gaia
Scienza, Zarathustra lUno divenne Due (Da, plzlich, Freundin!
Wurde Eins zu Zwei Und Zarathustra gieng an mir vorbei)20. Intendo
ora ripercorrere alcuni significativi luoghi di Cos parl Zarathustra,
tenendo presente in particolare linterpretazione che Carl Gustav Jung ha
svolto nei suoi Seminari su Nietzsche nella seconda met degli anni
G.W.F. HEGEL, cit., 492; tr. it. cit., p. 194.
Ivi, p. 196.
20 F. NIETZSCHE, Die frhliche Wissenschaft, in ID. Werke, Kritische Gesamtausgabe, hrsg.
von G. Colli-M. Montinari, Bd 5.2, de Gruyter & Co., Berlin 1973, p. 333; tr. it. La Gaia
Scienza, a c. di G. Colli-M. Montinari, Adelphi, Milano 1965, p. 274.
18
19

88

Pio Colonnello

Trenta21, sebbene, nella conclusione, io pervenga ad alcune riflessioni


che si discostano dalla finissima ermeneutica junghiana.
Jung ricollega opportunamente la figura di Zarathustra/Zoroastro
ad alcune divinit della mitologia persiana, anzitutto a Ahura Mazd, il
dio in cui coabitavano originariamente due spiriti, Voh Manah, lo
spirito della buona intenzione, e Angr Mainyu, lo spirito maligno.
Questi due spiriti, uniti nello stesso dio, esprimevano al tempo stesso
lunit e la divisione, lUno e il Due. Con la loro unione, essi
dimostravano come inizialmente non vi fosse alcuna separazione tra
bene e male; solo in seguito iniziarono a litigare e allora divenne
necessaria la creazione del mondo. Nondimeno, Jung riscontra alcune
affinit anche tra la predicazione di Zarathustra e la dottrina del
cristianesimo. Linsegnamento primitivo di Zarathustra era
caratterizzato infatti, egli osserva, da una vera pietas spirituale: pi che
le opere esteriori contava la Gesinnung, latteggiamento morale. La sua
dottrina insegnava che, come si commetteva peccato nella realt
esterna, si pu commettere peccato dentro di s, e che si tratta di una
cosa altrettanto malvagia22.
Interessante , peraltro, tanto linterpretazione archetipica della figura
di Zarathustra, che Jung identifica con lesperienza primordiale del
Vecchio Saggio, quanto il parallelo che egli istituisce tra la dottrina
zoroastriana, in cui dopo un indeterminato periodo cosmico fa la propria
apparizione un Saoyant un mietitore, un redentore il quale dona
alluomo linsegnamento di una nuova rivelazione o rinnova verit antiche,
e la dottrina cristiana, dove la stessa idea riappare, sia pure mutata di
senso, nella forma dellenantiodromia, nellalternanza/oscillazione degli
opposti23: dallo stesso libro dellApocalisse si apprende che dopo che
linsegnamento di Cristo ha raggiunto il suo effetto, allora viene concessa a
Satana, per un periodo indeterminato, lopportunit di mettere in atto
malvagit di ogni genere; questi mostrerebbe, cos, la sua natura di

21 C.G. JUNG, Nietzsches Zarathustra. Notes of the Seminar given in 1934-1939, ed. by J.L.
Jarrett, Princeton University Press, Princeton 1988; Lo Zarathustra di Nietzsche. Seminario
tenuto nel 1934-39, tr. e c. di A. Croce, vol. I, Bollati Boringhieri, Torino 2011.
22 C.G. JUNG, Lo Zarathustra di Nietzsche, cit., p. 11.
23 Jung utilizzava lespressione eraclitea enantiodromia nel senso di corsa nellopposto
la tendenza a dar luogo al proprio opposto gi nei suoi scritti dei primi anni venti (cfr.
C.G. JUNG, Lo Zarathustra di Nietzsche, cit., p. 15, nota 25).

La riscrittura del passato

89

Saoyant negativo che fa la propria comparsa nel momento in cui il regno


positivo di Cristo si approssima alla sua conclusione24.
Zarathustra medesimo si manifesta, dunque, come un Saoyant che
apparirebbe in un determinato periodo cosmico, dando avvio alla propria
carriera, appunto come avevano fatto i Saoyant precedenti Cristo o
lAnticristo. Egli, infatti, entra in scena nel momento in cui si verifica un
evento epocale, che rende necessaria la sua presenza, la morte di Dio: se
Dio muore, occorre per luomo un nuovo orientamento, una nuova
rivelazione. Solo Zarathustra, come archetipo del Vecchio Saggio, pu
donare alluomo una nuova verit.
Cosa ha da dire Zarathustra allumanit? Egli deve insegnare alluomo
ci di cui manca, ci che luomo teme o disprezza. Il suo compito
restituire ai poveri la loro ricchezza e ai saggi ci che essi hanno perduto,
cio la loro follia. La sua vera intenzione, sottolinea Jung, quella di dare
avvio allenantiodromia, offrendo la compensazione degli opposti.
Non qui il caso di porre la questione se tale compensazione sia o
meno una forma di redenzione, dal momento che in Nietzsche, in fondo,
la redenzione non quella che succede al peccato, ma quella che lo
anticipa, togliendo il peccato e la colpa prima ancora che essi siano. In
questo orizzonte redentivo non bisogna attendere il futuro, lal di l del
tempo, non c alcuno iato temporale tra la caduta e il riscatto, la rovina e
la benedizione, proprio perch manca la separazione del bene dal male,
anzi siamo gi al di l del bene e del male.
Da parte sua, Jung ritiene di dovere considerare questo simbolismo in
riferimento al piano soggettivo, e ci significherebbe che quando
Zarathustra, nauseato dalla propria consapevolezza, sar disceso fino ai
livelli pi bassi dellumanit nel suo complesso, sar proprio lui quel saggio
che verr ricompensato, per la propria saggezza, con la follia25.
Proviamo invece a trasferirci dal piano soggettivo ad altro livello di
discorso. Lipotesi che qui presento che lofferta della compensazione
affinch i saggi tra gli uomini tornino a rallegrarsi della loro follia e i
poveri della loro ricchezza26 consiste nel riconoscere la parzialit che
dimora nella saggezza la hegeliana coscienza giudicante, lo spirito agente
Ivi, p. 15.
Ivi, p. 23.
26 F. NIETZSCHE, Also sprach Zarathustra. Ein Buch fr Alle und Keinen, in Werke, cit., Bd. 6.1,
p. 5; Cos parl Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, a c. di G. Colli-M. Montinari,
Adelphi, Milano 2011, p. 3.
24
25

90

Pio Colonnello

-, fino a quando non venga ricomposta lunit. Solo che in questo caso,
lunit non la ricomposizione di ogni conflitto, il superamento delle
opposizioni e delle scissioni; si tratta, piuttosto, di ununit che conserva
nel suo senso una tensione alla dualit, una vocazione enantiodromica.
Proviamo ora a rileggere un passo iniziale dello Zarathustra, lo stesso
che commenta Jung, partendo dallipotesi ermeneutica pocanzi avanzata.
Il passo in questione il seguente:
Zarathustra prese a discendere da solo la montagna, senza incontrare
alcuno. Ma giunto alle foreste, ecco si trov dinanzi un vegliardo, che, in cerca
di radici per la foresta, aveva lasciato la sua pia capanna. E cos parl a
Zarathustra il vegliardo: Questo viandante non mi sconosciuto: alcuni anni
fa passato di qui. Zarathustra era il suo nome; ma egli si trasformato.
Portavi allora la tua cenere sul monte: oggi vuoi portare nelle valli il tuo fuoco?
Non temi i castighi contro gli incendiari? S, riconosco Zarathustra. Puro il
suo occhio, n disgusto si cela sulle sua labbra. Non incede egli a passo di
danza? Trasformato Zarathustra, un bambino diventato Zarathustra.
Zarathustra un risvegliato: che cerchi mai presso coloro che dormono?27.
Si pu essere senza dubbio daccordo con Jung nel ritenere che il vegliardo
della foresta e Zarathustra si conoscono gi, anzi sembra vi sia una segreta
identit tra i due sebbene lanacoreta rappresenti lo spirito cristiano delle
origini, ancora ignaro che il cristianesimo giunto alla fine della propria
parabola. Il fatto stesso che si tratti di un eremita corrisponde agli ideali del
cristianesimo delle origini. Peraltro, lannuncio della morte di Dio gli dato
dallo stesso Zarathustra: Questo santo vegliardo non ha ancora sentito dire
nella sua foresta che Dio morto. Lanacoreta, lo spirito cristiano delle origini,
tuttavia ricorda che Zarathustra ha portato, in un tempo immemorabile, la
proprie ceneri sul monte, cio ne ricorda la morte. Ora, invece, se lo trova
dinanzi trasfigurato: un bambino, un risvegliato, colui che venuto a portare il
fuoco nelle valli per destare coloro che dormono ancora.
Zarathustra, larchetipo del Vecchio Saggio, ora ne incontra un altro? O
incontra la sua vecchia identit, quella che egli si lasciato alle spalle, nella sua
morte e trasfigurazione? Ovvero si tratta di due diverse rappresentazioni della
stessa figura archetipica?
Ora, lo spirito ringiovanito che irrompe nel presente, dal momento che
lo spirito del cristianesimo ha dinanzi a s solo il suo passato, senza potere
rivolgere il suo sguardo al futuro. Davvero singolare, a questo riguardo, il
27

Ivi, 6; tr. it., cit., p. 4.

La riscrittura del passato

91

parallelo istituito da Jung tra larchetipo del Vecchio Saggio e lo spirito


Paraclito, promesso da Cristo al momento della sua morte, come effetto
postumo della sua rivelazione: Cristo lasci tra noi o promise, secondo il
dogma, lavvento del Paraclito, il consolatore, in altre parole lo spirito, come
nella discesa dello Spirito Santo durante la Pentecoste; si tratta delleffetto
postumo della rivelazione cristiana, dello spirito che lapparizione di Cristo
sulla terra ha lasciato dietro di s. La sua apparizione fu come lesplosione di
una granata, dopo la quale lo spirito continua ad aleggiare per un po e poi,
lentamente, si ritrae di nuovo sullo sfondo. A questo vegliardo potrebbe
dunque essere attribuito il nome di Paraclito: lo spirito residuo del
cristianesimo, ed sul punto di ritirarsi nella natura28.
Lanacoreta dunque sa che giunta la sua fine, la sua dissoluzione. E lo
sa anche laltra grande figura emblematica che Zarathustra incontra pi
avanti, lultimo papa, il quale proclama la morte del santo della foresta,
che cantando e mugolando lodava continuamente il suo Dio. Quando
trovai la sua capanna, non cera gi pi, cerano invece due lupi che
ululavano per la sua morte infatti tutte le bestie lo amavano. Allora
scappai via. Dunque ero venuto inutilmente in queste foreste e montagne?
Allora il mio cuore decise chio cercassi un altro, il pi devoto di coloro
che non credono in Dio chio cercassi Zarathustra!29.
Zarathustra stesso, il pi devoto tra gli atei, appare cos il Consolatore,
il riconciliatore delluomo con il suo destino. Anche qui vi l'idea di una
riconciliazione vivente, di sanare le ferite dello spirito, senza lasciare
cicatrici, come abbiamo gi visto nel testo della Fenomenologia hegeliana.
Anche qui si fronteggiano, di volta in volta, due figure: ora Zarathustra e il
vecchio anacoreta, ora Zarathustra e lultimo papa, e cos via. Tuttavia,
la riconciliazione che sancisce il perdono che hegelianamente una
28 C.G. JUNG, Lo Zarathustra di Nietzsche, cit., p. 38. Non qui il caso di interrogarsi
se il termine Paraclito (Parkletos), colui che chiamato accanto appartenente alla
letteratura giovannea abbia davvero il senso di Consolatore o se piuttosto questo
significato derivi da una dubbia etimologia e non sia attestato nel Nuovo Testamento.
Certo che la venuta del Paraclito segna una nuova tappa nella storia della presenza di
Dio tra gli uomini. Al termine dellultima cena, Cristo annunzia che la sua venuta, al
momento delle apparizioni pasquali colmer di gioia i discepoli (Gv 16, 22), ma la sua
presenza non sar pi di ordine sensibile, bens spirituale. Il Padre doner loro un
altro Paraclito (Gv 14, 16) che Ges stesso mander. Pur essendo diverso da Ges,
il Paraclito, in quanto Spirito di verit, porta a perfezione la presenza di Cristo
stesso.
29 F. NIETZSCHE, Cos parl Zarathustra, cit., p. 318; tr. it., cit., p. 301.

92

Pio Colonnello

coscienza concede allaltra coscienza di ben diversa natura. Ora non si


tratta dellafferramento di s esattamente nel suo contrario, dellIo esteso
fino alla dualit, dunque di restaurare lidentit, ovvero di ricostituire
leguaglianza dellIo con se stesso.
Sanare le ferite dello spirito secondo lipotesi ermeneutica che qui
presento ha ora il senso di un dono intensivo, del per-dono, come una
forma di pietas (Frmmigkeit)30: il dono della compensazione: restituire
ai poveri la loro ricchezza e ai saggi ci che essi hanno perduto. Ma occorre
fare attenzione, perch pietas non indica, in questo contesto,
semplicemente la messa in mora delle strutture necessitanti della ragione
teoretica; la pietas, come forma di dono intensivo sta a indicare,
piuttosto, una sorta di restituito in integrum del passato remoto. Vero che,
nella dottrina di Zarathustra, il passato dipende dal futuro e Zarathustra
appunto luomo del futuro, colui che cancella la menzogna del passato e
ne riabilita la verit nellorizzonte del futuro mentre la figura del vecchio
anacoreta, che vive nelloblio di verit profonde, alloscuro della morte di
Dio, si inabissa nel gorgo senza fondo del passato: giustappunto nella messa
in questione della linearit seriale del tempo, nella trasformazione del gistato, del cos-fu, nella forma del futuro anteriore (cos-avr-volutoche-fosse), dunque nel singolare rapporto delle ekstasi temporali tra loro,
entra finalmente in gioco la riconciliazione, il rinnovato accordo delluomo
con il suo proprio destino.
Abstract
Why the nexus memory/oblivion/forgiveness? The paper thinks back
to the main themes linked to that conceptual constellation, beginning from
Hannah Arendts and Paul Ricoeurs thinking, crossing through the
complex network of meanings the subject forgiveness takes on in Hegels
Phenomenology of Spirit, up to the problematic territory of Nietzsches
Zarathustra. Once again, one should deal with a paradox: it is common
belief that past cannot be changed, that it is given, since it sinks into the
blind night of necessity; on the contrary, future is mostly considered
uncertain, open, because it is the indefinite reign of possibilities. Now, is
the paradox actual or just illusory? In the face of reality, that is the notNon a caso, Zarathustra definito Fromm, pio, devoto, anzi Frmmisten, il pi pio. Cfr.
F. NIETZSCHE, Cos parl Zarathustra, cit., p. 318; tr. it., cit., p. 301.

30

La riscrittura del passato

93

erasable nature of the past, their being (or appearing) petrified, does the
sense of events result as fixed or not-fixed once for all, since the moral
responsibility, linked to the guilt-feeling towards the past, could be, from
time to time, made lighter or heavier? Is it possible, through the present
men reconciliation with their own past, to replace the covenant with
destiny? These are the questions the present paper is hinged on.

ANNABELLA DATRI
Metafisica e leggi di natura in D.M. Armstrong

Il filosofo australiano David Malet Armstrong, nato a Melbourne nel 1926


e attualmente professore emerito presso lUniversit di Sydney, si
conquistato un posto di primo piano nel panorama della filosofia analitica
contemporanea a partire in particolare dal testo del 1978 in due volumi,
Universali e Realismo Scientifico1. In precedenza, dopo essersi dedicato al
tema della visione in G. Berkeley2, filosofo del quale aveva curato anche
unedizione delle opere, aveva comunque ottenuto una vasta notoriet
nelle discussioni filosofiche grazie alla netta posizione assunta nella
questione del rapporto mente/corpo, a favore di una teoria materialista
della mente3. Intendiamo qui di seguito analizzare le tesi principali
contenute nellopera del 1978 e indicare quali di esse sono state da
Armstrong riprese e articolate nelle opere successive, in particolare in Cosa
una legge di natura del 1983. Il nostro obiettivo principale mostrare
quanto sia rilevante per il suo sistema filosofico la posizione di base che
Armstrong assume in difesa della metafisica: il filosofo australiano saluta
infatti con entusiasmo il fatto che essa, dopo la dichiarazione della sua fine
Si vedano D.M. ARMSTRONG (1978a) e (1978b).
Si veda D.M. ARMSTRONG (1960).
3 Si tratta di D.M. ARMSTRONG (1993). La prima edizione dellopera risale al 1968 e
anche in questo primo sistematico lavoro si rivela lefficacia del metodo, sia dindagine che
espositivo, di Armstrong il quale presenta le proprie tesi in un serrato confronto critico
con le pi accreditate teorie filosofiche, non limitandosi a quelle contemporanee. Ma,
come ha di recente riconosciuto lo stesso Armstrong, le sue tesi giovanili sulla mente non
sono riuscite del tutto a risolvere alcune delle questioni fondamentali che riguardano la
natura del mentale, in particolare le questioni che derivano dal riconoscimento del
carattere intenzionale della coscienza e dalla percezione delle qualit: So in my philosophy
of mind I face difficulties from the alleged qualia and from the phenomenon of
intentionality that seem rather greater that anything I am aware of it in the rest of my
ontological scheme (D.M. ARMSTRONG 2010 p. 115). Una discussione della filosofia della
mente di Armstrong, che non rientra comunque nelle finalit del pesente lavoro, richiede
necessariamente, in quanto la presuppone, lanalisi delle opzioni metafisiche di fondo dello
stessso Armstrong.
1
2

Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 95-118


ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/97888548606437

95

96

Annabella DAtri

operata dal positivismo logico4, sia tornata a essere di nuovo rispettabile.


Non esita addirittura a caratterizzare questa fase del pensiero filosofico
come una vera e propria svolta ontologica5 che farebbe seguito alla nota
svolta linguistica del Novecento.
1. Predicati e propriet. Lopera dedicata agli universali divisa in due
parti, di cui la prima di carattere storico-critico, mentre la seconda volta
a presentare una teoria sistematica degli universali, anche se lo stretto
intreccio fra le due parti reso indispensabile dal metodo di Armstrong:
egli espone infatti il proprio realismo sugli universali come la teoria che
risulta preferibile in base a un mero calcolo razionale dei costi e dei
benefici dei sistemi esaminati, calcolo operato grazie allanalisi critica dei
vantaggi e degli svantaggi in termini di coerenza e completezza delle
diverse teorie in campo, analisi che egli compie appunto nel primo
volume.
Ma qual la questione di fondo, loggetto principale dellinteresse di
Armstrong che lo conduce, a conclusione dellargomentazione, ad
affermare lesistenza degli universali in re? La questione dichiaratamente
di tipo linguistico: riguarda la natura della proposizione e la sua struttura
minima, che corrisponde allatto della predicazione, allattribuzione di un
predicato a un soggetto.
Questo punto di partenza dellanalisi, al quale Armstrong rester
sempre fedele, fortemente condizionato dai suoi primi interessi in campo
filosofico, maturati, come pi volte ricorda, quando, negli anni 1949-50
frequentava le lezioni di John Anderson il quale coniugava un rigido
naturalismo con la tesi, sorprendentemente analoga a quanto sostenuto in

4 lo stesso Armstrong a indicare lo stato attuale della metafisica contemporanea


come la fase della sua riabilitazione, della riconquista della sua rispettabilit, dopo il
discredito su di essa gettato dal positivismo logico e dalla filosofia Oxoniense del
linguaggio ordinario: The years when analytic philosophy was dominated first by the ideas
of the logical positivists and then by the ordinary language approach that become
fashionable in Oxford were thankfully long done. Gone also were the objections that were
made to traditional metaphysics by these philosophers. Metaphysics is now respectable
again. (D.M. ARMSTRONG 2010 p. VIII).
5 Armstrong (D.M. ARMSTRONG 1993b, p. 144) adopera questespressione nel
presentare J. Fales, allievo di G. Bergmann allUniversit dellIowa, ricordando lo
splendido isolamento riservato dal mondo accademico e dalla tradizione analitica alle
riflessioni ontologiche avanzate in questa Universit.

Metafisica e leggi natura in D.M. Armstrong

97

Europa da Russell e Wittgenstein6, che la realt ha una struttura


proposizionale: Io sono stato comunque influenzato molto
profondamente dalla teoria proposta dal mio docente a Sydney, il filosofo
scozzese John Anderson, secondo la quale la realt, bench indipendente
dalla mente che la conosce, ha una struttura proposizionale.7
Anche se Armstrong aderisce pienamente a questa formidabile impresa
filosofica, definibile come una vera e propria svolta fattualista della
filosofia, che trova il suo principale motivo di ispirazione nelle prime
proposizioni del Tractatus di Wittgenstein8, ci che caratterizza in maniera
6 In verit, come ricorda Armstrong (ARMSTRONG, 1993a, p. 96), in Australia, dopo la
seconda guerra mondiale, la filosofia era fortemente divisa fra i seguaci di Anderson
dellUniversit di Sydney e quelli di Wittgenstein, in Melbourne. Armstrong ricorda anche
con orgoglio di essere stato lunico caso di laureato di Sydney a essere chiamato a insegnare
a Melbourne.
7 D.M. ARMSTRONG (1999, p. 3). La stessa considerazione viene da Armstrong fatta
nel corso dei seminari tenuti alla City University di New York nel 2008: Interestingly,
my own teacher in Sydney, John Anderson, used to argue that reality was propositional
and appeared to mean much the same thing as Russell and Wittgenstein (ARMSTRONG
2010, p. 34).
8 Com noto, la proposizione 1.1 del Tractatus dice:Il mondo la totalit dei fatti,
non delle cose, e la 2: Ci che accade, il fatto, il sussistere di stati di cose (L.
WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, trad. it. A. G. Conte, Torino, Einaudi, 1964,
p. 5). Ci sembra opportuno, per i lettori di lingua italiana, richiamare unimportante
questione di traduzione. Questo il testo tedesco della proposizione 1.1:Die Welt is die
Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge, la cui traduzione italiana non crea eccessivi
problemi; ma la questione si complica se la mettiamo in relazione con la proposizione 2,
che definisce i fatti: Was der Fall ist, die Tatsache, ist das Bestehen von Sachverhalten.
Come si vede, in italiano non emerge bene la differenza sia fra i diversi sensi di cosa, sia
fra la semplice cosa e i rapporti fra cose, che naturalmente solo una successiva attenta
analisi dellopera faranno emergere. Infatti Sachverhalt viene definito in 2.01 eine
Verbindung von Gegenstnden (Sachen, Dinge), quindi come una combinazione di
oggetti, che possono essere o cose o altre entit. Veniamo invece alle traduzioni inglesi; la
prima, del 1922 di C.K. OGDEN e F.P. RAMSEY, London, Routledge & Kegan Paul,
1922, con introduzione di Bertrand Russell. Cos traduce la proposizione 1.1: The World
is everything that is the case e cos la 2.:What is the case, the fact, is the existence of
atomic facts. Qui c una lieve modifica del senso originario: definendo fatto come
linsieme esistente di fatti atomici, si evidenzia lesistenza di minime unit di senso, ma si
elimina lesplicito riferimento ai rapporti fra cose (sache) ed al fatto che questi fatti atomici
siano a loro volta combinazione di objects. Invece la traduzione di D.F. PEARS e B.F.
MCGUINESS, New York, Humanities Press, 1961, alla quale fa riferimento Armstrong
traduce la 2 come: What is the case (a fact) is the existence of state of affairs, traduzione
che appunto contiene il termine usato da Armstrong, ma che ha anche il vantaggio di
evidenziare il senso di relazione rappresentato dal termine affair. Il lettore italiano,

98

Annabella DAtri

peculiare il suo approccio alla questione , da una parte, il rispetto per le


teorie classiche della predicazione, a partire innanzitutto dal Parmenide di
Platone, e, dallaltra, il rifiuto di unimpostazione meramente semantica.
Tale rifiuto si sintetizza nel negare che il riconoscimento delle propriet
e del loro statuto ontologico dipenda essenzialmente dal bisogno di
assegnare un riferimento, un significato, ai predicati adoperati nei diversi
linguaggi. Armstrong intende operare unemancipazione della teoria degli
universali dalla teoria semantica9 , il che significa che non dovremmo
aspettarci una corrispondenza biunivoca fra predicati (ovviamente qui
predicato va inteso nel senso di tipo di predicati, sorvolando sulle
differenze linguistiche negli enunciati di predicati che si riconosce abbiano
identico significato) e universali o propriet. Potranno esserci predicati ai
quali non corrispondono universali, cos come, viceversa, universali ai
quali non corrispondono predicati. Come esempi del primo tipo
Armstrong porta quelli di unicorno (o essere unicorno) e di essere pi
veloce della luce10. Ovviamente non invece possibile fornire esempi di
casi del secondo tipo; per questo secondo caso sorge quindi la seguente
questione: cosa ci porta a sostenere che questi universali esistano? La
risposta appare fin troppo semplice, derivando da unasserita analogia con
la teoria della percezione: cos come concepibile e ragionevole sostenere
che esistano oggetti che non sono percepiti n da noi n da altri,
similmente concepibile e ragionevole sostenere che degli universali, non
espressi e non detti, esistano11.
Ed ancora, una volta che la questione stata posta in termini cos
semplici ed evidenti, non pu non nascere unulteriore domanda: come
mai i filosofi del passato non hanno colto questa analogia? E soprattutto
come mai hanno condotto la discussione sugli universali per lo pi
presupponendo che a ogni predicato corrispondesse un universale,
rendendo cos oscuro e sovraffollato il mondo degli universali?
Armstrong non ha dubbi: linfluenza dellargomento che parte dal
Significato che ha cos spesso falsato, e cos fatalmente, il Problema degli
ormai avvezzo al termine stati di cose in Wittgenstein potrebbe non riconoscere
immediatamente, a differenza dal lettore di lingua inglese, la derivazione dal Tractatus del
termine stato di fatto con il quale si traduce state of affairs, termine che, come
vedremo, centrale nella metafisica di Armstrong.
9 ARMSTRONG (1978a, p. 6).
10 ARMSTRONG (1978b, p. 10).
11 Ivi, p. 13.

Metafisica e leggi natura in D.M. Armstrong

99

Universali. Se si concepiscono gli Universali come significati, e se si accetta


il criterio semantico per lidentit dei predicati, ne segue immediatamente
che ciascun predicato-tipo associato con il suo universale proprio. Di
questa situazione poi i Realisti hanno avanzato uninterpretazione
inflazionaria, i Nominalisti una deflazionaria. 12
Lanalisi della contrapposizione fra posizioni Nominaliste e Realiste,
che il tema del primo volume sugli universali, trova cos il suo filo
conduttore nellindividuazione di una comune distorsione semantica: i
Realisti moltiplicano i loro universali, ne deprezzano il loro valore (li
inflazionano), mentre i Nominalisti, non riconoscendo una moltitudine di
entit non empiricamente date, finiscono per non riconoscere alcun valore
agli universali (li deflazionano): sostengono infatti che esistono solo i
particolari. Quanto al problema dellidentit del significato, per darne una
spiegazione, seguono strade diverse, possono infatti ricondurlo o a) all
identit del predicato, o b) a quella del concetto, o c) a quella della classe
(o d) dellaggregato) di appartenenza, o e) alla somiglianza con un modello
paradigmatico.
E proprio in base al diverso criterio scelto per giustificare lidentit del
significato Armstrong individua le diverse forme di Nominalismo,
etichettandole rispettivamente come Nominalismo: a) del Predicato, b)
del Concetto, c) della Classe d) delle parti, o Mereologico13, al quale
Armstrong dedica unattenzione minima, e) della Somiglianza. Egli
sottopone poi ciascun tipo di Nominalismo a una critica serrata e passa
inoltre al vaglio dellanalisi razionale quella forma di Realismo che
definibile come Trascendente o Platonico in quanto fa corrispondere ai
significati e ai predicati delle entit non spazio temporali. Al termine delle
diverse, accurate, analisi, emerge come ipotesi metafisica pi plausibile e
meno problematica unaltra forma di Realismo, quello immanente che
Armstrong spesso identifica con un Realismo di tipo aristotelico14.
Fra le critiche specifiche alle quali Armstrong sottopone i diversi tipi di
analisi dellidentit del significato, ve ne per una di tipo generale, valida
per tutte le teorie elencate: egli mostra, attraverso la riduzione analitica,
Ivi, p. 11.
Questa ne la definizione:La teoria che analizza lavere la stessa propriet, o essere
nella stessa relazione da parte di particolari nei termini di essere parte dello stesso
aggregato di particolare (ARMSTRONG 1978a ,138).
14 Per linterpretazione delle tesi aristoteliche nelle opere di Armstrong si veda D'ATRI
(2010).
12
13

100

Annabella DAtri

come tutte finiscano per cadere in un regresso vizioso allinfinito. Sia il


Nominalismo del Predicato che quello del Concetto, classificabili come
soluzioni soggettiviste del problema degli Universali, dal momento che
collocano gli universali o nelle parole degli uomini o nelle loro menti15,
sono costretti a mettere in relazione due tipi diversi di entit: gli oggetti,
da una parte, e il nome o il concetto, dallaltra, trovandosi quindi a dover
ammettere sempre ulteriori relazioni intermedie fra le singole cose, cio
gli esemplari particolari delle cose, e il predicato o il concetto. In questi
casi si dovranno allora ammettere concetti di concetti e predicati di
predicati, concetti e predicati di livello sempre superiore fino allinfinito16.
Nel caso invece del Nominalismo della Classe, che sostiene che attribuire a
diversi oggetti un unico predicato o ununica propriet corrisponde a
rendere ciascun oggetto membro di una classe, a generare il regresso
allinfinito la relazione di essere membro di, che, essendo un predicato,
necessario che a sua volta venga analizzato in termini di appartenenza a
una classe.
Lo stesso tipo di regresso che vige nel caso del Nominalismo della
Classe valido nel caso del Nominalismo della Somiglianza. A questo
proposito occorre sottolineare che Armstrong prende in esame una forma
sofisticata di teoria della somiglianza: quella forma che, di fronte al
problema che si origina dal fatto che, per lo pi, le cose hanno fra loro
differenti gradi di somiglianza e non sempre uno stesso grado, risolve tale
problema facendo riferimento allidea di paradigma: Il Nominalismo della
Somiglianza la teoria che analizza lavere una stessa propriet o una stessa
relazione da parte dei particolari in termini dellavere una somiglianza
sufficiente con qualche paradigma particolare.17
Ebbene, anche in questo caso, si ricade nel regresso allinfinito in
quanto la relazione di essere somigliante al paradigma che, a sua volta,
ha bisogno di essere analizzata in termini di somiglianza a qualche
paradigma al quale assomiglia. Se, per esempio, abbiamo analizzato essere
bianco in termini di somiglianza a un dato oggetto paradigmatico della
ARMSTRONG (1978a, p. 25).
In effetti Armstrong distingue due tipi di regresso, che chiama rispettivamente: a)
regresso delloggetto, quello al quale abbiamo fatto riferimento e b) regresso della
relazione, quello che riguarda il significato della stessa relazione di cadere sotto un
concetto o un predicato o, viceversa, di applicarsi a un oggetto da parte di un predicato o
un concetto, ma ai fini della nostra analisi, necessariamente sintetica, questa distinzione
pu essere trascurata.
17 ARMSTRONG (1978a, p. 138).
15

16

Metafisica e leggi natura in D.M. Armstrong

101

bianchezza, ci rimane comunque da analizzare la relazione di somiglianza, e


cos di seguito.
Quindi, onde evitare queste forme viziose di regresso, opportuno
ammettere che i predicati, o meglio, le propriet degli oggetti,
corrispondano a degli universali. A tal proposito Armstrong riconosce che
il primo ad avere con chiarezza difeso la teoria degli universali stato
Bertrand Russell. Questi scrive in The Problems of Philosophy del 1912:
Se vogliamo evitare gli universali bianchezza e triangolarit noi sceglieremo
un particolare pezzo di cosa bianca o un particolare triangolo e diremo che
qualche cosa bianca o un triangolo se ha una rassomiglianza col
particolare che abbiamo scelto. Ma allora la rassomiglianza ricercata deve
essere un universale. Poich vi sono molte cose bianche, la rassomiglianza
deve stare fra molte paia di particolari cose bianche; e questa la
caratteristica di un universale. Sar inutile dire che vi una somiglianza
diversa per ciascuna coppia, in quanto dovremmo dire che queste
somiglianze si somigliano fra loro, e quindi in ultimo saremo costretti ad
ammettere come un universale la somiglianza. La relazione di somiglianza
quindi deve essere una verit universale ed essendo stati forzati ad
ammettere questo universale, noi troviamo che non vale la pena di
inventare difficolt ed inammissibili teorie per evitare di ammettere degli
universali come bianchezza e triangolarit18.

Russell per, nello stesso capitolo del libro, introduce il suo famoso
terzo mondo o mondo degli universali e delluniversale dice: non
nello spazio n nel tempo, non n materiale n mentale: eppure
qualcosa19 . Russell, cos, riconoscendo che gli universali hanno una realt
altra da quella dello spazio e del tempo, diviene il massimo rappresentante
nel Novecento di quello che Armstrong chiama Realismo Platonico.
E comunque, questa ora la questione cruciale che Armstrong affronta,
pu questa concezione trascendente degli universali dar conto del
problema delle propriet, rispondere cio alla solita questione: cosa
significa per una cosa avere una propriet (o essere in relazione con
unaltra cosa o altre cose), sfuggendo al regresso vizioso allinfinito, del
tipo di quelli ai quali abbiamo precedentemente fatto cenno?
La risposta di Armstrong assolutamente negativa, anzi, proprio nelle
ontologie di ispirazione platonica che emergono le maggiori difficolt
18
19

RUSSELL (1922, pp. 150-151).


Ivi, p. 114.

102

Annabella DAtri

logiche di analisi del concetto di propriet. Sono quelle stesse difficolt che
lo stesso Platone ha ben riconosciuto nel Parmenide, e che si sintetizzano nel
problema, che ha attraversato tutta la storia del pensiero occidentale, del
rapporto delluno con i molti, o nel problema delluno oltre i molti. Nel
Parmenide la questione viene posta, fra laltro, per quanto riguarda il
rapporto della Forma o Idea con le cose: il problema sorge in quanto
necessario che le cose partecipino delle Idee, ma, contemporaneamente,
anche che ne siano separate.
Questo uno dei passi cardine del dialogo platonico:
Ma allora ciascuna realt che partecipa, partecipa di tutta la forma o di una
parte? Oppure esiste un altro tipo di partecipazione oltre a questi? E
come potrebbe esistere?- rispose Ti sembra, dunque, che la forma sia
presente nella sua interezza in ciascuno dei molti, rimanendo essa una, o
come? Perch, che cosa lo impedisce, Parmenide?- chiese Socrate Se
fosse una e identica, sarebbe presente contemporaneamente nella sua
interezza nei molti, che per sono separati, e in questo modo essa sarebbe
separata da s20.

Strettamente connessa con questa aporia, propria della teoria delle


Idee, lo stesso Platone inoltre coglie laporia derivante dallargomento
del regresso allinfinito: analizzando lidea di grandezza21 sostiene che,
se chiediamo cosa sia comune alla cosa grande e allidea di grandezza,
immediatamete fa il suo ingresso una terza idea di grandezza che le
accomuna e cos di seguito fino a che le idee diventano una pluralit
infinita.
Armstrong riconosce a Platone il merito di aver colto le aporie della
relazione fra cose e propriet, e quindi gli riconosce una superiorit
filosofica rispetto ai platonici novecenteschi che hanno sorvolato sulle
aporie proprie del concetto di partecipazione, ma, fatto significativo,
quando si riferisce allaporia presentata nel Parmenide, lo fa attraverso
linterpretazione datane da Aristotele. Armstrong la chiama infatti
questione del terzo uomo, che cos citata da Aristotele in Metafisica
990 b15-17; anche attraverso questi indizi si rivela l intenzione, da
parte del filosofo australiano, di assumere la questione per come la
presenta Aristotele, cio come uno dei motivi fondamentali di critica e
20
21

Parmenide, 131 a4- b2 in PLATONE (2004, p. 213).


Parmenide 132a2-b2 in PLATONE (2004, p. 215).

Metafisica e leggi natura in D.M. Armstrong

103

rigetto della teoria platonica delle Idee o Forme trascendenti. Ma


Armstrong nota anche che largomento del terzo uomo valido contro
la teoria delle Forme trascendenti solo in quanto si assuma anche
lauto-predicazione delle forme, cio, per esempio, il fatto che la
Forma del bianco, la bianchezza, sia essa stessa bianca, cosa che, per
esempio, non , mentre, invece, vero che la forma del bianco essa
stessa una forma, quindi che essere forma un predicato che si applica
anche a se stesso22.
Pur senza volere addentrarsi nelle questioni esegetiche della teoria
platonica delle Idee, Armstrong ricorda come sorprendentemente la sua
introduzione da parte di Platone in Fedone 95-96, sia congiunta alla
questione della ricerca delle cause del divenire23. Sorprendentemente
perch proprio la necessit che le Forme agiscano come cause del mondo,
nota opportunamente Armstrong, indebolisce fortemente la tesi di Platone
che le propriet delle cose sono dipendenti da forme o entit trascendenti:
naturale dire sia che i poteri causali di un particolare sono determinati
dalle sue propriet, sia che questi poteri sono determinati dallessere in s
del particolare e da niente oltre a questo. Ma se si accetta la teoria degli
universali trascendenti, le propriet di una cosa non sono determinate dal
suo essere in s, ma piuttosto dalle relazioni che essa ha con le Forme oltre
se stessa24.

Il bisogno di riconoscere che le cose hanno un potere causale su altre


cose che non pu derivare dal rapporto delle cose con le loro Forme,
accanto alla ragione di carattere logico derivante dalla separatezza delle
Idee, sopra ricordata, una seconda, forte ragione, che Armstrong adduce
contro tutte le teorie esplicative delle propriet che non riescano a dar
conto dei poteri causali delle cose. Aderendo, di fatto, alla definizione
aristotelica della conoscenza come conoscenza delle cause, Armstrong
avanza come alternativa ontologica pi plausibile la propria dottrina, che
Si riconosce chiaramente in questa precisazione lapplicazione da parte di Armstrong
alla teoria platonica delle Idee della questione dellautoreferenzialit delle classi, o
paradosso delle classi, che, com noto, si origina dalla domanda: la classe che contiene
tutte le classi che non contengono se stesse, contiene se stessa?
23 Si tratta dei notissimi brani in cui Platone parla della sua insoddisfazione per la le
cause individuate dai naturalisti, e del suo bisogno di rifugiarsi nei logoi (da tradursi come
discorsi, o concetti e idee). Sullinterpretazione del brano si veda REALE (1987, p. 157).
24 ARMSTRONG (1978a, p. 75).
22

104

Annabella DAtri

ammette la realt spazio-temporale degli universali, con ci riattualizzando


la critica di Aristotele alla teoria platonica delle idee come critica neoaristotelica al platonismo novecentesco di Russell.
2. Universali e stati di fatto. Come riesce il Realismo immanente, quello
che sostiene che gli universali esistono non separati dalle cose,quella forma
di Realismo alla quale aderisce Armstrong, a sfuggire alle questioni logiche
legate al problema del rapporto fra oggetti e loro propriet, fra individui e
universali? Se tutti i paradossi derivano dalla questione sul tipo di relazione
sussistente fra questi due generi di entit, la mossa di Armstrong consiste
nel rigettare lidea che fra particolari e universali esista una vera e propria
forma di relazione: la questione del tipo di relazione sorge infatti se
partiamo dal presupposto che le due realt siano distinte e separate. E
questo presupposto, fallace, condiviso anche dalla tradizione empirista, a
partire da Locke, il quale, distinguendo fra lessenza nominale delle cose,
cio lidea complessa data dalla collezione di tutte le loro propriet, e la
loro essenza sconosciuta, non risolve il problema del rapporto fra questo
misterioso substrato e lidea della cosa come un insieme di propriet.
Seguendo le critiche di Berkeley allidea di sostrato di Locke, Armstrong
nota il perfetto parallelismo, quanto al problema della relazione fra cosa e
suo concetto, delle tesi di Locke con quelle del Platonismo Trascendente:
Tutto ci che possiamo dire sulla relazione che la relazione che sussiste
fra il substratum e le propriet. Non possiamo dire nessuna cosa interessante
sul substratum. Locke lo descrisse come qualcosa che non so cosa sia, ma
questa di fatto una descrizione troppo lusinghiera! Egli suppone che il
substratum abbia un qualcosa, una natura, sebbene noi in tale natura non
possiamo penetrare. Ma nei fatti pu non avere alcuna natura. Essa mera
particolarit, mera mancanza di natura che si trova in una relazione
indescrivibile con le propriet. Non chiaro se cos abbiamo ottenuto
unipotesi intellegibile25.

Di conseguenza, quindi, Armstrong sostiene che quello che si richiede


appunto una forma di Realismo Immanente che sia di tipo non-relazionale,
tale cio da presupporre che fra particolarit e universalit dei particolari
sussista ununione molto pi intima che non una semplice relazione.
Anzicch presupporre la loro separatezza ontologica, che costringe poi i
25

ARMSTRONG (1978a, p. 105).

Metafisica e leggi natura in D.M. Armstrong

105

filosofi a dover dar conto della loro unione, si presuppone la loro unit
ontologica e si fa appello al processo di astrazione razionale come
responsabile della loro separatezza: fra i particolari e le loro proriet esiste
solo una distinzione di ragione, o, per dirla con Duns Scoto, al quale
Armstrong fa esplicito riferimento, fra la haecceitas, o lessere un dato
questo, di una cosa e le sue forme vige una distinzione formale26.
Armstrong perviene cos alla nozione centrale della sua ontologia,
quella di stato di fatto (state of affairs)27:Uno stato di fatto definito
come il possedere una propriet da parte di un particolare o lessere in
relazione da parte di due o pi particolari28. Come si pu notare, quindi,
per Armstrong sono universali sia le propriet (universali monadici, a un
termnine) che le relazioni (universali a pi termini), ma sia le une che le
altre rispondono a quello che Armstrong chiama il Principio di
Istanziazione, che afferma che per ciascun universale a un numero di
termini n, esiste almeno un numero n di particolari che lo istanziano. Nel
caso pi semplice, quello delluniversale monadico, o a un solo termine, ci
sar almeno un particolare che possiede quella propriet.
In maniera speculare, se guardiamo la cosa dal punto di vista dei
particolari, questi rispondono al Principio che, per ciascun particolare x,
deve esistere almeno un universale U, una propriet o una relazione tale
che x sia U. I due principi insieme, chiamati da Armstrong di
Istanziazione e di Rigetto dei particolari nudi, contraddistinguono il
Realismo Immanente teorizzato da Armstrong. Sono essi sufficienti a
rappresentare la concezione ontologica di Armstrong, quellipotesi
generale sul mondo che fa degli stati di fatto le entit di base?
Su questa questione Armstrong particolarmente preciso: egli parte
dalla distinzione, operata da D.C. Williams fra ontologia analitica e
Armstrong ritiene che il concetto di hacceitas di Scoto corrisponda alla nozione
aristotelica di - (un certo-questo), per come viene da Aristotele presentato in
Categorie, 3b 10-17 (in ARISTOTELE 1989, pp. 313-315), laddove in verit Aristotele
distingue fra un certo-questo, riferito appunto al mero esssere un particolare senza propriet
alcuna, o sostanza prima, (come direbbe la metafisica contemporanea, un particolare
nudo, bare) e lessere un certo-quale in quanto appartenente a una specie, o avente una
sostanza seconda. Armstrong, che non condivide la distinzione aristotelica fra predicazione
accidentale e sostanziale, e, di conseguenza, neanche il concetto di sostanza seconda, in
questo caso coerentemente si richiama ad Aristotele solo incidentalmente.
27 Come ricordato nella precedente nota 6, il termine corrisponde alla traduzione
inglese di Sachverhalt introdotto da Wittgenstein.
28 ARMSTRONG (1978a, p. 114).
26

106

Annabella DAtri

cosmologia speculativa29, per affermare che la teoria degli stati di fatto


esaurisce la propria concezione ontologica pi generale, quella che si
occupa appunto preliminarmente di decidere in generale sul tipo di realt
costituita dai mattoncini del nostro mondo che, come ebbe a dire lo
stesso Armstrong, corrispondono alle pepite che lo compongono, ma
non sono sufficienti a descriverlo nella sua complessit. Tocca poi a
unaltra parte della conoscenza, quella che Williams chiama appunto
cosmologia descrittiva, ma che molti chiamano metafisica, indicare le
caratteristiche specifiche delle entit di base, individuarne gli universali che
le costituiscono, farne un inventario preciso. La metafisica risulterebbe
cos distinta dallontologia, che, questultima, sarebbe dottrina a essa
preliminare, e che, individuando le caratteristiche necessarie degli enti, si
occuperebbe, per dirla alla maniera aristotelica, dellessere in quanto
essere30. Orbene, per Armstrong, i due Principi sopra indicati, che
specficano le caratteristiche generali e necessarie di ci che , cio degli
stati di fatto, appartengono appunto allontologia, o metafisica
preliminare. Ma per fare linventario del mondo devono intervenire gli
scienziati: sono loro che individuano gli universali, che ci dicono come
fatto il mondo. Per questo Armstrong aggiunge agli attributi che
caratterizzano il proprio Realismo anche quello di Scientifico.
Nonostante il riconoscimento delle competenze specifiche degli
scienziati per il nostro filosofo pu permetersi, proprio sulla scorta delle
dottrine predicate dagli scienziati, anche di avanzare delle ipotesi generali
su come sia fatto quel mondo che egli ritiene costituito da stati di fatto. La
prima ipotesi che Armstrong avanza che esso corrisponda a un unico
sistema spazio-temporale, ipotesi che gli consente anche di identificare
ogni particolare con la sua posizione nello spazio-tempo: tale ipotesi
propria della dottrina che egli definisce Naturalismo.

29 Larticolo di Williams, che contiene questa distinzione, On the Elements of Being,


The Review of Metaphysics 7 (1953), pp. 3-18, ora tradotto in italiano con il titolo
Lalfabeto dellessere in VARZI, (2008, pp. 340-356).
30 Si veda a questo proposito come viene presentata la questione da VARZI (2005, pp.
27-28): nella sua dimensione formale lontologia si occuperebbe invece di ci che esiste
non al fine di redigerne un inventario dettagliato n al fine di specificarne la natura, bens
sotto il profilo generalissimo delle sue caratteristiche necessarie. [] Cos concepita,
lontologia formale dunque molto vicina a quella teoria dellessere in quanto essere che per
Aristotele era lontologia tout court: si occupa dellessere indipendentemente dalle sue
diverse manifestazioni.

Metafisica e leggi natura in D.M. Armstrong

107

Cos tutte le caratteristiche del Realismo di Armstrong, con le quali


egli di volta in volta lo designa, ci sono ormai note: si tratta di un Realismo
Immanente, Aristotelico, Scientifico, associato al Naturalismo. La
particolrit della metafisica di Armstrong, che ne fa la sua marca tipica,
infatti la tesi che il realismo degli universali sia necessario per continuare a
credere nellefficacia della conoscenza e nelle verit da essa predicate.
Senza un loro saldo ancoraggio nella realt metafisica quindi anche le
leggi di natura, che sono ricercate dagli scienziati per dar conto dellordine
e della regolarit che il mondo manifesta, diventano facile bersaglio dello
scetticismo radicale: la loro necessit, a partire da Hume, risulta di fatto
derubricata in quanto viene ricondotta proprio a quella regolarit di cui le
leggi di natura dovrebbero essere il fondamento.
3. Critiche al Regolarismo. Nel testo del 1983, dedicato a definire le leggi
di natura, Armstrong sviluppa appunto la sua critica nei confronti della
cosiddetta teoria Regolarista delle leggi, quella che, richiamandosi a
Hume, sostiene che la necessit che attribuiamo alle leggi scientifiche
dipenda unicamente dallassociazione didee, in base a cui prevediamo
qualcosa di ancora non osservato a partire dalla collezione di fatti simili
osservati. La nostra idea di connessione necessaria, com noto, si fonda
secondo Hume unicamente sulla regolarit nel susseguirsi dei fenomeni.
Ma, come Armstrong sottolinea con forza, la capacit di poter inferire
qualcosa di nuovo dai fenomeni osservati non solo compito specifico della
scienza, ma anche una delle capacit pi importatnti per la vita stessa degli
esseri umani; quindi una spiegazione delle leggi che si limiti semplicemente
a identificarle con la regolarit della natura mina dalle fondamenta non solo
la conoscenza scientifica ma anche le credenze e le convinzioni del senso
comune, che sono alla base dei comportamenti umani e del vivere
quotidiano. Rimane inoltre la questione banale, ma assolutamete sensata:
come potrebbe essere possibile che gli uomini comuni riescano nel predire
fenomeni come, per esempio, un fatto scontato quanto vitale che il fuoco
brucer, se nella realt non ci fosse qualcosa che garantisca e fondi simili
previsioni e inferenze? La stessa obiezione naturalmente valida a
proposito delle previsioni, certamente pi complesse, della conoscenza
scientifica. Quindi, questo il ragionamento lineare di Armstrong, solo una
teoria Realista, quale quella da lui esposta in Universali e Realismo Scientifico,
in grado di rispondere agli attacchi dello scetticismo e di fondare la
conoscenza sullesistenza reale degli universali.

108

Annabella DAtri

Inoltre, applicando anche in questo caso il metodo dialettico in senso


aristotelico, procedendo cio attraverso la critica delle tesi contrapposte,
metodo che rimane fra le caratteristiche pi notevoli della sua filosofia, il
pensatore australiano parte dallesame della teoria humeana della
regolarit, per mostrare la necessaria presenza in essa di una dose minima
di realismo: la teoria infatti deve assumere come dato, base su cui fondarsi,
proprio la regolarit della natura, che quindi viene assunta come reale.
Ricordando come lobiettivo polemico di Armstrong sia quello di
sconfiggere lo scetticismo derivante dalle teorie regolariste della causalit,
potremmo aggiungere che Armstrong intende sconfiggere il suo
avversario, lo scetticismo, sul suo stesso terreno; con ci seguendo un
ragionamento analogo a quello messo in atto dal realista Cartesio, il
quale, per contrastare le tesi degli scettici del Cinquecento, aveva
lobiettivo di rifondare, proprio a partire dal meccanismo del dubbio, una
nuova metafisica sistematica.
Armstrong sostiene a tal proposito che, se, come spesso si fa, si associa
la teoria della regolarit, o Humeana, con posizioni Nominaliste in
metafisica, non si riesce a spiegare come sia possibile individuare delle
regolarit in natura, non si comprende cio come sia possibile riconoscere
che a cose identiche seguono cose identiche. Questa prima critica alla
teoria della Regolarit corrisponde infatti perfettamente alle critiche di
soggetivismo, che Armstrong ha gi avanzato nei confronti delle teorie
Nominaliste: in base a quale criterio, fra le tante propriet delle cose che
osserviamo, riusciamo a distinguere quelle che danno luogo a regolarit:
la versione Realista della teoria delle leggi come Regolarit, per lo meno,
dovr ammettere gli universali. Come altrimenti sar possibile dire che
diverse istanze di una certa uniformit sono oggettivamente tutte istanze
dello stesso fenomeno?31.
Comunque, anche concedendo che la teoria Regolarista si converta a
questo Realismo minimo, contro di essa resterebbero altre serie obiezioni
che Armstrong articola nelle seguenti argomentazioni:
I. La regolarit non sufficiente: a) ci sono dei casi in cui possibile
osservare regolarit alle quali non sono associate leggi alcune, o almeno
non siamo indotti a ritenere leggi tutte le regolarit che osserviamo in
natura: il fatto, per esempio, che in una stanza tutti portano un orologio da
polso non indica che via sia una legge di natura che lo sancisca.32 Ci
31
32

ARMSTRONG (1983, p. 16).


Ivi, p. 17.

Metafisica e leggi natura in D.M. Armstrong

109

potrebbero anche essere delle uniformit locali, valide solo in un certo


spazio, o tempo, ma non potrebbero essere considerate leggi in quanto a
queste ultime attribuiamo necessariamente luniversalit.
b) Esistono inoltre delle possibilit fisiche non realizzate, cio dei
fenomeni derivabili da leggi che tuttavia, per una serie di circostanze, non
si sono mai realizzati. In questi casi i teorici della Regolarit non
vedrebbero la legge o la scambierebbero con qualcosa daltro. Per
illustrare questa critica Armstrong sceglie il caso presentato da K. Popper
in Logica della scoperta scientifica: i moa sono uccelli della Nuova Zelanda
estinti, morti tutti prima dei loro cinquantanni, ma essi sarebbero vissuti
pi a lungo se dei virus non li avessero condotti alla morte. Non quindi
una legge che i moa muoiano prima del raggiungimento del cinquantesimo
anno, ma si deve al caso. Un teorico della Regolarit direbbe invece che
una legge, in quanto per tutti i moa stato vero che essi sono morti prima
di quellet33.
II. Mentre i casi precedenti mostrano che regolarit e legge possono
essere distinte, cio che la regolarit non sufficiente a identificare una
legge, per provare che la regolarit non neanche necessaria allesistenza
della legge, Armstrong si affida ai casi di leggi che riguardano oggetti non
esistenti, o, come preferisce dire, ai casi di leggi non istanziate: a) il caso
emblematico di leggi non realizzate, cio di fenomeni retti da leggi di
natura, che di fatto non si verificano quello della prima legge del moto di
Newton, che dice che, in assenza di forze, ogni corpo tende a conservare il
proprio stato di moto o di quiete34: Lasserzione della legge ci dice cosa
accade a un corpo su cui non agisce una forza. Tuttavia pu essere che
lantecedente della legge non sia mai istanziato. Pu essere che su ogni
corpo che c agisca una forza35; b) analogamente la teoria della
Regolarit non potr fornire alcuna spiegazione delle asserzioni
controfattuali, quelle che affermano che, se qualcosa, contrariamente al
fatto, si fosse realizzata, ne sarebbe discesa come conseguenza qualche altra
33 Cos conclude POPPER (1970, pp. 483-484): Questesempio mostra che possono
esserci asserzioni vere, rigorosamente universali, che hanno un carattere accidentale, e non il
carattere di vere e proprie leggi universali di natura. Di conseguenza, la caratterizzazione
delle leggi di natura come di asserzioni rigorosamente universali logicamente
insufficiente e intuitivamente inadeguata.
34Questa la formulazione classica del principio di inerzia: In assenza di forze, un
"corpo" in quiete resta in quiete, e un corpo che si muova a velocit rettilinea e uniforme
continua cos indefinitamente.
35 ARMSTRONG (1983, p. 21).

110

Annabella DAtri

cosa. un controfattuale la proposizione se non avessi frenato, la mia auto


sarebbe finita nel burrone: cosa ci autorizza a ritenere vera una tale
affermazione se lantecedente, il fatto di non avere frenato, non si
realizzato?
III. Il terzo tipo di critica, secondo Armstrong decisivo, nei confronti
della teoria della Regolarit dipende poi dallo stato attuale della ricerca
scientifica: infatti molte delle leggi della fisica contemporanea non si
manifestano nelle regolarit, quanto nelle distribuzioni statistiche36. La
teoria della Regolarit non in grado di dar conto delle leggi statistiche che
assegnano un preciso valore alla probabilit; in verit un tale valore
dipende in maniera stretta dalla casualit con la quale in natura si verificano
alcuni eventi: se un evento, molto raro in base alla legge, in un dato
periodo di osservazione si realizzasse pi frequentemente, si assegnerebbe
un valore molto pi alto alla sua probabilit.
Vedremo a breve come la teoria proposta da Armstrong intenda invece
superare queste critiche ancorando la teoria delle leggi di natura alla teoria
degli universali37. Cos lo stesso autore riassume il nesso logico fra leggi di
natura e universali: Dopo tutto le leggi sono le maniere fondamentali in
cui le cose si comportano, e le maniere di comportarsi dipendono dalle
propriet delle cose. E, se le propriet sono universali, le leggi verrebbero
a connettere gli universali che i particolari istanziano.38
Se questa lipotesi, se cio le leggi sono considerate connessioni fra
universali, non pu non sorgere conseguentemente la questione sullo
statuto ontologico di tali connessioni fra universali: essendo esse delle
relazioni, sono esse stesse degli universali? Questa la domanda principale
che costringer Armstrong a sviluppare ulteriormente la sua originaria
nozione di stato di fatto, in maniera tale da tenere conto anche di un
ulteriore problema, quello di distinguere la necessit della legge di natura
dalla necessit logica, cio il tipo di relazioni necessarie studiate dalle
scienze della natura dal tipo di relazioni necessarie proprie delle leggi
logiche. A tal proposito gi Popper39 aveva sostenuto che la necessit
cosmica, propria delle leggi di natura, che dipende da molteplici fattori,
Ivi, p. 29.
Come ha giustamente scritto D. MUMFORD (2007, p. 49), il realismo svolge una
funzione essenziale nella teoria della legge del nostro filosofo: Realism about universals is
thus an essential part of Armstrongs theory of laws .
38 ARMSTRONG (2010, p. 35).
39 Vedi nota 16.
36
37

Metafisica e leggi natura in D.M. Armstrong

111

deve essere distinta dalla necessit di tipo logico, che invece per sua
natura incondizionata. Armstrong, dal canto suo, come vedremo fra poco,
sostiene che, pur essendo necessario che in una legge di natura
lantecedente venga seguito dal conseguente, la legge stessa non
necessaria; egli intende cos garantire al suo mondo di stati di fatto il
carattre della contingenza.
4. Le leggi di natura. Per meglio comprendere la teoria delle leggi
opportuno ricordare che nellopera sugli universali del 1978 Armstrong
ammette lesistenza di universali di secondo livello, cio di propriet
predicabili di propriet, quali, ad esempio, essere complesso, o essere
strutturale. Lesempio pi semplice di propriet strutturale quello di
composto di due elettroni: Consideriamo la propriet strutturale di
essere (esattamente) due elettroni, una propriet posseduta da tutti gli insiemi
di elettroni con due membri. Non possiamo dire che questa propriet
implichi lo stesso universale, essere un elettrone, preso due volte, perch un
universale uno e non molti40.
Ci che vale per gli universali monadici, cio la possibilit che essi siano
di secondo livello, vale anche per gli universali a pi termini, cio le
relazioni, che possono anche essere di secondo livello quando collegano fra
loro universali di livello inferiore; e il capitolo finale di Teoria degli
Universali appunto dedicato a definire la causalit e la legge naturale in
termini di relazioni fra universali. Cosa una legge di natura pu quindi
considerarsi il completamento della teoria degli universali di Armstrong.
Venendo ai dettagli, se una legge una relazione necessaria fra due
universali, quali F e G, corretto costruire una relazione di implicazione,
espressa dalla seguente formula: N(F,G) (x) (Fx  Gx), cio il fatto che
esista una relazione necessaria fra F e G implica che, per tutti i particolari
x, se questi sono F, sono anche G. Si noter che in tal modo Armstrong
intende restituire alla legge di natura il carattere di forte necessit che le
teorie Regolariste tendono a negarle. In altri termini Armstrong intende
andare oltre la mera regolarit del susseguirsi dei fenomeni naturali, per
individuare lesistenza di un legame reale fra universali.
Ma la natura di questo legame fra universali doveva essere
ulteriormente analizzata: come lo stesso Armstrong ricorda, lo ha
inizialmente indotto a riflettere meglio sulla relazione di azione necessaria
40

ARMSTRONG (1978b, p. 138).

112

Annabella DAtri

fra universali la seguente, acuta, domanda di un suo allievo: nella formula


N(F,G) la relazione N essa stessa un universale?:
Ma, quanto pi consideravo la questione, tanto pi iniziavo a vedere il
fascino della tesi che N(F,G) sia due cose insieme, il sussistere di una
relazione fra universali e un universale (complesso) esso stesso.
Questidea, che lo stato di fatto costituito da N(F,G) sia esso stesso un
universale, non risolver lintero problema della comprensione
dellimplicazione. Alla fine, come vedremo, la relazione di azione
necessaria nomica, N, si dovr accettare come originaria. Ma, se possiamo
accettare anche che N(F,G) sia un universale, istanziato nelle istanze
positive della legge, allora, penso, sar molto pi facile accettare la natura
originaria di N. Sar possibile vedere chiaramente che, se N sussiste fra F e
G, questo implica ununiformit a livello di particolari di primo livello41.

Allorigine, cio nella sua struttura ontologica, una legge di natura un


universale che si realizza nelle sue diverse istanziazioni particolari: in
ciascun particolare che, per il fatto di essere F G. Occorre infatti
ricordare che, essendo la legge un universale, anche a essa si applica il
principio di istanziazione che sostiene che gli universali non esistono se non
nei particolari42.
Ed a questo momento dellargomentazione che si colloca quella che
possiamo considerare la chiave di volta nella concezione della legge di
Armstrong: lui stesso ricorda di aver sostenuto, nel testo sugli universali,
che lunione in uno stato di fatto di un particolare con un universale, o di
due particolari in una relazione, consiste in un particolare, e di avere
inoltre chiamato questo fenomeno vittoria della particolarit 43; aveva
anche aggiunto che questo fenomeno si verifica anche quando un universale
si unisce con un universale di livello superiore. La tesi generale era infatti
che gli stati di fatto sono comunque sempre particolari di primo livello.
Ora, approfondendo la teoria della legge, riconosce di essersi sbagliato:
Nello stato di fatto N(F,G), i particolari di secondo livello, F e G, insieme
con luniversale di secondo livello, N, costituiscono uno stato di fatto che
considerazioni di simmetria inducono a pensare sia un particolare di secondo

ARMSTRONG (1983, p. 88).


opportuno ricordare che proprio a questo principio Armstrong riconduce la
propria ispirazione generale di tipo aristotelico.
43 Si veda ARMSTRONG (1978a, p. 115).
41
42

Metafisica e leggi natura in D.M. Armstrong

113

livello. Ma un particolare di secondo livello un universale di primo


livello.44
In verit, come nota acutamente Mumford45, in seguito la concezione
subir una modifica radicale: nel testo Un Mondo di Stati di Fatto Armstrong
parler delle leggi non pi come universali ma come tipi di stati di fatto,
definendo i tipi come mere astrazioni tratte dagli esemplari particolari46,
con la dichiarata intenzione di non moltiplicare le entit della sua
ontologia, ma, di certo, rendendo pi problematica la sua concezione:
come fa infatti una mera astrazione a rendere necessaria una connessione47?
Ma rimane da considerare ora se e come la concezione della legge come
relazione, universale, fra universali riesca a superare le difficolt incontrate
dalla teoria della legge come regolarit, difficolt che abbiamo elencato nel
terzo paragrafo:
I. Per quanto riguardo la necessit di distinguere fra legge e mera
regolarit, la teoria di Armstrong afferma semplicemete che basta
riconoscere che non tutte le regolarit corrispondono in natura a delle
leggi:
Non necessario che le uniformit Humeane del singolo caso, le
uniformit connesse con le uniformit locali e le uniformit che sono
uniformit solo perch non si sono realizzate determinate possibilit, siano
considerate come manifestazioni di leggi. Infatti non pu sussistere
nessuna relazione adeguata fra gli universali interessati. Essere un moa non
rende necessario morire prima dei cinquanta anni.48

II. Pi complessa, ma anche pi interessante, si rivela la risposta della


teoria di Armstrong alla questione delle leggi non istanziate, e a quella
della validit delle proposizioni controfattuali, dal momento che esse
sembrerebbero contraddire il principio di fondo della sua filosofia
naturalista, cio il principio di istanziazione degli universali. Infatti, come
ARMSTRONG (1983, p. 89).
MUMFORD (2007, pp. 55-56).
46 ARMSTRONG (1999, pp. 225-227).
47 Si potrebbe uscire dalla difficolt, e rispondere a Mumford, distinguendo fra un
livello epistemologico e uno ontologico: per astrazione perveniamo a conoscere come
indipendente luniversale che di fatto sempre congiunto con un particolare. In questo
caso una legge generale sempre presente in una particolare, che lascia intravedere in essa
la forma generale.
48 ARMSTRONG (1983, p. 99).
44
45

114

Annabella DAtri

riconosce lo stesso Armstrong, proprio le leggi non istanziate, cio le leggi


singole che hanno come antecedenti degli eventi non realizzati,
garantiscono in molti casi la capacit di prevenire sia danni per i singoli che
disastri per il genere umano tutto, quali, per esempio, degli incidenti
nucleari.
Per rispondere a tale questione Armstrong, che anche in tal caso guarda
ai risultati della ricerca scientifica contemporanea, fa ricorso al concetto di
legge funzionale. Allinterno di questa cornice, le leggi non istanziate
corrisponderanno a casi di valori delle variabili non saturati, che la legge
funzionale mette in relazione. Le leggi non istanziate saranno cos
interpretabili proprio come dei casi di controfattuali.
Per conciliare poi questa impostazione con il principio di istanziazione,
al quale non intende rinunciare, Armstrong propone di interpretare le
leggi funzionali come leggi di livello superiore, che regolano le leggi di
livello inferiore. Nel caso della prima legge di Newton, noi siamo in grado
di mostrare la presenza della forza di inerzia come agente in congiunzione
con altre forze e siamo in grado quindi di costruire la curva della funzione
che mette in relazione la quantit di queste altre forze, reali e misurabili,
con la quantit della forza di inerzia: in base allandamento della curva,
siamo poi in grado di sapere che, se le altre forze fossero assenti, cosa che di
fatto non , il corpo agirebbe solo in base alla forza di inerzia. Rendendo la
legge non istanziata, che mette in relazione un universale P con un
universale Q, con la formula P0Q0, Armstrong avanza la seguente
interpretazione:
La concezione che desidero proporre che lasserzione di una legge non
istanziata dovrebbe essere costruita come un contro-fattuale. Istanze
delluniversale P0 non esistono. Dunque non esiste la legge P0Q0. Ma,
se ci fossero dei P0, cio se P0 esistesse, allora P0 sarebbe governata dalla
legge che tutti i P0 sono Q0. Asserzioni di leggi non istanziate sono in
realt solo asserzioni su quali leggi sussisterebbero se, contrariamente ai
fatti, certi universali fossero istanziati, cio, esistessero. In questo modo io
ammetto le leggi non istanziate, ma solo come casi delle leggi,
logicamente secondari.49

III. La questione finale, alla quale Armstrong dedica una pi ampia


analisi, quella legata allimportanza della statistica nellambito della
49

Ivi, p. 112.

Metafisica e leggi natura in D.M. Armstrong

115

scienza. A tal proposito occorre ricordare che proprio ad Armstrong si


deve una nuova interpretazione del concetto di probabilit, ricostruita,
grazie allanalisi combinatoria della possibilit, a partire da alcune
proposizioni del Tractatus di Wittgenstein.50
Limitandoici comunque alle leggi di natura, che sono a tema in questo
articolo, ci che interessante notare come Armstrong intenda
affrontare la questione del rapporto fra necessit e contingenza alla luce di
uninterpretazione unitaria, che considera la necessit come il livello
massimo di probabilit del verificarsi di un evento, la probabilit come il
livello intermedio, probabilit che viene espressa appunto da una scala che
va da 1 a 0, e limpossibilit come il livello minimo, cio pari allo zero.
Il nostro mondo, lunico reale, per Armstrong, il quale rifiuta il
realismo dei mondi possibili di David Lewis, completamente pervaso
dalla contingenza. Non assolutamente necessario che il mondo sia
proprio cos come , anzi, aggiunge, avrebbe potuto essere diverso da
come . Ma, una volta che si realizzano determinati fatti o stati di fatto, si
realizzano anche alcune leggi che necessariamente conducono al
realizzarsene di altri: ribaltando una tradizione di pensiero che assegna la
contingenza solo ai particolari e la necessit agli universali, Armstrong
sostiene infatti che i suoi universali, quindi anche le leggi, in quanto
relazioni fra universali, sono contingenti.
Questa tesi in assoluta coerenza con il naturalismo scientifico di
Armstrong, che sostiene che il filosofo, cio il metafisico, ha il compito di
indicare i caratteri generali del mondo, nel nostro caso lessere in quanto
insieme di stati di fatto, e che invece compito dello scienziato scoprire
quali questi stati di fatto siano, quali siano gli universali che li compongono
e li mettono in relazione, quindi quali leggi di natura sussistano.
Quanto alla necessit di determinate leggi, essendo essa non di tipo
logico, anchessa possiede un determinato grado di probabilit, cio quello
massimo. Queste le conclusioni alle quali perviene Armstrong:

50 Non possibile in questa sede soffermarsi su questa teoria, fra le pi interessanti di


Armstrong, anche perch sarebbe necessario premettere, oltre a unattenta analisi di
alcune proposizioni del Tractatus, anche una sintesi della teoria dei mondi possibili di
David Lewis, teoria alla cui critica appunto dedicato il saggio di ARMSTRONG, A
Combinatorial Theory of Possibility, Cambridge University Press, Cambridge 1989.

116

Annabella DAtri

Le leggi irriducibilmente probabilistiche sono anche relazioni fra


universali. Queste relazioni danno (sono costituite da) una certa
probabilit oggettiva che istanziazioni individuali delluniversale
antecedente renderanno necessaria listanziazione delluniversale
conseguente. Esse forniscono la probabilit della necessitazione del caso
particolare. Come tutte le leggi, esse devono avere in qualche tempo
istanziazioni (positive). Le leggi deterministiche sono casi limite delle leggi
probabilistiche (dalla probabilit 1)51.

Quindi, nelle leggi di natura, linferenza necessaria da un antecedente a un


conseguente essa stessa sottoposta a calcolo di probabilit, il che spiega il
carattere meno rigido, sperimentale e progressivo delle scienze della natura
rispetto alle scienze esatte: logica e matematica. Le scienze della natura sono
irriducibilmente a posteriori; e lo sono a tal punto che diventa una condizione di
esclusione dal novero delle leggi di natura il fatto che una determinata
inferenza possa derivare a priori dai due termini messi in relazione.
La stessa matematica, per eccellenza scienza di relazioni, non avrebbe a
che fare, per Armstrong, con relazioni autentiche, cio con universali di
secondo livello che connettono universali di primo livello, bens con quelle
che, a partire da Russell, si chiamano relazioni interne, che cio non
hanno uno statuto ontologico separato dalla natura stessa degli universali
correlati. Per esemplificare, asserire la relazione di superiorit del due
rispetto alluno non aggiunge nulla alla natura dei numeri coinvolti, ma
riguarda una relazione implicita (cio interna) alla loro essenza:
Se si pu mostrare a priori che due universali devono stare in una certa
relazione, allora fra essi non c una tale relazione. La connessione nomica
fra universali, in ogni caso, non pu essere stabilita a priori. Deve essere
scoperta a posteriori. Cos forse le leggi di natura possono essere trattate
come relazioni irriducibilmente di secondo livello, autentiche relazioni fra
universali. Invero, io suppongo che le leggi di natura costituiscano le sole
relazioni di secondo livello fra universali52.

Come si vede, la netta separazione delle leggi di natura dalle leggi logiche
in Armstrong funzionale al riconoscimento del carattere provvisorio della
ricerca scientifica, che dipende inevitabilmente dalla sua natura storica, ma non
significa abdicare allidea e al valore della verit. La questione della verit
51
52

ARMSTRONG (1983, pp. 172-173).


Ivi, p. 84

Metafisica e leggi natura in D.M. Armstrong

117

diventer infatti quella centrale nella ricerca posteriore di Armstrong,


coniugandosi in indagini sui verificatori differenziate in base ai tipi di
proposizioni vere alle quali essi corrispondono. A costituire i verificatori degli
enunciati delle leggi scientifiche saranno appunto le relazioni universali, reali e
istanziate, fra universali.
Nel sistema metafisico di Armstrong la causalit, vero e proprio
cemento delluniverso, pu essere definita quella relazione di fondo che
unisce secondo legge le cose nel mondo53; e in tal modo le leggi di natura
possono ri-diventare, dopo let dei relativismi e degli scetticismi,
manifestazioni di poteri reali e oggettivi corrispondenti a propriet
universali delle cose.
Abstract

Aim of the paper is to sketch the theory of laws of nature and briefly
the metaphysical system of D. M. Armstrong, the most famous Australian
philosopher and one of the leading authorities in contemporary analytical
ontology. In his first work on universals describes his theory, defined
Immanent, Aristotelian and Naturalistic, due to the fact that in his view
universals are nothing without particulars, that are instantiations of the
formers. Armstrongs ontology is therefore based on the concept of State
of Affairs, namely a particular having a property or two or more
particulars being related. Once he has in his ontology notions of universals
and state of affairs, Armstrong is able to analyse the laws of nature as
relations between universals, themselves universals, in order to overcome
Humean theory of Regularity and ensuing skepticism about scientific
knowledge.

