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KANT E IL DIRITTO ALLA FELICIT

Fabio Minazzi

Gli uomini sarebbero felici se non avessero cercato e non cercassero di esserlo GIACOMO LEOPARDI, Zibaldone1

1. FELICIT E LIBERT IN KANT Nessuno mi pu costringere ad essere felice a suo modo (come cio egli si immagina il benessere degli altri uomini), ma ognuno pu ricercare la sua felicit per la via che a lui sembra buona, purch non rechi pregiudizio alla libert degli altri di tendere allo stesso scopo, in guisa che la sua libert possa coesistere con la libert di ogni altro secondo una possibile legge universale (cio non leda questo diritto degli altri)2. Cos scrive Immanuel Kant nel suo saggio del 1793 Sopra il detto comune: que sto pu essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica nella seconda sezione, espressamente dedicata allo studio del nesso teoria-pratica nellambito politico (mentre nella prima sezione dellarticolo questo nesso considerato in relazione alla morale e nella terza ed ultima sezione del saggio il rapporto teoria-pratica invece analizzato nel quadro del diritto internazionale considerato da un punto di vista filantropico universale, cio cosmopolitico). In questa prospettiva per Kant la felicit del singolo individuo si ricollega direttamente - e costitutivamente - al problema della li bert in quanto ogni cittadino costituisce sempre un uomo vivente nellambito di una specifica societ civile, formata da cittadini dotati di pari diritti. Alla luce del passo test richiamato per Kant non pu quindi mai scindersi il problema della felicit da quello della libert. Non solo, come si visto, Kant riconosce esplicitamente che ognuno pu ricercare la sua felicit per la via che a lui sembra buona con lunico vincolo di non recare pregiudizio alla libert degli altri di tendere allo stesso scopo. La conquista della propria felicit deve quindi attuarsi, nellambito di una societ civile, nel rispetto della legge universale che tutela la libert della ricerca della felicit per tutti i cittadini. Non per nulla Kant aggiunge, subito dopo, che un governo fondato sul principio della benevolenza verso il popolo, vale a dire un governo pater -

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nalistico (che qualifica quale imperium paternale) costituisce, in realt, il peggio dispotismo che si possa immaginarepoich rappresenta un reggimento che toglie ogni libert ai sudditi, i quali non hanno quindi alcun diritto e contrappone a questo governo quello patriottico nel quale ognuno nello Stato (non escluso il sovrano) considera il corpo comune come il grembo materno da cui ha tratto la vita e il paese come il suolo paterno sul quale cresciuto e che deve a sua volta tramandare come un pegno prezioso. Per Kant, dunque, il governo paternalistico costituisce la peggior tirannia proprio perch, volendo occuparsi direttamente della felicit dei singoli cittadini, sottrae loro la libert e la responsabilit di questa ricerca, ledendo, radicalmente, la loro effettiva qualifica di autentici e liberi cittadini di una societ civile. Non bisogna infatti dimenticare che per Kant lo stato civile, sia pur considerato solo come stato giuridico, trova il suo fondamento ultimo in tre principi a priori: 1) la li bert di ogni membro della societ, in quanto uomo; 2) luguaglianza di esso con ogni altro, in quanto suddito; 3) lindipendenza di ogni membro di un corpo comune, in quanto cittadino3. Poich questi princpi sono a priori essi non sono emanati da uno Stato positivo, ma, al contrario, rappresentano leggi secondo le quali solo possibile in generale una costituzione dello Stato secondo i princpi della pura ragione che riguardano il diritto esterno delluomo. In questo quadro complessivo si comprende meglio, allora, come per Kant lo stesso diritto alla felicit del singolo cittadino competa esclusivamente a questultimo, ma gli compete esattamente nella sua qualit specifica di membro di una societ civile e nella sua stessa qualit di uomo, cio nella sua qualit di essere capace in genere di diritti4. Per Kant felicit e libert rappresentano cos due lati della medesima medaglia, al punto che secondo la sua ottica prospettica non mai possibile considerare una sola componente del problema trascurando il suo legame diretto e costitutivo, con laltro aspetto. Se si pretende di sciogliere unilateralmente questo nesso fondante della societ civile tra libert e felicit, si finisce, in realt, per annichilire entrambi i concetti, riducendoli a gusci vuoti, dietro i quali si pu anche nascondere una realt opposta a quella evocata dai nomi stessi di libert e felicit (come accade, per esempio, con il governo paternalistico che si trasforma non solo in una tirannide, ma anche in una tirannide della peggior specie, proprio perch toglie ai cittadini ogni loro libert e ogni loro diritto, considerandoli, perennemente, quali figli minorenni, privi, cio, di ogni diritto e costitutivamente incapaci di ogni libert, tali, quindi, da dover essere sempre tenuti sotto una tutela che, proprio per questo motivo, semplicemente tirannica). Daltra parte non deve neppure mai dimenticarsi come negli splendidi saggi della tarda maturit di Kant le idee da questi espresse sia con riferimento alla politica, sia alla filosofia della storia e alla filosofia del diritto, sottintendono tutti, costantemente, un rinvio, insopprimibile, con lorizzonte della filosofia critica trascendentale elaborata da filosofo di Knigsberg a partire dalledizione dei suoi capolavori e, in partico-

lare, con la pubblicazione delle sue tre celebri Critiche cui si sono affiancate, con ritmo incalzante, altre opere fondamentali per cui tramite Kant ha sviluppato positivamente e costruttivamente sia la sua indagine sulla metafisica del mondo naturale (coi Primi principi metafisici della scienza della natura, del 1786) e sulla metafisica del mondo umano e dei costumi (prima con la Fondazione della metafisica dei co stumi, del 1785, e, poi, con la lunga gestazione de La metafisica dei costumi, apparsa nel 1797) cui si affiancavano, parallelamente, anche indagini sulla conoscenza empirica della natura fisica (consegnate soprattutto alle lezioni di geografia fisica che Kant ha svolto, di norma, durante il semestre estivo del suo, quasi trentennale, insegnamento, e che sono state poi pubblicate nella primavera del 1802 in una prima, piuttosto breve, edizione curata da Friedrich Theodor Rink, intitolata Physische Geographie e in una seconda, pi ampia, edizione, curata da Johann Jakob Wilhelm Vollmer, apparsa negli anni 1801-1805 in ben sei volumi) e sulla conoscenza empirica delluomo (cui Kant dedicava, invece, il semestre invernale, consacrato allantropologia e il cui testo di riferimento rappresentato dallAntropologia pragmatica pubblicata nel 1798). Questo rilievo deve essere tenuto presente proprio per collocare nella giusta prospettiva critica le considerazioni che Kant ha dedicato al tema della felicit. Con il che non si vuole certamente affermare che entro la riflessione kantiana la problematica della felicit e la relativa trattazione del diritto alla felicit non sia stata esente da alcune significative oscillazioni e da veri e propri mutamenti critici e prospettici che non si collocano solo nel passaggio dalla fase del sonno dogmatico a quello della filosofia critica, ma che possono anche essere studiati, non senza frutto, allinterno della stessa, pi matura, riflessione critica trascendentalistica, prendendo soprattutto in considerazione specifica le differenti considerazioni che Kant ha dedica al tema della felicit nei suoi vari scritti della maturit5. Non essendo tuttavia possibile, nel quadro complessivo delleconomia del presente breve contributo, prendere in cos analitica considerazione le varie fasi e le differenti forme dello sviluppo della riflessione kantiana, anche solo con particolare riferimento alla fase della filosofia critica trascendentale, preferisco allora concentrare la mia attenzione su un punto teoretico decisivo che ci permette di cogliere, ad un tempo, la differenza e la specificit critica dellapproccio kantiano al problema della felicit. Differenza e specificit critica che risulta essere tale non solo rispetto alla tradizione delleudemonismo settecentesco, ma, pi in generale, anche in relazione ai successivi, e spesso drammatici, esiti civili e politi ci di questo dibattito, perlomeno cos come si sono manifestati nel mondo della prassi entro la storia moderna (e persino in quella contemporanea). Da questo specifico punto di vista non solo sar possibile cogliere loriginalit complessiva dellimpianto critico kantiano, ma sar altres interessante sottolineare come la novit dellapproc cio critico del filosofo di Knigsberg consenta di individuare un punto di vista prospettico particolarmente articolato e preciso, utile anche per meglio intendere critica mente gli autentici drammi della successiva storia moderna occidentale. Infatti loriz-

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zonte critico kantiano presenta questo ulteriore pregio ermeneutico: quello di offrire una feconda chiave di comprensione critica della storia moderna, rimettendo al centro dello stesso mondo della prassi talune esigenze civili, morali ed antropologiche che spesso sono state invece brutalmente conculcate in nome di molteplici teorie che hanno finito per cortocircuitare e annichilire completamente la sfera della moralit, quella della cittadinanza e, a maggior ragione, quella della stessa libera ricerca della felicit da parte dei singoli uomini.

2. LA DEFINIZIONE KANTIANA DELLA FELICIT Nella Critica della ragion pratica Kant delinea la seguente definizione della felicit: la felicit lo stato di un essere razionale nel mondo al quale, per lintero corso della sua vita, t u t t o a c c a d e s e c o n d o i l s u o d e s i d e r i o e l a s u a v o l o n t ; essa si fonda dunque sullaccordo della natura con il fine generale di questo essere e con il motivo essenziale di determinazione della sua volont6. Rispetto alla precedente tradizione filosofica occorre, in primo luogo, avvertire come la definizione kantiana delimiti il concetto della felicit senza far alcun riferimento specifico al piacere. Tradizionalmente la nozione della felicit era stata spesso intesa, per dirla con lantica, ma efficace, formula di Aristippo, quale sistema di piaceri, secondo una curvatura teorica ripresa esplicitamente dalla tradizione dellempirismo del diciottesimo secolo e che con Hume, in particolare, stata declinata in modo da assumere un pi evidente e fondamentale significato sociale. In Kant, invece, non vi traccia di questa impostazione eudemonistica. Non solo perch il Nostro non ritiene possibile porre la felicit a fondamento della vita morale, ma anche perch, secondo la sua definizione, la felicit non pu essere fatta coincidere con la tirannia dellanimalit (idest della sensibilit e del piacere). A questo proposito gi nella Critica della ragion pura Kant aveva affrontato il problema della felicit inserendolo nella seconda sezione della Dottrina trascendentale del metodo7 nella quale precisava come ogni interesse della ragione critica si concentrava, in ultima analisi, nelle tre seguenti decisive e centrali questioni: 1. Che cosa posso sapere? 2. Che cosa devo fare? 3. Che coso ho diritto di sperare?

