Sei sulla pagina 1di 106

dubbio & speranza

F RA N C O F E RRA RI

LA VIA
D EL L’ IMMORTALITÀ
P E RCO RS I PL ATO N I CI
Eranos, dal 1933, promuove un ambizioso pro-
gramma di convegni annuali di forte taglio inter-
disciplinare. Ad Ascona-Moscia, presso la sto-
rica sala conferenze della Fondazione, si sono
incontrati molti tra gli studiosi più influenti della
cultura umanistica e scientifica del XX secolo, tra
i quali Carl Gustav Jung, Martin Buber, Károly
Kerényi, Erwin Schrödinger, Gershom Scholem,
Henry Corbin, Mircea Eliade, Karl Löwith, Pier-
re Hadot, Joseph Campbell e James Hillman.
Gli Annali di Eranos, pubblicati regolarmente sin
dall’avvio dei simposi, testimoniano l’immenso la-
voro di ricerca svolto nei quasi ottant’anni di storia
della Fondazione.
I saggi di Eranos

collana a cura di Fabio Merlini

In un tempo in cui la questione del senso


e della cura di sé assumono una nuova urgenza,
i Saggi valorizzano, mettendone in luce alcuni
tratti, il cammino di ricerca e di riflessione
percorso dalla Fondazione Eranos su quei temi
che, più di altri, interpellano le nostre vite.
Franco Ferrari

La via dell’immortalità
Percorsi platonici
immagine in copertina di Marco Antonaci,
creata ispirandosi al logo della Fondazione Eranos

© 2019 Rosenberg & Sellier

Pubblicazione resa disponibile


nei termini della licenza Creative Commons
Attribuzione – Non commerciale – Non opere derivate 4.0

www.rosenbergesellier.it
è un marchio registrato
utilizzato per concessione della società Traumann s.s.
prima edizione italiana, maggio 2019

isbn 978-88-7885-718-6

LEXIS Compagnia Editoriale in Torino srl


via Carlo Alberto 55
10123 Torino
rosenberg&sellier@lexis.srl
INDICE

9 Prefazione

13 1. Il rapporto con la tradizione: arcaismo e


trasposizione
23 2. Dall’immortalità dello sciamano all’eudaimonia
del filosofo: Carmide
33 3. Dai rituali di purificazione alla purezza della
conoscenza: Fedone (e oltre)
45 4. Dall’immortalità dell’anima alla syngèneia con
l’essere: Menone e Fedro
61 5. Intermezzo: dalla visione rituale alla theorìa
filosofica
69 6. L’immortalità del filosofo: Timeo e Simposio
83 7. Il compimento: la divinizzazione della vita
filosofica in Aristotele

91 Note

101 Abbreviazioni dei titoli dei dialoghi di Platone


PREFAZIONE

La natura del rapporto tra la tradizione religiosa,


spesso connotata in senso iniziatico-cultuale, e il
pensiero filosofico rappresenta fin dalle origini uno
dei temi più ricorrenti degli incontri (Tagungen,
conferenze, seminari ecc.) organizzati dalla Fonda-
zione “Eranos” di Ascona. Il mondo antico è stato
probabilmente il terreno dove questo intreccio si
è manifestato in maniera più ampia, profonda e
interessante. Le pagine che qui presento, dedicate
alle strategie nelle quali prende forma all’interno dei
dialoghi di Platone il processo di trasposizione della
tradizione misterico-iniziatica nell’ambito della rifles-
sione propriamente filosofica, si innestano dunque in
maniera del tutto naturale all’interno delle ricerche
promosse dalla fondazione. Esse rielaborano idee
e proposte che ho esposto in svariate sedi (alcune
delle quali collegate alle attività di “Eranos”) in
questi ultimi anni.
Devo all’amichevole insistenza di Fabio Merlini,
presidente della Fondazione “Eranos”, la decisione
di riorganizzare in maniera relativamente unitaria
e coerente questo materiale, e di farne un “libretto
platonico”. In esso mi riprometto di indagare un

9
particolare aspetto del più generale tema della tra-
sposizione nella sfera filosofica di motivi misterico-
iniziatici, vale a dire la questione dell’immortalità,
o se si vuole dell’assimilazione al divino da parte
dell’uomo. I limiti di spazio ragionevolmente imposti
ai volumi di questa collana fanno sì che l’indagine
prenderà in considerazione solo quei testi nei quali
le strategie messe in atto da Platone presentano un
profilo esemplare.

Franco Ferrari

10
Alla memoria di Mario Vegetti,
maestro impareggiabile
1. IL RAPPORTO CON LA TRADIZIONE:
ARCAISMO E TRASPOSIZIONE

Nei dialoghi platonici si trovano numerosi passi nei


quali un personaggio – il più delle volte, e tuttavia
non sempre, Socrate – invoca con ammirazione e
deferenza un sapere arcaico, connotato in termini
misterico-iniziatici, al quale egli intende in qualche
modo rifarsi. Talora sezioni di particolare importanza
sono precedute da vere e proprie invocazioni alla
divinità, cui si chiede di sovrintendere allo sviluppo
dell’argomentazione. In altri casi il richiamo alla tra-
dizione religiosa e iniziatica viene fornito dallo stile
nel quale la conversazione si sviluppa e dalla presenza
di una terminologia che rinvia a contesti rituali. Il
passato, cui spesso si accompagna un’atmosfera
cultuale e addirittura schiettamente iniziatica, viene
visto come la fonte di un sapere profondo, arcano e
al quale è opportuno ricollegarsi. Tutto ciò sembra
effettivamente giustificare l’assegnazione a Platone di
una forma di arcaismo, che coinvolge diversi ambiti
del sapere, dal linguaggio all’estetica, dalla politica
all’epistemologia e all’ontologia1.
Nelle pagine che seguono si intende, tuttavia,
dimostrare che un simile arcaismo non comporta
affatto, come pure è stato sostenuto in un recente