BIBILIOGRAFIA

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MAURIZIO FERRARIS
Che cosa c di nuovo nel nuovo realismo?

Qualcuno trova paradossale che io sia approdato al realismo dopo aver


partecipato al Pensiero debole. In primo luogo, si potrebbe osservare che non
c nulla di paradossale che nellarco di un trentennio si possano cambiare
le proprie idee (non dimentichiamoci che il Pensiero debole del 1983). In
secondo luogo, non si trattato di un capovolgimento totale, ma piuttosto
di un modo di precisare una medesima istanza che personalmente ho
sempre avvertito come prioritaria: non ricevere le filosofie come dogmi,
ma confrontarle con la realt, appunto. In terzo luogo, come sottolineo nel
Manifesto, ma come stato notato da molti, nel Pensiero debole ci sono
contributi tuttaltro che debolisti (si pensi a Eco e a Marconi), e la stessa
idea di pensiero debole qualcosa di talmente indeterminato che laccusa
di averla abbandonata appare di una paradossalit ancora pi squisita di
quella che mi viene imputata.
Ma, lasciando da parte le questioni privatissime, c un problema pi
importante, e davvero rilevante dal punto di vista teorico, di cui vorrei
parlare in questo scritto. Ed questo: non credo che nel passaggio dal
postmoderno al realismo ci sia davvero un cambio di prospettiva, che so,
dallincendiario al pompiere. Le cose vanno diversamente: aderire al
postmoderno, tra la fine degli anni Settanta e linizio degli anni Ottanta,
significava seguire un progetto di emancipazione radicale. Rifiutare il
postmoderno in nome del realismo, negli anni Novanta e in seguito, ha
significato continuare a seguire un progetto di emancipazione radicale,
proprio nella misura in cui, per contro, il postmoderno si era trasformato
in populismo. Cosa c di nuovo nel nuovo realismo? Solo questo: la
piena consapevolezza di venire dopo il postmoderno, ossia di avere
attraversato (e sperabilmente superato) lantirealismo prevalente nella
seconda met del secolo scorso, tanto in area analitica quanto in area
continentale. In questo senso, i suoi tratti fondamentali sono tre, e sono
accomunati, piuttosto che da una critica liquidatoria dellantirealismo, dal
tentativo di conservarne le istanze emancipative evitando gli effetti
indesiderati, e in particolare la curva entropica che ha portato il
Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 119-126
ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/97888548606438

119

120

Maurizio Ferraris

postmoderno a dire addio alla verit e a dichiarare guerra alla realt,


attuando in modo indiscriminato il principio secondo cui non ci sono fatti,
solo interpretazioni: un rilancio della decostruzione aggiornato ai tempi;
una collocazione dellermeneutica in una sede propria; e una prospettiva di
filosofia cosmopolitica.
Decostruzione
Ha scritto Primo Levi in I sommersi e i salvati: Lintera storia del breve
Reich Millenario pu essere riletta come guerra contro la memoria,
falsificazione orwelliana della memoria, falsificazione della realt,
negazione della realt, fino alla fuga definitiva dalla realt medesima. La
realt non semplicemente una categoria psicologica, anzitutto un
elemento imprescindibile per letica e la politica. E non si dimentichi che
anche i sospettosi eroi del postmoderno che hanno insistito sul carattere
costruito della realt lo facevano in nome della realt e della verit. In fin
dei conti, se Nietzsche, Freud, Marx hanno scritto quello che hanno
scritto, stato in nome della verit. Ma sotto questo profilo esiste davvero
una incidenza della filosofia sulla politica?
Credo che convenga incominciare proprio da qui. Prendiamo il caso di
Nietzsche, un grande del pensiero e insieme un perenne inciampo per la
filosofia. Molto probabilmente Hitler ha letto Nietzsche molto meno di
quanto non lo abbia letto Thomas Mann, che non affatto diventato nazista
e anzi ha dovuto abbandonare la Germania mentre gli bruciavano i libri in
piazza. Le teorie di Nietzsche sono anche la elaborazione concettualmente
e stilisticamente sofisticata di una angoscia piccoloborghese che aveva tante
manifestazioni ideologiche in una miriade di giornalisti, agitatori politici,
opinionisti di varia natura, con cui Hitler entr invece in contatto, e che
del resto aveva un cos ampio ascolto proprio perch esprimeva uno stato
danimo diffuso. Poi Hitler sal al potere, e a questo punto in tutte le
universit tedesche si tennero corsi su Nietzsche. Nel riuso di regime pezzi
importanti della teoria di Nietzsche vennero scartati perch non funzionali
(ad esempio, non era antisemita, era tendenzialmente antistato, e aveva
bizzarre teorie come leterno ritorno), ma altri (il nichilismo, la volont di
potenza, listinto gerarchico) lo erano perfettamente, prestandosi a una
fruizione selettiva che approfittava del prestigio di un grande filosofo

Che cosa c di nuovo nel nuovo realismo?

121

proprio come Hitler si era avvalso del prestigio di grandi generali come
Ludendorff e Hindenburg.
Venendo ai postmoderni, il caso mi sembra pi singolare, appunto
perch non abbiamo a che fare con una fruizione selettiva, bens con una
realizzazione perversa. N Lyotard n Derrida si sarebbero mai
riconosciuti in Bush e in Berlusconi. Anzi, li hanno criticati esattamente
come i loro colleghi realisti Chomsky o il Putnam degli ultimi ventanni.
Come successo? Credo che dipenda dal fatto che i postmoderni erano di
sinistra, ma buona parte dei loro autori no: erano (sino alla caduta del
Muro, che comport lo sdoganamento di Marx, diventato inoffensivo)
impolitici come Freud o conservatori come Nietzsche, Heidegger e
Schmitt, e in effetti molto pi facile adoperare il teorico della volont di
potenza, il rettore di Friburgo nel 33 e il giurista del Fhrer per sostenere
posizioni di destra piuttosto che di sinistra. Si possono fare tutte le capriole
ermeneutiche del mondo, ma se questi tre pensatori, peraltro ricchissimi e
affascinanti, erano di destra, un motivo ci sar stato. Quanto ai populisti,
certo Karl Rove, il consigliere di Bush, non aveva bisogno di Baudrillard
per sostenere che lamministrazione USA creava la realt. Forse non lo
aveva mai letto e ne ignorava persino il nome. Ma sicuramente un
giornalista o un commentatore minimamente acculturato avrebbe potuto
sostenere che la dottrina di Rove non era una insopportabile apologia della
menzogna, ma era anzi in linea con le pi avanzate (e left-wing) teorie
sociologiche e filosofiche.
Insomma, di certo la teoria della causalit diretta insostenibile, perch
postula un meccanismo di contagio e una importanza dellideologia che
tipica del mondo visto con gli occhiali da miope di noi professori. Secondo
me, invece, sostenibilissima la tesi della giustificazione retrospettiva, che
per non una cosa da poco, perch ha almeno due conseguenze. Una,
diretta ma forse meno importante, la legittimazione pubblica: faccio
queste cose non perch mi conviene, ma perch fior di filosofi, oltretutto
della parte politicamente avversa, hanno scritto che giusto fare cos.
Laltra, indiretta e secondo me pi importante, la delegittimazione degli
avversari: con che strumenti la sinistra pu criticare la destra se
questultima giustificata proprio dagli ideologi della sinistra?
Lo scopo fondamentale del nuovo realismo, cos, la possibilit di
recuperare gli argomenti per la critica, dopo la delegittimazione
postmoderna. La parola critica dovrebbe mettere in chiaro che se ci si
appella alla realt non per Realpolitik, ma, proprio al contrario, perch si

122

Maurizio Ferraris

tratta di non abbandonare la critica e la decostruzione, sebbene sotto altre


forme, adatte al mutato momento storico e non ridotte a una pura
scolastica. sacrosanto decostruire: in natura non esistono i granduchi, i
padri-padroni e gli angeli del focolare, loro sono socialmente costruiti. Qui
ritrovo la mia generazione, e proprio per questo trovo singolare che ci sia
chi osserva, come se fosse una obiezione, che io stesso ero un seguace del
pensiero debole. indubbiamente cos, e quello che facevo allora lo faccio
adesso, cercando di non ripetere gli errori di decenni fa.
Ermeneutica
Quanto
allermeneutica.
Nella
pretesa
di
universalit
dellermeneutica di cui si parlava nel secolo scorso cerano due cose che
non andavano, a mio parere. La prima era, appunto, lidea che ci fosse
ermeneutica in ogni momento dellesistenza. La seconda era, invece, che
questa ermeneutica universale fosse qualcosa a cui avesse uno specifico
accesso soltanto il filosofo. Spesso i profani pensavano che gli ermeneutici
avessero speciali tecniche di interpretazione, ignote al resto del mondo.
Non era cos. Di interpretazione ne sapevano come il resto del mondo,
magari anche meno, e il plus filosofico consisteva semplicemente nel dire
che dovunque, anche quando non ce lo si aspetta, c interpretazione.
Ci detto, nessun realista nega limportanza dellermeneutica nelle
pratiche sociali e conoscitive. Quello che appare inaccettabile la
formulazione di Nietzsche Non ci sono fatti, solo interpretazioni. Perch
anche qui, sulle prime appare come una grande promessa di
emancipazione, lidea di una umanit che si libera dalle ombre della
caverna platonica, dai falsi idoli e dalle illusioni. Ma poi si rivela per quello
che , un perfetto strumento reazionario, la traduzione filosofeggiante e
scettica del La ragione del pi forte sempre la migliore, lidea che chi
ha il potere, per ingiusto e disumano che sia, pu imporre le sue
interpretazioni, con la forza dei suoi avvocati o dei suoi eserciti o dei suoi
soldi. Ci si immagini in un tribunale in cui, invece che La legge uguale
per tutti, si trovasse scritto Non ci sono fatti, solo interpretazioni.
Come ci si sentirebbe? Molto peggio di Josef K, se si onesti. Ma sono
sicuro che altri, i furbetti e i furfanti che popolano le cronache dei giornali,
o, soprattutto, i criminali di guerra di ogni tempo, si sentirebbero
sollevati.

Che cosa c di nuovo nel nuovo realismo?

123

Non dimentichiamolo: c un filo continuo che dal disprezzo dei fatti,


dal considerarli banali e modificabili, porta alla negazione dei fatti. Non ci
sono fatti, solo interpretazioni significa, se le parole hanno un senso, che
Auschwitz solo una interpretazione. Anche senza giungere a posizioni
estreme, il costruzionismo comporta spesso delle estensioni indesiderate.
per esempio molto facile che si confonda il socialmente costruito con il
soggettivamente costruito. Il che, ovviamente, un errore. Non c
dubbio che leconomia e la politica siano costruzioni sociali, ma
altrettanto indubbio che non dipende dalla volont di un singolo soggetto
di trasformarle. Molto spesso la portata presuntamente rivoluzionaria
dellermeneutica consistita proprio in questo: promettere una specie di
rivoluzione interiore, per cui un professore o un lettore o chicchessia,
interpretando, magari nella sua stanza e in totale sconnessione con
lesterno, fosse un alfiere e un combattente dei tempi nuovi. Sartre aveva
detto che tra guidare un esercito e ubriacarsi in solitudine alla fine non c
differenza, e lermeneutica radicale sembra averlo preso in parola.
Ripeto: i realisti sanno bene che un pezzo importantissimo nel mondo,
e cio la sfera sociale, non pu darsi senza interpretazione, e che
linterpretazione pu essere ricerca della verit e non immaginazione al
potere. Il problema, semmai, e per restare allendiadi della immaginazione
al potere, non limmaginazione, ma il potere, lossessione postmoderna
secondo cui non c verit, ma solo conflitto, interesse, prevalenza del pi
forte, e che interpretare significhi essenzialmente scendere in guerra, o
quantomeno in campo. Ora, rifiutare questo uso aberrante della
interpretazione non vuol dire in alcun modo ridurla a immaginazione;
significa, al contrario, mostrare il nesso essenziale che linterpretazione ha
con la verit e la realt. Largomento avanzato da qualcuno per cui il nuovo
realismo ridurrebbe linterpretazione alla immaginazione, , lui s, un po
troppo fantasioso, visto che gli oggetti sociali un elemento centrale nella
ontologia realista sono oggetti allo stesso titolo che gli oggetti naturali,
ma richiedono interpretazione.
E ovviamente realismo non scientismo, una posizione in cui i realisti,
da Bilgrami a De Caro, da Gabriel a Bojanic, senza ovviamente dimenticare
Putnam o Eco, non si riconoscono affatto. Per quel che mi riguarda, la
prova macroscopica di questo la differenza che ho proposto di tracciare
fra ontologia ed epistemologia, tra quello che c e quello che sappiamo a
proposito di quello che c. Il che non significa che la filosofia pu rifiutare
le conquiste della scienza. Ma su questo i realisti vecchi e nuovi sono in

124

Maurizio Ferraris

buona compagnia: anche gli epistemologi anarchici cercano i migliori


medici. E, detto fra noi, fanno benissimo, non si vorrebbe mai che le loro
convinzioni filosofiche, se applicate con troppo scrupolo, li portassero a far
la fine di Don Ferrante, che dopo aver negato la peste perch non n
sostanza n accidente si ammala e se ne va allaltro mondo maledicendo le
stelle come un eroe di Metastasio.
Globalizzazione
Un ultimo punto, al di l delle polemiche di retroguardia. Il nuovo
realismo anche, guardando allavvenire, la proposta di una filosofia
globalizzata. Mi spiego. A mio parere, la distinzione tra analitici e
continentali essenzialmente una differenza tra pubblici della filosofia.
Difficilmente troverete un filosofo continentale intento a spaccare il
capello in quattro in un seminario di ricerca, e altrettanto difficilmente
troverete un filosofo analitico intento a parlare di grandi temi in un festival
filosofico, dove la stragrande maggioranza degli oratori di formazione
continentale, pi un certo numero di scienziati, psicoterapeuti e religiosi.
Questo, vorrei che fosse chiaro, non dice ancora nulla su una eventuale
superiorit degli analitici o dei continentali, non pi di quanto la
constatazione della diversit dei pubblici di Boulez e dei Beatles possa
essere considerata un punto a favore delluno o degli altri. Abbiamo
semplicemente a che fare con delle circostanze storiche.
Perch gli analitici, espressione del sistema universitario angloamericano, di college raramente urbani e legati alla tradizione universitaria
medioevale, costituiscono una comunit coesa e un po monastica, dove le
persone dialogano tra loro con regole precise e a partire da un certo
numero di argomenti che cambiano col tempo ma sono quelli allordine
del giorno. Da questo punto di vista, la tradizione analitica non ha molto a
che fare con i media (sui giornali si parla pochissimo di filosofi, gli
americani sono sempre stupiti di come sono trattati da noi, per esempio),
ma un media in se stesso, con una discreta rilevanza pubblica e
soprattutto con una netta predominanza rispetto ai continentali per quanto
riguarda il prestigio accademico. Anzi, questa rilevanza rischia di essere
crescente nel momento in cui le grandi universit americane diffondono i
loro tutorial attraverso il mondo, trasformando di fatto le altre universit
in Cepu pi o meno grandi.

Che cosa c di nuovo nel nuovo realismo?

125

I continentali, invece, sono eredi piuttosto dei philosophes


dellIlluminismo (quando sono chiari) e dei predicatori protestanti (quando
giocano sulloscurit), ossia di intellettuali molto aperti allo spazio
pubblico, e i loro luoghi naturali di manifestazione sono i mass media. Da
questo punto di vista, vale la pena di osservare un punto. Dummett aveva
notato che Frege e Husserl, solitamente considerati come i capostipiti delle
due tradizioni di pensiero, non erano poi cos distanti, un po come le
sorgenti del Reno e del Danubio. Certo, ma che cosa cambiato, che cosa
ha approfondito il divario nei decenni successivi? Che cosa ha fatto s che a
un certo punto le due tradizioni sembrassero lontane come le foci del Reno
e del Danubio? Essenzialmente, la crescente importanza dei media, che
hanno trovato un elemento di attrazione nella filosofia, e che hanno dato
spazio ai filosofi, con una ovvia preferenza per le formulazioni meno
esoteriche, e magari pi provocatorie, daccordo con il principio per cui la
notizia sempre luomo che morde un cane, mai linverso. qui che si
creata la divaricazione tra i filosofi analitici (prevalentemente universitari)
e i filosofi continentali (prevalentemente mediatici).
Da tutto questo si possono imparare almeno due cose. La prima che
non pu esistere, da sola, una filosofia pura, iper-teoretica e astratta.
Non pu esistere in una tradizione come quella italiana, che ha smantellato
per sempre i propri centri di eccellenza; ma non esiste nemmeno nel
mondo anglosassone, dove le esigenze di una filosofia pi varia, facile,
provocatoria, politica e di immediata gratificazione sono state soddisfatte
giusto accanto alla filosofia, nei cultural studies, nei dipartimenti di
letteratura comparata, e simili. La seconda che non pu nemmeno
esistere, da sola, una filosofia impura, e non nemmeno interessante.
Perch vero che Aristotele se rinascesse oggi parlerebbe di soap operas;
ma parlerebbe anche di logica, di metafisica e di fisica quantistica. Lideale
sarebbe quello di una filosofia capace di ricoprire tutti i ruoli, dalla filosofia
pura alla filosofia pop, senza dimenticare limportanza della conoscenza
storica, e della cultura in generale. possibile qualcosa del genere? E quali
sarebbero le condizioni perch ci potesse avvenire?
Ecco perch la domanda che bisognerebbe porsi, a mio parere, se la
tradizionale contrapposizione analitici/continentali possa ancora tenere, e
se non sia necessario piuttosto introdurre un terzo criterio, quello della
filosofia globalizzata. Di che cosa si tratta? Ai miei occhi questa filosofia
costitutivamente bilingue, cio con produzioni in lingua nazionale e in
inglese, come tale oggettivamente pi ricca del solo monolinguismo

126

Maurizio Ferraris

inglese, o della frammentazione delle sole lingue nazionali, potrebbe porsi


allincrocio di tre elementi. 1. Una competenza scientifica, che nella
fattispecie di una disciplina con forte componente umanistica come la
filosofia, significa anche una competenza filologica e storica. A cui si dovr
per aggiungere la competenza rispetto alle scienze (naturali e sociali) e a
temi di discussione quali il problema mente-corpo, lontologia del mondo
naturale, il problema dellequa distribuzione dei beni materiali o la natura
dellinconscio. 2. Una competenza teorica, dove lelemento analitico (o pi
propriamente accademico) fornisce la forma, mentre lelemento
continentale (o pi propriamente extra-accademico) fornisce i contenuti.
Se c un ambito in cui il detto i concetti senza intuizione sono vuoti, le
intuizioni senza concetti sono cieche si applica alla perfezione proprio la
sfera dei rapporti analitico-continentali. 3. Una pertinenza pubblica. Le
persone sono disposte ad accettare un linguaggio tecnico o addirittura
incomprensibile se la contropartita la cura del cancro. Ma questo non
ci che pu offrire la filosofia. Dunque, fa intrinsecamente, e non
accidentalmente, parte della filosofia la capacit di rivolgersi a uno spazio
pubblico, consegnando a quello spazio risultati elaborati tecnicamente, ma
in forma linguisticamente accessibile.
Forse siamo in vista di una sintesi, dopo molti conflitti culturali e
scontri di civilt che hanno caratterizzato lincontro fra ambienti filosofici
diversi nel secolo scorso (su tutti, baster considerare le vicende della
decostruzione in America). In una lingua che sar linglese, o qualcosa del
genere, circoleranno dei contenuti fortemente ibridati (analitici,
continentali, di scienze cognitive, di storia della filosofia). Con ogni
probabilit ci che chiamiamo, con quello che ripeto una
terminologia radicalmente inadeguata, filosofia analitica, avr una
prevalenza accademica (ossia tendenzialmente imporr dei formati di
valutazione e di ranking, come in effetti sta gi avvenendo), mentre la
filosofia continentale avr una prevalenza pubblica. Ma non affatto
detto che queste due anime non potranno convivere nelle stesse persone, o
quantomeno nella stessa universit. Se questa circostanza dovesse
realizzarsi, come spero, si sarebbe forse superata lincommensurabilit di
paradigmi, che ha spesso afflitto la filosofia. Non si dar pi il caso del
filosofo X considerato un genio da certi e un imbecille da certi altri e
apparendo improbabile che il filosofo X possa essere considerato un genio
da tutti si perverr almeno a un certo grado di consenso per cui il filosofo
X sar considerato quasi universalmente un imbecille.

FABRIZIO PALOMBI
La riproduzione interdetta:
ermeneutica e ripetizione in un confronto tra Lacan e Derrida
Secondo una struttura abissale da determinarsi,
questo spazio ecceduto da potenze di simulacro.
J. Derrida

1. Ai confini del senso


Lermeneutica trova la sua antica origine nellinterpretazione dei
messaggi dorigine divina, considerati latori di un senso nascosto che
doveva essere rivelato. Progressivamente dilatata al fine di comprendere
lintenzione dellautore di un testo qualsiasi, lermeneutica ha subito una
estensione indefinita dei suoi confini, tesa a ricostruire un contesto di senso
entro il quale collocare anche la genesi della soggettivit. Questa rapsodica
definizione dellermeneutica funzionale allesigenza devidenziare il
primato del senso per la sua pratica interpretativa.
In italiano il termine senso possiede uninteressante ambiguit che
merita dessere valorizzata in quanto non solo sinonimo di significato ma
anche di verso, orientamento, direzione. Il senso, doppio, unico o vietato,
dirige non solo il traffico caotico delle nostre citt e delle arterie stradali
che le collegano ma anche quello dei nostri discorsi, delle nostre speranze
e delle nostre paure, come dimostrano locuzioni quali senza senso e
insensato che danno voce al timore di sprecare un lavoro, un progetto,
unesistenza. Approfondendo questa metafora il senso potrebbe essere
pensato come una direzione che collega un oggetto, un evento o un
soggetto ad altri poli donando loro un valore. Il senso di un oggetto
costituito dalla sua funzione: possiamo infatti immaginare dei vettori che lo
collegano ad altri connettendo contesti e risalendo di freccia in freccia.
Sino a dove? Questi fili che si incrociano, formando i nodi degli eventi e
delle cose, potranno essere fissati a quale telaio?
Se definiamo questa cornice come vita oppure mondo ci rendiamo
conto che la nostra esistenza non pu essere valutata in termini di senso a
Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 127-144
ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/97888548606439

127

128

Fabrizio Palombi

costo di commettere una fallacia logica. Se la vita la condizione di


possibilit del senso allora possiamo riflettere solo sulla vita del senso ma
non sul senso della vita. Si tratta, in estrema sintesi, della morte di dio
nietszchiana il cui valore non indica solo il dissolversi dellorizzonte
religioso ma una pi generale relativizzazione del senso che colpisce anche
la scienza contemporanea.
Sigmund Freud ha esaminato questo stesso tema in una diversa
prospettiva proponendo la fortunata definizione delle tre ferite
narcisistiche, rispettivamente attribuite a Copernico, Darwin e a se stesso.
Jacques Lacan si ispira alla riflessione freudiana per sottrarre e differenziare
la pratica psicoanalitica da quella ermeneutica individuando il limite del
senso in un significante fondamentale costituito dal fallo che, nella
prospettiva clinica, protegge il soggetto dai deliri interpretativi della
psicosi paranoica1.
Tra gli autori che hanno ispirato la riflessione di Jacques Derrida e la
sua critica alla ontoteoteleologia troviamo proprio Nietzsche, Freud e (in
forma complessa e spesso implicita) Lacan, che vengono usati in varie
occasioni per radicalizzare lattacco alla metafisica teleologica. Il fattore
della verit si confronta con la tradizione psicoanalitica e, in particolare,
con quella lacaniana che viene considerata una lettura di Freud, per cos
dire, troppo sensata, troppo vincolata a criteri di carattere ermeneutico2.
2. La lettera rubata
La disputa tra Derrida e Lacan un complesso confronto giocato di
sponda per mezzo de La lettera rubata di Edgar Allan Poe (1845). Questo
celebre racconto ha contribuito a creare un genere narrativo, ed stato
oggetto di numerose interpretazioni che hanno stratificato su esso un
imponente deposito esegetico.
La nostra attenzione si rivolger esclusivamente a due strati
cronologicamente successivi di questa tradizione di esegesi, costituiti
dallinterpretazione lacaniana del testo di Poe e da quella che definiamo
provvisoriamente la metainterpretazione o meglio la controinterpretazione
derridiana. Pi precisamente, nel 1955 Lacan dedica una seduta del suo
Cfr. PALOMBI (2011).
Per uninteressante sintesi delle critiche alla tradizione ermeneutica cfr. DERRIDA (20022003, p. 93) e VERGANI (2000, pp. 169-178).
1
2

La riproduzione interdetta

129

secondo seminario, intitolato Lio nella teoria di Freud e nella tecnica della
psicoanalisi3, a La lettera rubata. Il testo sar in seguito pubblicato, sviluppato
e ripreso sino al 1966 quando viene proposto come brano inaugurale della
raccolta dei suoi Scritti. Ventanni dopo il secondo seminario di Lacan e
quasi dieci anni dopo la pubblicazione degli Scritti, Derrida pubblica Il
fattore della verit (1975) con il dichiarato proposito di mettere in crisi
larticolazione del commento lacaniano al fine di tentare un attacco
frontale alla sua interpretazione della psicoanalisi formulando la celebre
accusa di fallogocentrismo4.
Abisso, abissale, abissato, inabissarsi: sono i termini usati da
Derrida per definire la struttura narrativa de La lettera rubata che abbiamo
evidenziato nella prima citazione in esergo. Un elenco sufficiente a
scoraggiare ogni pretesa di esaustivit nellinterpretare il testo di Poe che,
per quanto ci riguarda, useremo solo come fulcro teorico per proporre
alcune riflessioni in relazione alla ripetizione e ai limiti dellermeneutica.
In proposito non si deve dimenticare che le proposte teoriche di Lacan e
Derrida sono tra loro in competizione per stabilire chi sia il pi distante dal
senso e dalla tradizione ermeneutica. La posta di questo complesso gioco
costituita, per Lacan, dal primato del significante sul significato e, per
Derrida, della traccia sul senso.
Proporremo alcuni provvisori tentativi di catalogazione e
dorganizzazione dei diversi livelli del confronto per mostrare in seguito la
loro precariet e insufficienza provocata proprio dalla struttura abissale
della narrazione di Poe. Inoltre avanzeremo qualche considerazione
strumentale su alcune opere darte che potrebbero essere efficaci dal punto
di vista esplicativo ma che necessitano di essere approfondite e
contestualizzate in un contesto pi ampio. Uno di questi usi strumentali
legittimer anche la seconda citazione in esergo estrapolata dalla Ricerca del
tempo perduto nella conclusione del nostro contributo.
La lettera rubata un testo molto famoso del quale daremo per scontata
la conoscenza generalissima della sua trama e del suo baricentro narrativo
costituito dallo stratagemma di nascondere una lettera ostentandola in un
luogo inaspettato e visibilissimo. La lettera rubata, pubblicata per la prima
volta nel 1845 su The Chamber's Journal, il terzo racconto di un ciclo
che ha come protagonista linvestigatore Auguste Dupin.

3
4

LACAN (1955-1956).
DERRIDA (1975, pp. 105-106).

130

Fabrizio Palombi

3. La struttura narrativa
Per dipanare, almeno parzialmente e provvisoriamente, lintricata
struttura narrativa del racconto di Poe proponiamo il metodo analitico di
ricostruirla a posteriori, dalla sua fine. Laggettivo analitico possiede la
duplice accezione di scompositivo e di pertinente alla teoria freudiana,
in particolare alla dinamica del Nachtrglichkeit freudiano e dellaprs-coup
lacaniano. Integriamo, inoltre, elementi del racconto che Poe non indica
esplicitamente ma propone al lettore in forma indiretta seppure
estremamente chiara. Secondo Derrida, questo metodo retrospettivo e
integrativo mostra una serie di cornici inserite luna nellaltra sulle quali ci
soffermeremo in seguito; per ora ci limitiamo a segnalare le due maggiori,
individuate da un anno imprecisato del XIX secolo e da un intervallo
temporale di un mese che le separa, e una lunga e complessa serie di
minori che distinguono i diversi livelli narrativi.
In quella che potremmo considerare, approssimativamente e
temporaneamente, come linquadratura pi piccola, la Regina di Francia
racconta al Prefetto di Polizia di Parigi del furto di una lettera di un suo
nobile spasimante, subito davanti ai suoi occhi ad opera del potente
ministro D. Del contenuto della lettera il lettore e i protagonisti del
racconto (con lovvia eccezione della regina) non saranno mai informati. Il
prefetto di Polizia simpegna in lunghe, minuziosissime quanto inutili
ricerche della lettera nella casa del ministro dopo le quali chiede aiuto al
detective Dupin informandolo della vicenda in presenza di un suo amico
che, infine, lo narra al lettore. Interessante rilevare che lamico del
detective, soggetto narrante della vicenda, resti anonimo, come voce senza
volto.
Dopo un mese il Prefetto ritorna da Dupin che, inaspettatamente, in
grado di consegnargli la lettera dietro un lauto compenso. Il detective,
successivamente alluscita di scena del Prefetto, racconta allamico di
essersi recato due volte nella casa del Ministro: la prima per compiere una
ricognizione visiva della sua abitazione individuando il documento sottratto
in un portacarte appeso al centro di un camino. La seconda, dopo aver
distratto il Ministro grazie a un complice, ha sostituito la lettera con
unaltra sulla quale ha scritto con la sua grafia in modo che fosse
riconoscibile la seguente citazione Una trama si funeste se non degna

La riproduzione interdetta

131

dAtreo degna di Tieste tratta da una delle pi famose opere del


drammaturgo Prosper de Crbillon5.
4. Lacan, la lettera e la ripetizione
La rilevanza dellanalisi lacaniana del racconto di Poe per largomento
del nostro ciclo di seminari si evince sin dalle primissime righe dove lo
psicoanalista francese afferma che
La nostra ricerca ci ha condotti al punto di riconoscere che l'automatismo di
ripetizione (Wiederholungszwang) trae principio da ci che abbiamo chiamato
insistenza della catena significante. Questa nozione l'abbiamo isolata come
correlativa dell'ex-sistenza (cio: del posto eccentrico) in cui dobbiamo situare
il soggetto dell'inconscio, se si deve prendere sul serio la scoperta di Freud6.

Esaminiamo brevemente questa citazione e soprattutto alcune parole


chiave. Il termine tedesco Wiederholungszwang, pi frequentemente
tradotto in italiano con la locuzione coazione a ripetere, suole indicare
la tendenza inconscia a ripetere modalit comportamento tipiche, passate o
stereotipate in contrasto con quello che Freud ha definito come il
principio di piacere. La scelta di tradurre con lautomatisme de rptition il
termine freudiano ci pare interessante e ci riserviamo di studiarla in modo
approfondito in altre sedi, tuttavia sin dora ci sembra utile ipotizzare un
collegamento con uno dei pi importanti riferimenti della formazione
giovanile dello psicoanalista francese costituito da Gatan de Clerambault7.
La parola ripetizione ha, innanzitutto, nel lessico lacaniano,
unaccezione clinica e psicopatologica nella quale il soggetto cosciente si
scopre spettatore delle proprie azioni, agito da un automatismo del quale
vede i limiti, che pu descrivere sino alla finezza fenomenologica, senza
essere tuttavia in grado di governare o controllare.
La catena significante viene costruita a partire dallalgoritmo
saussuriano rovesciato S/s (Significante su significato) che viene reiterato
in una successione di elementi costruita in modo tale che un elemento Sn
sia rispettivamente significato di Sn-1 e Significante di Sn+1. Questa
DE CREBILLON (1707).
LACAN (1955, p. 7).
7 PALOMBI (2009, pp. 17-18, 74).
5
6

132

Fabrizio Palombi

reiterazione il principio della ripetizione nella sua duplice accezione di


fondamento e inizio.
Il riferimento alla ex-sistenza interpretata come posto eccentrico ha la
funzione di tenere insieme Freud e Heidegger e deve essere letta come una
critica al soggetto umanistico che trova nella coscienza il proprio centro. Al
contrario il baricentro della soggettivit psicoanalitica spostato verso la sua
periferia costituita dalle formazioni dellinconscio ovvero sogno, motto di
spirito, lapsus e, come nel caso della coazione a ripetere, sintomo. Altri
aspetti ripetitivi sono literazione delle narrazioni e delle narrazioni di
narrazioni, che incastrano il racconto di un personaggio dentro quello di un
altro, la ricerca ossessiva dei poliziotti nella casa del ministro.
Inoltre, secondo Lacan, nel testo di Poe viene riprodotta una struttura
triangolare che potremmo cos riassumere in riferimento a tre personaggi
presenti nelle varie scene: a) Il Re, la Regina e il Ministro, b) la Regina, il
Ministro e il Prefetto, c) il Prefetto, Dupin e lamico e d) Il Ministro,
Dupin e il complice.
Derrida rileva che le numerose occorrenze di termini quali trio e
triangolo intersoggettivo servirebbero a descrivere le due scene del
dramma reale cos decifrato in relazione al complesso edipico freudiano8.
Questa la verit ma (come direbbe Lacan) non tutta perch
verosimile che linsistenza dello psicoanalista sul tema del triangolo serva
per ricollegarsi non solo allEdipo ma anche allenigma dei tre prigionieri e
alla temporalit che caratterizza il suo setting analitico9. In una pagina del
seminario di Lacan si commenta la traduzione francese del titolo del
racconto di Poe affermando che
Baudelaire [] ha tradito Poe traducendo con la lettre vole il
suo titolo The Purloined Letter, che usa una parola rara [] to purloin,
[], anglo-francese, composta [] dal prefisso pur [] e dalla
parola dell'antico francese: loing, loigner, longer. Nel primo elemento
riconosceremo il latino pro, in quanto si distingue da ante perch
suppone un dietro, davanti a cui esso si pone per eventualmente
garantirlo o per porsene come garante []. Il secondo, vecchia parola
francese loigner [] vuol dire [] lungo: si tratta dunque di mettere
da parte, o, per ricorrere ad una locuzione familiare francese che
gioca sui due sensi, di mettre gauche10.
DERRIDA (1975, pp. 41-42).
Cfr. PALOMBI (2009, pp. 44-47).
10 LACAN (1955-1966, p. 26).
8
9

La riproduzione interdetta

133

La glossa lacaniana evidenzia una lettera che non propriamente


sottratta ma piuttosto posta di riserva, conservata in vista del futuro: una
traduzione che adombra gli obiettivi teorici della speculazione lacaniana sul
testo di Poe per mostrare il suo ineluttabile destino. Si tratta della tesi che
si trova alla conclusione del testo originario, successivamente integrato
negli Scritti da unOuverture e da una Suite, nel quale leggiamo la formula
stessa [] della comunicazione intersoggettiva: in cui l'emittente []
riceve dal ricevente il proprio messaggio in forma invertita. Cos, ci che
vuol dire la lettera rubata, cio giacente, che una lettera arriva sempre
a destinazione11.
La lettera arriverebbe sempre perch essa non tanto o solo un oggetto
materiale quanto una posizione, una relazione indipendente dal suo
contenuto, del quale, infatti, il racconto ci tiene alloscuro. La sua
esistenza determinata da una relazione tra soggetti e infatti, se il ministro
la distruggesse segretamente, renderebbe davvero invincibile il suo potere
di ricatto.
Lacan intende dimostrare il potere del significante in quanto il vero
protagonista del racconto sarebbe la lettera che dirige il traffico di tutti i
personaggi della storia12. In un'altra occasione commentando alcune pagine
del terzo seminario, dedicati alla pace della sera, avevamo dato una
motivazione clinica del primato del significante come struttura soggettiva a
protezione dal delirio ermeneutico che caratterizza la paranoia13. In quei
brani del suo terzo seminario Lacan sostiene una simile tesi anche grazie a
una sorta di strana mereologia di sapore fenomenologico. Infatti, leggiamo
che la
materialit del significante [] singolare in pi di un punto, il primo
dei quali di non supportare n sopportare punto la partizione. Fate
una lettera a pezzettini, resta la lettera che , e in tutt'altro senso
da ci di cui la Gestalttheorie pu render conto con il larvato vitalismo
della sua nozione di tutto14.

LACAN (1966, p. 38, corsivo nostro).


CHEMAMA, VANDERMERSCH (1998, p. 187).
13 PALOMBI (2011).
14 LACAN (1966, p. 21 e n. 1).
11
12

134

Fabrizio Palombi

importante ricordare in merito che Derrida, quasi ventanni dopo,


richiamer questa posizione interpretandola come una sorta di
radicalizzazione dellinterpretazione idealista della fenomenologia
husserliana15.
In questa sede, ispirandoci al tema derridiano della scrittura e al
tentativo deleuziano di interpretare il barocco alla luce dellalgoritmo della
piega16, vorremmo proporre una sorta dinterpretazione ologrammatica
della lettera.
Ricordiamo sommariamente che lolografia una nota tecnica di
registrazione realizzata con particolari tipi di laser in grado di riprodurre
illusoriamente la tridimensionalit di un oggetto della quale ci interessa
particolarmente la propriet dellinvarianza di scala che motiva anche la sua
etimologia. La parola un neologismo composto dai termini greci holos e
graf e possiede un significato che si potrebbe rendere con la locuzione
scrittura dellintero poich, a differenza dalle tradizionali fotografie, ogni
porzione di un ologramma possiede tutte le informazioni dellimmagine
intera. Si potrebbe dire che in un ologramma [] il tutto [] si
rispecchia nelle singole parti frammentarie poich il tutto sta nella parte
che sta nel tutto17.
A una prima ricerca non risulta che Lacan abbia mai manifestato
particolare interesse sullargomento ma comunque pare coerente con la
sua interpretazione ottica della soggettivit che in questa sede abbiamo gi
avuto modo desaminare. Inoltre ricordiamo che lo psicoanalista francese si
impegnato in alcune riflessioni sulla cosiddetta olofrase che possiede
alcune significative analogie con la propriet dellologramma18.
Per comprendere il guadagno dal punto di vista psicoanalitico bisogna
integrare lologrammaticit della lettera con la natura immaginaria del
trauma.19 In questo modo potremmo immaginare ogni singolo atto
dellautomatismo di ripetizione, come qualcosa che riproduce un intero,
una scena primaria della vita del soggetto della quale non coglie
completamente il valore e che il soggetto condannato a riprodurre.
Dobbiamo pensare tale scena originaria come qualcosa che non mai
esistito, nel senso della semplice presenza, per porre la riproduzione come
DERRIDA (1991, p. 165), cfr. PALOMBI (2012).
DELEUZE (1988).
17 CARMAGNOLA (2007, p. 93).
18 Cfr. LACAN (1964, p. 233).
19 PALOMBI (2009, pp. 40-41).
15
16

La riproduzione interdetta

135

originaria e il soggetto come riproduttore di qualcosa di fondamentale di se


stesso che destinata a sfuggirgli.
5. Criptoermeneutica lacaniana
La tesi di Derrida diversa e, da alcuni punti di vista opposta, in quanto
sostiene non che la lettera non arrivi mai a destinazione, ma [che] fa parte
della sua struttura il potervi anche non arrivare20. Per dimostrare questa
tesi Derrida usa diverse argomentazioni tra le quali la pi celebre fondata
sullanalisi critica della cosiddetta parola piena. Si tratta di un concetto,
caratteristico della prima fase della riflessione lacaniana, usato per
distinguere la parola, pronunciata nel contesto analitico dal paziente per
liberarsi dalle identificazioni immaginarie, da quella vuota, sorta di
chiacchiera nel senso heideggeriano, che lascia il soggetto prigioniero dei
propri riflessi speculari.
La locuzione non compare mai in questa forma nel testo di Lacan
sebbene siano presenti espressioni semanticamente vicine quali discorso
pieno di significazione21 e riferimenti al cosiddetto discorso di Roma22.
La parola piena dovrebbe dimostrare lincapacit lacaniana di liberarsi
del dominio del significato, dellermeneutica del senso e, di conseguenza,
della cosiddetta metafisica della presenza.
Queste considerazioni sostengono la critica radicale alla lettura
lacaniana del testo di Poe. Derrida ritiene che nel determinare il posto della
mancanza Lacan intenda proporre una sorta di decifrazione ermeneutica
nonostante i suoi tentativi di denegazione non sarebbero in grado
doccultare il significato ultimo di questa criptoermeneutica lacaniana, il quale
sarebbe da individuare nel legame tra Femminilit e Verit che Lacan, a
quattordici anni di distanza, ripropone ancora.23 Derrida ritiene che
nel momento in cui il Seminario, come Dupin, trova la lettera [] fra
le gambe della donna, la decifrazione dell'enigma ancorata alla verit.
Il senso della novella, [] la lettera rubata, cio giacente []
arriva sempre a destinazione [], scoperto. In quanto scoperta di
DERRIDA (1975, p. 59); cfr. VERGANI (2000, p. 112).
LACAN (1966, pp. 15, 21).
22 LACAN (1956).
23 DERRIDA (1975, pp. 55-56).
20
21

136

Fabrizio Palombi
un voler-dire (la verit), in quanto ermeneutica, la decifrazione
[] arriva anch'essa a destinazione24.

In questo modo si giunge a sostenere che la verit della lettera rubata


la verit, il suo senso il senso e che la dinamica di velamento e di
svelamento consente di armonizzare l'intero Seminario con il discorso
heideggeriano sulla verit25. Derrida consapevole che le sue obiezioni
potrebbero essere facilmente respinte ricordando che il testo citato
appartiene a una fase del pensiero di Lacan che data agli anni Cinquanta e
che non potrebbe valere per la successiva complessa evoluzione.
Infatti, Derrida fa riferimento al discorso di Roma (1956)
accoppiandolo con La direzione della cura (1961) come fulcro della sua
operazione di lettura filosofica e giustificando il proprio anacronismo nel
seguente modo:
un certo tipo di enunciazioni sulla verit si presentato [] sotto
forma di sistema []. Siccome il Seminario, insieme ad alcuni altri
saggi cui far riferimento [] fa parte di tale sistema [] occorre
definirlo se si vuol capire la lettura della Lettera rubata. Si pu e si
deve farlo anche se, dopo il 1966, in un campo teorico
trasformato, il discorso lacaniano sulla verit [] si prestasse a un
certo numero di aggiustamenti26.

Derrida sostiene uninterpretazione generale del pensiero di Lacan


come sistema, che verr in seguito fatta propria anche dalla Roudinesco, e
che dovrebbe legittimare la propria lettura del Seminario su La lettera
rubata. In questo modo egli pu usare un brano estrapolato da un altro
testo di Lacan, titolato appunto Parole vide et parole pleine dans la
realisation psychanalytique du sujet, nel quale si sostiene che il discorso
rappresenta l'esistenza della comunicazione; anche se nega l'evidenza, afferma che
la parola costituisce la verit [] anche se destinato ad ingannare, specula sulla
fede nella testimonianza27. In questo modo Derrida intende svelare che nella
lettura lacaniana la circolazione sar sempre quella della verit: verso la verit.

DERRIDA (1975, pp. 59-60).


Ivi, pp. 51-52.
26 Ibidem (corsivo nostro).
27 LACAN (1966, p. 245) citato in D ERRIDA (1975, pp. 95-96).
24
25

La riproduzione interdetta

137

Causa ed effetto del circolo, causa sui, tragitto proprio e destino della
lettera28.
Il filosofo francese evidenzia in particolare un passo del discorso
lacaniano nel quale la parola piena viene definita per la sua identit con ci di
cui parla29 per sostenere che la parola [] dell'esegeta si riempirebbe nel
momento in cui assume e si fa carico dei principi di comprensione del
messaggio dell'altro [] in quanto esso veicola una parola piena30. Questo
sistema soddisferebbe una definizione rigorosa di circolo ermeneutico in
quanto lautenticit diverrebbe il polo di adeguazione e di riappropriazione
circolare per il processo ideale dell'analisi31.
Giunto a questo punto Derrida ha gioco facile nel proporre una
compromettente citazione lacaniana nella quale un certo tipo di circolo viene
esplicitamente usato e invocato. Si tratta di un brano nel quale lo psicoanalista
francese sostiene che la lettera
pu subire una deviazione, perch ha un tragitto che le proprio
[]. Il significante si mantiene unicamente in uno spostamento
paragonabile a quello delle pubblicit luminose [] in ragione del
suo funzionamento alternante [] che esige che esso lasci il suo
posto [] a patto di [] farvi ritorno circolarmente32.

Nella modernit e nella postmodernit anche i messaggi pubblicitari, le


luci e le regole gestaltiche che li animano, vengono interpretati da principi
ermeneutici che non devono pi decifrare la volont divina ma quella del
mercato che ne ha preso il posto. In questo modo la psicoanalisi
sembrerebbe perdere gran parte di quella sua funzione critica che Lacan
aveva rivendicato nella sua ambiziosa sfida nei confronti della psicologia
dellIo. Inoltre, Derrida rileva che il Seminario di Lacan, pronunciato
nel 1955
ebbe nel 1966 il suo posto all'inizio degli Ecrits, secondo un
ordine, non [] cronologico, []. Forse dovrebbe organizzare
una certa scena degli Ecrits. []. A chi vorr limitare la
portata degli interrogativi sollevati in questa sede, nulla
DERRIDA (1975, p. 133, n. 31).
LACAN (1966, p. 373).
30 DERRIDA (1975, p. 100).
31 Ivi, p. 101.
32 LACAN (1966, pp. 26-27) citato in D ERRIDA (1975, p. 49).
28
29

138

Fabrizio Palombi
impedisce di contenerli al posto attribuito a questo
Seminario dal suo autore: un posto d'ingresso33.

Il combinato disposto di queste due tesi una sorta di attacco


frontale contro la psicoanalisi lacaniana che sembrerebbe da
alcuni punti di vista liquidata come espressione della tradizione
fallologocentrica 34 che in seguito sar attenuato senza tuttavia
abbandonare mai completamente le sue riserve nei confronti di
Lacan 35.
Condividiamo se non la sistematicit del discorso lacaniano almeno una
caratteristica organicit, ma riteniamo che Derrida non valuti appieno la
portata della lettura retroattiva che lo psicoanalista francese applichi ai suoi
testi da lui stesso evidenziata nella sua seconda tesi. La lettura aprs-coup, di
origine freudiana e condivisa sia dallo psicoanalista sia dal filosofo francese,
modifica retroattivamente il valore del discorso e quindi anche della
funzione della parola piena. A questo proposito importante
segnalare che Lacan propone unefficace replica a queste accuse
gi nel diciottesimo Seminario, intitolato Di un discorso che non sarebbe
quello del sembiante, che si pu articolare nei seguenti tre punti: a)
distinzione del discorso filosofico da quello analitico gi proposta nel
seminario precedente, b) inefficacia della riduzione della psicoanalisi
lacaniana al logocentrismo in opposizione a una mitica archiscrittura e c)
smarcamento della nozione di parola piena dalla formulazione
logocentrica derridiana. Lacan sottolinea che la pienezza della parola non
riguarda la sua originariet, in seguito decaduta, indebolita o svuotata, ma
che dipende dalloggetto piccolo a quale presentificazione impossibile
del mitico oggetto del primo soddisfacimento36.
6. Cornici e abissi
Se questa nota critica di Derrida non ci sembra efficace, invece
riteniamo assai interessante unaltra sua argomentazione nella quale, con
effetto chiasmatico, viene messa in campo una sorta dinterpretazione
DERRIDA (1975, p. 126, n. 7, corsivi dellautore).
DERRIDA (1975, p. 137, n. 39).
35 DERRIDA (1991) e (2003).
36 COSENZA (2008, pp. 276-277).
33
34

La riproduzione interdetta

139

ottica (almeno a noi piace pensarla cos) de La lettera rubata nella quale
giocano un ruolo fondamentale i concetti di cornice e di messa in
abisso.
Derrida ritiene che vi sia una cornice invisibile ma strutturalmente
irriducibile intorno alla narrazione i cui limiti sono difficilmente individuabili37.
Il filosofo usa il termine francese cadre che, come sua consuetudine teoretica,
possiede uninteressante polisemia in quanto pu significare cornice ma anche
quadro [] nell'accezione cinematografica e fotografica.38 Lacan non si
accorgerebbe dellimportanza di tale cornice e la ritaglierebbe senza
preoccuparsi degli effetti della sua operazione per ricostruire la scena del
significante in significato [], il testo in discorso.39
Nel primo capitolo del libro di Derrida, titolato pretesti furtivi, viene
analizzato un brano de Linterpretazione dei sogni dove Freud commenta la celebre
favola di Andersen intitolata I vestiti nuovi dellImperatore40. Nelle ultime righe di
questo capitolo preliminare Derrida individua nel commento freudiano uno
strumento teorico fondamentale che sar successivamente applicato sul
seminario di Lacan. Si tratta della
messa a nudo della messa a nudo, [] proposta da Freud, la messa a nudo
del motivo della nudit [] motivo [] travestito [] dalla fiaba di
Andersen [] in una scrittura che [] non appartiene pi allo spazio della
verit decidibile. Secondo una struttura abissale5 [] la scena analitica,
messa a nudo [] viene prodotta [] in una scena di scrittura che denuda
[] il senso dominante [] e la verit del re41.

Il baricentro di questa citazione si trova nellaggettivo abissale che viene


precisamente esaminato dal traduttore italiano in relazione alla mise en abme,
l'inclusione in abisso []. L'espressione di origine araldica: si dice in abisso
o in cuore quando lo scudo, oltre alle altre figure principali, porta nel
suo centro un'altra figura o un piccolo scudo, che ha la caratteristica di
riprodurre il disegno dell'intero scudo, e quindi anche del piccolo scudo e cos
via, ad infinitum.42 Labissalit serve a Derrida per sostenere, contro
Lacan, che
DERRIDA (1975, pp. 38-39, corsivo nostro).
ZAMBON (1978, p. 127, n. 10).
39 DERRIDA (1975, p. 39).
40 Ivi, p. 18 e FREUD (1899, p. 227).
41 DERRIDA (1975, pp. 20-21, corsivo nostro).
42 ZAMBON (1978, p. 125, n. 5).
37
38

140

Fabrizio Palombi

La lettera rubata [] non comincia n con i drammi triangolari, n con


la narrazione che li mette in scena []. Con essi perci non termina
nemmeno. La lettera rubata mette in scena un narratore e un
regista [] il quale - finto dalla Lettera rubata - finge con La
lettera rubata di raccontare il dramma reale della lettera rubata,
ecc. Altrettanti supplementi che abissano [] il triangolo
narrato43.

Tale dinamica mette in crisi la possibilit di organizzare in modo stabile


la struttura del racconto, come abbiamo inizialmente proposto anche noi,
seguendo la reiterazione dellalgoritmo saussuriano rovesciato di Lacan.
Nello stesso modo diventa impossibile discretizzare le ripetizioni, i
passaggi di testimone da significante a significato, collocandole nella
successione che abbiamo presentato precedentemente. Le ripetizioni qui
sembrano, da un lato, inabissarsi in un regresso allinfinito e, dallaltro,
sovrapporsi, come fotogrammi di una pellicola sovraesposta sulla quale la
stessa immagine compare con i contorni moltiplicati e sfocati. In proposito
si deve anche tenere presente, in rapporto ai molteplici giochi di Derrida, che il
verbo abmer vuol dire [anche] guastare, rovinare44.
Secondo Derrida tale scena di scrittura e i suoi limiti [] abissati
impongono una interminabile deriva alla unit de La lettera rubata di cui il
Seminario di Lacan non terrebbe minimamente conto45.
Per cercare di tematizzare le paradossali e inconfessate complicit teoriche tra i
due Jacques ci sembra interessante segnalare, come ricorda anche il
traduttore italiano, che il modo pi semplice per realizzare la messa in
abisso quella di prendere due specchi piani e di disporli parallelamente:
si crea cos una scia di riflessi in cui gli oggetti sono riprodotti su scala
sempre inferiore che costituisce una fuga all'infinito, poich l'oggetto si
rimpicciolisce fino ad assumere dimensioni impercettibili. Ci sembra sia
possibile vedere, in questo punto del testo di Derrida, unautoapplicazione
della messa in abisso derridiana allo stesso testo derridiano perch con
malizia potremmo rintracciarvi la passione lacaniana per gli specchi
sviluppata nelle diverse varianti del dispositivo ottico.

DERRIDA (1975, p. 36).


ZAMBON (1978, p. 125, n. 5).
45 DERRIDA (1975, p. 107).
43
44

La riproduzione interdetta

141

7. Conclusione: la riproduzione interdetta


Siamo convinti che al di l delle vicende personali che hanno diviso i
due studiosi le loro ricerche si illuminano e chiariscono reciprocamente
con una struttura chiasmatica che lo stesso Derrida ha messo in luce
(1991). Come tenere insieme Lacan e Derrida allo scopo di approfondire e
chiarire il problema della ripetizione?
Nella coazione a ripetere il soggetto riproduce qualcosa che gli sfugge
perch interdetto da una dinamica inconscia. Qualcosa che invisibile
perch troppo evidente come accade ne Il perturbante46 ma soprattutto in
alcuni momenti della fase dello specchio lacaniana. Qualcosa che , sotto
alcuni punti di vista, non completamente controllabile e definibile.
Sembrerebbe possibile individuare il cuore sfuggente della ripetizione in
una dialettica tra identit e differenza in quanto la ripetizione il riprodursi
di un identico che non pu essere tale: se lo fosse temporalmente,
spazialmente o logicamente, non sarebbe una riproduzione ma loriginale.
Questa argomentazione ossimorica indica che se qualcosa non fosse
identico a qualcosa daltro non potremmo parlare di ripetizione, ma
nemmeno se lo fosse totalmente.
Per questo, seguendo anche Lacan e Derrida, proviamo a pensare la
ripetizione come originaria poich risolve le aporie che nascono dal
pensare la ripetizione come una riproduzione dellorigine. In un modo
suggestivo vorremo concludere il contributo riferendoci a un celebre
quadro di Ren Magritte intitolato La riproduzione interdetta (1937) che pare
metta in scena con grande efficacia quanto abbiamo provato faticosamente
ad argomentare.
Questa famosa opera darte, conservata al Museo Boijmans Van
Beuningen di Rotterdam, sorprende lo spettatore mostrando un individuo
che contempla, riflessa in uno specchio surreale, le proprie spalle. Si tratta
di una sorta di specchio rovesciato, di anti-specchio, che, come nel celebre
quadro di Velasquez studiato da Foucault o nelle anamorfosi catottriche
valorizzate dai surrealisti e da Lacan, non si limita a duplicare la realt in
modo neutrale ma produce un quadro diverso, nel quale soggetto e
oggetto, interno ed esterno producono un estimo47 cortocircuito.

46
47

FREUD (1919).
PALOMBI (2008)

142

Fabrizio Palombi

Nel quadro ritroviamo anche Poe perch il libro appoggiato sulla mensola,
riflesso correttamente, mostra la copertina di una sua opera, tradotta da
Baudelaire (1858) e intitolata The Narrative of Arthur Gordon Pym (1838).
La riproduzione interdetta sembra possa essere applicata alla coazione a
ripetere dove unintera scena viene riprodotta dettagliatamente perdendo
per alcuni elementi essenziali come quello del volto. Ponendo alle spalle
dellindividuo un altro specchio di questo tipo potremmo riprodurre una
messa in abisso oppure pensare che La riproduzione interdetta sia la cornice di
unaltra messa in abisso.
Abstract
Hermeneutic was considered as a koin, a common language which
allows the communication between philosophy, science, religion and art
within the boundary of sense. My paper analyzes Jacques Derrida's attempt
to force this barrier of meaning examining one of his most famous books
titled The factor of truth.
Edgar Alan Poe, Sigmund Freud and Jacques Lacan are the main
theoretical references used by the French philosopher to face the challenge
that my paper will deal with and try to reconstruct from a historical and
logical point of view, underlining the importance of psychoanalytic
repetition. The focus of the paper's argumentation is represented by a
comparison between Lacanian and Derridian strategies of criticizing
hermeneutic and its circular dynamic.
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M. PASQUINO, S. PLASTINA (2008, a cura di), Fare e disfare. Otto saggi a

144

Fabrizio Palombi

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F.PALOMBI (2008), Un intermedio surreale. Laporia di Antigone tra Judith
Butler e Jacques Lacan in PASQUINO, PLASTINA, pp. 123-138.
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(aggiunte nelledizione italiana a quelle originali di Derrida).

SERGIO SEVILLA SEGURA


La hermenutica materialista
El viraje hacia la escoria del mundo de los fenmenos
que proclamara Freud tiene validez ms all
del mbito del psicoanlisis, as como el giro de
la filosofa social ms avanzada hacia la economa
proviene no slo del predominio emprico de sta,
sino asimismo de la exigencia inmanente
de interpretacin filosfica
Th.W.Adorno, La actualidad de la filosofa

Se habla, en la filosofa de los ltimos aos, de que la hermenutica en


singular se ha convertido en una nueva koin en la que se haban en parte
traducido y en parte disuelto los perfiles ntidos de las formulaciones filosficas
anteriores. Me propongo, sin embargo, repensar una de esas propuestas
filosficas, la de Adorno, con un perfil fuerte, aunque mal interpretado, en
nuestro pas y en el suyo, como propuesta de hermenutica materialista que no
se deja disolver en otras pienso en los intentos de aproximarla a Heidegger1, o
a Gadamer, e incluso a la deconstruccin. Dialogar con el perfil restablecido de
la hermenutica materialista que Adorno propusiera en 1931 y mantuviera en
Dialctica Negativa no es slo un ejercicio para la historia de la filosofa del siglo
veinte; es tambin el intento de mantener, hasta donde sea posible, un programa
de filosofar que tiene mucho que decir al interrogar la situacin presente.
Desarrollar lo que Adorno entenda por interpretacin como tarea de la
filosofa, frente a la investigacin, que caracteriza la actividad de las ciencias, es
un modo de empezar a responder a la pregunta central del pensamiento crtico,
a saber Cmo se transforma lo que en Hegel fue el punto de vista
fenomenolgico, que daba acceso a la teora de la racionalidad en lo real, en un
punto de vista crtico sobre un mundo socialmente racionalizado?.
El punto de partida de esa crtica es la valoracin de la situacin
presente como el efecto de la modernidad: en ella, el mundo social est
1 Pienso en el influyente trabajo de H. MRCHEN, Adorno und Heidegger, Kett-Cotta,
Stuttgart 1981.

Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 145-160


ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/978885486064310

145

146

Sergio Sevilla Segura

racionalmente controlado; y ese control produce experiencias nuevas de lo


intolerable. Decir de lo real que es racional no es ya un modo de
justificarlo; obliga, por el contrario, a preguntar por qu lo as
racionalizado produce formas nuevas de sufrimiento injustificable, sin dar
con ello pie a nuevos ataques a la razn. Esa es la tarea de la hermenutica
materialista.
Realizar hoy la crtica de la filosofa implica aceptar la inoperancia, en la
situacin presente, de dos de sus ambiciones ms caractersticas: la crsis de
la pretensin filosfica de totalidad, y la crisis de la actividad de
interpretacin como bsqueda de un sentido que, oculto tras lo que
aparece, da cuenta de ello. Ambos son rasgos de un cierto idealismo que ha
acompaado a toda filosofa como supuesto de su actividad.
En la crtica al cientifismo, descubrimos que la categora de sentido
es ms amplia que la de saber, y que nuestra comprensin de sentido es
configuradora de praxis. Pero la crtica a la metafsica que caracteriza el
comienzo del siglo veinte aade la advertencia contra una doble
objetivacin ilusoria: la del sentido y la del sujeto que lo configura.
Sacar las consecuencias del abandono de esta doble ilusin no es tarea fcil
ni unvocamente formulable; los programas filosficos se diferencian hoy
por el modo en que se posicionan conceptualmente ante la crtica de esa
doble objetivacin.
La apelacin a la racionalidad de algunas formulaciones de la Teora
Crtica muestra hasta qu punto nuestra idea de una razn crtica sigue
anclada en algunos rasgos de los modelos que pusieron en circulacin Kant
y Hegel. Ello es claro en el caso de Habermas, que acepta el falibilismo y
su propio estatuto post-metafsico, y, sin embargo, acepta dos rasgos
centrales de la tradicin metafsica (el objetivismo de la hermenutica y la
identidad del sujeto de la interpretacin con el sujeto de la ciencia) que
conserva sin poner en cuestin.
El supuesto que se da como evidente es la necesidad de reconstruir una
teora de lo racional como instancia crtica, que nos permita enjuiciar los
fenmenos sociales inaceptables como casos de irracionalidad, o bien de
racionalidad insuficiente; es la estrategia que se adopta cuando se aspira a
criticar la racionalidad instrumental en nombre de una racionalidad de fines
(Horkheimer), o la racionalidad funcional o sistmica en nombre de una
racionalidad comunicativa (Habermas). El supuesto de fondo es que una
racionalidad menguada slo puede criticarse filosficamente desde una

La hermenutica materialista

147

racionalidad, si no total, que al menos complemente lo que se cree que le


falta a la razn instrumental.
Esa conexin entre teora de la razn y crtica tiene momentos
culminantes en la obra de Kant, en los que, de algn modo, parece que
hemos quedado prisioneros. Su estrategia terica pone de relieve la
conexin entre razn y justificacin, tanto en el caso de la ciencia como en
el caso negativo de la metafsica: por eso la razn es el tribunal nico ante el
que debe comparecer una teora para recibir, o perder, cualquier forma de
justificacin; construir un mapa de la razn es la nica forma de establecer
una instancia crtica que legitime las teoras, lo que explica la fuerte
conexin existente entre validacin epistmica y crtica de los discursos,
como formas, respectivamente, de conciencia verdadera y conciencia falsa.
A esa misma estrategia apela la teora de la validez cognitiva, prctica y
esttica de Habermas, al vincular significado y validez en la teora de los
actos de habla. Sin embargo, una vez abandonada la perspectiva
trascendental, una teora de la verdad, sin un mapa de las condiciones
trascendentales de posibilidad del juicio verdadero, o sin la postulacin de
una norma incondicionada para todo ser racional posible, queda
sencillamente sin concrecin y, por tanto, sin ms base que la apelacin
tcita en el lector a la vigencia de esa misma tradicin kantiana que,
entretanto, hemos dejado de estar en condiciones de sostener.
Si aceptamos esa crisis de la estrategia trascendental, disponemos
todava de la otra estrategia para elaborar una teora de la razn; me
refiero a la que Hegel dise en la Fenomenologa del Espritu al describir la
razn como lo que descubre el fenomenlogo al describir las instituciones,
costumbres y formas de autoconciencia que encontramos como Espritu
objetivo en las formaciones sociales creativas que fueron la polis griega, el
mundo del derecho romano o el mundo moderno de la alienacin,
conceptualmente captadas por el sistema categorial de Aristteles y de
Kant respectivamente. No se trata de analizar la razn presente en los
discursos cientficos sino en sus formas de existencia en los vnculos
sociales efectivos: la familia, la ciudad, el derecho, la riqueza, el
estado,etc. La razn se autoproduce en todas esas formas de organizacin
de la vida social, en sus instituciones y en sus prcticas. Y una teora de la
razn puede realizarse como reconstruccin conceptual de esas
instituciones y de las competencias de los sujetos que las crean y las hacen
funcionar. Significativamente la teora crtica de Habermas apela tambin a
esa estrategia a travs de las ciencias sociales recontructivas. Conocimiento e

148

Sergio Sevilla Segura

inters ya haba planteado su posicin ante la teora de la racionalidad


hegeliana en trminos de estatuto del discurso fenomenolgicoespeculativo, pero es sugerente el hecho de que, en la obra posterior de
Habermas, las ciencias sociales empricas ocupen el lugar de la descripcin
fenomenolgica hegeliana; la combinacin de sociologa de sistemas y
sociologa de la accin en Teora de la Accin Comunicativa nos da un modo
actualizado de acceso a lo que Hegel, sin ese instrumento, describa
fenomenolgicamente, a saber, las formas sociales de existencia de las
figuras de la racionalidad. Lo mismo sucede con la gramtica generativa de
Chomsky como ciencia reconstructiva de las competencias del hablante
normal, o con la psicologa evolutiva de Piaget-Kohlberg cuando
reconstruye los estadios formativos de un agente moral competente.
Salta a la vista que, en Habermas como en Hegel, lo que se reconstruye
como racionalidad es lo que funciona como tal en la sociedad; pero si el
problema es criticar los efectos inaceptables de los procesos de
racionalizacin realmente existentes, una teora de la racionalidad
reconstructiva no permitir la crtica. Ciertamente podremos criticar
racionalizaciones insuficientes, o incompetentes, pero no plantear la crtica
de la razn en ejercicio por su propia teora. Hegel jams pretendi ese
tipo de uso de una teora de la razn que, como el bho de Minerva, eleva
su vuelo al anochecer; y por eso Marx introdujo el punto de vista de la
praxis. Consecuente con esto, la perspectiva que Adorno introduce
comporta su propia ruptura con el idealismo, y una nueva articulacin de
la filosofa crtica con la nocin de praxis. Entremos en la primera
cuestin.
La posicin que Adorno introduce como materialismo no es una tesis
ontolgica, en sentido precrtico, sino la consecuencia rigurosa de la
ruptura de la filosofa con la aspiracin a la totalidad y con la categora de
sentido: La crisis del idealismo equivale a una crisis de la pretensin
filosfica de totalidad. La ratio autnoma, tal fue la tesis de todo sistema
idealista, deba ser capaz de desplegar a partir de s misma el concepto de la
realidad y toda realidad. Tal tesis se ha disuelto a si misma2.
La crisis del idealismo ha de entenderse tanto como un factum
histrico-filosfico, cuanto como manifestacin de nuestra imposibilidad
de justificar mediante la razn el mundo presente, convirtindonos as en
2 TH.W. ADORNO, Actualidad de la filosofa, Paids, Barcelona 1991 p.74. Gesammelte
Schriften,1, Suhrkamp, Frankfurt1 1997, s.326 (En adelante abreviar como G.S.1, con
mencin de la pgina.)

La hermenutica materialista

149

apologetas de lo inaceptable. En la historia filosfica, la gran ecuacin


entre lo racional y lo real, que haca de la filosofa de la historia la
verdadera teodicea, se hizo insostenible tras los embates de Kierkegaard,
Marx o Nietzsche. No se influyeron entre s, ni sus pensamientos son
coordinables, pero muestran, por vas diferentes, la inviabilidad para la
filosofa de justificar el mundo tal como es. La hermenutica, tal como la
concibe la crtica de Adorno, no puede prescindir de ninguna de sus
perspectivas.
Por otra parte, los procesos sociales de racionalizacin no han hecho
ms que generalizarse y profundizarse en el tiempo que media entre Hegel
y nosotros; los designios de la Ilustracin se han cumplido, y la propia
razn, convertida en fuerza autnoma, ha mostrado su capacidad de
producir esas formas nuevas de experiencia de lo injustificable que, aos
despus, Adorno categorizar recurriendo al concepto-topnimo
Auschwitz. Hay una experiencia de sufrimiento, vinculada a la realizacin
del concepto a expensas del particular, utilizado como materia prima
desechable y reemplazable, que obliga a realizar la crtica de la razn como
forma de opresin no de emancipacin. Si la filosofa ha de hacer la
crtica de los procesos de racionalizacin como conteniendo su propia
negatividad, debe romper con el supuesto de una razn totalizadora que
abarca lo real.
La categora de totalidad desempea una funcin vertebradora tanto del
idealismo como de un cierto tipo de materialismo que, desde la perspectiva
de Adorno, han periclitado. En el idealismo, la nocin de totalidad expresa
y encierra el conjunto de significaciones posibles ya realizadas; de ese
modo predetermina la dialctica hegeliana el contenido y los lmites
lgicos y nticos de lo real. Determinadas formas de comprender la
inversin materialista de la dialctica no se dieron cuenta de que
incorporaban el idealismo al restablecer el punto de vista de la totalidad
concreta como lugar de la verdad y de la praxis, entendida como
aplicacin poltica.
Esa ruptura con el idealismo, que para Adorno incluye tambin a la
nocin heideggeriana de un sentido del ser, responde a nuestra necesidad
de pensar nuestro tiempo en conceptos, haciendo comparecer aquello
otro que el concepto, que ste tiende a eliminar en el pensamiento
idealista y en la realidad, introduciendo as su dialctica negativa; criticar el
concepto es limitar el concepto, haciendo comparecer ese afuera que la
soberana de la razn ignora. Anticipando esquemticamente la propuesta

150

Sergio Sevilla Segura

de Adorno, podemos decir que sealar los lmites a la razn desde un


particular inconceptualizable, pero no inefable, es lo que Adorno entiende
por materialismo; ello ubica a la interpretacin en el contexto de la accin:
el sentido no pre-existe a la interpretacin, que no es traduccin, sino
elaboracin; y la elaboracin, que producimos al construir un modelo, se
consuma en la accin, y no en la mera reproduccin especulativa. Una
hermenutica as concebida pierde toda conexin posible con el esquema
de Habermas tanto como con el de Gadamer.
La categora de totalidad arrastra en su cada a la categora de sentido
como una especie de doble oculto tras lo que aparece, lo fenomnico, de
lo que dara cuenta y razn, justificndolo. Despus de Auschwitz, la
sensibilidad no puede menos de ver en toda afirmacin de la positividad de
la existencia una charlatanera, una injusticia para con las vctimas, y tiene
que rebelarse contra la extraccin de un sentido, por abstracto que sea, de
aqul trgico destino3. Este texto, posterior en ms de treinta aos a la
primera formulacin del programa de una hermenutica materialista,
muestra la conexin profunda que seala Adorno entre la operacin
filosfica de extraer el sentido que subyace a los fenmenos histricos y, de
algn modo, justificarlos. La sensibilidad ante determinadas
construcciones de la racionalizacin se rebela contra la operacin
metafsica de la comprensin como donacin de sentido; ah muestra su
inactualidad el hilo que une la operacin narrada en el mito platnico de la
caverna con la dialctica hegeliana entre esencia y fenmeno. La filosofa, si
ha de ser actual y ha de interpretar el mundo racionalizado, sin por ello
justificarlo, debe crear un modo de hacer distinto al de esa tradicin que es
injusta para con las vctimas. La idea de interpretacin no retrocede ante
esa liquidacin de la filosofa que, me parece, seala el desplome de las
ltimas pretensiones filosficas de totalidad4.
Dicho con la brevedad de una alusin, la ruptura con las categoras de
sentido y totalidad coloca la hermenutica que Adorno nos propone en
las antpodas, por sealar otro ejemplo, de la hermenutica crtica de
K.O.Apel, que asume el punto de vista de la totalidad cuando vincula
directamente la hermenutica a las pretensiones de validez de una teora
criterial de la racionalidad al afirmar: Mediante la reflexin trascendental
sobre las condiciones de posibilidad y validez de la comprensin hemos
3 TH.W.ADORNO, Dialctica Negativa, Madrid, Taurus 1975, p. 361. Gesammelte
Schriften, 6, Frankfurt, Suhrkamp, 1994, s.354.
4 TH.W.ADORNO, Actualidad de la filosofa, cit., p. 95; G.S.1, s. 339.