Se la prima domanda eminentemente speculativa e tale da trovare unarticolata risposta complessiva nella stessa Critica della ragion pura con lelaborazione del trascendentalismo kantiano, la seconda invece eminentemente pratica e morale, mentre, di contro, la terza pone, al contempo, una questione pratica ed al tempo stesso teoretica, nel senso specifico che in questo terzo caso lindividuazione di una possibile soluzione della dimensione pratica offre, parallelamente, unindicazione per rispondere alla domanda teoretica, giacch, precisa lo stesso Kant, ogni s p e r a n z a si riferisce infatti alla felicit, e sta rispetto al pratico ed alla legge morale proprio nello stesso rapporto in cui il sapere e la legge naturale stanno rispetto alla conoscenza teoretica delle cose. Si badi, per Kant, mentre la conoscenza pu inferire lesistenza di qualcosa dalla constatazione del suo effettivo accadere, al contrario la speranza inferisce ( idest, vuole inferire) lesistenza di qualcosa prendendo le mosse unicamente da ci che dovrebbe accadere. E nellambito di questa peculiare ottica prospettica che Kant, sempre nella sua prima Critica, precisa allora, ulteriormente, la nozione della felicit: Felicit lappagamento di tutte le nostre inclinazioni (sia extensive, riguardo alla loro molteplicit, sia intensive, rispetto al grado sia anche protensive, rispetto alla durata). La legge pratica, fondata sul movente della f e l i c i t , io la chiamo prammatica (regola di prudenza); la legge invece - se mai esiste che non ha altro movente se non il m e ri t a r e d i e s s e r e f e l i c e , io la chiamo morale (legge etica). La prima legge consiglia che cosa dobbiamo fare, se vogliamo possedere la felicit; la seconda legge ci ordina come dobbiamo comportarci, per divenire degni della felicit. La prima legge si fonda su princip empirici: in effetti, io non posso sapere se non mediante lesperienza, quali siano le inclinazioni che vogliono essere soddisfatte, n quali siano le cause naturali che possono portare alla soddisfazione di tali inclinazioni. La seconda legge astrae dalle inclinazioni e dai mezzi naturali per soddisfarle; essa considera soltanto la libert di un essere razionale in generale, e le sole condizioni necessarie, in base a cui la libert possa armonizzarsi con la distribuzione della felicit, secondo princip. Questa legge, dunque, p u almeno fondarsi su mere idee della ragione pura, ed essere conosciuta a priori. Mentre la prima legge, poggiante su principi eminentemente empirici, riconduce sistematicamente la felicit alle condizioni empiriche della sua realizzazione entro la dimensione sensibile, la seconda legge vuole invece collocarsi oltre la tirannia della sensibilit animale per radicarsi su di un puro piano razionale a priori in cui lesercizio consapevole e responsabile della libert possa configurare le premesse per raggiungere la stessa felicit. In questa seconda accezione, tuttavia, la felicit finisce, inevitabilmente, per sottrarsi costitutivamente alla dimensione empirico-sensi-

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bile della vita pratica per proiettarsi nellorizzonte del sommo bene e, in quanto tale, rivelarsi come empiricamente impossibile e del tutto irrealizzabile. Naturalmente non pu neppure dimenticarsi come sul piano interpretativo del kantismo siano anche nate, nel corso della storia, due differenti e opposte tendenze ermeneutiche sviluppate da chi ritiene che in Kant il problema del dovere e quello della felicit sarebbero effettivamente connessi tramite il concetto del sommo bene e quella, del tutto opposta, di chi ritiene, invece, che nella riflessione kantiana il concetto di dovere morale si contrapponga senzaltro a quello delle felicit, con la conseguenza inevitabile che nella riflessione kantiana non bisognerebbe allora mai confondere lorizzonte dellutile con quello del bene morale. Tuttavia, come peraltro si vedr anche nel prosieguo di queste considerazioni, Kant, in realt, non fa che dichiarare la felicit del tutto irreale e non mai conseguibile nellambito della vita sensibile, proiettandola, nel contempo, in un mondo intelligibile che coincide con il regno della grazia, secondo una feconda prospettiva critica complessiva che spiazza ogni rigida e drastica contrapposizione interpretativa di questo nodo concernente il legame tra dovere e felicit nella riflessione del pensatore di Knigsberg8. Il mondo morale quindi un mondo intelligibile, ma un mondo formato da idee che devono poter avere un loro influsso sul mondo sensibile retto dalle leggi naturali: in ci consiste la sua specifica oggettivit perch nel suo orizzonte il mondo dei sensi inteso e conosciuto dalla ragion pura nel suo uso pratico. Il comportamento pratico delluomo - in risposta al secondo quesito precedentemente ricordato - deve quindi concretizzarsi secondo una modalit specifica, in grado di rendere luomo degno della felicit. Ma se luomo si comporta in modo da essere degno della felicit, potr poi sperare di raggiungerla effettivamente? A questo proposito la risposta kantiana - sempre nella prima Critica - nuovamente emblematica: come i principi morali sono necessari in base alla ragione - rispetto al suo uso p r a t i c o - cos altrettanto necessario ammettere in base alla ragione - rispetto al suo uso t e o re t i c o - che ciascuno abbia diritto di sperare la felicit, nella stessa misura in cui si reso degno di essa con il suo comportamento, e che quindi il sistema della moralit sia inscindibilmente congiunto - soltanto per nellidea della ragione pura - con quello della felicit. In altri termini, Kant ribadisce come a suo avviso la felicit non possa mai coincidere immediatamente con le inclinazioni sensibili, giacch la ragione pu approvare la felicit solo quando congiunta con una buona condotta morale che sola rende luomo degno di conseguire la felicit. La felicit, dunque - in esatta proporzione con la moralit degli esseri razionali, che li rende degni delle felicit - costituisce da sola il sommo bene di un mondo, in cui dobbiamo prendere posto secondo i precetti della ragione pura, ma pratica.

Mentre la moralit, di per s, costituisce un sistema della ragion pura pratica, la felicit, al contrario, deve essere sempre considerata in diretta relazione con la moralit e, in ogni caso, rimanda ad una dimensione intelligibile in si cui si pu conseguire il sommo bene che, per, per sua natura, non appartiene al mondo sensibile, ma unicamente al mondo intelligibile (la cui realt, peraltro, si basa, circolarmente, sul presupposto di un sommo bene originario, in grado di garantire lunit sistematica dei fini). Entro questo quadro problematico si pu rilevare come il rigore della definizione kantiana consenta, in primo luogo, di comprendere come la nozione della felicit si collochi al di fuori della dimensione sensibile e dello stesso mondo della prassi entro il quale luomo esplica la sua esistenza finita di essere in grado di deliberare qualsivoglia fine. Daltra parte, in secondo luogo, la natura, di per s, quale mondo della necessit, non si preoccupa affatto di soddisfare le esigenze, i bisogni e i desideri delluomo, idest quella stessa tirannia delle inclinazioni naturali sulla cui base sorge lesigenza impellente della felicit secondo la tradizionale concezione eudemonologica. Inoltre, in terzo luogo, queste stesse inclinazioni sensibili sono, per la loro stessa natura sensibile-animale, in continuo e perenne trasformazione, con la conseguenza che il tentativo di conseguire la felicit riducendosi ad un loro completo soddisfacimento rischia,semplicemente, di configurarsi come unimpossibilit, un autentico sforzo di Tantalo, destinato, ontologicamente, per la sua stessa natura costitutiva, ad uno scacco infinito e radicale. Del resto, in quarto luogo, limpossibilit del conseguimento di uno stato di felicit nella dimensione sensibile rinvia alla duplicit della natura umana: secondo la lettura kantiana luomo vive sulla sua pelle unautentica scissione tra la sua natura sensibile - che lo lega al mondo naturale della necessit - e la sua natura razionale - che lo colloca invece, nel regno dei fini, nellambito della libert. Scissione drammatica nella misura in cui non pu che incrementare il disagio e limbarazzo delluomo nel mondo, come lo stesso Kant scrive nel saggio del 1786 Congetture sullorigi ne della storia, commentando lepisodio biblico (cfr. il Genesi III, I) in cui la coscienza della ragione, cio di una facolt di andare oltre i limiti nei quali sono contenuti tutti gli animali ha consentito alluomo di eludere la voce della natura per dar vita ad un tentativo di una libera scelta. Con questo suo gesto luomo - scrive Kant scopriva in s una facolt di scegliersi un sistema di vita e di non essere legato, come gli altri animali, ad un sistema di vita unico. Al piacere momentaneo che in lui poteva destare la constatazione di questo privilegio doveva tosto seguire lansiet, la preoccupazione. Come egli poteva servirsi di questa facolt da poco scoperta, mentre ignorava ogni cosa nelle sue pi intime qualit e nei suoi effetti lontani? Egli veniva come a trovarsi sullorlo di un abisso, poich, in luogo di alcuni oggetti che fino allora listinto presentava ai suoi desideri, a lui ora se ne presentava una infinit, di fronte alla quale si trovava nellimbarazzo della scelta; e cos, dopo aver gustato la condizione di libert, gli era im-