13
libro non privo di qualità2, l’adesione da parte di
Platone al sistema culturale tradizionale a sfondo
misterico-religioso (il cosiddetto “conglomerato
ereditario”)3, ma costituisce un elemento di una
complessa strategia la quale prevede la trasposizione
di questi motivi all’interno di un nuovo orizzonte
concettuale, in cui si sostanzia il pensiero filosofico.
In particolare il richiamo all’immortalità propagan-
data dai sacerdoti e alla credenza “orfico-pitagorica”
nella preesistenza e/o sopravvivenza dell’anima ri-
spetto al corpo vengono ripresi da Platone per essere
ricontestualizzati all’interno di una costellazione di
senso profondamente nuova e di fatto irriducibile
a quella originara. Le credenze arcaiche relative
all’anima-demone e ai suoi viaggi metacosmici prima
e dopo l’incarnazione in un corpo4, i riti di purifica-
zione ai quali si sottopongono i membri delle sette
religiose “dionisiache”, le promesse di immortalità
provenienti dai sacerdoti, smarriscono il loro signi-
ficato rituale e misterico per assumere un valore
filosofico, costituendo i tasselli di una strategia di
appropriazione e trasposizione che merita di venire
ricostruita nei suoi tratti essenziali.
In questa sede intendo concentrarmi su un
particolare aspetto di questa costellazione, vale a
dire sul tema della immortalizzazione, o se si vuole
della divinizzazione dell’uomo, vale a dire su quel
motivo teorico al quale i filosofi antichi spesso si
riferiscono utilizzando la formula “assimilazione a
dio” (homòiosis to theò). La sua centralità rispetto
al complesso dell’ambito tematico sopra evocato

14
dipende certamente dalla circostanza che in esso
convergono pressoché tutti i motivi accennati. Il
percorso che si intende dunque ricostruire scan-
disce il passaggio da un’idea misterico-religiosa di
immortalità a una nozione propriamente filosofica,
incentrata non più sulla componente rituale bensì
su quella intellettuale.
Prima di esaminare nel dettaglio le modalità nelle
quali prende corpo la strategia ora richiamata, è op-
portuno segnalare alcuni dei testi i cui si manifesta
in maniera più significativa il richiamo platonico alla
tradizione religiosa o cultuale precedente, iniziando
proprio dall’Apologia, ossia dalla rielaborazione
platonica dei “discorsi di difesa” che Socrate tenne
davanti ai giudici che lo condanneranno a bere la
cicuta5.
Qui Socrate colloca la propria missione filosofica
nei confronti dei cittadini di Atene sotto l’egida
del dio delfico, il quale, per il tramite della Pizia,
dichiarò che nessuno era “più sapiente” (sophòteros)
di lui (Ap. 20 E-21 A). Dal momento che Socrate
si è sempre professato privo di sapere (Ap. 21 B),
enfatizzando costantemente il motivo della propria
ignoranza, egli si sente in obbligo di verificare la
sentenza delfica, sottoponendo sistematicamente
tutti coloro che si dichiaravano sapienti al vaglio
della confutazione (èlenchos), ossia dimostrando
quanto fallace fosse la pretesa di sapere che essi si
arrogavano. Egli si rivolge agli uomini politici, ai
poeti e infine agli artigiani, mettendo in evidenza
le incongruenze e dunque la debolezza del loro

15
presunto sapere, e perviene in questo modo a con-
fermare l’oracolo divino, la cui validità risiede nella
circostanza che la sophìa di Socrate si fonda appunto
sulla consapevolezza del proprio non sapere (Ap. 21
B-23 B). Socrate può dunque concepire la propria
attività filosofica, in particolare nella sua componente
confutatoria, come un servizio (latréia) al dio (Ap.
23 C), il cui responso viene confermato proprio
dalla pratica dialogico-confutatoria messa in atto
nei confronti di tutti i suoi interlocutori6.
Anche nelle prime pagine del Carmide Socrate
si dichiara seguace di una divinità. Si tratta, questa
volta, di una bizzarra figura dai tratti fortemente
esotici, il medico-dio trace Zalmoxis, il quale, secon-
do gli appartenenti alla sua setta, sarebbe capace di
rendere immortali (apathanatìzein). Come si vedrà
dettagliatamente nel capitolo 2, Socrate riprende
questo motivo, trasferendolo però sul piano filoso-
fico e concependo gli “incantesimi” che dovrebbero
condurre all’immortalità come logoi peri sophrosynes,
ossia ragionamenti relativi alla saggezza, cioè alla
virtù (Chrm. 156 D-157 C).
In un altro dialogo appartenente al periodo gio-
vanile, lo Ione, il Socrate platonico assegna ai poeti
la capacità, dovuta a una condizione di invasamento
divino (enthousiasmòs), di fungere da tramite della
divinità. Essi sono in preda a una sorta di “rapimento
bacchico” e il loro stesso intelletto viene utilizzato
dal dio, il quale li trasforma in interpreti della sua
volontà (Io, 533 E-535 A). L’atteggiamento di So-
crate nei confronti di questo tipo di sapere, frutto