La hermenutica materialista

151

alcanzado, a mi juicio, algo as como un punto cartesiano de


fundamentacin ltima filosfica5. La propuesta hermenutica de Adorno
no es slo post-idealista; es tambin una propuesta de Teora Crtica que
elige una estrategia distinta a la de apoyar la crtica en una teora del mapa
de la razn. Lo que durante el periodo posterior a la segunda guerra
mundial, y hasta 1989, pareci una actualizacin de la Teora Crtica
vuelve a hacerse inactual, a mi modo de ver, en el momento presente que,
a muchos respectos, nos hace mirar de nuevo en direccin a la propuesta
hermenutica de Adorno.
No es fcil determinar en qu sentido ve Adorno todava practicable la
actividad filosfica tras la liquidacin del idealismo hermenutico, que
busca un sentido objetivado tras los fenmenos de que da cuenta. La
perspectiva de Habermas neutraliz la operatividad de la propuesta de
Adorno como Teora Crtica, negando carcter filosfico al pensar
constelativo que es, segn Habermas, una disolucin de la filosofa en arte.
Habermas ignora deliberadamente la valoracin positiva que Adorno
siempre realiza de la investigacin social emprica en general, y de las
ciencias positivas en particular, como ingredientes insustituibles de la
Teora Crtica; la diferencia entre ambos planteamientos reside, ms bien,
en el progresivo cientifismo filosfico que va revistiendo la teora de la
racionalidad habermasiana.
Pero, fcil o no, lo que Adorno propone es un cambio de posicin para
la filosofa como crtica, si sta ha de cumplir con su propsito de captar y
valorar la razn objetiva tal como funciona en nuestro mundo. Para ello
propone su tarea como una interpretacin dialctica que ha roto con la
bsqueda de sentido. El intento de caracterizar ese modo de hacer filosofa
no puede entenderse como una meta-teora general, que no sera sino un
puro malentendido. Adorno se contenta con slo indicar la direccin en
que alcanzo a ver las tareas de la interpretacin filosfica6, y no por mera
modestia epistemolgica, sino, a mi parecer, por coherencia con su crtica
a la voluntad de totalidad.
Ese indicar la direccin es ya sealar lo que es esencial en una
actividad; y la filosofa aqu es un modo de hacer que no oculta su conexin
con un ars inveniendi, cuyo organon es una fantasa exacta7.
K.O.APEL, La transformacin de la filosofa, Vol. I, Taurus, Madrid 1985, p. 58.
Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt 1976, Band 1, s. 62.
6 TH.W.ADORNO, Actualidad de la filosofa, cit., p. 92; G.S.1, s. 337.
7 Ivi, p. 99; G.S.1, s. 342.
5

152

Sergio Sevilla Segura

Colocar la interpretacin del lado de la accin supone asumir con todo


rigor los siguientes rasgos: (a) La idea de interpretacin no coincide en
absoluto con un problema del sentido con el que se le confunde la
mayora de las veces8.
(b) La idea de interpretacin no exige la aceptacin de un segundo
mundo, un trasmundo que se hara accesible mediante el anlisis del que
aparece9.
El rechazo de la tradicin platnica, kantiana, o, mas reciente,
husserliana da pie a un posible malentendido, que la literalidad del texto
puede favorecer cuando afirma: La desconstruccin (Auskonstruktion)
en pequeos elementos carentes de toda intencin se cuenta segn esto
entre los presupuestos fundamentales de la interpretacin filosfica10. Ese
malentendido consistira en aproximar la filosofa como interpretacin,
que Adorno defiende, a alguna lectura de la hermenutica o de la
deconstruccin en sentido heideggeriano. Sera, a mi juicio, una falsa
lectura de lo que Adorno propone, no slo porque en el mismo texto haga
la crtica del horizonte del sentido del ser, o de la sacralizacin del
existente que, a su juicio, son elementos inaceptables de la estrategia
heideggeriana. Se trata, sobre todo, de que Adorno establece una
concepcin distinta de la relacin que existe entre la interpretacin
filosfica, la verdad de las ciencias y la praxis histrica, en la direccin del
viraje, marcado por Freud, hacia la escoria del mundo de los fenmenos,
de la que tanto partido extrajo la deutung de los sueos, o de los actos
aparentemente insignificantes de la vida cotidiana.
Hay que dar todo su valor a las afirmaciones que realiza sobre las
ciencias, en el contexto de su crtica al cientifismo del Circulo de Viena;
junto a la tesis de la irreductibilidad de la interpretacin filosfica a
cuestiones cientficas, afirma la necesidad de articular ambos niveles de
actividad:
Plenitud material y concrecin de los problemas es algo que la filosofa
slo podra tomar del estado contemporneo de las ciencias particulares.
Tampoco se podra permitir elevarse por encima de las ciencias
particulares tomando sus resultados como algo acabado y meditando
sobre ellos a una distancia prudencial, sino que los problemas filosficos se
Ivi, p. 87. G.S.1, s.334.
Ivi, p. 88. G.S.1, s.335.
10 Ivi, p. 91. G.S.1, s.336.
8
9

La hermenutica materialista

153

encuentran en todo momento, y en cierto sentido indisolublemente,


encerrados en las cuestiones ms definidas de las ciencias particulares11.

Me interesa poner en claro, no slo cuan diferente es la valoracin del


conocimiento cientfico respecto a Heidegger, lo cual es muy obvio, sino
tambin respecto al Circulo de Viena, para clarificar cmo articula Adorno
filosofa y ciencia, sin que aquella se disuelva o se convierta en divulgacin
de resultados que organiza una cosmovisin. Lo que resulta inaceptable del
neopositivismo es la concepcin tradicional subyacente de un sujeto
trascendental y del otro yo, porque con estas dos cuestiones, la escuela
de Viena ya se inserta precisamente en esa continuidad filosfica que
quisiera mantener apartada de s12. Al abandono del par conceptual
sensible/inteligible, presupuesto en la teora tradicional del sentido, debe
acompaar la crtica de un sujeto trascendental, que realiza la sntesis entre
sujeto y predicado del juicio cientfico, garantizando de este modo su
validez general. La idea de sujeto puramente lgico del enunciado
cientfico, y la del otro yo supuesta en el carcter intersubjetivo del
principio de verificabilidad, deben ser criticadas pues el sujeto de lo dado
no es algn sujeto trascendental, ahistricamente idntico, sino que toma
una figura cambiante e histricamente comprensible13. Esa forma de
concebir al sujeto de la ciencia no puede trasladarse al sujeto de la
hermenutica.
Resuena en su argumento la crtica hegeliana a Kant que introduce un
sujeto histrico concreto, no formal ni meramente lgico; pero, dada la
vinculacin de la idea hegeliana del sujeto con la de totalidad, no puede
suponerse, sin ms, una lectura hegeliana de lo que dice Adorno; ni
siquiera en la versin de una sociologizacin del sujeto que, mas prxima a
Marx, pudiera conducirle a una reduccin de la epistemologa a sociologa
del conocimiento; precisamente, en discusin con la interpretacin que
Lukcs hace de la problemtica de la cosa-en-s niega frontalmente que el
problema se hubiera disuelto si, por ejemplo, se hubieran sealado las
condiciones sociales en las que llega a producirse el problema de la cosaen-s; algo que Lukcs pensaba todava como solucin; pues el contenido
de verdad de un problema es diferente por principio de las condiciones

Ivi, p. 86; G.S.1, s. 333-334.


Ivi, p. 85; G.S.1, s. 333.
13 Ibidem.
11
12

154

Sergio Sevilla Segura

histricas y psicolgicas a partir de las cuales se desarrolla14. Tomar al


sujeto por una figura cambiante e histricamente comprensible no
significa reconducirlo a las condiciones histricas y psicolgicas de su
gnesis; y la especificidad del nivel epistemolgico y la autonoma de la
validez de la verdad queda tambin suficientemente afirmada.
La formulacin de una hermenutica materialista contiene, como
momento esencial, el dilogo con Marx. Comencemos por el dificil tema
de la vinculacin de la teora con la praxis. Afirma Adorno: Slo
dialcticamente me parece posible la interpretacin filosfica. Cuando
Marx reprochaba a los filsofos que slo haban interpretado el mundo de
diferentes formas, y que se tratara de transformarlo, no legitimaba esa
frase tan slo la praxis poltica, sino tambin la teora filosfica15. Adorno
est proponiendo su hermenutica materialista, frente al programa
fenomenolgico de Husserl y de Heidegger, y frente al Crculo de Viena,
como nica forma de actualidad abierta a la filosofa, como interpretacin
crtica de la sociedad, apoyada en las ciencias sociales; dejemos
simplemente dicho que ni materialismo ni dialctica, utilizados por
Adorno tienen el mismo sentido que en un escrito de Lukcs. La distancia
que separa a Adorno de un terico del marxismo de la segunda o la tercera
internacional no consiste slo en la pertenencia, o no, a un movimiento
poltico; para la Escuela de Frankfurt el marxismo oficial de los partidos,
socialdemcratas o comunistas, es una construccin ideolgica en el
sentido de falsa conciencia en la medida en que se propone una
reconstruccin, en positivo, de la totalidad social; es esa ilusin de captar
la totalidad con el pensamiento la que dio complicidad ideolgica con el
estado prusiano a la ltima filosofa de Hegel y, en mayor medida, al
marxismo sovitico. Lo que una filosofa actual deja en el pasado es la
ilusin de que sera posible aferrar la totalidad de lo real por la fuerza del
pensamiento16. El abandono de la falsa pretensin de ocupar el punto de
vista de la totalidad es lo que da pi a ciertos posicionamientos tericos que
acompaan todo el desarrollo de la teora crtica: Ninguna razn
legitimadora sabra volver a dar consigo misma en una realidad cuyo orden
y configuracin derrota cualquier pretensin de la razn17. La razn
realizada en la sociedad como sistema no puede recibir legitimacin de una
Ivi, pp. 91-92; G.S.1, s. 337.
Ivi, p. 94; G.S.1, s. 338.
16 Ivi, p. 73; G.S.1, s. 325.
17 Ibidem.
14
15

La hermenutica materialista

155

teora filosfica de la racionalidad como instancia de la libertad y la


autonoma de la especie humana; lo que despliega el funcionamiento
sistmico de la sociedad es justamente dominio y, por tanto, heteronoma.
Por eso sera falsa conciencia una representacin filosfica de la totalidad,
como la que contiene una filosofa marxista ortodoxa de la historia, en su
versin reformista o revolucionaria. La concepcin de la praxis que se
entiende a si misma como coherente con una tal teora de la sociedad como
totalidad no puede ser sino la de la praxis como aplicacin de una teora
verdadera; pero la tesis XI sobre Feuerbach, como hemos visto, afecta,
segn Adorno, tambin a la teora filosfica; se trata, por tanto, de
construir otro tipo de teora, cuya relacin con la prctica no ser la
aplicacin tcnica.
Por un lado, la teora crtica no puede aceptar la forma poltica en que
el marxismo ortodoxo convierte la efectividad de la teora en programa de
partido que aplica una supuesta comprensin cientfica de la totalidad, y de
sus posibilidades evolutivas cientficamente determinadas, convirtindola
as en realizacin (ideolgica) de la filosofa. El haber declarado ilusoria la
pretensin de totalidad se lo impide. Pero, por otro lado, la teora crtica
se enfrenta a la teora tradicional porque sus aplicaciones prxicas, la
racionalizacin tecnolgica, reproduce el dominio sobre la naturaleza, y
tambin en el interior del vnculo social y a nivel intra-psquico, al no
cuestionar su funcionamiento previo, y al potenciar su mera funcionalidad
sistmica. La pregunta por los efectos de realidad que tenga la teora social
crtica, al ser ella misma una forma de praxis, dista mucho de ser
secundaria para su propia caracterizacin. La teora crtica de la sociedad o
de la personalidad ha de inscribirse en una forma de praxis caracterstica de
la hermenutica materialista que Adorno propone como nica forma de
actualidad de la filosofa. Hay en su escrito algunos esbozos claros: (a) La
praxis (emancipatoria) es distinta de la resolucin tcnica de problemas,
porque la interpretacin, caracterstica de la filosofa, es distinta de la
investigacin propia de las ciencias particulares que formulan problemas y
los resuelven, y que aceptan sus hallazgos, en todo caso sus hallazgos
ltimos y ms fundamentales, como algo ulteriormente insoluble que
descansa sobre s mismo, en tanto la filosofa concibe ya el primer hallazgo
con el que tropieza como un signo que est obligada a descifrar18. La
distincin entre praxis (emancipatoria) y aplicacin (tcnica) resolutoria de
18

Ivi, p. 87; G.S.1, s. 334.

156

Sergio Sevilla Segura

problemas depende de la demarcacin entre ciencia y filosofa, entre


investigacin e interpretacin. El criterio de demarcacin, apenas esbozado
en este escrito, contiene alusiones: (1) a que la ciencia resuelve problemas
que, as, son desterrados de la filosofa que, de otro modo, quedara
enturbiada en sus planteamientos. (2) La filosofa no se distancia de la
ciencia, en un hipottico lugar superior, por lo general de sus
planteamientos o lo abstracto de sus categoras; al contrario, los
problemas filosficos se encuentran en todo momento, y en cierto sentido
indisolublemente, encerrados en las cuestiones ms definidas de las ciencias
particulares19. (3) Pero la actividad filosfica sobre esas cuestiones
definidas de las ciencias particulares no se dejan llevar por la dinmica
interna de esas ciencias que, presumiblemente, es la de la teora
tradicional: el reconocimiento de la sociologa por parte de la
interpretacin filosfica precisa de alguna restriccin. Para la filosofa
interpretativa se trata de construir alguna clave que haga abrirse de golpe a
la realidad20. Justamente ello reintroduce la cuestin por la teora
filosfica como praxis: Slo en la aniquilacin de la pregunta se llega a
verificar la autenticidad de la interpretacin filosfica, y el puro
pensamiento no es capaz de llevarla a cabo partiendo de s mismo. Por eso
trae consigo a la praxis forzosamente21.
(4) Hay una cuarta indicacin de Adorno sobre la conexin entre
interpretacin y praxis, que nos devuelve al problema de delimitar entre lo
aceptable y lo rechazable en la racionalizacin social, y que pasa por la
distincin entre problema y enigma. Veamos un largo texto:
La respuesta al enigma no es el sentido del enigma de modo tal que
ambos pudiesen subsistir al mismo tiempo, que la respuesta estuviese
contenida en el enigma, que el enigma lo constituyera exclusivamente su
forma de aparicin y que encerrara la respuesta en s mismo como
intencin. Ms bien, la respuesta est en estricta anttesis con el enigma,
que no es algo lleno de sentido, sino insensato, y lo destruye tan pronto
como le sea dada la respuesta convincente. El movimiento que aqu se
lleva a cabo como juego lo lleva a cabo en serio el materialismo. Serio
significa ah que la contestacin no se queda en el mbito cerrado del
conocimiento, sino que es la praxis quien la da. La interpretacin de una
realidad con la que se tropieza y su superacin se remiten la una a la otra.
Ivi, p. 86; G.S.1, s. 334.
Ivi, p. 97; G.S.1, s. 340.
21 Ivi, p. 94; G.S.1, s. 338-339.
19
20

La hermenutica materialista

157

Desde luego, la realidad no queda superada en el concepto; pero de la


construccin de la figura de lo real se sigue al punto, en todos los casos, la
exigencia de su transformacin real. El gesto transformador del juego del
enigma, y no la mera solucin como tal, da el prototipo de las soluciones,
de las que slo dispone la praxis materialista22.

El texto nos permite, aunque sea en forma de bosquejo, sealar las


lneas esenciales de una nueva concepcin de la relacin entre teora y
prctica. La densidad histrico-filosfica de la cuestin, desde Aristteles
hasta Marx es tal que hace superfluo cualquier intento de enfatizarla; y, por
tanto, cualquier intento de subrayar la importancia de la transformacin
del planteamiento clsico que produce la intervencin de Adorno, que
puede formularse as: 1.- Hay superacin, pero no en el concepto. 2.- La
interpretacin exige transformacin real, impone un gesto, esto es, un
cambio de actitud del implicado encerrado en el enigma insensato; por eso
la constelacin es una llave. El hallazgo de la falta del sentido restaura la
conciencia del sentido y de sus lmites. Y lo inscribe en el orden de la
accin que transfinita, es decir que encuentra el lmite y lo trasciende; por
eso Adorno habla de superacin, no en el concepto, sino en la accin: en el
concepto no hay superacin posible porque el enigma est fuera del mbito
del sentido. 3.- Hay juego transformador y no mera solucin: porque el
enigma que la constelacin figura no es conceptualizable, ni es lugar
tolerable en el que vivir. El par vivible/invivible es ms amplio que el par
verdadero/falso. El nico criterio es la continuidad creativa de la accin,
y no la mera repeticin.
El punto de partida del anlisis de Adorno es la ruptura del supuesto
(de Platon a Hegel) de que lo que se presenta (fenmeno) expresa, de un
modo u otro, un sentido profundo (esencia), por as decirlo prefijado,
que el lenguaje cognitivo (de la filosofa) ha de lograr formular en trminos
tericos que permitan una solucin. Si la actividad terica de formular y
resolver problemas sucede es en determinados mbitos que dan lugar a
ciencias particulares (y la prueba prctica de la solucin del problema es la
aplicabilidad tcnica de la ley terica, o de sus consecuencias). Pero, lo
que sucede nos reta, con frecuencia, no como problema, sino como
enigma (Adorno ofrece como ejemplo poltico el anlisis de la plusvala, o
como ejemplo filosfico el de la cosa-en-s); el enigma nos reta como lo
que no puede ser totalmente comprendido por remisin a un modelo
22

Ivi, pp. 93-94; G.S.1, s. 338.

158

Sergio Sevilla Segura

terico; nos reta desde la situacin vital en la que estamos comprometidos;


no se nos enfrenta como objeto disponible. El que interpreta lo hace en
actitud realizativa, es decir, en la actitud del ser activo que se encuentra
ante un obstculo que ha de quitar de delante (disolvindolo, dice Adorno)
para proseguir la accin propia. No es una cuestin de sentido, sino de
accin y, por eso, la contestacin no se queda en el mbito cerrado del
conocimiento, sino que es la praxis quien la da. En ese sentido se cumple
la tesis de Marx: no se trata de interpretar (sto es, de extraer un sentido
profundo, que sea el duplicado en un segundo mundo el de las
significaciones ideales de lo que aparece en el mbito fenomnico); se
trata de transformar el mundo, es decir, de disolver la configuracin
fcticamente dada que impide que nuestra accin propia contine adelante.
El enigma no tiene intencin, ni remite a un segundo mundo, ni
desaparecer por el mero hecho de llevarlo a concepto, como supone el
idealismo, caso de que la operacin fuese posible. Pero tampoco cualquier
accin disolver el enigma, si no se construye, por constelacin de
elementos intelectivos (conceptuales y artsticos), la figura de lo real. La
interpretacin puede prescindir del mundo del sentido, porque tiene
efectos en el mundo real fenomnico.
Lo real no consta slo de lo necesario, sino tambin de lo
contingente; no slo los elementos universales que el concepto puede
captar, sino tambin los particulares, de los que slo puede dar cuenta un
lenguaje no conceptual, como, segn Adorno, el que construye Beckett
para hacer comunicable el absurdo de la sociedad contempornea;
trasladarlo a trminos de sentido, an si fuera posible, sera falsearlo. De
ah, la primera formulacin por Adorno del tema persistente de su
filosofa: el pensar por constelaciones, como modo de operar de la
hermenutica materialista. La interpretacin ha de estar abierta a lo
particular inconceptualizable y al sinsentido: es materialista porque se
opone a cancelar lo que sucede en el concepto.
Las constelaciones son modelos con los cuales la razn (negrita ma) se
aproxima probando y comprobando (es decir, sin camino metdico prefijado, en un pensar que tantea) una realidad que rehsa la ley, pero a la
que el esquema del modelo es capaz de imitar cada vez ms en la medida
en que est correctamente trazado23. El modelo imita la realidad que
trata de captar, pero esa mmesis no comporta ningn regreso a la tesis de
23

Ivi, p. 99; G.S.1, s. 341.

La hermenutica materialista

159

la adequatio rei et intellectu, puesto que es efecto de una actividad


inventiva, que va probando y comprobando. La actividad filosfica es
praxis, como peda Marx, en un doble sentido. Invoca Adorno a Bacon y a
Leibniz para caracterizar la actividad filosfica como un ars inveniendi, y
afirma:
Cualquier otra forma de entender los modelos sera gnstica e inadmisible.
Pero el organon de ese ars inveniendi es la fantasa. Una fantasa exacta;
fantasa que se atiene estrictamente al material que las ciencias le ofrecen,
y slo va ms all en los rasgos mnimos de la estructura que ella establece:
rasgos que ciertamente ha de ofrecer de primera mano y a partir de s
misma24.

En este primer sentido, en que el sujeto de la interpretacin construye


un modelo por fantasa exacta, la interpretacin es accin en ese primer
modo que Marx sealaba que el idealismo haba comprendido mejor que el
materialismo, en la primera tesis sobre Feuerbach: el hombre que
comprende el mundo est realizando una accin, y su hermenutica tiene
la lgica de una accin configuradora de materiales. Esta afirmacin de que
la comprensin tiene la lgica de una accin introduce, como exigencia
propia, el segundo sentido de praxis, esto es, el de transformacin del
mundo: Para la filosofa interpretativa se trata de construir alguna clave
que haga abrirse de golpe a la realidad25. Cuando Adorno analiza en
concreto esas claves se dirige a conceptos centrales de nuestra
comprensin de la sociedad como clase, ideologa que intentan
captar fenmenos del mundo social, para los cuales el idealismo filosfico
construy categoras demasiado grandes, y el sociologismo demasiado
pequeas. Esos modelos para captar la configuracin histrica en la que
vivimos y actuamos son imgenes histricas que no estn ah, previamente
disponibles para cualquier visin o intuicin: han de ser producidas por el
hombre, y slo se justifican al demoler la realidad en torno suyo con una
evidencia fulminante26. En este sentido tambin la filosofa es praxis:
destruye una configuracin enigmtica de la vida social al hacerla evidente
en su sinsentido. Adorno se resume a s mismo en estos trminos:

Ivi, p. 99; G.S.1, s. 342.


Ivi, p. 97; G.S.1, s. 340.
26 Ivi, p. 98; G.S.1, s. 341.
24
25

160

Sergio Sevilla Segura

Si es que la idea de interpretacin filosfica que me haba propuesto


exponer ante ustedes tiene alguna vigencia, se puede expresar como la
exigencia de dar cuenta en todo momento de las cuestiones de la realidad
con que tropieza, mediante una fantasa que reagrupe los elementos del
problema sin rebasar la extensin que cubren, y cuya exactitud se controla
por la desaparicin de la pregunta27.

Es evidente la objecin inmediata que planteara un pensamiento de la


accin poltica: constelaciones como la que expresa la forma mercanca
no es de esperar que desaparezcan simplemente al construir su modelo en
actitud realizativa. A ello cabe responder que no es cierto que la
hermenutica materialista ampla la nocin de accin como
transformacin prxica de la filosofa; con ello, de algn modo, deja de
pensar las condiciones materiales de la accin poltica: para quien lo es un
sinsentido?, quien capta la constelacin para disolver el enigma?, quin
es, en definitiva, el sujeto poltico de esas operaciones? Lanzar el mensaje
del naufrago en la botella es confiar el mensaje al azar; pero un mensaje
tiene la forma que tiene y no otra porque est escrito, desde el comienzo,
para alguien, incluso para alguien imaginado a quien quiere configurar
como sujeto. Qu tipo de sujeto puede hacer frente con xito a los
sinsentidos producidos por la racionalizacin opresiva, y cmo puede llevar
a cabo esa tarea son problemas pendientes para la teora crtica de la
poltica, an cuando rehse determinar ese sujeto entre los ya existentes en
el mundo de la racionalizacin.
Abstract
Adorno formulates for the first time the program of the Critical Theory
as materialistic hermeneutics. After the hermeneutical turn of
philosophy in the second half of the twentieth century, this paper tries to
establish the profiles of Adornos hermeneutics. As a critique of semantic
idealism and of all idealisms, that hermeneutics fixes a new statute for
philosophy after Hegel, in a critical dialogue with the sciences, with
Nietzsches genealogy, with Freuds unconciousness, and with an
important re-statement of Marxs eleventh thesis on Feuerbach.

27

Ivi, p. 99; G.S.1, s. 342.

GIOVAMBATTISTA VACCARO
Nichilismo, etica e filosofia della storia nel primo Lukcs

Nel 1912 il giovane filosofo ungherese Gyrgy Lukcs giunge a Heidelberg


insieme alla moglie e allamico Ernst Bloch, conosciuto qualche tempo
prima nel circuito degli allievi di Simmel a Berlino. Lo accompagna una
discreta notoriet legata ad una storia del dramma moderno e ad un
volume di saggi di estetica e critica letteraria dal titolo Lanima e le forme,
oltre che a vari saggi minori. In questa opera Lukcs aveva esibito uno
spiccato interesse per lestetica, sullo sfondo del quale tuttavia egli aveva
cercato di dare una risposta alla concezione simmeliana del tragico
attraverso laffermazione della priorit delletica1. A Heidelberg Lukcs
stringer amicizie importanti, come quelle con Weber e con Lask, e
trover un ambiente cosmopolita, pi vivace e dinamico di quello di
Berlino, con una nutrita ed attiva colonia di giovani studiosi russi che,
riuniti intorno a Fdor Stepun, avevano gi dato vita alledizione russa
dellorgano dei neokantiani, la rivista Logos, e pubblicato un volume
collettivo in cui, rifacendosi alle correnti pi originali della filosofia russa,
come gli slavofili e soprattutto Solovv, si facevano promotori di un
misticismo dialettico aperto ad una speranza messianica nel rinnovamento
generale dellumanit. Erano temi comuni sia a Bloch sia a certe tematiche
di Lukcs, che si trov cos stretto tra questi filosofi, con cui egli era
entrato in contatto proprio attraverso la cerchia di Max Weber, e il suo
vecchio amico di Berlino, e sub linfluenza di entrambi2.
1 Su questi aspetti della produzione del primo Lukcs cfr. il mio Tra Simmel e
Heidegger. Ontologia e etica nel primo Lukcs, Fenomenologia e societ XXVII (2004), pp.
23-38.
2 Su questo gruppo di intellettuali russi e sulla loro influenza su Lukcs cfr. M.
COMETA, Postfazione a G. LUKCS, Dostoevskij, SE, Milano 2000, pp. 238 sgg., e A.
HOESCHEN, Das Dostojewski-Projekt. Lukcs neokantisches Frhwerk in seinem
ideengeschichtlichen Kontext, Niemeyer, Tbingen 1999, pp. 250 sgg., che precisa
consistita in una prassi che si distingue per essere inaccessibile dal punto di vista della
filosofia della cultura nel senso della teoria dei valori neokantiana (pp. 262-263). Per
quanto riguarda linfluenza di Bloch, lo stesso Lukcs ne riconoscer la portata nel suo
superamento del periodo saggistico e nel suo indirizzarsi verso la filosofia: cfr. G. LUKCS,

Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 161-177


ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/978885486064311

161

162

Giovambattista Vaccaro

A Heidelberg Lukcs abbandona la forma del saggio, da lui teorizzata in


Lanima e le forme, e si impegna nellelaborazione di unestetica sistematica,
durante la quale egli prende coscienza delle aporie del neokantismo, ma
non abbandona la sua esigenza etica, poich anzi , come stato notato, la
riflessione estetica trova il suo sfondo proprio nel progetto di unetica3.
Con linizio della prima guerra mondiale il progetto dellestetica viene
abbandonato, e letica occupa tutto linteresse di Lukcs4. La cosa singolare
che questopera di etica si costruisce ancora come unopera di estetica, o
per lo meno di critica letteraria, cio come un libro su Dostoevskij, a cui
Lukcs comincia a lavorare nellinverno del 1915 ed a cui attribuisce
appunto uno spessore che supera la semplice critica letteraria5. Di questo
lavoro, come noto, rester solo la parte introduttiva, che Lukcs
pubblicher nel 1916 nella Zeitschrift fr sthetik und allgemeine
Kunstwissenschaft col titolo Teoria del romanzo: lavanzare della guerra aveva
rivelato linsufficienza anche di questo progetto ed aveva imposto altre
urgenze, ed il progettato libro su Dostoevskij rimase come una prova di
Lukcs con se stesso.
Ma perch unopera di etica si doveva configurare proprio come una
monografia su Dostoevskij? Lukcs stesso in tarda et propone una
risposta: in quegli anni egli si trovava ancora impegnato in un confronto
con la situazione ungherese e nella battaglia contro i residui dellideologia
feudale, e la letteratura russa (soprattutto Tolstoj e Dostoevskij) appariva
Pensiero vissuto. Autobiografia in forma di dialogo, Intervista di I. rsi, Ed. Riuniti, Roma
1983, p. 205.
3 Cfr. L. BOELLA, Il giovane Lukcs, De Donato, Bari 1977, pp. 49 sgg.
4 Lo stesso Lukcs molti anni dopo ricorder che La societ poneva con la guerra
problemi radicalmente nuovi (Pensiero vissuto, cit., 207), e di conseguenza centro
dellinteresse dallestetica alletica (ivi, p. 210): cominciai a interessarmi di problemi
etici e non attribuivo pi nessuna importanza alle questioni estetiche (ivi, p. 60), e questo
interesse mi ha portato alla rivoluzione (ivi, p. 66).
5 Lo comunica lo stesso Lukcs a Paul Ernst in una lettera del 1915: Adesso
finalmente mi sono messo sul mio nuovo lavoro: su Dostoevskij (lEstetica per il momento
riposa). Conterr per molto pi che Dostoevskij: grosse parti della mia etica metafisica,
della filosofia della storia ecc. (G. LUKCS, Epistolario 1902-1917, a cura di . Kardi e .
Fekete, Ed. Riuniti, Roma 1984, p. 353). A. HOESCHEN, Das Dostojewski-Projekt, cit.,
preferisce infatti parlare di un Progetto Dostoevskij i cui due aspetti inscindibili sono
appunto questo libro sullo scrittore russo e lEstetica, e che si sviluppa nellambito
dellontologia trascendentale che Emil Lask aveva cominciato a elaborare dal 1910 e della
rifondazione di una filosofia della cultura che essa implica.

Nichilismo, etica e filosofia della storia nel primo Lukcs

163

sempre come lindirizzo che pi mostrava la strada6, poich sono stati


[] Tolstoj e Dostoevskij a farci vede come nella letteratura si possa
condannare in blocco tutto un sistema7. Ma accanto a questa spiegazione,
che quella del Lukcs marxista della tarda maturit, pu essercene
unaltra che trova le sue radici nel contesto della cultura europea della
giovinezza di Lukcs, una cultura verso la quale proprio nellintervallo tra
Lanima e la forme e il trasferimento a Heidelberg Lukcs non si era
mostrato molto tenero, e che anzi aveva accusato di impoverimento
interno, di solitudine completa8, di fondamentale menzogna e
dilettantismo di fronte alla vita9, trasformata in una successione
ininterrotta di stati danimo in perenne mutamento, privata di ogni
continuit, perch lo stato danimo non tollera continuit n ripetizioni,
privata di valori e di oggetti ridotti ad occasioni adatte ad evocare stati
danimo10, e per questo soprattutto privata di quellautentica attivit
dellanima che plasma la vita attraverso la forma.
Questa cultura accusata da Lukcs di estetismo, ma sotto questo
termine non si fa fatica a intravedere i caratteri generali del nichilismo, di
un atteggiamento la cui unica manifestazione di vita consiste nelladerire
agli attimi con pieno abbandono ed in cui per il fatto stesso che tutto
proviene sempre dallinterno, nulla potr mai scaturire veramente
dallinterno11. Lopera etica a cui Lukcs attende a Heidelberg deve essere
dunque una resa dei conti col nichilismo che permea la cultura
contemporanea, che diventa tanto pi urgente di fronte allevento che
sancisce questo nichilismo, la guerra, ed al quale, come lo stesso Lukcs
aveva potuto constatare attraverso latteggiamento tenuto verso di essa da
tanti suoi amici e maestri, a cominciare da Max Weber, questa cultura
aveva mostrato di non sapere, o di non volere, opporsi. Ma questa resa dei
conti deve passare attraverso il sacro nome di Dostoevskij12, dello
G. LUKCS, Pensiero vissuto, cit., p. 206: La rivoluzione tolstojana-dostoevskijana
dice Lukcs pi avanti costituisce la prospettiva utopica e quindi il metro morale (ivi, p.
209).
7 Ivi, p. 52.
8 G. LUKCS, La cultura estetica, in G. LUKCS, Cultura estetica, Newton Compton,
Roma 1977, pp. 14-15.
9 Ivi, p. 16.
10 Ivi, p. 15.
11 Ivi, p. 16.
12 Ivi, p. 30.
6

164

Giovambattista Vaccaro

scrittore in cui il giovane Lukcs trova lesempio pi luminoso della lotta


pi tenace contro il nichilismo in cui finita la cultura europea.
Il confronto con lo scrittore russo e con la questione del nichilismo che
si pone attraverso di esso diventa quindi cruciale per la maturazione del
giovane Lukcs consentendo il precisarsi di quellesigenza etica che si era
posta nellanalisi esistenziale da lui condotta in Lanima e le forme, e
soprattutto prospettando un pi ampio orizzonte entro il quale spingerla ad
un livello superiore.
Del resto lo stesso Lukcs aveva tempestivamente avvertito lesigenza
di spingere oltre la sua etica. Se infatti in Lanima e le forme egli era
approdato ad una concezione delletica come forma che si impone alla vita
attraverso il lavoro borghese, la professione come luogo di un rapporto
interumano regolato dal dovere, cio dalla dedizione a qualcosa di
indipendente ma reale, gi nel 1911 aveva accusato questa etica di
distanziare gli uomini13 e le aveva contrapposto unetica della virt14,
incentrata sulla bont, che appunto per Lukcs non una categoria
delletica ma anzi lo staccarsi dalletica15. La riflessione su Dostoevskij
porter Lukcs a precisare linsufficienza delletica formale, kantiana, che
egli chiama prima etica, proprio mettendola a confronto col nichilismo, al
quale essa ha ceduto nella cultura europea, e ad indicare nelletica della
virt, nella seconda etica, la via duscita non solo dal formalismo, ma anche
dal nichilismo16. Lidea del vivere associato non basta pi a Lukcs, in suo
problema diventa ora la qualit di questo vivere.
13 Cfr. G. LUKCS, Sulla povert di spirito, Cappelli, Bologna 1981, pp. 102-103: la
maggior parte degli uomini vive senza la vita e non se ne accorge. La loro vita solo
sociale, solo infraumana; questi [] possono accontentarsi dei loro doveri [] perch
ogni etica formale: il dovere postulato, forma e quanto pi perfetta una forma []
tanto pi cade lontano da ogni immediatezza. La forma un ponte che ci distanzia; ponte
in cui andiamo e veniamo, e arriviamo sempre in noi stessi, senza incontrarci mai.
14 Ivi, p. 113.
15 Ivi, pp. 104-105.
16 Limportanza della seconda etica nello sviluppo intellettuale e soprattutto politico di
Lukcs stata sottolineata dai suoi allievi della cosiddetta Scuola di Budapest, soprattutto
da F. FHER (Al bivio dellanticapitalismo romantico, in F. FHER, . HELLER, G. MRKUS, A.
RDNOTI, La Scuola di Budapest: sul giovane Lukcs, La Nuova Italia, Firenze 1978, pp. 157246) e da . HELLER (Al di l del dovere. Letica paradigmatica del classicismo tedesco nellopera
di Gyrgy Lukcs, ivi, pp. 59-75; Quando la vita si schianta sulla forma, ivi, pp. 1-45, e Sulla
povert di spirito. Un dialogo del giovane Lukcs, ivi, pp. 47-58). Va reso merito alla Scuola di
Budapest di aver richiamato lattenzione su alcune opere minori del giovane Lukcs
tradizionalmente trascurate dalla critica, come Sulla povert di spirito, di cui si sottolinea

Nichilismo, etica e filosofia della storia nel primo Lukcs

165

Ma, anzitutto, in che senso la prima etica non regge la prova del
nichilismo? Limpianto di Teoria del romanzo ci mostra un Lukcs che parte
da molto lontano, ed opera per mezzo di una strumentazione teorica in cui
si avverte la lezione dello Hegel della Fenomenologia dello spirito e in parte
anche di certi aspetti degli scritti teologici giovanili pubblicati da Nohl nel
1907. Lukcs mette in campo infatti la categoria di totalit, intesa come
unomogeneit in vigore prima ancora che le forme si applichino ad essa
come suo divenire cosciente e nella quale quindi sapere, virt e felicit
coincidono17. La posizione delluomo in questa totalit definita da un
rapporto con gli altri in cui il dovere solo un problema pedagogico che ha
come referente le forme di questo rapporto, cio le istituzioni, amore,
famiglia, stato. Questa definizione della totalit diventa lo strumento che
consente a Lukcs di ricostruire la storia della cultura europea sulla base
della triade hegeliana quale si configura storicamente nella seconda parte
della Fenomenologia: limmediatezza della totalit etica nel mondo greco, la
sua rottura nella pluralit degli individui del mondo moderno, laspirazione
alla sintesi di una comunit etica mediata in cui lindividuo sia in una libera
relazione con gli altri. Su questo sfondo si colloca sia lemergenza del
nichilismo sia la crisi, ad essa connessa, della forme darte che Lukcs sta
indagando fin dal Dramma moderno.
Questa totalit organica tipica del mondo greco appare quindi come
collettivit, la sua forma storico-politica la polis e la sua espressione
artistica lepos. Ma qui, come proprio lepopea dimostra, lindividuo
giustamente limportante ruolo di cerniera tra la fase estetico-saggistica di Lanima e le forme
e lo sforzo di riflessione etica degli anni di Heidelberg nonch la funzione di incubatrice
della nuova concezione etica di Lukcs. Va tuttavia notato anzitutto il disinteresse per il
lavoro su Dostoevskij da parte della Heller, che sembra invece piuttosto attratta
dallincidenza della vicenda sentimentale di Lukcs con Irma Seidler; in secondo luogo il
fatto che questi autori tendono a lasciare in ombra il confronto col nichilismo; infine una
riconduzione forse troppo diretta e immediata della seconda etica al comunismo, che
finisce con lattribuire al giovane Lukcs unesigenza che nel 15 sembra piuttosto ancora
mistico-espressionista, appunto, come dice Fher, solo un anticapitalismo romantico, e
che forse assume una coloritura decisamente e coscientemente comunista ancora solo in
Bloch. Sul periodo di Heidelberg cfr. R. ROCHLITZ, Le jeune Lukcs: 1911-1916. Thorie de
la forme et philosophie de lhistoire, Payot, Paris 1983. Sullevoluzione politica del giovane
Lukcs cfr. M. LOWY, Per una sociologia degli intellettuali rivoluzionari: levoluzione politica di
Lukcs, La salamandra, Milano 1978. Per una valutazione del lavoro intorno a Dostoevskij
in ordine allevoluzione di Lukcs dallo stile saggistico al pensiero dialettico cfr. E.
MATASSI, Il giovane Lukcs. Saggio e sistema, Guida, Napoli 1979.
17 Cfr. G. LUKCS, Teoria del romanzo, Sugar, Milano 1962, p. 62.

166

Giovambattista Vaccaro

assente, o meglio conosciuto definito sulla base dello spirito


oggettivo18: leroe dellepopea infatti non mai, a rigor di termini
un individuo. Fin dai tempi antichi, si considerato carattere essenziale
dellEpos che oggetto di questo non fosse un destino individuale, bens il
destino di una collettivit, poich la perfezione e la conclusione del
sistema di valori che determina il cosmo epico, d luogo a un tutto troppo
organico perch in essa una parte possa a tal punto segregarsi in se stessa
[] da divenire individualit, e per questo la sequenza delle avventure,
in cui si allegorizza laccadimento, ricava il proprio peso dallimportanza
che per essa hanno il bene e il male di un grande, organico complesso
vitale, di un popolo o di una stirpe19.
In questo mondo spirituale lo spirito assoluto si risolto in quello
oggettivo; non vi pi alcun divario tra diritto e cerimonia [] nulla della
filosofia statale pu divenire adiaforia: costrizione al voto e c unione di
organizzazione giuridica e politica20, e corrispondenza di organizzazione
sociale e militare. Ma in questo mondo vige anche limpossibilit di
compiere una vera azione e limpossibilit di realizzare il conosci te
stesso [] (perci: importanza della filosofia dello stato, dello spirito
oggettivo per ogni filosofia greca)21. Da questo punto di vista Lukcs
pu definire Socrate, giacch qui interroga, non-greco22. In pratica nel
mondo greco lessenza riferita alle istituzioni e non alla vita, e questo
marca per Lukcs langustia di questo mondo. Questa centralit delle
istituzioni, o, per usare il termine hegeliano a cui Lukcs fa ricorso, dello
spirito oggettivo, costituisce ci che Lukcs definisce con una espressione
di Ernst Bloch il geoviano. Lukcs abbozza una ricostruzione storica delle
figure di questa nozione. Una di esse il cristianesimo, che trasforma in
istituzione, soprattutto attraverso lopera di San Paolo, il contenuto della
religione; unaltra la filosofia tedesca, sia nella equivalenza hegeliana di
reale e razionale, sia nellidea fichtiana della nazione.
Nellanalisi del geoviano Lukcs fa poi rientrare anche figure
insospettabili, come Tolstoj, che fa dellistituzione del matrimonio
qualcosa di naturale, o Kant, per lequivalenza di buona volont e volont
libera, al punto da rilevare che letica kantiano-fichtiana va paragonata
G. LUKCS, Dostoevskij, cit., p. 37.
G. LUKCS, Teoria del romanzo, cit., pp. 102-103.
20 G. LUKCS, Dostoevskij, cit., p. 68.
21 Ivi, p. 37.
22 Ibidem.
18
19

Nichilismo, etica e filosofia della storia nel primo Lukcs

167

nella sua struttura logica con la prova ontologica di Dio23, poich ha come
presupposto la divina sostanzialit del diritto. Ma il richiamo a Kant rivela
come letica formale del dovere si esaurisce entro i confini dello stato, del
diritto, in pratica del geoviano, poich essa, caratterizzata dalla veridicit,
dalla fedelt, dal dovere come vissuto, letica in cui il dovere si configura
come rapporto con listituzione e come ottemperanza della sua norma.
Ora, sulla base di quanto detto finora, cio del destino a cui va incontro
lindividuo di fronte al geoviano, Lukcs accusa questa etica di produrre un
effetto non autentico24 che la rende banale e suscita una lotta dellanima
contro la convenzione. Perch? La risposta a questa domanda diventa
cruciale, perch apre alla questione del nichilismo25.
Hegelianamente, il mondo della polis e dellepopea, il mondo della
collettivit, si esaurisce a causa della sua angustia: gli dei diventano muti, il
mondo delle azioni si scinde dagli uomini e linteriorit si separa
dallavventura: sorge il mondo che Hegel aveva chiamato luniverso dei
molti dispersi26, il mondo borghese degli individui qualitativamente distinti
luno dallaltro. In questo mondo lindividuo si trova in una solitudine
metafisica27, in una insanabile [], tragica solitudine che non
soltanto lebbrezza dellanima preda del fato, fattasi canto: anche il
tormento della cultura condannata alla solitudine, che agogna alla
conoscenza, nel quale consiste il nuovo problema tragico, il problema del
soggetto che non riuscir mai ad afferrare che non prescritto che sotto
lo stesso mantello vitale coabiti la stessa essenzialit, che sa di
uneguaglianza di tutti coloro che si son trovati e non riesce a capire che
questa loro nozione non rampolla da questo mondo 28.
Questa solitudine si basa infatti su una scissione tra unessenza che
rivendica la sua trascendenza, superiorit e indipendenza rispetto al mero
ente, la sua estensione oltre lesistenza, e la vita, che invece esclude la
fissazione di una tale separatezza, che rifiuta la determinazione, in essa, di
un punto focale e non tollera che una della sue cellule si attribuisca signoria
Ivi, p. 39.
Ivi, p. 37.
25 Lo stesso Lukcs d unindicazione in tal senso quando nel frammento 102, dopo
aver accennato alla lotta contro la convenzione come problema interno alla prima etica,
inserisce tra parentesi lappunto: Inserire qui il nichilismo (Ivi, pp. 59-60).
26 Cfr. G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla filosofia della storia, La Nuova Italia, Firenze 1967,
vol. IV, p. 202.
27 G. LUKCS, Dostoevskij, cit., p. 15.
28 G. LUKCS, Teoria del romanzo, cit., pp. 74-75.
23
24

168

Giovambattista Vaccaro

sul complesso, non tollera un soggetto [] separato da ogni e qualsiasi


vita [] portatore della sintesi trascendentale29, che, attraverso
lumorismo, aspira a una sostanzialit pi genuina di quella che potrebbe
offrirgli la vita e quindi fa a pezzi tutte le forme e frontiere della fragile
totalit della vita allo scopo di pervenire [] allIo dominatore del
mondo30 di cartesiana memoria. Per questo Io il dovere diventa ora
insufficiente, poich rappresenta appunto la forma della sua separatezza, il
rifugio dellessenza fuggita dalla terra, e per questo inautentico: il
dovere uccide la vita e il suo eroe sar sempre e soltanto unombra
delluomo vivente nella realt storica [] , e il mondo che gli offerto
come esperienza e avventura, nullaltro che uno stemperato abbozzo del
reale31. La critica della prima etica indica in Lukcs una revisione del
giudizio sulletica della professione da lui espresso in Lanima e le forme,
come emerge da altri indizi che affioreranno pi avanti.
Il tragico della modernit consiste dunque per Lukcs nella scissione
indicata dalla crisi del concetto classico di dovere, tra idea e vita, per cui
in generale non si pu dire che si viva. Per lo pi si esiste soltanto32, di
una esistenza che si sviluppa al livello minimo della vitalit, quello che
Lukcs vede rappresentato nei romanzi di Dostoevskij da personaggi come
Rogoin o Dmitri Karamazov, che vivono unesistenza vuota, ripiegata su
se stessa e priva di modelli o ideali. Oltre questo livello di vitalit Lukcs
individua quello rappresentato dai nichilisti puri, come Raskolnikov o Ivan
Karamazov, e oltre ancora quello su cui vivono Mykin e Ala, e ad essi fa
corrispondere tre livelli di ateismo, cio di nichilismo. soprattutto il
secondo livello a rivestire unimportanza strategica in questa articolazione
dellanalisi di Lukcs, ed di nuovo il versante estetico di essa, il
concretizzarsi del problema etico nella forma dellarte tipico di questa fase
della riflessione lukcsiana, a dimostrarlo.
Il contrasto di reale e ideale si traduce infatti per Lukcs nel degrado
del rapporto tra arte e vita, per cui lantico parallelismo tra la struttura
trascendentale nel soggetto raffigurante e le forme prodotte nel mondo
esteriorizzato, infranto, e [] gli ultimi fondamenti della raffigurazione
non hanno pi una patria33, e la tragedia e lepica si sono trasformate nei
Ivi, p. 86.
Ivi, p. 85.
31 Ivi, p. 79.
32 G. LUKCS, Dostoevskij, cit., p. 26.
33 G. LUKCS, Teoria del romanzo, cit., p. 69.
29
30

Nichilismo, etica e filosofia della storia nel primo Lukcs

169

due generi che esprimono la solitudine metafisica vista sopra: il dramma


non tragico e il romanzo. Questultimo in particolare lepopea del
mondo abbandonato dagli dei34, il suo sentimento quello di una virilit
matura che si trova in una condizione di frattura tra interiorit e avventura,
in cui luomo [] pu trovare il senso e la sostanza nella propria anima,
che in nessun luogo trova una patria e il mondo, sciolto dal suo
paradossale ancoramento nel mondo dellal di l, sar dato preda della
propria immanente mancanza di significato35, per acquisire invece senso
dalla trascendenza del soggetto ad esso estraneo nella propria solitudine. La
contrapposizione di interiorit eretta a sostanza e mondo destituito di
senso qualificano il romanzo come il genere letterario nichilistico per
eccellenza, come lepopea di unepoca, per la quale la totalit estensiva
della vita non pi data sensibilmente, per la quale limmanenza vitale del
senso si fatta problematica, e che tuttavia ha lanelito alla totalit36.
Ma poich la discrepanza tra idea e realt espressa nel suo massimo
grado dallidea di tempo, che appunto il romanzo introduce nella forma
della durata bergsoniana scissa dallessenza di cui si va alla ricerca, quasi si
potrebbe dire che lintera azione del romanzo si riduca a nullaltro che a
una lotta contro la potenza del tempo37, nella quale la soggettivit non
in grado di non perdere terreno nei confronti del fluire costante,
monotono del tempo, dal quale essa scivola fuori sperimentando cos la
pi profonda e la pi avvilente incapacit di avveramento della soggettivit
stessa38. Un appunto in cui Lukcs connette professione e dure ci
indica che il tempo del romanzo ancora il tempo delletica borghese e
delle istituzioni, il tempo della prima etica39. Ma lo scenario di questa etica
ora quello della contrapposizione tra un mondo che viene avvertito come
Ivi, p. 130.
Ivi, p. 150.
36 Ivi, p. 89. Il romanzo dice altrove Lukcs la forma dellavventura, del valore
proprio dellinteriorit; il suo contenuto la storia dellanima, che qui imprende ad
autoconoscersi, che delle avventure va in cerca, per trovare, in esse verificandosi, la
propria essenzialit (ivi, p. 132).
37 Ivi, p. 176.
38 Ivi, p. 174.
39 G. LUKCS, Dostoevskij, cit., p. 16. il frammento 94, dedicato a Romanzo e epos, che
si apre appunto con la domanda: Che il romanzo nasca dallisolamento? (p. 15), e annota
pi avanti: Epos: natura; romanzo: societ (p. 16). Ma cfr. anche il frammento 21 (p.
19), dove Lukcs sottolinea che nel romanzo si produce un mondo della dure e delle
istituzioni oggettive, e ricorda come Dostoevskij non abbia mai dato forma a un
matrimonio, cio a unistituzione.
34
35

170

Giovambattista Vaccaro

contingente e incompiuto, diverso dalle categorie che fondano linteriorit


del soggetto, e un individuo problematico in movimento verso
lautocoscienza che si rapporta a quel mondo nella forma della
rassegnazione.
Questa articolazione del romanzo, questa sua forma e questa sua
conclusione, si ritrovano nei tre tipi di romanzo individuati da Lukcs. Il
primo il romanzo davventura, come evoluzione della concezione per cui
loccupazione, la professione il veicolo dellazione per un soggetto che
avverte la centralit dellazione ma ha come referente un mondo in cui la
separazione di realt e ideale si porta dietro quella di azione e
contemplazione. Da questa scissione scaturisce poi il secondo tipo di
romanzo, che Lukcs vede come tipico dellarte della modernit: il
romanzo della disillusione. Questa Stimmung nasce dalla predeterminazione
del fallimento dellazione da parte di un soggetto che enfatizza il suo dover
essere e la sua interiorit e si riduce ad un atteggiamento pi contemplativo
che attivo, e rappresenta agli occhi di Lukcs gi un programma
dellateismo40, un modello darte nichilistico che esibisce una lotta contro
la convenzione.
Ma il pieno dispiegamento del nichilismo trovato da Lukcs nel tipo di
romanzo di cui Dostoevskij maestro: il romanzo criminale. In esso in
atto un delitto necessario, di cui Raskolnikov fornisce forse il modello
pi compiuto, che, essendo rappresentato al di fuori di ogni tentazione di
ricostruzione psicologica, ma al contrario alla luce dellinteriorizzazione di
intricati nessi causali e dellassunzione dei sentimenti come semplici dati di
fatto, elementi dellazione, affida questultima allesperimento che il
soggetto compie su se stesso per conoscersi e la colloca in una sfera del
destino41, dove il criminale [] si sente tale42 e il problema morale si
pone come il problema della realt. Ma ci su cui Dostoevskij insiste
maggiormente che questa azione, proprio per il suo carattere destinale, si
configura come quellazione eroica di cui il soggetto della modernit era
andato in cerca inutilmente, come unazione capace di andare fino in
fondo (far saltare le istituzioni)43, di produrre uno sfondamento della
realt44, un superamento dello spirito oggettivo45.
Ivi, p. 16.
Ivi, pp. 18-19.
42 Ivi, p. 61.
43 Ivi, p. 18.
44 Ivi, p. 20.
40
41

Nichilismo, etica e filosofia della storia nel primo Lukcs

171

Il soggetto del romanzo criminale definito da Lukcs con un altro


termine assunto da Ernst Bloch: luciferino, il soggetto ribelle al Dio che sta
in alto che si assume linevitabilit del peccato in un mondo in cui la prima
etica entrata in crisi e attraverso la dannazione della propria anima
annuncia allumanit la speranza in un futuro migliore. Tale Ivan
Karamazov, ma non un caso che nel terzo livello di nichilismo Lukcs
colloca il terrorista russo Kalaev, in cui il sacrificio morale trapassa nella
lotta politica e la illumina. In questa figura il presupposto dello scritto di
Lukcs su Tattica e etica46, e la misura del percorso da lui compiuto, alla
luce della lezione di Dostoevskij, dalle vaghe esigenze di Sulla povert di
spirito allimpegno politico concreto. Ma questo per Lukcs non lunico
sbocco del luciferino e del nichilismo che esso rappresenta nella sua rivolta
contro le istituzioni: esso apre infatti anche al terzo livello della vitalit, di
cui il terzo nichilismo, quello del sacrificio rappresentato da Kalaev,
costituisce uno dei due versanti, e come tale esso preliminare alla
seconda etica47, a quelletica superiore rappresentata appunto da altre
forme di sacrificio come Mykin, o Sonja, o Ala. La spiritualit del
terrorista e quella dellapostolo laico trovano il loro terreno comune
secondo Lukcs nello spirito russo.
Solo questo spirito infatti ha prodotto un nichilismo capace di avere una
potente carica etica che si rivolga contro lo stesso luciferino e lo superi, un
nichilismo autentico: non vi un ateismo europeo, solo uno russo48. Se
infatti il primo, di cui Lukcs indica il maggior rappresentante in
Nietzsche, e il modello russo nel Bazarov di Turgenev, si presenta come un
problema personale e morale, come una domanda su come si pu morire
senza Dio, come una convinzione che non distingue in sostanza, si
potrebbe aggiungere esistenzialmente, chi la segue da ogni altro e non
coinvolge le conseguenze etiche della miscredenza, per i russi, per
Dostoevskij, il nichilismo unesperienza vissuta che riguarda la possibilit
di vivere senza Dio, non il chiarimento di un errore, come in Feuerbach,
ma lesperienza della morte di Dio in forza della quale realmente
successo qualcosa, non un problema di scelte ideali, ma direttamente
Ivi, p. 40.
Cfr. G. LUKCS, Tattica e etica, in G. LUKCS, Scritti politici giovanili 1919-1928,
Laterza, Bari 1972, pp. 10-11.
47 Nel frammento 88 Lukcs appunta tra laltro: Nel libro: il capitolo sullateismo
prima della seconda etica (G. LUKCS, Dostoevskij, cit., p. 13).
48 Ivi, p. 31.
45
46

172

Giovambattista Vaccaro

connesso al problema della realt. Per questo Lukcs colpito dal fatto che
in Dostoevskij gli atei non parlano mai di Dio e sono vicini a Dio al punto
che lo scrittore mette in bocca allateo Kirillov lo stesso apprezzamento
positivo delluniverso pronunciato dal santo starec Zosima.
Ma di fronte a Dostoevskij anche il nichilismo buddista di Tolstoj
appare a Lukcs europeo49 e non russo. In Tolstoj infatti le idee appaiono
irrilevanti rispetto alla natura, e si ripresenta, ad es. in Anna Karenina,
quella lotta contro le convenzioni destinata a produrre il romanzo della
disillusione e il disprezzo del dialogo, mentre la posizione di Dostoevskij
appare a Lukcs del tutto opposta: aperta al dialogo perch estranea alla
lotta contro la convenzione e per questo anche lontana dal romanzo della
disillusione50, ma anche al romanzo davventura, poich nellanima si
trova lavventura51. Dunque quella seconda etica che nel romanticismo
tedesco era affiorata come idea, quindi nella frivolezza dellironia, e che in
Tolstoj si presenta, inautenticamente, come sentimento, si presenta in
Dostoevskij come la vera vita, come la vita da eroe a cui il soggetto della
modernit anela. Ma in cosa consiste questa seconda etica?
In diversi luoghi degli appunti per il volume su Dostoevskij Lukcs
indica la vera vita, la vita da eroe, nello sforzo dellanima di porsi come
sostanza52. La delucidazione della modalit di questo sforzo costituisce
dunque lasse della definizione di unetica autentica per unesistenza
autentica. Il passaggio a questa etica, e quindi allanima come sostanza,
Lukcs lo trova esemplificato in Kierkegaard e nella sua sospensione
teleologica delletico: sempre una sospensione del dovere della veridicit
(della rivelazione, delluniversalit), cio delle istituzioni della prima
etica, che conduce alla solitudine, alla taciturnit53, e, appunto, nello
spirito russo, dove questa sospensione e questo isolamento possono
spingersi, come si visto, fino al crimine. Del resto questo isolamento, che
inaugura lepoca che Fichte ha chiamato della compiuta peccaminosit,
appare a Lukcs come necessario in quanto momento di passaggio, e come
Ivi, p. 16.
Lukcs insiste su questo in molti frammenti: cfr. ad es. i frammenti 95 (ivi, p. 16),
22 e 23 (ivi, p. 19), 27 e 28 (ivi, p. 59). Per una critica a Tolstoj cfr. ivi, p. 21, e nel
frammento 19 aveva accusato Tolstoj e Turgenev di essere non autentici (ivi, p. 18).
51 Ivi, p. 15.
52 Cfr. ivi, pp. 29 e 59.
53 Ivi, p. 66. La figura kierkegaardiana a cui Lukcs pensa certamente lAbramo di S.
KIERKEGAARD, Timore e tremore, in S. KIERKEGGARD, Opere, a cura di C. Fabro, Sansoni,
Firenze 1972, pp. 48-100.
49
50

Nichilismo, etica e filosofia della storia nel primo Lukcs

173

tale segna il tempo di Dostoevskij. Di fronte ad esso improponibile il


modello del romanticismo tedesco, che vuole risolvere la seconda etica
nello stato, poich anzi questultimo dal punto di vista della seconda etica
un non-essente-malvagio, come per il pensiero indiano e per Tolstoj, o il
sacrificio dellanima, come per i rivoluzionari, o infine una realt superata
ma essente, come appunto in Dostoevskij, che vede in esso il pericolo della
Bisanzio realizzata. E, analogamente, nella seconda etica la giustizia non
compare54, ma, come insegna il Discorso della montagna, sostituita
dalla bont, nella quale prende corpo la nostalgia di un perdono
universale55 che fa cadere il velo attraverso cui il mondo empirico ci
appare come il caos del solipsismo etico e costituisce lostacolo al
problema della redenzione che la sostanza dellanima, o la seconda etica,
pone come problema della vita.
Alla luce di questa premessa allora lazione eroica immediata, con la
quale in Dostoevskij coincide un pensiero che ormai non si identifica pi
con la contemplazione, si configura come quellatteggiamento tipicamente
russo per cui il ritrovarsi dellanima il trovare gli altri56, e di fronte a
cui i personaggi di Dostoevskij che cercano la solitudine, come Ivan
Karamazov o Versilov, non sono russi. La seconda etica, o la sostanzialit
dellanima, o la stessa fede in Dio, consistono allora in questo
ritrovamento degli altri che passa attraverso la consapevolezza che ognuno
di noi colpevole per tutti e per tutto nel mondo [] e non solo per via di
ununiversale colpa mondana, ma ogni singolo per tutti gli uomini della
terra57, come Dmitri Karamazov che accetta la pena per il parricidio che
non ha commesso per scontare la colpa della sofferenza dei bambini.
Questo il senso dellapostolato laico proposto da Zosima ad Ala a da
Tichon a Stavrogin, o assunto da Mykin: il monaco e il saggio (indiano)
non sono nostre forme di vita58.
Questo trovare gli altri costituisce una democrazia etica basata
sullamore e sul rispetto nella quale ha luogo leliminazione dei motivi
geoviani59 e prende corpo invece una volontaria comunit60, di cui
G. LUKCS, Dostoevskij, cit., p. 77.
Ivi, p. 29.
56 Ivi, p. 25.
57 Ivi, p. 24.
58 Ivi, p. 29.
59 Ivi, p. 75.
60 Ivi, p. 47.
54
55

174

Giovambattista Vaccaro

Lukcs trova i modelli negli eretici medievali, come Wycliffe o,


soprattutto Franck e gli anabattisti, e nella quale finalmente divenuta
possibile la conciliazione dellindividuo problematico, guidato dal vissuto
ideale, con la realt concreta, sociale61, poich essa presuppone [] una
comprensione e una possibilit di collaborazione in rapporto a ci che, tra
gli uomini, considerato lessenziale, e poich essa non n il
radicamento ingenuo e spontaneo nei nessi sociali, con la conseguente
naturale solidariet della mutua appartenenza (come accadeva nelle antiche
epopee), e neppure una mistica esperienza di comunione, la quale si lasci
alle spalle, dimenticandosene, lisolata individualit, ma piuttosto un
mutuo affinarsi e adattarsi di personalit il cui contenuto un ideale di
libert umana, la quale comprenda in s e asseveri tutte le immagini della
vita consociata62.
Ora al centro della seconda etica compare il genere umano che vive
concretamente in ciascun individuo, e lo stato diventa forma del genere,
cessando di essere istituzione coercitiva e realizzando un vero
nominalismo delle istituzioni di contro allo spirito oggettivo63 inteso a
realizzare il minimo etico in cui le istituzioni hanno solo un puro valore
di sprone64; ora il dovere si presenta come dovere dellamore65 che
allontana dalla contemplazione e tenta di superare leroico-luciferino sul
cammino verso la comunit66; ora, infine, lanima si raggiunge come
sostanza, oltre la scomparsa dellanima individuale tipica del misticismo
indiano, ma anche oltre laffermazione di essa nella sua solitudine di fronte
a Dio che caratterizza il mondo spirituale tedesco e che lo risospinge verso
una sterile nostalgia per la polis greca che costituisce la tragedia della
Germania. Dalla Russia invece Lukcs vede giungere il messaggio
dellaffermazione della propria anima nella comunit delle altre anime
voluta e creata da Dio67, che Lukcs denomina con un altro termine
ripreso da Bloch: paraclito.
Se dunque il luciferino, con la sua rivolta, col suo nichilismo, col suo
individualismo, era stato il passaggio necessario alla seconda etica, la
G. LUKCS, Teoria del romanzo, cit., p. 189.
Ivi, p. 191.
63 G. LUKCS, Dostoevskij, cit., p. 53.
64 Ivi, p. 39.
65 Ivi, p. 73.
66 Ivi, p. 64.
67 Ibidem.
61
62

Nichilismo, etica e filosofia della storia nel primo Lukcs

175

comunit fraterna paraclitea la realizza in pieno superando il luciferino e il


nichilismo. Ma se questo superamento fallisce, se falliscono Ala e
Mykin, allora siamo condannati o a ricadere nel geoviano o a ripiegare
sulla rassegnazione di Lutero o di Franck, per il quale il mondo non pu
fare a meno di un papa68. Su questo sfondo si colloca la problematicit della
rivoluzione, che in queste pagine di Lukcs si spinge fino alla critica di
Marx, e che consiste nel rischio permanente dellintellettualismo, del
cedimento della sostanza, della ricaduta della seconda etica nella prima nel
momento in cui le realizzazioni rivoluzionarie arrestano la lotta contro il
geoviano, le tappe di essa sono altrettanti ostacoli allavvento del paraclito,
altrettante restaurazioni del geoviano, mentre su tutto stende la sua ombra
il problema della violenza rivoluzionaria, del crimine che fa perdere la
propria anima ma che necessario come azione che si compie in nome
dellamore per gli altri, e che per questo conferisce al sacrificio
rivoluzionario una doppia valenza. In fondo anche la rivoluzione, con la sua
duplice natura di trascendenza etica e di azione politica, una sospensione
etica delletica, e per questo secondo Lukcs non pu essere giudicata dal
punto di vista real-politico69.
Ma se con la seconda etica ci troviamo di fronte ad unetica comunitaria
e non pi individualistica, restano da chiarire i tipi della solidariet
interumana. Lukcs ne indica tre: quello dellOriente, per cui lio e il tu
sono unillusione; la fratellanza astratta dellEuropa, in cui laltro il mio
concittadino, il mio compagno, il mio compatriota; e quella,
concreta, della Russia, in cui effettivamente laltro mio fratello, e
quando trovo me stesso, in quanto trovo me stesso, trovo laltro70. La
comunit che cos si forma, e che a Lukcs appare utopica, appunto la
bont, perch fatta di soggetti del tutto estranei (perch contano ancora
sulle anime isolate) ma nei rari e pochi momenti autentici vicinissimi71. Su
questo sfondo si capisce limportanza che Lukcs attribuisce al dialogo, che
era al centro delle sue preoccupazioni gi in Sulla povert di spirito72, come
68 Cfr. ibidem. La fonte di Lukcs qui W. DILTHEY, Lanalisi delluomo e lintuizione
della natura. Dal Rinascimento al secolo XVIII, La Nuova Italia, Firenze 1974, vol. I, p. 115.
69 Cfr. G. LUKCS, Dostoevskij, cit., pp. 56-57.
70 Ivi, p. 81.
71 Ibidem, e pi avanti Lukcs ribadisce: relazione con lamore (tra gli uomini) e
Dio.
72 A. HOESCHEN, Das Dostojewski-Projekt, cit., pp. 11 sgg., ha indicato il primo
documento di quella che egli chiama il Progetto Dostoevskij proprio in questo scritto,
che ruota intorno al tema che ispira lintero Progetto: la possibilit del dialogo come

176

Giovambattista Vaccaro

modalit delluscita dallisolamento, dellandata verso laltro, della


comprensione reciproca. Chi, come Tolstoj, disprezza il dialogo, disprezza
linterumano, di cui esso condizione e realt. Cos la seconda etica pu
essere davvero definita come la prassi sociale delluomo concreto che
interessato solo alla concretezza dellaltro, e la sua forma ideale [] la
comprensione qualitativa delle persone, che rimane teoreticamente
indisponibile, dunque mistica [], cio nuda di senso e di valore73.
Ma se il problema di Lukcs resta quello della forma darte che esprime
una determinata etica, il ritorno di una comunit ad un livello pi alto e
complesso, lavvento di una nuova polis, russa e non greca, si esprimer in
una nuova epica74 che prender corpo in una scrittura non drammatica,
poich il dramma cerca gli eroi e in esso si eroi, ma non si vive da eroi. Il
modello di questa scrittura ritrovato da Lukcs naturalmente in
Dostoevskij, cio in un autore a cui estraneo il contrasto tra ideale e reale
e quindi la disillusione, e del quale perci Lukcs pu affermare
paradossalmente che non ha mai scritto romanzi75, che si collocato oltre
lepoca della compiuta peccaminosit per alludere alla possibilit di un
nuovo mondo. In Dostoevskij, in sostanza, Lukcs trova la conferma del
fatto che non si fa arte per larte, come vuole la cultura estetica del
nichilismo contemporaneo, ma, al contrario, il problema estetico in
questione [], nei suoi fondamenti ultimi, un problema etico [],
possibilit dellaccesso ermeneutico allaltro (p. 13), di una comprensione qualitativa
delle persone (p. 3) opposta alla vita abituale e intesa non come accordo su contenuti
teoretici di pensiero, bens compenetrazione delle anime attraverso il riconoscimento di
ci che voluto ed sentito, secondo un modello che Lukcs riprenderebbe da Simmel
(cfr. G. SIMMEL, I problemi della filosofia della storia, trad. it. Casale Monferrato, Marietti,
1982, pp. 29 sgg.). Hoeschen insiste molto sulla presenza di Simmel allinterno del
Progetto Dostoevskij, al punto di ritrovare lo stesso tema del ritorno dellanima a se
stessa nello scritto Concetto e tragedia della cultura (cfr. G. SIMMEL, La moda e altri saggi di
cultura filosofica, Longanesi, Milano 1985, pp. 189-212), e da ricollocare il problema
centrale del Progetto Dostoevskij allinterno della problematica simmeliana della
tragedia della cultura come autoalienazione, pur precisando la differenza nel concetto di
cultura tra Simmel e Lukcs, che consiste nel fatto che mentre Simmel fissa la dialettica di
autosviluppo e autoprivazione che sta alla base dellindividualit, tutta lattenzione di
Lukcs si rivolge ad una sorta di aporetica dellintersoggettivit (A. HOESCHEN, Das
Dostojewski-Projekt, cit., p. 22).
73 Ivi, p. 268.
74 Cfr. G. LUKCS, Dostoevskij, cit., p. 13, dove, nel frammento 87, Lukcs annota:
La seconda etica come apriori formale dellepica.
75 Cfr. G. LUKCS, Teoria del romanzo, cit., p. 217.

Nichilismo, etica e filosofia della storia nel primo Lukcs

177

tuttuno col problema etico dellutopia; il problema di stabilire fino a che


punto pu essere giustificata, in senso etico, la possibilit di pensare un
mondo migliore76. La soluzione di questo problema incarna ora per
Lukcs il terzo momento della filosofia hegeliana della storia, il suo
compimento. E sar il compito della rivoluzione.
Abstract
The paper aims to show, in the production of the early Lukcs, the plot
and the value to considerations of nihilism, ethics, and compared to these,
the philosophy of history. Through the interpretations of the greatest
scholars and critics, to acknowledge the proximity and at the same time,
the originality of the thinker in question in relation to the work of Hegel.

76

Ivi, p. 166.

MANUEL E. VZQUEZ
Herencia y testamento
(H. Arendt y J. Derrida)

I Notre hritage nest prcd daucun testament, escribi Ren Char. Al


pronto un enunciado imposible, una proposicin sin sentido. Toda herencia, as lo
estipulan las leyes y el sentido comn, viene precedida por la expresin de una
voluntad y encuentra su condicin de posibilidad en la anterioridad de la decisin
que la constituye. Sin embargo, ese enunciado imposible encuentra su sentido en
la falta de sentido. Es decir, disolviendo y anulando el sentido. Una herencia
carente de testamento nunca es tal. Su falta de condicin le impide ser algo
condicionado y, por tanto, presente, efectivo. Sin embargo, ese enunciado es un
aforismo, un fragmento, quizs un verso. Un verso no escrito en el interior de un
poema ausente, un fragmento sin totalidad, un aforismo sin sistema. En el poema,
lugar de lo imposible, se resuelve y disuelve el sentido de lo posible.
El sentido de lo posible no es algo posible, de la misma manera que el sentido
del sentido no es algo con sentido ni pertenece a la esfera del sentido. Ni lo tiene
ni carece de l. Es ese su peculiar rgimen, su paradjica forma de relacionarse y
referirse al sentido. Por eso el sentido del enunciado, en tanto que sentido, ni es
un enunciado ni es enunciable. No puede ser dicho y sin embargo no remite a lo
inefable propio de una cierta comprensin de lo mstico en la que el silencio acaba
siendo una mostracin de lo que no cabe decir, es decir, el sinsentido a que aboca
la enunciacin del sentido.
Notre hritage nest prcd daucun testament, volvemos a leer. El verso
tampoco supera su condicin imposible cuando invertimos sus trminos:
Nuestro testamento no est precedido por ninguna herencia. En ese caso nos
vemos remitidos a una herencia, una herencia anterior al hecho de ser tal, una
herencia sin herencia, una herencia previa a su constitucin va testamento. El
sinsentido se da a ver en este caso como la imposibilidad de un testamento que
nada transmite y que, por tanto, no permite identificar un conjunto de bienes
materiales o inmateriales como constitutivos de una herencia.
En cualquiera de sus dos posibles lecturas, el verso de Ren Char nos conduce
hasta la disolucin del sentido. Sea cuando apunta al espacio donde encuentra su
posibilidad, sea cuando apunta a su propia desaparicin. En un caso y en otro nos
Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 179-194
ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/978885486064312

179

180

Manuel E. Vzquez

topamos con lo imposible que no puede ser dicho o aboca al vaco. Ni un camino
ni otro parecen transitables. La mstica del silencio y la esttica del vaco parecen
conducir a un ms all de la filosofa, un afuera, una exterioridad donde ella es
relevada por mor de sus limitaciones. Un llevar a la filosofa ms all de s que
sita su verdad fuera de ella misma.
Las salidas que el vaco y el silencio habilitan as como el trayecto que conduce
a ellos, parten de un supuesto: es imposible lo estructural, lo lgicamente
imposible. Es decir, lo puramente intelectual cuya contradictoria constitucin
impide su realizacin efectiva. Lo lgicamente imposible encuentra su correlato
en la inexistencia propia de lo que por ser fenomnicamente imposible nunca
podr constituir el contenido efectivamente real de concepto alguno. Todo ello
podr ser pensable pero no es cognoscible.
Sin embargo, es posible apuntar otra perspectiva. Cabe reconocer que
la imposibilidad no es simplemente negativa. Ello quiere decir que es preciso
hacer lo imposible. El acontecimiento, si lo hay, consiste en hacer lo imposible.
Pero cuando alguien hace lo imposible, si alguien hace lo imposible, nadie,
comenzando por el autor de esa accin, puede estar en condiciones de ajustar un
decir terico, asegurado por s mismo, a ese acontecimiento 1.