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possibile ritornare nello stato di servit, cio sotto limpero dellistinto9. La ragione umana produce, dunque, nelluomo imbarazzo, ansiet, angoscia: libera dallo stato meramente sensibile della condizione istintuale, ma, nel momento stesso in cui apre allorizzonte della libert, fa sentire alluomo tutta la sua fragilit e la sua solitudine esistenziale. Ein questo modo che secondo Kant luomo abbandona il giardino dellEden, dove era nutrito senza dover compiere alcun lavoro, per essere violentemente scagliato nel mondo della storia in cui tante cure, pene, mali ignoti lo attendevano. Il problema della felicit, per tornare al nostro argomento principale, si situa proprio in questo mondo del lavoro e della storia, mondo di pene e di mali, non di beatitudine, nel quale risulta alquanto problematico, secondo la stessa disamina kantiana della felicit, poter conseguire uno stato di piena e completa soddisfazione sensibile della propria condizione di individui situati nel mondo. Per Kant lantinomia profonda,costitutiva e irrisolvibile del concetto della felicit si radica, dunque, nel suo essere un concetto pienamente umano e mondano. Non per nulla a questa analisi della felicit si possono ricondurre anche le considerazioni che Kant sviluppa nel paragrafo 83, intitolato Dello scopo ultimo della natura come sistema teleologico, presente nella Critica del giudizio. In questo paragrafo si trova infatti ribadito che il concetto di felicit non un concetto che luomo astragga dai propri istinti e perci dallanimalit ch in lui, ma la mera idea di uno stato, idea alla quale egli vuole rendere adeguato tale stato sotto mere condizioni empiriche (cosa ch impossibile). Egli svolge questa idea, ed invero in modi tanto diversi, per mezzo del suo intelletto mescolato allimmaginazione ed ai sensi; addirittura modifica cos spesso questo concetto, che anche se la natura si fosse interamente sottoposta al suo capriccio, non potrebbe assolutamente ammettere alcuna legge determinata universale e fissa per accordarsi con questo incerto concetto e quindi con lo scopo che ciascuno si propone in maniera arbitraria. Ma anche se noi volessimo abbassare questo scopo allautentico bisogno naturale, nel quale la nostra specie completamente daccordo con se stessa, oppure daltra parte esaltare al massimo labilit a realizzare fini immaginati: ci che luomo intende col termine felicit, e che in realt il suo proprio scopo ultimo naturale (non scopo della libert), non sarebbe mai raggiunto da lui, perch la sua natura non tale da potersi fermare e soddisfare nel possesso e nel godimento. Daltra parte, ben lontano dalla verit di pensare che la natura ne abbia fatto un suo favorito beneficandolo pi dogni altro animale; al contrario essa non lha risparmiato pi degli altri animali dai suoi effetti perniciosi, la peste, la fame, lacqua, il gelo, lattacco di altri animali grandi e piccoli. Ancor pi lincoerenza delle sue disposizioni naturali lo fa cadere in tormenti chegli si inventa da solo, e sprofonda altri suoi simili, con loppressione della tirannia, la barbarie della

guerra, ecc., in una condizione cos miserevole, ed egli stesso, per quanto sta a lui, lavora cos attivamente alla distruzione della sua stessa specie, che anche con la pi benefica delle nature fuori di noi, il fine di questa, se tale fine fosse posto nella felicit della nostra specie, non sarebbe stato raggiunto sulla terra nellambito di un sistema della natura, perch la natura in noi non vi si presta10. La duplice natura umana conflittuale, il suo essere dimidiato tra mondo della necessit e mondo della libert non deve far dimenticare alluomo di essere sempre in grado di stabilire, idest di costruire, tra la natura e se stesso una relazione finale tale da essere indipendente dalla natura ed autosufficiente, giacch, in alternativa, del tutto vano che luomo cerchi nella natura uno scopo finale. Questultimo pu solo essere introdotto dalluomo che un essere dotato di intelletto, vale a dire di una facolt di proporsi fini ad arbitrio. In questa prospettiva, ribadisce Kant, non pu essere avanzato quale fine veramente conseguibile quello della felicit sulla terra, non solo perch esso riposa unicamente su condizioni poste dalla natura, ma anche perch la natura stessa, rispetto al dispotismo dei desideri, non affatto in grado di soddisfare questo fine. Se infatti si intende la felicit sulla terra come linsieme di tutti i fini possibili per luomo mediante la natura fuori delluomo e nelluomo, la sua irrealizzabilit dipende proprio dallimpossibilit di conseguire tale stato mediante mere condizioni empiriche. Per Kant luomo pu solo porsi dei fini liberi in generale, del tutto indipendentemente dalla natura, anche se pu e deve utilizzare la natura conformemente alle massime dei suoi fini liberi in generale. Ma lo scopo ultimo delluomo consiste sempre nel porre questi fini liberi in generale, anche perch Kant definisce la cultura come la realizzazione, in un essere ragionevole, dellattitudine generale a fini qualsivoglia (pertanto nella sua libert). Se la cultura coincide con la realizzazione dei fini radicati in una libera scelta umana, allora solo la cultura pu costituire lo scopo ultimo che luomo ha il diritto di attribuire alla natura in relazione alla specie umana (non la sua felicit sulla terra, e neppure il fatto di essere il principale strumento per creare ordine ed armonia nella natura priva di ragione che fuori di lui). Pur tenendo presente, avverte Kant, che per la effettiva realizzazione dei fini liberi in generale poi indispensabile la cultura della disciplina che coincide (e consiste) esattamente nella liberazione della volont dal dispotismo dei desideri. Naturalmente le tendenze sensibili sono costitutive per la natura umana, ma per Kant rappresentano anche dei ceppi in grado di determinare dei vincoli che, tuttavia, noi, proprio grazie alla cultura della disciplina, possiamo allentare, sviluppare o ridurre, a seconda delle esigenze dei fini della ragione. Nasce cos la possibilit di strutturare una sorta di disciplina delle inclinazioni entro la quale luomo pu progressivamente ridurre la tirannia delle tendenze sensibili introducendo un perfezionamento in vista della nostra destinazione superiore (le tendenze al godimento) facendo posto allevoluzione dellumanit. In nota Kant

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aggiunge che se si dovesse valutare la vita umana secondo c i d i c u i g o d e (il fine naturale risultante dallinsieme delle inclinazioni: la felicit), tale valore cadrebbe necessariamente al di sotto dello zero. Di conseguenza, sempre secondo Kant, il valore che si attribuisce alla vita dipende esclusivamente da ci che facciamo agendo in maniera tanto indipendente dalla natura, che persino lesistenza della natura non pu essere un fine che subordinatamente a questa condizione. Ma secondo la sua disamina critico-ontologico trascendentale comunque assodato che non mai possibile definire una legge attinente la felicit giacch, come gi si leggeva nella Critica della ragion pratica, ci in cui ognuno deve porre la propria felicit dipende dal sentimento particolare di piacere o dispiacere di ogni singolo, e anche, in un medesimo soggetto, dalla diversit dei bisogni che seguono le modificazioni di questo sentimento11. La riflessione kantiana pone dunque sul tappeto la questione di ridefinire il rapporto tra natura e felicit cogliendo criticamente il ruolo e la funzione peculiare che la ragione umana svolge nel corso della vita di ciascun individuo. Quale devessere linfluenza e lambito di intervento della ragione umana rispetto al puro istinto naturale? Ponendo questa questione in termini critico-trascendentali la riflessione kantiana si configura come un autentico requiem per quella concezione razionalistica della felicit che da Aristotele sino a Wolff aveva visto nella ragione umana il fondamento di unautentica concezione eudemonica in actu12. Il che costituisce un tema entro il quale riemerge il ruolo criticamente infelicitante della stessa razionalit umana giacch - come si trova espressamente ribadito anche nella Fondazione della metafisica dei costumi - quanto pi una ragione raffinata tende al godimento della vita e della felicit, tanto pi luomo si allontana dalla vera contentezza13. Luso critico e sofisticato della ragione nellambito pratico della ricerca della felicit non pu che creare un certo grado di misologia, con la conseguenza che se si vuole perseguire la felicit non si pu non guardare con invidia quelle persone che tendono a farsi guidare dal puro istinto naturale e restringono al massimo linfluenza della ragione sulla propria condotta. Per Kant la ragione non pu dunque essere un organo in grado di incrementare la felicit dellindividuo perch semmai vero esattamente lopposto: Ora, se in un essere dotato di ragione e di volont, lo scopo specifico della natura fosse la sua c o n s e r v a z i o n e , il suo b e n e s s e r e , in breve la sua f e l i c i t , essa sarebbe stata ben malaccorta nello scegliere la ragione di questa creatura a esecutrice di quella sua intenzione. Infatti tutte le azioni che la creatura deve compiere in vista di questa intenzione e con essa la regola generale del suo comportamento, le sarebbero state suggerite con molta maggior precisione dallistinto, per mezzo del quale si sarebbe potuto raggiungere quello scopo molto pi sicuramente che per mezzo della ragione; se poi alla creatura pi favorita si fosse voluta dare in pi la ragione, essa non avrebbe dovuto servir-