16
di ispirazione e privo della capacità di giustificare
razionalmente i propri contenuti, appare in questo
dialogo scettico, quando non apertamente irriso-
rio7. Nel Fedro, tuttavia, Platone ritorna sul motivo
dell’invasamento divino e sembra assegnare questa
modalità cognitiva anche alla filosofia. Socrate affer-
ma che i doni più grandi vengono elargiti dalla follia
(manìa), la quale è dovuta a una theìa dosis, ossia
a un dono divino (Phdr. 244 A-B). Il linguaggio e
l’alone di questa celebre pagina dedicata alle forme
di possessione divina presentano una forte colori-
tura misterico-iniziatica e sono percorsi da costanti
richiami a un contesto religioso di matrice delfica.
Ancora una volta Platone sembra collocare l’attività
filosofica di Socrate in uno spazio che trae origine
e fonte di legittimazione dalla sfera divina, che una
certa tradizione religiosa ha recepito e mediato.
Il dialogo in cui la presenza di motivi misterico-
iniziatici appare più consistente e significativa è
probabilmente il Fedone, in cui viene inscenato il
racconto delle ultime ore di Socrate, prima di assu-
mere la cicuta. Il contesto generale della conversa-
zione, gli interlocutori di Socrate, due “pitagorici”
particolarmente inclini ad affrontare questioni care
alle origini della loro setta (l’importanza del bios
filosofico, la concezione della reincarnazione e della
metempsicosi, la separazione dell’anima dal corpo, le
pratiche ascetiche di purificazione), e il tema stesso
di questo incontro, ossia l’immortalità dell’anima,
contribuiscono a rafforzare il tono mistico, non
privo di venature arcaicizzanti, dell’intero dialogo.

17
In particolare il Fedone presenta due motivi che
giocano un ruolo rilevante per l’indagine che si sta
conducendo: si tratta del costante richiamo al tema
della purificazione (Phd. 67 C, 69 C-D, 81 A ecc.) e
del celebre palàios logos, ossia dell’“antica dottrina”
relativa al processo di reincarnazione delle anime,
alla loro immortalità, e alla ciclicità delle nascite e
delle morti (70 C-73 A)8.
Anche nel Menone Platone affronta il tema dell’im-
mortalità dell’anima richiamandosi a un contesto
misterico arcaico. Come vedremo in modo più detta-
gliato nel capitolo 4, Socrate si propone di superare
l’impasse relativa alla possibilità della conoscenza e
della stessa ricerca, cui sembra averlo condotto il
suo interlocutore, appellandosi a un sapere iniziatico
tramandato da sacerdoti e sacerdotesse, «sapienti
nelle cose divine» (Men. 81 A-C). Inoltre nel dialogo
si trova un curioso accenno alla soglia dei “misteri”
(eleusini), che l’interlocutore di Socrate non sarebbe
capace (o non avrebbe intenzione) di varcare (76 E).
Nel Simposio Socrate dichiara di avere appreso i
fondamenti delle “cose d’amore” (ta erotikà), vale
a dire i principi della sua filosofia, da Diotima, la
sacerdotessa di Mantinea, la quale gli ha trasmesso
il suo insegnamento ricorrendo a un linguaggio
fortemente connotato in senso misterico-iniziatico,
ossia equiparando l’ascesa conoscitiva verso l’idea
del bello, la celebre scala amoris, al percorso rituale
dell’iniziazione misterica (Symp. 210 A-212 A)9.
Anche nel Fedro, all’interno della celebre de-
scrizione mitica della natura dell’anima e del suo

18
viaggio metacosmico che precede l’incarnazione,
Socrate presenta la visione del mondo delle idee
come un’iniziazione ai misteri (Phdr. 250 B-C; cfr.
anche 253 A-B). E sempre nel medesimo contesto
egli descrive il procedimento anamnestico che con-
duce l’anima incarnata ad acquisire una conoscenza
compiuta dell’essere, ossia delle idee, ricorrendo alla
Mysterienterminologie10.
Un richiamo ai misteri (eleusini) si trova poi nel
Gorgia, laddove Socrate rimprovera il suo interlocu-
tore, Callicle, di volere affrontare i “Grandi Misteri”
prima di essere stato iniziato a quelli “piccoli”,
vale a dire di pretendere di misurarsi con questioni
profonde senza prima avere chiarito quelle prepa-
ratorie (Grg. 497 C)11. Qui l’accenno ai misteri è
senza dubbio ironico, ma esso testimonia come il
richiamo a un simile contesto sia pervicacemente
presente nei dialoghi platonici.
Merita un accenno, inoltre, anche il modo in cui
Socrate introduce nel Filebo la concezione che stabi-
lisce che gli enti sono costituiti dall’uno e dai molti
(hen kai pollà) e hanno connaturati in sé il limite e
l’illimitatezza (peras kai apeirìa). Egli presenta questa
dottrina, che può considerarsi il cuore della dialettica
platonica, come un “dono degli dèi” agli uomini,
trasmesso dagli antichi, i quali erano migliori di noi
perché si trovavano vicino agli dèi, ossia alla verità (Phl.
16 C-D). Al di là delle formidabili difficoltà connesse
all’esegesi di questa affermazione e della dottrina cui
Platone si riferisce12, non c’è dubbio che anche in
questo caso venga stabilita una relazione molto stretta