En ese caso lo imposible deja de ser el lmite negativo de lo posible. Ms


bien sera algo as como la reserva que hace posible el acontecer y, por ello, el
acontecimiento. Acontece, ocurre, tiene carcter de acontecimiento, lo que
se substrae a su imposibilidad y as se hace presente y posible. No hay llegar a
ser sin la sustraccin, la retirada de lo imposible. En un mismo movimiento
queda anudada la presentacin de lo posible y la retirada de lo imposible. No
hay una cosa sin la otra, una y otra son lo mismo. Slo bajo tal condicin es
posible el acontecimiento. Slo bajo tal condicin el acontecer no se confunde
con el suceder. Eso es justamente el acontecimiento: el trnsito de lo
imposible a lo posible donde lo imposible deviene algo efectivo y real y, por
tanto, deja de ser imposible. Nada de ello es ajustable a un decir terico, es
decir, se deja encapsular en el concepto ni da lugar a un saber capaz de dar
razn de su propia validez.
No hay conocimiento de lo imposible, pero s experiencia. La experiencia de
lo imposible no es una experiencia imposible2. Para decirlo con Derrida, la
J. DERRIDA, G. SUSSANA, A. NOUSS, Decir el acontecimiento es posible?, Arena, Madrid 2007, p. 92.
J. DERRIDA, J.L. MARION, R. KEARNEY, On the Gift en J. CAPUTO, D. JOHN, M. SCANLON
(Eds.). God, the Gift, and Postmodernism, Indiana University Press, Bloomington 1999, pp. 54-78.
1
2

Herencia y testamento

181

experiencia de lo imposible condiciona la acontecibilidad del acontecimiento. Lo


que ocurre como acontecimiento, no debe ocurrir sino all donde es imposible. Si
fuera posible, si fuera previsible, es que aquello no ocurre3. Ajeno a la previsin,
el clculo o la anticipacin, slo hay acontecimiento all donde lo imposible deja
de ser tal y deviene posible.
II Notre hritage nest prcd daucun testament, repetimos, volvemos a
leer. En el verso parece resumirse nuestra condicin de herederos. A ella no
podemos escapar, de ella no podemos huir. Incluso sin saberlo, sin poseer la
forma legal y jurdicamente establecida, nunca dejamos de serlo. En este caso
unos herederos que carecen de la carta de legitimidad que los convierte en tales.
Unos herederos no precedidos por la voluntad que expresa el testamento. Unos
herederos, pues, incapaces de valorar en qu medida cumplen el mandato de la
voluntad que expresa el testamento que es algo ms siempre es algo ms que
la simple cesin del disfrute y posesin de unos bienes.
La condicin para que pueda haber herencia es que la cosa a heredar () no
dependa ya de m, como si estuviese muerto al final de mi frase [antes incluso de
firmar un pensamiento]. Para decirlo de otra manera, la cuestin de la herencia
debe ser la cuestin dejada al otro; la respuesta es al otro4.

Se lega una propiedad, desaparece el que hasta entonces era su propietario, la


recibe el heredero. Una enumeracin, una secuencia, sin duda, pero con una
precisin. Esa secuencia no es una sucesin. Ms bien es algo instantneo. Esa
complejidad queda anudada en el presente que sintetiza tres acciones. Para que la
donacin sea efectiva, el donador debe desaparecer. Esa ausencia no es dejacin
sino condicin. Condicin de la herencia. Persistiendo su agente, imponindose el
donador y su voluntad, la herencia se convierte en encargo: lo que tienen que
hacer los herederos. Slo hay que deslizarse por el cumplimiento de las
instrucciones recibidas y las voluntades expresadas. El receptor, el heredero,
resulta as anulado, puesto en funcin de otro, deviene simple continuador que
cumple los dictados de quien lo precede.
La herencia tiene la forma del endeudamiento: el compromiso asumido con la
aceptacin de la herencia. Una voluntad anula a la otra. La voluntad de quien
dona anula la voluntad de quien recibe. Una se prolonga ms all de ella, la otra
no llega a nacer. Una sobrevive a s misma, la otra no llega a vivir. Esa herencia,
3
4

J. DERRIDA, Decir el acontecimiento es posible?, cit., p. 94.


J. DERRIDA, Sur parole. Instantans philosophiques, Editios de lAube, Paris 2005, p. 59.

182

Manuel E. Vzquez

expresin de voluntad que exige cumplimiento, anula la libertad del receptor.


Por eso, es necesario que renuncie a estar detrs de lo que digo, lo que hago o lo
que escribo para que quepa plantear la cuestin de la herencia5. Una herencia sin
tutela, tal sera lo aqu nombrado. Una herencia en la que lo recibido, antes que
un deber u obligacin, es una oportunidad, una posibilidad, un vnculo sin
imposicin. Por eso nadie elige a sus herederos. Sin duda puede seleccionar a
quienes reciben, reproducen o repiten. Pero no elegir a quienes harn de lo
recibido una oportunidad de ser ellos mismos, haciendo de lo recibido la materia
de la que est hecha su libertad.
Los herederos autnticos, aquellos que cabe desear, son herederos que han roto
suficientemente con el origen, el padre, el testador, el escritor o el filsofo para ir
con su propio movimiento a firmar (signer) o refrendar (contresigner) su herencia.
Refrendar (contre-signer), es firmar otra cosa, la misma cosa y otra cosa para que
ocurra otra cosa. La contrafirma supone en principio una libertad absoluta6.

Son los otros, los herederos, quienes deciden sobre lo recibido. Desde su
libertad. Son ellos quienes validan y refrendan. Son ellos, en suma, quienes en la
aceptacin de la donacin atribuyen legitimidad a lo recibido y le conceden la
oportunidad de seguir siendo. No para repetirlo sino para hacer de ello otra cosa.
Ah hay creacin, invencin, novedad, pero tambin decisin. Una decisin
sobre el fondo de la fidelidad y la infidelidad, siempre que hagamos de cada una
de ellas algo ms que la contraria de la otra:
a partir de la infidelidad posible uno se entrega a la herencia, se la asume, se la
retoma y se refrenda la herencia para hacerla ir ms all, hacerla respirar de otra
manera. Si la herencia consiste simplemente en mantener cosas muertas, archivos
y reproducir lo que fue, a eso no cabe llamarlo una herencia. No cabe desear un
heredero o una heredera que no invente la herencia, que no la lleve ms all, en la
fidelidad. Una fidelidad infiel. Nos volvemos a encontrar con este doble mandato
que no me abandona7.

La recepcin no est al servicio de la reproduccin o la repeticin, sino de la


creacin que aade e incrementa. La gestin de lo mismo es aqu sustituida por la
creacin de lo nuevo. Un doble mandato, un doble imperativo (double bind): la
fidelidad que asegura las continuidades y la infidelidad que garantiza las
Ibid.
Ivi, p. 60.
7 Ibid.
5
6

Herencia y testamento

183

novedades. Sin regla que distribuya sus espacios u ordene sus relaciones. Su
contaminacin abre el espacio de una negociacin sin reglas dadas de antemano.
La herencia no es lo que se recibe, es lo que se inventa. Con el mismo sentido con
que decimos que cada texto inventa su lector y sus predecesores8.
Notre hritage nest prcd daucun testament, leemos. En esta nueva
entonacin hay que entender: nuestra herencia no est precedida de ninguna
prescripcin. Carece de instrucciones de uso. En ella todo est por inventar. La
herencia acaba as identificada con lo que se recibe, aparece y se muestra: se
recibe, aparece y se muestra sin origen, sin autoridad, sin prescripcin. Ah est
incluida la posibilidad de la invencin que incrementa, abre y concede
posibilidades a lo recibido. Pero slo es objeto de invencin en tanto lo
reconocemos como herencia, es decir, lo vinculamos a unos maestros, ancestros,
predecesores o un origen. Esa es la ficcin fabulosa que inventa un origen, unos
predecesores, unos maestros o un padre que nunca hemos tenido para as
reconocernos como herederos, es decir, insertos en la cadena de sentido que es la
tradicin.
Por eso la invencin de la herencia inventa tambin a su receptor. Slo as
adquiere el perfil propio con el que se destaca de lo precedente. Pero ah tambin
se abre la posibilidad de quebrar la continuidad supuesta. En ese caso lo recibido
adquiere un sentido que lo proyecta ms all de su mera recepcin. Esa es una
dinmica que no concluye. En ella estamos, en ella nos constituimos. Ah se apela
a lo que de superacin hay en la herencia. Aadir y heredar: eso es superar.
III Ortega lo ha expresado con manifiesta claridad:
el espritu, por su esencia misma, es, a la par, lo ms cruel y lo ms tierno o
generoso. El espritu, para vivir, necesita asesinar su propio pasado, negarlo, pero
no puede hacer esto sin, al mismo tiempo, resucitar lo que mata, mantenerlo vivo
en su interior. Si lo mata de una vez para siempre, no podra seguir negndolo,
superndolo. Si nuestro pensamiento no repensase el de Descartes, y si Descartes
no repensase el de Aristteles, nuestro pensamiento sera primitivo tendramos
que volver a empezar y no sera un heredero. Superar es heredar y aadir9.

Quizs lo ms importante no sea esa oscilacin de muerte y vida, su interna


relacin y necesidad. Una y otra, al unsono, constituyen la sstole y la distole
8 Sobre lo primero ha insistido J. DERRIDA, sobre lo segundo J.L. BORGES en Kafka y sus
precursores, en ID., Otras inquisiciones. Alianza, Madrid, 2002
9 J. ORTEGA Y GASSET, Qu es filosofa?, Revista de Occidente, Madrid 2007, p. 193

184

Manuel E. Vzquez

que anima el decurso histrico: una muerte lo suficientemente intensa que no


extingue la vida de lo negado y una vida lo suficientemente compleja como para
aceptar la negacin que supone toda afirmacin de s.
Sin embargo, lo esencial quizs est en otra parte. Ms en concreto, en los dos
ltimos renglones: tendramos que volver a empezar y no seramos herederos.
Superar es heredar y aadir. Volver a empezar: esa es la amenaza a conjurar.
En ella el pasado no se torna experiencia y, carente de referencias, es el material
cada vez indito que parece comenzar a cada instante. Pero hay una secreta
continuidad que nos convierte, en palabras de Ortega, en herederos. El pasado
recibido y legado debe ser mantenido con el rigor que exige la palabra tradicin.
No se trata de comenzar, se trata de continuar. Sin embargo, continuar no es
repetir sino aadir. Es decir, sumar, incrementar el cmputo del ms y lo
mejor, lo cuantitativo y lo cualitativo, lo extensivo y lo intensivo.
Quizs haya alguna relacin entre el superar orteguiano y la Aufhebung
hegeliana, elevacin y supresin, heredar y aadir, dice Ortega10. Sin embargo,
todo podra ser de otra manera y quizs ya sea de esa otra manera. Y es que para
Ortega el pasado recibido como herencia no es ajeno al testamento legado a las
generaciones futuras en forma de prescripcin normativa o afectiva. Esa visin
est asentada con la fuerza propia de lo evidente y de ella resulta difcil salir. Esa
visin estara presente, por ejemplo, en H. G. Gadamer11 o en R. Koselleck12, en
la tradicin como espacio de legitimidad y autoridad, en el pasado como espacio
de experiencias y reserva de enseanzas.
Quizs todo pase por reconocer, como indica el verso de Ren Char, esa otra
posibilidad de la herencia sin testamento, la perplejidad que abre y la inquietud a
la que apunta: algo donado de lo que est ausente lo que lo convierte en tal. Algo
privado de la condicin de posibilidad que lo convierte en lo que es. Es decir, un
comparecer del que se ausenta el sentido y en el que se entrega la perplejidad de
lo presente. Es decir, la perplejidad que suscita el presente que ya es un don13.
Ese don tiene aqu la forma de la herencia sin testamento.

10 D. HERNNDEZ, Esttica de la limitacin. La recepcin de Hegel por Ortega y Gasset, Universidad


de Salamanca, Salamanca 2000; J. ORTEGA Y GASSET, Hegel. Notas de trabajo, Abada, Madrid 2007.
11 H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode: Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Mohr,
Tbingen1960.
12 R. KOSELLECK, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt
a.M. 1979.
13 J. DERRIDA, Donner - le temps, Galile, Paris 1991.

Herencia y testamento

185

IV Una precisa comprensin del tiempo histrico exhibe as su colapso. La


comprensin basada en la asimetra entre el espacio de experiencia y el horizonte
de expectativas, la experiencia del pasado y el horizonte del futuro, que leemos
en Reinhart Koselleck.
El futuro temporalmente anticipado acaba espacialmente objetivado en el
pasado, haciendo del presente tanto el momento de transicin entre el presente y
el pasado, como el instante donde el futuro deja de ser tal para convertirse en
pasado, es decir, futuro pasado. Ese futuro al que remite el horizonte de
expectativas slo se torna anticipable a partir de la experiencia que acumula el
presente. El futuro reclama proyecto y anticipacin. Oferta as un referente en el
que a modo de horizonte cabe elaborar el sentido, es decir, orientar la accin. El
futuro es en lo que cabe intervenir. En tanto por hacer, orienta el hacer. Un
imperativo habra que aadir a todo ello: conjurar la repeticin, nunca hacer del
futuro la repeticin del pasado. Novedad e innovacin nombran la pulsin ajena a
la repeticin.
Mucho de ello parece haberse alterado14. En particular lo que afecta al futuro.
Parece haber dejado de ser el espacio de proyectos orientados a lo mejor para
convertirse en pilago ignoto atestado de incertidumbres y temores. Antes que
encontrar en l la mejora del presente, aparece como su amenaza. Algo, en suma,
de lo que protegerse. Por eso se procede a su balizacin mediante el muro de
contencin del pasado. El pasado queda as proyectado al porvenir y el futuro se
convierte en la repeticin de lo que ya ha sido. En la vuelta del pasado se
neutralizan, va repeticin, las amenazas, temores y miserias asociadas al
porvenir. Lo mejor que puede pasar es que lo pasado vuelva a pasar. Y eso es,
quizs, lo que nos pasa.
Queda as nivelado el desequilibrio entre pasado y futuro, espacio de
experiencia y horizonte de expectativas, que constitua el supuesto del tiempo
histrico en la forma hasta aqu conocida. A la nivelacin debe aadirse la
desaceleracin. De esta manera el futuro plagado de amenazas es desplazado a una
mayor lejana, conjurando as sus efectos sobre el presente, mientras ese mismo
presente es rellenado con el material que aporta un pasado cada vez ms
ampliado, es decir, cada vez ms presente.
El efecto que de ello se deriva es doble. Por una parte la sensacin de
paralizacin, de desaceleracin o crecimiento negativo; por otra, el presente
colonizado por el pasado con vistas a conjurar el futuro se dilata y extiende,
anulando el desnivel entre pasado y futuro propio del tiempo histrico. Se
14 H.U. GUMBRECHT, Die Gegenwart wird (immer) breiter, Merkur 629/630 (2001), pp.
769-784; ID., Production of Presence, Stanford University Press, Stanford 2004.

186

Manuel E. Vzquez

interrumpe as el decurso, sustituido por la sucesin que regular y tediosamente


encadena lo igual a lo igual. De hecho parece como si ningn futuro hecho
presente fuera capaz de convertir al presente en pasado. Todo es actual,
generndose as el atasco, la obstruccin de lo que no acaba de pasar, convertido
en antdoto contra el futuro y sus amenazas.
Notre hritage nest prcd daucun testament puede ser ledo, en ese
caso, de manera muy diferente a como hasta aqu hemos hecho. De entrada,
nuestra herencia remite bien a lo que recibimos de quienes nos han precedido,
bien a lo que donamos a quienes nos suceden. En un caso y en otro la ausencia de
testamento nombra la falta de instrucciones en la apropiacin e integracin del
pasado. Apropiacin e integracin tanto ms intensa cuanto ms evidente es su
finalidad: aplazar y neutralizar la llegada del futuro. En ltima instancia todo ello
deriva de la ausencia de un proyecto, bien en la forma de algo recibido, bien en la
forma de algo legado. Todo parece detenido en ese presente que crece a costa de
integrar un pasado llamado a contrarrestar un futuro reducido a simple plazo de
cumplimiento y amortizacin de la deuda recibida como herencia. El tiempo
histrico se ralentiza en la misma proporcin con que pasado y futuro quedan
nivelados en el presente. En ese presente queda atascado el devenir histrico,
incapaz de alumbrar un futuro que siendo tal acabe por encontrar su espacio en el
pasado que lo objetiva. Tal es el resultado de la conjura del futuro y la ausencia de
anticipaciones capaces de proyectar ms all del propio presente un horizonte de
apertura, un espacio dispuesto a lo mejor.
V El ngel de la historia de Benjamin, vuelto hacia el pasado, parece escrutar
el testamento de la herencia recibida. Quizs esa sea la clave de la redencin del
presente en que se alumbra la posibilidad de un futuro que merezca el nombre de
tal. Vuelto hacia el pasado, su gesto no es ajeno a la memoria. En la memoria no
slo se rescatan personas, sucesos y acontecimientos insertos en el pasado
cronolgica e interesadamente ordenado que constituye la historia. Quiz ms
importante que todo eso, la memoria redime lo orillado y condenado a la
insignificancia por el curso oficial de los acontecimientos. Esa memoria se cimenta
en ingentes cantidades de olvido. No solo por la dificultad de conservar en su
integridad el pasado; tambin y ms importante, por el criterio que dictamina lo
que merece ser conservado y recordado. Por eso en el curso triunfal de la
historia, narracin que redundantemente legitima la victoria de los vencedores
en cualquiera de las formas en que esto ocurre , queda poco espacio para todo
aquello que privado de la dignidad que le concede la memoria, acaba arrumbado
en el desvn del olvido. Annimo y ausente, ese denso material de indiferencia

Herencia y testamento

187

viene a recordarnos, a lo sumo, las muchas vas muertas que han quedado
aparcadas y apartadas a la espera de que otra mirada les conceda el porvenir que el
presente les niega15.
Conceder al pasado anulado por la historia el carcter de posibilidad equivale a
hacer de l algo ms que un pesado fardo de engorrosa gestin y peor digestin.
Esa es una manera eficaz, sugiere Benjamin, tanto de resistirse al
empobrecimiento unilateral que el presente oferta, como de hacer del futuro algo
ms que la prolongacin mecnica del presente.
El pasado no retorna para legitimar o completar al presente, sino para
desestabilizar la penuria de sus expectativas. Es un asunto terico, sin duda. Pero
en el caso de Walter Benjamin es tambin cuestin biogrfica. Su historia personal
de fracaso, humillacin y derrota lo trasciende hacindolo llegar hasta nosotros.
Fracaso, humillacin y derrota no son nunca asunto enteramente personal ni
cuestin estrictamente privada. Traducen la falta de un mundo y unas
circunstancias en las que esa vida derrotada hubiera sido una existencia digna de
tal nombre: una vida feliz.
La derrota o el fracaso personal traicionan la promesa de felicidad que nos es
entregada con la existencia. El tiempo de la existencia aloja la promesa que la vida
gestiona. Esa promesa de felicidad debe prolongarse en la construccin de una
sociedad donde sea posible cumplirla.
Nada debera truncar las expectativas que abre el horizonte de la promesa.
Cuando es incumplida, la redencin del pasado de nuevo le concede la posibilidad
que en su momento le fue negada. La memoria del pasado deviene as memoria
del futuro y como si de una poderosa alquimia se tratara, Benjamin altera el lugar
que convencionalmente concedemos al pasado y al futuro. Ni la catstrofe
pertenece al pasado ni la esperanza remite al futuro. En rigor, el olvido y la
catstrofe pertenecen al futuro. Solo as se entiende que quepa hablar de una
memoria del futuro.
Si la catstrofe es la intensificacin del presente que tediosamente se repite, en
ese caso lo catastrfico es el olvido del futuro: ese extranjero invisible para el
que cada vez parece haber menos espacio. No se trata del futuro que como plazo,
programa o anticipacin prolonga al presente y sus miserias. Es ms bien ese otro
futuro paradjico que llega para interrumpir la lgica del presente y abre el
espacio de la novedad. Eso solo puede tener la forma de la promesa que ilumina el
espacio de su cumplimiento por venir. Esa iluminacin acontece cuando las
contradicciones nunca resueltas y las derrotas nunca reparadas, lejos de resolverse
15 M. E. VZQUEZ, W. Benjamin, memoria del futuro, in VV. AA., Pensadores judos. Objeto
Perdido, Mallorca 2011, pp. 41-53.

188

Manuel E. Vzquez

en una sntesis intelectual o una reconciliacin aparente, estallan alumbrando el


espacio de su redencin. Probablemente esa fue la manera en que Benjamin, a
caballo entre el materialismo histrico y la teologa juda, fue capaz de deletrear
una palabra revolucin de difcil sintaxis y realidad problemtica.
Notre hritage nest prcd daucun testament remite ahora a la tarea de
hacer legible la derrota que el pasado nos ha legado como herencia. Lo donado no
es algo neutro o asptico que slo invita al trabajo de su recoleccin, incremento
y superacin. Quiz lo ms preciado es lo que oculta, la voz que silencia, las
posibilidades que encierra. Ms all de su clausura amparada en la repeticin,
apunta a la tarea de descifrar su sentido en un pasado que as proyecta la fuerza de
su verdad en el futuro de su redencin. Y nada de ello es ajeno a la revolucin.
VI Quizs sea este el momento, justo ahora que se apela a la revolucin y el
sentido olvidado, de recordar nuevamente el verso de Ren Char: Notre
hritage nest prcd daucun testament. Ahora se trata de leerlo de otra
forma. Se trata de leerlo como lo que tambin es: una cita. Una cita que se
encuentra en Sobre la revolucin de Hanna Arendt. Ms en concreto, es el exergo
del captulo titulado La tradicin revolucionaria y su tesoro perdido.
Un libro todo l amparado en la memoria y el recuerdo, es decir, en lo
perdido cuando el espritu de la revolucin un espritu nuevo y, a la vez, el
espritu de dar origen a algo nuevo no logr encontrar su institucin adecuada.
No hay nada que pueda compensarnos de esta prdida ni de evitar su carcter
irreparable, salvo la memoria y el recuerdo16. La sntesis de lo nuevo y su
produccin, el acto y la accin, es llamada aqu revolucin, aunque amparada en
el espritu. Es en este punto cuando se recurre al poeta a fin de hallar la
articulacin aproximada del contenido real de nuestro tesoro perdido. Ren
Char fue, aade Arendt, probablemente el ms lcido de cuantos escritores
franceses se unieron a la resistencia durante la Segunda Guerra Mundial. Su
libro, teido de pesimismo, es un canto anticipadamente nostlgico por la vuelta a
la normalidad democrtica tras la lucha por la democracia17. La Resistencia deja
paso a la votacin y el ejercicio reglado de la democracia: si sobrevivo, s que
tendr que prescindir de la fragancia de estos aos fundamentales, que tendr que
renunciar (no reprimir) a mi tesoro. Un proceso poltico, sin duda, pero en el
caso de Char tambin personal, pues estas meditaciones son significativas por
cuanto son testimonio de un auto-descubrimiento involuntario, del gozo de
manifestarse en la palabra y en los hechos sin los equvocos ni las autocrticas que
16
17

H. ARENDT, On Revolution, Penguin, Londres 1990, p. 280.


R. CHAR, Les Feuillets d'Hypnos, in ID., Fureur et mystere. Gallimard, Paris 2003.

Herencia y testamento

189

son inherentes a la accin. Sin embargo, el hecho de ser demasiado modernas y


estar demasiado centradas en su autor, lastran su testimonio.
Se trata, por tanto, de otra cosa. Sin duda de recuerdo y memoria, pero
tambin de concepto: si es cierto que todo pensamiento se inicia con el
recuerdo, tambin es cierto que ningn recuerdo est seguro a menos que se
condense y destile en un esquema conceptual del que depende para su
actualizacin18. Cabe comprender aqu el esquema conceptual como esquema
conceptual, es decir, como apelacin genrica a la manera en que los conceptos
formalizan la experiencia, una experiencia ciega sin su referente conceptual. Pero
tambin cabe comprenderlo como esquema conceptual, es decir, subrayando el
esquematismo de los conceptos que posibilita su aplicacin. Slo tal cosa
permitira que el concepto revolucin fuera algo ms que una pura formalidad
intelectual y su realidad fuera ms que una simple sucesin ciega de
acontecimientos privados de sentido.
En el primer caso se apela a la derrota de la teora19 asociada al ocaso de la
revolucin:
si es indiscutible que la erudicin y un pensamiento conceptual de alto calibre
fueron las bases sobre las que se construy la Repblica americana, no es menos
cierto que este inters por la teora y el pensamiento poltico desapareci casi
inmediatamente despus que la empresa haba sido realizada. Como ya he
indicado, creo que esta prdida de inters, que se supone puramente terico, por
los problemas polticos no ha constituido el genio de la historia americana, sino,
al contrario, la razn principal de que la Revolucin americana haya sido estril
para la poltica mundial20.

Es el olvido conceptual de la Revolucin, sin duda, pero es tambin el olvido


del hecho revolucionario:
la enorme autoridad de la Constitucin y de las experiencias derivadas de la
fundacin de un nuevo cuerpo poltico determin que el fracaso en incorporar los
municipios y las asambleas municipales como manantiales primigenios de donde
manaba toda la actividad poltica del pas, significase su condena de muerte. Puede
parecer paradjico, pero lo cierto es que el espritu revolucionario comenz a
marchitarse en Amrica bajo el impacto de la Revolucin, siendo la propia
H. ARENDT, On Revolution, cit., p. 220.
Rechazo de la teora que parece consustancial a los Estados Unidos y cuyo penltimo
diagnstico bien podra ser The Resistance to Theory de Paul de Man
20 H. ARENDT, On Revolution, cit., p. 220
18
19

190

Manuel E. Vzquez

Constitucin, la mayor hazaa del pueblo americano, la que termin por


despojarlos de su bien ms preciado21.

Ese conflicto percibido con rapidez por Jefferson entre Revolucin y


Constitucin, saldado a favor de esta ltima, es deudor de otra serie de
antagonismos. Por lo pronto el antagonismo entre revolucin e
institucionalizacin:
si la fundacin era el propsito y el fin de la revolucin, entonces el espritu
revolucionario no era simplemente el espritu de dar origen a algo nuevo, sino de
poner en marcha algo permanente y duradero; una institucin perdurable que
incorporara este espritu y lo impulsase a nuevas empresas sera
contraproducente. De lo cual, desgraciadamente, parece deducirse que no hay
nada que amenace de modo ms peligroso e intenso las adquisiciones de la
revolucin que el espritu que les ha dado vida22.

La revolucin sin institucionalizacin condena a la revolucin a la


desaparicin, pero la revolucin institucionalizada traiciona la revolucin. No hay
forma eficaz de romper ese bucle. Toda revolucin, parece apuntarse, est
llamada a desaparecer tras su institucionalizacin; es la revolucin misma la que
acaba convertida en enemiga ntima de s misma.
Cabe aadir a todo ello el antagonismo entre origen y principio que resuelve la
revolucin. En ella lo absoluto se hace presente en la esfera relativa de los asuntos
humanos. Es la manera en que lo incondicionado se presenta en lo condicionado
constituyendo no slo un punto de partida lgico sino tambin cronolgico, es
decir, un momento en el interior de una secuencia temporal ms amplia: lo que
salva al acto del origen de su propia arbitrariedad es que conlleva consigo su
propio principio, o, para ser ms precisos, que origen y principio, principium y
principio, no slo son trminos relacionados, sino que son coetneos. El absoluto
del que va a derivar su validez el origen y que debe salvarlo, por as decirlo, de su
inherente arbitrariedad es el principio que, junto a l, hace su aparicin en el
mundo. La forma en que el iniciador comienza cuanto intenta hacer, dicta la ley
que regir los actos de todos aquellos que se le unen para participar en la empresa
y llevarla a trmino. En cuanto tal, el principio inspira los hechos que van a
seguirlo y continua siendo visible durante todo el tiempo que perdura la accin23.
Ivi, p. 239.
Ivi, p. 232.
23 Ivi, p. 213.
21
22

Herencia y testamento

191

Quizs deba aadirse algo. El espritu revolucionario, origen absoluto inserto en


el contexto relativo de los hombres, se objetiva como principio cuya
institucionalizacin convierte la arbitrariedad de lo incondicionado en necesidad
condicionante. Que dicha institucionalizacin acabe ocupando todo el espacio
anulando as el espritu revolucionario, su compromiso con la novedad y el espritu
de lo nuevo, es lo que ejemplifica el caso de la Revolucin americana. Que en ello
est inscrito el destino de toda revolucin es lo que quizs se insina. Que el
espritu revolucionario anima la legitimacin institucional que termina hacindolo
desaparecer es quizs el crculo, la rbita, que describe toda revolucin24. La
arbitrariedad que pone en marcha la accin es retroactivamente anulada dando lugar
a la necesidad legalmente objetivada en forma de instituciones25.
Quedmonos ahora en la apuesta de futuro ah contenida. Es claro que la
arbitrariedad de la accin revolucionaria rompe con el orden vigente. Y es ms
claro an que ello se hace en atencin a un orden por venir que har presente un
futuro hasta entonces slo proyectado. Un futuro no personal, un futuro
construido, en el que se toma posesin de s. Tal es el ndice de la secularizacin
propia de la Modernidad: el mejor modo de medir la secularizacin del mundo y
la mundaneidad del hombre en una poca dada es el grado en que la preocupacin
por el futuro del mundo predomina en la mente del hombre sobre la
preocupacin por su propio destino en un ms all26. Es cuestin de perspectiva,
pero es tambin cuestin de matiz.
Quizs a nosotros nos llegue esa frmula de la laicidad en una doble forma. En
la forma apuntada por Arendt donde la laicidad de los proyectos mundanos es
confrontada con la religiosidad de la vida personal tanto como el futuro de los
proyectos histricos es confrontado con la eternidad de la vida futura a alcanzar.
Eso explicara, entre otras razones, el ascenso de la religin o las nuevas
espiritualidades en cualquiera de sus muchas manifestaciones. Pero todo eso
tambin llega hasta nosotros en la forma extrema en la que el individualismo ni
siquiera exige el rodeo por la espiritualidad o la religiosidad. Convertido en
instancia nica, queda entregado a s mismo con la misma intensidad con que
tambin gestiona personalmente su propio futuro. Sea lo que fuere, se presente
de una u otra forma, el olvido del futuro devenido extranjero al que apuntaba
Benjamin es proporcional a la ausencia de laicidad, la falta de proyectos y la
reintroduccin siempre metamorfoseada de la religiosidad y el espiritualismo.

O. PAZ, Revuelta, revolucin, rebelin, in ID., Corriente alterna. SigloXXI, Mxico 1967.
J. DERRIDA, Dclarations dIndpendence, in ID., Otobiographies. Galile, Paris 1984.
26 H. ARENDT, On Revolution, cit., p. 230.
24
25

192

Manuel E. Vzquez

Notre hritage nest prcd daucun testament, traducido por Arendt,


apela a la herencia que nos fue legada sin necesidad de testamento alguno
(inheritance which was left to us by no testament)27. El sentido es ligeramente
diferente respecto de las variaciones, versiones y entonaciones que hasta aqu nos
han conducido. Todo parece bascular sobre la gratuidad de la herencia concedida
a una con la existencia cuya sobreabundancia no requiere la legitimacin del
testamento. Es una herencia sin anterioridad constituyente que constituye a
quienes en ella se reconocen. Confundida con la naturaleza humana, en ella cabe
encontrar la sntesis entre un espritu nuevo y, a la vez, el espritu de dar origen
a algo nuevo. Se nombra, pues, lo que haca posible que los hombres
corrientes, jvenes y viejos, pudiesen soportar la carga de la vida: era la polis, el
espacio donde se manifiestan los actos libres y las palabras del hombre, la que
poda dar esplendor a la vida28.
VIII - Pero nada es tan necesario a esa polis como el futuro. Olvidado para
Benjamin, amortizado para nosotros. La promesa del futuro ha sido absorbida por
el crdito. Para decirlo con Peter Sloterdijk:
la primaca del porvenir data de la poca en que Occidente invent este nuevo
arte de hacer promesas, a partir del Renacimiento, cuando el crdito ingres en
las vidas de los europeos. Durante la Antigedad y la Edad Media el crdito no
desempeaba prcticamente ningn papel porque estaba en manos de los
usureros, condenados por la Iglesia. El crdito moderno, en cambio, abre un
porvenir. Por primera vez las promesas de reembolsos pueden ser cumplidas o
mantenidas. La crisis de civilizacin radica en lo siguiente: entramos en una poca
en la cual la capacidad del crdito de inaugurar un porvenir sostenible est cada
vez ms bloqueada porque hoy se toman crditos para reembolsar otros crditos.
En otras palabras, el creditismo ingres en una crisis final. Hemos acumulado
tantas deudas que la promesa del reembolso en la cual se funda la seriedad de
nuestra construccin del mundo ya no puede sostenerse. Pregntenle a un
estadounidense cmo imagina el pago de las deudas acumuladas por el gobierno
federal. Su respuesta seguramente ser: Nadie lo sabe y creo que ese no saber es
el ncleo duro de nuestra crisis. Nadie en esta Tierra sabe cmo pagar la deuda
colectiva. El porvenir de nuestra civilizacin choca contra un muro de deudas29.

Ivi, p. 281.
Ibid.
29 P. SLOTERDIJK Y S. ZIZEK, Comment sortir de la crise de la civilisation occidentale?, Le
Monde, 28 de mayo, 2011.
27
28

Herencia y testamento

193

La cuestin ya no es, como en el caso de Arendt, la carencia de proyectos


comunes y mundanos y el recurso a la salvacin individual. Ahora, ms grave que
todo eso, hemos quebrado la confianza en la devolucin del crdito sobre la cual
se funda la seriedad de nuestra construccin del mundo. Vivimos a crdito, nos
haba advertido Nietzsche. Perdida la confianza, mermada nuestra capacidad de
devolucin, la vida deja de ser tal y se convierte en supervivencia30. Es como si
hubiramos comprado a crdito un futuro un futuro que ha resultado ser de
desempleo, miseria y falta de expectativas que, adems, no podemos pagar. Tal
es la manera en que nos sido concedida la posibilidad de experimentar lo
imposible. Tal es nuestra experiencia de lo imposible cuando se presenta en la
forma del absurdo colosal, el sarcasmo monumental. Nos debatimos, azorados,
entre la fidelidad a un pasado y un proyecto en los que no nos reconocemos y para
los que carecemos de alternativas, y la ruptura, la infidelidad a algo no sabido ni
anticipable.
Notre hritage nest prcd daucun testament, puede recibir as una
ltima entonacin. Vendra a decir: hemos dilapidado nuestro crdito, la
confianza que merecamos. Se esfuma as un futuro que sin embargo debemos
pagar y traumticamente se ha hecho presente. Se comprende que la reaccin sea
aferrarse a lo que hay, es decir, a lo que queda, e intentar que todo vuelva a ser
como antes y el pasado de nuevo se proyecte en un futuro que facilite su
actualizacin. Es posible que sea as. Es posible que a la cuestin del testamento
ausente se aada el problema de la herencia dilapidada. Sin herencia ni
testamento, todo parece sumido en la extrema nivelacin donde la vida, al lmite,
se confunde con la obtencin de las condiciones de subsistencia. En ese caso, en el
mejor de los casos, podremos encontrar el testamento, rastrear nuestra propia
legitimidad, pero definitivamente hemos perdido la herencia.
Notre hritage nest prcd daucun testament podra leerse entonces
como: el testamento que nos constituye no lleva aparejada ninguna herencia.
Ese testamento deviene as pura vacuidad, un simple flatus vocis del que slo se
deriva su repeticin indefinida. Si as la herencia acaba convertida en deuda
tangible y soberana, el testamento se torna discurso sonmbulo o teora a la
bsqueda de su propio sentido. En el trnsito de uno a otro se cierra el crculo en
que queda comprendida nuestra actual circunstancia. Recordarlo quizs sea una
forma de empezar a salir de l e instalarse en otra circunstancia ms afn a nuestras
ms profundas aspiraciones.

30

J. DERRIDA, Apprendre vivre enfin, Galile-Le Monde, Paris 2005.

194

Manuel E. Vzquez

Asbtract
The essay aims, through the continuous reference to the texts of Hannah
Arendt and Jacques Derrida, to highlight the problematic dimension of the future
intended as an inheritance without a will. In the unfolding of this analysis is in the
light, in a deep and compelling, our being called to the responsibility for the
present and that time, chiefly human, appears to be the place of expectations and
realizations.

RENATA VITI CAVALIERE


Croce e la storia del futuro
(per unermeneutica del progresso)

1. Preliminari
Croce redasse una vera e propria storia al futuro nelle pagine della sua
celebre Storia dEuropa del 1932. Non si tratt di previsioni a lungo
termine, in linea di principio vietate al filosofo il cui compito non voglia
essere, come non deve essere, quello di stabilizzare o di garantire un
determinato avvenire. Croce semmai indicava come si legge nellEpilogo
dellopera vie utili da seguire per la coscienza del presente sulla base
dellinterpretazione degli eventi in corso1. E tuttavia la prospettiva politica
di unEuropa nuova, enunciata nel contesto storico di quegli anni bui e
cruciali per il futuro dellOccidente, appare ancor oggi, allo sguardo del
giovane lettore, un esercizio assai pi impegnativo della pratica di ogni
corretta ermeneutica del presente. Il tema squisitamente teoretico che qui
si vuole porre riguarda il problema del tempo interno alla conoscenza
storica e la connessa idea di progresso sempre implicita nella riflessione sul
futuro, contro certe derive identitarie e i furori apocalittici che per lo pi
attraversano ancora i nostri giorni.
Valgano in prima istanza alcune precisazioni terminologiche. La storia
futura non la storia pensata al futuro. La prima per dir cos in mente dei,
affidata alla sequenza dei fatti con il sensibile contributo della fortuna, della
provvidenza anche solo laicamente intesa, del destino o del fato,
intrecciato con la virt degli individui coinvolti o per lo pi soltanto
travolti nelle circostanze. La storia pensata al futuro allude invece a ben
altro rispetto ai timori o agli auspici pur legittimi dei contemporanei, senza
peraltro incorrere nella discutibile ideologia del presente. Il futuro a
tutti gli effetti un tempo della storia vissuta nel pensiero, bench a ragion
veduta neppure lo storico di professione si azzarderebbe a tracciare il
B. CROCE, Storia dEuropa nel secolo decimonono (1932), Laterza, Bari 1972; si veda
ledizione Adelphi cura di G. Galasso, Milano 1991.
1

Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 195-213


ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/978885486064313

195

Renata Viti Cavaliere

196

profilo di tempi a venire. E tuttavia non potrebbe vietarsi di nutrire in cuor


suo speranze miste ad antiche paure non sempre suffragate dai fatti. Come
si ricorder, lentusiasmo (ma ci vale anche per un sentimento avverso) al
cospetto di grandi eventi storici, rappresenta, nelle riflessioni kantiane
sulla rivoluzione francese, non tanto il sentire immediato di chi osserva a
distanza quanto lespressione di un impegno morale a garanzia del futuro di
quel movimento straordinario di popolo che ebbe cos ampia risonanza e
incidenza nelle vicende pi prossime. E difatti il progresso per insistere
sulla puntualizzazione terminologica contiene nel prefisso pro
lindicazione di un cammino a favore piuttosto che un andamento sempre
migliorativo nella successione dei tempi. Si deve perci ancora insistere
sulle energie etico-politiche di coloro che saranno capaci di essere
veramente contemporanei, e cio spettatori non inerti, capaci di cogliere
nel loro mondo semplicemente il preludio di un tempo non ancora
accaduto.
La distinzione di cui intendo servirmi va costruita in un certo senso a
tavolino, vale cio in teoria, dal momento che non possibile rinvenirla
nelluso corrente (almeno nella nostra lingua) di parole come futuro e
avvenire. Si pu scegliere, come ha proposto recentemente un valente
antropologo francese, di adottare il termine futuro per denominare il
tempo individuale della vita, quello realissimo, concreto, riempito di
desideri, affetti, aspettative, timori da ciascuno singolarmente percepiti.
Dellavvenire si parler, invece, secondo una consolidata tradizione
politico-culturale, a proposito della collettivit o del movimento
complessivo della storia. Si ritiene infatti che lavvenire riservi in segreto
mte radiose oppure catastrofi imminenti, ma ci accade per la verit solo
nelle assai vaghe previsioni di ipotesi ideologicamente fondate2. Si chiede
qui invece di tener distinto il tempo storico (della vita, della poesia, della
capacit dinizio) dai cosiddetti tempi della storia, epoche o periodi a larghi
tratti descrivibili, quasi mai esenti dallaggio che su di essi fanno le grandi
narrazioni (utopiche, ideologiche) che finiscono per inibire lavvento pur
fortemente voluto di cambiamenti radicali3. Non stupisce inoltre che ancor
oggi sia in uso la compilazione di trattatelli rivolti a descrivere in astratto
2 M. AUG, Futuro, Bollati Boringhieri, Milano 2012. Nella lingua francese lavenir
richiama lvnement, levento storico.
3 Un personaggio del romanzo La condizione umana di Andr Malraux si chiedeva poco
prima di morire: perch dover lottare e sacrificare la propria vita se la vittoria garantita
in ogni caso dal movimento dialettico della storia?, vedi M. AUG, Futuro, cit., p. 26.

197

Croce e la storia del futuro

gli elementi fondamentali e strutturanti delle societ umane nel corso dei
tempi. Alla maniera delle antiche cosmogonie, essi stanno a garantire
lavvenire, nella presunzione assai fondata che si rinnnovi lidentico:
allordine della pace seguir il conflitto, allordine militare quello
mercantile, e poi di nuovo guerre e periodi di ricostruzione, mentre
rassicuranti miti magici o religiosi generosamente concedono, ma in via del
tutto eccezionale, pause significative per rigogliose riprese dazione.
innegabile che sbaglier raramente la previsione dellavvenire chi si diletta
a intrecciare nel loro succedersi le strutture invarianti della storia. N
meraviglia che possano non di rado venir fuori, specie in et di crisi o di
grandi rivolgimenti, i teorici della salvezza con parole che risuonano per
stancamente pur nel doveroso appello alla civilt, alla solidariet,
alleducazione, nel dichiarato e spesso solo annunciato richiamo a un nuovo
umanesimo4.
Sta di fatto che il nuovo non emerge per reazione meccanica in
conseguenza di buoni discorsi o di prediche edificanti. Al tempo della vita
si connette non per caso quel tempo, considerato inaugurale per
definizione, che il tempo della poesia. Mentre dunque lavvenire resta
campo privilegiato delle filosofie della storia e delle religioni con i loro
miti dellorigine dei tempi in vista del tempo ultimo, il futuro, invece,
appartiene gelosamente allumana capacit dinizio che smentisce
positivamente, volta per volta, lindifferenza per lo pi dominante
allinterno di collaudate forme impersonali di vita in comune. Lesistenza
umana ha senza alcun dubbio bisogno di creazione, di cominciamenti, di
inauguralit. Nelle arti, che rappresentano lesempio pi alto di quella vera
e propria anticipazione del futuro in cui consiste la bellezza, accade che il
non ancora si presenti come possibilit aperta, che il nascosto si mostri pur
restando segreto, e che si realizzi puntualmente la trasfigurazione del reale
nella prospettiva di nuove metamorfosi. Si vuol dire che nella lettere e
4 Mi riferisco al volumetto di J. ATTALI, Breve storia del futuro, Fazi, Roma 2007 e al
recente libro di E. MORIN, La via. Per lavvenire dellumanit, Raffaello Cortina, Roma 2012.
Nel primo torna attuale lanalisi delle strutture della societ umana nella sua storia; nel
secondo il sociologo si preoccupa di formulare una serie di buoni propositi perch si possa
immaginare un futuro migliore per la collettivit. Quel che manca in queste indagini il
riferimento esplicito alla capacit dinizio che appartiene soltanto agli individui. Pu essere
interessante, invece, la questione posta da P. SLOTERDIJK nel suo Devi cambiare la tua vita
(Raffaello Cortina, Roma 2010) a favore di una immunologia universale, la quale,
intersecando antropotecnica e filosofia della storia, induce a prendere misure di salvezza
per lesistenza futura di ognuno di noi.

Renata Viti Cavaliere

198

nelle arti in generale prende valore il futuro perch nellopera concreta


ciascun artista infutura la propria finitezza, esponendosi allevento
delluniversale che cos pu riprendere nuova vita nel tratto di strada che
allontana ogni volta la civilt dallincombente barbarie. Torna utile, a
quanto pare, il pur rapido ricorso ad alcune note di estetica per rievocare il
senso autentico della temporalit vissuta, cos ben radicato nel tempo della
poesia che il tempo esemplare della vita nellesperienza del bello
ontologicamente coniugato al futuro5. Nella storia dellarte si osserva
infatti lassenza di un progresso lineare e indefinito; e ci vero, perch il
progresso spiana il cammino verso lignoto, mentre per lo pi nelle
moderne filosofie della storia si preteso saldare il futuro al passato nella
convinzione di poterlo in ogni modo determinare. In conclusione, il futuro
escatologico, tipico delle grandi visioni della storia universale, bench sia
gravido di senso, di attesa, di speranze, di timori, manca della cosa pi
importante, e cio della fiducia necessaria nella possibilit di altri inizi che
il principale movente di quel tempo della vita con il quale si costruisce
lavvenire.
Sulla base delle brevi premesse ora elencate, che non intendono
riprodurre allinfinito il vecchio schema mentale del contraso tra idealismo
e realismo, suggerisco di rivedere nelle sue articolazioni teoretiche il
problema della conoscenza storica con lattenzione rivolta al futuro. Tra
passato e futuro non insiste, come comunemente si crede, listante
inafferrabile del presente, in cui nostalgia e speranza tengono legati assieme
sentimento e volont. Presente il nunc stans in cui consiste piuttosto una
straordinaria potenza dinizio (energheia che non solo ergon, diceva
Croce6) che principio di liber in quanto libert di cominciamento, il
tempo giusto (kairs) in cui si interrompe il continuum temporale: qui ed
ora, infatti, comincia ogni volta il tempo della vita che interseca il tempo
della storia sino a consentire lunghi periodi di cristallizzazione dei
significati. Il fatto storico, gi ovviamente raccolto nei documenti
darchivio, non semplicemente il risultato di un laborioso assemblaggio.
Il fatto storico il farsi della memoria, linterpretazione che riempie di
senso determinati contenuti, la letteralit vivificata dallo spirito di ricerca.
Il futuro perci oggetto di una nostra costruzione in quanto storia che si
fa, ma sempre nella convinzione che esso nasca nella frattura tra il gi
5 Mi sono ispirata alle profonde analisi di R. ASSUNTO nel volume Filosofia del giardino e
filosofia nel giardino. Saggi di teoria e storia dellestetica, Bulzoni, Roma 1981.
6 B. CROCE, Storia dEuropa, cit., p. 232.

199

Croce e la storia del futuro

compiuto e lavvenire, in quanto emerge, senza alcun bisogno di roboanti


annunci, dal vuoto di schemi imperativi e sempre l dove esistano
condizioni favorevoli al nuovo che chiamiamo evento7. Ma su queste
suggestioni si torner in conclusione del discorso.
2. A partire da una noterella filologica
In aggiunta alle Considerazioni finali poste in chiusura della Storia come
pensiero e come azione (1938) Croce redasse una breve noterella filologica
ispirata a singolare prudenza nelladozione del lessico sul tema della
conoscenza storica. Luso promiscuo diceva in italiano e nelle altre
lingue della parola storia sia nel senso di pensiero storico sia nel senso
di fatti o azioni compiute, ha dato lugo a frequenti bisticci se non
addiruttura a sofismi dottrinali8. Il che si pu evitare col distinguere
storiografia da storia, comegli per lo pi aveva fatto nel corso
dellintera opera. E tuttavia sarebbe stato possibile stabilire quella
differenza adoperando nellun caso il termine istoria (premettendo una
i per la verit soltanto fonica) e nellaltro, vale a dire per il riferimento al
fatto narrato, la parola storia. Croce dichiara infine di non aver avuto il
coraggio di assumersi la responsabilit di quella innovazione linguistica che
lasciava semmai ad altri patrocinatori, forse in un diverso contesto
disciplinare. Ci si chiede, allora, perch rievocare lantica disputa, svoltasi
circa ottantanni prima, sulla possibile (ma molto criticata) introduzione
del termine istoria, se poi bast attenersi prudentemente alla distinzione
di storia e storiografia, che riprende la tradizionale distinzione di res gestae e
historia rerum gestarum. La questione delluso linguistico sembr dunque
secondaria, o di scarso rilievo, rispetto al problema teorico gi
diffusamente affrontato nelle dense pagine del volume del 38. Segno,
tuttavia, della difficolt di rendere senza equivoci terminologici
limportante tema della conoscenza del fatto storico, narrato e compreso
7 Rinvio al mio saggio dal titolo Natus sum. Il concetto di nascita in filosofia, nel
volume Nascita e ri-nascita in filosofia, a cura di R. Viti Cavaliere e V. Sorge, La Scuola di
Pitagora, Napoli 2011.
8 Cfr. B. CROCE, La storia come pensiero e come azione (1938), Laterza, Bari 1966
(edizione critica a cura di M. Conforti, nota di G. Sasso, Bibliopolis, Napoli 2002), pp.
315-316. Per la discussione accesasi in Toscana alcuni decenni prima Croce rinviava alla
Critica, XXXI (1939), p. 480.

Renata Viti Cavaliere

200

secondo la sua genesi. Listoria o storiografia, che narrazione pensata del


fatto, andava comunque distinta, nellunit delle attivit spirituali, dalla
storia che si rinnova in virt dellagire individuale, che va a costituire altri
intrecci per future narrazioni intelligenti delle situazioni storiche in
sviluppo.
NellAvvertenza alla prima edizione dellopera qui esaminata Croce
rinviava alle precedenti analisi svolte in Teoria e storia della storiografia
(risalenti agli anni 1912-13) per sottolineare che altre considerazioni si
erano via via aggiunte anche in occasione di nuove esperienze di vita. Si
riferiva ovviamente allesperienza storica dellItalia e dellEuropa di quegli
anni in cui sostanziali cambiamenti politici avevano fortemente inciso nella
vita dei contemporanei. Insistere allora, comegli volle fare, sulla
particolare connessione di storiografia e azione pratica, sarebbe servito sia
sul piano etico-politico sia sul piano logico-teoretico nel tentativo di
dipanare il complicato processo del pensiero storico. Problema difficile, ne
fu consapevole, al punto di aver provato per dir cos un senso di vertigine,
quasi che si fosse affacciato sul misterioso regno delle Madri9. Croce si
serv di una splendida immagine faustiana per descrivere il compito della
storiogafia nella sua genesi, se vero chessa nasce dal profondo di un
abisso, per un autentico bisogno di parlare ai contemporanei
indipendentemente dalle sterili lotte di scuola tra dottrine o sistemi di
pensiero. Dichiarava di non volere pertanto attaccare i nemici dello
storicismo, ma di fatto ne tracciava il profilo stigmatizzando lassoluto
moralismo di chi colloca la vita etica fuori della storia allo scopo di poterne
agevolare la riverenza da lontano e linosservanza da vicino. Croce non
dissimulava, pur con labile strategia retorica di chi nega per affermare, il
suo fiero proposito di smascherare il nemico: vale a dire quei moralisti
che in nome del passato soltanto, o del futuro astrattamente vagheggiato,
idoleggiano il tempo stabile della conservazione senza progresso o
dellinnovazione senza costrutto10. Sono loro, i moralisti in senso assoluto,
incapaci di collegare il conoscere al fare, inadeguati a pensare per concetti
nella spinta verso altri cambiamenti.
La teoria della storiografia di Croce incardinata nella logica del
giudizio storico; nella logica della distinzione tra metodo classificatorio e
metodo dialettico-speculativo, nella convinzione che non esistano due
B. CROCE, Avvertenza, in Ivi, pp. 5-6.
Il celebre discorso oxoniense del 1930, Antistoricismo, si trova in B. CROCE,
Ultimi saggi, Laterza, Bari 1935, pp. 251-264.
9

10

201

Croce e la storia del futuro

metodi del conoscere ma uno solo, che non quello naturalistico,


schematizzante e classificatorio, ma quello che distingue affermando e
negando nellatto teoretico del giudicare. La storiografia momento
conoscitivo, un fare teoretico, contemplazione che per nasce dalle
passioni e dagli interessi legati alla vita pratica. Nelle conclusioni della
Storia come pensiero e come azione Croce si espresso limpidamente con
parole che vanno riportare per intero:
nella dottrina odierna non solo non si d risalto allimportanza capitale,
ma quasi non si ha sentore, del principio che la verit della storiografia non
si fonda, secondo che ingenuamente credono i filologi, sul criterio del
probabile o delle testimonianze credibili, ma sullaltro, affatto diverso, del
suo generarsi dallintimo delluomo, delluomo che formazione storica,
e come tale quella storia stessa che per opera della mente indagante sale a
storiografia11.

In precedenza, allinterno della stessa opera, Croce aveva con


altrettanta chiarezza escluso che si potesse tener separato il giudizio del
fatto dalla conoscenza della sua genesi:
Conoscere (giudicare) un fatto vale pensarlo nellesser suo, e perci nel
suo nascere e svolgersi tra condizioni che a lor volta variano e si svolgono,
non essendo altrove lesser suo che nel suo corso e svolgimento di vita: e
invano si tenterebbe di pensarlo fuori di questa vita, perch, a capo dello
spasimo dellimpossibile sforzo, del fatto stesso non resterebbe neppure
lombra12.

Si negava, ricorrendo al contrasto tra possibile e impossibile, la


separazione del giudizio dal fatto, quasi che si potesse esercitare, senza
tema di arbitrio, una soggettivit priva di riferimenti oggettivi, oppure una
storia (meramente oggettiva) senza storicit, priva cio dellintelligenza
della cosa stessa. Nelle considerazioni finali Croce traeva dallinsieme delle
annotazioni sparse nei vari saggi che compongono il volume del 38 una
decisiva conclusione, sulla base anche dellesperienza di storico gi da
tempo acquisita:

11
12

B. CROCE, La storia come pensiero e come azione, cit., p. 299.


Ivi, p. 138.

Renata Viti Cavaliere

202

Lorrore lasciato dalla Filosofia della storia e dal suo astratto a priori ha
portato non solo gli storici ma i filosofi a stringersi paurosamente alle
testimonianze e ai documenti intesi come estrinseche testimonianze, e a
non avvedersi della realt del processo storiografico che, se non astratta
deduzione a priori, certamente uneduzione dal profondo, uno sbrogliare
e chiarificare e qualificare il nostro ricordo di quel che facemmo nellatto
che lo facemmo, di quel che fece lumanit che in noi e di cui noi siamo
costituiti, nellatto che lo fece; il che, quando non ha luogo, neppure la
storiografia ha luogo13.

Non sfugge il tono inedito di questa definizione della storiografia che


comunque torna a negare il valore di vecchie e nuove filosofie della storia,
mantenendo parimenti a distanza ogni altro tentativo di attestarsi sul piano
esclusivo della mera documentalit in ossequio al principio di antiquati
oggettivismi o realismi14. Leduzione dal profondo espressione
inconsueta nella scrittura crociana. Rievoca il passaggio dalla potenza
allatto tipica della pi classica delle filosofie come quella tomistica.
Rinnova, almeno in prima facie, un certo intimismo tipico della mentalit
moderna. Ripropone, indubbiamente, il vichiano convergere del vero col
fatto in cui consiste il conoscere storico che non , e non pu essere, un
relata referre, come se la storia fosse semplicemente una fable
convenue senza alcun fondamento di verit. Ora ben chiaro che
lessenza della storiografia non sta fuori dello svolgimento dei fatti,
neppure tuttuno con la necessit di procedere in una sola direzione: la
verit del fatto sta nellatto di ricordare che a sua volta nasce dal
profondo a cui attinge il pensiero storico, che sempre individuale, in
vista della chiarificazione di un problema o interesse pratico che prelude
allazione. La conoscenza storica racconta paradossalmente un tempo a
venire nella prospettiva del gi accaduto secondo la piena consistenza del
legame tra passato e futuro. Come la felicit nellattimo, cos la verit
storica vive nella conoscenza del singolo, dove il tutto presente,
diversamente dalla presunta ricomprensione del singolo nel tutto15. Ci si
riferisce allautentico tempo della storia che perci interno al pensiero,
in quanto la storiografia la storia dellanima nostra, diceva Croce, che
Ivi, p. 299.
Fu CARLO ANTONI nel suo Commento a Croce (Neri Pozza, Venezia, 1955) a parlare
della logica di Croce come di un nuovo realismo: si riferiva alla realt vivente delle forme
spirituali che sono generatrici di nuove individualit, ossia di storia.
15 Cfr. B. CROCE, La storia come pensiero e come azione, cit., p. 248.
13
14

203

Croce e la storia del futuro

poi la storia stessa del mondo. Latto dunque che temporalizza gli affetti e
la ragione, stabilendo il valore di ogni cosa nel futuro, il giudizio storico
che legge caso per caso il possibile nel reale. Dal significato postumo
rispetto agli eventi prende forza il giudizio pre-vidente, che non cede al
dominio extratemporale del concetto. Accade cos che un dramma morale
ed esistenziale venga ad animare il pensiero storico, dando vita alleterna
genesi dellattivit giudicativa, vera e propria eduzione del profondo che
peraltro possibile riscontrare nel criterio partecipativo-selettivo che
caratterizz i saggi storiografici dello stesso Croce.
3. La Storia dEuropa, esempio di una storia del futuro
Contravvenendo alla lettera del dettato crociano penso che si possa
definire la Storia dEuropa una vera e propria storia del futuro. Sintende
che bisogna escludere quella storia del futuro che i vecchi trattatisti
definivano profezia e che offusca, piuttosto che schiarire, la luce di verit
necessaria per lazione individuale. Il libro del 32, dedicato a Thomas
Mann, ammirato dagli amici e sodali tedeschi, scritto nellItalia fascista,
mentre in Germania si preparava lascesa al potere di Hitler, aveva preso le
mosse dal pathos profondamente vissuto dallautore che lo indic nella
trepidazione per la vita della libert e per gli ideali liberali che in maniera
esangue sopravvivevano nellintera Europa. Croce non volle ispirarsi alla
pura nostalgia per il secolo precedente al suo, ma certo tenne fermo il
legame sentimentale con quegli ideali di libert da lui condivisi, che
molto lo sostennero nellintelligenza del suo recente passato. La parte
narrativa del testo crociano, notevolmente ricca di dati e di annotazioni
storiografiche, come racchiusa allinterno di riflessioni che ne
rappresentano corteccia e nocciolo, costituendo tipograficamente la
premessa e lepilogo del libro. LEuropa, dai movimenti del 30,
attraverso i progressi del moto liberale, fino al cambiamento dello spirito
pubblico soprattutto in Germania, e allaffievolirsi degli ideali liberali alla
vigilia della guerra mondiale (1914), viene concepita come un corpo solo,
unito nelle differenze locali e nazionali, emblema della federazione di stati
auspicata e immaginata contro ogni legittima previsione basata sulla vigente
realt di quei tempi. Bench il confronto tra la geografia politica
dellEuropa prima e dopo la guerra mondiale del 15-18 mostrasse
piuttosto laprirsi di una voragine tra mondi contrapposti, il filosofo si

Renata Viti Cavaliere

204

impegn a stabilire la continuit tra le due Europe pur senza nascondersi le


gravi conseguenze della tragedia bellica che lasciava dietro di s condizioni
spirituali degradate se non mai del tutto vinte dalla nuova barbarie. Cosa
restava degli antichi ideali liberali? Per la verit assai poco negli animi dei
contemporanei. E Croce elencava gli umori del presente attaversato da
moti di libertarismo attivistico o da rinnovati impeti irrazionalistici e
misticistici, mentre da pi parti tornavano di moda le tesi sulla fine
dellOccidente per limbestialirsi della natura umana nella previsione
coerente dei profeti di sventura. Tutto questo, diceva Croce, sar oggetto
dello storico futuro quando matureranno i tempi e saranno portate ad
effetto le istanze in essi contenute. Lavvenire pensato da Croce tanto poco
fu foriero di effettualit storica, che proprio nulla dei suoi auspici
europeistici sarebbe comparso di l a poco allorizzonte della realt dei
fatti. Neppure le grandi menti del tempo, pensatori e scienziati, previdero
ai primi anni trenta del ventesimo secolo il dispiegamento di un certo
futuro. Si dir che nellottica crociana lideale della libert aveva per s in
serbo assai pi dellavvenire perch destinato a guadagnarsi leterno16. Ma
sarebbe un fraintendimento del pensiero di Croce voler scindere lassoluto
dal relativo, il tempo umano dalla fissit di lumi perenni. La libert un
primum incondizionato che non ha nulla a che vedere con la trascendenza
oltremondana; essa il motore interno al formarsi storico delle istituzioni
e dei processi politici. Sempre incarnata, la libert ha operato come forza
viva e sorgiva nellanimo degli intelletti migliori che nel secolo
diciannovesimo costruirono i pilastri del movimento liberale. Nel Soliloquio
di un vecchio filosofo Croce cos formulava il suo pensiero:
Cos la libert andata e andr ancora incontro a tempi di avversione, di
disconoscimento, di persecuzione; nondimeno essa vive in chi lama, vive
e opera nel raggio dazione nel quale le dato muoversi e che essa tende
ad ampliare, e di quanto accade fuori o contro di lei si rende chiaro noto,
perch accaduto che sia, e da lei pensato e giudicato, caduto tra i
presupposti della sua azione17.

Collocata tra i presupposti dellagire politico la libert visibile anche


nelleclissi che nasconde la luce di verit che in lei si esprime. Ma a quale
Celebre questo passaggio della Storia dEuropa, cit., p. 313 (Epilogo).
B. CROCE, Soliloquio di un vecchio filosofo (1942), in ID., Discorsi di varia filosofia
(1945), Laterza, Bari 1959, vol. II, p. 298.
16
17

205

Croce e la storia del futuro

verit si allude e come essa si mostra? Lideale della libert, colto ora nella
grande filosofia dellOttocento, romantica e idealistica, lo stesso che fu
messo alla prova dalla filosofia sin dallinizio della sua storia, come radice
ultima di un sentimento di provenienza comune che approd sulle rive
della cultura greca, latina, araba, moderna. Croce pensava allEuropa come
ad una lingua originaria, parlata a lungo nelle filosofie di ogni tempo,
coltivata nella riflessione di chi impegna il presente nella prefigurazione di
altri mondi possibili. La verit della filosofia infatti krinein, capacit di
distinzione e sforzo di discernimento, il rifiuto a seguire comandi o a
stabilire regole da imporre sulla vita o sulle menti in nome della pi
rassicurante necessit. La filosofia tradizionalmente getta luce di verit sul
futuro:
Per intanto, gi in ogni parte dEuropa si assiste al germinare di una nuova
coscienza, di una nuova nazionalit (perch [] le nazioni non sono dati
naturali, ma stati di coscienza e formazioni storiche); e a quel modo che,
or sono settantanni, un napoletano dellantico Regno o un piemontese del
regno subalpino si fecero italiani non rinnegando lesser loro anteriore ma
innalzandolo e risolendolo in quel nuovo essere, cos e francesi e tedeschi e
italiani e tutti gli altri sinnalzeranno a europei e i loro pensieri
indirizzeranno allEuropa e i loro cuori batteranno per lei come prima per
le patrie pi piccole, non dimenticate gi, ma meglio amate18.

Scritte nei primi anni Trenta, queste parole paiono intonate pi al


sogno che alla profezia. Sono parole teoreticamente rilevanti bench
storicamente ineffettuali. Il processo di unione europea, in cui si confida,
contrastava palesemente con i nazionalismi in atto, mentre lideale
europeistico non parve allora, n sembra oggi, il progetto di un visionario.
Mai filosofo fu pi realista e concreto nella previsione dellimpegno
politico che avrebbero assunto le future generazioni. I fatti di l a poco
deflagrarono, sulla china di un vero baratro, pur conservando nel profondo
lincentivo a superarli in virt della eredit mantenuta. perci fuori
tema, sbilanciato e sbilenco rispetto allopera crociana, il proposito di
mera restaurazione nel nuovo secolo degli ideali liberali dellOttocento,
frutto di esperienze diverse nate in altri contesti storici. Nuovi temi,
sociali, scientifici, pratici, avrebbero caratterizzato in seguito il confronto
delle idee, impedendo al filosofo di scandire i tempi come provvisori
18

B. CROCE, Storia dEuropa, cit., pp. 314-315.

Renata Viti Cavaliere

206

momenti di passaggio o dolorose parentesi culturali e politiche. Restavano


tuttavia a salvaguardia del sapere storico, che narrazione intelligente degli
eventi, alcuni concetti di durata illimitata che avrebbero a lungo conferito
possibilit al senso delle cose passate. Valga ad esempio il concetto di
nazione che nascita di nuove formazioni storiche e non gi il dato
naturalistico di sangue e di suolo che contraddistingue le politiche
identitarie i nazionalismi di ogni epoca. Allo stesso modo diviene in qualit
di flusso dei significati luniversale della comunit umana composta di
esseri razionali che sono anchessi dentro forme transeunti della realt in
movimento. Ci vale anche per il concetto di verit che cresce tra soggetti
pensanti, senzienti, agenti, rigettando la regola imposta per decreto divino.
Sbagli chi credette di leggere nella Storia dEuropa il profilo astratto o
addirittura sovratemporale del mondo ottocentesco; si illuse chi intravide
nelle parole crociane lottimismo tipico di un certo storicismo metafisico.
LEuropa filosofica di cui parlava Croce era nata per meticciato da molte
culture e da notevoli differenze religiose e politiche. Era perci divenuta il
simbolo dellunita-distinzione che il segno pi proprio della filosofia
dello spirito vivente. Neppure sarebbe corretto collocare la filosofia di
Croce soltanto sotto la voce storicismo, senza il chiarimento necessario
del nesso temporale di storia e verit. Ritornano nelle pagine della Storia
dEuropa le stesse veementi invettive contro i nemici del pensiero storico
pronunciate nel discorso oxoniense di qualche anno addietro. Il sentimento
antistorico che allora circolava diffusamente in occidente era nato non per
caso dal venir meno del concetto stesso di storicit che per principio
esclude dogmi o principi assoluti. I nemici del pensiero storico sono essi i
veri miscredenti, irreligiosi e atei, rispetto al compito dellEuropa che
rappresenta in spirito la religione della libert da Croce invocata nel
celebre primo capitolo del libro del 32. Passatisti e progressisti sono
coloro che inneggiano a un passato mummificato per un verso, o, per
laltro verso, si avviano con limpeto di una totale impreparazione incontro
al nuovo pi di moda. Lattacco era pur rivolto ai futuristi che nella
letteratura e nelle arti si qualificavano allegri distruttori, non solo
metaforicamente, di monumenti e archivi in nome della corsa allinedito e
allimprevisto. Sennonch, pur ventilando una storia futura, essi finivano
per rifiutare lidea che la storicit fosse il regno del contingente mostrando
la tendenza a trarsi fuori del movimento, pur cos decantato, stabilendo
regole che negano la concorrenza e la lotta. Una propensione al potere per
il potere unito alla ripresa di modelli e canoni accademici indusse molti dei

207

Croce e la storia del futuro

cosiddetti futuristi a chiudersi in pratica la via per la formazione del nuovo


e del diverso. Parimenti gli storicisti chiusi nelle catene del loro passato
riverivano la tradizione morta che non d pi spazio al futuro. Il pensiero
anti-storico, allora dilagante, parve a Croce il segno di un impoverimento
mentale, di debolezza morale, rinuncia allabito dello spirito critico,
energia senza sostanza o, al contrario, principio di autorit senza capacit
dinizio. Esso fu soprattutto un significativo allarme del regresso spirituale
dellEuropa tutta, che negava il pi proprio della sua millenaria identit.
Scriveva Croce con estrema chiarezza:
evidente che il sentimento storico coincide col sentimento europeo in
quanto nellEuropa si concentra la pi ricca e nobile storia umana,
lEuropa ha prodotto lideale libert e ha tolto su di s la missione della
civilt del mondo tutto, e non vha in Europa storia di singoli popoli e stati
che possa intendersi separatamente, fuori della vita generale
dellorganismo di cui sono membra []. Sradicarsi dallEuropa dopo
essersi sradicati dalla storia , di certo, proposito affatto coerente; ma di
quella coerenza che si ammira nei pazzi che a lor modo ragionano 19.

Per i filosofi dunque storicit vuol dire civilt e cultura, e il sentimento


storico il sentimento della libert che fonte di ogni progresso. Questa
la sola e pi alta religione che ci resti.
Nel corso del secolo decimonono era tornata viva, forse con pi
frequenza che non prima, la memoria di sofferte battaglie per la liberazione
da vincoli e domini. Questo bisogno comparve ogni volta forte e
prepotente nella speranza di affrancarsi dallo straniero, nella decisione di
allargare il suffragio elettorale, nei nascenti costuzionalismi contro
lassolutismo monarchico, nellapertura a strati sociali prima trascurati,
nelle lettere e nella poesia come nelle scienze pi moderne e innovative.
Non era stato forse lo spirito libero quella luce di verit che aveva spianato
lavvenire e guidato alla costruzione del futuro? In termini filosofici ci
aveva rappresentato la fine dei dualismi di cielo e terra, di cultura e natura,
di spirito e materia, mentre si affermava la convinzione che la storia non
alla merc di forze cieche o estranee allo spirito umano. Convinzione che
non avrebbe tradotto in idillio la tragedia della storia, che certo non
appronta nella sua immanenza vittorie definitive sul male e sullignoranza.
Croce raccoglieva cos nellideale liberale che ideale morale, e che aveva
19

Cfr. B. CROCE, Antistoricismo, cit., p. 260.

Renata Viti Cavaliere

208

trovato incremento nel secolo precedente, la possibilit di sostenere nel


pensiero il metodo consono allesercizio della critica e della distinzione. La
storia del futuro prese infine forma non gi di utopia vagheggiata in
difformit al mondo presente, ma di criterio efficace, propositivo, del
giudizo storico individuale, che alimenta con forza propulsiva la nuova
azione, indirizzandola a un bene pi alto. Croce, per dir meglio, piant nel
corpo spiritualizzato della storia umana il perno della sua sopravvivenza
che tuttuno con la civilt, la cui fine, non auspicata n mai possibile,
costituirebbe il segno della conclusione dei tempi20. Il secol che si
rinnova con lavvento della terza et dello Spirito, propugnata nel
dodicesimo secolo da Gioacchino da Fiore, compare per incidens nella
conclusione del capitolo sulla religione della libert21. Ma ben fondato il
sospetto che Croce volesse ironizzare per contrasto sul novus dux che taluni
cattolici vollero veder incarnato nel capo del fascismo italiano. Allidea
escatologica della fine del tempo Croce allora opponeva lidea di un
cammino infinito, di un futuro che allinfinito chiede ai contemporanei di
essere messo in moto in virt dellidea di libert che per definizione lascia
aperta la possibilit di numerosi cambiamenti. Il metodo liberale, che
metodo di conoscenza, di comportamento politico e di relazioni
interpersonali, viene solitamente attribuito alla figura del profeta
disarmato, a sottolinearne il carattere mite, la disposizione allascolto, la
possibilit di imparare dagli avversari. E tuttavia in suo nome si sono
combattute le pi aspre battaglie con lietezza e sacrificio. Quando
cominci ad affievolirsi in Europa la fonte che ne aveva alimentato la
pratica, a partire dagli anni 70 dellOttocento, in virt di idee miranti a
screditare la natura umana (naturalismo, razzismo, un certo darwinismo,
determinismi storici e cos via), assolutismi e dispotismi fecero il loro
ingresso nella cultura deprivata via via del sostegno dello spirito vivente.
Furono questi segnali di arresto o regresso, diceva Croce, che, se
indicarono il venir meno di un ergon, non potettero esaurire il potenziale di
quella energheia che inscritta nella condizione umana22.
Allindomani della seconda guerra mondiale Croce volle esprimersi intorno alle
previsioni apocalittiche e allinquietante prospettiva di una fine della civilt europea. Pu
accadere che un mondo finisca, diceva, ma non finir la civilt se sopravvive leterna forza
dello spirito immortale. Pensava al principio di vita che attivit, inauguralit, inizio. Cfr.
B. CROCE, La fine della civilt, in ID., Filosofia e storiografia (1948), a cura di S. Maschietti,
Bibliopolis, Napoli 2005, pp. 283-291.
21 Cfr. B. CROCE, Storia dEuropa, cit., p. 21.
22 Ivi, p. 232.
20

209

Croce e la storia del futuro

A Thomas Mann Croce dedic la Storia dEuropa e dovette sentire di l a


poco affini al suo sentire i moniti del grande scrittore contro il fanatismo,
lintolleranza, lillibert dei tempi23. Una nuova umanit si auspicava da pi
parti che nascesse in quegli anni bui attraversati da impeti antiumanistici.
Croce per la verit non credeva nellesistenza di unumanit migliore, ma
ebbe chiara lidea che alla radice della cultura europea dovesse essere
rinvenuto il principio dellumanesimo che ha avuto una sua grande stagione
storica e che possiede per dir cos unanima immortale: la ragione
cosciente di s (Hegel), la ragione (di ascendenza socratica) che discerne e
comprende senza astrattismi di maniera, la cultura che confronto tra
diversi. Storia e verit si intrecciano allo stesso modo in cui le
appartenenze locali si intersecano tra loro e rifluiscono nella patria
universale dello spirito umano. Queste considerazioni ebbero voce assai
significativa negli ultimi scritti di Edmund Husserl, dove si descrive la
visione di una lotta senza quartiere tra lo spirito filosofico e la barbarie, tra
molte perdite reali e grandi vittorie ancora possibili:
Il maggior pericolo dellEuropa la stanchezza. Combattiamo contro
questo pericolo estremo, da buoni europei con quella fortezza danimo
che non teme nemmeno una lotta destinata a durare in eterno. Allora
dallincendio che distrugger la miscredenza [] dalla cenere della grande
stanchezza, rinascer la fenice di una nuova interiorit di vita e di una
nuova spiritualit, il primo annuncio di un grande e remoto futuro
dellumanit: perch soltanto lo spirito immortale24.