le che per riflettere sulle felici disposizioni della sua natura, per ammirarla, compiacersene e renderne grazie alla causa benefica, non certo per sottomettere la facolt di desiderare a una guida cos debole e ingannevole, guastando cos il disegno della natura. Alla luce di questa considerazione critica demistificante, Kant pu concludere, in sintonia con quanto si gi visto emergere nel 83 della Critica del giudizio, che luomo non fatto per essere felice. Ma luomo non pu conseguire la felicit anche perch il concetto stesso della felicit, alla luce dellorizzonte trascendentalistico critico kantiano, risulta essere profondamente antinomico: il concetto di felicit indeterminato a tal punto che, nonostante il desiderio di ogni uomo di raggiungerla, nessuno in grado di determinare e dire coerentemente che cosa davvero desideri e voglia. Ci accade perch gli elementi costitutivi del concetto di felicit sono empirici, cio provenienti dallesperienza, mentre lidea della felicit richiede un tutto assoluto, il massimo di benessere del mio stato attuale e di quello futuro. Ma impossibile che un essere accorto e potente quanto si vuole, si faccia un concetto preciso di ci che veramente vuole in questo caso14. Per conseguire la felicit luomo dovrebbe quindi essere omnisciente perch lidea della felicit apre ad un orizzonte nel quale si aspira, in ultima analisi, alla totalit delle condizioni per un singolo condizionato il che costitutivamente trascendente lorizzonte dellesperienza possibile di un essere finito e nato per morire quale luomo. La condizionatezza empirica strutturale del concetto della felicit ne impedisce, radicalmente, una sua eventuale utilizzazione nellorizzonte della ragione: non ci pu essere alcuna legge per la felicit il cui conseguimento, nella condizione mondana, sottoposto a mutamenti incessanti e continui non solo tra i vari individui, ma allinterno stesso della vita di un individuo, nel corso della sua esistenza mondana. Semmai solo lesperienza pu fornirci qualche indicazione concernente ci che produce gioia in una persona, ma, in tal modo, esclusa la possibilit di poter fornire una qualsiasi conoscenza razionale aprioristica della felicit. Ogni sforzo volto a precisare semanticamente lidea della felicit onde individuare un sua possibile dimensione intersoggettiva destinata ad uno scacco continuo e costitutivo. Meglio ancora: leventuale formalismo elaborato per lidea della felicit non pu che essere un cattivo formalismo, una vera e propria ragnatela di illusioni che lesperienza si incarica costantemente di porre in scacco. Non per nulla ne La metafisica dei costumi si legge quanto segue: se la dottrina morale non fosse nullaltro che la dottrina della felicit, sareb-

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be assurdo invocare a vantaggio di essa principi a priori. Perch, per quanto sembri che la ragione possa sempre scorgere ancor prima dellesperienza con quali mezzi si possa arrivare al godimento durevole delle vere gioie della vita, tutto ci per che si insegna a priori su questo argomento o accettato tautologicamente o del tutto infondato. Soltanto lesperienza pu insegnarci ci che ci procura gioia. Gli impulsi naturali alla nutrizione, al sesso, al riposo, al moto, e (dato lo sviluppo delle nostre disposizioni naturali) le tendenze allonore, a estendere le nostre cognizioni, e simili, possono essi soli, e a ognuno soltanto nel suo modo speciale, fargli conoscere dove debba trovare quei piaceri, ed ancora lesperienza che gli insegna il mezzo di procurarseli. Ogni artificio di ragionamento apparentemente a priori non qui nullaltro che esperienza innalzata per mezzo dellinduzione alluniversalit, la quale universalit (secundum principia generalia, non universalia) per giunta talmente povera e misera che bisogna concedere a ognuno uninfinit di eccezioni per adattare la scelta del suo modo speciale di vita alle proprie inclinazioni particolari e alla sua particolare ricettivit per i piaceri; ma infine per egli non diventa prudente che grazie ai danni propri o degli altri15. La nuova etica critica kantiana prende dunque le mosse dal pieno riconoscimento dellimpossibilit di elaborare un giudizio eudemonologico intersoggettivo normativo ed universale, valido per tutti gli individui. Secondo Kant solo la morale universalistica pu essere delineata tramiti i principi legislativi della ragione. Ma per Kant il conflitto costitutivo, irriducibile ed oggettivo tra felicit e virt non deve affatto indurre a sacrificare uno dei due poli a vantaggio di quello opposto, mettendo capo ad una soluzione unilaterale nella quale un polo viene fagocitato o annichilito da quello contrario. Al contrario, proprio prendendo spunto dalla situazione antinomica precedentemente individuata e dalla sua intima dialettica oggettiva la filosofia politica di Kant, unitamente alla sua filosofia del diritto trascendentalsitica, mette capo ad una importante critica del giusnaturalismo eudemonologico settecentesco, secondo una curvatura teorica che merita di essere adeguatamente precisata, poich proprio al suo interno che si possono rintracciare quegli elementi di novit concettuale di indubbio interesse politico-civile cui accennavo nel primo paragrafo di questo scritto. In altri termini, quando Kant riconosce che non affatto possibile svolgere una trattazione razionale e a priori della felicit (e, di conseguenza, della stessa politica eudemonistica) poich il concetto di felicit, per sua intrinseca natura, pu essere precisato solo a posteriori, vale a dire sulla base di unattenta e personale valutazione dellesperienza vissuta da ciascun individuo, in realt sta delineando un preciso orizzonte politico-civile trascendentalistico che entra in eminente relazione critica con il senso comune eudemonistico del Settecento. Come noto proprio la tradizione dellempirismo, che nel XVIII fa capo ad un

autore classico ed emblematico come David Hume, ha sviluppato una diversa considerazione della felicit, mettendone in evidenza il suo pieno valore sociale, secondo una curvatura teorica che stata poi ripresa, fatta propria, sviluppata e approfondita dallutilitarismo moderno. Hume, nella sua Ricerca sui principi della morale, scrive espressamente come possiamo osservare che, nel fare le lodi di qualche persona benefica ed umana, v una circostanza sulla quale non si manca mai di insistere ampiamente, cio la felicit e la soddisfazione che la societ ricava dalle sue relazioni con quella persona e dai buoni uffici che essa le arreca16. Per Hume ci che utile e benefico coincide cos con ci che moralmente buono, secondo unimpostazione analitica che sar fatta propria non solo da Bentham e dagli utilitaristi, in genere, ma anche da autori settecenteschi come Cesare Beccaria, il quale ultimo, nel suo celeberrimo Dei delitti e delle pene , difender apertamente proprio questo punto di vista che divenne, infine, anche un esplicito programma politico-civile: la massima feli cit divisa nel maggior numero17. Ma la formula o principio de la massima felicit possibile per il maggior numero possibile di persone, secondo la formula suggerita dal Beccaria e fatta propria, per esempio, da Bentham18 e poi da John Stuart Mill, non costituisce solo lespressione di una disamina filosofica, perch, in realt, si trasformata, come si accennato, anche in un preciso programma sociale e politico. N, da questo specifico punto di vista, pu essere infine trascurato come gli stessi rivoluzionari settecenteschi, quando diedero avvio, per esempio, alla rivoluzione francese, posero fin dallinizio in evidenza, con indubbia forza civile e politica, la necessit sociale che linsurrezione dello spirito umano (Saint-Just) attuata dal loro grandioso processo rivoluzionario, fosse in grado di realizzare, persino attraverso il terrore19, la felicit del popolo. Nel corso del Settecento non si solo teorizzato la legittimit per il popolo di farsi ribelle per la pro pria felicit, ma si anche dichiarato, apertis verbis - soprattutto a livello politico come compito eminente dello stato fosse proprio quello di fare della felicit del popolo il suo obiettivo politico-amministrativo privilegiato, al punto che la felicit comune dellintero popolo indicata espressamente quale base costitutiva della societ nella Dichiarazione dei diritti connessa con la Costituzione francese del 24 giugno 1793. N pu essere dimenticata la precedente rivoluzione americana che ha fatto anchessa riferimento esplicito al diritto alla felicit quale elemento cardine e costitutivo del nuovo stato americano, secondo un principio che stato poi sanzionato dalla Costituzione americana che riconosce esplicitamente la ricerca della felicit quale diritto naturale ed inalienabile delluomo. Complessivamente, dunque, proprio in nome della felicit, individuale e collettiva, vengono via via avanzate, soprattutto a partire dal Settecento, molteplici richieste politiche e civili, sempre pi esplicite ed impegnative, che hanno trovato nel XVIII secolo un loro significativo sbocco non solo nei processi rivoluzionari, ma anche in un pi generale e diffuso impegno politico-civile. Facendo leva espressamente sui diritti

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conculcati dei singoli individui,si cos inteso difendere esplicitamente il diritto alla felicit dei singoli popoli in una chiave tendenzialmente cosmopolita (secondo unottica critica tuttavia non esente da gravi contraddizioni storico-civili). Il liberalismo moderno si fatto erede del principio della massima felicit e ha poi incontrato sulla sua strada la critica radicale della tradizione socialista (anche nella versione marxista) la quale ha cercato di smantellare puntualmente il vuoto formalismo dei diritti liberali, non gi per conculcarli e abolirli tout-court, ma, al contrario, per socializzarli oltre ogni limite di classe e per realizzarli, a livello civile e sociale, cercando, insomma, di instaurare finalmente dei diritti sostanziali effettivamente validi per tutte le persone (e non solo per i privilegiati di censo, di classe, di razza o di sesso). Il che rappresenta, come ben si comprende, unesigenza che ha poi dato luogo, sul piano del mondo della prassi di medio e lungo periodo, a svariate realizzazioni sociali ed anche a veri e propri, ed autentici, drammi storici. Drammi, sia ben chiaro, che ora non si vogliono affatto esorcizzare o, peggio ancora, minimizzare, ma che, al contrario, si intendono espressamente ricordare (peraltro su entrambi i fronti, sia su quello del liberalismo e delle sue contraddizioni storico-civili, sia su quello del cosiddetto socialismo reale e delle sue contraddizioni storico-civili) anche per mostrare come il problema dellaspirazione alla felicit e la parallela pretesa di instaurare dei sistemi sociali in grado di garantire effettivamente questo diritto non abbiano mancato di esercitare una loro specifica influenza anche sul nostro mondo contemporaneo. In relazione a questa tradizione di pensiero occorre tuttavia chiedersi se la posizione kantiana rappresenti veramente, come stato pur affermato, una sorta di strozzatura che ha finito per rendere del tutto inservibile lo stesso concetto della felicit che sarebbe stato cos difeso e tutelato unicamente dalla tradizione del liberalismo o dalle esigenze, ben pi radicali, poste sul tappeto dalla riflessione critica socialista e marxista. Secondo Nicola Abbagnano, bisognerebbe infatti riconoscere francamente come negli autori utilitaristi non sia affatto possibile rintracciare un concetto rigoroso di felicit analogo a quello delineato da Kant, tuttavia sarebbe anche merito specifico di questi autori utilitaristi di non aver dato luogo a quellirrigidimento e assolutizzazione della nozione [di felicit, ndr.] che essa aveva subito in Kant e che laveva resa inservibile20. Secondo questa disamina ci troveremmo pertanto di fronte ad un esito un poco inquietante: a Kant viene senza dubbio riconosciuto il merito di aver enunciato in modo rigoroso la nozione di felicit in tutta la sua complessit teoretica, tuttavia proprio questo rigore concettuale avrebbe poi finito per rendere storicamente inservibile quello stesso concetto che ha quindi finito per operare storicamente solo grazie ad una definizione meno rigorosa e puntuale, ma civilmente e storicamente pi feconda, concezione delineata dagli utilitaristi in modo del tutto indipendente dalla lezione kantiana. Il che costituirebbe davvero un esito curioso e sintomatico perch sembrerebbe, allora, che quanto pu essere eventualmente guadagnato sul piano del rigore concettuale deve poi scontare una sua sostanziale inefficacia sul piano del mon-