19
tra la dialettica, ossia la filosofia, e la sfera divina, di
cui la tradizione, ossia “gli antichi”, rappresentano
un fondamentale strumento di trasmissione.
Un richiamo alla divinità, nella forma di una vera e
propria invocazione, si trova all’inizio del monologo
con il quale il personaggio di Timeo, nel dialogo
omonimo, si propone di fornire una ricostruzione
dettagliata dell’origine e della natura dell’universo
e della nascita dell’uomo. Timeo invoca gli dèi e le
dee, pregandoli di sovrintendere al suo discorso,
facendo cioè in modo che esso risulti conforme al
loro intendimento (Ti. 27 C-D)13. Il legame con la
divinità, la quale costituisce anche l’oggetto della
trattazione di Timeo (essendo il cosmo un theòs
aisthetòs, ossia un dio sensibile, generato da una o
più divinità), viene dunque stabilito esplicitamente
in apertura del monologo.
Questa panoramica, inevitabilmente parziale e
lacunosa14, dimostra come Platone collochi la pro-
pria missione filosofica, spesso incarnata dalla figura
di Socrate, nel solco di una tradizione misterico-
iniziatica, che la memoria rituale, sovente nella
forma della trasmissione orale15, ha saputo recepire
e conservare. L’appello a questa divina “sapienza
degli antichi” è stato interpretato come l’espres-
sione della volontà di ricongiungersi, in funzione
anti-sofistica e anti-illuministica, a una tradizione
religiosa arcaica, che costituirebbe la fonte di un
sapere eterno e inalterabile16.
Come anticipato, una simile lettura appare parziale
e unilaterale, perché non contestualizza i richiami

20
platonici all’interno del quadro, ampio e complesso,
in cui essi acquistano significato. In particolare gli
appelli a un sapere misterico-iniziatico di provenien-
za divina prevedono una trasposizione filosofica che
ne modifica radicalmente il senso. Si tratta di un
processo che assume la forma di una vera e propria
metabasis eis allo genos, di un passaggio di genere,
ossia di contesto. L’esito di una simile procedura
consiste in una radicale trasformazione dell’idea di
immortalità, che abbandona gli spazi dell’iniziazione
rituale per entrare nel dominio del pensiero filosofico.
Nella sezione introduttiva del Carmide, di cui ci
si occuperà ora, questo passaggio viene descritto
nella maniera più chiara e coinvolgente.

21
2. DALL’IMMORTALITÀ DELLO SCIAMANO
ALL’EUDAIMONIA DEL FILOSOFO:
CARMIDE

Il Carmide condivide con altri dialoghi l’esito


formalmente (e superficialmente) aporetico della
conversazione che vi è inscenata17. I protagonisti del
dialogo, ossia Socrate e i suoi due interlocutori, gli
aristocratici Crizia e Carmide (legati a Platone da un
rapporto di parentela), non pervengono a una defini-
zione soddisfacente della nozione di sophrosyne, che
qui indica quella condizione di eccellenza dell’anima
nella quale convergono la virtù teoretica e quella
pratica, e che può quindi tradursi con il termine
italiano “saggezza”18.
L’aspetto peculiare del Carmide, che lo distingue
dagli altri dialoghi aporetici, risiede nella circostanza
che nel corso della conversazione vengono apparen-
temente confutate e dunque respinte quattro defini-
zioni di sophrosyne, destinate a essere riprese in altri
dialoghi, dove esse sembrano costituire componenti
fondamentali della concezione platonica della virtù
e della conoscenza.
In effetti, a) l’identificazione della saggezza con
il “fare le proprie cose” (ta heautou prattein), b) la
sua riconduzione al principio delfico che invita a
“conoscere se stessi”, c) l’equiparazione di essa con

23
la “conoscenza di sé e delle altre conoscenze”, ossia
con una forma di sapere riflessivo e di meta-livello,
e infine, d) la sua assimilazione alla conoscenza del
bene e del male, esprimono, ciascuna nella sua speci-
ficità, concezioni che trovano posto in altri dialoghi,
dove, a differenza che nel Carmide, esse sembrano
rispecchiare il punto di vista di Platone. La prima
definizione corrisponde alla nozione di giustizia
esposta nel IV libro della Repubblica (433 A-B); la
seconda viene ripresa nell’Alcibiade I a proposito
della conoscenza che l’anima ha di se stessa (129
A-130 E); la terza richiama uno dei caratteri della
dialettica descritti nei libri VI e VII della Repubbli-
ca e anticipati nell’Eutidemo (290 B-D); la quarta,
infine, presenta numerosi paralleli nei dialoghi, il
più celebre dei quali si trova nel VI libro della Re-
pubblica, dove la conoscenza del Bene (o dell’idea
del Bene) viene presentata come la massima forma
di sapere (mègiston màthema) e il culmine (tèlos)
della dialettica e dunque della filosofia.
La conclusione che occorre ricavare da quanto
appena osservato è che la confutazione di queste
definizioni condotta nel Carmide risulta solo appa-
rente, ossia parziale e interlocutoria, poiché dipende
dal contesto dialogico nella quale viene operata, e
che di conseguenza la stessa aporia con cui termina
il dialogo coinvolge i personaggi dello stesso, ossia
Socrate (per ragioni strategiche), e Crizia e Carmide
(a causa dei loro limiti intellettuali), ma non può
legittimamente venire estesa anche all’autore dello
scritto, ossia a Platone19.