Si ha limpressione che Croce e Husserl, in particolar modo negli anni


trenta del secolo scorso, abbiano scritto su questi temi muovendo gi da un
remoto futuro, a cui non intesero per in alcun modo sovrapporre il piano
metastorico di immagini utopiche o apocalittiche.
4. Ermeneutica dellidea di progresso
Il tema del progresso, tipico delle conversazioni che Croce definiva
discorsi del tempo intorno allavvenire del mondo, acquista significato
TH. MANN, Scritti storici e politici, Mondadori, Milano 1957.
E. HUSSERL, La crisi dellumanit europea e la filosofia in ID., Crisi e rinascita della
cultura europea, a cura di R. Cristin, Marsilio, Venezia 1999, p. 92.
23
24

Renata Viti Cavaliere

210

nuovo e nuova energia sempre che, sottratto alle aspettative della


collettivit, torna ad avere dimora nellanimo di chi procede a favore di un
ideale liberale di vita e di azione. In questottica anche lidea dEuropa,
cos intrinsecamentre legata allidea di libert e alla storia nel suo libero
sviluppo, stata e pu essere ancora norma di comportamento politico ed
etico. Altra cosa sarebbe teorizzare astrattamente lincidenza delle idee, o
dellideale europeistico, nella modificazione della realt. Unidea come
quella di progresso, sulla quale oramai pochi o nessuno punterebbero
lattenzione tanto andata screditandosi nel corso del Novecento (n oggi
pu dirsi che goda di miglior fama), riprende vigore se ripensata insieme
con il tempo della vita che ha nel futuro il suo vero punto dinizio. Al
futuro si pensa non soltanto in vista di una rassicurante previdenza degli
ostacoli o dei vantaggi possibili (lasciamo questo compito agli enti
assicurativi): il futuro componente essenziale del pensare tra presente e
passato. In tal modo lidea di progresso indizio di capacit interpretativa
del gi stato e sprone per possibilit di cambiamento rispetto al non ancora
accaduto. Essa non dunque una categoria da applicare ai fatti storici, ma
il farsi stesso dello sviluppo delle situazioni in cui necessario prendere
posto, e ci riguarda quellandare avanti in favore di qualcosa, senza voler
soltanto percorrere strade tracciate in prosecuzione dellesistente. Il
progresso la molla dellagire e la consapevolezza di poter cominciare un
processo mai prima iniziato, espressione della spontaneit e della causalit
libera in cui consiste il vivere secondo ragione.
Altra accezione ha avuto il progresso a partire dallet moderna.
Rimasto a lungo fuori dellesercizio conoscitivo e pratico del giudizio
storico, il progresso stato per lo pi collegato a fedi o a miti religiosi che
hanno scavalcato di molto la sequenza temporale per approdare al
raggiungimento finale di uno scopo potenzialmente molto circoscritto. Si
cos legato a realt immaginarie piuttosto stabili, anzi stabilizzate per
ordine divino, ferme come motori immobili per secolari aspirazioni al
compimento ultimo. Previsioni storiche ne derivarono immancabilmente,
previsioni di tono apocalittico, perch rivelatrici del volere di un ente
supremo. Scriveva Croce nei paralipomeni alla storia degli anni Quaranta:
Limportanza di queste credenze sta in ci: che la fede che le animava era
veramente sostanza di cose sperate, ipostasi immaginosa di aspirazioni
dellanima umana alla pace, alla purit, alla giustizia, alla bont: aspirazioni
le quali, non perch si presentavano in quella forma utopica non operavano

211

Croce e la storia del futuro

nel campo dei fatti, dove si pu dire che sovente guadagnassero in efficacia
quanto avevano perduto nel campo del vero25.

Bench di scarso valore filosofico le utopie storico-religiose hanno


accompagnato intimamente intere generazioni che vissero e si nutrirono di
attese millenaristiche. Analogamente le previsioni basate sulla mera
empira, in conseguenza del progredire delle scienze e delle tecniche,
hanno suscitato iniziative feconde incrementando il cammino dei saperi. Va
perci distinto il progresso come stato danimo dal progresso come
concetto filosofico. Nei pensieri intorno al progresso, allindomani dello
scoppio della prima guerra mondiale, la sconfessione della fede in un
garantito andamento verso il meglio non potette essere pi radicale. Si
pass dalla fiducia negli avanzamenti della cultura al pessimismo pi nero:
quasi che tutte le Furie si fossero abbattute sul mondo offrendo orrori
superiori a quelli delle et barbariche, anche per i mezzi tecnici messi ora a
disposizione. Alla speranza segu la paura, il terrore, per un avvenire
neppure pi intravedibile in seguito alla avvenuta fine della civilt. La
delusione comport un pessimismo morale ben pi grave delle facili
illusioni dei fautori del progresso lineare e indefinito sostenuto da
illuministi e scientisti postmoderni. Croce traeva dallo spettacolo della
storia, che sempre storia di progressi e regressi, mai definitivi, la
conclusione filosofica:
Il progresso non altro che il ritmo dello spirito stesso, col quale soltanto
si pu interpretare e intendere la storia, e verso il quale soltanto si pu e si
deve indirizzare la vita morale26.

Il progresso suscita dunque opposti stati danimo, entrambi efficaci per


la vita a seconda dei casi particolari: talvolta occorre che prevalga la
credenza nel meglio altre volte opportuna la convinzione che si viva in un
clima di conclamata decadenza. E tuttavia sono proprio i moti del
sentimento che nella metodologia della conoscenza storica colorano il
tempo della vita intrecciato al tempo della storia. Perch ci avvenga
importante tradurre la nozione di progresso nellambito dellanalisi
B. CROCE, Previsioni e apocalissi, in ID., Il carattere della filosofia moderna (1940), a
cura di M. Mastrogregori, Bibliopolis, Napoli 1991, p. 189.
26 B. CROCE, Il progresso come stato danimo e il progresso come concetto
filosofico, in ID., Filosofia e storiografia, cit., p. 302.
25

Renata Viti Cavaliere

212

soggettiva del futuro. Al timore e alla speranza, prima descritti, si


sostituir allora la passione che accompagna il comprendere (il piacere
dellimparare o del capire) tanto pi profondo quanto pi si sar stati in
grado di inoltrare lo sguardo nella protensione verso il futuro, che amore
(eros) nel senso di ricerca di possibili nuovi significati. Nella Filosofia della
pratica Croce aveva ben descritto il carattere esplorativo e meditativo della
percezione dei fatti in vista dellagire politico. Liniziativa che muove
allazione e che ha ispirato la conoscenza stessa volont di cambiamento
prima di essere volizione particolare in collaborazione con altri soggenti
che vogliono, amano, agiscono. Ci vuol dire che non si mettono in opera
astratti progetti lungamente disegnati dalla mente, ma si sceglie per una
decisione che pro-gresso nella prospettiva volta per volta individuata.
[La decisione] cangia a ogni attimo; come cangia ad ogni attimo il
movimento del nuotatore o dellatleta, secondo il moto del mare o
dellatleta avversario e secondo la variante misura o qualit delle proprie
forze nel corso del processo volitivo27.

Quel problema storico che secondo Croce muove a conoscere il


passato, rendendo contemporanea ogni vera storiografia, il giudizio del
futuro, la capacit di aggiungere pagine nuove che sono per definizione
avanzamenti anche se comportano qualche stasi o sensibili passi indietro.
Nella sua Teoria della previsione Raffaello Franchini cos rappresentava il
progresso, che lessenza temporalizzatrice della condizione umana e
limpegno etico-politico di ciascuno:
Ogni atto del vivere un superare o tentare di superare il rischio del
futuro, contro il quale non esiste altra assicurazione che la nostra buona
volont, limpegno che noi siamo in grado di mettere allopera, la bont e
la tempestivit delle nostre decisioni28.

In conclusione si pu ipotizzare una storia del futuro solo a patto


chessa si attenga alla realt di un antico compito filosofico: far accadere il

27 Cfr. B. CROCE, Filosofia della pratica (1909), edizione critica a cura di M. Tarantino,
nota di G. Sasso, 2 voll., Bibliopolis, Napoli 1996, p. 51.
28 Cfr. R. FRANCHINI, Teoria della previsione (1964), Giannini, Napoli, 19722, p. 116.
Se ne veda la ristampa a cura di G. Cotroneo e G. Gembillo, Armando Siciliano editore,
Messina 2001.

213

Croce e la storia del futuro

logos che non semplicemente al principio di tutte le cose, ma principio


in quanto nascita dellessere che chiamiamo ragione29.
Abstract
Croce drew up a true "history of the future" in the pages of the famous
History of Europe in 1932. It was not long-term forecasts, which are
prohibited by the philosopher whose task is not to stabilize or to secure the
future. He gave rather - as we read in the Epilogue of the work - the
details useful way forward to present consciousness on the basis of the
interpretation of current events. And yet the political perspective of a
united Europe, stated in the historical context of the time crucial to the
future of the West, it is still the look of the new player much more
peaceful outcome of the exercise of proper hermeneutics. The purely
theoretical problem here that you want to put in their conception
"historicist" progress in thinking about the future, against the excesses of
identity and apocalyptic fury crossing our time.

Rinvio a tema trattato nel volume, gi ricordato, su Nascita e ri-nascita in filosofia,


dove in un incontro a pi voci si avvia lanalisi della categoria della natalit muovendo
dallantico significato di generativit dellessere, in una sorta di aggiornata ontologia del
cominciamento.
29










Sezione II
Natura/Cultura


FERDINANDO ABBRI
Historia natural e cultura: aspetti del dibattito recente
sul Nuovo Mondo
siccome la virt di questi [Romani]
venne finalmente corrotta dal lusso asiatico,
cos la virt di quegli Americani guasta
in gran parte dalla intemperanza europea,
che entrata fra loro.
(F. ALGAROTTI, Saggio sopra limpero deglIncas, 1753)1
il Messico felice. Frutto di quella libert,
che unita alla prudenza, al solo fren soggiace
della legge, chio stesso sono il primo ad osservare.
(FEDERICO II DI PRUSSIA G. TAGLIAZUCCHI, Montezuma,
1755, Atto I, sc. I)2

Il 6 gennaio 1755 a Berlino, presso il Teatro Reale (Hofoper) voluto da


Federico II di Prussia, venne rappresentata lopera Montezuma che aveva come
argomento la conquista e distruzione del Messico da parte degli spagnoli. La
musica era di Carl Heinrich Graun (1703/04-1759)3, il Kapellmeister di
Federico, e non solo largomento era stato scelto dal re ma lo stesso Federico
aveva scritto in francese il testo che il poeta di corte Giampiero Tagliazucchi
aveva tradotto e adattato in italiano in modo da poter essere intonato da
Graun. Lopera presentava Montezuma come la personificazione del sovrano
illuminato, pacifico, rispettoso delle leggi e dedito completamente al
benessere del proprio popolo mentre Hernan Corts e gli spagnoli erano
lespressione di un potere imperialistico e aggressivo. Nel finale dellopera la
distruzione dellimpero messicano era la conseguenza inevitabile degli inganni
e delluso della forza da parte degli spagnoli: Montezuma e Corts erano il
1 F. ALGAROTTI, Saggio sopra limpero deglIncas, a cura di A. Morino, Sellerio Editore,
Palermo 1987, p. 15.
2 C.H. GRAUN, Montezuma. Oper in drei Akten. Herausgegeben von A. Mayer-Reinach,
Verlag von Breitkopf und Hrtel, Leipzig 1904, p. 11.
3 Graun Carl Heinrich, in S. SADIE (ed.), The New Grove Dictionary of Music and Musicians,
Macmillan, London 1980, 7, pp. 644-646.

Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 217-231


ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/978885486064314

217

218

Ferdinando Abbri

simbolo di due modi opposti di esercitare il potere regale. Lopera costituiva


un nuovo capitolo della polemica antispagnola e anticattolica che alimentava
tanta cultura illuministica ma conteneva anche la rappresentazione esplicita di
un sovrano illuminato, e alcune caratteristiche prestate al sovrano messicano
rimandavano espressamente al Re di Prussia. A met Settecento la scomparsa
Tenochtitlan veniva evocata sulle rive della Sprea in forma aspramente
polemica, e lopera in musica si confermava uno strumento efficace di critica
filosofica e propaganda politica.
Due anni prima della rappresentazione del Montezuma Francesco
Algarotti (1712-1764), che era assai legato a Federico di Prussia e alla
corte di Berlino e molto attento alla struttura e al significato dellopera in
musica4, aveva pubblicato un breve saggio sopra limpero degli Incas,
ovvero sulla conquista del Per nel quale aveva espresso una condanna
severa delle pratiche di conquista messe in atto dagli europei dopo la
scoperta dellAmerica5. Il saggio di Algarotti e lopera di Graun
costituiscono due esempi significativi del permanere di quelle discussioni e
di quelle polemiche che, a causa della scoperta di una pluralit di mondi
sulla Terra, turbavano la coscienza europea sin dal Cinquecento.
Giova ricordare che nel corso del Settecento i viaggi intorno al mondo,
la presenza dei portoghesi e degli olandesi in Asia e i contatti di questi
ultimi con il Giappone, le scoperte geografiche, etnologiche e culturali nel
Pacifico avevano reso di nuovo attuale tutta quella serie di problemi
(filosofici, teologici, antropologici) che accompagnavano la scoperta di
civilt altre, e da tre secoli questa scoperta assillava e tormentava lEuropa.
Nel 1778 il pastore e naturalista prussiano Johann Reinhold Forster (17291798) pubblic a Londra le sue Observations made during a Voyage round the
World che costituivano un resoconto del secondo viaggio (1772-1775) di
James Cook intorno al mondo al quale Forster aveva preso parte col figlio
Georg6. Nel 1776 Georg Forster aveva infatti pubblicato il suo celebre
Voyage around the World, ossia una delle opere pi fortunate di letteratura di
viaggio del tardo Settecento7.
Cfr. F. ALGAROTTI, Saggio sopra lopera in musica, per Marco Coltellini, Livorno 1763
(ed. or. Venezia 1755).
5 F. ALGAROTTI, Saggio sopra lImpero, cit.
6 J.R. FORSTER, Observations made during a Voyage round the World on Physical Geography,
Natural History and Ethic Philosophy, Printed for G. Robinson, London 1778. Cfr. M.E.
HOARE, The Tactless Philosopher. Johann Reinhold Forster (1729-1798), The Hawthorn Press,
Melbourne 1976.
7 J.R. FORSTER, A Voyage Round the World. Bearbeitet von R.L. Kahn, Akademie
4

Historia natural e cultura

219

Le Observations di Johann Reinhold non conobbero un grande successo


editoriale ma contengono una autentica miniera di informazioni riguardo alle
esplorazioni del Pacifico8. Questopera aveva come oggetto la geografia fisica,
la storia naturale ma anche la ethic philosophy, ossia gli usi e costumi dei
polinesiani e degli abitanti del Pacifico in genere. Forster elencava, con
prussiana precisione, i vari argomenti di storia naturale (la terra e i suoi strati,
lacqua e loceano, latmosfera e i mutamenti del globo, i corpi organici e la
specie umana) che erano oggetto delle sue Observations e indicava le sue fonti
documentarie: il conte di Buffon e il naturalista svedese Torbern Olof
Bergman per la geografia fisica, Isaak Iselin per la storia filosofica del genere
umano, Johann Friedrich Blumenbach e John Hunter per lanatomia.
Loggetto della sua opera era nature in its greatest extent, terra, mare, aria e
la creazione organica, con particolare attenzione alla classe of Beings to which
we ourselves belong. Forster faceva altres notare di essere stato in grado di
offrire un quadro dellumanit nei diversi stadi perch aveva osservato the
most wretched savages, removed but in first degree from absolute animality e
i pi civilizzati abitanti delle Society Islands (Tahiti)9.
Le Observations non si presentano come sola letteratura di viaggio, mostrano
una impostazione di carattere etnologico tipica dellEt illuministica ma con
linsistenza sulla storia naturale e sulla storia culturale richiamano anche quella
ampia letteratura etnologica (Oviedo, Acosta) che si era venuta affermando,
nel corso del Cinquecento, in relazione alla scoperta delle Indie occidentali. La
parte etica delle Observations risulta di particolare interesse perch svela come
un luterano dovette elaborare schemi interpretativi nuovi ma ortodossi per
poter inquadrare e definire le diversit umane che veniva osservando. Forster
aveva indicato nei fatti la base irrinunciabile della sua narrazione ma questi fatti
dovevano essere interpretati ed inseriti in uno schema teorico e ideologico
preciso. Ad esempio, egli nota la marcata diversit antropologica (fisica e
culturale) tra gli abitanti della Tierra del Fuego e quelli delle isole del
Pacifico e ipotizza che i primi discendano dai nativi dellAmerica del Sud,
quindi non sono appartenenti alle races degli uomini del South Sea, e
immagina molteplici percorsi migratori10.
Verlag, Berlin 1986 (Georg Fosters Werke, Band I). Cfr. L. UHLIG, Georg Forster,
Vandenhoek & Ruprecht, Gttingen 2004, pp. 85-95.
8 Cfr. F. ABBRI, Un dialogo dimenticato, Franco Angeli, Milano 2007, pp. 29-43.
9 J.R. FORSTER, Observations, cit., pp. I-II. Cfr. H. LIEBERSOHN, The Travelers World. Europe to
the Pacific, Harvard University Press, Cambridge (Mass) - London 2006, pp. 1-14.
10 Ivi, p. 244.

220

Ferdinando Abbri

Forster riconosce le numerose variet della specie umana e segnala due


grandi variet o razze nei mari del Sud: una pi attraente, atletica, bianca e di
benevolent temper; una pi scura, con i capelli che tendono a essere crespi,
il corpo pi sottile e con un temperamento pi brisk. La prima razza
contiene a sua volta delle variet, quella pi bella a Tahiti, e in generale nelle
Society Islands, con uomini atletici, col corpo ben proporzionato, but
always blended with a degree of effeminacy: si tratta di popoli sensuali,
libidinosi, amanti del canto, delle danze, della teatralit (dramatic
performances) e nei loro balli breathe a spirit of luxury11. Gli abitanti delle
Marquesas Islands sono secondi per bellezza a ragione del carattere
proporzionato dei loro corpi e i giovani sono generalmente most beautiful e
would afford many a fine model for a Ganymede12. La seconda razza o trib
rintracciabile nella New Caledonia e nelle isole vicine e Forster fa notare le
differenze fisiche ragguardevoli tra la prestanza fisica dei New-Caledonians e
i nativi di altre isole che sono bassi, minuti, neri, simili ad una trib di scimmie
e di sicuro un ill-favoured set of beings13. ovvio che Forster mette in
stretto collegamento lantropologia fisica con il carattere delle popolazioni per
cui alla prestanza fisica corrispondono temperamenti specifici (pacifici o
aggressivi) ma di grado elevato nella scala della civilt mentre, ad esempio, i
poveri abitanti della Terra del Fuoco risultano amichevoli, di buona natura ma
anche remarkably stupid, ovvero si tratta di inette e miserevoli creature in
una condizione disgraziata e degradata14.
Nel corso delle sue descrizioni Forster usa in maniera libera termini
come razze, variet, trib ma dopo la sezione descrittiva allorch deve
affrontare le cause delle differenze etniche tra gli abitanti dei mari del Sud
la premessa indiscutibile della spiegazione proposta che tutta lUmanit
deriva da ununica coppia e le variet sono accidentali. Forster nota che il
suo un tempo, una age of refinement and in fidelity che vede gli
scrittori moderni usare tutti i mezzi possibili per invalidare lautorit della
religione rivelata per cui anche le variet umane sono utilizzate a tal scopo
ma il ricorso al buon senso e alla ragione dimostra che per quanto gli
uomini siano diversi nella scale of beings non formano razze separate15.
A menti prive di pregiudizi o di rancore contro la religione risulta sempre
Ivi, pp. 230-231.
Ivi, p. 233.
13 Ivi, pp. 238-243.
14 Ivi p. 251.
15 Ivi, pp. 252-253.
11
12

Historia natural e cultura

221

pi evidente che all mankind, though ever so much varied, are, however,
but of one species e la discendenza da ununica coppia confermata16.
Forster ricorre ad una teoria climatica per spiegare le differenze tra le
due distinte razze o variet di uomini da lui individuate nelle isole dei mari
del sud per cui le differenze di colore derivano dallesposizione allaria,
dallinfluenza del sole i Tahitiani sono quasi sempre vestiti e coperti
mentre gli abitanti della Nuova Caledonia sono sempre nudi, pertanto sono
pi scuri e da circostanze specifiche nel modo di vita.
Non intendo entrare qui nelle spiegazioni offerte da Forster perch
questo non lo scopo del presente saggio ma voglio sottolineare elementi
di continuit e di discontinuit nella letteratura etnologica moderna.
Forster ci presenta una vera e propria storia naturale e morale delle Isole
dei mari del Sud nella quale la descrizione geografica dei luoghi, del
paesaggio naturale si unisce alla descrizione degli uomini e delle donne e
Forster utilizza considerazioni di antropologia fisica e di antropologia
culturale e, riguardo agli abitanti di queste isole, pone il fisico e il morale
in stretta connessione. A livello descrittivo Forster assai attento a notare
le differenze, le diversit fisiche e culturali costruendo cos un capitolo
della scoperta empirica di diversit impressionanti nellUmanit come
genere. Le sue Observations sono un momento settecentesco, di innegabile
rilievo storico, filosofico e scientifico, della scoperta di una pluralit di
mondi umani nel nostro pianeta che formano insieme un affresco assai
composito. Il livello esplicativo si nutre invece di parametri tradizionali.
Come luterano Forster non ha la preoccupazione di conservare validit
allidea tomistica di legge naturale, tornata di grande attualit con la
scoperta dellAmerica, ma pienamente consapevole che le scoperte da lui
descritte possono costituire uno strumento di polemica antireligiosa, da
qui il suo ricorso ad una teoria climatica per mantenere validit al
monogenismo come spiegazione delle origini della Umanit17. Si pu
affermare che Forster si ritrov davanti i medesimi problemi che la
nascente etnologia rinascimentale si era trovata a affrontare dopo la
scoperta della Mesoamerica18.
Ivi, pp. 256-257.
Cfr. G. GLIOZZI, Le teorie della razza nellet moderna, Loescher,Torino 1986; ID.,
Differenze e uguaglianza nella cultura europea moderna, Vivarium, Napoli 1993.
18 J.-P. RUBIS, New Worlds and Renaissance Ethnology, History and Anthropology 6
(1993), pp. 157-197, ora in ID., Travellers and Cosmographers. Studies in the History of Early
Modern Travel and Ethnology, Ashgate, Aldershot 2007.
16
17

222

Ferdinando Abbri

Forster racconta che gli abitanti di Mallicollo (nel gruppo di isole di


Vanuatu) sono fisicamente pelosi, instancabili, vivaci e alcuni di loro illnatured and mischievous, tuttavia sembrano gioiosi e amanti del canto e
della danza. Nota che loro frecce avvelenate had no effects on our dogs,
anche se non in grado di dire la ragione di ci e non convinto che le
frecce siano innocue, altrimenti non si spiegherebbe la cura dei nativi nel
proteggere le punte con una particolare resina19.
Il riferimento ai cani delle navi di Cook richiama altre specie canine
europee che due secoli e mezzo prima avevano fatto il loro ingresso in
unaltra terra da poco scoperta. Nel marzo del 1519 Hernn Corts,
proveniente da Cuba, arriv sulle spiagge del Messico e fece sbarcare i suoi
uomini, gli armamenti, schiavi africani e cubani come portatori ma anche
sedici cavalli spagnoli e un gruppo di cani da guerra, ossia mastini e cani
lupo. I cavalli e i cani di Corts non solo erano specie naturali ignote nel
Nuovo Mondo ma erano anche prodotti di una definita civilt guerriera
perch si trattava di animali addestrati alla guerra e alla lotta20. Lesempio dei
cani europei resistenti alle frecce avvelenate dei selvaggi di Vanuatu e dei
cani addestrati alla guerra degli Spagnoli intenti a scoprire, conquistare e
distruggere lImpero di Moteuczoma Xocoyotl21 dimostrano che nello
scontro e nella conquista dei Nuovi mondi entrarono in gioco sia la cultura
intesa come insieme di modelli e di risorse (tecniche, scientifiche e di sapere)
sia la natura (specie animali, malattie) ma entrambe erano costruzioni sociali,
e uno scambio dialettico tra natura e civilt era allopera sia nei nuovi mondi
sia nei mondi vecchi che si appropriarono di quelli nuovi.
La globalizzazione attuale, i difficili rapporti a livello planetario tra le
varie civilt hanno fatto assumere unimportanza cruciale al problema
dellaltro, soprattutto in Occidente. Gli storici si sono occupati da tempo
di questi temi che sono oggetto di ricostruzioni di rilievo ma gli eventi
contemporanei hanno proiettato alcune tematiche fuori da circoli scientifici
ed accademici. Ad esempio, la dissoluzione della Iugoslavia e la nascita di
una Repubblica di Macedonia con Skopje come capitale non solo ha
sollevato le dure proteste di Atene che rivendica nel suo territorio

J.R. FORSTER, Observations, cit., p. 243.


B. LEVY, Conquistador. Hernn Corts, King Montezuma, and the Last Stand of the Aztecs,
Bantam Books, New York 2009, p. 1.
21 Questo il nome pi corretto, rispetto alla lingua Nahuatl, usato dagli storici
moderni di oggi per designare Montezuma.
19
20

Historia natural e cultura

223

lesistenza dellunica e autentica Macedonia22, ma ha anche reso di


unattualit impensabile e di impatto pubblico, con manifestazioni talora
preoccupanti, la discussione tra storici, archeologi e storici dellarte sul
carattere greco degli Antichi macedoni, cio della dinastia dei Temenidi,
alla quale appartenevano Filippo II e Alessandro Magno. Fino a non molto
tempo fa se uno storico affrontava questo tema, sollevando interrogativi e
questioni del tutto legittime, rischiava subito di venir etichettato dai
nazionalisti greci come spia al soldo di Skopje23.
Nellimmagine collettiva le storiche e gli storici antichi sono percepiti
come una comunit a s stante, un po appartata ma la nuova geografia
politica europea li ha proiettati sulla scena contemporanea e ha reso di
piena attualit la questione etnica nellAntichit. Negli ultimi anni sono
infatti usciti pregevoli lavori storici che affrontano il problema etnico nel
mondo antico. Nel 1997 Jonathan M. Hall ha scritto un libro importante
su Ethnic Identity in Greek Antiquity24, nel 2001 Phiroze Vasunia ha
pubblicato una monografia sulla storia dellEgitto ellenistico che indaga il
difficile rapporto tra cultura locale e cultura greca25 il tema etnico
diventato dominante in lavori recenti su Cleopatra VII Filopatore, ultimo
Faraone dEgitto26 mentre Erich S. Gruen, che un celebre classicista,
ha dedicato le Martin Classic Lectures del 2006 al tema dellalterit e ha
pubblicato queste lectures col titolo di Rethinking the Other in Antiquity27.
22 L.M. DANFORTH, Ancient Macedonia, Alexander the Great and the Star or Sun of Vergina:
National Symbols and the Conflict between Greece and the Republic of Macedonia, in J. Roisman,
I. Worthington (eds.), A Companion to Ancient Macedonia, Wiley-Blackwell, Malden
Oxford 2010, pp. 572-598.
23 Daniel Ogden ha raccontato che nellottobre 2002, durante il settimo simposio
internazionale on Ancient Macedonia a Tessalonica, vi furono contestazioni e manifestazioni
pubbliche contro di lui, Ernst Badian (il decano degli studiosi di Macedonia antica) e Kate
Mortensen a ragione dei titoli dei loro interventi, ritenuti offensivi della reputazione degli
antichi macedoni. Cfr. D. OGDEN, Alexander the Great, University of Exeter Press, Exeter
2011, pp. 2-3. Sulla questione etnica: A. KARAKASIDOU, Fields of Wheat, Hills of Blood:
Passages to Nationhood in Greek Macedonia, University of Chicago Press, Chicago 2007.
24 J.M. HALL, Ethnic Identity in Greek Antiquity, Cambridge University Press, Cambridge
1997.
25 P. VAZUNIA, The Gift of the Nile. Hellenizing Egypt from Aeschylus to Alexander,
University of California Press, Berkeley Los Angeles London 2001.
26 F. ABBRI, Icona della Contemporaneit: Cleopatra VII dEgitto, in M. Baioni, P. Gabrielli
(a cura di), Non solo storia, Societ Editrice il Ponte Vecchio, Cesena 2012, pp. 9-18.
27 E.S. GRUEN, Rethinking the Other in Antiquity, Princeton University Press, Princeton Oxford 2011.

224

Ferdinando Abbri

Filoni stabiliti, canonici di indagine storica e eventi contemporanei


contribuiscono alla fioritura degli studi sulla scoperta dei mondi altri, sul
viaggio in contesti diversi ed del tutto logico che la tradizione degli studi
sul Nuovo Mondo continui a rappresentare un capitolo macroscopico delle
ricerche di storia moderna.
La Historia General de las Indias (1552) di Francisco Lpez de Gmara una
ricostruzione classica della conquista del Messico da parte degli spagnoli che si
ricorda anche per laffermazione che el descubrimiento de Indias era
levento, fatta eccezione per lIncarnazione di Ges Cristo, pi importante
dalla creacin del mundo e per la definizione di Mundo Nuevo perch
grande come il vecchio (Europa, Africa, Asia) e tanbin se puede llamar
nuevo por ser todas sus cosas diferentisimas de las del nuestro28. Gmara, un
prete che non mise mai piede nel Nuovo Mondo, afferma che qui gli animali
sono di specie limitate e gli uomini, a parte il colore della pelle, sono
discendenti di Adamo, quindi n mostri n animali ma semplicemente uomini.
Gmara non sembra avere molto interesse per il mondo naturale anche se la
prima parte della sua opera dedicata alla descrizione geografica delle varie
regioni americane insieme alla storia delle conquiste spagnole. La sua Historia
in verit una celebrazione di Corts come conquistatore del Messico.
Ho accennato sopra ai nomi di Oviedo e Acosta perch in questo caso si
tratta di autori di due storie delle Indie che mettono insieme laspetto della
storia naturale e quello della storia civile e culturale fornendo cos un
fortunato modello letterario i cui echi si ritrovano in molte relazioni di viaggi
del Sei e del Settecento: lunione tra la descrizione naturale e la
descrizione etnografica diventa centrale e rivela le modalit utilizzate dalla
cultura europea nella costruzione del mondo naturale e delle civilt nuove.
Miguel de Asa e Roger French hanno giustamente sottolineato che Oviedo
e Acosta inventarono un nuovo genere di scrittura storica: storia naturale e
morale o storia naturale e generale29. Nonostante lesistenza di
precedenti classici lidea di unificare queste due dimensioni grazie a un solo
sguardo da mettere in relazione alla scoperta dellAmerica. Si tratt di
unificare la storia naturale (Aristotele e Plinio) e la storia civile nel senso
ciceroniano e delle res gestae di matrice medievale.
La Primera parte della Historia general y natural de las Indias di Francisco
Fernndez de Oviedo (1478-1557) fu pubblicata nel 1535 e aveva come
F.L. DE GMARA, Historia General de Las Indias, Calpe, Madrid 1922, tomo I, p. 4.
M. DE ASA, R. FRENCH, A New World of Animals. Early Modern Europeans on the
Creatures of Iberian America, Ashgate, Aldershot 2005, pp. 53-54.
28
29

Historia natural e cultura

225

modello principale e dichiarato la Naturalis Historia di Plinio, anche se solo


una parte era dedicata alla storia naturale in senso stretto. Il senso forte
dellimportanza della natura del Nuovo Mondo attestato dalle domande
retoriche che Oviedo si pone:
Qul ingenio mortal sabr comprehender tanta diversidad de lenguas, de
hbito, de costumbres en los hombres destas Indias? Tanta variedad de
animales, assi domsticos como salvajes y fieros? Tnta multitud innarrable
de rboles, copiosos de diversos gneros de fructas, y otros estriles, assi
de aquellos que los indios cultivan, come delos que la natura de su proprio
ofiio produe, sin ayuda de manos mortales?30

Il rilievo della dimensione naturalistica nel lavoro di Oviedo confermato


da una recente edizione inglese delle sezioni di storia naturale a cura di
Kathleen Ann Myers che conferma limpatto storico-scientifico della
Historia31. In verit, il progetto di Oviedo era ambizioso perch cercava di
unire la storia naturale pliniana ad una storia generale e questa unificazione
tematica sfociava in un sostanziale contributo ideologico alla celebrazione
dellImpero e delle conquiste spagnole.
A Siviglia nel 1590 il gesuita Jos de Acosta (1540-1600) pubblic la
Historia natural y moral de las Indias che era destinata a grande fortuna,
popolarit e a costituire un vero e proprio modello. Il titolo completo
chiariva il contenuto perch nella Historia delle Indie se tratan las cosas
notables del cielo, y elementos, metales, plantas, y animales dellas: y los
ritos, y cerimonias, leyes, y governo, y guerras de los Indios, dunque storia
della natura i primi libri trattano del cielo (cosmologia), della temperatura
e del popolamento della terra e storia culturale degli Indiani32. evidente
che la prima parte del testo di Acosta ha per riferimento non il modello
pliniano ma la filosofia aristotelica perch si possono individuare
corrispondenze precise col De caelo e i Metereologica dello Stagirita.
Nella vasta e importante letteratura storica sul Nuovo Mondo e il suo
impatto sulla coscienza europea le opere di Oviedo e di Acosta, nelle loro
30 G.F. DE OVIEDO Y VALDS, Historia general y natural de las Indias, Islas y Tierra-Firme
del Mar Ocano, Primera Parte, Imprenta de la Real Accademia de la Historia, Madrid
1851, p. 2.
31 K.A. MYERS, Fernndez de Oviedos Chronicle of America. A New History for a New World,
University of Texas Press, Austin 2007.
32 J. DE ACOSTA, Historia Natural y Moral de las Indias, en casa de Iuan de Leon, Sevilla
1590.

226

Ferdinando Abbri

similitudini di genere letterario e nelle loro innegabili differenze filosofiche,


rappresentano fonti essenziali per le discussioni in merito alle origini
dellUmanit. Non intendo ritornare su questi temi sui quali esistono libri di
assoluto valore sul piano storiografico ma il richiamo a Oviedo e Acosta mi
serviva per segnalare il ruolo che il loro modello di storia naturale e
morale ha svolto nella cultura moderna sino allIlluminismo, ovvero esiste
un filo tematico che lega la Historia di Acosta e le Observations di Forster.
Nella parte restante di questo saggio voglio indicare due argomenti di
storia natural y moral che hanno richiamato di recente lattenzione degli
storici e che dimostrano che la conquista del Nuovo Mondo , nellagenda
degli storici, un tema capace di catalizzare ricerche secondo le prospettive
pi diverse. Si tratta, in questo caso, di una serie di semplici segnalazioni di
studi, non una rassegna sistematica, ma ritengo che possano rivestire un
qualche interesse dal punto di vista storico-filosofico.
La letteratura storica sulla scoperta del nuovo Mondo affronta le molteplici
dimensioni degli eventi che portarono alle conquiste spagnole in Mesoamerica
e spagnole e portoghesi in Sudamerica. Nel 1998 Grant D. Jones ha pubblicato
una magnifica storia della conquista, alla fine del Seicento, dellultimo regno
Maya che serve a confermare la costanza e la continuit plurisecolare
dellespansionismo spagnolo nel Nuovo Mondo33. La questione della
cosmologia con i suoi risvolti religiosi, la sua influenza sulle pratiche cultuali,
ossia il tema dei sacrifici umani continua a produrre innumerevoli lavori. Nel
2008 Caroline Dodds Pennock ha pubblicato una monografia dal titolo Bonds of
Blood dedicata a argomenti relativi al gender, agli stili di vita e al sacrificio nella
cultura atzeca e si tratta di un buon contributo di storia sociale34. Nel 2001
Elizabeth P. Benson e Anita G. Cook avevano invece curato una raccolta di
saggi su Ritual Sacrifice in Ancient Peru, che confermava la centralit del tema
religioso nella storia delle civilt precolombiane35.
Ross Hassig un celebre storico antropologo della conquista spagnola
del Messico, autore di alcuni preziosi volumi sulla Mesoamerica antica e sul
Messico atzeco e coloniale. Nel 2006 stata pubblicata la seconda edizione
del suo Mexico and the Spanish Conquest che contiene una eccellente
33 G.D. JONES, The Conquest of the Last Maya Kingdom, Stanford University Press,
Stanford 1998.
34 C. DODDS PENNOCK, Bonds of Blood. Gender, Lifecycle and Sacrifice in Aztec Culture,
Palgrave Macmillan, Basingstoke 2008.
35 E.P. BENSON, A.G. COOK (eds.), Ritual Sacrifice in Ancient Peru, University of Texas
Press, Austin 2001.

Historia natural e cultura

227

ricostruzione delle vicende comprese tra il febbraio 1517 linizio


dellesplorazione dello Yucatan da parte di F.H. de Crdoba e lagosto
1521, data che segna la resa definitiva degli Aztechi36. In un bel saggio del
2007 Hassig ha chiarito il significato di pace, riconciliazione e alleanza nel
Messico azteco che consente in verit di definire limportanza della guerra,
della conquista e delle modalit di costruzione dellImpero da parte degli
aztechi. Hassig indica che gli aztechi non esercitavano forme di
imperialismo culturale e usavano strategie di integrazione fondate non
sullimposizione della religione ma su quella del calendario. Nel Messico
venivano infatti utilizzati due calendari: uno solare di 365 giorni e di
diciotto mesi unito ad un calendario sacro di 260 giorni e questi due
calendari erano in uso contemporaneamente per calcolare un ciclo di 52
anni, al termine del quale con una cerimonia del fuoco si dava inizio ad un
nuovo ciclo di uguale durata37. Si pu dedurre che la questione del
calendario rivestiva una grande importanza nella Valle del Messico.
In un volume del 2001 Hassig si era infatti occupato proprio del
problema della concezione della temporalit, quindi dei calendari in uso e
il suo libro, dal titolo Time, History and Belief in Aztec and Colonial Mexico,
un contributo di indubbio valore da un punto di vista sia storico sia
metodologico38. La questione del calendario risulta essere al centro di una
serie di discorsi che hanno a che fare con la scienza, la religione, la politica,
lidea di impero, e cos via.
Tradizionalmente si ritiene che la civilt azteca e le altre societ
mesoamericane avessero una concezione ciclica del tempo e della storia
che fu in larga misura sostituita, dopo la conquista, dalla concezione lineare
tipica dellOccidente, introdotta in America dagli spagnoli. Hassig cerca di
dimostrare che questa visione non confermata dai dati, perch erano
allopera nozioni diverse di tempo e di storia, non una sola e paradigmatica
nozione, e che gli aztechi erano abili manipolatori dei calendari.
Nel suo volume su Il passato, la memoria, loblio del 1991 Paolo Rossi ha
pubblicato un saggio dal titolo Vicissitudo rerum nel quale mostra in maniera
R. HASSIG, Mexico and the Spanish Conquest. Second Edition, University of Oklahoma
Press, Norman 2006.
37 ID., Peace, Reconciliation, and Alliance in Aztec Mexico, in K.A. Raaflaub (ed.), War and
Peace in Ancient World, Blackwell Publishing, Malden Mas. Oxford 2007, pp. 312-328.
38 ID., Time, History, and Belief in Aztec and Colonial Mexico, University of Texas Press,
Austin 2001. Cfr. J. BRODA, Calendrics and Ritual Landscape at Teotihuacan. Themes of
continuity in Mesoamerican Cosmovision, in D. CARRASCO, L. JONES, S. SESSION (eds.),
Mesoamericas Classic Heritage, University Press of Colorado, Boulder 2000, pp. 397-432.
36

228

Ferdinando Abbri

indiscutibile il carattere mitico di una rigida contrapposizione tra il tempo


ciclico (visione antica, classica) e il tempo lineare e progressivo della
modernit. Scrive Rossi:
Non credo affatto che la modernit possa essere collocata sotto la categoria
del tempo lineare. Credo alla compresenza e alla difficile coesistenza, nella
nostra tradizione, di una concezione lineare e di una concezione ciclica del
tempo39.

Facendo ricorso a autori come Bruno, Bacone e Newton Rossi dava conto,
con precisi riferimenti a testi cruciali della modernit, di questa
compresenza. In Naufragi senza spettatore del 1995 Rossi confermava che
nella filosofia di Bacone, il filosofo del progresso scientifico, convivevano
una concezione ciclica della storia e del tempo e una salda fede nel
progresso40. Il concetto di una convivenza tra ciclo e freccia nellEt
moderna si ormai radicato tanto da indurre un musicologo come Karol
Berger a definire la modernit musicale in termini di contrasto tra ciclicit
bachiana e linearit mozartiana41. Lidea che la modernit europea fosse
portatrice esclusiva di una visione lineare del tempo appare del tutto
mitica, dunque da ritenere che nella ideologia dei conquistatori spagnoli
convivessero concezioni diverse del tempo.
Hassig contesta la visione tradizionale aztechi = ciclicit; spagnoli =
linearit e dimostra che gli aztechi non sostenevano principalmente una
concezione ciclica del tempo e della storia, ma attuavano, a scopo politico,
una deliberata manipolazione del tempo attraverso il calendario42. Luso
del calendario divenne uno strumento politico fondamentale nella pratica
di espansione dellImpero azteco. Non necessario riassumere qui le sottili
e puntuali ricostruzioni di Hassig ma sufficiente sottolineare che la
questione del calendario nel Mexico pre e postcoloniale conferma che nei
rapporti tra nativi e conquistatori europei erano allopera una serie di
parametri assai diversificati non riconducibili a dualismi rigidi.
Nel 2002 ho pubblicato un saggio su storia e antropologia nel quale
consideravo alcuni studi sui nativi americani con particolare attenzione alla
P. ROSSI, Il passato, la memoria, loblio, Il Mulino, Bologna 1991, p. 96.
ID., Naufragi senza spettatore. Lidea di progresso, Il Mulino, Bologna 1995, pp. 35-38.
41 K. BERGER, Bachs cycle, Mozarts arrow: an essay on the origins of musical modernity,
University of California Press, Berkeley Los Angeles London 2008.
42 R. HASSIG, Time, cit., p. XIII.
39
40

Historia natural e cultura

229

questione dellorganizzazione della sessualit nel Nuovo Mondo, mettendo


in luce il dibattito intorno alla figura del cosiddetto berdache (un
individuo di sesso maschile che assumeva un ruolo di genere femminile)43.
Questo dibattito tuttora in corso tra gli storici, non mancano polemiche
vivaci e talora aspre a riprova del rilievo, in ambito angloamericano, della
storia delle sessualit e delle relazioni di gender. Nel 2007 Thomas A.
Foster ha curato una raccolta di saggi dal titolo Long Before Stonewall.
Histories of Same-Sex Sexuality in Early America che si apre con un saggio di
Ramn A. Gutirrez44, che autore di un celebre libro sulla storia sociale
della sessualit nel New Mexico45. Gutirrez riconsidera la questione del
berdache termine derivato da bradaje, in origine un termine arabo per
designare un prostituto maschio e sulla base delle fonti classiche per la
storia dellAmerica pre-colombiana giunge ad una conclusione netta:
quello del berdache non era un ruolo scelto ma un ruolo imposto. La
descrizione dei berdache come uomini big and strong conferma che si
trattava di prigionieri di guerra costretti a servire sessualmente il capo
guerriero che li aveva sconfitti, e potevano essere prestati dal capo ad altri
dignitari come segno della sua generosit o usati come prostituti da
chiunque potesse pagare, e per questo erano chiamati putos dagli spagnoli46.
Gutirrez si schiera a favore dellinterpretazione proposta diversi anni
fa da Richard C. Trexler in merito alle relazioni di gender nelle civilt
precolombiane, nelle civilt europee e attive nello scontro tra nativi e
43 F. ABBRI, Il silenzio interrotto: antropologia e storia in alcuni studi recenti sui nativi
americani, in M.L. MEONI (a cura di), Culture e mutamento sociale, Le Balze, Montepulciano
2002, pp. 105-120.
44 R.A. GUTIRREZ, Warfare, Homosexuality, and Gender Status Among American Indian Men
in Southwest, in T.A. FOSTER (ed.), Long Before Stonewall. Histories of Same-Sex Sexuality in
Early America, New York University Press, New York - London 2007, pp. 19-31.
45 ID., When Jesus Came the Corn Mothers Went Away. Marriage, Sexuality and Power in New
Mexico, 1500-1846, Stanford University Press, Stanford 1991.
46 ID., Warfare, cit., pp. 28-29. Il racconto (1542) di Alvar Nuez Cabeza de Vaca
(1488/90-1559) contiene molti riferimenti ai berdache e alle attitudini sessuali degli
indigeni della costa del nordest del Texas. Il celebre racconto di Cabeza de Vaca relativo
agli eventi del 1528-1536, ossia al fallito tentativo spagnolo di conquistare la Florida, al
viaggio in Louisiana, Texas, New Mexico, Arizona e nordest del Messico. Si veda:
Naufragio de Alvar Nuez Cabeza de Vaca, y Relacion de la jornarda que hizo a la Florida, in
Biblioteca de Autores Espaoles desde la formacion del lenguaje hasta nuestros dias. Historiadores
primitivos de Indias, Tomo Primero, Atlas, Madrid 1946, pp. 517-548. A.D. KRIEGER, We
came naked and barefoot. The Journey of Cabeza de Vaca across North America, University of
Texas Press, Austin 2002.

230

Ferdinando Abbri

spagnoli, che fondata sullidea dellesistenza di rapporti gerarchici di


potere47. Contro ogni visione romantica di terzo genere nelle societ dei
nativi americani Trexler afferma che il berdache doveva servire
sessualmente capi e nobili di modo che i nobili non molestassero
sessualmente le donne, svolgeva quindi un ruolo obbligato di equilibrio
politico e sessuale48.
La rilevanza di questo tema e di temi ricompresi nelle questioni di
gender nel Vecchio e nel Nuovo Mondo confermata da molti lavori. Nel
2003 Pete Sigal ha curato unantologia dal titolo Infamous Desire. Male
Homosexuality in Colonial Latin America che contiene un ampio e
documentato saggio di Trexler sulla gerarchia di genere e sulla
subordinazione sessuale nellAmerica pre-ispanica nel quale ribadisce, con
una forte vena polemica, le sue tesi contro il canone interpretativo in
termini di un terzo genere49. Questa antologia contiene anche un saggio
sulla same-sex sexuality and third-gender sexuality nel mondo andino
pre-coloniale di Michael J. Horswell50. Nel 2005 Horswell ha pubblicato
un volume di indubbio rilievo dal titolo Decolonizing the Sodomite dedicato a
questioni di storia della sessualit nella colonial Andean culture51 e nel
quale sono proposte interpretazioni diverse rispetto alla dialettica di potere
individuata da Trexler come parametro fondamentale per comprendere le
sessualit nelle culture dei nativi americani.
Non posso entrare nel merito delle interpretazioni e delle controversie
tra storici sociali ma ritengo che questi sommari riferimenti siano
sufficienti a far comprendere che la storia sociale delle sessualit ha
conosciuto uno sviluppo ragguardevole e rappresenta un capitolo non
trascurabile delle vicende dellAmerica prima e dopo la colonizzazione.
Le prime grandi storie del Nuovo Mondo si sono strutturate nel duplice
aspetto di storia naturale e di storia generale o culturale e questo modello
47 R.C. TREXLER, Sex and Conquest. Gendered Violence, Political Order, and the European
Conquest of the Americas, Polity Press, Oxford 1995.
48 Ivi, pp. 166-167.
49 ID., Gender Subordination and Political Hierarchy in Pre-Hispanic America, in P. SIGAL
(ed.), Infamous Desire. Male Homosexuality in Colonial Latin America, The University of
Chicago Press, Chicago 2003, pp. 70-101.
50 M.J. HORSWELL, Toward and Andean Theory of Ritual Same-Sex Sexuality and ThirdGender Subjectivity, in Infamous Desire, cit., pp. 25-69.
51 ID., Decolonizing the Sodomite. Queer Tropes of Sexuality in Colonial Andean Culture,
University of Texas Press, Austin 2005.

Historia natural e cultura

231

rinascimentale stato assai influente per tutta lEt moderna. Le nuove


informazioni sui mondi altri si inserivano in questo modello che entr
inevitabilmente in tensione a ragione della ricchezza e problematicit delle
scoperte realizzate grazie a viaggi su scala planetaria. Nella ricerca storica
attuale sulle scoperte geografiche i temi relativi alla natura, al paesaggio
sono indagati da una storia della scienza molto attenta alla dimensione
coloniale nelle vicende della scienza occidentale. In questa ricerca i temi
etici, di storia morale riguardo ai costumi si sono arricchiti grazie ad un
settore pi nuovo che quello della storia sociale delle sessualit che ha
consentito di guardare ad aspetti un tempo trascurati o ignorati. Sacrifici
umani, cannibalismo e sodomia erano visti dai conquistatori spagnoli come
pratiche comuni ai vari popoli del Nuovo Mondo, pertanto essenziale
tentare di comprendere i contenuti di queste pratiche e i significati ad esse
attribuiti da nativi e da colonizzatori52.

52 P. SIGAL, (Homo) Sexual Desire and Masculine Power in Colonial Latin America: Notes
toward an Integrated Analysis, in ID (eds.), Infamous Desire, cit., pp. 1-24.

ANDRS GALERA
Argumentos sobre una naturaleza antrpica

Ayudados por la fsica aristotlica, entender la naturaleza es un proceso


sencillo relacionado con la materia y su forma1. La natura es sustancia, el
sustrato primario componente de todos los objetos a considerar; y es
tambin la forma representativa de cada uno de ellos, la figura que los
identifica definiendo su existir antes y despus de comprenderlos como
materia. Multitud de unidades diferentes compusieron el inventario
terrqueo tras la creacin. Al inicio soledad, usurpada luego por un
hervidero de seres vivos pululando por el cielo, el mar y la tierra, tal y
como se narra en la Biblia2. Diversidad utilizada por Diderot para
caracterizar la naturaleza imaginando una mujer que ama disfrazarse3. Al
contemplarla, admirarla, surgen las preguntas sin respuesta, tantas como
las mil caras de su presencia, acompaadas de esos momentos absolutos,
existenciales, que Hegel nomin lo bello natural4; expresin del dialogo
interior de cada cual. Primero mirar, percibir los harmnicos rasgos,
entender por qu cada cosa ocupa su lugar. Ni los rboles enrazan en el
cielo ni las nubes transitan por el fondo del mar, escribe el romano Tito
Lucrecio Caro recordando el precepto5. La mecnica, aprender cmo
funciona el conjunto, viene despus. Y, como razona Descartes6, la
naturaleza deja de ser una diosa reemplazada por el saber.
Inquisitivamente, los hombres conocen la tierra, la transforman generando
identidades que les pertenecen. Construyen un mundo propio, realidad
forjada en la sima de los sueos modelando la indeleble sustancia natural.
El tiempo da la razn a Francis Ponge: la terrenal natura es una

1 ARISTTELES,

Fsica, CSIC, Madrid 1996, p. 37.


Gnesis, 1, 1-25.
3 D. DIDEROT, Sobre la interpretacin de la naturaleza (edicin bilinge, introduccin y notas
de Mauricio Jaln), Anthropos, Barcelona 1992, pp.26-27.
4 G. W. F. HEGEL, Introduccin a la esttica, Pennsula, Barcelona 2001, p. 11.
5 LUCRECIO CARO, La naturaleza, Akal, Madrid 1990, libro I, p. 211.
6 R. DESCARTES, El mundo. Tratado de la luz, Anthropos, Barcelona 1989, p. 109.
2

Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 233-245


ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/978885486064315

233

234

Andrs Galera

conmovedora mezcla del pasado de tres reinos7. Piedras, plantas y


animales combinan sus esencias componiendo singulares momentos cronoespaciales. El presente surgi del ayer y el maana ser la consecuencia de
lo que ocurra hoy adaptndose a las eventualidades. Los errores hodiernos
guan la perfeccin relativa por venir. Trayectoria polifactica fruto de una
naturaleza constructiva, consumada mediante ese continuado despertar de
formas dormidas en el sueo de lo inexistente enunciado literariamente
por Luis Cernuda8. Por el camino, entre tanto ir y venir, nacer y morir,
renovarse, el hombre suea con Dios. Le sirve, le imita, se identifica.
Andando el tiempo, dos acepciones conexas circulan por la mente de
George-Louis Leclerc, conde de Buffon, al pronunciar la palabra
naturaleza, ideas muy diferentes en su opinin9. La primera, escrita en
maysculas, representa el mito al que se vincula causalmente cualquier
fenmeno universal. La otra es su consecuencia: la naturaleza de las cosas,
reducida al limitado conjunto de cualidades propias de los objetos donde se
expresa la mayscula. Mundo activo y pasivo, causa y efecto, potencia y
acto, en definitiva, de la materia que somos y vemos. Con diferente verso
y similar tono, la naturaleza, suscribe Jean Baptiste Lamarck, es el mayor
sujeto que el pensamiento humano puede abarcar. Da nombre al orden de
las cosas; fue el principio y no tiene fin10. Planteamiento global de uso
corriente para identificarla como un escenario ilimitado repleto de objetos
y fenmenos que interaccionan particularmente. Es el recinto contenedor
de todos los seres aludido por el barn Holbach en su Sistema natural11. El
mundo, relata Gayo Plinio Secundo, apodado el Viejo a diferencia de su
sobrino Plinio el Joven, no slo es la propia obra de la naturaleza fsica
sino tambin la misma naturaleza fsica12. El todo es la suma de las partes
y algo ms. La naturaleza simboliza una jerarqua omnipotente, todo lo
F. PONGE, La tierra, en ID., Piezas, Visor, Madrid 2006, p. 75.
L. CERNUDA, La naturaleza, en ID., Ocnos, El Pas, Madrid 2003, p. 16.
9 G. L. L. BUFFON, Discours sur la nature des oiseaux, in ID., Histoire naturelle des oiseaux,
Imprimerie Royale, Pars 1770, t. I, pp. 3-4.
10 J. B. LAMARCK, Nature (la), in ID., Nouveau dictionnaire dHistoire naturelle, J. F.
Deterville, Pars 1816-1819, 36 vols. Citamos por la recopilacin J. B. LAMARCK, Articles
dhistoire naturelle, Belin, Pars 1991, p. 293.
11 P. H. THIRY barn de Holbach, Systme de la nature ou des lois du monde physique et du monde
moral, Londres 1871, 2 ed., t. I, p. 2 (1 ed. 1771. En ambas ediciones la autora de la
obra se atribuye, falsamente, al fallecido Jean-Baptiste Mirabaud, secretario perpetuo de la
Academia francesa).
12 PLINO EL VIEJO, Historia Natural (lib. I-II), Gredos, Madrid 1995, lib. II, 1, p. 137.
7
8

Argumentos sobre una naturaleza antrpica

235

abarca y todo lo puede, es una cosa y la contraria. Sus leyes son


inexorables. Hay que aceptarla como es, con todas sus consecuencias
escribe Dostoievski13. Lo explica Cicern con mesura y pedagoga: nunca
ocurri lo que no pudo ocurrir, pero si pudo, uno no debe admirarse14.
Lo corrobora Schopenhauer siguiendo a Plinio, preguntndose cuntas
cosas no juzgamos imposibles antes de manifestarse?15 Receta mgica que la
sabidura potica de Pessoa embellece escribiendo Cada cosa a su tiempo
tiene su tiempo16. Porque la naturaleza, como suscribe Stuart Mill, es un
nombre colectivo amplificado por la potencialidad de aquello que puede
sobrevenir. Representa el presente, el pasado y el futuro, da nombre, en
modo cronolgico, a todo cuanto acontece17.
La naturaleza es el reino de lo imposible posible, el espacio y el tiempo
donde objetos y fenmenos se agolpan componiendo un coro polifnico
etnocntricamente dividido en dos categoras ontolgicas: lo artificial,
propio del hombre al ser la consecuencia de sus actos; y lo natural, todo lo
dems, incluido l por su condicin de especie animal. Diferencia de clase
definida por la peculiar evolucin cultural del gnero humano, que le ha
permitido alcanzar una posicin dominante utilizando el conocimiento para
controlar el medio. Especfica adaptacin tecnolgica. Tan particular
comportamiento contradice la actitud conservadora practicada por los
otros, quienes canalizan su actividad hacia la supervivencia del individuo y
del grupo mediante la alimentacin y la reproduccin. Simple adaptacin
biolgica. La diferencia atae tambin al ser humano delimitando su estatus
natural: en armnica relacin con una naturaleza, al mismo tiempo, madre
y madrastra benefactora proveyndole de los recursos y malvada por ser
la fuente de sus males , el hombre salvaje se opone al irreverente hombre
civilizado capaz de proyectar el futuro utilizando el saber para componer
un mundo a medida, transformndolo en un espurio antropomorfismo de
necesidades y deseos. Un tiempo fuimos los elegidos de Dios para el uso y
disfrute de los bienes terrenales, ms tarde, descubierta la indiferencia

F. DOSTOIESVSKI, Memorias del subsuelo, Barral, Barcelona 1978, p. 38.


M. T. CICERN, De Adivinatione, UNAM, Mxico 1988, lib. II, XXII, p. 96.
15 A. SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representacin, Mestas, Madrid 2001,
prlogo, p. 6. La referencia a Plinio corresponde a su Historia Natural, 7, 1.
16 F. PESSOA, Odas de Ricardo Reis, Unidad Editorial, Madrid 1999, p. 53, oda 21 (Odas de
publicacin pstuma, 1935-1994).
17 J. STUART MILL, La naturaleza, Alianza, Madrid 1998, pp. 26-27.
13
14

236

Andrs Galera

divina, aceptamos la orfandad con el firme propsito de reedificar a


nuestra conveniencia el espacio terrestre.
El contrapunto a este absolutismo antropolgico consiste en observar la
naturaleza como un proceso plural emergente en la relacin que los
organismos establecen con el medio. Lo pens el bilogo Jacob von
Uexkll iniciado el siglo XX18. Aplicando esta polivalente interpretacin
habr infinitas modulaciones relacionadas con igual nmero de especies, o
grupos, que habitan la Tierra. Modulaciones reguladas por la capacidad de
los individuos para generar y transmitir informacin. Extremando la idea,
obtendremos una explicacin mltiple de la realidad compuesta por tantas
percepciones como organismos la conforman dado que su relacin es
exclusiva. Es el mundo en multirepresentacin, dirase aplicando
maximalistamente el concepto de Schopenhauer: la realidad como un
hecho que cada ser percibe en relacin a s mismo19. Frmula individual
que manifiesta todo su potencial cuando se orienta hacia el colectivo
compartiendo informacin y generando memoria histrica. En caso
contrario se disipa con la muerte del sujeto. Cada hombre es memoria
concluye el filsofo Emilio Lled enjuiciando el problema
informativamente. Desde el olvido, sin recuerdos, sin memoria, la vida
sera un vaci, sera un eterno presente, un comenzar cada da en la ms
absoluta soledad y, por supuesto, en la ms absoluta imposibilidad20. En
este imaginado e interactivo escenario natural, teatro de la percepcin y
del conocimiento, aunque sea slo en la obligada y reducida esfera
biolgica del sobrevivir, la idea de naturaleza adquiere un valor centrpeto:
gira alrededor de quien la define y representa.
Para la humanidad, la naturaleza es una coleccin de seres y aconteceres
sorprendentes tanto por lo que revelan como por lo que esconden.
Identidades ocultas cuya comprensin resulta an ms difcil.
Contemplndola, los interrogativos qu, cul, cmo, dnde, cundo,
porqu, pululan en la mente del hombre porque, como cualquier ser vivo,
es un descubridor, primero inducido por la necesidad cuestin de
J. VON UEXKLL, Theoretische Biologie, Gebrder Pastel, Berln 1920; ID., Ideas para una
concepcin biolgica del mundo, Espasa Calpe, Madrid 1922. Cfr. tambin la reedicin
francesa de J. VON UEXKLL, Mondes animaux et monde humain (suivi de La thorie de la
signification), Denol, Pars 2004.
19 A. SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representacin, Mestas ediciones, Madrid
2001, p. 13.
20 E. LLED, Elogio de la infelicidad, Cuatro ediciones, Valladolid 2005, p. 21.
18

Argumentos sobre una naturaleza antrpica

237

supervivencia , luego, adems, atrapado por la curiosidad y la vanidad.