do storico della prassi. Come dire: le definizioni rigorose possono forse andar bene per un dizionario di filosofia, ma per operare storicamente occorre rinunciare ad ogni rigore concettuale onde far propri concetti molto pi elastici e meno definiti che sarebbero gli unici in grado di agire efficacemente sulla mente degli uomini e sul piano della prassi. Tuttavia, perlomeno a mio avviso, alquanto difficile poter concordare pienamente con questa, pur autorevole, conclusione. Ed difficile non tanto perch non si avverta tutta la necessit di comprendere, in primis et ante omnia, la storia effettiva e reale nella sua configurazione concreta, non chimerica ed immaginata. Effettivamente non si pu mai prescindere dalla storia effettuale e dalla sua esatta comprensione. Ma proprio perch si condivide questa esigenza di non evadere dalleffettuale per svolazzare nel mondo delle chimere, occorre allora porsi, con maggior precisione, il problema posto da Abbagnano: vero che un concetto rigoroso (in questo caso un concetto rigoroso della felicit) finisce per essere fuorviante non solo per la comprensione della storia, ma, pi in generale, per la stessa eventuale azione da svolgersi a contatto diretto con il mondo della prassi? Se infatti si accettasse come un dato di fatto storico intrascendibile il rilievo negativo di Abbagnano - che, non a caso, antepone leffettivo sviluppo storico quasi a giustificazione ex post del suo stesso giudizio teorico - dovremmo constatare, con amarezza, che esiste uno scarto incolmabile tra la dimensione teorica e quella della prassi o, per dirla con il titolo di un celebre saggio kantiano gi richiamato, tra ci che vero in teoriae ci che pu essere vero nella pratica. Ma questa scissione veramente da accettarsi come tale, vale a dire come intrascendibile e ineluttabile? Oppure, dietro questa affermazione - e dietro lo stesso svolgimento del corso storico della modernit e, finanche, dellepoca contemporanea - invece possibile rintracciare il vizio di unerrata impostazione concettuale che ha variamente condizionato non solo la riflessione umana, ma, pi in generale, il suo stesso comportamento pratico? Siamo veramente sicuri che dietro il paradosso sollevato da Abbagnano non si celi un diverso problema, in grado di gettare nuova luce non solo sulla filosofia di Kant, ma anche su alcuni degli aspetti fondamentali dellagire umano e della stessa storia moderna degli utimi secoli? A mio avviso proprio questo secondo corno del dilemma che occorre approfondire, onde rendersi conto, con precisione, di quale sia realmente il problema teorico e civile sollevato da Kant con il suo trascendentalismo critico. Un problema che stato complessivamente rifiutato o posto in non cale dalla tradizione filosoficopolitico-civile post-kantiana, con gravi conseguenze soprattutto (ma non solo) sul piano pratico. La disamina di questo problema non sar del resto priva di un suo interesse specifico, perlomeno nella misura in cui, come cercher di illustrare nellultimo paragrafo, ci permetter di cogliere una dimensione specifica della riflessione critico-trascendentalistica di Kant che, in realt, ha ancora molto da dire e da suggerire anche al nostro mondo contemporaneo. Per non aggiungere, inoltre, che la stessa

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astratta contrapposizione tra la lezione kantiana, relativa alla felicit, e laspirazione benthamiana alla massima felicit per il maggior numero di persone in parte pu essere posta in discussione critica, scoprendo taluni sentieri teoretici che connettono anche lutilitarismo moderno con taluni aspetti non secondari della lezione kantiana. Tant vero, come ha osservato, per esempio, Silvestro Marcucci, che anche per Kant come per Bentham, importante il problema della felicit: cos importante che, se non avessimo posto attenzione ad esso, non saremmo arrivati a Dio inteso come Essere supremo morale; ma, ed bene ripeterlo con Kant, questa idea non sta a fondamento della morale, ma deriva dalla morale come una delle sue pi importanti conseguenze, a cui si giunge quando ci poniamo il fine reale, ma universale anche se non assolutamente necessario - come Kant ci dice chiaramente nelle Lezioni di etica - della felicit21. Ma questuomo, che usa prudenza e destrezza anche per conseguire la felicit, ci riporta ad una visione estremamente concreta, in cui la vita umana viene percepita da Kant anche in tutte le sue manchevolezze e contraddittoriet, nel quadro di una metariflessione critica trascendentalistica in grado di restituirci la problematicit del vivere umano, senza peraltro farci trascurare larticolato e complesso gioco concettuale che struttura, a differenti livelli, la vita pratica delluomo che sceglie liberamente di agire secondo i fini che ha deliberato di perseguire.

sto motivo Mill giunge ad insistere, con forza, sul fatto che la sola libert che meriti questo nome quella di perseguire il nostro bene a nostro modo, purch non cerchiamo di privare gli altri del loro o li ostacoliamo nella loro ricerca. Ciascuno lunico autentico guardiano della propria salute, sia fisica, sia mentale e spirituale. Gli uomini traggono maggior vantaggio dal permettere a ciascuno di vivere come gli sembra meglio che dal costringerlo a vivere come sembra meglio agli altri. Mill sa bene che tale presa di posizione non costituisce affatto una radicale novit concettuale e concede volentieri che essa rappresenta, senzaltro, un autentico truismo, tuttavia al contempo pienamente consapevole come non esista altra concezione in grado di contrapporsi pi decisamente e conseguentemente alla tradizionale tendenza della societ umana a coartare i suoi membri ad una determinata norma di condotta e a determinati valori, presentati sempre come unici e intrascendibili. La coraggiosa presa di posizione di Mill investe proprio questo tradizionale dispotismo spirituale esercitato dalla varie societ storiche nei confronti dei singoli individui e nel difendere, al contempo, gli ambiti di libert dei singoli nel contesto delle differenti societ civili. Non ora il caso di seguire larticolazione complessiva che questa presa di posizione assume allinterno della riflessione di Mill e non neppure il caso di esplicitare analiticamente anche le contraddizioni (soprattutto di classe e sociali) che a volte caratterizzano la sua proposta (proposta che, tendenzialmente, vale unicamente per le societ occidentali mature e progredite, con esplicita esclusione di quelle barbare e infantili, idest africane ed asiatiche, allora sottoposte al brutale fenomeno storico della colonizzazione europea e del connesso sfruttamento radicale dei vari popoli inferiori e del loro territorio). Semmai, per gli scopi specifici della nostra riflessione, invece interessante considerare che la tutela migliore e pi efficace della libert del singolo di perseguire il suo bene a suo modo trova unespressione civile vincolante unicamente entro una legislazione civile in grado di tutelare questo diritto ponendo un obbligo singolare: la libert del singolo individuo pu trovare un limite solo nellesigenza civile di garantire un equivalente diritto di libert a ciascun altro membro della medesima societ. In questa prospettiva il diritto si configura allora, kantianamente, come la limitazione della libert di ciascuno alla condizione che essa si accordi con la libert di ciascun altro membro della medesima societ. Per dirla ancor in linguaggio kantiano, la libera fioritura umana di Mill deve essere garantita mediante leggi capaci di tutelare unanaloga libera fioritura per ciascun componente della medesi ma societ. In questa precisa prospettiva - secondo unemblematica indicazione kantiana che si avuto modo di richiamare in apertura del presente contributo - ciascuno pu perseguire la sua felicit come meglio reputa a patto, per, che questa sua ricerca non rechi pregiudizio alla libert altrui. Per Kant il diritto nasce esattamente dal-

3. KANT: OGNI POLITICA DEVE PIEGARE LE GINOCCHIA DAVANTI ALLA MORALE Se ci si volesse riferire anche alle sole fonti della stessa tradizione del liberalismo moderno, per esempio guardando ad un autore come John Stuart Mill, bisogna allora tener presente che quella contapposizione tra la disamina kantiana (rigorosa, ma storicamente sterile) e la pi ricca prassi storica ispirata dal liberalismo, richiede talune importanti rettifiche concettuali. Mill ha infatti insistito nel sottolineare come la natura umana non una macchina da costruire secondo un modello e da regolare perch compia esattamente il lavoro assegnatole, ma un albero, che ha bisogno di crescere e svilupparsi in ogni direzione, secondo le tendenze delle forze interiori che lo rendono una creatura vivente22. Per questo motivo la societ deve tutelare la libera fioritura di ciascun individuo, perch un uomo come una pianta e tende a crescere liberamente in ciascuna direzione, secondo delle tendenze che hanno le proprie sorgenti pi profonde nelle forze interiori di ciascun individuo. Tuttavia, anche Mill ben consapevole come tale libera fioritura umana non avvenga nel mitico isolamento (metafisico) di Robinson, perch ogni individuo inserito in una societ che, secondo la classica lec tio marxista, sappiamo essere sempre storicamente determinata. Ma proprio per que-