24
In effetti la comprensione di tutti i dialoghi platoni-
ci dipende dall’assunzione della norma comunicativa,
espressamente formulata nel Fedro (271 D-272 B;
276 E-277 A), che vincola il livello teorico di ogni
conversazione alle qualità intellettuali e morali dei
partecipanti, e che di conseguenza sconsiglia di
considerare i risultati che di volta in volta emergono
dai singoli dialoghi come se rispecchiassero in modo
meccanico le opinioni maturate dall’autore al mo-
mento della composizione degli stessi. In altre parole
l’interpretazione dei dialoghi platonici richiede il
superamento del principio della loro autonomia e
stabilisce la necessità di trascendere l’esito “superfi-
ciale” di una conversazione servendosi di contenuti
teorici forniti da altre unità dialogiche20.
Questa premessa ha il solo obiettivo di invitare
ad assumere una corretta attitudine nei confronti di
un dialogo come il Carmide, il cui esito aporetico
va valutato sulla base delle considerazioni erme-
neutiche appena svolte. Come anticipato, l’oggetto
della conversazione che vede impegnati Socrate e
i suoi interlocutori si identifica con la “saggezza”,
da intendersi come la condizione di eccellenza
dell’anima, ossia quello stato nel quale l’individuo
perviene a dispiegare in modo compiuto le proprie
potenzialità. Ciò significa che la topica del dialogo
concerne direttamente la filosofia, dal momento
che la sophrosyne si profila come la virtù filosofica
suprema.
Del resto la centralità della filosofia trova un’ulte-
riore e significativa conferma nella scena di apertura

25
del dialogo, in cui Socrate, appena rientrato ad Atene
dopo un periodo trascorso lontano dalla città per
assolvere all’impegno militare durante l’assedio di
Potidea (episodio che costituisce uno dei prodromi
della Guerra del Peloponneso), si reca presso la pa-
lestra di Taurea21, e si informa immediatamente sullo
stato della filosofia (peri philosophìas), domandando
a Crizia quali giovani si distinguano per sapienza e
bellezza (Chrm. 153 D). Mentre i suoi interlocutori
vorrebbero ascoltare un resoconto delle sue gesta a
Potidea, Socrate sposta il focus della conversazione
sulla filosofia, che assume effettivamente il ruolo di
centro tematico dell’intero dialogo22.
La descrizione da parte di Crizia delle eccezio-
nali doti fisiche e intellettuali di Carmide persuade
Socrate dell’opportunità di “spogliare” il ragazzo,
ossia di esaminarne le qualità, per stabilire se egli sia
dotato nell’anima come lo è nel corpo. Per convincere
Carmide a sottoporsi all’esame, Socrate, su suggeri-
mento di Crizia, ricorre a un piccolo stratagemma:
dal momento che il giovane soffre di un fastidioso
mal di testa, egli dichiara di possedere un farmaco
in grado di guarirlo; tuttavia, per risultare efficace,
l’assunzione del farmaco deve essere accompagnata
(155 E), o preceduta (157 C)23, dalla somministrazio-
ne di un incantesimo (epodé), in assenza del quale
essa si rivelerebbe inutile (155 E).
La ragione della necessità per il paziente di venire
“incantato” risiede nello stretto legame che unisce
il corpo all’anima. Secondo Socrate, infatti, come
non è possibile guarire una parte del corpo indi-

26
pendentemente dalle altre, così non si può curare
il corpo separatamente dall’anima. Ma, mentre l’e-
sigenza di un approccio olistico alla cura del corpo
è stata avvertita dai migliori medici greci (156 B-C),
l’opportunità di estendere il trattamento anche
all’anima è stata suggerita a Socrate da un medico
trace, seguace di Zalmoxis, incontrato durante la
permanenza presso Potidea.
Il passo nel quale Socrate riporta l’episodio rela-
tivo a Zalmoxis merita di essere trascritto per intero
dal momento che svolge un ruolo fondamentale
nella strategia platonica che scandisce la transizione
dall’arcaismo iniziatico al pensiero filosofico:

Tale dunque, Carmide, è anche la natura del mio


incantesimo. L’ho imparato laggiù sotto le armi da
uno dei medici Traci seguaci di Zalmoxis, che dicono
capaci anche di rendere immortali (apathanatìzein).
Questo Trace sosteneva che è ben detto quello che
dicono i Greci e che ora ricordavo; ma Zalmoxis – di-
ceva – il nostro re, che è un dio, afferma che, come
non bisogna intraprendere a curare gli occhi senza
curare la testa, né la testa senza il corpo, così neppure
il corpo senza l’anima; ma proprio questa sarebbe la
causa per cui presso i Greci sfugge la maggior parte
delle malattie, ossia il fatto che ignorano l’intero, a
cui andrebbe rivolta la cura, perché se non si trova
in buone condizioni, è impossibile che stia bene la
parte. Disse infatti che tutte le cose prendono le mosse
dall’anima, i mali e i beni, sia del corpo sia dell’uo-
mo nella sua interezza, e che da lì si riversano, come
dalla testa verso gli occhi. Bisogna dunque curare