As aparecen los creadores y pensadores protagonistas de la historiografa
escrita por Daniel J. Boorstin21. Un tropel de observadores, anuncia
Condorcet22 recuperando la utopa baconiana23 de una sociedad construida
por y para la ciencia, recorre sin cesar el globo terrestre para conocerlo.
Pretenden averiguar sus ms ntimos secretos. Todos desenredan el mismo
ovillo. Tiran del hilo con la intencin de desvelar los misterios del
universo. Cada filsofo explica algn secreto de la naturaleza, leemos en
la Metafsica aristotlica. Hallazgos que aisladamente son poca cosa, pero es
el conjunto lo que cuenta24. El cientfico, intuye Francis Bacon, debe mirar
hacia adelante. Lo importante no es lo ya hecho sino lo que queda por
hacer25. Descartes, por su parte, lo tuvo claro. Sumando voluntades, su
Discurso del mtodo explica que la comunicacin es la mejor manera de
traspasar los lmites cognitivos impuestos por la brevedad de la vida y los
errores experimentales. La clave consiste en comunicarse para compartir
objetivos, experiencias y resultados, convirtiendo la investigacin en una
empresa conjunta de suerte que los ltimos comiencen donde terminaron
los anteriores, y as, uniendo las vidas y los trabajos de muchos, lleguemos
todos juntos bastante ms lejos de lo que se lograra individualmente26.
Esfuerzo comn, lo califica Goethe, necesario para despejar el camino de
obstculos y prejuicios27. Tiene razn el mdico y filsofo francs Julien
Offroy de La Mettrie, otro cartesiano. No basta con escudriar la
naturaleza, el conocimiento debe ser compartido en beneficio de quienes
pueden y quieran pensar28. Somos, como anuncia el verso contemporneo
del poeta Caballero Bonald29, el tiempo que nos queda, individual y colectivo.
Durante la espera, el estudio de la naturaleza se formaliza como la tarea
D. J. BOORSTIN, Los descubridores, Crtica, Barcelona 1986; ID., Los creadores, Crtica,
Barcelona 1994; ID., Los pensadores, Crtica, Barcelona 1999.
22 M. CONDORCET, Fragmento sobre la Atlntida (edicin de Mauricio Jaln), Silvio
Berlusconi Editore, Miln 2005, p. 3.
23 F. BACON, Nueva Atlntida, Silvio Berlusconi Editore, Miln 1996 (1 ed. Nova Atlantis,
1627).
24 ARISTTELES, Metafsica, Espasa Calpe, Madrid 1988, lib. 2, I, p. 71.
25 F. BACON, Scritti filosofici (edicin de Paolo Rossi), UTET, Turn 1975, p. 116.
26 R. DESCARTES, Discours de la Mthode. Citamos por la edicin de Charles Adam & Paul
Tannery en Oeuvres de Descartes, Lopold Cerf, Pars 1902, vol. VI, p. 63.
27 J. W. VON GOETHE, Teora de la naturaleza, Tecnos, Madrid 1997, p. 67.
28 J. OFFROY DE LA METTRIE, LHomme-Machine (estudio introductorio de Paul-Laurent
Assoun), Denol, Pars 1999, p. 143 (1 ed. 1748).
29 J. M. CABALLERO BONALD, Somos el tiempo que nos queda, Seix Barral, Barcelona 2004.
21

238

Andrs Galera

comn, y la indagacin falla cuando incumplimos la norma impuesta por


Goethe: conocer plenamente sus fenmenos y sustraerlos con la
reflexin30. En su devenir social, paulatinamente el hombre es capaz de
inventar el universo, estudiarlo, imaginarlo, y representarlo en la mente
del animal simblico idealizado por Ernst Cassirer31 como eje de una
civilizacin confundida y desdibujada por los intereses del animal racional
que queremos ser. Aprendemos construyendo un mundo virtual,
incompleto por el conocimiento parcial de unos sucesos atribuidos a causas
verdaderas mientras no se demuestre lo contrario. Causas ciertas en tanto
convengamos considerarlas incontestables, es decir, como sucesos que nadie
negara aplicando el sentido comn; y esto es lo ms cercano a la verdad
que podemos aspirar a llegar. Lo explica Bertrand Russell32.
Usando el intelecto descubrimos una naturaleza inestable tanto por
nuestras carencias intelectuales como por su mutabilidad. Fenomenologa y
composicin varan durante la cronologa terrestre caracterizndola como
un proceso histrico sin fin. Y no lo tiene porque, escriba Goethe, ella
tiene, es, vida y sucesin desde un centro desconocido hacia un confn
incognoscible33. Criterio de incertidumbre que no fue, ni es, ni ser
compartido por todos. Por ejemplo, el reiterado Plinio, al redactar los
treinta y siete libros de su magna Historia natural, ufano y pretencioso,
sentencia: Slo yo entre los romanos he descrito completamente la
Naturaleza34. En cierto modo, le acompaa la razn. l cuenta lo que ha
visto, odo, ledo, e imaginado. Verdades, mentiras, sueos, fantasas,
componen una memoria colectiva deficiente pero completa puesto que lo
desconocido no puede nombrarse, existe pero es invisible, permanecer
oculto hasta que alguien lo vea, o se lo imagine, y comparta la informacin,
slo entonces el objeto se hace visible, tendr un sitio en los anales de la
historia natural. La cpula de esta imaginada sala de espera es el universo
intuitivo idealizado por Platn en su Timeo. El reino de lo invisible-visible.
Principio de plenitud se denomina. Bajo esta ley cualquier objeto capaz de
existir lo hace realmente, aunque no lo veamos. Aristteles fue comedido
J. W. VON GOETHE, Teora de la naturaleza, Tecnos, Madrid 1997, p. 175.
E. CASSIRER, An Essay on Man. An Introduction to Philosophy of Human Culture, Yale
University Press, New Haven 1944.
32 B. Russell, La filosofa del atomismo lgico, en J. MUGUERZA (ed.), La concepcin
analtica de la filosofa, Alianza, Madrid 1974, v. 1, pp. 140-1.
33 J. W. VON GOETHE, Teora de la naturaleza, Tecnos, Madrid 1997, p. 207.
34 PLINO, Historia Natural, lib. XXXVII, 77, 3.
30
31

Argumentos sobre una naturaleza antrpica

239

al aplicar esta funcin multiplicadora, puso lmites a la imaginacin porque


hay cosas imposibles: suponer que lo que no existe, pero que es posible,
existe realmente o ha existido, es admitir que no hay nada imposible, y lo
hay35. Su teora, es decir, lo que sus ojos vieron y su mente proces,
relaciona los objetos formando una naturaleza secuencial, encadenada,
donde cada unidad comienza con la anterior: Toda cosa intermedia es
precedida y seguida de otra, y la que precede es necesariamente causa de la
que sigue36. Consecuentemente, la variabilidad queda restringida y
programada por esta conexin causal que delimita la expresin tipolgica.
Es la voluntad de la naturaleza, concede el filsofo Schopenhauer en
tiempo y lugar diferentes para abordar el problema convirtiendo la forma
en una manifestacin particular de la materia37. Voluntad que el sabio griego
concibe como un plan estructural continuo, relacionando los objetos
naturales por su creciente grado de complejidad. Desde las piedras hasta el
hombre, desde el tomo hasta Dios exclama el irreverente Voltaire38.
Como todas, la moneda natural aristotlica tiene dos caras39. Una, la
naturaleza necesaria, representa un esquema anatmico comn, constante e
inalterable, fundamental para la vida. La otra, la naturaleza segn la razn,
es la responsable de la diversidad tipolgica adecuada a sus mltiples fines.
Juntas componen un modelo teleolgico donde los seres vivos se suceden
cada vez ms dotados de vida y movimiento. El invento tiene el nombre de
escala natural o cadena de los seres. Idea afortuna por los siglos, sintetizada
por Linneo bajo el lema la naturaleza no da saltos que Darwin utiliz al
formular su teora evolutiva hilvanando la historia de la vida con el hilo
ptreo de la paleontologa40.
Relata Ovidio en su Metamorfosis, escrita en la primera dcada de la era
cristiana, que antes de existir la tierra, el cielo y el mar, la naturaleza
estaba desnuda, era una masa informe, confusa amalgama de semillas de las
cosas futuras. Caos se llamaba41. Un texto mitolgico donde los dioses
ARISTTELES, Metafsica, Espasa, Madrid 1988, lib. 9, IV, p. 234.
Ibidem, lib. 2, II, p. 73.
37 A. SCHOPENHAUER, Sobre la voluntad de la naturaleza, Alianza, Madrid 1987, pp. 103104.
38 VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, <<Chaine des tres cres>>, t. II; en Oeuvres de
Voltaire, Pars, Werdet et Lequien, 1829, t. XXVII, p. 560.
39 Seguimos el anlisis de Schopenhauer en Sobre la voluntad de la naturaleza, Alianza,
Madrid 1987, p. 100.
40 C. DARWIN, On the Origin of Species, Murray, Londres 1859, p. 206.
41 OVIDIO, Metamorfosis, I, 5-20.
35
36

240

Andrs Galera

ponen orden sobre la Tierra. Contrariamente, en De rerum natura, original


de Lucrecio Caro unos sesenta aos antes, leemos que cuando hayamos
comprobado que nada puede surgir de la nada, entonces descubriremos
ms fcilmente lo que investigamos: de qu componentes puede cada cosa
formarse y cmo se producen todas sin la intervencin de los dioses42. El
ideario de Lucrecio se cobija en la arbrea sombra del materialismo
atomista confeccionado por Demcrito, quien imagin descomponer la
naturaleza en invisibles partculas atmicas responsables de las propiedades
del universo. Al contrario de lo que parece, la propuesta no renuncia al
acto divino slo lo anticipa, lo sita en el origen de la materia eliminando
del desarrollo posterior cualquier intervencin ajena al sistema.
Transcurridos diecinueve siglos de la era cristiana Darwin antes
Lamarck43 utiliz similar frmula conciliando evolucin y religin. La
seleccin natural darwiniana es la mano alargada de Dios que mece la cuna
de la vida transformndola44. Creer en dioses o en el hombre, magia o
ciencia, fue, es, la alternativa para una civilizacin atrapada por la
incerteza. El hombre, como razon Bacon45, teme ms a la duda que al
error y se ilusiona con establecer principios infalibles, reales o no, que
salvaguarden, aparentemente, su frgil existencia legitimando los actos.
Preferimos equivocarnos a caminar por el tenebroso sendero de lo
desconocido. Indudablemente, magia y ciencia enfocan el problema desde
ngulos opuestos pero coinciden en la finalidad ltima: reparar la situacin
de incertidumbre y desconocimiento implcito en nuestro convivir. Hay,
pues, comunin en los fines y, tambin, cierta unidad de origen dado que
ambas interpretaciones proceden de nuestro nexo con la naturaleza,
convertido en acontecimiento intelectual. Histricamente, la explicacin
sobrenatural mgica, religiosa es el primer acto de nuestra
aproximacin a la realidad. Durante el segundo, los cientficos convierten
los sucesos que pueden en elementos conocidos y controlados por el
hombre. Entre estos episodios se establece un vnculo cronolgico
LUCRECIO CARO, La naturaleza, Akal, Madrid 1990, lib. I, p. 106.
Cfr. A. GALERA, Lamarck y la conservacin adaptativa de la vida, Asclepio, 2(2009), pp.
129-140.
44 Cfr. A. GALERA, Creating evolution, en M.A. PUIG-SAMPER, R. RUIZ, A. GALERA (eds.),
Evolucin y cultura, Junta de Extremadura-UNAM-Doce Calles, Madrid 2002, pp. 13-20; ID.,
Crear la evolucin. El fundamento religioso del origen de las especies, Atalaia-Intermundos
(Lisboa), 8-9(2003), pp. 141-147 (tambin en www.triplov.com/creatio/galera.htm).
45 Cfr. la presentacin de Paolo Rossi a Francis Bacon, Dei principi e delle origini (edicin de
Roberto Bond), Bompiani, Miln 2005, p. 11.
42
43

Argumentos sobre una naturaleza antrpica

241

representado por un paulatino y unidireccional goteo informativo, de


suerte que el conocimiento deja de ser mgico a medida que racionalmente
somos capaces de acercarnos a los hechos. Los milagros, explica Gian
Battista Porta, ya no lo son cuando averiguamos por qu ocurren46.
Gradualmente el conocimiento sustituye a la ignorancia pero somos
impacientes y durante el intervalo tenemos la necesidad, sentimos la
tentacin, de justificar lo desconocido aplicando propiedades
extraordinarias que nos confortan eliminando el tenebroso vaco donde
mora la existencia. Bajo el prisma de este horizonte interminable, la
naturaleza se manifiesta como un intemporal escenario ocupado ad lbitum,
a voluntad, de Dios o de la ciencia, crendose una inmensidad estimulante
y aterradora: el infinito. El trmino abruma y reconforta, es, como intuye
Edgar Allan Poe, un intento posible hacia una concepcin imposible47
que, ficticiamente, aproxima el inconmensurable universo que nos rodea a
la temporalidad de la vida que representamos. Paradoja que desazona
inevitablemente.
En su Historia Plinio propone limitar la actuacin humana al finito
universo habitado. Es un argumento epistemolgico necesario para
equilibrar nuestras pocas entendederas frente a la inmensidad del orbe. La
razn aconseja no ampliar el horizonte cognitivo sobrepasando nuestra
capacidad intelectual. Sera temerario, un desvaro vamos, creer en otros
mundos cuando ni tan siquiera alcanzamos a organizar el propio48.
Perdiendo el miedo al espacio y al tiempo, elevados en el firmamento
intelectual sobre un cmulo de saberes suficientes para mirar al fantasma
de la infinitud sin perder el norte, hombres, como Nicols Coprnico,
aplicaron su inteligencia al estudio de las maravillosas revoluciones del
mundo y del curso de los astros, de las magnitudes, de las distancias, del
orto y del ocaso y de las causas de todo lo que aparece en el cielo49.
Otros, como Leeuwenhoek, aprovechan el microscopio para cruzar la
frontera de lo infinitamente pequeo; y hubo quienes, como Fabio
Colonna, caminaron entre rocas identificando la vida fsil. El trasfondo
terico de tan excntrico comportamiento es, sencillamente, la eterna
cuestin de saber qu conocer y cmo hacerlo para explicar el porqu de
G. B. PORTA, Della magia naturale, Antonio Bulifon, Npoles 1677, p.5.
E. A. POE, Eureka, Alianza, Madrid 1972, p. 29.
48 PLINO EL VIEJO, Historia Natural, Gredos, Madrid 1995, lib. II, 1, p. 138.
49 N. COPRNICO, Sobre las revoluciones, Altaya, Barcelona 1994, lib. I, p. 13 (De
revolutionibus orbium coelestium libri VI, 1543, lib. I, p. 7).
46
47

242

Andrs Galera

una naturaleza necesaria y huidiza a nuestro entendimiento. En su vertiente


filosfica, el orculo de Delfos nos allana el camino: concete a ti mismo
aconseja el famoso lema inscrito en el santuario de Apolo. A simple vista el
mensaje sugiere una actitud introspectiva, pero su significado va ms all
de la literalidad de las palabras. Conocerse es sinnimo de una
individualidad sujeta al colectivo. Podemos aislarnos pero,
inevitablemente, la sombra grupal alcanza al sujeto y, puesto que nunca
seremos otra cosa que una efmera pieza de un inmenso rompecabezas,
slo conociendo el conjunto, la naturaleza, conoceremos al individuo. El
hombre, nos recuerda Jean Rostand, es soluble en la naturaleza50 y,
conscientes o no, al estudiar el universo buscamos una identidad. Tuvo
razn Jacques Monod afirmando que la aspiracin ltima de la ciencia es
dilucidar la relacin del hombre con el universo51. Conocemos para
conocernos y la travesa ser larga, tanto como nuestra existencia grupal.
En su trasnochado y celebre tnico de la voluntad52, Santiago Ramn y
Cajal subraya la esterilidad de la metafsica para adivinar las leyes naturales.
Pitgoras, Platn, Descartes, Hegel, Bergson, todos perdieron el tiempo.
Sus esfuerzos son dignos de conmiseracin y disgusto. Conmiseracin por
el talento consumido persiguiendo quimeras, disgusto por el tiempo y
trabajo lastimosamente perdidos53. El intelecto cajaliano es emprico por
activa y por pasiva, til slo cuando observa, describe, compara y clasifica
los hechos para conocerlos54. Afortunadamente, el celo positivista no es lo
nico que cuenta a la hora de interactuar con la naturaleza. Cmo hacerlo
pues? El dilema se resuelve actuando abiertamente, sin exclusiones,
rastreando opciones diferentes. Leer este inmenso libro requiere un
enfoque plural porque, siguiendo a Rostand, la dictadura de mtodos e
ideologas entorpece el desarrollo de la verdad55. Cobijados bajo este
paraguas multicolor, la reaccin antisistema de Feyerabend no parece
descabellada; y refutar la racionalidad nica, excluyente, de una ciencia

J. ROSTAND, El hombre y la vida. Pensamientos de un bilogo, Fondo de Cultura Econmica,


Mxico 1960, p. 60.
51 J. MONOD, Le hasard et la ncessit, Seuil, Pars 1970, p. 11.
52 Citamos por S. RAMN Y CAJAL, Reglas y consejos sobre investigacin cientfica. Los tnicos de
la voluntad, CSIC, Madrid 2005.
53 Ivi, p. 21.
54 Ivi, p. 22.
55 J. ROSTAND, Science fausse et fausses sciences, Gallimard, Pars 1958, p. 73.
50

Argumentos sobre una naturaleza antrpica

243

concebida y regida por reglas fijas56 resulta, incluso, conveniente. No


hacerlo sera ingenuo, irreal, pues la historia, como escribo en otro lugar57,
demuestra que saltarse las reglas es una regla utilizada por los sabios para
levantar el irregular templo de la ciencia. El principio de todo vale58 tiene valor
si aplicamos el sentido comn. El menos comn de los sentidos! Aqu
radica el problema.
Atendiendo al sentido comn de David Hume59, pensar la naturaleza es
una cuestin dual. La comprensin se cimenta sobre dos tipos de
operaciones: la elaboracin de ideas y la informacin sonsacada a los
hechos60 la razn y la observacin aristotlica; las ideas y los objetos
sensibles de Platn; el sujeto y el objeto kantianos-. La razn custodia las
ideas, construidas como estructuras tericas ciertas al margen de su
existencia real la validez del teorema de Pitgoras es independiente de la
existencia del tringulo rectngulo , y la experiencia da sentido a las
observaciones. Este sui gneris binomio intelectual gobierna el deseo de
saber presente, segn Aristteles61, en todos los hombres. Con su filosofar
escptico Hume explica que, al percibir un hecho, el observador se
enfrenta a un mero acontecimiento descriptivo que no permite dilucidar ni
la causa ni el efecto. Pretender lo contrario sera errado.
Complementariamente, la reiterada observacin del suceso confirma la
fenomenologa y desencadena un proceso cognitivo automtico e intuitivo
basado en el recuerdo, que anticipa el resultado en funcin de las
observaciones precedentes. La experiencia acumulada se convierte en un
conocimiento por costumbre al margen del raciocinio62. Funciona a modo de
un instinto natural que ningn razonamiento o proceso de pensamiento y
comprensin puede producir o evitar63. Con diferente manera de
discurrir, el fisilogo Claude Bernard expone que, espontneamente,
56 P. K. FEYERABEND, Contra el mtodo, Folio, Barcelona 2002. Cfr., por ejemplo, pp. 23 y
122.
57 A. GALERA, Ciencia a la sombra del Vesubio. Ensayo sobre el conocimiento de la naturaleza,
CSIC, Madrid 2003, p. 216.
58 P. K. FEYERABEND, Contra el mtodo, Folio, Barcelona 2002, p. 24.
59 D. HUME, Investigacin sobre el conocimiento humano, Mestas, Madrid 2003 (An Enquiry
Concerning Human Understanding, Londres 1748).
60 Ivi, p. 39.
61 ARISTTELES, Metafsica, cit., lib. 1, I, pp. 36.
62 D. HUME, Investigacin sobre el conocimiento humano, Mestas, Madrid 2003, pp. 55-60.
63 Ibdem, p. 60.

244

Andrs Galera

nuestra primera opcin es interpretar los fenmenos de la naturaleza por


anticipacin, antes de conocerlos por la experiencia64. En la esfera
dialctica de Adam Smith esta primaria conexin mental con el medio
prorrumpe como una asociacin de ideas que, oportunamente consolidada
por la repeticin, se conecta con la imaginacin en grado de independizar
el pensamiento de la accin material. Todo sucede fluidamente, sin
pensar65. Con intencin o sin ella, interaccionamos con la naturaleza y, con
la informacin obtenida, aproximamos el mundo interior a la realidad.
Seguimos a Pessoa afirmando que ser civilizado consiste en dar nombre a
las cosas y soar sobre ellas inventando una realidad66. Al final, como
escribe Lled, entre lo real y la mente quedan las palabras, los nombres de las
cosas, porque nombrarlas es aprender a mirar, a contemplar lo real, para
tocarlo, para usarlo si es preciso, pero sobre todo para entenderlo67.
Aprendemos equivocndonos, cometiendo errores. Confiamos en un saber
relativo donde lo verosmil constituye la mejor baza epistemolgica.
Nuestra fe en las ciencias naturales, sealaba Condorcet, tiene su
fundamento en la idea de que, conocidas o no, las leyes generales que
rigen los fenmenos del universo son necesarias y constantes68. Otro
ejemplo, en su introduccin a la esttica Hegel vincula el trmino naturaleza
a la idea de necesidad y regularidad propias de la ciencia, contrapuesta a la
arbitrariedad y anarqua de la acientfica imaginacin69. Confiando en
letanas similares emprendimos, y continuamos, la bsqueda del
reglamento universal: la versin laica del santo grial. Anhelamos descifrar
el cdice para pilotar el barco con mano de hierro, transformando la
naturaleza en un laboratorio experimental donde poder actuar con
premeditacin recrendola artificialmente a nuestra imagen y semejanza. Al
averiguar las leyes de la naturaleza podemos esperar manipularla, y as la

C. BERNARD, Introduction a ltude de la Mdicine exprimentale, J. B. Baillire, Pars 1865,


p.48.
65 A. SMITH, Los principios que presiden y dirigen las investigaciones filosficas, ilustrados
por la historia de la astronoma, en ID., Ensayos filosficos, Pirmide, Madrid 1998, p. 52
(Essays on Philosophical Subjects, Londres 1795).
66 F. PESSOA, Libro del desasosiego, Seix Barral, Barcelona 1998, p. 54.
67 E. LLED, Elogio de la infelicidad, Cuatro ediciones, Valladolid 2005, p. 33.
68 M. CONDORCET, Esquisse dun tableau historique des progrs de lesprit humain, Pars 1795,
p. 327.
69 G.W.F. HEGEL, Introduccin a la esttica, Pennsula, Barcelona 2001, p. 30.
64

Argumentos sobre una naturaleza antrpica

245

ciencia se hizo el origen del poder, aclara Bertrand Russell70 a quienes


permanezcan en la inopia. Atrapados en la red de una ciencia,
supuestamente, infalible, el hombre reemplaza la necesidad de conocer por
la ambicin de saber. Anhelamos ser el dios en miniatura anunciado por
Pierre Grass71 aunque sucumbamos en el empeo. El pequeo dios est
enfermo, subraya Grass. Y lo est. La humildad no nos caracteriza. Hace
tiempo que la soberbia, el dislate cientfico, el arrogante estatus de su
prctica y de los practicantes, ofuscan el entendimiento. Embarcados en la
nave de la ciencia soamos con la eternidad, contemplamos el universo
cautivos del deseo de perpetuarnos olvidando que somos un suceso
evolutivo con fecha de caducidad. Que lejos quedan, y pocos recuerdan,
las palabras iniciales de Holbach: El hombre es obra de la naturaleza,
existe en la naturaleza, est sometido a sus leyes, no puede franquearla, ni
siquiera con el pensamiento72.
Abstract
The human being knows the nature of necessity and curiosity. This
secular process is an act of identity that defines their existence and their
behavior within nature. This paper is a reflection on the anthropic
principle applied by man to know the nature, converted into intellectual
patrimony.

70 B. RUSSELL, La perspectiva cientfica, Planeta-De Agostini, Barcelona 1986, p. 78 (The


Scientific Outlook, G. Allen & Unwin, Londres 1949).
71 P. GRASSE, Toi ce petit dieu, Albin Michel, Pars 1971.
72 P. HENRI THIRY barn dHolbach, Systme de la nature ou des lois du monde physique et du
monde moral, cit., 2 ed., t. I, p.1.

DOLORES MARTN MORUNO


Feeling Nature: Emotions and Ecology

Ecology in the History of Emotions


During the last three decades, an increasing number of books, articles
and conferences have proposed innovative perspectives in order to explore
to what extent emotions such as anger, fear, boredom, jealousy or
resentment are not merely universal feelings that are biologically based.
These works have also attempted to explain how these emotions have
evolved during different periods and in different cultures according to
gender, class and race differences. Although we all feel emotions such as
love, pain or hate, we cannot take their experience for granted and assume
that they have been considered in the same way throughout history and in
different social communities. This way of understanding the emotional life
of the past, which has been supported by scholars such as Barbara H.
Rosenwein, Peter Stearns and William Reddy, is typical of what has been
called the History of Emotions, a burgeoning field of research that cannot
be conceived as a specialized discipline, but rather as multidisciplinary
research that integrates social, cultural, political and scientific aspects of
the evolving conception of emotions1.
Drawing on these considerations, this essay aims to explore the
emergence of ecology, a term that was coined by the German biologist
Ernst von Haeckel (1834-1919), not merely as a scientific discipline to
describe the mutual relations of plants, animals, geography and the climate
1

The History of Emotions is deeply inspired by Friedrich Nietzsches idea of


elaborating a history of passions, Johan Huizingas cultural history and Lucien Febvres
history of sensibilities. The contributions, which have inaugurated the history of emotions
as a contemporary field of research, are those of Carol and Peter Stearns (STEARNS,
STEARNS, 1985), William Reddy (REDDY, 2001), Barbara Rosenwein (ROSENWEIN, 1998)
and Thomas Dixon (DIXON, 2003). Other relevant works focused on examining particular
affective states such as, fear, envy and pain are Joanna Bourke (BOURKE, 2006) Elena
Pulcini (PULCINI, 2011) and Javier Moscoso (MOSCOSO, 2011).
Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 247-261
ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/978885486064316

247

248

Dolores Martn Moruno

to each other and to their environment, but rather as an emotional


experience that has a history with multiple implications in the scientific
domain such as, the assessment of the ecological model as we understood it
today2. Therefore, I will argue in this essay how Romantic ecology
emerged in a concrete historical period, known as Romanticism, as a
complex emotional response that was aimed at protecting the natural
environment from its increasing exploitation at the hands of human
technology. Even though the intimate connections between Romantic
culture and ecology have been widely recognised in critical literature on
Romanticism, in some works belonging to the history of science and,
notably, in the tradition termed as ecological criticism, their relationship
remains problematic, as ecological concerns were expressed at that time
by means of a variety of terms and, even, poetical metaphors that need to
be carefully analysed3. With the aim of shedding light on the ways in which
Romantic culture provided a fertile ground for the development of
ecological concerns, I will analyse the origins of this sentiment of unity
with nature from the point of view of the history of emotions, in order to
demonstrate how this revolutionary way of feeling would only appear in
relation to the early 19th century Romantic cult of sensibility by means of
the exaltation of emotions such as pain, nostalgia, the sublime and love.
As I shall show, the history of ecology proposes an excellent example of
how emotions were considered as not only individual, but also cultural
phenomena, which are embedded in social communities that define and
assess as valuable or harmful to them, the evaluations that they make about
others emotions; the nature of the affective bonds between people that
2

In this study, I will use the term Romantic ecology in order to refer to the
sentiment of unity with nature, which is different to the use of ecology as ecological
science proposed by Ernst Heckels Generelle Morphologie der Organismen (HECKEL,
1866). However, my attempt here is to demonstrate that Romantic sensibility is at the
roots of further scientific developments such as Haeckels ecology, and how it can be
retraced from the point of view of the History of Emotions.
3
The works of Jonathan Bate (BATE, 2000), Karl Kroeber (KROEBER, 1994), Jim
McKusick (MCKUSICK, 2010), Timothy Morton (MORTON, 2007), Onno Oerlemans
(OERLEMANS, 2002) and Kate Rigby (RIGBY, 2004) are some examples of this academic
tradition that studies the relations between Romanticism and Ecology framed in the field
of Ecocriticism. Other works that propose fresh perspectives to interpret the Romantic
origins of ecology in the context of the History of Science are those of Robert J. Richards
(RICHARDS, 2008) Andrew Cunningham and Nicholas Jardine (CUNNINGHAM, JARDINE,
1990) and Stefano Poggi and Maurizio Bossi (POGGI, BOSSI, 1994).

Feeling Nature: Emotions and Ecology

249

they recognize; and the modes of emotional expression that they expect,
encourage, tolerate, and deplore4. In this sense, ecology was a Romantic
invention that should be regarded as the implementation of a collective
project, which was conducted by a plethora of artists, scientists and
philosophers belonging to European Romantic circles such as British
Romanticism or German Naturphilosophie. In these late 18th and early 19th
intellectual milieu, a new sensibility emerged that was inspired by the
urgent necessity of developing a model to bring about reconciliation
between man and nature, a model that would, furthermore, assure the
well being of future generations on Earth.
Although the harmony of nature is a principle which has oriented
scientific works since Ancient Greece, such as those of Theophastrus (372286 B.D.) and Pliny the Elder (23-79 A.D.), this article states that ecology
is as a relatively modern way of feeling, that can only be traced back to late
18th and early 19th century Western societies. Its emergence can be
considered a reaction to the impact that the Industrial Revolution had on
human life. According to James C. McKusick, ecological concerns only
became urgent for people who lived at the dawn of the Industrial era and
saw the green world as a remote, mysterious and magical place that
existed in sharp disjunction from the smoke, crowed streets and noisy
machinery of the city, where they lived5. This is why emotions such as
melancholia and nostalgia toward the past times, which expressed a
particular yearning for the good old days, were fundamental forces in
constituting ecology as a common Romantic sensibility that marked the
desire to repair the physical and moral injury that man had inflicted on
nature by means of its demotion to a mere material resource6.
Following this approach, the Romantic invention of nature should be
understood as being intimately linked to the early 19th century process of
industrialisation that had not only transformed the natural environment
into an urbanised landscape, but one that was also threatening to turn
human life into a new type of artificial existence by means of introducing
technology in the most intimate areas of human experience7. In this
4

B. ROSENWEIN (2002, pp. 821-45).


MCKUSICK (2010, p. 70). See also BATE (BATE, 2000, p. 137) to explore how the
word pollution took its modern sense during the Romantic period.
6
To explore the meanings of Romantic nostalgia and its implications in our
contemporary societies, it is of special interest to consult Eva Illouz (ILLOUZ 1997, p. 94).
7
See OLSON (1991).
5

250

Dolores Martn Moruno

respect, the Industrial revolution represented not only a change of


awareness towards environmental problems, but also a broader cultural
transformation concerning the affective experience of ones self in ones
relation to nature, a new awareness that was aroused by the painful
separation of human being from its natural origins.
According to this Romantic mythology, the apparition of modern
science was interpreted as the culmination of the modern analytic
approach, which had its major exponents in Ren Descartes Principia
Philosophiae (1677) and in Isaac Newtons Philosophiae Naturalis Principia
Mathematica (1686). In this sense, the first ecological contributions were
encouraged by the Romantic desire to restore the lost harmony between
men and nature by means of creating an alternative scientific model to the
mechanical understanding of the universe as an object, which was
controlled and manipulated in order to achieve social and economic
progress in Western countries. Therefore, Romantics understood that the
Enlightenment project had destroyed nature by promoting values such as
knowledge and power over all things, which had led to an increasingly
industrialised world, one that endangered the survival of animal species,
and even human existence itself in its overpopulated urban spaces. As
William Blake wrote about the apocalyptic vision of modern city:
And Building Arches high & Cities turrets & towers & domes
Whose smoke destroyed the pleasant gardens & whose running Kennels
Choked the bright rivers burdening with my Ships the angry Deep8.

It is for these reasons that the Romantic Movement has been considered
as the origins of the Green movement in ecological criticism. It
announced the arrival of a new sensibility towards nature that not only
contributed to the creation of ecology in the second half of the 19th century
as the whole science of relations of the organism to the surrounding
environment, which includes in the broad sense all the conditions of
existence, but rather to the development of other social and political
contemporary movements, such as environmental ethics and
environmental activism9. As I shall demonstrate, by means of the analysis
of some selected writings of Jean Jacques Rousseau, Friedrich von
8
9

BLAKE (2008, p. 390).


HECKEL (1886, p. 286) and HUTCHINGS (2007, p. 176).

Feeling Nature: Emotions and Ecology

251

Hardenberg, Johann Wilhelm Ritter and Alexander von Humboldt,


Romantic concerns about natures vulnerability would lay the foundations
of our modern attitude of care for the physical world by means of the
celebration of emotions such as, nostalgia, love and the sublime, which
would become ways of seeing and experiencing how everything is
connected to everything else in the Universe.
Feeling Nature in Romantic Culture
We are still today very much in debt to the Romantic Era, when we
deal with emotions in the Western tradition. For instance, our
contemporary belief that life should be lived with intensity, with heart and
with style, almost as if every human life were a unique work of art, comes
from the Romantic period, a decisive moment in the History of Emotions
in which feelings were valued as the best way to express our subjectivity
becoming, furthermore, the source of creation in poetry, literature,
painting and, even, in science. As Robert Solomon, David Vallins and
Keith Oatley have pointed out, Romanticism should be interpreted as a
crucial period in Western cultural life, when passions became the most
powerful force of human behaviour and, moreover, the guarantee of our
authenticity10. As a culmination in the European cult of sensibility that can
be traced back to 18th century sentimentalism, the Romantic
understanding of emotions emphasized their status as natural and
spontaneous experiences, which are not easily separable from rational
thinking and, furthermore, that connected us with nature as the place
where ones real identity is revealed11.
Nature was imagined in Romantic literature and art as the ultimate
force that gave free rein to our sentiments and feelings in the greatness of
mountains, glaciers or the ocean as is shown through paintings portraying

10

OATLEY, KELTNER, JENKINS (1996), SOLOMON (1993) and VALLINS (1999).


VALLINS (1999, p. 6). Thus, rational arguments were conceived as dependent on
sensation, emotion and intuition and, therefore, the process of articulating concepts and
arguments itself influenced these non-rational elements in the thinker resulting a
continuum of feelings and ideas. To understand the emergence of the category of
sensibility in the late 17th century as well as its relations with the 18th century brain
nervous revolution is necessary to consult, Georges S. Rousseau (G. S. ROUSSEAU 1963).
11

252

Dolores Martn Moruno

landscapes such as Caspar Friedrichs Wanderer Above the Sea of Fog (1818)12.
This Romantic conception of nature as the place in which a human being
revealed his most intimate feelings was in stark contrast to the artificial
culture that was considered as a product of corrupted civilisation. This
view was first expressed by the philosopher Jean Jacques Rousseau (17121778). Rousseaus famous claim of return to the state of nature was
pointing out the relevance of creating a vision of humanity in connection to
physical nature by means of the definition of the body as the medium,
which connected the human mind and the environment through the
experience of emotions13.
Furthermore, Rousseau suggested that our sensibility towards other
living creatures was the key to justify the belief that man must never harm
another man or even another sensitive being, as he is only a part of a higher
system, the natural realm, which should be respected in order to preserve
life as a whole. In his Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi
les hommes (1775), he expressed the need for humans to reconsider their
environmental thinking, as follows:
As they (sensitive beings) partake, however, in some measure of our
nature in consequence of the sensibility with which they are endowed,
they ought to partake of natural right, so that mankind is subjected to a
kind of obligation even toward the brutes. It appears in fact, that if I am
bound to do no injury to my fellow creatures, this is less because they are
rational than because they are sentient beings; and this quality, being
common to men and beasts, ought to entitle the latter at least to the
privilege of not being wantonly ill treated by the former14.

Rousseaus affective attachment towards other living beings appeared


justified by means of the notion of sensibility, a concept, which had been
used in 18th century British moral philosophy as particular capacity that
revealed a moral sense and a sense of beauty that could be understood as
12

As the English definition of this term establishes landscape is the appearance of a


land as we perceive it, the section of earth surface and sky that lies in our field of vision
as seen in perspective from a particular point. In this way, Romantic landscapes included
the subjective experience as an active element in the construction of nature. For further
reading, see Claudia Mattos (MATTOS 2004, pp. 141-155).
13
OATLEY (2004, p. 13) RICHARDSON (2001, p. 3).
14
ROUSSEAU (2007, p. 14).

Feeling Nature: Emotions and Ecology

253

a response to the suffering of the others15. By appealing for sensibility


towards the natural environment, Rousseau was laying the roots of ecology
as an affective experience, which was based on the capacity of sympathy
toward the suffering of others. Indeed, this painful dimension of the
ecological experience would be further developed by early 19th century
Romantic poets such as Friedrich von Hardenberg (1772-1801), alias
Novalis, who interpreted this contemporary period in biblical terms
likening it to the Fall of Man from the Golden Age. This primordial state
was described as a time in which humankind and nature were as one, a
period of innocence where men lived in total harmony with other
creatures as they formed one physical body. Novalis wrote about this
idyllic period in the history of man and nature in the following way: Still
earlier, instead of scientific explanations, we find fairy tales and poems full
of amazing picturesque traits in which men, gods and animals are described
as co-workers, and we hear the Origin of the world in the most natural
manner16.
Therefore, in Novalis poetical work, the observation of the
complexity and diversity of the natural environment also implied
understanding ourselves, because man as a microcosm, reflects through his
body, the correspondences of the whole universe, i.e. the macrocosm.
Inspired by this analogy between nature and human being, Novalis stated
that knowledge of nature and mans self-knowledge were intimately
interdependent as both were connected by means of a common sensibility:
Unknown and mysterious relations within our body cause us to surmise
unknown and mysterious states in nature; nature is a community of the
marvellous into which we are imitated by our body, and which we learn to
know in the measure of our bodys faculties and abilities []. We touch
Heaven when we touch the human body17.

Romantic ecology was deeply rooted in the experience of the unity of


nature through the observation of the various mutual interactions that
15

See WICKBERG (2007) and MOSCOSO (2011, p. 85). Sensibility was not only the
matter of inquiry of moral philosophers such as Adam Smith and Hume, but also of
Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury, who proposed to understand the universe
by means of its interrelations in an Inquiry concerning Virtue and Merit (SHAFTESBURY, 1699).
16
NOVALIS (1903, p. 105).
17
NOVALIS (1903, p. 79).

254

Dolores Martn Moruno

linked geography, the climate, plants and animals and natural effects.
These interactions produced a sentiment close to wonder, melancholy and
beauty that Romantics usually called the sublime. Indeed, the German
naturalist Alexander von Humboldt (1769-1859) thought that to convey a
certain feeling towards nature such as the sublime was a prerequisite to the
development of his scientific research. In his writings, he introduced the
term Wechselwirkung to express a vivid description of the marvellous
interconnections of the flora and fauna that he had observed which
influenced his own moods and feelings18.
Thus, he explained in Ansichten der Natur (1807), in which he compiled
the experiences he acquired during his voyage to the American Continent,
how nature should be perceived as a type of painting in which the human
being was included as an active agent, because he is responsible for giving a
moral dimension to the landscape through his emotions19. Prior to the
invention of term ecology in the second half of the 19th century,
Humboldt was able to prefigure this moral attitude by describing the
mysterious communion between man and nature as follows:
The impression left on our minds by the aspect of nature is frequently
determined, less even by the peculiar character of the strictly terrestrial
portion of the scene than by the light thrown on mountain or plane, either
by a sky of azure purity or by one veiled by lowering clouds; and in the
same manner descriptions of nature act upon us more powerfully or more
feebly according as they are more or less in harmony with the
requirements of our feelings. For it is the inward mirror of the sensitive
mind which reflects the true and living image of the natural world. All that
determines the character of a landscape [] is in antecedent, mysterious
communion with the inner feelings and life of man20.

Humboldt believed that it was necessary to create a general natural


science, what he called physique gnrale, which would focus on nature as
the partner of mind and on science as an expression of culture. Following
this idea, he observed in his work Kosmos (1847), how the physical
18

MLLER (1994: 1-15).


It is interesting to note how Humboldts approach provides an excellent example of
Romantic objectivity as defined by Lorraine Daston and Peter Galison (DASTON, GALLISON
2007), an approach true-to-Nature.
20
HUMBOLDT (1849, p. 170).
19

Feeling Nature: Emotions and Ecology

255

description of the universe, which was understood as general natural


science, does not constitute a distinct branch of physical science, it rather
embraces the whole domain of nature, the phenomena of both, the
celestial and terrestrial spheres, but embraces it only under the single point
of view of efforts made toward the knowledge of the universe as a
whole21.
From this holistic point of view, the place of man was understood
within the most complex natural order of the universe as an insignificant
spectator, who can by no means control the processes that take place in it.
Thus, nature cannot be interpreted as a clockwork mechanism as Ren
Descartes and Isaac Newtons vision had proposed, but rather as an
overwhelming force, which is in constant transformation and that we can
conceive by analogy to our bodies.
Moreover, according to Romantic cultural belief, biological bodies
were perceived as having many similarities to works of art. As Immanuel
Kant had pointed out in his Kritik der Urteilskraft (1790) both, biological
bodies and works of art could be regarded in teleological terms as a selforganised whole in which all parts were so united that each becomes
mutually cause and effect of the other22. Indeed, Kants reflections on
aesthetic judgement were just the philosophical foundations of the
Romantic experience of the sublime, the strongest emotion which the
mind is capable of feeling - as Edmund Burke observed - which connected
the individual with nature by means of the contemplation of the immensity
of the universe giving us the impression that we are one with the world 23.
The organic image of nature would become a popular Romantic
metaphor, notably in the German circle of Friedrich W. J. Schellings
Naturphilosophie, for understanding not only the transformation of different
electric, magnetic and chemical forces, but also to represent the moral
injury exerted by modern man against nature, a suffering that should be
repaired by means of developing a veritable ecological project. As I will
conclude, Romantic ecology was delineated as a revolutionary programme
through the writings of personalities linked to Schellings philosophy of
nature, such as the physicists Johann Wilhelm Ritter (1776-1810), and the
poet Novalis. This new belief exalted love as the emotional force that
21

HUMBOLDT (1858, p. 105). See also WALLS (2009).


See also LENOIR (1982).
23
BURKE (1764, p. 59).
22

256

Dolores Martn Moruno

would finally crystallise the reconciliation between man and nature24.


Romantic love as the way of reconciliation
In 1810, the bizarre physician Johann Wilhelm Ritter, a personality
associated during his youth with the University of Jena, the centre of
Romantic ideas during the last decades of the 18th century, died, and his
autobiography the Fragmente aus dem Nachlasse eines jungen Physikers. Ein
Taschenbuch fr Freunde der Natur (1810) was published posthumously. In
this work, which was a chaotic compilation of aphorisms, results of his
experimental research in chemistry, galvanism and magnetism, were also
included some notes concerning the ecological project that German
Romantics demanded.
As Ritter wrote at the beginning of his autobiography, paraphrasing St.
Paul, only faith, hope and love could encourage the historical process
oriented towards the reconciliation between man and nature. In particular,
love was interpreted not only as the driving force of Ritters own scientific
project, but also a methodological tool that could unify what apparently
seemed disintegrated in nature, by establishing analogies among different
types of plants, animals and geographical formations 25.
Thus, Romantic love was not merely considered as an intimate feeling
experienced by the individual, which was symbolised in cultural terms
through the heart, but furthermore as the theoretical lens that served to
unite separated elements through the creation of union - a we -, which
becomes a new entity in the world26. However, to reach the utopian
reconciliation of man and nature was also a matter of hope, a revolutionary
emotion, which projected our memories of a past unity with nature in a
future (re)union. Thus, Novalis imagined this absolute reintegration of
man and nature in terms of physical attraction, as the sexual encounter of
two lovers, who desired to be fused together in one body, entwined in
24

BARSANTI (1993, p. 75). The German Romantic circle known as Naturphilosophie


understood the unity of nature by means of the interaction of diverse chemical, biological
and physical processes.
25
Johann Wilhelm Ritter (1810). Here I have used the recent English edition
published by Jocelyne Holland (HOLLAND, 2010, p. 23) in which we can find his allusion
to emotions such as love, hope and faith. Now however remain faith, hope and love these three - but love is the greatest amongst them.
26
ALBERTI (2010, p.121).

Feeling Nature: Emotions and Ecology

257

eternal ecstasy:
One day all bodies shall be one Body, then the holy pair will float heavenly
blood. Oh! That the ocean were already reddening; that the rocks were
softening into fragrant flesh! The sweet repast never ends; love is never
satisfied. Never can it have the beloved near enough, close enough to its
inmost self [] More fiercely burns the passion of the soul; thirstier, ever
thirstier grows the heart, and so the feast of Love endures from
everlasting27.

Through Romantic writings, an ecological project can be retraced; a


complex emotional experience that was born out of suffering, but one
which is definitely oriented toward hope and love.28 Therefore, Romantic
ecology should be understood as the dynamic relationship established
between man and nature, a relationship that was manifested throughout
history. Furthermore, history was understood as a kind of mythology,
which went back to the innocence of the Golden Age, to describe the
aftermath of the painful separation of man from nature, and how finally
this suffering was turned into a positive affective mood that transformed
our past memories into a magical present, one in which man would be able
to rediscover the sublime in nature, in its diversity and complexity. At the
final point, only love and hope remained in order to achieve the Romantic
Utopia on the final reconciliation between man and nature.
As Novalis pointed out, only our feelings could help us to transform the
world into a magic place, in which we would be able to see the ordinary
as extraordinary, the familiar as strange, the mundane as sacred, and the
finite as infinite29. This new sensibility based on a common sympathy
between man and other natural beings was aimed at restoring the mannature relationship by means of (re)enchanting reality. This means that
emotions, which I have considered here not as psychological, but rather as
cultural objects, have evolved throughout history. They can be also
27

NOVALIS (1903, p. 127).


See also the following assertion of Ritter (see HOLLAND 2010, p. 531): Man
himself begins to be the ideal, which may become his final one for all time []. Nature
only permits him to linger by this ideal for a fleeting instant, however; she leads him away
even as he ceases to be it. And henceforth, the dawn of a unique life breaks for man, and
he awakens. Remembrance is his awakener, self-separation is his first pain, and its removal
his first hope.
29
NOVALIS in BEISER (2003, p. 101).
28

258

Dolores Martn Moruno

analysed as ways of observing and experiencing nature because they are the
veritable relationship that guide the connections between the biosphere
and humanity. Indeed, Romantic ecology could be understood as a kind of
healing art, which like poetry and medicine, attempted to alleviate the
suffering of damaged bodies by means of expressions of care such as love.
As I shall show throughout this essay, ecology provides an exciting
subject to be explored from the point of view of the history of emotions,
as this affective experience was based on a particular sensibility, which
emerged in a concrete historical period related to the social and cultural
transformations of the Western world resulting from the Industrial
Revolution. The relevance of this Romantic sensibility towards the natural
environment is not only that it encouraged the production of new scientific
models that studied the mutual relations among all organisms, processes
and objects in a given environment such as Heckels ecology, but also
that it lays nature's fragility at the heart of our contemporary way of
feeling. It is no wonder that recent ecological studies such as Kay Miltons
Loving Nature claimed ones caring for the physical world as an expression
of emotions and in particular, of love, revealing to what extent the
Romantic invention of nature is still present in our manner of approaching
the environmental problems derived from the ever increasing
industrialisation of our world30.
Abstract
This article seeks to explore the historical ways in which emotions have
shaped our modern concerns about nature by examining the emergence of a
new sensibility inspired by the urgent necessity of protecting the natural
environment from the increasing industrialisation that took place in late 18th
and early 19th century Western societies. Even though Ernst von Haeckel
coined the term ecology in 1866, following on from Charles Darwins
evolutionism as a new science, which focuses on the study of the mutual
relations of plants, animals, geography and the climate to each other and to
their environment; we need to go back to Romantic culture in order to trace
the origins of this new way of appreciating the complexity and diversity of
nature. Drawing on these considerations, this article examines the constitution
30

MILTON (2002, pp. 2-3).

Feeling Nature: Emotions and Ecology

259

of a modern way of loving nature through the writings of some Romantic


poets and scientists such as Johann Wolfgang von Goethe, Friedrich Joseph
Schelling, Johann Wilhelm von Ritter, Friedrich von Hardenberg and
Alexander von Humboldt, who demonstrated a common desire to restore the
lost harmony between man and the environment. In a broader sense, this
article aims at demonstrating how ecology is a complex human experience that
also has a history, which is intimately linked to the Romantic cult of emotions
such as nostalgia, love and hope.
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VALLORI RASINI
Natura, cultura e ambiguit umana nella posizione
di Arnold Gehlen
1. Natura e cultura: una diade marcata
Nel corso dei primi decenni del Novecento il concetto di natura ha
avuto ampio spazio e differenti accezioni, declinate, per lo pi, a partire
dallimponente presenza di un variegato e polifonico dibattito scientifico.
Darwiniani e non, meccanicisti e vitalisti, riduzionisti e scettici fornivano
una ricca rete di riferimenti concettuali che non poteva essere ignorata dal
mondo dellarte come (e soprattutto) da quello della filosofia. Agli
antipodi della sfera della natura, quasi a rappresentarne lopposto
ontologico, figura lambito della cultura, il mondo dei prodotti spirituali e
dellartificio. Complice del persistere di una diade cos marcata
certamente una svolta significativa che ha coinvolto lambito degli studi
antropologici, una svolta dovuta allesigenza, sempre pi sentita, di un
confronto diretto e profondo delluomo con gli altri enti biologici.
Nel delineare le specificit di unautentica antropologia filosofica, il
filosofo e sociologo tedesco Arnold Gehlen si sofferma sullimportanza di
un momento di rottura nella storia del pensiero occidentale per il quale
ringrazia principalmente Cartesio che ha visto la filosofia emanciparsi
dalla teologia e un nuovo atteggiamento di ricerca, meno dogmatico e
favorevole allosservazione empirica, sostituirsi gradualmente al
precedente. Nel momento in cui la filosofia inizia a emanciparsi dalla
teologia, sostiene Gehlen, si comincia a porre cercando una risposta
allinterno di nuove categorie la domanda: che cos luomo?1. Non ci si
accontenta pi di considerare lessere umano come la creatura principale
della terra, plasmata a immagine e somiglianza di Dio e correlandone
lessenza al suo creatore, ma si avverte lesigenza genuinamente filosofica
di inquadrare luomo per quello che , di indagare lessere umano in
1 A. GEHLEN, Anthropologische Forschung. Zur Selbstbegegnung und Selbstentdeckung des
Menschen (1961); trad. it. di S. Cremaschi, Prospettive antropologiche. Luomo alla scoperta si
s, a cura di V. Rasini, il Mulino, Bologna 2005, p. 30.

Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 263-274


ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/978885486064317

263

264

Vallori Rasini

quanto tale, facendo uso di categorie sue proprie, concernenti cio la sua
sola realt2. Ovviamente, dal punto di vista di Gehlen, questi primi passi
verso la scoperta dellente umano hanno avuto i loro difetti; in primo
luogo e di nuovo Cartesio a essere chiamato in causa, questa volta per
per un rimprovero la giustapposizione di una sostanza materiale e di un
elemento spirituale non rende giustizia allunit della natura umana,
mantiene la ricerca antropologica nel solco del dualismo e, almeno in
parte, favorisce la sopravvivenza del pensiero metafisico.
In questa trappola la trappola della speculazione metafisica ,
nonostante i suoi apprezzabili sforzi, era finito anche Max Scheler che, pur
duramente criticato, considerato da Gehlen un vero maestro. Scheler
aveva cercato di superare il dualismo cartesiano concependo un principio
biopsichico che, a seconda del grado di evoluzione, manifestasse facolt via
via pi complesse tra i viventi e desse cos conto della differenza specifica
tra forme viventi. La vita sostiene sempre, in se stessa, anche
psichica, originariamente materia esteriore e interiorit;
un dato di fatto che oltre a possedere il movimento, la formazione, la
differenziazione, la delimitazione spontanei rispetto allo spazio e al tempo
[], le cose che noi chiamiamo viventi non sono solamente oggetto di
una osservazione esterna, ma posseggono, come loro caratteristica
essenziale, un modo di essere per se stesse e interiore onde riconoscono se
stesse. [] Si tratta dellaspetto psichico dellautonomia, del movimento
spontaneo, ecc. dellessere vivente in generale: delloriginario fenomeno
psichico della vita3.

Stabilito questo, Scheler si trova a fare i conti con la diversit umana,


con la specifica (e speciale) posizione delluomo nel cosmo. I vari livelli del
principio biopsichico sono tra loro differenti solo per grado, non per
qualit; e allanimale, non meno che alluomo, sono riconosciute notevoli
capacit intellettive4. Cosa distingue, allora, lessere umano dal pi
intelligente degli animali? La risposta di Scheler semplice (e prevedibile):
la presenza di uno spirito, di un in pi che rende luomo capace di
2 A. GEHLEN, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940); trad. it di C.
Mainoldi, Luomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, a cura di V. Rasini, Mimesis, Milano
2010, p. 46.
3 M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Cosmos (1928); trad. it. di R. Padellaro, La
posizione delluomo nel cosmo, a cura di M.T. Pansera, Armando, Roma 1997, p. 119.
4 Ivi, p. 139.

Natura, cultura e ambiguit umana nella posizione di Arnold Gehlen

265

cogliere le essenze (un principio eidetico o di ideazione) e di


comportamento morale.
Sorvoliamo sul fatto che in questo modo Scheler ricade in una forma di
dualismo (Spirito/Principio biopsichico) e concentriamoci sul significato
che ottiene la spiritualit umana. Come ogni altro organismo, luomo
partecipa del principio vitale, cio di quellelemento naturale che pone in
atto lesistenza organica. Ma, oltre a questo, luomo avrebbe a che fare con
un principio grazie al quale si determina una differenza qualitativa ed
essenziale rispetto ad ogni altro organismo vivente: solo lui in grado di
assumere un punto di vista esistenziale completamente estraneo alla rosa
delle necessit biologiche; solo lui pu prendere distanza dalle esigenze
naturali per seguire un percorso culturale. Luomo, tra gli animali, il
solo che sappia porsi oltre unesistenza semplicemente fisiologica, fatta di
soddisfazione di bisogni vitali immediati. Egli pu dunque emanciparsi
dalle leggi della natura e rifiutarsi di seguire ciecamente i dettami della vita
biologica, preferendo consapevolmente la via di un nobile
comportamento spirituale. La natura, con le sue regole improntate alla
sopravvivenza organica, pu essere via via allontanata, quasi annullata da
chi sia in grado di seguire lo sprone della spiritualit. Luomo trova cos la
propria specificit in una dimensione extranaturale e la misura dellumanit
diviene la capacit di sublimazione di certi bisogni. Luomo chiarisce
Scheler perci lessere vivente che, in virt del suo spirito, in grado
di comportarsi in maniera essenzialmente ascetica nei confronti della sua
vita, che lo soggioga con la violenza dellangoscia; pu soffocare e
reprimere i propri impulsi tendenziali, vale a dire rifiutare loro il
nutrimento delle rappresentazioni percettive e delle immagini5. Qui si
rende manifesta anche la differenza esistenziale con gli altri viventi:
paragonato allanimale che dice sempre s alla realt effettiva anche
quando laborrisce e la fugge luomo colui che sa dir di no, lasceta
della vita, leterno protestatore contro quanto soltanto realt6. Questo
eterno protestatore in grado di allontanarsi dalla sfera biologica tanto
quanto serve per entrare a pieno titolo in una dimensione esistenziale
diametralmente opposta, negando quanto pi possibile la pressione della
natura. Lopposizione tra natura e cultura marca dunque la lontananza
delluomo dallanimalit e la sua speciale posizione nel cosmo.
Da questo punto di vista, Gehlen segue Scheler; condivide con lui la
5
6

Ivi, pp. 158-159.


Ivi, p. 159.

266

Vallori Rasini

necessit di individuare un punto di rottura tra luomo e lanimale. Tanto


vero che una delle principali critiche che rivolge a Scheler di sbagliare nel
mantenere un principio di continuit biologica tra i viventi, lasciando che la
natura umana provenga da quella animale (e ritrovandosi costretto a
ricorrere alla metafisica per stabilire una frattura tra esse). Criticando lo
schema graduale di Scheler7, Gehlen colloca lo iato tra natura e cultura in
seno alla struttura biologica del vivente. Il pregiudizio cos lo apostrofa
Gehlen di una differenza solo graduale tra uomo e animale va rifiutato
con la stessa determinazione con cui va respinta lipotesi metafisica di uno
spirito extrabiologico. A suo parere, la specificit dellessere umano
prende forma dalla costituzione concreta ed scientificamente
constatabile. A causa di unevidente carenza biologica (strutturale e
fisiologica), luomo costretto a rinunciare alla dimensione naturale e a
inoltrarsi in un universo completamente diverso, quello culturale.
convinto che luomo, provvisto del suo solo apparato naturale (la
dotazione biologica), non sarebbe in grado di resistere in vita pi di
qualche giorno8. Le sue deficienze sono infatti molteplici: non ha
protezioni naturali dagli attacchi esterni; non possiede organi che possano
metterlo in una condizione di superiorit dinanzi alle minacce; non
adatto alla fuga e non possiede un apparato sensoriale e istintuale
paragonabile a quello di molti animali. E come se ci non bastasse, il
cucciolo umano, per rendersi autosufficiente, ha bisogno di un periodo di
assistenza incomparabilmente protratto, rimanendo per lungo tempo in
una situazione di forte dipendenza. Cos mal dotato, in mezzo ad animali
assai pi abili di lui nella difesa e nellattacco, luomo ha dovuto
procacciarsi mezzi alternativi vale a dire non naturali per la
sopravvivenza. Lingresso nella dimensione culturale appare dunque
inevitabile: in conseguenza del suo primitivismo organico e della sua
carenza strumentale afferma Gehlen luomo incapace di introdursi
nella natura. Per sopravvivere deve surrogare i mezzi di cui organicamente
difetta: trasformando il mondo a sua disposizione in qualcosa di utile alla
sua vita9. In questa continua trasformazione consiste, sostanzialmente,
lagire umano: esso traspone in un universo extranaturale e retto da regole
autonome, lesistenza di un ente solo biologicamente naturale.
Allopposto dellanimale, che continua a essere il prototipo dellente
A. GEHLEN, Luomo, cit., pp. 57 sgg.
Ivi, pp. 52-53.
9 Ivi, p. 75.
7
8

Natura, cultura e ambiguit umana nella posizione di Arnold Gehlen

267

naturale, pienamente assistito da madre natura nelle sue funzioni vitali,


luomo deve affidarsi alla propria attivit, alla progettazione,
allinvenzione. Quanto pi, dunque, egli riesce a proteggersi dalla natura
dietro le mura dellartificio, tanto pi alte saranno le sue probabilit di
sopravvivenza; e quanto pi si allontana dalla condizione animale, tanto pi
manifesta sar la sua specificit umana.
In questo modo, natura e cultura si divaricano drasticamente e senza
possibilit di ricongiungimento: luna cresce progressivamente
sullannichilimento dellaltra. Daltronde, proprio ora, allinizio del
Novecento, che si avverte particolarmente il bisogno di precisare la
diversit dei settori del sapere valutando la differenza specifica dei loro
oggetti: si sostiene che le scienze della natura si servono di metodi e
strumenti inadeguati nellindagine delle scienze dello spirito (o scienze
della cultura), appunto perch le dimensioni alle quali si applicano sono
tra loro incommensurabili10.
2. Lambiente intorno al vivente
Parte delle motivazioni addotte a giustificazione di questo divorzio,
rimanda al concetto di ambiente. In altre parole, idee diverse di
ambiente conducono verso idee di natura appartenenti a dimensioni
diverse. A permettere il discrimine in certo senso suo malgrado il
pensiero del barone Jakob von Uexkll. Affermato biologo di origine
estone, animato da interessi fortemente filosofici, von Uexkll aveva
proposto una concezione del rapporto tra lorganismo e il suo esterno che,
muovendosi tra suggestioni neoplatoniche e motivi naturalistici, venne
recepita dagli ambienti intellettuali come innovativa e in certo senso
rivoluzionaria, facendo scuola tra i rappresentanti dellantropologia
filosofica, ma ottenendo credito anche in ambito neokantiano ed
esistenzialista11.
Dal suo punto di vista, il compito della biologia quello di studiare la
connessione tra il mondo interno dellorganismo, definito da una serie di
10 Si pensi al lavoro dello Storicismo tedesco e alle molte fatiche tese a precisare la
differenza specifica sussistente tra oggetti naturali e oggetti spirituali e le relative
metodologie di studio.
11 Fuori dallo stretto circuito dellantropologia filosofica, si vedano almeno le posizioni
di E. Cassirer, M. Heidegger, M. Merleau-Ponty.

268

Vallori Rasini

eccitazioni dinamiche, e il mondo esterno, con cui il vivente interagisce


grazie a specifici ricettori ed effettori. Diversamente da altre scienze
della natura, la biologia non si occupa di un oggetto qualunque, valutabile
appunto oggettivamente, ma di un centro organico soggettivo,
strettamente correlato con ci che lo circonda. Di fronte agli stimoli
provenienti dallesterno, il soggetto biologico in grado di percepire e di
agire, e la prestazione complessiva che ne risulta si riferisce sempre a
precisi fattori che compongono il suo ambiente. Il termine ambiente
indica linsieme del mondo percettivo e del mondo effettuale del vivente:
ogni animale dice von Uexkll un soggetto che, grazie al suo
peculiare tipo di costituzione, dallazione generale del mondo esterno
seleziona determinati stimoli, ai quali risponde in un certo modo. Queste
risposte consistono a loro volta in determinate azioni sul mondo esterno,
che influenzano gli stimoli12.
Ne risulta una serie di circuiti funzionali (ad esempio, quello del
nutrimento, quello dellaccoppiamento ecc.), per ciascun sistema vitale;
essi sono reciprocamente connessi a formare un mondo funzionale il
quale, nella sua chiusura, costituisce qualcosa di simile a una struttura
monadica: ogni organismo secondo la propria morfologia, le proprie
capacit e necessit , in tal modo, come incastonato in un ambiente a lui
perfettamente corrispondente. Per questo, occorre evitare non solo di
considerare lambiente come un unico luogo, oggettivamente osservabile
(come lo lo spazio geometrico), ma anche di caratterizzarlo
antropomorficamente, attribuendogli propriet che si accordano con la
natura umana, ma non con quella degli altri viventi. In relazione alla
diversit biologica degli organismi, occorre insomma riconoscere la
singolarit di ciascun ambiente, caratterizzato dalla presenza di cose
percepibili e utilizzabili allinterno di un particolare sistema funzionale. Al
termine ambienti rigorosamente al plurale corrisponde lidea di
mondi individuali, universi tra loro incommensurabili, prodotto di una
determinata interazione; per questo avremo tanti ambienti quanti sono gli
animali13. Ogni animale perfettamente adattato al proprio ambiente; in
esso trova ci che riflette la sua gamma di bisogni e il suo livello di
12

J.

VON

UEXKLL, Teoretische Biologie (1928), Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1973, p.

150.
13 Si veda in particolare J. VON UEXKLL, Streifzge durch die Umweltwn. Ein Bilderbuch
unsichtbarer Welten (1934); trad. it., Ambienti animali e ambienti umani. Una passeggiata in
mondi sconosciuti e invisibili, a cura di M. Mazzeo, Quodlibet, Macerata 2010.

Natura, cultura e ambiguit umana nella posizione di Arnold Gehlen

269

complessit: ad animali semplici corrisponde un ambiente elementare; ad


animali pi complessi un ambiente pi ricco e complicato. In questo
ambiente calibrato, lorganismo svolge un processo vitale dalle
caratteristiche uniche, determinate da un piano naturale, a sua volta
unico. Lo si pu facilmente constatare sostiene von Uexkll
osservando le manifestazioni percettive ed effettuali caratteristiche di
circuiti funzionali semplici, dove loggetto che entra in relazione con il
soggetto organico manifesta esattamente e solo quelle peculiarit che gli
consentono di appartenere al ciclo vitale di quel soggetto: ogni soggetto
vive in un mondo in cui esistono solamente realt soggettive14 e nessun
oggetto; non esistono cio elementi ambientali uguali vale a dire:
aventi lo stesso valore e lo stesso significato per ogni vivente.
Uno dei pi celebri esempi di von Uexkll concerne la metamorfica
funzione di un albero del bosco per soggetti differenti: una quercia dice
se gi per luomo, a seconda della sua condizione e dei suoi interessi appare
di volta in volta diversa (per un boscaiolo rappresenter una determinata
cubatura di legname; per un bimbo impressionato dalla strane venature
della corteccia un mostro misterioso), per una volpe, ad esempio, sar
importante solo per le grosse radici tra le quali avr scavato il proprio
riparo; mentre per un uccello saranno i suoi rami ad avere il valore di un
utile sostegno: in base alle diverse tonalit operative, le immagini
percettive dei numerosi abitanti della quercia stanno strutturate in modo
differente. Ogni ambiente ritaglia una zona dellalbero le cui propriet
sono adatte a farsi portatrici delle marche percettive e operative dei vari
circuiti funzionali15.
3. Ambiente chiuso e mondo aperto
La concezione dellambiente soggettivo del barone von Uexkll come
dicevamo ebbe notoriet e buona accoglienza negli ambienti che
trovavano eccessivamente riduttiva una impostazione meccanicistica delle
scienze biologiche. La ricerca di una dimensione non semplicemente
quantitativa della vita, in cui avessero un ruolo lelemento temporale e la
relazione con laltro, impegnava scienziati e intellettuali di varia estrazione
ideologica, specie nei primi decenni del secolo, quando anche in seno alle
14
15

Ivi, p. 150.
Ivi, p. 155.

270

Vallori Rasini

scienze fisico-chimiche si rendeva necessario cominciare a introdurre nuovi


parametri. La teoria di von Uexkll aveva il vantaggio di esaltare la
singolarit e lunicit del legame tra organismo e ambiente partendo dal
basso, cio dallosservazione del comportamento del vivente, sempre
specifico, sempre biunivoco. La parola tedesca Umwelt porta in chiaro la
questione: composta da um (intorno) e da Welt (mondo), indica ci che
sta intorno solo se c qualcosa a cui stare intorno, e precisamente una
Innenwelt, un mondo interiore. Il mondo circostante o ambiente 16
deve corrispondere (a doppio filo) allorganismo in quanto suo ambito
esistenziale: non c un semplice stare luno accanto allaltro, ma un essere
strettamente correlati, quasi a costituire un insieme monadico. La
corrispondenza funzionale della struttura morfologica e fisiologica del
vivente con il suo esterno produce una chiusura; lambiente infatti ben
racchiuso, circoscritto intorno alle caratteristiche e alle possibilit
dellorganismo di volta in volta considerato. Ma occorre specificare:
dellorganismo animale (o non umano).
Qui infatti, sul limite della differenza tra animale e umano, si attenua
lentusiasmo per la concezione di von Uexkll, quanto meno da parte degli
esponenti dellantropologia filosofica tedesca17. S, perch di
corrispondenza o di adattamento reciproco tra organismo e ambiente
difficile parlare in relazione alluomo. Lanimale ha una sua
specializzazione, provvisto di istinti e in generale ha una dotazione
strutturale che gli garantisce la sopravvivenza nella congruenza con il
proprio milieu; ci che non gli serve, per lui non esiste, e la sua
sopravvivenza garantita proprio da questa limitazione e dalla sicurezza
che essa comporta. Ma per luomo le cose non stanno cos. Luomo
come sostiene Gehlen non specializzato, quasi privo di istinti e
sprovvisto degli organi pi elementari per la difesa e lattacco; luomo non
ha un ambiente. Non ha un ambiente perch gli manca quella particolare
aderenza possiamo chiamarla adeguatezza o adattamento a un circuito
naturale specifico; gli manca linserimento in un mondo funzionale. Von
Uexkll scopritore di una nuova idea di mondo individualee fautore
della deantropomorfizzazione dellambiente ha troppo precipitosamente
16 Umwelt si pu dire lequivalente letterale del latino ambito o ambiente
(derivante, come ambire, da andare intorno).
17 Sulle osservazioni critiche a von Uexkll mi permetto di rimandare al mio Ambiente e
organismo. Plessner, Gehlen e il pensiero biologico di von Uexkll, "B@belonline. Rivista di
filosofia" 5 (2008), pp. 147-158.

Natura, cultura e ambiguit umana nella posizione di Arnold Gehlen

271

trasferito alluomo le caratteristiche delluniverso animale dice Gehlen


e, ad esempio, fece leva sulla nota idea per cui il bosco, per il poeta, il
cacciatore, il boscaiolo, una persona che vi sia sperduta, un bosco ogni
volta diverso. E in questo modo commise un errore decisivo: prese le
strutture comportamentali originarie, autenticamente istintive, degli
animali, che si rapportano a ambienti naturali e a loro coordinati, per le
specializzazioni acquisite del comportamento, che nelluomo rispondono a
una ricca e articolata sfera culturale18. Uno scambio, a quanto pare, del
tutto illecito: luomo non adattato a un sistema funzionale pi o meno
complesso; e non neppure propriamente un ente naturale.
aperto al mondo anzich chiuso nellangusto circuito delle soddisfazioni
organiche e, lungi dal potersi ritenere un animale superiore,
semplicemente pi evoluto o quantitativamente pi intelligente, ha
piuttosto rotto i ponti con la catena graduata degli altri viventi e imboccato
una via di sviluppo culturale.
Il concetto di Umwelt spiega Gehlen , se definito a dovere nei suoi esatti
termini biologici, non [] applicabile alluomo, giacch nel punto
preciso in cui, nel caso dellanimale, si trova appunto la Umwelt in
quello delluomo c la seconda natura, ossia la sfera culturale, con i suoi
peculiari, particolarissimi problemi e formazioni concettuali, che la
nozione di ambiente, di Umwelt non inquadra, bens, allopposto, solo
riesce a occultare19.

Privo di un rapporto armonico con una costellazione naturale di


condizioni, lessere umano deve modificare la struttura del proprio intorno
cos da renderlo vivibile; questo il motivo per cui anche geograficamente,
pu vivere ovunque, al Polo come allEquatore, sulle montagne come in
riva al mare, nelle steppe come nelle citt. Progettazione e intervento gli
procurano quella dimensione la quale dunque, nel suo caso, sta in luogo
dellambiente20. In questo senso, luomo per natura artificiale,
estraneo alla natura (a causa delle sue condizioni biologiche), e dunque
culturale allo stato di natura. Cultura precisa Gehlen dunque, in
prima approssimazione, linsieme dei mezzi materiali e dei mezzi di
rappresentazione, delle tecniche materiali e di pensiero, istituzioni incluse,
A. GEHLEN, Luomo, cit., p. 119.
Ivi, p. 120.
20 Ivi, p. 121.
18
19

272

Vallori Rasini

tramite i quali una data societ si regge; in seconda approssimazione,


linsieme di tutte le istituzioni successive che si fondano su quanto
precede21. La cultura non comincia a un certo punto dello sviluppo
umano; costituisce invece la precondizione della resistenza in vita
delluomo e la sua sola possibilit di esserci; per questo non importa
quale o quanta: qualunque uomo (o comunit), sin dal principio e
necessariamente, congedandosi dalla natura, si avventura in una
trasformazione prometeica22.
4. Linevitabile insicurezza prometeica
La figura di Prometeo certamente la pi indicata allo scopo di
descrivere il dovere dellessere umano: prevedere e provvedere. La
progettazione e, ovviamente, la realizzazione danno seguito alle scelte di
cambiamento concepite come importanti per la vita, sia del singolo sia
della specie. Mentre per lintrepido titano mitologico sfodera tutto il suo
coraggio senza temere ritorsioni (che pure arrivano, inevitabilmente);
mentre cio limmagine di Prometeo quella di un eroe, deciso e
infallibile, Gehlen ci presenta piuttosto un essere insicuro e bisognoso di
assistenza (nonch di guida). Lapertura al mondo rappresenta
unincognita: luomo si trova esposto a una quantit indefinita di
stimolazioni, a un flusso continuo di impressioni percettive dinanzi a cui la
sua dotazione organica quasi impotente. Giacch gli mancano i filtri per
selezionare gli impulsi, affrontare il mondo un onere immenso. Luomo
dunque affaticato, per un verso, e costantemente in pericolo, per laltro.
La ricerca dello sgravio, lesonero da grandi, impegnative fatiche, che al
contempo gli procuri maggiore sicurezza e stabilit, diviene il suo destino;
lingresso nella cultura il suo percorso obbligato.
Questo passaggio gli consentito dallo sfruttamento della tecnica (ma
forse dovremmo dire delle tecniche), che traduce la sua azione in fatti
convenienti assicurandogli il necessario sollievo. La tecnica data
dallinsieme delle abilit di manipolazione delle cose e di applicazione dei
risultati di questo processo; essa in grado di trovare una sostituzione degli
Ibid.
Ivi, p. 76: La distinzione tra uomo civile e uomo allo stato di natura una
distinzione equivoca. Nessuna popolazione umana, nei luoghi selvaggi, vive dei luoghi
selvaggi semplicemente, ognuna possiede tecniche venatorie, armi, il fuoco e utensili.
21
22

Natura, cultura e ambiguit umana nella posizione di Arnold Gehlen

273

organi mancanti, di potenziare facolt esistenti e di liberare lorganismo da


oneri insopportabili. Per questo lindispensabile alleata dellessere
umano; cos indispensabile da dover essere considerata vecchia quanto
luomo23. Trasformando le condizioni naturali, essa per un verso elabora
materialmente la realt circostante; per laltro traspone simbolicamente
soprattutto attraverso il linguaggio mimico e parlato lesperienza
percettiva, liberando progressivamente luomo da un impegno massiccio in
attivit vitali elementari e favorendo lo sviluppo di energie che possono
essere utilizzate in applicazioni di livello superiore (come lattivit
razionale). Questa possibilit di ampliare e potenziare progressivamente il
proprio ambito dazione apre appunto a un mondo, a una dimensione
che va ampliandosi proporzionalmente alle elaborazioni efficaci della
natura. Ecco perch l dove per lanimale c un ambiente, cio un luogo
naturale in cui soddisfa i propri bisogni in relazione alla costituzione
soggettiva, luomo scopre un mondo, un habitat speciale, da lui stesso
prodotto e tuttavia ancora sempre da produrre.
Linsieme della natura da lui trasformata con il proprio lavoro in tutto
ci che riesca utile alla propria vita chiarisce Gehlen dicesi cultura, e il
mondo della cultura il mondo umano24. inequivocabile che il mondo
della cultura sia lalternativa salvifica (per quanto coatta) alla vita
naturale. Cos come non c luomo senza una distanza dallanimale25, non
c neppure unesistenza umana senza la distanza dalla natura; espletare il
dovere vitale di questo allontanamento precisamente il compito
esistenziale di un essere tecnico, che appare sempre di pi non solo
come lo abbiamo gi definito innaturale ma persino anti-naturale.
Soprattutto quando si consideri il processo di emancipazione dallorganico
rinvenibile nella sua storia (il che equivale a dire: il processo di
allontanamento dal suo primordiale legame con la vita). A questo conduce
lartificialit: a un affrancamento nobilitante dai bisogni pi elementari, alla
libert da pressioni di carattere puramente biologico e alla liberazione dal
rapporto con un ambiente predefinito. Questo ci che ci suggerisce
Gehlen.
Grazie soprattutto allingegneria tecnica e allintervento diretto nella
23 A. GEHLEN, Die Seele im technischen Zeitalter (1969); trad. it., Luomo nellera della
tecnica, a cura di M.T. Pansera, Armando, Roma 2003, p. 32.
24 A. GEHLEN, Luomo, cit., p. 64.
25 Ivi, p. 64, Gehlen dice espressamente: non ci si deve lasciare indurre alla
supposizione che luomo sia solo gradualmente diverso dallanimale.

274

Vallori Rasini

struttura biologica umana, difficile stabilire come si delinei oggi il futuro


delluomo: sempre pi esposto alla manipolazione biologico-genetica e
sempre pi bisognoso di manipolazione. Se si parte da una prospettiva
come quella gehleniana (peraltro largamente condivisa dal pensiero
contemporaneo), c da chiedersi quale statuto spetti davvero allessere
umano. un animale tra animali o qualcosa di diverso? Va considerato un
essere naturale o artificiale? O meglio: come si innesta lartificialit
sulla sua naturalit originaria? La domanda, tuttavia, forse mal posta; e
magari il problema va spostato allindietro, fino a investire il significato
stesso dellessere delluomo (e del vivente). Siamo certi che il divorzio di
natura e cultura rappresenti una premessa corretta o indispensabile?
Questa dicotomia costituisce un paradigma realmente fecondo
nellinterpretazione della realt e del ruolo delluomo nel mondo?
Intanto, un dato certo pare che qualunque sia la verit su di lui
luomo riesce a immaginare la propria identit soltanto attraversando
lambiguit: il doppio, lambivalente, lindefinito descrivono le sue
potenzialit meglio di qualunque precisa, univoca determinazione.
Abstract
This article analyses the themes of nature, culture and human ambiguity in
the thought of Arnold Gehele. After taking into account the dyad constituted
by nature and culture, showing the influence of Schelers thought, the author
turns his attention to the issue of the environment and the world in relation to
man as living being.

SANDRA REBOK
Between Nature and Culture
Thomas Jeffersons and Alexander von Humboldts interactions
with the Natural World1
The eighteenth century was not only characterized by a questioning of
the old social order and the search for alternatives to the traditional
structures in society and politics. Different approaches to nature, a more
profound understanding of the natural environment and the interaction of
Mankind with the Natural World was also a much debated issue. The
European encounter with America had led to an intellectual confrontation
within the field of the natural history as well as the ethnography of the New
World. Thus new scenarios had appeared on the other side of the Atlantic,
adding interesting impulses to the philosophical and scientific study of the
relationship between nature and culture. Talking about these areas of
knowledge, we have to be aware that in the early eighteenth century natural
history had a different meaning from today: it was divided into Natural
Philosophy containing a more scientific approach to understanding,
looking for the definition and description of nature and the physical universe
and Moral Philosophy, focusing more on the content of morality, and
meta-ethical discussion of the nature of moral judgments and values.
This was the period of time when the Virginian politician, architect and
naturalist Thomas Jefferson (1743-1826) as well as the Prussian traveller
and scientist Alexander von Humboldt (1769-1859) grew up. These two
personalities both participated actively in the exploration of the Natural
World, as well as in the scientific debates of their time. Furthermore, they
were two of many intermediaries participating in the transfer of
knowledge between the Old and the New World, and demonstrated the
importance of transatlantic communication in the open exchange of
1 This work has been undertaken under the framework and with financial aid of the
research project HAR2010-21333-C03-02, financed by the Ministerio de Ciencia e
Innovacin and within the activities aimed at the dissemination of science carried out at
the Vicepresidencia Adjunta de Organizacin y Cultura Cientfica at the Spanish National
Research Council in Madrid..
Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 275-288
ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/978885486064318

275

276

Sandra Rebok

political as well as scientific ideas and information. After their personal


encounter in 1804, during Humboldts visit to the United States at the end
of his famous American expedition, for the next twenty years they
maintained a personal correspondence in which they exchanged specific
information as well as their opinions about the important events of their
time. Due to their authority and position in their respective societies, their
ideas had a particularly far-reaching historical impact, and were thus also of
much interest to each other.
This text examines the interaction of Humboldt and Jefferson with the
Natural World, to which both, conditioned by their personal interests as
well as their respective historical backgrounds, showed a different approach.
Furthermore, their contribution to the debate on the Nature-Culture
relationship will be discussed, particularly those aspects concerning the
impact of culture on nature and their early approach to questions which
today are understood as environmental concerns and theories.
An approach from the Old World
From the beginning of his scientific activities, the Prussian clearly stated
how he defined the aim of his research: to study, analyse and describe the
Natural World. His concept of science envisaged the Earth as an indivisible
organic whole, all parts of which were mutually interdependent.
Humboldt regarded this synthesis as a harmonious unity and put his focus
on the scientific analysis of the ways in which things and phenomena on
Earth depend upon each other, in order to understand how the earths
natural systems are woven together. According to this holistic view and his
understanding of human society and nature as an interdependent system,
Humboldt also looked for the interconnection of human and physical
nature, an idea which later on inspired the term ecology 2.
Already in his work Geography of Plants, published in 1805, he expresses
the idea which he develops in a much more detailed way in his final and
synthesizing opus Kosmos, by stating that [] in the great chain of causes

2 O. FRNZLE, Alexander von Humboldts holistic world view and modern interand transdisciplinary ecological research. Proceedings: Alexander von Humboldts
Natural History Legacy and its Relevance for Today, Northeastern Naturalist, 2001,
Special Issue 1, pp. 57-90.

Between Nature and Culture

277

and effects no material, no activity can be considered in isolation3. Thus


to Humboldt plant geography was a crucial link between the natural
sciences and the human sciences, which constituted a distinctive tradition
of inquiry; it persisted, developed and diversified throughout the
nineteenth century4. As he wrote in his Personal Narrative of Travels, he was
more concerned with the distribution of vegetation and its relationship to
climatic zones as well as other factors that affected the way it spread, and
less with the mere description of individual plants or species:
I was passionately devoted to botany, and certain parts of zoology, and
I flattered myself that our investigations might add some new species to
those which have been already described; but preferring the connection of
facts which have been long observed to the knowledge of insulated facts,
although they be new, the discovery of an unknown genus seemed to me
far less interesting than an observation on the geographical relations of the
vegetable world, or the migration of social plants, and the limit of the
height which their different tribes attain on the flanks of the Cordilleras 5.

In his later years, in his magnum opus Kosmos his scientific testimony,
which articulated a grand theory of natural history this concept was
extended through the unification of all creation on earth, as well as
everything in the universe, in order to present what he calls a physical
description of the world. In the foreword to this publication he describes
in detail his goal in relation to his holistic idea:
The principal impulse by which I was directed was the earnest
endeavour to comprehend the phenomena of physical objects in their
general connection, and to represent nature as one great whole, moved
and animated by internal forces. My intercourse with highly-gifted men
early led me to discover that, without an earnest striving to attain to
knowledge of special branches of study, all attempts to give a grand and
general view of the universe would be nothing more than a vain illusion.