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lesigenza di far coesistere la libert di ciascuno con quella di tutti gli altri membri della medesima societ e, tendenzialmente, con un analogo diritto cosmopolitico valido per tutti gli uomini della terra, senza alcuna discriminazione. Su questo terreno si radica la novit e limportanza della presa di posizione kantiana, non solo in relazione al problema della felicit, ma, pi in generale, in relazione alla salvaguardia del diritto entro le pur differenti societ. Kant, infatti, non aderisce alla difesa acritica dello slogan dei popoli ribelli per la propria felicit difesa e articolata dalla riflessione eudemonologica settecentesca (e adeguatamente alimentata dalle varie ideologie rivoluzionarie) proprio perch ha sviluppo il suo singolare trascendentalismo critico che lo rende avvertito del pericolo di cadere in tanto facili, quanto equivoche, ontologizzazioni acritiche delle varie categorie concettuali, anche di quelle proprie della filosofia morale. Il suo orizzonte filosofico, invece, sempre guidato da una costitutiva intentio obliqua che gli permette di sciogliere ogni concetto da qualsiasi rigidit acritica. Come in ambito epistemologico il trascendentalismo svolge, al contempo, una presa di posizione critica antiempirista e antiontologista, cos anche nellambito della filosofia della morale il criticismo kantiano consente di cogliere, con maggior equilibrio teorico ed ermeneutico, il complesso rapporto esistente tra la dimensione della morale e quella della felicit, superando criticamente i tradizionali orizzonti di riflessione che finivano per ipostatizzare le differenti categorie morali. In altri termini se sul piano epistemico il trascendentalismo consente di meglio comprendere il rapporto tra rapporto ed esperienza proprio in virt della sua suggestiva ambiguit delluso kantiano del termine trascendentale, che indica talvolta il contenuto del momento a priori della conoscenza e, talaltra, la riflessione sulla possibilit stessa di tale conoscenza, analogamente lorizzonte critico kantiano in ambito morale e storico-civile, pur non essendo privo di tensioni interne e di una sua certa qual rigidit, utilizzando nuovamente la prospettiva trascendentalistica, finisce comunque per restituire ai diversi concetti operanti nel mondo della prassi, una loro autonomia relativa specifica, sciogliendo ogni tradizionale rigidit metafisico-interpretativa. In tal modo, rispetto alla meta-riflessione critica kantiana, il tradizionale pensiero eudemonologico settecentesco (analogamente a quello sviluppato dalle contemporanee ideologie rivoluzionarie) costituisce un buon modello per illustrare la tradizionale confusione che contraddistingue, in senso lato, il discorso illuministico relativo alla felicit e allo stesso diritto. In altri termini, Kant non concorda affatto nel ritenere che il concetto della felicit possa sostituirsi unilateralmente a quello del diritto. Si badi: negando questa sostituzione Kant non vuole affatto negare validit allesigenza civile e morale di perseguire il raggiungimento della felicit da parte del singolo individuo, ma vuole invece sottolineare il tradizionale errore teoretico (e quindi, per sua natura intrinseca, anche pratico) di coloro i quali pensano di poter semplicemente mettere al centro delle societ civili - e dei vari rivolgimenti sociali da attuarsi per conseguire societ in grado di garantire i diritti giusnaturalistici allora negati alla parte pi numerosa delle po-

polazioni occidentali - la felicit del singolo e dei popoli. Per Kant questa sostituzione del diritto con la felicit costituisce solo una tragica illusione metafisica, foriera di ancor pi tragici esiti civili (come poi la storia si purtroppo incaricata di esemplificare). A suo avviso, come stato puntualmente rilevato, cos come nella morale linserimento di un filtro eudemonistico tra il dovere e la volont comporta lo scardinamento della assoluta imperativit della legge morale e la sua sostituzione con i semplici consigli tecnici della prudenza, allo stesso modo la sostituzione della felicit al diritto nellarticolazione normativa della politica rappresenta la negazione stessa del suo nucleo aprioristico razionale e la caduta in una contingenza empirica di per s incapace di raggiungere un solido fondamento universale23. La disamina kantiana colpisce al cuore questo equivoco (e metafisico) nodo interpretativo tipico della tradizionale riflessione eudemonologica settecentesca che non concerne, dunque, unicamente i tenaci propugnatori di una felicit armata (quelli, insomma, che teorizzano e difendono la figura del popolo ribelle per la propria felicit), ma coinvolge anche i teorici, apparentemente pi moderati e riformisti (comunque schierati entro il quadro complessivamente rivoluzionario della riflessione illuministica del XVIII, nettamente antitetica alla tradizionale riflessione conservatrice, reazionaria e codina), che cercavano di ridurre la legittimit di un governo, senza mediazioni critiche significative, alla felicit individuale (o a quella collettiva) di un popolo. Lorizzonte della riflessione critico-trascendentalistica kantiana colpisce decisamente questo tradizionale e diffuso equivoco interpretativo metafisico e denuncia apertamente, al contempo, la mancanza di una sufficiente ed articolata mediazione critica nellintendere il ruolo e la funzione specifica che la felicit (individuale e collettiva) esercita in seno ad un popolo e ad una collettivit sul piano tortuoso della storia. Tutto il trascendentalismo critico kantiano infatti volto a mettere in sistematica discussione radicale ogni interpretazione realistica e acritica delle differenti categorie concettuali, anche perch il suo orizzonte critico tematizza espressamente la necessit di cogliere analiticamente le differenti mediazioni che sempre presiedono alla costruzione concettuale di ciascun piano della riflessione umana. Contro la tradizionale metafisica che si illudeva di poter parlare di realt in s e di poter cogliere le ontologie soggiacenti alle varie categorie concettuali, Kant, con la sua rivoluzione copernicana scopre, invece, come ogni universo semantico di comprensione del mondo fenomenico si radichi sempre allinterno di una precisa meta-riflessione critica di secondo livello,entro la quale costruiamo una specifica ontologia senza aver pi bisogno di rinviare ad alcun mondo ontologico (metafisico ed assoluto) soggiacente. Per questo motivo Kant avverte e sottolinea costantemente la necessit di passare da una riflessione metafisica, affidata alla tradizionale filosofia morale, ad una nuova filoso-

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fia della morale, capace di cogliere la specificit e la peculiarit della dimensione trascendentalistica operante entro le stesse categorie etico-civili che presiedono alla costituizione del mondo della prassi. Ma proprio questo , del resto, lerrore prospettico specifico presente entro la riflessione eudemonologica settecentesca (e non solo in essa, per la verit): una riflessione che nella sua stessa pretesa di sostituire la felicit al diritto finisce unicamente per cortocircuitare queste due categorie concettuali ridando spazio (e fiato) ad una riflessione morale metafisica e acritica la quale rischia solo di far precipitare le giuste e irrinunciabili esigenze giuisnaturalistiche, rivendicate dal secolo dei lumi, ad un esito pratico assolutistico fallimentare. Il pericolo che Kant vede profilarsi allorizzonte nellambito del mondo della prassi deriva dunque da un preciso errore teorico: lo scarso rigore della nozione di felicit fatta propria dalla tradizione eudemonologica del Settecento non costituisce, dunque, un pregio sul piano politico, ma, al contrario, apre la possibilit a taluni errori prospettici che finiranno per incidere anche sulla giusta (e rivoluzionaria) esigenza di difendere i diritti dei singoli individui posta con forza, fin dal Seicento, dallo stesso giusnaturalismo. Della ricerca della felicit pubblica come fondamentale principio della politica eudemonistica non pu darsi, infatti, secondo Kant, una trattazione razionale e a priori, ma solo una ricognizione empirica ed ex post, che attende dallesperienza una parola definitiva sulla sua validit. Proprio la pretesa di trarre da quella dimensione empirica e probabilistica della ragion politica il fondamento di una legislazione giuridica universale e a priori rappresenta, pertanto, la pi esplicita dimostrazione della inconcludenza logica e gnoseologica di quella dottrina e della necessit di un radicale mutamento del suo princi pium cognoscendi24. Lautentico dramma storico-concettuale e sociale della strenua battaglia culturale sviluppata dal kantismo, anche con la sua innovativa riflessione nellambito della filosofia del diritto, nella filosofia della politica e nella stessa filosofia della morale, si radica proprio nella coraggiosa denuncia di questo equivoco interpretativo che Kant coglie criticamente prendendo le mosse dalla sua innovativa concezione della filosofia quale attivit formale metariflessiva. E la critica della tradizionale gnoseologia metafisica che consente a Kant di intendere, in virt della sua epistemologia critica, anche gli equivoci (semantici e concettuali) presenti nella riflessione poltico-civile eudemonologica del suo tempo. Ma questa lucida e profonda denuncia kantiana, in genere, non solo non sar condivisa, ma sar anche spesso liquidata arbitrariamente e persino dileggiata da alcuni autori che hanno senzaltro denunciato lastratto utopismo sociale e politico delle posizioni filosofico-civili federaliste e cosmopolitistiche espresse da Kant, per esempio, nel celebre saggio Per la pace perpetua.