27
quella per prima e più di ogni altra cosa, se si vuole
che stiano bene la testa e il resto del corpo. E disse,
mio caro, che l’anima si cura con certi incantesimi,
e che questi incantesimi sono i bei ragionamenti. Da
tali ragionamenti si ingenera nelle anime la saggezza
(sophrosyne), e una volta che essa si sia ingenerata e
sia presente, diventa allora facile procurare la salute
sia alla testa sia al resto del corpo. E istruendo sul
farmaco e sugli incantesimi disse «Che nessuno ti per-
suada a curargli la testa con questo farmaco, se costui
non abbia prima sottoposto la sua anima alla cura del
tuo incantesimo. Ora infatti, continuò, l’errore degli
uomini consiste nel fatto che alcuni si mettono a fare
i medici della saggezza e della salute separatamente
una dall’altra». E con veemenza mi ingiunse di non
farmi persuadere da nessuno, né ricco, né nobile, né
bello, a fare diversamente. Io dunque gliel’ho giurato,
e devo obbedirgli, e lo farò, e anche a te somministrerò
il farmaco per la testa, solo se prima vorrai, secondo
i dettami dello straniero, offrire la tua anima perché
sia incantata dagli incantesimi del Trace. Altrimenti,
caro Carmide, non sapremo che cosa farti (Chrm.
156 D-157 C).

Socrate si dichiara dunque seguace di una bizzarra


figura di medico-dio, originario della Tracia. Da lui
sostiene di avere appreso l’esigenza di accompagnare
la cura del corpo con una sorta di terapia dell’anima
consistente in ragionamenti in grado di procurare la
saggezza in chi li riceve, ossia li ascolta e li compren-
de. Questa particolare condizione psichica sarebbe
poi la causa del benessere dell’individuo nella sua

28
interezza, dal momento che dall’anima dipendereb-
bero tutte le cose, tanto i mali quanto i beni.
Quest’ultima affermazione va presumibilmente
interpretata a partire tanto dalla tesi, sovente evo-
cata nei dialoghi, secondo la quale la perfezione
dell’anima rappresenta la condizione del buon
uso di tutti gli altri beni, sia quelli esterni, come
la ricchezza, sia quelli corporei, come la salute e la
bellezza (per es. Euth. 281 D-282 A, Men. 78 E-79
A, 88 A-89 A ecc.), quanto dal celebre principio
secondo il quale l’eccellenza dell’anima dipende in
ultima istanza dall’intelligenza (phrònesis) e dalla
conoscenza (epistème)24.
Questa pagina platonica richiede tuttavia un
esame più accurato. In particolare il riferimento al
dio Zalmoxis merita una speciale attenzione perché
vi è contenuto un esplicito accenno alla pratica
dell’immortalizzazione, che Socrate si propone di
trasferire dal terreno sciamanico dei sacerdoti al
dominio della filosofia.
Dunque a Potidea Socrate avrebbe appreso da un
seguace della setta medico-religiosa di Zalmoxis che
questi era capace di immortalizzare, ossia di “rendere
immortale” un individuo mortale. Zalmoxis veniva
considerato un dio dai membri della sua confrater-
nita e propagandava una terapia olistica incentrata
intorno all’anima dell’individuo.
Il confronto con la testimonianza su Zalmoxis
dovuta allo storico Erodoto consente di comprendere
meglio il significato e le intenzioni del resoconto
platonico. Secondo Erodoto (IV 94-96) i Geto-Traci

29
«si ritengono immortali», nel senso che credono
nell’immortalità, e pensano che coloro che muoio-
no giungano presso il demone (dàimon) Zalmoxis,
il quale, secondo la notizia ripresa dallo storico
greco, sarebbe stato uno schiavo di Pitagora; una
volta liberato e tornato in patria, avrebbe convinto i
suoi concittadini, ricorrendo a un abile stratagemma
(consistente nel rinchiudersi per tre anni in una di-
mora sotterranea per poi fare ritorno tra i suoi), che
«né lui né i suoi convitati sarebbero morti, ma che
sarebbero andati in un luogo dove, sopravvivendo
in eterno, avrebbero goduto di ogni bene»25.
Platone si trova dinnanzi a una tradizione nella
quale la figura di Zalmoxis veniva collegata al tema
dell’immortalità, e risultava avere un qualche rappor-
to con Pitagora, ossia con colui che, sempre secondo
Erodoto (II 123,3), avrebbe importato in Grecia, o
forse addirittura inventato, il motivo dell’immor-
talità dell’anima26. Rispetto al resoconto erodoteo,
la testimonianza di Platone presenta due elementi
di novità: a) Zalmoxis, che in Erodoto oscillava
tra la condizione di uomo e quella di demone (IV
96,2), viene considerato dal commilitone di Socrate
senz’altro come un dio (theòs); b) mentre Erodoto
sembra concepire l’immortalità propagandata da
Zalmoxis come una credenza condivisa da un intero
popolo («si credono immortali e ritengono di non
morire mai»), Platone attribuisce esplicitamente a
Zalmoxis e ai membri della sua setta la capacità
di rendere immortale. In effetti, aggiungendo al
verbo athanatìzein, che può significare sia “credere