3 A. VON HUMBOLDT, Essay on the Geography of Plants (ed. by S. T. JACKSON).


University of Chicago Press, Chicago 2009, p. 79.
4 M. NICOLSON, Humboldtian Plant Geography after Humboldt: The Link to
Ecology, The British Journal for the History of Science, vol. 29, n. 3 (Sep., 1996), pp. 290.
5 A. VON HUMBOLDT and A. BONPLAND, Personal Narrative of Travels to the Equinoctial
Regions of the New Continent, during the Years 1799-1804, 7 vols., Longman, London
1814-1829, here: 1822, vol. 1, p. iii.

278

Sandra Rebok

Humboldt not only applied his concept to different academic disciplines


and their interdependency, but also in a geographical sense to the
connections between certain regions. It was the comparison between
geographical territories he was interested in, including the connection
between the political and social movements he was able to observe. He
envisioned a program of comparative studies between America and Asia, a
goal he had from the beginning, although finally he was not able to carry it
out in the way he had planned, since for several reasons his Asian
expedition had to be limited to his journey through Russia in 1829. Thus
his view was always directed rather towards the relationship between
Europe and America. As a consequence, although for him our modern
term Atlantic World did not exist as such, he was fully aware of the
interconnection of the different regions that form part of this world.
We also have to bear in mind that as far as both his period and his
working methods are concerned, Humboldt has to be situated between
two different eras: the Enlightenment and the Age of Romanticism. On the
one hand, his scientific concept can be characterized as marked by the
Enlightenment, which was evident in his use of measuring instruments in
order to explore and understand the unknown world, or his method of
establishing separate measurements in order to be able to compare them.
In this sense, the methodology applied by Humboldt is considered
pioneering and modern: he kept field notebooks, numbered and classified
the specimens he found; together with his team he produced numerous
scientific illustrations, and his research results were published with strict
attention to procedure and detail. His integrative and global vision of the
American reality, on the other hand, leading him to more general
considerations, should be understood as an anticipation of the practices of
perception of the Romantic period. In particular Humboldts approach to
nature reveals how he moved between these two concepts: he put into
practice the concerns of the Enlightenment to organize and measure
Nature to understand how each part functions and included the focus of
the Romantic Movement on the subjective element of perception in the
description of nature6.
6 For more information on this issue, see: M. DETTELBACH, Alexander von
Humboldt zwischen Aufklrung und Romantik, in O. ETTE, U. HERMANNS, B. M.
SCHERER and C. SUCKOW (eds.), Alexander von Humboldt Aufbruch in die Moderne, Berlin,
2001, pp. 137-149; M. M. SANZ and L. A. FALCN, Del racionalismo ilustrado a la
sensibilidad romntica: La concepcin singular del cambio de paradigma en la ciencia de

Between Nature and Culture

279

Another characteristic of Humboldts approach to nature can be seen in


his position between these two periods: he did not separate science and
art, but used them in connection and as complements to each other7. Thus
the result of his American expedition is not only presented to us in written
form, but also in the form of beautiful illustrations of different types of
landscapes or specific parts of nature, for instance of particular animals or
plants. With these artistic and visual presentations of scientific information
he sought to show in a more obvious way the links between the different
phenomena. Among his famous illustrations, for instance, are two crosssections of mountains, one representing the Teide, the highest mountain in
Spain, situated on the Canary island of Tenerife, and the other Mount
Chimborazo in Ecuador, where he showed the different zones of
habitation, i.e. the different kind of plants which grow at a particular
altitude and in specific climatic conditions.
With his fundamental assumption that neither humans nor nature can
be understood in isolation, that the human being is interconnected with its
natural environment, Humboldt inspired what we now call an
environmental discourse8. In his writings nature plays an essential role,
but not only in those publications dedicated to the representation of
natural phenomena. A fundamental experience for all his theories and
scientific convictions was his exploration of the different areas, landscapes
and environments of the American continent. As a consequence of what he
had seen and analysed during a very early stage of his expedition, in his
work Geography of Plants, Humboldt was able to argue that cutting down
forests causes climate change. In addition, the way in which he shows the
consequences of deforestation, of exposing bare soil to heat and wind, or
Alexander von Humboldt, in M. A. LIRES et AL. (eds.), Estudios de Historia das Ciencias e
das Tcnicas: VII Congreso de la Sociedad Espaola de Historia de las Ciencias y de las Tcnicas,
vol. I, Pontevedra, 2001, pp. 349-357.
7 S. REBOK, El arte al servicio de la ciencia: Alexander von Humboldt y la
representacin iconogrfica de Amrica. in: Publication on CD, 51 Congreso
Internacional de Americanistas, celebrated in Santiago de Chile, July 2003.
8 See L. D. WALLS, Rediscovering Humboldt's Environmental Revolution,
Environmental History, pp. 758-760; L. D. WALLS, The Passage to Cosmos. Alexander von
Humboldt and the Shaping of America, University of Chicago Press, Chicago and London
2009, pp. 8-9; A. SACHS, The Ultimate Other: Post-Colonialism and Alexander Von
Humboldt's Ecological Relationship with Nature, History and Theory, vol. 42, n. 4,
Dec., 2003, pp. 111-135; F. N. EGERTON, A history of the ecological sciences, part 32:
Humboldt, Natures Geographer, Bulletin of the Ecological Society of America, July 2009,
pp. 253-282.

280

Sandra Rebok

the ecological damage caused by the European exploitation of their tropical


colonies, through water shortage or mono-agriculture an idea he
develops further in his Political Essay on the Kingdom of New Spain can be
considered as important early steps into the field of environmental studies.
Talking about the aridity of the central Mexican plains and the lack of trees
in his work on New Spain, for instance, he states that: These
disadvantages have augmented since the arrival of Europeans in Mexico,
who have not only destroyed without planting, but in draining great
extents of ground have occasioned another more important evil9. In the
same line of thinking he had also observed and criticized the poor irrigation
system established by the Spanish in Mexico, which according to him was
going to make New Spain as dry as the metropolis:
This diminution of water experienced before the arrival of the
Spaniards, would no doubt have been very slow and very insensible, if the
hand of man, since the period of the conquest, had not contributed to
reverse the order of nature. Those who have travelled in the peninsula
know how much, even in Europe, the Spaniards hate all plantations, which
yield a shade round towns or villages. It would appear that the first
conquerors wished the beautiful valley of Tenochtitlan to resemble the
Castilian soil, which is dry and destitute of vegetation. Since the sixteenth
century they have inconsiderately cut, not only the trees of the plain in
which the capital is situated, but those on the mountains which surround
it10.

Also in his Personal Narrative he mentions how the first colonists very
imprudently destroyed the forests and as causes for the diminution of the
lake of Valencia he again enumerates the destruction of the forests, the
clearing of the plains, and the cultivation of indigo, among other factors11.
It is interesting, moreover, that although he normally tended to limit
his specific criticism of the Spanish government in its colonies, in the
context of these environmental concerns he made his views very clear
about his rejection of the colonial exploitation of other countries. Here he
finds the opportunity to express his first warnings that in remaking the
landscape the delicate natural balance would be affected, and that this
9 A. VON HUMBOLDT, Political Essay on the Kingdom of New Spain, 2 vols., I. Riley,
New York 1811, here: vol. 1, pp. 59-60.
10 Ibid., p. 22.
11 A. VON HUMBOLDT (1814 -29), vol. 4, pp. 63-64, 142.

Between Nature and Culture

281

would lead to a destruction of nature and also to an impact on mankind,


which formed part of the natural system. With his attempt to predict the
consequences of human activities on the natural environment, Humboldt
was thinking in a way that today we would call global. This way of
thinking, and the subsequent analysis and understanding of facts, added
much information to the study of nature and laid the groundwork for new
fields of knowledge that are now known as climatology or ecology. Thus,
inspired by this Prussian explorer, more than 100 years before the idea of
an ecosystem caught on in the popular imagination, many of Americas
first naturalists and scientists continued to explore this field of
interdisciplinary knowledge12.
An approach from the New World
Jeffersons approach to the natural world was a different one from
Humboldts, since he was born and raised on the edge of the Virginian
frontier; thus from early childhood he was surrounded by the world of
nature, unaltered by mankind. He loved Virginia, the richly varied
landscapes, its flora and fauna, and yearned to be at home when he was
away. His first home was Shadwell, the farm of his father Peter Jefferson,
and it was there where he very early became a collector of minerals,
plants, animal bones, insects and fossil shells. The young Jefferson was
very much interested in the cycles of nature and became a close observer
of nature; he learned directly from nature the rhythm of planting and
harvesting, and lived in a balance with his natural surroundings13. For his
entire life he always tried to maintain this strong connection to nature,
which provided him his personal tranquillity and balanced character, as
shown in this famous quotation taken from a letter to Nemours: Nature
intended me for the tranquil pursuits of science by rendering them my
supreme delight. But the enormities of the times in which I have lived,
have forced me to take a part in resisting them, and to commit myself on

12 Aaron SACHS fully develops his thesis of Humboldt's defining influence on


modern environmentalism in The Humboldt Current, Nineteenth-Century Exploration and the
roots of American Environmentalism, Viking Penguin, London 2006; see also L. D. WALLS,
The Search for Humboldt, Geographical Review, 96 (2006), pp. 473-477.
13 K. THOMSON, A Passion for Nature. Thomas Jefferson and Natural History, Monticello
Monograph Series, Thomas Jefferson Foundation, Monticello 2008, p. 15.

282

Sandra Rebok

the boisterous ocean of political passions14. It was in his years in Europe,


when he represented the young American nation in Paris, that his interest
in natural science received a new impulse through contact with the leading
scientists there15.
Generally speaking, there were two sides of Jeffersons attitude
towards the Natural World: many aspects of wild nature appealed to his
aesthetic side, to his heart: he always associated his greatest contentment
with closeness to nature. In some of his letters, especially in those directed
to women, and among them particularly his close friend Maria Cosway,
Jefferson could also become very passionate about landscapes. His passion
for nature can also be seen in the fact that in 1774 he purchased the 157
acres surrounding the Natural Bridge near Lynchburg, one of his favourite
places in Virginia, which he called the most sublime of Natures works16.
When he visited this place for the first time in 1767 he sketched the bridge
and made annotations in his Memorandum Book, which served as the basis
for his famous descriptions in his work Notes on the State of Virginia, the first
publication on the Natural History of Virginia. In this description he not
only contributed information about its size and geological formation, but
also the very passionate impressions made on him by this natural wonder:
It is impossible for the emotions, arising from the sublime, to be felt
beyond what they are here: so beautiful an arch, so elevated, so light, and
springing, as it were, up to heaven, the rapture of the Spectator is really
indescribable!17. Nevertheless, on the other hand he was also an intensely
practical man. For him the nature he lived in was something to control,
shape and change, since taming nature meant requiring detailed knowledge
to understand its mechanisms18. For Jefferson and his fellows nature had an
14 Jefferson to Nemours, 2 March 1809, Thomas Jefferson Papers, Library of
Congress.
15 Regarding Jefferson and science, see M. CLAGETT, Scientific Jefferson Revealed,
University of Virginia Press, Charlottesville 2009; E. T. MARTIN, T. Jefferson: scientist,
Collier Books, New York 1961; S. A. BEDINI, Thomas Jefferson, Statesman of Science,
Macmillan Publishing Company, New York 1990; S. A. BEDINI, Jefferson and Science,
Monticello Monograph Series. Charlottesville, Virginia: Thomas Jefferson Foundation;
Chapel Hill, North Carolina, Distributed by the University of North Carolina Press,
2002.
16 W. PEDEN (ed.), Thomas Jefferson: Notes on the State of Virginia, University of
North Carolina Press, Chapel Hill 1982, p. 24.
17 Ibid., p. 25.
18 K. THOMSON, A Passion for Nature, cit., p. 17.

Between Nature and Culture

283

active presence in their world; nature was what they encountered by


working with it day by day, it was what they had to master and make work
for them.
In his personal library the bibliography on the Natural World was quite
intensive. Jefferson had publications of the best known natural historians
of his time Buffon, Linnaeus, Barton, Cuvier, Peale, as well as Humboldt
and was inspired by their works19. Also in his own writings the word
nature appears very frequently and in different meanings: he refers to
nature in its basic principles, in a broader sense: natural law, natural right,
American nature, natural reason, natural means etc20. While for Jefferson
knowledge was everything, it was best when applied directly for a useful
purpose, since in early America practical matters had to be solved and he
had to find solutions for imminent problems. As he confirmed in a letter to
John Adams: I am not fond of reading what is merely abstract, and
unapplied immediately to some useful science21. It is important to bear in
mind that for Jefferson the study of Natural History was not just a hobby,
but was a crucial tool for his understanding of and his interaction with
nature: out of his passion for natural history, Jefferson developed the
belief that nature is the guide to all that is good and pure and thus must be
the basis of a persons education and subsequently their general
philosophy22. This idea thus contrasted with the European approach to
nature common during the Enlightenment, or the idea of nature prevailing
afterwards during the Romantic Epoch. Finally, his idea of nature and the
use of the word can even be understood as his form of nationalism: against
Europes rich history and civilization, Jefferson puts Americas grand
nature, which was essential for the country, providing the base which
allowed it to prosper23. Also, in his last years, when he was defining the
19 E. MILLICENT SOWERBY (ed.), Catalogue of the Library of Thomas Jefferson,
Charlottesville 1983, vol. I, History - Natural, p. 297-545. 7. See also the large lists of
books and pamphlets on agriculture, gardening and botany in Jeffersons library,
included in the annex in E. MORRIS BETTS (ed.), Thomas Jeffersons Garden Book 17661824, Thomas Jefferson Memorial Foundation, Charlottesville 1999, with relevant
extracts from other writings.
20 C. MILLER, Jefferson and Nature. An Interpretation, John Hopkins University Press,
London 1988, p.1-4.
21 Jefferson to Adams, 14 October 1816, Thomas Jefferson Papers, Library of
Congress.
22 K. THOMSON, A Passion for Nature, cit., p. 20.
23 C. MILLER, Jefferson and Nature, cit., p. 9.

284

Sandra Rebok

classes to be taught in the University of Virginia, he still championed the


cause of nature: out of eight schools one was Natural History and another
Natural Philosophy.
Like his Prussian counterpart, and according to the methods of the
Enlightenment, Jefferson wanted to understand the world through his
precise scientific measuring instruments. Despite a lifelong career in public
service, Jefferson always remained a practicing and practical farmer; he
was also a horticulturist, experimenting with many varieties of plants and
vegetables, and converted Monticello and his other estates into progressive
experimental farms, where new plants were introduced and nurtured24.
His interest in his gardens was connected to the agricultural and
horticultural needs of the United States, but it was also a means to express
in practical terms his knowledge as well as his love for nature. He was
convinced that the introduction of new plant species would direct nature
for mans benefit; so Monticello was his observatory and laboratory, where
he put his ideas into practise. Trying to find out what kinds of plants grow
in Virginia and under what conditions was for Jefferson another level of
devotion or contribution to his country and the American idea in general:
The greatest service which can be rendered any country is, to add a useful
plant to its culture25. His interest in the application of the practical
sciences can for instance be seen in his aspirations to produce wine in
Virginia26. As well as several other types of plants that he tried to make
grow in the United States with varying success, his efforts in this sense can
also be appreciated in his attempts to introduce livestock to his country,
importing animals such as the merino sheep and sheep dogs.
Jeffersons pragmatic interest in the sciences has to be understood in
conjunction with his political mission. As a naturalist, he was personally
fascinated by all kinds of scientific studies, simply because he was curious
about the operations of nature. Nevertheless, he was always aware that he
24 P.J. HATCH, The Gardens of Monticello, Thomas Jefferson Memorial Foundation,
Charlottesville 1992, p. 5. See also: P. J. HATCH, The Fruits and Fruit Trees of Monticello.
University Press of Virginia, Charlottesville - London 1998; PETER J. HATCH, A rich spot
of earth: Thomas Jeffersons Revolutionary Garden at Monticello, Yale University Press, New
Haven (Conn.) 2012.
25 P. L. FORD, The Writings of Thomas Jefferson, G. P. Putnams Sons, New York London: 1904 -5, vol. 7, p. 477.
26 J. HAILMAN, Thomas Jefferson on Wine, University Press of Mississippi, Jackson
(Miss.) 2009; R. DE TREVILLE LAWRENCE (ed.), Jefferson and Wine. Model of Moderation,
The Vinifera Wine Growers Association, The Plains (Virginia) 1989.

Between Nature and Culture

285

had two roles which he had to combine, as he mentioned in a letter to


Harry Innes talking about Natural History and Politics: The first is my
passion, and the last my duty, and therefore both desirable27.
Jefferson was not only interested in Natural History, but also in the
different aspects of the present natural world surrounding him. In
particular the Indian population had always been an important issue for
him; his personal encounters with the native population began during his
boyhood in Virginia and extended throughout his public career and into his
retirement28. Thus the particular situation of the Indians and all the
connected debates had accompanied him during his entire life in different
contexts: being among white farmers trying to obtain land from the native
population; later with his political rhetoric towards native Americans
during the Revolution; his proposals for scholarly studies of the indigenous
languages, cultures and ancient origins; his political program regarding the
Indians while serving as President of the U.S., in his effort to establish
peace with the tribes of the Louisiana Territory; or encountering
opposition to the civilization program from Native American religious and
political reformers29.
On numerous occasions he defended the Indians, in his Notes on the State
of Virginia as well as in letters to his correspondents on both sides of the
Atlantic. This defence of the native population can also been seen in the
context of the debate on the assumed inferiority of the New Continent
his defence of American animals and plants as well as people.
Jefferson showed a rather scientific and political approach to Indians: he
was not interested in them in a philosophical or romantic sense, common
in Europe at that time, nor did he see them as objects of curiosity, or limit
his interest to the fact that they presented an obstacle to the westward
27 Jefferson to Harry Innes, 7 March 1791, in B. B. OBERG, J. JEFFERSON LOONEY
(eds.), The Papers of Thomas Jefferson, Retirement Series, vol. 19, 2008, p. 521.
28 More information about Jeffersons attitude towards Indians can be found in A.
F.C. WALLACE, Jefferson and the Indians: the Tragic Fate of the First Americans, Cambridge
(Mass.) 1999; B. E. JOHANSEN, Franklin, Jefferson and American Indians: a Study in the Crosscultural Communication of Ideas, Ph.D. dissertation, University of Washington, Seattle
(WA - Usa) 1979; R. G. KENNEDY, Jefferson and the Indians, Winterthur Portfolio, vol.
27, 2/3 (1992): pp.105-21; S. G. BRAGAW, Thomas Jefferson and the American Indian
Nations: Native American Sovereignty and the Marshall Court, Journal of Supreme Court
History, vol. 31, 2 (2006), pp. 155-80; B. W. SHEEHAN, Seeds of Extinction: Jeffersonian
Philanthropy and the American Indian, Norton, New York 1974.
29 F.C. WALLACE, Jefferson and the Indians, cit., pp. viii-ix.

286

Sandra Rebok

expansion of the Whites. He wanted to acquire more knowledge about


them and asked basically the same questions as did the European scholars:
where did the Native Americans come from? What were the differences
between the tribes and their languages? What were the real differences
between Indians, Europeans and Asians beyond those that resulted from
dissimilar circumstances? And what, therefore were the underlying
similarities30?
The Lewis and Clark expedition, organized and dispatched by Thomas
Jefferson in order to explore the American West (1804-1806), was also
very much focused on obtaining detailed information about the native
inhabitants of the regions they crossed, particularly concerning their
languages and their customs. This interest becomes clear in the long
instructions Jefferson handed over to Meriwether Lewis, revealing his
convictions regarding the Indians: he told them to treat the native
inhabitants with respect, to meet all native groups on an equal footing and
to negotiate with them; and then to come back with information about
their language, traditions, monuments, their laws, customs, or their
relations with other Indian tribes31.
As a scholar he was also interested in understanding the native
American population in their original conditions, before being changed by
the influence of Europeans. It was a genuine interest he never lost and
which contributed in a considerable way to develop the nascent disciplines
of anthropology and ethnology, as well as comparative linguistics in the
United States. By the end of his presidency, Jefferson had collected lists of
vocabularies of some fifty different Indian languages, many from the efforts
of the Lewis and Clark expedition; some others he had collected himself
during his northern Journey with James Madison in 1791. As a politician,
however, he held the hard-headed view that there were only two choices
for the Indians: assimilate or to be destroyed. This led to the bizarre
situation that on one hand there was Jefferson, the naturalist, who
collected Indian vocabularies, the excavator of ancient burial mounds,
chronicler of the eloquence of Americas native peoples, and the mourner
of their tragic fate; and on the other, Jefferson the imperialist and architect
of Indian removal. Nevertheless, these are the two sides we encounter in
many different situations or contexts of his life and which are characteristic
30 THOMSON, A Passion for Nature, cit., p. 102.
31 Thomas Jefferson to Meriwether Lewis, 20 June 1803, Instructions, Thomas
Jefferson papers, Library of Congress.

Between Nature and Culture

287

of the context he lived in: Jefferson, the scholarly scientist, in his role as
president of the American Philosophical Society, expressed himself and acted
differently from Jefferson the politician, engaged in the making of a new
nation.
As we can see, Humboldts and Jeffersons approaches to the Natural
World have several coincidences or aspects in common, in spite of the
obvious differences in their upbringing and the context they lived in
Jefferson as a Virginian countryman and Humboldt as a cosmopolitan
person. No doubt this can be partially explained by the enlightened spirit
of their times. But beyond that it also shows a similarity in their minds and
personal interests, which became the basis for the lifelong lasting
friendship and interest in each others actions and thoughts.
In both cases their approach to and understanding of nature was
basically marked by the postulates of the Enlightenment they measured
all different aspects with their beloved scientific instruments.
Nevertheless, years before the Romantic era started, with its particular
understanding of nature, in their letters as well as their writings they also
expressed a Romantic approach to nature and showed themselves
impressed by the majesty of certain landscapes.
Furthermore, both were involved in the philosophical and scientific
debates of their time, such as for instance the assumed inferiority of
America, and aimed to acquire new knowledge in different fields, through
bibliographical research, through the application of information resulting
from their own experiments, as well as from the exchange and comparison
of data, theories or ideas with other learned men of their time. The
transatlantic perspective in this context in particular is an aspect that
characterized their methodology in the Natural Sciences. They also had in
common that none of them specialized in one particular scientific field, but
both were aware of the importance of understanding the
interconnectedness of natural phenomena. Even in their view of mankind
as closely linked to nature, their studies were developed independently
from each other, but in the same direction: It was not only Humboldt who
pointed out the connection of climate and soil formations with the
distribution of plant and animal life, as well as the importance of the
relation of the geographical environment to the development of mankind,
particularly in the context of colonization, commerce and industry.
Jefferson, too, touched on all phases of the natural history of a region in his
Notes on the state of Virginia, and did not confine himself to a mere

288

Sandra Rebok

enumeration of towns, boundaries, inhabitants, industries, products and


the form of government in Virginia. Thus for instance he describes not
only its rivers, but also their relationship to commerce and especially to
their possible utility in trade; he furthermore classifies the plants and trees
as to their value for ornamental, medicinal and esculent purposes and
includes comparative views of Americas native birds and animals with
those of Europe32. Jefferson also correlated the data he found with
different phenomena, and studied the impact of the elimination of the
forests on the change of climate or the impact weather had on mankind.
The difference is that Humboldt was basically a scientist and was therefore
not only able to deepen his ideas and develop his theories based on them,
but also to expand his scientific ideas in a much broader way. As a
consequence, today Humboldt is considered to be an important forefather
of modern environmental thinking, whereas Jeffersons early contribution
to the fundamentals of ecological concerns remains rather neglected.
Abstract
This contribution defines the approaches taken by the Prussian explorer and
scientist Alexander von Humboldt (1769-1859) and the Virginia statesman and
naturalist Thomas Jefferson (1743-1826) to nature and examines their respective
understanding of and interaction with the Natural World. Though conditioned
by their personal interests as well as their respective historical backgrounds, they
showed a different concept of nature, both took a global perspective and shared a
marked interest in the advance of science and the scientific exploration of the
New Continent: Humboldt through his own American expedition (1799-1804)
and Jefferson through the Lewis and Clark Expedition (1804-1806) he organized
and supervised during his presidency. Furthermore, both formulated a clear
response to the ideas of Buffon and de Pauw with respect to the assumed
inferiority of Americaone from a European, the other from an American,
point of view. Finally, particular attention will be paid to those aspects
concerning the impact of culture on nature and their early approach to questions
regarding the relationship between man and nature, which today are understood
as environmental concerns and theories.

32 P. L. FORD, The Writings of Thomas Jefferson, cit., vol. XIII, 1907, p. iii.

GIACOMO SCARPELLI
MOSTRI, GIGANTI ED EROI
I fossili e le storie della storia del mondo

Paolo Rossi, maestro compianto, nei Segni del tempo indag con
acutezza e rigore su come la scienza moderna ai suoi albori tentasse
dinterpretare la storia del mondo in seguito al ritrovamento sui picchi
montani di pietre con laspetto ora di conchiglie, ora di chiocciole, ora di
pesci1. Si trattava di fossili del Cambriano, del Devoniano e del Triassico,
ma ancora lunga era la strada da compiere prima di giungere a questa
spiegazione.
Il perdurare della credenza nella Creazione divina e lignoranza delle
trasformazione geologiche e biologiche costrinsero pertanto studiosi e
filosofi secenteschi, tra cui John Ray, Robert Hooke, Athanasius Kircher, a
ricorrere a soluzioni alquanto fantasiose: resti di crostacei, molluschi e
pesci sarebbero stati trasportati dalle rive del mare o dalle sue profondit
fin sulle vette dei monti da bufere di vento o da sconvolgimenti tellurici.
Oppure da intraprendenti pescatori, che dopo essersi cibati avevano
gettato via lische e gusci, i quali erano stati calcinati dal clima. Altre ipotesi
contemplavano la possibilit che i corpi marini fossero giunti in alta quota
a causa del Diluvio e del successivo ritiro delle acque. O, ancora, che la
terra, gareggiando in fecondit col mare, avesse prodotto animali simili a
quelli dei fondali oceanici. In qualche diverso caso si riteneva che ci si
trovasse di fronte a veri e propri scherzi di natura: i bizzarri reperti
avevano per puro accidente forme di esseri viventi ed erano stati prodotti
da una vis lapidifica del suolo stesso2.

1 P. ROSSI, I segni del tempo. Storia della Terra e storia delle nazioni da Hooke a Vico,
Feltrinelli, Milano 1979, pp. 21-149.
2 Ivi, pp. 22-25.

Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 289-298


ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/978885486064319

289

290

Giacomo Scarpelli

Trascorrer un secolo, sino al momento in cui si comincer a


riconoscere le particolari pietre per quel che erano, testimonianze
organiche mineralizzate dellimmane vecchiezza del pianeta e delle
trasformazioni delle specie. Noi, tuttavia, prenderemo le mosse dai gusci
paleontologici alpini per prolungare lo sguardo storico a ritroso, alle spalle
delle dotte personalit che cercarono di conciliare le esigenze della ragione
con i dogmi della fede, spingendoci sulle sponde dellantica Grecia e delle
sue colonie egee e ioniche. Per scoprire che la Grecia era stata anche la
prima civilt che, imbattutasi nei resti fossili, li aveva percepiti e decifrati
al lume del suo peculiare pensiero creativo. In altre parole, investigheremo
su come gli ellenici lessero la documentazione del passato della natura con
lo strumento del mito.
Gi James George Frazer, fondatore dellantropologia novecentesca,
nel suo sforzo dillustrare lascesa dellHomo sapiens dalla magia alla
religione, alla scienza, aveva intuito che le reliquie paleontologiche
avevano avuto una funzione nei culti greci generati dallatavico rapporto
delluomo con la natura, le sue forze segrete, i suoi cicli eterni3.
Lungo le coste della Cilicia occidentale, il panorama di pini, olivi e
piante di zafferano punteggiato di bianche rovine elleniche e bizantine.
Tra cui, narra Frazer, quelle del tempio di Corico, consacrato a Zeus. Il
quale per, secondo la leggenda, qui pare avesse dovuto difendere il suo
regno da un temibile rivale, un terrificante essere acquattato in una vicina
caverna, profondissima e resa impenetrabile da una foresta di stalattiti. Era
il gigante Tifone, partorito dalla madre terra, fornito di torso umano e
corpo di rettile, munito di ali e grinfie di rapace e nella descrizione di
Eschilo - dagli occhi che lampeggiavano di luce selvaggia e dal respiro di
fiamma4. Come gi i Titani, anche Tifone assal lOlimpo, gettando
scompiglio tra gli di. Con una falce tagli i tendini delle mani e dei piedi
di Zeus e limprigion nellantro coricio. Sarebbe finita cos per il re dei
numi, se il fedele Hermes non lavesse liberato e curato, con laiuto del
silvestre Pan. Tremenda la vendetta di Zeus, tornato sul trono: schiant
con la sua folgore Tifone e lo scaravent lontano, oltre lEgeo, nelle
viscere dellEtna.

G.J. FRAZER, Adonis Attis Osiris. Studies in the History of Oriental Religion. Part IV of the
Golden Bough, 2 voll., Macmillan, London 1914, I, pp. 152-161 (1a ediz. in un vol.,
1906).
4 ESCHILO, Prometeo incatenato, 351-372.
3

Mostri, giganti ed eroi

291

Questo il mito. Non era difficile individuarne la matrice tellurica e


vulcanica. Ma ci non bastava a Frazer per delucidare la primordiale figura
del gigante e la localizzazione della sua tana di Corico. Lo studioso
britannico suppose che entrambe potessero essere messe in qualche
relazione con la scoperta di mammiferi estinti. Prendendo spunto dalla
constatazione del maestro di Darwin, il geologo Charles Lyell, secondo cui
le reliquie fossili di quadrupedi avevano diffusione in tutti i paesi affacciati
sul Mediterraneo, Frazer dimostr che la Cilicia, e in particolare le sue
gole e caverne calcaree, erano ricche di conchiglie, ma anche di ossa di
mammut dellra Cenozoica5. La vera immaginazione creativa si distingue
dalla fantasia fine a stessa proprio perch parte dallosservazione del reale e
la trasforma in narrazione seducente. Per tale motivo, lautore del Ramo
dOro dedusse che la presenza di ossa pietrificate di grandi dimensioni,
associata alla fenomenologia vulcanica, avessero incendiato la vivida mente
delluomo antico, dando origine alla favola dei giganti dalle fauci
fiammeggianti che tentarono di assalire lOlimpo e per furono sgominati
da Zeus.
Dal momento che anche in Trinacria lattuale Sicilia i suoi abitanti
dovevano essersi imbattuti in resti di mammut, elefanti e ippopotami col
estinti, era legittimo reputare che le spaventevoli spoglie che riemergevano
da un tempo immemorabile avessero contribuito, insieme alla lava etnea,
alla nascita del mito sia di colossali antenati degli isolani stessi, sia del
riottoso Tifone. Il quale, finito imprigionato sotto la montagna, per furiosa
frustrazione avrebbe periodicamente vomitato fuoco6.
A convalida di tali congetture, Frazer, che aveva solida formazione di
classicista e in passato aveva curato ledizione della Periegesi della Grecia di
Pausania, menzionava anche il caso di Megalopoli, nellArcadia. La piana
di questa citt, caratterizzata da eruzioni e vampe sulfuree, si tramandava
fosse stata teatro di una grandiosa battaglia tra Titani e di7. E qui erano
altres venerate ossa di taglia sovrumana, appartenenti, si diceva, al colosso
Opladamo, che aveva protetto Rea, la madre di Zeus, dal vorace Crono.
Verosimilmente si trattava invece proprio di parti dello scheletro di
5 J.G. FRAZER, Adonis Attis Osiris cit., I, pp. 153 e 157. Cfr. C. LYELL, Principles of
Geology, 2 voll., Murray, London 187512, II, pp. 518 e segg. (1a ediz. in 3 voll. 18301833).
6 J.G. FRAZER, Adonis Attis Osiris cit., I, p. 157; A. HOLM, Geschichte Siciliens im
Alterthum, 2 voll., Engelmann, Leipzig 1870-1874, I, pp. 57-356.
7 PAUSANIA, Periegesi della Grecia, VIII, 29.1

292

Giacomo Scarpelli

mammut lantenato dellelefante, dal pelame bruno e dalle lunghe zanne


ricurve che oggi sono conservati in un museo locale8. Le conclusioni del
precorritore Frazer furono quindi che si dovessero riconoscere quali parti
integranti della mitologia i racconti di giganti e di mostri scaturiti in
connessione con i ritrovamenti di grandi ossa fossili9.
Pertanto, non sarebbe azzardato affermare che il mito, espressione di
quellestro poetico che Vico defin corpolentissimo10, generatore di
infinite storie della storia del mondo, discendesse anche dalla
paleontologia, molto tempo prima che essa diventasse una scienza11.
Le leggende sui Ciclopi su Polifemo fra tutte ebbero
presumibilmente origini analoghe. Non si tratt per solamente di giganti
e di titani. Il ritrovamento di denti appartenuti ad animali preistorici da
ritenere fosse di per s occasione per partorire ulteriori vicende favolose.
Come quella di Cadmo.
Figlio del re fenicio Agenore, Cadmo err alla ricerca della sorella
Europa, rapita dallinsaziabile Zeus. Nel suo vagare il prode principe fond
la citt di Tebe e dovette affrontare il drago che divorava chiunque si
avvicinasse alla vicina fonte Diria. Sconfitto il drago, la protettiva Atena gli
consigli di cavargli i denti e di seminarli. Cadmo ubbid e da quei denti
germogliarono e sincarnarono animosi guerrieri; Cadmo li confuse
scagliando in mezzo a loro pesanti pietre, e quelli, non sapendo da chi
fossero colpiti, presero a massacrarsi a vicenda. Ne sopravvissero
solamente cinque, gli Sparti (letteralmente i seminati), che divennero i
capostipiti delle famiglie tebane. Cadmo non riuscir mai a ritrovare la
sorella (che daltronde diverr felice madre di Minosse, sovrano cretese),
ma sar il primo re di Tebe e sposer Armonia, figlia di Ares e Afrodite, e
8 Ivi, VIII, 32.5. Frazer tradusse e cur questopera: Pausaniass Description of Greece, 6
voll., London, Macmillan 1898; vedi in particolare il commentario, IV, p. 352. Mi
permetto di rinviare anche al mio Frazer e il bosco sacro, in Bollettino Filosofico
(Universit della Calabria), XVII, 2001, pp. 419-428.
9 J.G. FRAZER, Adonis Attis Osiris cit., I, p. 158. In seguito il tema dei fossili e della loro
interpretazione nel mondo antico fu affrontata da W.R. HALLIDAY: The Greek Questions
of Plutarch, Clarendon Press, Oxford 1928.
10 Vedi di G.B. VICO, La Scienza Nuova, a cura di Paolo Rossi, Rizzoli, Milano 1977
(ediz. originale in 2 tomi, Stamperia Muziana, Napoli 1744).
11 Il richiamo a Storie della storia del mondo, che abbiamo apposto anche a sottotitolo del
presente testo, vuole essere un omaggio allopera di Laura Orvieto (pubblicata per la
prima volta a Firenze da Bemporad, nel 1911, corredata delle splendide illustrazioni di
Ezio Anichini), che ha iniziato alle meraviglie della mitologia generazioni di bambini.

Mostri, giganti ed eroi

293

da lei avr Semele, futura mamma di Dioniso12. Significativo che di questo


mito fosse tentata uninterpretazione storica fin dal IV secolo a.C., da
parte di Palefato, erudito e grammatico, autore del trattato Sulle cose
incredibili, che proponeva appunto una lettura razionale delle pi
conosciute leggende greche. Cadmo avrebbe quindi combattuto non con
un drago, ma con un re dal nome Draco, possessore di una collezione di
denti di elefante pi unica che rara; alcuni guerrieri si sollevarono per
impadronirsi di essa, e dopo aver deposto Draco si eliminarono lun
laltro. Al di l del risultato prosaico dellesegesi di Palefato, non da
escludere che gli antichi denti (o zanne?) di pachiderma da cui nacque la
leggenda fossero proprio di Mammuthus meridionalis pleistocenico.
Mille fili percorrono, intrecciano e inesauribilmente ricollegano la
mitologia, rinnovandone lincanto. Uno sviluppo delle gesta di Cadmo
ravvisabile in un episodio delle Argonautiche di Apollonio Rodio (III secolo
a.C.): Giasone, alla conquista del Vello dOro, si trova a dover sostenere
una prova al cospetto di Eeta, crudele monarca della Colchide (e fratello
della maga Circe). Alleroe tocca domare due tori infuriati, aggiogarli,
arare un campo e seminare manciate di quei denti strappati proprio dalle
mascelle del drago che Cadmo ha ucciso. Dai solchi dissodati subito spunta
una schiera di giganti dagli elmi lucenti. E Giasone, che ha ricevuto gli
accorti suggerimenti di Medea la figlia di Eeta che spasima per lui getta
fra costoro una grossa pietra rotonda, che li disorienta e li aizza, replicando
una scena pi arcaica. Come cani voraci attorno a un osso, e levando alte
grida, i giganti si accoppano reciprocamente: sopra la terra / madre
cadevano colpiti dalle proprie lance / come i pini e le querce travolti
dallinfuriare dei venti13.
Dalla tenebra del passato riemergono dunque terrificanti creature.
Come ognuno sa, la mitologia popolata anche di mostri veri e propri, che
diversamente da quelli fin qui esaminati non hanno il bench minimo
sembiante umano; probabile che in qualche caso essi fossero concepiti
dalla mente greca sullonda dello sgomento di fronte ai resti di specie pi
ancestrali del mammut, vissute quando il genere Homo non era ancora
apparso, o muoveva barcollando i suoi primi passi da bipede.

Il destino di Dioniso sar di finire fatto a pezzi e divorato da quegli stessi Titani che
avrebbero tentato lassalto allOlimpo.
13 APOLLONIO RODIO, Argonautiche, III, 1374-1376. Per lintero episodio si vedano i
versi 1025-1405.
12

294

Giacomo Scarpelli

Lasciando da parte, con buona pace di Palefato, la questione se il drago


sconfitto da Cadmo fosse ispirato a qualche rettile del Giurassico, appare
accettabile lipotesi avanzata dalla studiosa americana Adrienne Mayor sulla
figura del Grifone14. Lessere alato, becco e artigli daquila, corpo di leone,
chiamato dagli elleni Gryps (da gryps, adunco), si immaginava giungesse
dalle steppe della Scizia, dove era stato custode di enormi ricchezze, che
aveva strenuamente difeso dalle razzie degli Arimaspi, avida popolazione
munita di un solo occhio. Effigiato su brocche, tazze, crateri, calderoni e
pissidi di Eubea, Samo e Olimpia, il Grifone, con la sua sagoma rostrata
rammenta la struttura di un dinosauro, il Protoceratops, o meglio del suo
scheletro15. Specie erbivora del Cretacico, il Protoceratops possedeva un
cranio massiccio e un muso prominente da rapace. Diffuso in Asia e
presumibilmente in illo tempore rinvenuto da genti locali durante gli scavi di
miniere doro, le ossa confuse nello strato geologico insieme a quelle di
altri animali, del grande rettile i greci avrebbero visto le raffigurazioni,
assorbendone nel proprio patrimonio culturale lidea fiabesca
dellirriducibile guardiano di tesori.
Analogo ragionamento potrebbe valere per il mostro emerso dalle onde
del mare cui viene offerta in sacrificio Esione dal padre Laomedonte, re di
Troia, allo scopo di placare lira di Poseidone e di Apollo. Lorrida
creatura scatenata dai due numi per vendicarsi del mancato impegno del
sovrano di elargire loro doni per aver eretto le mura della citt.
Provvidenzialmente Eracle trae in salvo linnocente principessa, e trapassa
con i suoi dardi il mostro. Il volubile Laomedonte, bench abbia promesso
di regalargli i propri magnifici cavalli, si rimanger nuovamente la parola,
attirandosi anche la ritorsione delleroe, che sacchegger Troia.
Ebbene, liconografia greca (in particolare un vaso corinzio del 560
a.C.) rappresenta, nella scena cruciale dellintervento di Eracle,
labominevole belva che sbuca da una grotta marina, la testa che ha
laspetto pi che altro di un teschio di mammifero terrestre. Il modello
stato individuato nel cranio fossile del Samotherium, una giraffa del Miocene
scoperta nellisola egea di Samo16. Sorge per il dubbio che una scatola
A. MAYOR, The First Fossil Hunters, Paleontology in Greek and Roman Times, Princeton
University Press, Princeton and Oxford 2000.
15 Ivi, capitolo 1.
16 Ivi, pp. 15-21, 91-93, 151-161. Vedi J. BOARDMAN, Early Greek Vase Painting. 11th to
6th Centuries B.C., Thames & Hudson, London 1998, fig. 402. A riguardo, un lavoro
pionieristico fu svolto dal padovano Carlo De Stefani, direttore del Museo Geologico
14

Mostri, giganti ed eroi

295

cranica di giraffa, per quanto antidiluviana, non apparisse di per s tanto


impressionante n per aspetto n per dimensioni. Non quindi da
escludere che larchetipo del predatore di Esione sia stata unaltra specie
estinta, di cui forse non sapremo mai nemmeno lesistenza17.
Come che fosse, lindagine potrebbe proseguire. Qui sar sufficiente
osservare che svariate orme nel terreno solidificato, attribuite dai greci ai
portentosi piedi di qualche eroe o semidio, a prodigiosi cavalli o ad
ulteriori creature mitologiche, sono state in epoca recente riconosciute
quali impronte di conchiglie bivalvi e di voluminosi molluschi scomparsi18.
Tali considerazioni ci riconducono cos alla decrittazione dei corpi marini
che su monti si trovano da cui abbiamo iniziato il nostro viaggio19. E
cinducono a identificare nelluomo ellenico uno stupore fertile,
inesauribile, quasi infantile nei confronti della natura primigenia, che
veniva evocata con colori ora vividi, ora foschi. Ne scaturiva il racconto, la
favola, che ricreava allegoricamente lessenza della vita, della psiche, del
mondo e, per un processo dinversione, si proponeva di darne riprova
tangibile nella realt.
E cos, non solo le mura di Troia erano state erette con lausilio degli
di, ma quelle della Micene degli Atridi erano state costruite macigno su
macigno dai Ciclopi. In un anfratto di Itaca era stata poi individuata la
grotta delle Ninfe cui Odisseo era devoto20. La grande rupe sul monte
Sipilo, in Lidia, che rammentava un profilo femminile, le vestigia
di Firenze dal 1885 al 1924: Les terrains tertiaires suprieurs du Bassin de la
Mditerrane, in Annales de la Societ Gologique de Belgique, XVIII, 1891, pp. 201-419;
Viaggio nella penisola balcanica, in Bollettino della Societ Geologica Italiana, XIV,
1895, pp. 283-284; e (insieme a C.J. FORSYTH MAYOR e W. BARBEY) Samos. tude
gologique, palontologique et botanique, Bridel, Lausanne 1891. Vedi anche A.B. COOK,
Zeus. A Study in Ancient Religion, 3 voll., Cambridge University Press, Cambridge 19141940, III, p. 3.
17 In ogni caso, pi inquietante il teschio del Giraffokeryx punjabensis, giraffide pi
antico, fornito di una testa con due paia di corna coniche, che i greci reputavano quella
pietrificata di un drago.
18 J. BOARDMAN, The Archaeology of Nostalgia. How Greeks Re-created Their Mythical Past,
Thames & Hudson, London 2002; trad. it. di M.C. Coldagelli, Archeologia della
nostalgia, Bruno Mondadori, Milano 2004, pp. 32-33.
19 Impiego qui il titolo di una celebre opera di ANTONIO VALLISNERI, medico e
naturalista, allievo di Malpighi: De corpi marini che su monti si trovano, Venezia, Lovisa,
Venezia 1721.
20 Sullargomento vedi J.V. LUCE, Celebrating Homers Landscapes. Troy and Ithaca
Revisited, Yale University Press, New Haven 1998.

296

Giacomo Scarpelli

pietrificate di Niobe, la nuova regina di Tebe, che orgogliosa della propria


numerosa figliolanza si era vantata di essere superiore alla dea Latona,
madre solo due volte: di Apollo e di Artemide. Questi ultimi, offesi e
adirati, avevano sterminato la prole della superba sovrana. Annientata dal
dolore, Niobe era fuggita lontano e non aveva mai cessato di versar
lacrime, che erano diventate ruscelli, e lei stessa era stata tramutata in
roccia21. E ancora, quel tumulo che si stagliava su un promontorio
dellEllesponto (lattuale Yasse Tepe) era di certo la tomba di Achille,
leroe degli eroi, caduto durante lassedio di Ilio22. Del resto, Schliemann
quando un giorno sintestardir a ritrovare le rovine di quella guerra fatale,
non far forse suo il medesimo principio di riconoscimento, affidandosi alle
indicazioni disseminate nei poemi omerici?
Nel mondo classico si trasformavano in esseri mitici sia gli animali
estinti come s visto sia quelli viventi che popolavano terre lontane e
incognite. Le scimmie che sintravedevano lungo le coste africane, con le
loro membra scarne e la coda sullosso delle natiche, erano credute
Satiri, personificazioni della natura silvana, perennemente intenti a
inseguire ninfe leggiadre e riottose, ma anche sprovvedute comuni
mortali23. Un particolare genere di primati, i babbuini, passava poi per la
razza delle Sfingi, imparentata con le Arpie e con le Sirene e come loro
predatrici in gruppo. Era infine di una scimmia catarrina la pelle che veniva
esposta come reliquia di Marsia24, il suonatore di flauto che incautamente
aveva sfidato Apollo in una tenzone musicale e aveva perso; per punirlo
della sua boria il nume lo aveva legato a un albero e scuoiato vivo.
Dellarco in verit il nome vita, ma lopera morte.

Lo affermava inesorabile Eraclito, facendo forza sulla quasi identit dei


vocaboli bis (arco) e bos (vita)25. Questilluminante metafora dellOscuro
G.E. BEAN, Aegean Turkey: an Archaeological Guide, London, Benn 1966, pp. 53-55.
Vedi anche P.M.C. FORBES IRVING, Metamorphosis in Greek Myths, Clarendon Press,
Oxford 1990.
22 J.V. LUCE, Celebrating Homers Landscapes cit., pp. 134-141.
23 PAUSANIA, Periegesi della Grecia, I, 23.5 e 6.
24 Cfr. J. BOARDMAN, The Archaeology of Nostalgia cit., trad. it., pp. 158-159.
25 ERACLITO, fr. 22B48 DK (H. DIELS-W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker,
Weidmann, Berlin 19526).
21

Mostri, giganti ed eroi

297

di Efeso richiamava proprio la figura di Apollo, solare arciere oltre che


insuperabile citaredo. Uno studioso attentissimo alle risonanze del sapere
greco quale Giorgio Colli, ha osservato che sia larco sia la cetra (o meglio
la lira), si ottenevano curvando con inclinazioni differenti le corna di un
capro, lanimale sacro a Dioniso, e innestandovi la corda per scoccare o
quelle da accordare26. La vita si realizza perci nei frutti di entrambi gli
strumenti, emblemi di morte e di bellezza, che appaiono in contraddizione
allocchio umano, ma sono pura armonia per quello olimpico.
Appare evidente che i greci effettivamente ricostituirono limmagine
del cosmo e dellesistere riproducendola sotto forma dintensa e
ammaliante rappresentazione tanto simbolica quanto concreta. La
mitologia seppe raggiungere con lintuizione poetica lanima della natura
anche nelle sue intrinseche affinit e potenzialit. La sagoma o la pelle di
una scimmia poteva passare per quella di un uomo, in quanto, appunto,
antropomorfa. Non diversamente, limmensa gabbia toracica e le lunghe ossa
degli arti di un mammut era credibile appartenessero a un gigante, cos
come il profilo di un Protoceratops suggeriva un uccello colossale. Poich il
progetto biologico dei vertebrati era il medesimo, poteva essere applicato
anche agli esseri dinvenzione, rendendoli verosimili. La poesia precede la
storiografia e, talvolta, la scienza. In questo senso parrebbe lecito parlare
del primo affacciarsi dellidea di omologia strutturale che un giorno diverr
elemento portante dellevoluzionismo darwiniano. Basti pensare a colui
che ne sar il massimo diffusore, Thomas H. Huxley, il quale individuer
precisamente laffinit tra dinosauri e uccelli27.
Scriver Freud nel 1907 che il poeta sempre stato il precursore della
scienza e anche della psicologia scientifica28. Toccher proprio al
fondatore della psicoanalisi (appassionato lettore di Frazer) combinare i
principi evoluzionistici con le rappresentazioni della mitologia, per
penetrare nei tenebrali della mente e rivelarla con la lanterna della ragione.
Ma questa, come si dice, unaltra storia.

G. COLLI, La sapienza greca, Adelphi, Milano 1980, pp. 25, 194-195. Dello stesso
cfr. Dopo Nietzsche, ivi 1974, pp. 44-45 e La nascita della filosofia, ivi 1985 [1a ediz.
1975], pp. 40-42.
27 T.H. HUXLEY, On the Animals Which Are Most Nearly Intermediate between Birds
and Reptiles, in Geological Magazine, V, 1868, pp. 357-365.
28 S. FREUD, Der Wahn und die Trame in Wilhelm Jensens Gradiva, Heller, Leipzig und Wien
1907; trad. it. di C. Musatti, Il delirio e i sogni nella Gradiva di Wilhelm Jensen, in Opere,
Bollati Boringhieri , Torino 1989, V, p. 293.
26

298

Giacomo Scarpelli

Abstract
Ancient Greece was the first civilisation that discovered fossils and
perceived and explained them with its creative thought. The present essay
is an investigation on the way in which Hellenes read the documentation of
the past of Nature and Heart with the instrument of Myth. Frazer (on the
basis of the studies by Lyell) guessed that fossils had a function in Greek
cults and identified in Typhon myth a telluric matrix, but also the
consequence of the discovery of extinct mammals bones. In the same way,
we can establish that legends regarding Titans, Cyclops, Gryphon,
Cadmus, Jason and sea-monsters awaked by Poseidon and Apollo, were
born in connection with the astonishment of Greek man in front of the
relics of Mammuthus meridionalis, Protoceratops and Samotherium. Similarly,
the myths of Satyrs, Sphinxes and the Marsyass skin were produced by a
mental and cultural process inspired by the figures and remains of apes and
monkeys. Such Greek poetical and philosophical creativity
(corpolentissima, as said by Vico), was involved with the unconscious
recognition of structural homology. Structural homology will become a
fundamental instrument for Darwinian evolutionism. Later, it will be
Freuds duty to arrange the evolution (of psyche) with mythological
representations.










Sezione III
Storicit


FORTUNATO M. CACCIATORE
Incorporazione spettrale e produzione storiografica

La dignit di quella scienza umana che chiamata la storia sta, fra laltro, nel
privilegio che le compete di interessarsi, negli atti e nelle istituzioni delluomo,
dellimmensa regione del sonnambulismo, di quel quasi-tutto che non il puro
stato di veglia, lacidit sterile e silenziosa dellinterrogazione stessa, il quasi
niente1.
Soffriamo a causa non soltanto dei vivi, ma dei morti.
Le mort saisit le vif!2.
Che cosa fabbrica lo storico, quando fa della storia? A che cosa lavora? Che
cosa produce? Interrompendo il suo girovagare erudito nelle sale degli Archivi,
egli si distacca per un momento dallo studio monumentale che lo situer tra i suoi
pari e, una volta in strada, si chiede: che cos questo mestiere? Minterrogo
sullenigmatica relazione che mantengo (intrattengo) con la societ presente e con
la morte, attraverso la mediazione di attivit tecniche3.

1. Nessuna diserzione verso un altrove filosofico, in nome o al


servizio di verit preformate, separate da ogni luogo sociale, economico,
istituzionale, culturale4. Non si tratta di ricercare principi, categorie,
dottrine, allo scopo di ridestare le scienze umane dal sonnambulismo
teorico5, solo per ricadere nel sonnambulismo della teoria o del modello,
puri e immuni da ritorni e sopravvivenze ideologiche. Non per questo lo
storico interrompe, ancora una volta, il girovagare negli archivi e tra i
monumenti.

1 J. DERRIDA, Forza e significazione, in ID., La scrittura e la differenza, tr. it. a cura di


G. Pozzi, Torino 2002, p. 5.
2 K. MARX, Il Capitale, vol. I, tr. a cura di A. Macchioro e B. Maffi, UTET, Torino
2009, p. 75.
3 M. DE CERTEAU, La scrittura della storia, tr. a cura di S. Facioni, Jaca Book, Milano
2006, p. 62.
4 M. DE CERTEAU, La scrittura della storia, cit., p. 63.
5 Ibid.

Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 301-313


ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/978885486064320

301

302

Fortunato M. Cacciatore

Posto che (questi) sia Certeau stesso (o anche lui, come


lascerebbe pensare lo slittamento, nel primo esergo, dalla terza
persona, egli, lo storico, alla prima persona riflessiva, minterrogo), il
fare (del)la storia reca, in (e oltre) s, le tracce di un marchio
indelebile: quello del suo luogo di produzione e della singolarit delle
sue pratiche6. E se c - un altrove (o un fuori) spazio-temporale della
storiografia - gi lavora al suo interno: non perch essa sia
unoperazione compiuta, ma perch gi sempre esposta ai prestiti,
dunque alle alterazioni di s, degli altri7. Il luogo proprio dello
storico gi sempre espropriato dalle istituzioni (politiche,
economiche, sociali, accademiche), nelle quali trova dimora la sua
attivit. E, al tempo stesso, dal passato, ovvero dalla morte, di cui
mira, per vocazione, ad appropriarsi.
Duplice relazione dello storico con lalterit in forma di
frattura o cesura.
Coupure non semplicemente tra due alterit, ma di unalterit
nellaltra:
Fondata cos sulla frattura tra un passato, il suo oggetto, e un presente, il
luogo della sua pratica, la storia non cessa di ritrovare il presente nel suo
oggetto, e il passato nelle sue pratiche. E abitata dallestraneit che essa
cerca, e impone la sua legge alle regioni lontane che conquista credendo di
render loro la vita8.

Una frattura, o un limite originario, necessario e denegato9, rende


possibili, e impossibili nella loro purezza, due posizioni rispetto al

Ivi, p. 26.
Ivi, pp. 92 ss. Tale esposizione costitutiva della pratica storica ci che pu
innescarne il potenziale critico. Proprio perch i suoi metodi non consistono pi nel
procurare oggetti autentici alla conoscenza e il suo ruolo non risiede pi nella pretesa di
fornire alla societ rappresentazioni globali della sua genesi, la storia pu intervenire
come sperimentazione critica di modelli sociologici, economici, psicologici o culturali.
Essa usa, dunque, unattrezzatura presa a prestito (Certeau cita P. Vilar), ma, al tempo
stesso, la collauda [...] trasferendola su terreni diversi, cos come si collauda una vettura
da turismo facendola funzionare su piste da corsa, a velocit e in condizioni che eccedono il
suo uso normale.
8 Ivi, p. 47.
9 Ibid.: Lo statuto di questo limite, necessario e denegato, caratterizza la storia come
scienza umana. Umana non solo e semplicemente in quanto ha per oggetto luomo,
6
7

Incorporazione spettrale e produzione storiografica

303

reale: il reale in quanto il conosciuto (quel che lo storico studia,


comprende o risuscita di una societ passata) e il reale in quanto
implicato dalloperazione scientifica (la societ attuale, cui si riferiscono
la problematica dello storico, le sue procedure, le sue forme di
comprensione e infine una pratica del senso). E due tipi di storia:
quella che pretende di raggiungere il vissuto, riesumato tramite una
conoscenza del passato e quella che sinterroga sul pensabile, cio sulle
condizioni di possibilit della comprensione storica10.
Certeau pensa il rapporto tra queste due forme non come una
semplice opposizione, ma come una tensione. Ci perch la
posizione stessa dello storico instabile:
Se d la priorit a un risultato oggettivo, se tende a porre nel suo
discorso la realt di una societ passata o a restituire alla vita uno
scomparso, egli riconosce tuttavia in questa ricostruzione lordine e
leffetto del proprio lavoro. Il discorso destinato a dire laltro resta il suo
discorso e lo specchio della sua operazione. Inversamente, quando torna
alle sue pratiche e ne esamina i postulati per rinnovarli, egli vi scopre
condizionamenti che hanno origine molto al di qua del suo presente, e che
risalgono ad organizzazioni anteriori di cui il suo lavoro il sintomo e non
la fonte11.

Loperazione storiografica e il suo lavoro di differenziazione (tra


avvenimenti, dati, serie...) si fondano sulla cesura tra un presente e un
passato: suppongono latto che stabilisce una novit, distaccandosi da una
tradizione, per considerarla come un oggetto di conoscenza. Tuttavia, il
passato non cessa di ritornare, incorporandosi nella pratica storiografica e
dislocando la cesura che rende possibile loperativit di questultima. Il
morto risorge allinterno del lavoro che postulava la sua sparizione e la
possibilit di analizzarlo come un oggetto12.
Prassi presente e oggetto passato si alterano reciprocamente: proprio
perch posta (tracciata dalla decisione che instaura il lavoro
scientifico), la frontiera tra i due poli comincia a muoversi, sinverte, si
ma perch la sua pratica reintroduce nel soggetto della scienza quello che era stato
distinto come suo oggetto.
10 Ivi, p. 46.
11 Ivi, pp. 46-47.
12 Ivi, p. 47.

304

Fortunato M. Cacciatore

sposta13. Lo storico non sfugge alle latenze, alla pesantezza di un passato


ancora presente, n pu astrarre dalle procedure critiche di distanza ed
esclusione implicate dal luogo (spazio-temporale) in cui opera. Nel suo
lavoro, permanenze e rotture si amalgamano, mentre si delimitano14.
Come nella pittura di Mir, dove il tratto che disegna delle differenze con
dei contorni e rende possibile una scrittura (un discorso e una
storicizzazione) attraversato da un movimento che gli contrario;
vibrazione di limiti. La relazione che organizza la storia un rapporto
cangiante, di cui nessuno dei due termini il referente stabile15.

2. Lo storico, produce? S, pare rispondere Certau, almeno


implicitamente e in forma interrogativa16. La riflessione sulla storiografia
(nel XIX e nel XX secolo) avrebbe riscoperto e rinominato (si vedr fra un
istante attraverso chi), nella produzione, il suo principio di spiegazione
quasi universale, gi operante, allinizio della modernit occidentale, nel
riconfigurare dimensioni e contorni del clivaggio tra res gestae e historia rerum
gestarum, simplex historia e ornamentum, Geschichte e Historie17.
Ma come evitare di ridurre la produzione allevocazione indeterminata di
un rapporto necessario, solo postulato e, ciononostante (o proprio perci),
rimosso? Ritorno al fondamentale - risponde Certeau.
Vale a dire: ritorno a Marx, o, quanto meno, ad alcuni suoi testi, citati in
sequenza come per fornire una sorta di palinsesto18.
Le Tesi su Feuerbach (la prima), anzitutto:
Il difetto principale di ogni materialismo fino a oggi, compreso quello di
Feuerbach, che l'oggetto, il reale, il sensibile concepito solo sotto la
forma di oggetto o di intuizione; ma non come attivit umana sensibile, come
attivit pratica, non soggettivamente [...]19.
Ivi, p. 48.
Ibid.
15 Ivi, pp. 48-49.
16 Mi riferisco a uno degli interrogativi posti da Certeau nel secondo esergo: Che cosa
produce [lo storico]?
17 M. DE CERTEAU, La scrittura della storia, cit., p. 17.
18 Ivi, pp. 18ss.
19 K. MARX, Tesi su Feuerbach, tr. di Palmiro Togliatti, in appendice a F. Engels, Ludwig
Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, Editori Riuniti, Roma 1950, pp.
77-80.
13
14

Incorporazione spettrale e produzione storiografica

305

E poi lIdeologia tedesca:


il vivere implica prima di tutto il mangiare e bere, labitazione, il
vestire e altro ancora. La prima azione storica [die erste geschichtliche Tat]
dunque la creazione dei mezzi per soddisfare questi bisogni, la produzione
[die Produktion] della vita materiale stessa [...] condizione fondamentale
[Grundbestimmung] di qualsiasi storia [aller Geschichte], che, ancora oggi,
come millenni addietro, deve essere compiuta ogni giorno e ogni ora
[...]20.

Tuttavia, postulare la base della storia (o linvariante condizione di


possibilit materiale dellazione storica) non sufficiente. La produzione in
generale unastrazione: occorre rimarcarne le determinazioni storiche,
riconoscendovi larticolarsi di bisogni, organizzazioni tecniche, istituzioni
sociali.
Ecco allora Per la critica delleconomia politica:
Quando si parla di produzione, si parla sempre di produzione a un
determinato stadio dello sviluppo sociale, si parla della produzione di
individui sociali [...] ad esempio [...] nessuna produzione possibile senza
uno strumento di produzione [...]; n senza lavoro passato e accumulato
[...]; la produzione sempre un particolare ramo della produzione21.

E ancora:
[...] sempre un determinato organismo sociale, un soggetto sociale che
agisce entro una totalit, pi o meno considerevole, di rami di
produzione22.

In breve, attraverso questi testi classici, Certeau imposta il problema


della relazione tra luoghi determinati e discorsi che vi si producono23.
Pi precisamente:
20 K. MARX F. ENGELS, Lideologia tedesca, tr. di Cesare Luporini, Ed. Riuniti, Roma
1991 (X ed.), p. 18.
21 K. MARX, Per la critica delleconomia politica, tr. di E. Cantimori Mezzomonti, E.
Riuniti, Roma 1969, pp. 172 ss.
22 Ibid.
23 M. DE CERTEAU, La scrittura della storia, cit., p. 19: Ho creduto possibile scrive
Certeau trasporre qui quello che Marx chiama il lavoro produttivo nel senso economico

306

Fortunato M. Cacciatore

Considerare la storia come unoperazione significher tentare [...] di


comprenderla come rapporto tra un posto (un reclutamento, un ambiente,
un mestiere, ecc.), delle procedure di analisi (una disciplina), e la
costruzione di un testo (una letteratura)24.

3. I passi di Marx riportati da Certeau si leggono in conclusione di


uno scritto 25, che precede i saggi raccolti ne La scrittura della storia e
sembra mimare la forma delle Prefazioni (storiche e/o filosofiche). Ma
come se, in esso, entrassero in contatto, facendo cortocircuito, le
prefazioni filosofiche allopera storiografica (anticipazione in forma
concettuale, teorica, o epistemologica della narrazione o esposizione
storica)26 e quelle storiche allopera filosofica (anticipazione in forma
narrativa o rappresentativa dello sviluppo concettuale)27. In questo
del termine: il lavoro produttivo solo se produce il suo contrario. Sarebbe necessario
soffermarsi a lungo su questa trasposizione. Qui, ricordo solo che questultima citazione del
palinsesto marxiano tratta da un passaggio dei Grundrisse che vale la pena citare pi in
esteso: Lavoro produttivo soltanto quello che produce capitale. Non insensato, chiede
ad esempio (per lo meno in termini analoghi) il signor Senior, che il costruttore di
pianoforti debba essere un lavoratore produttivo e il pianista no, sebbene senza il pianista il
pianoforte sarebbe unassurdit? Ma esattamente cos. Il costruttore di pianoforti
riproduce capitale; il pianista non fa che scambiare il suo lavoro con un reddito. Ma il
pianista produce musica e soddisfa il nostro senso musicale, e in un certo senso lo produce
addirittura. Non cos? Effettivamente s: il suo lavoro produce qualcosa; ma non per
questo esso lavoro produttivo in senso economico; cos non produttivo il lavoro del
buffone che produce chimere. Ora, dove collocare lo storico e la sua produzione, la
storiografia? Dal lato del pianista che produce solo musica, soddisfacendo il senso musicale? O
accanto al buffone che produce chimere? O, invece, dal lato del lavoro produttivo in senso
economico: produzione di capitale? O entre-deux? Per i Grundrisse, cfr. K. MARX, Lineamenti
fondamentali della critica delleconomia politica, tr. di E. Grillo, La Nuova Italia, Firenze
2000, vol I, pp. 234 ss.
24 M. DE CERTEAU, La scrittura della storia, cit., p. 63.
25 Il testo sintitola Scritture e storia.
26 Mi riferisco, come si sar forse inteso, alle riflessioni hegeliane sulle Vorreden (e sulle
Einleitungen), in particolare, a ci che si pu leggere nella Prefazione alla Fenomenologia dello
spirito.
27 M. DE CERTEAU, La scrittura della storia, cit., p. 49. In relazione alla nota
precedente, occorre puntualizzare che Certeau tocca il problema delle Prefazioni solo a
proposito della storiografia. Ad esempio: lanalisi di un periodo socio-economico o
culturale di breve o lunga durata, preceduta, nellopera di storia, da Prefazioni in cui lo
storico racconta il percorso di una ricerca. Il libro, fatto di due met ineguali ma

Incorporazione spettrale e produzione storiografica

307

testo, stampato in corsivo28, le citazioni marxiane indicherebbero un


programma, ma anche (forse) la fedelt a unesigenza critica, o la
confessione di un luogo (anche nel senso di posizione, quando si
dice prendere posizione, il che non significa necessariamente
schierarsi per un partito, per questo o quel programma politico).
Mi limito qui a indicare qualche traccia di (ri)lettura possibile di Marx
in Certeau (e viceversa), per rimarcare, pi in generale, quali effetti
possano segnalarsi nella riflessione sulloperazione storiografica in rapporto
al concetto di produzione.
Ma, prima, il caso di ricordare rapidamente in che modo, a partire
dalla produzione, si presentano i fondamenti (ontologici e
antropologici) della materialistische Geschichtsauffassung (concezione
materialista, come si traduce solitamente, o apprensione materialista
della storia, come pure si potrebbe tradurre, per indicare un modo di
afferrare le condizioni/azioni storiche, che non pi semplicemente
empirico, perch gi richiede un certo grado di astrazione, ma non
ancora concettuale, e nemmeno rappresentativo nel senso della
Vorstellung)29. I presupposti reali della storia (e, di conseguenza,
loggetto della storiografia, Geschichtsschreibung) non consiste nei fatti
morti (toter Fakta) raccolti e inventariati dagli empiristi che sono
anchessi astratti, n si risolve in azioni immaginarie di soggetti
immaginari, come per gli idealisti30. La scienza reale e positiva
comincia l dove cessa (o ancora deve aver luogo) la speculazione,
ovvero quando (e se) pu emergere la presentazione (Darstellung) del
processo della vita (ttige Lebensproze), o del suo f/atto 31.
Tuttavia, la produzione , fin dallinizio, riproduzione (o implica gi
una storicizzazione, dunque un rapporto con lalterit del passato e delle
condizioni che la determinano). Scrivono Marx e Engels:
simboliche, congiunge alla storia di un passato litinerario di un procedimento.
Precisazione dobbligo: Certeau reca come esempio la presentazione del Lutero (1928) di
Lucien Febvre, storico per eccellenza. Resta, tuttavia, linteresse, a mio avviso, di un
confronto tra la funzione che questo genere di testi svolge nella scrittura della storia e in
quella filosofica, soprattutto quando divengono il pretesto per una critica delluna nei
confronti dellaltra e viceversa.
28 Ne ho gi citato qualche passaggio, in tondo, per esigenze tipografiche.
29 In questa sede, la mia lettura delle citazioni di Certeau si concentra solo sullIdeologia
tedesca, escludendo, evidentemente, altri possibili ritagli in questo e in altri scritti di Marx.
30 K. MARX F. ENGELS, Lideologia tedesca, cit., p. 14.
31 Ibid.

308

Fortunato M. Cacciatore

a ogni generazione stata tramandata dalla precedente una massa di forze


produttive, capitali e circostanze, che da una parte pu senza dubbio
essere modificata dalla nuova generazione, ma che daltra parte impone a
essa le sue proprie condizioni di vita e le d uno sviluppo determinato, uno
speciale carattere; che dunque le circostanze fanno gli uomini non meno di
quanto gli uomini facciano le circostanze 32.

Ecco perch si pu parlare di unontologia della (ri)produzione della


vita, in cui condizione e prima azione della storia coinciderebbero. Su
questa base (Basis), ci che prender solo ex post il nome di materialismo
storico si elabora come un programma critico di analisi del processo di
formazione, produzione reale delle rappresentazioni idealistiche della
storia e della politica, in breve: del processo di idealizzazione33.
Ma in tanto storico in quanto (se) pu dimostrare che lidealizzazione della
storia essa stessa il risultato necessario di una storia determinata34. La critica
materialista e storica dellideologia non si riduce alla denuncia dellerrore,
dellillusione, dellinganno o della manipolazione (una critica la cui
ingenuit era stata gi rimarcata da Hegel nella Fenomenologia dello spirito), ma
il correlato di unapprensione (Auffassung) del reale come rapporto
(Verhltnis), o struttura di rapporti pratici, ogni volta determinato
storicamente. Il reale, se rapporto - o lessere, se attivit pratica implica gi unastrazione determinata, che gli individui possono cogliere solo
attraverso unastrazione di secondo grado, o speculativa. Il materialismo storico
pu definirsi scientifico, positivo e reale, solo se pu discriminare, in atto, tra
luna e laltra astrazione (o fra luno e laltro linguaggio: quello della vita
reale e quello della rappresentazione ideologica)35.
Tuttavia, la produzione ideologica non si risolve nel movimento di
inversione/distorsione e autonomizzazione di prodotti spirituali che,
nellIdeologia tedesca, si manifestano ovunque, in una serie che non si chiude
(nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale, della religione,

Ivi, p. 30.
. BALIBAR, La vacillazione dellideologia nel marxismo, in ID., La paura delle masse.
Politica e filosofia prima e dopo Marx, tr. di A. Catone, Mimesis, Milano 2001, p. 98.
34 Ibid.
35 Ivi, p. 99.
32
33

Incorporazione spettrale e produzione storiografica

309

della metafisica, ecc., di un popolo), sicch il concetto di ideologia


sembra perdere pertinenza e specificit non per difetto, ma per eccesso36.
I prodotti ideologici e la loro parvenza di autonomia divengono
efficaci solo in quel processo spettrogeno, che Derrida, in Spettri di Marx,
pensa come una incorporazione paradossale:
[...] lideologico, cos come mutatis mutandis il feticcio, sarebbe il corpo
donato, o piuttosto prestato, dato in prestito, lincarnazione seconda
conferita a una idealizzazione iniziale, lincorporazione di un corpo che
certamente non n percepibile n invisibile, ma che resta una carne, in
un corpo senza natura, in un corpo a-fisico che si potrebbe dire, se ci si
fidasse di queste opposizioni, un corpo tecnico o istituzionale37.

Ora, chi pu (ha il potere) di distinguere (giudicare, criticare, opporre)


tra la prassi vitale, il suo spirito e la sua incorporazione spettrale (o ideologica),
e da quale posizione?
A una questione cos posta, possibile rispondere solo postulando un
luogo immune da investimenti ideali, occupato profeticamente38 da una
soggettivit capace di parlare solo attraverso la sua prassi, senza altre
mediazioni, installata in sorta di grado zero dellideologico39. Solo
ritraendosi, a sua volta, in questo luogo, la critica materialista
dellideologia pu cogliere lequivalenza delle differenti modalit di
idealizzazione che costituiscono lideologico40. E pu stabilire tutte le
antitesi dello speculativo (predicato dellequivalenza): la vita,

36 K. MARX F. ENGELS, Lideologia tedesca, cit., p. 13. La teoria dellideologia


rischia di perdere la sua forza proprio in conseguenza della sua forza onnicomprensiva.
37 J. DERRIDA, Spettri di Marx. Stato del debito, lavoro del lutto e la nuova Internazionale, tr.
di G. Chiurazzi, Cortina, Milano 1994, p. 161.
38 . BALIBAR, La vacillazione dellideologia nel marxismo, cit., p. 99.
39 E. LACLAU, Muerte y resurreccin de la teora de la ideologa, in ID., Misticismo, retrica y
poltica, Fondo de cultura econmica de Argentina, Buenos Aires 2000, p 10 e p. 13. La
critica dellideologia tradizionale spiega Laclau - esige un punto a partire da cui
almeno tendenzialmente la realt parlerebbe senza mediazioni discorsive. Mettere in
gioco il presupposto di tale livello metalinguistico - e indicare in esso la illusione
ideologica per eccellenza (lideologia della fine delle ideologie) - non significa dichiarare
inutile ogni critica, ma rimarcare le condizioni di (im)possibilit di una critica
dellideologia in quanto tale, immune dagli incroci e dai conflitti intra-ideologici.
40 . BALIBAR, La vacillazione dellideologia nel marxismo, cit., p. 99.