Daltra parte, come si visto, la disamina kantiana ha messo in evidenza lerrore (teorico) di voler collocare la ricerca della felicit pubblica quale principio costitutivo (nella pratica) della politica eudemonistica. Ma, invero, pressoch tutta la storia delleudemonismo settecentesco contraddistinta da questo errore metafisico cui Kant non aderisce affatto - e che, anzi, grazie al suo trascendentalismo, critica e rifiuta con estrema puntualit - proprio perch la sua riflessione critico-epistemica gli ha permesso di comprendere come non sia affatto possibile delineare mai una trattazione razionale a priori della felicit. Kantianamente la felicit non costituisce mai un concetto riducibile ad ununica forma razionale e la sua multiforme ed incredibile ricchezza esistenziale (e storico-sociale) rinvia semmai, costantemente, alla dimensione dellempiria storico-esistenziale. Non si pu quindi assumere una determinata configurazione della felicit e spacciarla quale norma universale e razionale, valida per tutte le societ civili. N, tantomeno, la felicit, in quanto tale, pu essere assunta - come invece pretendeva di fare la tradizione eudemonologica settecentesca e, dopo di lei, molti altri movimenti rivoluzionari - quale fondamento della politica. Kant denuncia questo tragico errore delleudemonologia del suo secolo, cui contrappone una pi articolata riflessione trascendentalistica e critica che gli consente di enunciare, con forza e indubbio rigore argomentativo, come la tutela della libera ricerca della felicit individuale, pi che essere tradotta in un determinato (e unilaterale) programma politico, debba invece trovare il suo fondamento critico-civile nel diritto, giacch a ciascuno deve sempre essere garantita la sua libert unicamente mediante le leggi. Per Kant tra felicit e diritto deve sempre esistere, quindi, una specifica mediazione politica in grado di collocare questi due termini in orizzonti concettuali (e pratici) specifici e irrinunciabili, senza mai cortocircuitarli acriticamente. Anche perch la cortocircuitazione (teorica) di questi concetti non pu che avere delle conseguenze (pratiche) tragiche veramente terribili: quella di costringere degli individui (anche e persino gli stessi ribelli per la propria felicit) entro schemi metafisici determinati, meramente aprioristici, della stessa felicit. Schemi metafisici aprioristici che nella realt effettiva del mondo della prassi non potranno poi che creare delle autentiche tragedie storiche entro le quali gli individui saranno piegati, a viva forza, entro un preteso e arbitrario modello felicitante, sempre presentato come intrascendibile ed ultimativo. In verit, se si osserva la successiva storia umana secondo questo specifico cannocchiale critico-trascendentalistico kantiano, veramente difficile sottrarsi alla dolorosa e tragica impressione che lassunzione acritica dellimbroglio filosofico denunciato da Kant nei confronti delleudemologia settecentesca, abbia poi generato una serie incredibile di mostri storico-sociali. Mostri storico-sociali che nascevano puntualmente ogni qual volta qualcuno - una classe sociale, una forza politica, un partito, un singolo individuo, una chiesa o qualche altra setta religiosa o sociale - si impadroniva del potere e pretendeva di realizzare un suo modello specifico e metafisico di societ, in grado di rendere veramente felice un popolo e i suoi individui. Tragico erro-

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re (teorico e pratico), perch ogni volta che, sulla base di un modello aprioristico e pregiudiziale della felicit, si cercato di costruire un paradiso in terra, in realt, si messo capo unicamente ad un autentico inferno. Forse per questo stesso tragico motivo i vari regimi dittatoriali che nel corso del XX secolo si sono largamente contesi il campo nellambito della storia umana, hanno spesso voluto raffigurare, forzatamente, i propri cittadini - sottoposti alle loro diverse tirannie - con dei sorrisi stereotipati, tanto replicati e forzati, quanto del tutto falsi e innaturali. Ma questa parossistica felicit di stato, imposta con la forza, le torture, gli assassini di massa, il carcere duro e varie altre analoghe strategie poliziesche (anche di natura meramente economica25), costituisce la cifra stessa della condanna inappellabile di questi sistemi storicopolitici che sono nati tutti da quellimbroglio metafisico-concettuale (e politico) denunciato da Kant. Infatti tutti questi regimi possedevano una loro ben precisa idea di felicit e con tutti i mezzi hanno poi cercato di imporla forzatamente ai loro cittadini, mettendo capo a feroci dittature che hanno sistematicamente conculcato non solo la felicit, ma anche i diritti dei loro stessi cittadini. Per questo motivo Kant non si invece mai stancato di difendere il diritto alla felicit di ogni singolo cittadino - ricordando come questa avventurosa ricerca debba essere condotta e sviluppata, secondo le pi differenti e libere scelte pratico-teoriche del singolo individuo - ponendolo in stretta relazione con la difesa del diritto (e dei diritti giusnaturalistici e cosmopolitici, pi in generale). La massima libert delluomo - tale da garantire la massima libert nel perseguire la propria felicit - richiede, infatti, la presenza di un diritto in grado di tutelare questa stessa libert, secondo quel principio di reciprocit che prevede un limite alla libert del singolo solo per tutelare unanaloga libert in tutti gli altri individui membri della medesima societ civile (che per Kant deve sempre essere pensata, tendenzialmente, quale societ cosmopolitica ed universale, tale da abbracciare tutti gli uomini della terra). La massima libert umana - premessa alla sua massima libert nella ricerca della felicit - deve quindi essere basata su leggi in grado di garantire e tutelare questa stessa libert. La felicit rinvia dunque, nuovamente al diritto e Kant, da conseguente illuminista rivoluzionario critico-trascendentalista, non si stanca di ricordare che il diritto degli uomini deve essere tenuto come cosa sacra, anche se ci possa costare grossi sacrifici al potere dominante. Qui non possibile fare due parti uguali e immaginare il mezzo termine di un diritto pragmatico-condizionato (qualcosa di mezzo tra lutile e il diritto), ma ogni politica deve piegare le ginocchia davanti alla morale e solo cos sperare che essa pervenga, sia pure lentamente, a un grado in cui potr brillare di durevole splendore26. Ogni volta che la politica non ha piegato le ginocchia alla morale, ma ha invece cercato di piegare machiavellicamente la morale ai suoi fini - magari promettendo pa-

radisi in terra e volendo procurare a tutti gli uomini un suo modello specifico di libert, privandoli di quella libert fondamentale per lo stesso perseguimento della felicit - in realt ha creato solo dei mostri sociali e delle autentiche tragedie storiche. Mostri e tragedie cui spesso molti uomini si sono ribellati proprio per tutelare uno loro sconfinato e radicale desiderio di sincerit, di libert e di felicit. Ma oggi, a tre secoli dalla lezione critica di Kant, lecito sperare che questa sua indicazione sulla tutela del diritto giusnaturalistico e cosmopolitico quale fondamento critico per la libera ricerca della felicit per tutti gli uomini della terra27 - sottoposti unicamente ad un vincolo reciproco di tutela della loro stessa libert - possa costituire una valida guida critica per tutti coloro che non vogliono affatto ridursi a vivere quali individui eteronomi, ma aspirano, invece, ad una irrinunciabile autonomia critica, nel quadro di un cosmopolitismo in grado di abbracciare e coinvolgere lintero pianeta.

NOTE
Giacomo Leopardi, Zibaldone di pensieri, edizione critica e annotata a cura di Giuseppe Pacella, Garzanti, Milano 1991, 3 voll., vol. II, p. 2177, corrispondente alla p. 4041 del manoscritto leopardiano.
2 La cit. tratta dal volume di I. Kant, Scritti politici e di filosofia della storia e del dirit to, tradotti da Gioele Solari e Giovanni Vidari, edizione postuma a cura di Norberto Bobbio, Luigi Firpo, Vittorio Mathieu, Utet, Torino 19953, p. 255 (da cui sono tratte anche le cit. che seguono immediatamente nel testo) e, pi precisamente, dal saggio Sopra il detto comune: que sto pu essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica, pubblicato alle pp. 237-81. 3 Op. cit., p. 254, i corsivi sono nel testo da cui tratta anche la cit. che segue immediatamente nel testo. 4 5 1

Op. cit., p. 255.

Per una considerazione complessiva di queste tematiche pu essere tenuto presente lo studio di Luca Scuccimarra, Kant e il diritto alla felicit, Editori Riuniti, Roma 1997,nato dallesigenza di superare le tradizionali rigidit ermeneutiche onde favorire una lettura pi rispondente alla reale complessit della sua [di Kant, ndr.] teoria della felicit (p. XI). I. Kant, Critica della ragion pratica, trad. it. di Pietro Chiodi in I. Kant, Scritti morali, a cura di P. Chiodi, Utet, Torino 1970, p. 272, la spaziatura nel testo.
7 Cfr. I. Kant, Critica della ragione pura, Introduzione, traduzione e note di Giorgio Colli,Adelphi Edizioni, Milano 19763, p. 785, ma cfr. anche, pi in generale, le pp. 785-97 da cui 6