30
nell’immortalità” sia “rendere immortale”, il suffisso
apo, Platone scandisce il passaggio da un’accezione
presumibilmente intransitiva a un significato inequi-
vocabilmente attivo del verbo e trasforma il tema
della credenza di un intero popolo nell’immortalità
nella «spezielle Fähigkeit einer esoterischen Grup-
pe – der Priester des Zalmoxis – das ewige Leben
zu vermitteln»27.
Per Platone, dunque, alla figura di Zalmoxis va
ricondotta la pratica dell’immortalizzazione, conce-
pita come una vera e propria trasformazione di un
individuo mortale in un essere immortale. Questo
“passaggio” si realizza, secondo Socrate, per mezzo
dell’acquisizione della sophrosyne, che egli considera
kàlliston pànton, ossia la più bella di tutte le cose,
la migliore delle virtù (Chrm. 175 B). Il consegui-
mento di una simile condizione di eccellenza è reso
possibile dai “bei ragionamenti” (kalòi lògoi), ossia
attraverso la pratica filosofica.
Verso la fine del dialogo, commentandone l’esito
aporetico, Socrate ritorna brevemente su Zalmoxis.
Ai suoi occhi il fallimento di tutti i tentativi di definire
la saggezza non deve indurre a ritenere che essa sia
una cosa di poco valore e a svalutare l’insegnamento
trasmesso dalla divinità proveniente dalla Tracia:

Ancora più mi dolgo per l’incantesimo che imparai


dal Trace, se questa cosa [la saggezza] che ho imparato
con molto sforzo concerne una realtà priva di valore.
Non credo comunque che le cose stiano sicuramente
così; penso piuttosto di essere io un cattivo ricercato-

31
re; ritengo infatti che la saggezza sia in ogni caso un
grande bene e che, almeno se è vero che la possiedi,
tu sia beato (makàrios)» (175 E-176 A).

La condizione di beatitudine alla quale qui So-


crate allude è quella in cui si trovano naturalmente
e sempre gli dèi. All’uomo essa è accessibile solo
attraverso l’acquisizione della saggezza, ossia della
virtù filosofica suprema. Il raggiungimento di uno
stato caratterizzato a) da giustizia, b) dalla consa-
pevolezza di sé e della natura della propria anima,
c) dal possesso di un sapere regolativo e di meta-
livello, e d) dalla conoscenza del Bene, vale a dire il
conseguimento della saggezza, comporta una sorta di
divinizzazione dell’uomo, il quale “si immortalizza”
nel momento in cui perviene a una condizione simile
a quella della divinità.
Gli incantesimi rituali praticati dallo sciamano
Zalmoxis si trasformano in ragionamenti filosofici
in grado di infondere la virtù nelle anime degli
interlocutori. Il Socrate platonico assume l’eredità
dello sciamano arcaico, modificando tuttavia il senso
dell’immortalità da questi propagandata, che cessa
di rappresentare una credenza religiosa per divenire
il telos della pratica filosofica. L’immortalità degli
dèi diventa nel Carmide lo scopo di un processo di
divinizzazione, ossia di assimilazione a dio (homòio-
sis to theò), attuabile solo per mezzo della filosofia.

32
3. DAI RITUALI DI PURIFICAZIONE
ALLA PUREZZA DELLA CONOSCENZA:
FEDONE (E OLTRE)

Si è già avuto modo di anticipare come il Fedone


rappresenti forse lo scritto platonico nel quale la
presenza di motivi religiosi, rituali e iniziatici è più
consistente. Lo scenario del dialogo è fin troppo
noto perché valga la pena soffermarcisi. Basterà
ricordare che in esso vengono “riportati” i discorsi
che Socrate tenne nel carcere nelle ore precedenti
alla sua morte.
Sul piano della superficie dialogica lo scopo di
Socrate consiste nell’attenuare la paura della morte
e nell’infondere nei suoi sconfortati interlocutori,
anche per mezzo del ricorso a “incantesimi” (epodài),
la speranza nella sopravvivenza dell’anima dopo la
separazione (lysis) dal corpo. Si tratta, come è facile
rendersi conto, di una topica che richiama in forma
quasi automatica motivi depositati in alcune forme
della religiosità misterico-iniziatica.
Il tema dell’immortalità dell’anima, sostanzial-
mente estraneo alla religione tradizionale greca,
trovò ampio spazio in correnti marginali che si ri-
chiamavano al culto dionisiaco e al nome di Orfeo.
Si tratta di un insieme di credenze e di pratiche che
dovette esercitare un qualche influsso sul nascente

33
pitagorismo, e che comunque anche attraverso la
mediazione pitagorica venne recepito da Platone28.
Nel Fedone, per sostenere la credenza nell’immor-
talità dell’anima, Socrate si appella inizialmente a
un palàios logos, vale a dire a un’“antica dottrina”,
relativa alla trasmigrazione delle anime. Si tratta
della celebre concezione della metempsicosi, o me-
glio della palingenesi, ossia della continua rinascita.
Vale la pena riportare le parole utilizzate da Platone:

C’è, appunto, un’antica dottrina di cui serbiamo il


ricordo, secondo la quale quaggiù si trovano le anime,
una volta giunte da lassù, e che di nuovo tornano lassù
e rinascono dai morti. Ma se le cose stanno così, non
c’è altra possibilità se non che le nostre anime esistano
laggiù. Infatti non potrebbero certo rinascere se non
esistessero; e se davvero risultasse evidente che i vivi
nascono da nient’altro che dai morti, questa sarebbe
una prova sufficiente del fatto che le cose stanno
così; se invece questo non è vero, ci sarà bisogno di
un altro ragionamento (Phd. 70 C-D: trad. Martinelli
Tempesta)29.