310

Fortunato M. Cacciatore

lindividualit, la pratica, la produzione ovvero le condizioni positive


che rendono possibile il Geschichte machen41.
In tale formula che, nellIdeologia tedesca, appare come una citazione,
possibile leggere lindicazione e la denegazione di una difficolt (ostacolo
o problema, Schwierigkeit): il continuo riaprirsi e dislocarsi dello scarto tra
produzione della vita e storiografia materialista (Darstellung che si vuole senza
incorporazione spettrale)42.
5. Come, nel testo di Marx e Engels, Geschichte machen, cos, ne La
scrittura della storia, faire de lhistoire43 - lespressione in cui si abbrevia la
complessit delloperazione storiografica si trova scritta tra virgolette.
Forse, una citazione (di una citazione). O una traduzione che tenta di
registrare, in quella citazione, la memoria dello speculativo inscritto nel
termine storia, complicando la relazione tra la prassi che ne riceve il nome e
il concetto di produzione. Qui, in particolare, lo speculativo assume la
forma (senza forma stabile) di unambiguit costitutiva, in cui sembra
arrestarsi, come in unimmagine dialettica44, il continuo movimento
della storia sul confine tra due riduzioni (nientaltro che finzione o
nientaltro che riflessione epistemologica) senza potersi stabilire in
nessuno dei due luoghi.
Scrive Certeau:
[...] il termine storia nelluso corrente connota, di volta in volta, la scienza
e il suo oggetto la spiegazione che si dice e la realt di ci che avvenuto o
avviene. Altri campi non presentano la stessa ambiguit [...]45.

41 K. MARX F. ENGELS, Lideologia tedesca, cit., p. 19: per poter fare storia gli
uomini devono essere in grado di vivere. E la frase che precede immediatamente il passo
dellIdeologia tedesca citato da Certeau (cfr. infra, nota 13).
42 Ivi, p. 14: La difficolt comincia [...] quando ci si d allo studio e allordinamento
del materiale, sia di unepoca passata che del presente, a esporlo realmente [...].
43 Cfr., ad esempio, M. D E CERTEAU, La scrittura della storia, cit., p. 26 (l dove
Certeau invita a prendere sul serio espressioni cariche di senso fare della storia, fare
della teologia [...]).
44 W. BENJAMIN, Parigi. La capitale del XX secolo, in Angelus Novus. Saggi e frammenti, tr.
a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 2006, p. 161. Scrive Benjamin: Ambiguit
lapparizione immaginale della dialettica, la legge della dialettica in condizione di arresto.
Questo arresto utopia e limmagine dialettica quindi immagine di sogno.
45 M. DE CERTEAU, La scrittura della storia, cit., p. 27.

Incorporazione spettrale e produzione storiografica

311

Cos, lo storico, respinto verso il suo presente e verso un passato,


esperisce una prassi che inestricabilmente la sua e quella dellaltro
(unaltra epoca o la societ che oggi lo determina).
Il suo lavoro verte sullambiguit stessa che il nome della sua disciplina
indica. Histoire e Geschichte: ambiguit in ultima istanza, ricca di senso. La
scienza storica non pu infatti disgiungere completamente la propria
pratica da quello che essa coglie come oggetto, e deve incessantemente
precisare le forme successive di tale articolazione46.

Tale ambiguit, in cui Certeau disloca lultima istanza (la


produzione), privandola di appoggio, non arresta il lavoro storiografico
che consiste nel creare degli assenti47 incorporazioni spettrali proprio
per riattivare latto produttore48, restituire vita e parola al corpo che
tace49. Alla duplice ingiunzione (dellaltro passato e dellaltro istituzionalepolitico-sociale-economico) lo storico non pu rispondere se non con una
procedura auto-contraddittoria: pone la morte ovunque, mentre nega
la perdita, attribuendo al presente il privilegio di ricapitolare il passato in
un sapere50.
Per lo storico, la redenzione (Rettung) del passato possibile solo nei
confronti di qualcosa che, nellattimo successivo, gi irrimediabilmente
perduto51. Ma il suo discorso non pu nemmeno fare affidamento su ci che
sarebbe solo unulteriore modificazione della presenza: lassenza di
qualcosa/qualcuno, una volta pienamente presente, poi perduto. E ultimo
46 Ivi, p. 57. In questo, come nel passo precedente, impossibile non riconoscere
uneredit hegeliana. Si legge nellIntroduzione alle Lezioni sulla filosofia della storia, volume
I: La razionalit della storia, La Nuova Italia, Firenze 1941, p. 167: Il termine storia
possiede, nella nostra lingua, tanto il valore oggettivo quanto quello soggettivo e significa
sia historia rerum gestarum sia le stesse res gestae, cos la vera e propria narrazione storica come
laccaduto, gli stessi atti ed eventi. In questa riunione dei due significati in un solo termine
noi dobbiamo vedere qualcosa di pi e di meglio che un risultato estrinseco del caso:
dobbiamo scorgervi la verit che la narrazione della storia appare contemporaneamente
alle azioni e agli eventi storici.
47 M. DE CERTEAU, La scrittura della storia, cit., p. 59.
48 Ivi, p. 27.
49 Ivi, p. 7.
50 Ivi, p. 10.
51 La citazione tratta dai gi citati materiali preparatori alle Tesi di filosofia della
storia di W. BENJAMIN, Parigi. La capitale del XX secolo, in Angelus Novus. Saggi e frammenti,
cit., p. 79.

312

Fortunato M. Cacciatore

rifugio del prestigio (impudico e osceno)52, spesso accreditato alla


storiografia (e/o alla filosofia della storia), di testimoniare ancora in nome
del presente (dato ormai per assente, o messo a tacere).
Questi spettri vengono accolti nella scrittura a condizione di tacere per
sempre.[...] Laltro il fantasma della storiografia. E loggetto che essa
cerca, che onora e sotterra53.

Forse, occorre rintracciare, nellantinomia stessa, lesigenza critica


che attraversa La scrittura della storia in nome di un (problematico) ritorno a
Marx. Loperazione storiografica che ritaglia un posto per il passato, o
per laltro, pu essere anche intesa come un modo per far posto a un
avvenire54. Ma non si d alcun luogo extra-ideologico (o extraspettrale), presente, passato o futuro, stabilito in anticipo, per accoglierlo
e/o respingerlo.

52 M. D E C ERTEAU , Fabula mistica. XVI-XVII secolo, tr.it. a cura di S. Facioni,


Jaca Book, Milano 2008, p. 1. Traspongo e leggo (a mio modo) nei termini del
problema storiografico riflessioni che Certeau dedica alla mistica: Un assente fa
scrivere. Non smette di scriversi, lungo il viaggio in un paese dal quale sono
allontanato. A voler precisare il luogo della sua produzione, vorrei anzitutto evitare
a questo racconto di viaggio il prestigio (in questo caso impudico e osceno) di
essere preso come un discorso accreditato da una presenza, autorizzato a parlare in
suo nome un discorso, insomma, supposto sapere cosa ne . Ci che dovrebbe
esserci non c: senza rumore, quasi senza dolore, tale constatazione al lavoro.
Raggiunge un luogo che non sappiamo localizzare, come fossimo stati colpiti dalla
separazione assai prima di saperlo. () Si malati di assenza perch si malati
dellunico. Una volta localizzato, a limite deposto, lunico cambia scena. Ma,
nonostante (o proprio attraverso) i suoi vari spostamenti, non smette di
organizzare con la sua assenza una produzione occidentale, in due direzioni:
quella che moltiplica le conquiste destinate a colmare una mancanza originaria e
quella che ritorna sul postulato di tali conquiste, e sinterroga sulla vacanza della
quale sono gli effetti (ivi, p. 4). (Anche qui generalizzo una lettura che Certeau
dedica, in particolare, allemergenza di unerotica, nello stesso tempo in cui si
sviluppa e poi declina, nellEuropa moderna, la mistica luna distinta
dallaltra, eppure accomunate dalla nostalgia che risponde al progressivo
cancellarsi di Dio come Unico oggetto damore, Ibid).
53 Ivi, p. 6.
54 Ivi, pp. 100-101. Lo storico pu fare conto solo sulla sua pratica pi rigorosa, che
consiste nel simbolizzare il limite e di conseguenza nel rendere possibile un superamento scrive Certeau, con inflessioni ancora una volta hegeliane.

Incorporazione spettrale e produzione storiografica

313

Abstract
Following the thread of the reflections of De Certeau, the essay is
basically interested in the production of the historian and of his report, in
the same production, with the otherness of the object of his search. In this
way you can let the issue come to light the condition of historical research
and the understanding of that which is the basis of his knowledge.

DONATA CHIRIC
La voce: prima decisione politica

Perch ci sia pratica bisogna che la trasformazione del corpo


del soggetto che provoca a sua volta la trasformazione delloggetto
che svolgerebbe nelleventuale pratica il ruolo di mezzo
sia una decisione, ossia una trasformazione non naturale. ()
Il corpo del soggetto, grazie alla facolt di decisione di cui provvisto,
possiede una particolarit fondamentale: esso pu essere causa
causa, ad esempio, della messa in moto del mezzo di una pratica
senza essere stato a sua volta un effetto
L. Prieto, Saggi di Semiotica I

1. Una secolare tradizione ha indicato nella capacit di parlare il fatto


grazie al quale sancire la specialit degli umani. Tuttavia, il carattere
specificamente fonatorio che ha assunto la facolt linguistica nella nostra
storia filogenetica, non mai diventato un argomento rilevante delle
scienze del linguaggio, salvo poi, in alcuni momenti, essere letteralmente
brandito per rafforzare antiche egemonie e crearne di nuove. questo il
caso del secolare dibattito sulla sordit nel corso del quale il tema della
superiorit della voce articolata e della presunta inevitabilit per i sordi
della rieducazione orale1 contribuisce a scrivere una delle pagine pi
cupe della storia della riflessione medico-filosofica sulle patologie sensoriali
del linguaggio2. Allo stesso tempo, il punto di vista a cui abbiamo appena
fatto riferimento, ha concorso ad alimentare mitologie pi o meno
teologiche circa la questione dellorigine del linguaggio ed ha fatto s che
questultima giungesse sino a noi mantenendo intatto il suo carattere
profondamente enigmatico. Anche Cartesio, nel suo tentativo di affrancare
il metodo scientifico (la condanna di Galileo e la conseguente mancata
pubblicazione del suo Trattato sullUomo risale al 1633) dallautorit della
Scolastica e della teologia, ha finito per svalutare la filosofia attribuendole

1
2

DESCHAMPS (1779).
CHIRIC (2001).

Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 315-327


ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/978885486064321

315

316

Donata Chiric

fondamenta molto poco solide3 e rendere ancora pi misteriosa e


inafferrabile la questione linguistica.
Come noto, la sua una posizione innatista e dualista che di fatto
risolve il problema dei fondamenti biologici e dellorigine del linguaggio
rimuovendolo e collocando questultimo fuori dalla natura e dalla storia. Il
linguaggio presupposto quale tratto consustanziale dellessere uomo
(unico ad essere res cogitans) e come ci per cui del tutto superfluo
fornire spiegazioni. Non necessario andare a cercare da dove provenga o
come e grazie a cosa venga concretamente prodotto e padroneggiato. Esso
attributo distintivo di un io che specificamente mente (me raissonable),
la cui forma di vita di fatto non vita ma artificio o pura astrazione.
Considerata immortale, questa mente non dipende dal corpo, non ha
tempo, non occupa nessun luogo. La sua natura propria (toute lessence)
lattivit di pensiero4. In questo contesto, lassenza di linguaggio presso gli
animali e, in particolare, presso quelli morfologicamente pi simili agli
esseri umani, rappresenterebbe la prova del carattere ontologicamente
eterogeneo della natura animale rispetto a quella umana la quale viene
concepita come intrinsecamente linguistica e totalmente indipendente dalla
specifica corporeit in cui normalmente si incarna.
In effetti, una cosa estremamente significativa che non ci siano uomini
che, per quanto ebeti e stupidi possano essere, senza escludere i folli
(insenss), siano incapaci di combinare (arranger) insieme parole diverse e
produrre un discorso attraverso cui far comprendere i loro pensieri e che,
al contrario non ci sono altri animali che per quanto perfetti e felici
possano essere, possa fare la stessa cosa. La qual cosa non si verifica per
mancanza di organi, in quanto sappiamo bene che le gazze e i pappagalli
possono produrre parole come noi e, tuttavia, non possono parlare come
noi, ovvero testimoniando che pensano ci che dicono. Di contro, i sordi,
che sono privi degli organi che servono per parlare tanto o pi che gli
animali, hanno labitudine di inventare da soli qualche segno attraverso cui
si fanno capire da coloro che frequentandoli costantemente, hanno il
piacere di apprendere la loro lingua. La qual cosa dimostra non solo che gli
animali hanno meno intelligenza (raison) degli uomini, ma piuttosto che
non ne hanno affatto. infatti evidente che ne necessaria molto poca per
poter parlare e, per quanto si possa constatare che ci siano tra le specie
animali altrettante differenze che tra gli uomini, e che i primi sono pi
3
4

DESCARTES (1637, p. 14).


DESCARTES (1637, pp. 35-37).

La voce: prima decisione politica

317

facili da addestrare di questi ultimi, non credibile che la pi perfetta delle


scimmie o il pi perfetto dei pappagalli non sia in grado di eguagliare in
questo anche il bambino pi limitato, o almeno un bambino che avesse il
cervello ritardato (troubl), se la loro anima non fosse totalmente differente
dalla nostra. () su questa base che avevo descritto la mente (me
raissonable) e dimostrato che essa non pu derivare (tre tire) dalle
propriet (puissance) della materia5.

Con lavvento dellempirismo di matrice lockiana, i fatti oggetto di


interesse della filosofia cambiano. Che si tratti di colori piuttosto che di
suoni o forme, di sapori piuttosto che di mere sensazioni, comincia a farsi
strada il convincimento che il mondo delle cose, il mondo nelle sue
manifestazioni concrete e materiali, prima o poi finisce per irrompere sulla
scena del pensiero. Linsieme di lezioni di limite che provengono dalla
relazione effettiva che luomo ha con il mondo, si impone e genera
domande. E quando le domande sopraggiungono affermano,
implicitamente, che fino a quel momento, probabilmente, si sono fornite
risposte insoddisfacenti, si sono attribuite alla mente poteri che di volta in
volta avrebbero dovuto essere verificati e comunque riletti alla luce, ad
esempio, dellorganizzazione dei sensi, del loro reciproco sostenersi,
differenziarsi o, addirittura, escludersi. Dopo luomo di Cartesio, ideale e
idealizzato,naturalmente linguistico e pensante in quanto sostanzialmente
innaturale, la filosofia moderna accoglie nelle sue auree sfere il corpo e la
sua caducit. Temi insoliti quali la cecit e il suo impatto sullesperienza
complessa delle forme e dei corpi, e su quella semplice dei colori,
vengono discussi nel Saggio sullIntelletto Umano in quanto banco di prova
fondamentale per qualsiasi teoria della conoscenza. Essi obbligano a
confrontarsi con il fatto che, immortale o meno che sia, la mente conosce
il mondo in quanto vi accede attraverso le mortalissime porte della
fisiologia umana, fonte rilevante della maggior parte delle idee che
abbiamo (Locke, Saggio sullIntelletto Umano: II, I, 3).
Il sentire, il come luomo sente, espunto da Cartesio dalla vita della
mente e, quindi, ridotto ad una processo meccanico, ricomincia ad essere
tematizzato almeno come problema con cui confrontarsi. La questione
dellio, dellio sono ridiventa una questione che non ha solo a che fare
con lio penso, ma altres con lio osservo, io provo qualcosa che ha a che
fare con il mondo. Il cogito ridiventa un tema da discutere anche a
5

DESCARTES (1637, pp. 54-57).

318

Donata Chiric

partire dal fatto che luomo , letteralmente, unentit che fa esperienza,


vale a dire che impatta con gli oggetti sensibili e li trasforma con il
desiderio piuttosto che con la credenza piuttosto che con la volont (ivi, II,
I, 2-4). Questo fa s che in quella camera oscura (ivi, II, XI, 17) che
lintelletto umano giungano due tipi fondamentali di conoscenze: quelle
del mondo che non ha bisogno di noi per esistere e quelle del mondo che
esiste in quanto noi facciamo qualcosa con quello che siamo.
2. A seguito dellevoluzione teorica che lempirismo raggiunge negli
scritti di Etienne Bonnot de Condillac la nozione stessa di esperienza, che
gi Locke aveva problematizzato e arricchito, viene ulteriormente precisata
ed approfondita. In questo contesto subentra una nuova consapevolezza
che cambia profondamente il concetto di natura umana. Questultima non
considerata un equipaggiamento fisso e predeterminato, ma una
condizione di partenza trasformabile e da trasformare. La stessa sensorialit
viene spiegata alla luce di unidea evolutiva dellontogenesi che fa del
corpo un utensile governabile ed educabile, un dispositivo di autogoverno,
di azione piuttosto che di esecuzione. Il dualismo cartesiano viene cos
superato grazie ad unidea di soggetto che si realizza come tale non in
quanto dubita e pensa, ma in quanto lavora ad una trasformazione della
sua naturalit prima di tutto corporea la quale, appunto, non rappresenta
(e non deve rappresentare) n un destino n una garanzia. la fine di
qualsiasi verit di natura.
difficile per noi ricordare lignoranza nella quale siamo nati: uno stato
che non lascia tracce (.) Dire che abbiamo imparato a vedere, ad
ascoltare, a gustare, a sentire, sembra un paradosso. Siamo, infatti, inclini
a credere che la natura ci abbia dato luso completo dei nostri sensi nello
stesso istante in cui ha dato loro una forma e che noi ce ne siamo sempre
serviti senza doverli sottoporre ad una educazione (sans tude). Ero preda
di questo pregiudizio quando ho pubblicato il Trattato sullorigine delle
conoscenze umane. (.) Al contrario, la natura ci dota di organi per
metterci nelle condizioni, attraverso il piacere, di saper cosa dobbiamo
cercare e, attraverso il dolore, ci che dobbiamo fuggire. Ma il suo lavoro
si ferma qua; essa lascia allesperienza il compito di farci acquisire
comportamenti (habitudes) e di completare cos il lavoro cominciato6.

CONDILLAC (1754, pp. 10-12).

La voce: prima decisione politica

319

Questo vuol dire che per comprendere la specifica mente incarnata


nellumano necessario tenere conto non tanto di una presunta specialit
rispetto, ad esempio, agli animali, ma del fatto che la storia degli uomini
non coincide con la loro storia naturale. Le prestazioni che si possono
considerare derivate da questultima, spiegano, al massimo, la fisiologia,
ma non sono in grado di rendere conto dellutilizzo libero e liberato che di
questa pu essere fatto. importante mettere qui in evidenza che
dallinterno di unepoca nella quale nasce la biopolitica7, proprio il
fondatore del sensismo individua nel corpo lontologica ribellione al gi
dato (fosse anche il corpo stesso) e indica la strada che fornisce un antidoto
alla possibilit stessa del corpo-macchina.
In effetti, nel Trattato sulle sensazioni (1754) un astratto uomo-statua
protagonista di una singolare ontogenesi delle facults de lame. Animato
da una mente (esprit) priva di qualsiasi conoscenza o principio innato (priv
de toute espce dide), interiormente costituito comme nous ed
esteriormente fatto di marmo8, esso accede al mondo solo in quanto viene
ripetutamente esposto alla realt nelle sue diverse e, inizialmente slegate,
espressioni materiali: odori, suoni, sapori, colori e forme, corpi e
superfici. Trattandosi di esperienze che per loro natura sono sempre
sgradevoli o gradevoli, esse si guadagnano cos linteresse della statua. In
ogni momento governata dal dolore o dal piacere9, senza i quali sarebbe
esposta ad ogni sorta di pericolo e resterebbe immobile10, essa fugge le une
e viene attirata dalle altre. Da questo processo emerge nel tempo il suo
intelletto (entendement), la sua volont e tutte le operazioni che ne
derivano: giudizio, riflessione, desideri, passioni, bisogni, azioni.
Bisogna dire che fino a quando la statua gioca il ruolo di un sistema
capace di recepire e elaborare informazioni sensibili ed essa passa da una
sensazione allaltra moltiplicando e diversificando le sue idee e, quindi, gli
oggetti della sua attenzione, dei suoi desideri e del suo diletto (jouissance),
la sua condizione obiettiva rispetto al mondo ed a se stessa resta
estremamente artificiale. In effetti, potremmo dire che la statua una
macchina in senso proprio. Funziona ma non sa. In fondo non vive. Vede
senza sapere di vedere, ascolta senza sapere di ascoltare, usa i sensi
ignorando di averli. A questo stadio non si rende nemmeno conto di avere
FOUCAULT (1976).
CONDILLAC (1754, p. 11).
9 CONDILLAC (1754, p. 58).
10 CONDILLAC (1754, p. 119).
7
8

320

Donata Chiric

un corpo11. Il dato interessante che questa ignoranza comincia a diradarsi


solo quando quel corpo organizzato per muoversi sotto la spinta della
desiderabilit o indesiderabilit delle sensazioni comincia, in senso
proprio, a fare qualcosa, ovvero smette di essere esecuzione, mera
reazione ad uno stimolo, e diventa azione.
Specificamente, nella statua di Condillac il corpo appare solo quando si
manifesta un movimento, vale a dire lutilizzo originariamente
involontario, successivamente finalizzato, degli arti, in particolare della
mano, scandaglio della propria superficie corporea e del mondo. Toccarsi,
toccare, muovere ed usare le mani, distinguere le diverse parti di cui
composta quellentit a cui la mano che si muove pure appartiene.
Riconoscere tutto questo come un insieme riconducibile ad una sola
origine e finalmente comprendere che essa un unico sistema da cui
dipendono la mano e la sua azione, le sensazioni che ne derivano e le
molteplici esperienze sensibili che gradualmente si presentano12.
Finalmente protagonista di un movimento nello spazio, la statua comincia a
sperimentare, anche solo grazie ad un urto, ad una giustapposizione, ad un
incontro casuale con le cose, che ci che modifica il suo stato esiste ed
fuori di lei. Si manifesta cos, grazie a quel particolare tipo di esperienza
che deriva dal tatto (che un sentire e un fare allo stesso tempo), luso
consapevole della propria sensibilit e la conseguente scoperta di una realt
altra da s. uno scarto importantissimo, una prima certezza fondata sul
corpo o, meglio, sullazione del corpo.
Bisogna dire che grazie al tatto si realizza altres un salto cognitivo che
gli altri sensi non sono in grado di produrre: fa il suo ingresso un livello di
complessit dellesperienza in conseguenza della quale la statua impara a
sviluppare quella forma di attention qui combine les sensations e les
compares sous diffrens rapports13. Altrimenti detto, diventa capace di
riflessione14. Questo vuol dire che ogni oggetto diventa una molteplicit
di relazioni: linformazione sensoriale pi immediata (il colore, ad
esempio) e la sua materialit pi tangibile: il corpo da cui proviene, la sua
consistenza, la sua temperatura, la sua forma. Dallinterno di una forma di
vita caratterizzata fino a quel momento da informazioni sensibili processate
CONDILLAC (1754, p. 87).
CONDILLAC (1754, pp. 101-103).
13 CONDILLAC (1754, p. 126).
14 Ibidem.
11
12

La voce: prima decisione politica

321

e mai poste nelle condizioni di essere problematizzate, la mano che si


muove dal corpo al mondo come se, letteralmente, plasmasse la materia
di cui questultimo fatto. Da questo punto di vista essa instaura una
primitiva forma di narrazione del mondo stesso. una narrazione per cos
dire plastica, performativa. Ma pur sempre una narrazione.
3. importante mettere in evidenza che a questo stadio della sua
evoluzione, la statua e resta muta. Lacquisita capacit di manipolare le
proprie esperienze componendole e ricomponendole alla luce della
molteplicit di rapporti da cui sono intrinsecamente caratterizzate a partire
dal momento in cui il tatto fa emergere capacit nuove rispetto alluso
degli altri sensi, non sembra aver bisogno di un fondamento linguistico. Il
che vuol dire, di conseguenza, che nessuna delle esperienze sensibili a cui
luomo-statua gradualmente accede, concepita per generare linguaggio,
fosse anche in una forma primitiva. Quel corpo proprio, che pure
presentato come capace di evolvere e modificare la sua natura,
evidentemente accede ad un grado di trasformazione che di fatto coincide
con lo stato di natura laddove questultimo pu essere inteso come la
condizione in cui gli uomini (esattamente come gli animali) sono capaci di
occuparsi della loro sopravvivenza e conservazione15, affidandosi alla
ripetizione degli atti che il loro istinto suggerisce.
Quando mi riferisco alle idee che la statua acquisisce, non pretendo
certo che essa acceda a conoscenze di cui possa rendersi conto con
precisione: essa non ha altro che conoscenze pratiche. La sua lungimiranza
(lumire) coincide con il suo istinto, vale a dire con labitudine ad agire in
base a una forma di conoscenza (daprs des ides) di cui non in grado di
rendersi conto, abitudine che, una volta acquisita, la guida con certezza
senza che essa abbia bisogno di ricordarsi la successione di decisioni che gli
e la fanno acquisire. In una sola parola, essa ha acquisito delle conoscenze.
Ma, una volta che queste idee gli hanno insegnato a comportarsi, essa non
ci pensa pi, agisce per abitudine. Per acquisire conoscenze simboliche
(connaissances de thorie) necessario avere un linguaggio16.
Bisogna dire che la statua senza parole che ereditiamo da Condillac
tale senza dramma. Egli la lascia muta e, almeno apparentemente, questo
non sembra rappresentare un problema. La domanda sul perch questa
15
16

CONDILLAC (1754, p. 11).


CONDILLAC (1754, p. 136).

322

Donata Chiric

creatura, che pure dotata di udito, non parli, non sembra preoccupare il
suo ideatore. Certo singolare che, in un testo il cui progetto quello di
dimostrare che dai sensi nascono tutte le facolt dellintelligenza, non
venga suggerito, nemmeno vagamente, in che modo questo possa
riguardare il linguaggio. Ed ancora pi singolare che questo accada tra le
mani di un filosofo che ha dedicato alla questione linguistica una
significativa parte delle sue riflessioni. Il che vuol dire che non un caso.
Del resto, il sensismo di Condillac non ha nessuna velleit di essere una
forma di continuismo. estremamente sofferto ed aporetico. Il dono
della parola resta tale. La natura della mente umana (esprit) rappresenta
unespressione speciale dellorganizzazione della materia la quale, perch
ci sia la parola (interprete dei sentimenti dellanima) deve poter mettere in
campo una serie di mezzi estremamente peculiari ed questo che spiega
perch gli animali non sono in grado di apprendere una lingua17.
In effetti, se osserviamo attentamente le caratteristiche della forma di
vita in cui viene inserita la statua protagonista del Trattato sulle sensazioni,
facile comprendere che lesito di quel tipo di esperimento non poteva
essere che un mondo di silenzio, un mondo afasico. La statua, in effetti,
confinata nel suo mutismo poich in qualche modo sconta un difetto di
progettazione, un peccato originale: troppo autosufficiente per essere
anche solo minimamente umana. In effetti sola, troppo sola. Fronteggia il
mondo. Diventa il mondo, forse. Ma non riesce a diventare un s
emancipato da questo mondo. Non riesce a diventare essere umano. La
statua sola ed adulta. Non ha bisogno di nessuno e da nessuno dipende.
lesploratrice solitaria di un ambiente che non contempla nemmeno la
presenza di unaltra statua e, in quanto tale, espunge lalterit e, quindi, la
questione del linguaggio in quanto questultimo , prima di tutto,
relazione.
Cos sola e solitaria, cos silenziosa, paradossalmente rappresenta laltra
faccia dellartificio caratterizzato dalluomo di Cartesio. Questultimo
tutto immortale pensiero a cui il linguaggio viene attribuito dufficio in
quanto prova della sua ontologica distinzione da un mondo animale
concepito come popolato da marchingegni che incarnano ed esprimono i
principi dordine del meccanismo. Privi di qualsiasi forma di intelligenza,
gli animali sono propriamente muti perch regolati dalla ripetizione. Come
17

CONDILLAC (1755, pp. 370-373).

La voce: prima decisione politica

323

dire che non c nulla nel linguaggio e nellintelligenza che possa essere
ricondotto ad elementi di animalit. La statua, al contrario, tutta calata
nella sua fisicit e proprio per questo sviluppa una sua forma di
intelligenza. Ma innegabilmente unintelligenza non linguistica. ,
propriamente, unintelligenza animale. La sensazione che si trasforma,
accattivante metafora architettata per mostrare che, se marchio di
specialit bisogna attribuire agli umani, questo deve essere guadagnato e
ereditato, non ha tra le sue forme possibili qualcosa che somiglia al
linguaggio.
Altrimenti detto, il tentativo di Condillac di sfatare linnatismo e i
pericoli filosofici e no che ne potevano derivare (la nozione di innato
doveva ripugnare un filosofo rivoluzionario come lui) rappresentato
dallepopea della sua statua che coraggiosamente comincia a muoversi in
un mondo di cui non sa nulla, cozza contro il test dei test: quello
linguistico. Insomma, qual il vero problema? Il vero problema che
nessuno meglio di Condillac sapeva che cercare il linguaggio nella fera del
sentire, sarebbe stata unoperazione estremamente difficile. Una cosa
dire che il modo in cui siamo fatti, la morfologia dei nostri organi, i bisogni
di cui sono depositari, ha a che fare con il modo in cui conosciamo ed
interpretiamo il mondo e, quindi, stabilire che le scienze empiriche
possano contribuire a fornire metodi e categorie anche alla filosofia,
unaltra cosa riuscire a spiegare, proprio sulla base dellunit del vivente,
perch e come ad un certo punto presso gli uomini appare il linguaggio e
presso animali anche dotati di capacit di articolare i suoni, questa capacit
resti inaccessibile.
Bisogna ricordare che a Condillac mancavano dati circa il rapporto tra il
cervello e il linguaggio, dati che cominciamo ad avere una loro consistenza
scientifica a partire dal 1865, anno in cui Paul Broca pubblica il testo (Sur le
sige de la Facult du langage articul) che di fatto fonda la neuropsicologia e
dimostra il rapporto tra strutture cerebrali e produzione delle parole e
che, quindi, difficilmente avrebbe potuto essere confortato da una
prospettiva neurobiologica. Bisogna dire altres che Condillac recupera una
spiegazione in termini materiali del linguaggio in chiave filogenetica
(Grammaire, 1775) ma alla tradizione successiva lascia irrisolta la domanda
circa il mutismo della statua. Insomma, in che modo questo corpo fatto di
sensi e sensazioni origine di tutte le facolt umane ha a che fare con quel

324

Donata Chiric

noi che si chiama linguaggio? Condillac non lo ammette ma lo lascia


intendere: in nessun modo. Cerchiamo di capire perch.
4. In effetti, uninteressante risposta la troviamo nel pi originale degli
eredi di Condillac: Marie-Franois-Pierre Maine de Biran. Mai rinnegando
limpostazione materialista data alla science de lentendement humain18
dalla tradizione ideologista ed enciclopedista a cui sente di appartenere19,
Maine de Biran rimette in discussione il sensismo proprio in quanto
questultimo elude una domanda fondamentale: comprendere fino a che
punto lanima attiva, fino a che punto essa pu modificare le impressioni
esterne, aumentarne o diminuirne lintensit grazie allattenzione che pu
dedicare loro; esaminare fino a che punto essa pu essere padrona di questa
attenzione (Autobiografie : 59). Bisogna dire che quando Maine de Biran
invoca lattivit dellanima non intende resuscitare un dualismo alla
Cartesio e ristabilire il potere assoluto della res cogitans a spese della res
extensa. Egli vuole, al contrario, potentemente radicare nella materialit
pi corporea la sua filosofia della mente e fare di questa una filosofia della
prassi. Questo vuol dire che il pensiero viene qui concepito non come il
prodotto finale dellattivit reiterata dei sensi (habitude), ma come ci che
costitutivamente azione, sforzo originario indipendente (effort primitif
indpendent)20.
Contrariamente a quanto era accaduto a Condillac, il linguaggio non
rappresenta un problema da eludere o rimandare ma piuttosto lelemento
che getta luce sulla natura della natura umana, sullartificio che la rende
tale e ne definisce la sua aspirazione e destinazione. In effetti, quella
specifica forma di prassi caratterizzata dalluso della voce articolata ed
attraverso la quale gli esseri umani esercitano quotidianamente la loro
facolt di linguaggio, riveste caratteristiche tali da obbligare ad una messa
in discussione di tutte quelle dottrine, pi o meno teologiche, che
identificano la parola con un dono e il suo destinatario con un eletto.
Se troviamo una lingua pronta nella societ in cui nasciamo, la
padronanza (lintelligence) di questa lingua, vale a dire la lingua
propriamente detta, piuttosto di essere un dono , per ciascuno di noi,
MAINE DE BIRAN (1800, p. 230).
MAINE DE BIRAN (1800, pp. 22-23).
20 MAINE DE BIRAN (1820, p. 31).
18
19

La voce: prima decisione politica

325

unacquisizione lunga e difficile, un impegno (tude) di tutta la vita che


esige quasi lo stesso sforzo, la stessa concentrazione e lo stesso lavoro
mentale (activit desprit) che la sua stessa invenzione21.
Primo ed interessante elemento su cui Maine de Biran concentra la sua
attenzione il fatto che limprinting uditivo indispensabile alla produzione
di suoni articolati inizia nel corso della vita fetale22. Anche volendo, per il
momento, passare in subordine il fatto che lesistenza di una vita psichica
del feto fosse allepoca totalmente ignorata e che di questultimo fossero
praticamente inesistenti vere e proprie descrizioni anatomiche23, pensiamo
di poter a ragione sostenere che ci che rende speciale il punto di vista di
Maine de Biran, risieda proprio nel fatto di essere stato in grado di intuire
che una dottrina che spieghi il linguaggio da un punto di vista anche
biologico, debba tenere conto della sua ontogenesi e della sua
embriogenesi.
Partire dal feto significa partire da unesperienza caratterizzata da
specifici requisiti: lo stretto contatto con un corpo altro da noi, lascolto di
suoni provenienti dallesterno24. Vivere in un ambiente cos caratterizzato
significa, dunque, sperimentare la resistenza e, malgrado tutto, riuscire a
vincerla muovendosi; stare a contatto con i suoni e non poter ancora
riprodurli. Varcata la soglia della vita uterina, ogni neonato viene accolto
in una dimensione linguistica rispetto alla quale egli uno spettatore
necessariamente impotente e tuttavia profondamente implicato. Ormai
gettato nel mare dei suoni, non pu che mettere in atto la sua prima vera
azione e esigere dalla sua voce (ovvero da se stesso) di mettersi in ascolto
e finalmente provare a diventare umano. Si tratta propriamente di quella
specifica forma di sforzo intenzionale (effort volontarie) che, una volta
concretizzata, consegna ad ogni essere umano pi che un dono, un
compito: convertire il silenzio in dialogo, il grido in parola, lanimale
adatto alla sopravvivenza in un essere capace di convivenza.
un artificio solo umano, tutto umano. A ognuno di noi, a ognuna
delle societ in cui viviamo, spetterebbe quotidianamente rispettare questo
straordinario atto di evoluzione creatrice rappresentato dalla parola. Essa
MAINE DE BIRAN (1818, p. 188).
MAINE DE BIRAN (1802, p. 158).
23 SMMERRING (1799).
24 MAINE DE BIRAN (1800, p. 40).
21
22

326

Donata Chiric

appartiene alla vita e solo della vita resta debitrice. La storia della specie
umana ha tristemente dimostrato che manchiamo spesso la nostra
destinazione barattandola con imposture. La pi recente si chiama
comunicazione globale.
Abstract
The existence of language has been rightly considered the fact that it
makes specific humans compared to other non-human animals. This is
essentially the position that our culture inherited from Cartesianism
according to which men speak because they have a mind that is
"essentially" separate from the body. Animals do not speak because, not
having a mind are "matter in motion," an embodiment governed by
mechanical principles. The perspective changes, in particular, thanks to
materialism biologistic defended and conveyed by tradition encyclopedist.
You can not and you should not talk tract more specific man and man, as if
the language were not part of this world (continuity with animals, with
nature). Definitely think humans, but just as surely feel, have a relationship
with the world, with the smells, the colors. But this, of course, so do the
animals. Of course, the question now becomes: but if the materials (ie,
experiences) are the same for everyone, because humans produce effects
different from those produced by animals? The answer to this question is,
but we do it with organs, with a body very different from that animal.
Once there, there is the impasse of continuism. It 'clear that the
philosophers of the 700 missing Darwin. Lacking, for example, an idea of
the relationship between the body and brain development, the idea of the
evolution of the species, the co-evolution nature-culture.
But if the philosophers of the 700 missing Darwin, this is not what
happens to us. However, the contemporary cognitivism expunges, once
again, biology. Yet Darwin was clear that this is some kind of biology that
makes "historically" as a society-solidarity that had made the difference.
Now, if we reflect on this simple indicator, that is, that our survival or our
statement is explained by how we are, how we think and how we live with
others, is likely to get the urgent question of how did we create, by alone,
the conditions of our extinction. Since these are the data on the health of
the earth and humans.

La voce: prima decisione politica

327

Bibliografia
P. BROCA (1865), Sur le sige de la Facult du langage articul, in
HECAEN-DUBOIS, La naissance de la neuropsychologie du langage. 1825-1865,
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Wenner, Francofurti ad Moenum.

DEBORAH DE ROSA
Michel Foucault: storia, scienze umane e finitudine.

1. Storia totale e sua distruzione


Cera una volta una grande Storia liscia, uniforme in ognuno dei suoi
punti. Cos, secondo Foucault, veniva concepito il divenire di uomini,
cose, animali: tutto compreso in uno stesso, unico ciclo. Dalla pi remota
antichit greca fino a tempi molto recenti nella cultura occidentale, la
Storia univa in uno stesso continuo le cose tutte, svolgendo, oltre alla
funzione di memoria, anche altre funzioni essenziali come quelle di mito,
veicolo della tradizione, coscienza critica del presente; finanche
decifrazione del destino dellumanit, tra anticipazione di futuro o
promesse di ritorno. Che ordinasse il tempo degli umani al divenire del
mondo come una grande cronologia cosmica, o che estendesse il principio
e il moto del destino umano alla natura, la grande storia liscia funzionava in
base ad un tempo che trascinava tutte le cose, esso stesso compreso, in un
unico ciclo comune.
Ma esattamente come le altre sfere dei saperi, anche la storia ha
risentito della grande discontinuit epistemica con la quale, allinizio del
XIX secolo, si apre let moderna: la continuit viene fratturata, entra in
scena la discontinuit, e anche la storia delluomo e delle cose viene
costretta ad ospitare ci che prima sembrava rifiutare per definizione:
levento. Foucault dedica, in Le parole e le cose, poche ma dense pagine a
questo problema, cercando di chiarire quale sia il ruolo della storia rispetto
alle scienze umane, perch forse il suo posto non tra le scienze umane o
a fianco di queste: probabile che il rapporto che la lega ad esse sia []
pi fondamentale di quanto non potrebbe esserlo un rapporto di prossimit
in uno spazio comune1.
Accade, in maniera relativamente improvvisa rispetto ai tempi lunghi
della storia del sapere, che ogni cosa si scopra avere una storicit propria.
1 M. FOUCAULT, Les mots et les choses, ditions Gallimard, Parigi 19 66; trad. it. Le
parole e le cose, Rizzoli, Milano 1967, p. 393

Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 329-338


ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/978885486064322

329

330

Deborah De Rosa

Nello spazio del sapere si impongono tante sezioni per quante sono le cose;
vita, lavoro e linguaggio trovano le loro proprie leggi, rispettivamente di
evoluzione, sviluppo e cambiamento, funzionamento interno. Le cose,
anche le cose pi singolarmente umane come il lavoro, il linguaggio o la
natura come voce di creazione o fine del mondo, si liberano dallo spazio
continuo che imponeva loro la medesima cronologia degli uomini, e
luomo si trova diseredato di tutto ci che costituiva i contenuti pi
manifesti della sua storia.
Luomo come lo conosciamo oggi, soggetto e oggetto di studio delle
scienze umane, luomo che subentra allessere umano con la rottura
dellepisteme della rappresentazione, fa la sua comparsa destoricizzato.
Gi, perch luomo come tale prima non cera, ci avvisa Foucault. In
quella che il filosofo francese definisce et classica (da met del XVII secolo
a inizio del XIX), luomo coincideva con la coscienza del proprio potere di
contemplare e produrre idee su s e sugli altri esseri2. La domanda che
cos luomo? relativamente recente, e sorge avendo come condizione
di possibilit la nascita di scienze empiriche di nature aventi storicit
specifiche, nature al cui incrocio luomo si scopre naturato, cio sostenuto
e contenuto ad un tempo: nella misura in cui esistono una biologia,
uneconomia e una linguistica che possibile chiedersi chi che parla,
lavora e vive, ed nella misura in cui parla, lavora e vive che luomo si d
al sapere positivo. Si scopre dunque una storia delle cose, di quelle stesse
cose che fornivano prima le dimensioni di una storia delluomo insieme ad
esso in un unico ciclo. Si scopre una storia di cose primariamente umane,
di campi desperienza agiti dalluomo, nascono scienze come la psicologia,
la sociologia, la filologia: si inaugura lera delle scienze umane. Che
rapporto hanno con esse la Storia?
Per rispondere, necessario prima inquadrare il ruolo del tempo in
questo tipo di studi. Nessuno dei contenuti che le scienze umane hanno per
oggetto pu restare fermo in se stesso: ogni sapere delluomo sulluomo
soggetto al movimento incessante della Storia, il quale determina di volta
in volta una nuova sezione sincronica da analizzare. Cos come i contenuti
dei singoli campi di sapere, anche la scelta a monte dei campi stessi,
nonch strumenti e metodi da utilizzare, sono forniti e modificati
incessantemente da una storicit che li sostiene e li attraversa. Il rapporto
2 G. CANGUILHEM, Mort de lhomme ou pousement du cogito, Critique (luglio
1967), 242, pp.599-618; trad. it. Morte delluomo o estinzione del cogito?, in M.
FOUCAULT, Le parole e le cose, cit., pp.417-436, p. 432.

Michel Foucault: storia, scienze umane e finitudine

331

che la Storia ha con le scienze umane bivalente, positivo e limitativo al


tempo stesso. Positivamente, la Storia fornisce ad ogni scienza delluomo
lo sfondo entro il quale stagliarsi validamente, in termini di area culturale,
episodio cronologico e persino inserzione geografica; ma la necessit
imprescindibile di tali definizioni a monte, se letta secondo diversa
prospettiva, significa anche la distruzione di ogni pretesa di validit
universale. Luomo non appare mai nella propria positivit senza che
questa venga immediatamente limitata, poich a ben vedere, ci dice
Foucault, le scienze umane non fanno altro che mettere in rapporto gli
episodi culturali in cui si radicano su metodi, concetti ed esistenza stessa,
con episodi culturali che fanno da oggetto; se invece si applicano alla
propria sincronia, mettono in rapporto con se stesso lepisodio culturale
dal quale sono emerse.
Tra le scienze delluomo compresa a buon titolo anche la Storia
stessa. In egual misura essa intrinsecamente relativa, e un movimento
incessante la accomuna a ci che essa stessa narra. Cos come le scienze
delluomo sono attraversate da unoscillazione tra le positivit delluomo
preso come oggetto (e manifestato empiricamente da lavoro, vita e
linguaggio) e i limiti radicali del suo essere, la Storia oscilla ed agisce nello
spazio tra i limiti temporali che definiscono le forme singole di lavoro, vita
e linguaggio, e la positivit storica del soggetto che, attraverso la
conoscenza, accede ad esse. Non c soluzione di continuit al perpetuo
arretramento della finitudine rispetto a se stessa, che la pone nella
condizione imprescindibile di avere da ripensare tutto il gi pensato.
Luomo non conosce altro se non ci che il tempo storico ritaglia nei modi
e con gli strumenti che la storicit seleziona, avendo a disposizione sempre
e solo uno sguardo prospettico e mai uno sguardo sullintero a tre
dimensioni; la prospettiva consente un certo possesso positivo, sul tipo
della percezione e della comprensione, che abita ed indaga societ e
significati. Lintellezione universale e definitiva vietata.

2. Lo spazio dellevento
Prima della frattura epistemologica del XIX secolo, il legame tra
soggetto e oggetto era problematizzato tutto allinterno di una conoscenza
positiva che disvelava progressivamente parti di un intero ancora ignoto.

332

Deborah De Rosa

Let moderna ospita sistemi di sapere in cui i rapporti tra soggetto e


oggetto sono inquadrati e giocati nellerosione cui entrambi sono
assoggettati. Tutto ci che stato gi pensato a livello manifesto sar
pensato di nuovo e continuamente ad opera di un pensiero non ancora
manifesto: tale diventa la legge del tempo in quanto limite esterno alle
scienze umane. Oggetto fondamentale dei saperi sulluomo diventa
linconscio.3
La parola detta ha sempre un inconscio dietro di s, che abita nella
dimensione del perennemente sottinteso dellepisteme. Profondamente
depositate nella vita collettiva, le epistemi agiscono da griglie concettuali
per la determinazione attiva delle forme di sapere di ciascuna epoca:
lirriflesso quella regione la cui emergenza storica dentro il pensiero
giustifica un progetto come quello archeologico4. Il concetto-funzione che
funge da strumento per la ricerca ha il nome un po provocatorio5 di a
priori storico: un a priori che non sfugge alla storicit costituendo una
struttura intemporale al di sopra degli avvenimenti, ma che si definisce
come linsieme delle regole che caratterizzano una pratica discorsiva, come
legge di coesistenza degli enunciati tra loro per spiegarli nella loro
dispersione. In questa concezione non c spazio per una storia come nome
felice da dare ad una memoria secolare e collettiva; per Foucault, Storia
linsieme dei materiali buoni da raccogliere per esplicitare come tutti
quegli insiemi, al tempo stesso familiari ed enigmatici che si presentano
attraverso il tempo come la medicina, la politica o leconomia,
costituiscano altrettanti campi autonomi, anonimi e senza soggetto.
Foucault adotta una strategia volta a reintrodurre quella diversit che si
credeva la Storia dovesse respingere quasi per definizione. Si sarebbero
rivelati per lui fondamentali gli studi sulle riflessioni bachelardiane relative
alla discontinuit nella teoria delle scienze, e lidea di un lavoro della
3 M. FOUCAULT, Le

parole e le cose, cit., p. 398.


O. MARZOCCA, Moltiplicare Foucault. Ventanni dopo, Mimesis, Milano 2004, p. 30.
5 Piaget avanza il dubbio che Foucault non abbia fatto altro che raccontare a cose fatte
laccaduto, come se avesse potuto essere dedotto a priori dalla conoscenza della sua
episteme (J. PIAGET, Le structuralisme, P.U.F., Paris 1968; trad. it. Lo strutturalismo, Il
Saggiatore, Milano 1971, p. 165). Canguilhem stesso, largamente favorevole a Foucault,
giunge a chiedersi se lepisteme foucaultiana sia davvero o no qualcosa di pi di un essere di
ragione, e se possa garantire di avere a che fare con qualche cosa che non sia una parola
(G. CANGUILHEM, Mort de lhomme ou pousement du cogito, Critique (luglio 1967),
242, pp.599-618; trad. it. Morte delluomo o estinzione del cogito?, in M. FOUCAULT,
Le parole e le cose, cit., pp.417-43, p. 427).
4

Michel Foucault: storia, scienze umane e finitudine

333

ragione su se stessa nel momento in cui si costituisce degli oggetti di


analisi.6 Il quadro teorico che cos si forma quello di un movimento
storico discontinuo, segato da rotture epistemologiche che tagliano
lordine del sapere e comportano, di volta in volta, nuove sistemazioni dei
paradigmi conoscitivi. Ci da cui Foucault si discosta lunico elemento di
continuit rimasto nel quadro teorico bachelardiano, ossia il progresso, il
presupposto di un sempre maggiore incremento dei valori di verit e di
razionalit del sapere. La prima preoccupazione di Foucault, gi da anni
prima della stesura di Le parole e le cose, era quella di liberare le cronologie
e le successioni storiche da ogni prospettiva di progresso, restituendo alla
storia dellesperienza un movimento che non prende niente a prestito dalla
finalit della conoscenza o dallortogenesi del sapere7
Oltre a Bachelard, Foucault deve molto a Canguilhem e al suo studio su
contesto culturale e condizioni storico-istituzionali discorsive e non in
cui le scienze mediche e biologiche erano prodotte, aspetto trascurato dalla
storia cronachistica. Per Canguilhem la storia di un concetto ha una sua
specifica temporalit, rivelatrice non tanto di un processo epistemologico
di auto-correzione, come accade con le scienze esatte, quanto della
persistenza del fenomeno problematico nel complesso di soluzioni
contraddittorie e valori ideologici che vengono via via ad esso associati, e
che nel loro insieme ne compongono la storia. Questa tensione
linevitabile risultato di discipline che non hanno diritto alle procedure di
convalida delle scienze esatte: la storia di tali scienze non consiste nella
graduale insorgenza e manifestazione di verit scientifiche, quanto
piuttosto in una storia di discorsi veridici. La verit, come la storicit,
deriva da particolari pratiche discorsive; opera internamente come forma
di regolamentazione, oltre a essere il prodotto storico della lotta fra diversi
regimi discorsivi8. Infatti
Ci che passa per la testa di qualcuno, ivi compresi i filosofi, fa
effettivamente parte della storia: dire qualcosa un evento. Tenere un
D. TROMBADORI, Colloqui con Foucault. Pensieri, opere, omissioni dellultimo matre-penser, Alberto Castelvecchi Editore, Roma 1999, p. 52.
7 M. FOUCAULT, Histoire de la folie l'ge classique, Paris, Plon 1972; trad. it. in Storia
della follia nell'et classica, Rizzoli, Milano 2010, p. 126. Cfr. anche G. BACHELARD, La
Philosophie du non : Essai d'une philosophie du nouvel esprit scientifique, P.U.F., Paris 1940;
trad. it. La filosofia del non. Saggio di una filosofia del nuovo spirito scientifico, Armando
Editore, Roma 1998.
8 Cfr. G. CANGUILHEM, Etudes dhistoire et de philosophie des sciences, Vrin, Parigi 1968.
6

334

Deborah De Rosa

discorso scientifico non qualcosa che si colloca al di sopra o a lato della


Storia: fa parte di essa tanto quanto una battaglia o linvenzione della
macchina a vapore, o unepidemia9.

Cos, dalla storia pensata attraverso la filigrana dellevento, si tratter


di recuperare delle regolarit differenziali, aperte e disperse, delle soglie di
differenziazione, e non delle figure destinate a ritrovarsi nel Tutto.
Oltre a respirare il clima di cambiamento dellepistemologia francese
del Novecento, Foucault aveva recepito le grandi trasformazioni apportate
alla ricerca storica dal lavoro degli storici delle cole des Annales. La nouvelle
historie, introducendo lo studio della longue dure e dunque delle serie,
aveva consentito di spostare lattenzione degli storici dagli eventi politici e
dalle loro repentine successioni a processi pi complessi, meno nobili e pi
duraturi, riguardanti gli aspetti della vita materiale. Dunque ai problemi
tradizionali della storia, come linterpretazione dei legami di casualit tra
gli avvenimenti, lattribuzione di significato agli stessi, lintroduzione dei
periodi lunghi, si erano sostituiti altri tipi di problemi: la modalit di
periodizzazione, lindividuazione delle tipologie di serie possibili, il
riconoscimento di elementi di rottura tra le serie e al loro interno. Si
teorizzava gi di fornire resoconti di mutamenti, e per venire a patti con il
passato bisognava innanzitutto fare i conti con la sua estraneit, invece di
ricercare le somiglianze e le continuit che consentivano di equipararlo al
presente e dunque, in pratica, di destoricizzarlo.

3. La finitudine infinita
Linconscio, oggetto fondamentale delle scienze umane,10 e la legge del
tempo in quanto loro limite esterno, sono i due volti della finitudine.
Essere finito vuol dire essere contenuto entro le leggi di una prospettiva
conoscitiva, la quale vieta una intellezione universale e conoscitiva.
Quando la storia naturale diviene biologia, quando lanalisi delle ricchezze
diviene economia, quando la riflessione sul linguaggio si fa filologia e viene
meno il discorso classico in cui lessere e la rappresentazione trovavano il
proprio luogo comune, allora luomo appare con la sua posizione ambigua
9

D. TROMBADORI, Colloqui con Foucault, cit., p. 84.


M. FOUCAULT, Le parole e le cose, cit., p 398.

10

Michel Foucault: storia, scienze umane e finitudine

335

di oggetto nei riguardi di un sapere e di soggetto che conosce; e non


potendosi sottrarre al gioco della natura, non pu che fondare la propria
conoscenza se non limitandola.
In qualche misura luomo dominato da lavoro, vita e linguaggio. La
sua esistenza concreta trova in essi le proprie determinazioni: si pu
accedere alluomo solo attraverso le sue parole, il suo organismo, gli
oggetti che fabbrica, come se questi inizialmente (questi soli, forse)
detenessero la verit; e luomo medesimo non appena pensa si svela ai
propri occhi soltanto nella forma di un essere che gi, in uno spessore
necessariamente sottostante, entro unirriducibile anteriorit; un vivente,
uno strumento di produzione, un veicolo per parole che gli preesistono.
Tutti questi contenuti non si offrono al compito di una conoscenza
possibile se non legati da cima a fondo alla finitudine; essi infatti non
sarebbero l, nella luce che li rischiara in parte, se luomo, che per loro
tramite si scopre, fosse imprigionato nellapertura muta, notturna,
immediata e felice della vita animale; ma daltro canto non si darebbero
nemmeno sotto langolatura che li dissimula in se stessi se luomo potesse
percorrerli senza pi nel lampo di un intelletto infinito.11 Il sapere
delluomo finito, in quanto esso imprigionato, senza liberazione
possibile, nei contenuti positivi del linguaggio, del lavoro e della vita;
inversamente, la vita, il lavoro e il linguaggio si danno nella loro positivit
perch la conoscenza ha forme finite.
Lintento essenziale dellarcheologia quello di liberare la storia dal
pensiero della soggezione trascendentale, espressione con la quale
Foucault intende la dipendenza del pensiero e della sua storia dalle
strutture mentali delluomo, dalle sue esperienze vissute, dalla sua
soggettivit o dalla sua coscienza in generale. Non appena luomo cominci
a percepirsi nei suoi militi come naturato, si produsse uno squilibrio:
mentre si imponeva la necessit di interrogare lessere delluomo in quanto
fondamento di tutte le positivit, luomo divenne invece ci a partire da
cui ogni conoscenza poteva essere costituita nella sua evidenza immediata e
non problematizzata. Il soggetto divenne fondamento di conoscenza, in
esso venne trovata lorigine.
Luomo, in quanto allotropo empirico-trascendentale, non affatto natura
e sostrato inalterabile; egli solo figura dellepisteme moderna. Affinch
il pensiero delluomo abbandoni questo sonno antropologico, ossia la
11

M. FOUCAULT, Le parole e le cose, cit., p 338.

336

Deborah De Rosa

sicurezza disinvolta con cui i promotori attuali delle scienze umane


considerano concesso come oggetto, dato l anticipatamente ai loro studi
progressivi, ci che in partenza era solo un loro progetto di
costituzione12, lantropologia deve svegliarsi al suono delle trasformazioni
epistemiche; in una parola, deve storicizzarsi.
Il primo sforzo in vista di questo sradicamento dellantropologia
dovuto a Nietzsche, il quale, pi che la morte di Dio, annunci la fine del
suo uccisore, ossia lesplosione del volto delluomo nel riso e nel ritorno
delle maschere poich lultimo uomo , a un tempo, pi vecchio e pi
giovane della morte di Dio; avendo ucciso Dio, lui stesso che deve
rispondere della propria finitudine; ma dal momento che parla, pensa ed
esiste entro la morte di Dio, il suo crimine stesso destinato a morire;
[] luomo scomparir.13 Se la scoperta del Ritorno segna la fine della
filosofia, la fine delluomo invece segna il ritorno dellinizio della filosofia.
Infatti la morte delluomo non lascia una lacuna da colmare, bens uno
spazio entro cui finalmente di nuovo possibile pensare.
Ma Kant quel maestro dequilibrio che, dopo aver composto unopera
sui limiti della conoscenza, predispone il contrappeso inscrivendo il
coraggio di sapere nel bagaglio morale delluomo moderno.14 Sapere
aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza!
Foucault conosce il Kant dellAntropologia da giovanissimo, dedica a
questa opera la tesi secondaria di dottorato, e si accompagna della presenza
kantiana cos a lungo da giungere, nel 1983, a dichiarare di considerare il
testo kantiano sullIlluminismo come testo blasone della propria
filosofia.15 La contestazione dellantropologia che sta alla radice della stessa
ricerca archeologica radicata nell appartenenza alla tradizione critica.
Critica quella che dice al sapere: sai bene fin dove sei in grado di
sapere? Ragiona finch vuoi, ma sai bene fin dove puoi ragionare senza
pericolo? La critica il fondamento su cui Foucault ha costruito una
metodologia per la storia della cultura: il mattone di base il fatto che
luomo finito, che il sapere si d in prospettiva, che quanto pi la Storia
G. CANGUILHEM, Morte delluomo o estinzione del cogito?, cit., p. 436.
M. FOUCAULT, Le parole e le cose, cit., p. 412.
14 M. FOUCAULT, Quest-ceque la critique? (Critique et Aufklrung), Bulletin de la
Socit franaise de philosophie, 2, (aprile-giugno 1990), pp. 35-63; trad. it. Illuminismo e
critica, Donzelli Edizioni, Roma 1997, p. 15.
15 M. FOUCAULT, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collge de France (19821983, Gallimard), Parigi 2008; trad. it. Il governo di s e degli altri. Corso al Collge de France
(1982-1983, Feltrinelli), Milano 2009, lezione del 12/01/1983.
12
13

Michel Foucault: storia, scienze umane e finitudine

337

stessa tenta di superare il proprio radicamento storico e di raggiungere,


oltre la relativit storica della sua origine e delle sue posizioni, la sfera
delluniversalit, tanto pi chiaramente porta le stigmate della sua nascita
storica e tanto pi pone in risalto la storia cui essa stessa appartiene. Fare
della critica e dellAufklrung inteso come attitudine a misurare la
possibilit di autonomia di conoscenza la questione centrale, significa
impegnarsi in una pratica storico-filosofica che non ha nulla a che vedere
con la filosofia della storia n con la storia della filosofia. Si tratta [] di
farsi la propria storia, di fabbricare, come per finzione, la storia che
sarebbe attraversata dal tema dei rapporti tra le strutture razionali che
articolano il discorso vero e i correlati meccanismi di assoggettamento.
Evidentemente, posta in questi termini, la questione sposta gli oggetti
familiari agli storici sul terreno del soggetto e della verit, temi ad essi
tradizionalmente estranei.16
Le parole e le cose si aprono con la citazione della tassonomia fantastica di
Borges, che diviene emblema di come i limiti di ci che ritenuto vero o
falso, di ci che riteniamo credibile o incredibile non siano oggettivi, ma
siano tracciati dalle configurazioni epistemologiche dalle quali emergono e
si relazionano tra loro gli enunciati, fino a produrre oggetti e criteri in base
ai quali includere o escludere gli oggetti stessi. Successivamente a Le parole
e le cose Foucault legher in misura sempre maggiore la circolazione degli
enunciati agli effetti di potere che la verit in grado di trasmettere. In
fondo, il terreno per gli sviluppi dellultimo Foucault sulletica come cura
di s gi pronto da questi primi studi: da un lato, Kant il filosofo
dellanalitica della verit che ha risvegliato il pensiero occidentale dal
sonno dogmatico della metafisica, volendo indagare i limiti e le condizioni
di possibilit della conoscenza; dallaltro, Kant il filosofo della ontologia
del presente che con la domanda sullIlluminismo ha inaugurato
linterrogazione critica sul presente. La minorit delluomo da imputare
a lui stesso, e non dipende da difetto di intelletto, ma dalla mancanza di
decisione e del coraggio di servirsi del proprio intelletto senza essere
guidati da un altro. Luscita dallo stato di minorit strettamente connessa
al fare del presente il tempo della filosofia, esercitando un pensiero che si
sa essere finito su una conoscenza che non si pretende poter essere
universale, per analizzare una Storia che archivio di eventi e mutamenti.
Luscita dallo stato di minorit viene presentato come un evento che ha
16

M. FOUCAULT, Illuminismo e critica, cit., pp. 49-50.

338

Deborah De Rosa

dischiuso prospettive di emancipazione politica e culturale e che, proprio


in virt delle possibilit aperte, richiede a tutti e a ciascuno una decisione
che le renda attuali. Prendere le mosse dallimminente cancellazione
delluomo come sullorlo del mare un volto di sabbia17 per Foucault il
primo fondamentale passo, che deve venir fuori insieme allemergere della
storicit come modalit dellintelletto. La Storia essa stessa un fenomeno
storico, come tutto ci che ha per contenuto; come sempre, ci che a
Foucault interessa mettere in discussione i presupposti.
Abstract
What does it mean, for man, to be finite? In which way does finitude
reconcile itself with the inevitable advance of history? In The Order of Things
(1964) Michel Foucault writes a few pages concerning the possible role of
history as one of the human sciences, born at the moment of the birth of
Man as a subject and object of knowledge.
This article will trace some of the most important philosophical and
cultural conditions that allowed the epistemological turn from the
historical discourse of the continuous to the discourse of the discontinuous.
Reflections will be put forward to clarify why Foucault doesnt categorize
history as a human science but gives it a foundational role, and why the
analytic of finitude is important to build up that critical anthropology that
will lead to his last theory of subject.

17

M. FOUCAULT, Le parole e le cose, cit., p. 414.

ROSARIO DIANA
Con locchio al presente.
Sollecitazioni crociane nella lettura dei classici

1. Questo breve saggio il risultato di una serie di lezioni che tenni dal
16 al 19 novembre 2009 nella sede napoletana dellIstituto per la Storia del
Pensiero Filosofico e Scientifico Moderno (Ispf) del Consiglio Nazionale
delle Ricerche. Titolo del seminario era: Filosofia del passato e riflessione sul
presente. Contemporaneit della storia e contemporaneit della filosofia in
Croce. Una proposta teoretica. La proposta teoretica, formulata e discussa
allora con gli studenti, consisteva nellassumere le posizioni teoriche
crociane, indicate nel titolo dellincontro di studio, non tanto come
documenti storico-filosofici relativi ad alcune parti rilevanti di una delle
riflessioni pi ricche, complesse e controverse del Novecento europeo, ma
piuttosto come esortazioni (e non detto che tali non fossero anche per
Croce) a sperimentare la possibilit di intraprendere la lettura dei classici
filosofici a cui sono consegnati i dilemmi e le soluzioni dei grandi
pensatori del passato con una pi pronunciata esigenza (non certo priva
di attenzione alle diverse ambientazioni storico-culturali in cui i testi
furono concepiti e scritti) di ricercare (ove possibile, naturalmente) nella
meditazione del passato strumenti metodologici, strutture concettuali,
apparati teorici che possano costituire una risorsa preziosa per sostenere e
meglio articolare le domande filosofiche suscitate dal nostro presente e
magari offrire buone basi per formulare ipotesi di risposta. Si tratta,
naturalmente, di una fra le altre possibili modalit di approccio alla lettura
di un testo filosofico; una modalit che pone un problema molto complesso
non possiamo affrontarlo ora e che provoca contaminazioni trasversali
fra le tradizionali aree disciplinari in cui si dipana il sapere filosofico.
Rimandando la questione ad altra sede e a un diverso momento, ci si
accontenter qui di fornire una traccia delle lezioni, conservando
limpianto generale del lavoro, che fa perno sul confronto diretto con la
pagina crociana. A tale scopo, si quasi escluso del tutto il riferimento alla
vastissima letteratura secondaria.

Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 339-349


ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/978885486064323

339

340

Rosario Diana

Nel paragrafo che segue si rimedita la teoria del giudizio, cos come
viene esposta nella Logica crociana del 19091, e si mostra come in essa si
annunci unidea di contemporaneit della filosofia. Nel terzo paragrafo si
ripropone sinteticamente la nota tesi che afferma la contemporaneit della
storia. Infine, nel quarto si traggono le conclusioni del nostro discorso.
2. Centrale nella Logica di Croce la teoria del giudizio. Giudicare
significa unire un soggetto a un predicato per mezzo di una copula.
Condizione necessaria affinch si dia un giudizio, che soggetto e predicato
siano distinti nella loro natura. Per il filosofo abruzzese, la condizione
appena indicata si realizza pienamente nel giudizio individuale, ossia quello
in cui: a) il soggetto si distingue dal predicato sia dal punto di vista formale
(dal momento che il soggetto individuale, ossia una rappresentazione,
mentre il predicato universale, ovvero un concetto) sia, di conseguenza,
dal punto di vista del contenuto; b) posta la distinzione fra soggetto e
predicato, la copula esercita la sua funzione pi autentica, che appunto
quella di unire due elementi eterogenei (rappresentazione e concetto). Il
giudizio individuale (rappresentazione/individuale + concetto/universale) il
giudizio vero e proprio, anzi lunico vero giudizio. Nella Logica Croce
chiarisce in maniera esemplare:
Soggetto e predicato possono essere con ragione e giustificazione distinti
solamente in quanto luno non universale e laltro s, luno non concetto e
laltro s: vale a dire, solamente in quanto luno rappresentazione e laltro
concetto. Un concetto [] sempre [] concetto universale, e disadatto
dunque a fungere da soggetto cui si applichi un predicato []. Solo la
rappresentazione pu essere veramente soggetto, e solo il concetto veramente
predicato, come si osserva nel giudizio individuale, che congiunge i due
elementi. Il giudizio individuale: Pietro buono pone e media, ossia
congiunge, il soggetto Pietro, e il predicato buono, luno
inconfondibile con laltro2.

Dal momento che il giudizio individuale unione di rappresentazione e


concetto, di intuizione e intelletto, esso, a tutti gli effetti, pu essere
definito intuizione intellettuale ossia intellezione intuita3. Non solo,
1 B. CROCE, Logica come scienza del concetto puro, ed. crit. di C. Farnetti, con una Nota al
testo di G. Sasso, 2 voll., Bibliopolis, Napoli 1996 (le citazioni seguenti si riferiscono
esclusivamente al vol. I, dora in poi indicato con la sigla: Log).
2 Log, p. 123 (corsivi miei).
3 Log, p. 125.

Con locchio al presente

341

proprio in virt di tali caratteri, esso anche un giudizio percettivo, ossia


una percezione. A questo proposito bisogna ricordare che per Croce la
percezione cosa ben diversa dallintuizione in senso stretto. Se
lintuizione rappresentazione pura e semplice che prescinde dai requisiti
di realt o irrealt, la percezione non abbandono al sentire e allintuire,
ma apprendere una cosa come avente tale o talaltra qualit, e perci
pensarla e giudicarla4.
Non basta. Croce aggiunge anche che il giudizio storico, quello cio per il
quale noi stabiliamo che un fatto accaduto nel passato, un giudizio
percettivo, cos come il giudizio percettivo stesso giudizio storico. Ma
leggiamo le parole vive del filosofo:
Il giudizio individuale pu prendere anche nome assai pi noto e familiare,
quello di percezione; come la percezione dovrebbe essere detta
sinonimicamente giudizio individuale o almeno giudizio percettivo. []
Donde la dignit suprema del giudizio individuale, che effettua tutta la
conoscenza da noi in ogni istante prodotta, e pel quale solamente
possediamo il mondo, anzi pel quale solamente un mondo . Nei giudizi
percettivi sono compresi anche i giudizi che da taluni si denominano
memorativi o storici: quelli cio pei quali si afferma che un fatto accaduto
nel passato. [] Tutti i giudizi percettivi sono in qualche modo memorativi e
storici, perch il presente, nellatto medesimo in cui lo fermiamo innanzi al
nostro spirito, diventa un passato: oggetto, come si suol dire, di memoria
e di storia5.

Nel giudizio individuale (o percettivo o storico) il soggetto, ossia la


rappresentazione dellindividuale, lelemento che urge e spinge lo spirito
a darsi un mondo nel giudizio storico. Senza linsorgere di unintuizione che
si fa percezione, ossia affermazione di realt, non ci sarebbe ragione e
motivo di giudicare, ossia di costituire quel mondo storico contemporaneo al
giudicante, che lorizzonte entro cui emergono per lui sempre nuovi
problemi e, dunque, sempre nuove occasioni per formulare giudizi e con
essi riconsiderare e ristrutturare quel mondo storico stesso6. Da questo punto

Ibid.
Log, pp. 125-126 (corsivi miei).
6 Tutta la filosofia che andiamo svolgendo osserva Croce comprova che nulla vi ha
di esterno allo spirito, e perci non vi sono di fronte a esso posizioni di sorta; e che i
concetti stessi di mondo esterno, meccanico o naturale non sono gi posizioni dallesterno,
4
5

342

Rosario Diana

di vista si coglie la centralit seppure incardinata nellindissolubilit del


rapporto con il predicato (concetto universale) della componente
rappresentativa (ossia individuale) nel giudizio storico: essa attesta che il
giudicare di volta in volta risposta comprendente (preparante non
determinante dellagire7) alle sollecitazioni problematiche sollevate o
imposte al pensatore-storico dalla realt a lui contemporanea, che egli
stesso costituisce, riempie di senso, e nella quale vive svolgendo il proprio
compito intellettuale.
Questultimo punto si comprende ancora meglio, se spostiamo la
nostra attenzione sul giudizio definitorio. A prima vista quello definitorio
sembra non essere un vero e proprio giudizio, dal momento che i tre
elementi costitutivi del giudicare soggetto, copula e predicato non
sono reciprocamente distinti. Infatti, nel giudizio definitorio: la volont
la forma pratica dello spirito8, noi individuiamo un soggetto (la volont)
e un predicato (la forma pratica dello spirito) che sono entrambi
universali. Pertanto nel giudizio definitorio: a) un universale si predica di
un altro universale (manca, dunque, la distinzione fra soggetto/individuale
e predicato/universale); b) luniversale che fa da predicato in realt non
aggiunge nulla al concetto del soggetto (non vi , quindi, differenza di
contenuto fra i due), ma semplicemente esplicita il concetto del soggetto
(come nei giudizi analitici kantiani). Dunque la differenza di soggetto e
predicato qui illusoria, perch predicato significa luniversale che si predica di
un individuale, e qui tanto il preteso soggetto quanto il preteso predicato sono due
universali, e il secondo, non che essere pi ampio del primo, il primo
stesso9; c) la copula in realt non pi tale, dal momento che essa non
connette due elementi distinti. Essi sono gi uniti, poich il predicato dice
semplicemente il soggetto, senza estendere la cognizione che gi ne
abbiamo. L, nel caso della definizione scrive Croce , non esprime
altro se non latto stesso del pensiero che pensa, perch quel che si pensa ,
in quanto si pensa: se non fosse non si penserebbe, e, se non si pensasse,
non sarebbe10. Dunque nel giudizio definitorio in realt il pensiero non
ma posizioni dello spirito stesso, che foggia quel cosiddetto esterno, perch gli giova
foggiarlo, salvo a riannullarlo quando non gli giova pi (Log, p. 136).
7 Cfr. B. CROCE, Il carattere preparante e indeterminante della storiografia rispetto allazione,
in ID., La storia come pensiero e come azione (1938), ed. crit. a cura di M. Conforti, con una
Nota al testo di G. Sasso, Bibliopolis, Napoli 2002, pp. 183 sgg.
8 Log, p. 100.
9 Ibid (corsivi miei).
10 Ibid.

Con locchio al presente

343

predica qualcosa di qualcosa, ma semplicemente pensa, definisce il


contenuto del pensare. Ci detto, possiamo perci concl