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sono tratte le cit. che seguono nel testo (le quali sono riprese, pi precisamente, dalle seguenti pagine: pp. 786-7; pp. 788-9; p. 792; gli spaziati e i corsivi indicati nel testo sono sempre di Kant). E da tener presente che anche nelle sue lezioni di Logica Kant scrive che il campo della filosofia in questo significato cosmopolitico si pu ricondurre alle seguenti domande: 1) Che cosa posso sapere? 2) Che cosa devo fare? 3) Che cosa mi dato sperare? 4) Che cos luo mo? Alla prima domanda risponde la metafisica, alla seconda la morale, alla terza la religione e alla quarta lantropologia. In fondo, si potrebbe per ricondurre tutto allantropologi a ,p e rch le prime tre domande fanno riferimento allultima (I. Kant, Logica, a cura di Leonardo Amoroso, Editori Laterza , Roma-Bari 1984, p. 19, corsivi nel testo). Secondo Silvestro Marcucci (cfr. Alcune osservazioni storico-critiche sul rapporto mo rale-felicit-religione in Kant, Studi kantiani,VII, 1994, pp. 103-110) nella prima parte della Prefazione alla prima edizione de La religione entro i limiti della semplice ragione (cfr. I. Kant, Scritti di filosofia della religione, a cura di Giuseppe Riconda, Mursia, Milano 1989,pp. 65-215, in particolare le pp. 67-72), Kant ha posto il problema del rapporto tra dovere e felicit secondo una prospettiva critica che consente di conciliare le opposte tesi interpretative di chi lega in Kant il problema del dovere a quello della felicit e di chi sostiene, invece, lesistenza, nella riflessione di Kant, di uno iato tra dovere morale e felicit. Secondo Marcucci nel pensiero kantiano si riscontra infatti, sul piano teoretico, un passaggio, un bergang, un tran situs (tutti termini usati da Kant specie nellOpus postumum) dal piano formale a quello reale,dal piano dellapriori a quello del mondo. Ma che cos il trascendentaleper Kant - possiamo chiederci - se non la riflessione su e la legittimazione di un tale passaggio dal piano formale a quello del reale? Nessuna meraviglia, quindi, che si passi dal piano del dovere a quello della felicit,anzi dellunione nel sommo bene , di virt (il bene supremo, das oberste Gut) e felicit. Nessuna meraviglia, e quindi piena legittimit del passaggio dal piano della morale a quello della religione, una volta constatato che lidea di un sommo bene nel mondo resta solo unidea priva (e chi potrebbe dare torto a Kant?) di uneffettiva realt. A suo av v i s o ,i nfatti, per la possibilit (Mglichkeit) del quale [il sommo bene nel mondo], noi dobbiamo ammettere un Essere supremo, morale, santissimo e onnipotente, che pu lui solo riunire i due elementi che lo costituiscono, cio la virt (o il dovere) e la felicit (pp. 108-9, corsivi nel testo). In modo analogo Mariannina Failla, nel suo Verit e saggezza in Kant (Franco Angeli, Milano 2000, pp. 138-9) ha scritto: La felicit etica, trattata nellAntropologia, la sollecitudine per gli altri, indicata nella Fondazione della metafisica dei costumi proprio per dar conto del termine pragmatico, e infine la felicit altrui della Metafisica dei costumi sembrano tutte ruotare attorno ad un concetto di benessere, eticamente lecito, fondamentale nella composizione e nel controllo dei conflitti di ordine etico-sociale. Si pu dire che la felicit etica dellAntro pologia del 98 serve a Kant per individuare nella funzione limitante e regolativa della virt un modo eticamente lecito per realizzare lideale pragmatico della prudenza: la ricerca di un benessere sociale in cui le passioni siano regolate e governate da princpi virtuosi. Grazie al principio di felicit etica dunque possibile per Kant raggiungere un benessere lecito, conforme alle leggi morali. Cfr. I Kant, Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, trad. it. cit., pp. 198-9, (il saggio indicato nel testo pubblicato alle pp. 195-211); la cit. che segue immediatamente nel testo tratta dalla p. 201. E veramente interessante ricordare come in questo saggio Kant
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fornisca uninterpretazione congetturale della narrazione biblica contenuta nel Genesi, mettendo in evidenza come luomo, compiendo la scelta di nutrirsi del famoso pomo dellalbero della conoscenza, abbia determinato il suo ingresso nel mondo della storia, vale a dire in una condizione nella quale luomo, che doveva nutrire se stesso, la propria compagna e i figli che ne dovevano nascere, previde le fatiche sempre crescenti del suo lavoro. La donna previde le pene riservate dalla natura al suo sesso e quelle di cui luomo,pi forte di lei, lavrebbe gravata. Entrambi, dopo una vita di disagi ,s c o rs e ro con terrore, sullo sfondo, la morte, che tutti gli animali subiscono, ma senza esserne angustiati. Allora essi si rimproverarono e si ascrissero a grave colpa aver fatto della ragione un uso che attirava su di loro tanti mali. Lunica consolazione che li sosteneva fu semmai la speranza di vivere nella loro posterit, che sarebbe stata forse pi felice e che nellunione della famiglia avrebbe potuto alleggerire il peso imposto a ciascuno (p. 200). E altres interessante rilevare come nella conclusione di questo saggio Kant, affrontando il tema di un possibile - per quanto vano - rimpianto del paradiso terreste e dellet delloro della vita instintuale, aggiunga quanto segue: questo rimpianto, che rende cos eccitanti i viaggi di Robinson e quelli alle isole delloceano Pacifico, prova nel tempo stesso come luomo che riflette si senta disgustato della vita civilizzata, quando ne ricerchi il valore nei godimenti e quando invochi in suo aiuto, a guisa di contrappeso, la pigrizia, mentre le ragione gli mostra che il valore di questa vita risiede nelle azioni. Si vede a sufficienza quanto sia vano questo desiderio di rientrare nellantico stato di semplicit e dinnocenza, quando si sia appreso, per il quadro che ne abbiamo fatto, che impossibile alluomo di mantenervisi, poich questo stato non pu bastargli, e che egli stesso ancor meno disposto a ritornarvi; donde segue che deve sempre imputare a se stesso e alla sua libera scelta la miseria del suo stato attuale (p. 210, lultimo corsivo mio, mentre gli altri sono nel testo).
10 I. Kant, Critica del giudizio, a cura di Alberto Bosi,Utet, Torino 1993,pp. 399-400; il 83 si trova alle pp. 399-403 da cui sono tratte tutte le cit. che seguono nel testo. 11 12 13

I. Kant, Critica della ragion pratica, trad. it. cit., p. 161. L. Scuccimarra, Kant e il diritto alla felicit, op. cit., p. 68, corsivi nel testo.

I. Kant, Scritti morali, trad. it. cit., p. 51 (ma cfr. anche la ripubblicazione di questa traduzione italiana di Chiodi nel volume di I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, con una introduzione di Rosario Assunto,Laterza,Roma-Bari 1985, p. 14). Le cit. che seguono immediatamente nel testo sono tratte dalla medesima pagi n a ,a n che se nelledizione laterziana gli spaziati kantiani sono stati resi con il corsivo.
14 I. Kant, Scritti morali, trad. it. cit., p. 76 (e I. Kant, Fondazione della metafisica dei co stumi, ed. cit., p. 45).

I. Kant, La metafisica dei costumi , trad. it. di Giovanni Vidari in I. Kant, Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, op. cit., pp. 390-1 (corsivi nel testo) oppure in I. Kant, La metafisica dei costumi, con una revisione della traduzione di Vidari predisposta da Nicolao Merker, Laterza, Roma-Bari 1983, pp. 16-7. Cfr. David Hume, Ricerche sullintelletto umano e sui principii della morale, ed. it. a cura di Mario Dal Pra, Editori Laterza, Roma-Bari 1974, p. 225 (ma a questo proposito cfr. anche M. Dal Pra, Hume e la scienza della natura umana, Editori Laterza,Roma-Bari 1973, pp. 221-308).
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17 C. Beccaria, Dei delitti e delle pene, con una raccolta di lettere e documenti relativi alla nascita dellopera e alla sua fortuna nellEuropa del Settecento, a cura di Franco Venturi, Einaudi, Torino 1965, p. 9, corsivo nel testo.

Nella Prefazione a A Fragment on Government, apparso a Londra nel 1776, Bentham presenta questa formula de la massima felicit possibile per il maggior numero possibile di persone quale assioma fondamentale (cfr. Bentham, Un frammento sul governo, trad. it. di Silvia e Silvestro Marcucci,Giuffr, Milano 1990). Sui rapporti tra Bentham e Kant cfr. le considerazioni svolte da Marcucci nella sua Introduzione alla citata ed. italiana del Frammento benthamiano (cfr. le pp. 3-24).
19 Cfr. LOUIS DE SAINT-JUST, Discorsi alla convenzione e scritti scelti, a cura di Paolo Basevi,Cooperativa Libro Popolare-Universale Economica, Milano s. d. [ma: 1952], in particolare si vedano le pp. 69-82 (contenenti il rapporto presentato alla Convenzione l8 ventoso dellanno secondo, idest il 26 febbraio 1794; lemblematica ed incisiva espressione de linsurrezione dello spirito umano ricordata nel testo tratta da p. 73) e le pp. 38-9 in cui, sviluppando un Discorso sulla costituzione da dare alla Francia, lAutore afferma che la forma della sua [del popolo, ndr.] felicit semplice, e la felicit non pi lontana dai popoli di quanto non lo sia dal privato cittadino. 20 N. ABBAGNANO, voce Felicit nel suo Dizionario di filosofia, terza edizione aggiornata e ampliata da Giovanni Fornero, Utet, Torino 1998, pp. 467-9 (in particolare cfr. la p. 469, c. 1).

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S. Marcucci, Alcune osservazioni storico-critiche sul rapporto morale-felicit-religione in Kant, art. cit., p. 110, corsivo nel testo.
22 J. S. Mill, Saggio sulla libert, trad. it. di Stefano Magistretti, il Saggiatore, Milano 1981, p. 88; la cit. di Mill che segue immediatamente nel testo invece tratta da p. 36. 23 24 25

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L. Scuccimarra, Kant e il diritto alla felicit, op. cit., p. 114, corsivi nel testo. L. Scuccimarra, Kant e il diritto alla felicit, op. cit., p. 174, corsivi nel testo.

Scrive Mill, nel suo On liberty del 1858:non vi differenza tra imprigionare un uomo e impedirgli di guadagnarsi da vivere (cfr. J. S. MIll, Saggio sulla libert, trad. it. cit., p. 57).
26 I. Kant, Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, op. cit., p. 329, la cit. tratta dal saggio kantiano del 1795 Per la pace perpetua. Progetto filosofico.

questo proposito sia lecito rinviare alle considerazioni critiche svolte in dialogo diretto con Ludovico Geymonat e ora consegnate alle pagine del volume L. Geymonat-F. Minazzi, Dialoghi sulla pace e la libert, Cuen, Napoli 1992, in particolare cfr. le pp. 133-61.

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