Il richiamo a questa “antica dottrina” di matrice


orfica è stato variamente interpretato dagli studiosi.
La stessa consistenza filosofica della concezione qui
richiamata viene in un certo senso messa in dubbio
dalle ultime parole di Socrate, il quale anticipa in questo
modo un’attitudine che lo accompagnerà nel corso di
tutta la conversazione con i suoi interlocutori30.
Comunque sia, il “nucleo” teorico di questa biz-
zarra dottrina della trasmigrazione delle anime, che

34
nei dialoghi conosce differenti versioni (cfr. Men. 81
A-D, Phdr. 249 A-B, Rp. 10. 614 A-621 D, Ti. 41
E-42 C, 90 E-92 C ecc.), consiste nell’assegnazione
alla psyché di autonomia e indipendenza ontologiche:
in effetti, secondo il palàios logos, essa preesiste e
sopravvive al legame con il corpo. La ciclicità delle
incarnazioni, assimilata nell’antichità a una sorta
di ruota, comporta che l’anima sia in possesso di
un’esistenza indipendente dal contatto con il cor-
po: essa preesiste all’incarnazione e sopravvive allo
scioglimento del legame con il corpo, dal momento
che possiede uno statuto ontologico differente, e
superiore, a quello della corporeità.
Socrate può dunque richiamarsi a una tradizione
arcaica, segnata da una forte connotazione religio-
sa, per veicolare l’idea dell’eterogenità dell’anima,
il cui statuto non è riducibile a quello del corpo.
Sul piano della strategia drammatica e teorica
della conversazione con Simmia e Cebete, questa
acquisizione consente a Socrate di rafforzare il leit-
motiv dell’intero dialogo, consistente nel richiamo
all’esigenza di purificare l’anima, vale a dire di libe-
rarla dalle influenze esercitate su di essa dal legame
“temporaneo” con il corpo31.
Questo motivo trova espressione nel dialogo attra-
verso il richiamo alle pratiche rituali di purificazione,
nelle quali si articola l’iniziazione ai misteri. Dal
punto di vista di Platone, tuttavia, simili appelli rituali
non vanno considerati come se esprimessero sic et
simpliciter la volontà di richiamarsi in forma imme-
diata a una tradizione misterica, ma rappresentano il

35
punto di partenza di quella strategia di trasposizione
dalla sfera religiosa a quella propriamente filosofica
che costituisce l’argomento di questa indagine.
Un primo accenno al tema della liberazione dal
corpo si trova all’interno di un contesto marcata-
mente iniziatico. Socrate accenna alla difficoltà,
riconosciuta nell’ambito di un discorso formulato
nei misteri (en apporètois logos), di liberarsi dal
“carcere”32 costituito dal corpo (Phd. 62 B). Il motivo
della purificazione viene successivamente presentato
in modo marcatamente enfatico, con un richiamo
ai riti orfici:

E probabilmente questi uomini che hanno istituito


per noi i misteri (teletài) non sono gente da poco, ma
da tempo realmente vanno dicendo per enigmi che
colui che giunge nell’Ade da profano e non iniziato,
giacerà nel fango, mentre colui che vi sia giunto purifi-
cato e iniziato abiterà insieme agli dèi. Infatti, proprio
come dicono coloro che si occupano dei misteri, sono
molti a portare il tirso, ma i Bacchi sono pochi (Phd.
69 C-D: trad. Martinelli Tempesta).

Nell’ambito dei misteri orfici il fango simboleggia


l’impurità nella quale vivono gli empi e gli ingiusti,
ma anche semplicemente i non iniziati. Viceversa
coloro che hanno intrapreso il percorso di iniziazione
si purificano e possono accedere ai rituali misterici
e raggiungere le dimore abitate dagli dèi. Come ha
correttamente suggerito Henry Joly33, la menzione
finale del verso orfico secondo il quale «sono molti a

36
portare il tirso, ma i Bacchi sono pochi», va trasposta
sul piano filosofico e allude all’esiguo numero di colo-
ro che praticano la filosofia in maniera corretta (cfr.,
ad esempio, Rp. 6. 491 A-B, 496 A-B, 503 B ecc.).
In effetti il richiamo ai riti di purificazione pra-
ticati all’interno dei misteri orfici prevede la sua
trasposizione sul piano filosofico, dove acquista piena
rilevanza. La purezza alla quale ambisce l’iniziato
simboleggia agli occhi di Platone la purezza richiesta
a chi si dedica in modo appropriato alla filosofia.
Evidentemente non si tratta più di una purificazione
rituale, bensì di una kathàrsis filosofica nella quale
l’individuo prende congedo da tutto ciò che è le-
gato alla sua componente corporea per valorizzare
pienamente la propria anima, che rappresenta lo
strumento e la fonte della conoscenza autentica.
L’intero dialogo è percorso da reiterati inviti
da parte di Socrate a purificarsi, abbandonando i
piaceri connessi al corpo. Egli arriva addirittura ad
affermare che «coloro che si occupano rettamente
di filosofia non fanno altro che prepararsi a morire
e alla condizione successiva al trapasso» (Phd. 64
A). Sarebbe tuttavia fuorviante, e francamente inge-
nuo, interpretare letteralmente simili dichiarazioni,
attribuendo a Platone un pensiero della fuga dal
mondo, anticipatore di fenomeni culturali del tutto
estranei alla sua sensibilità34. Ugualmente assurdo
sarebbe assegnare all’autore dei dialoghi un pessi-
mismo epistemologico di stampo scettico, in base
al quale la conoscenza autentica sarebbe riservata
solo alla cosiddetta anima disincarnata, ossia alla vita

37
precedente e a quella successiva all’incarnazione,
risultando invece del tutto impossibile nel corso di
questa vita, quando l’anima si trova in un corpo.
Il motivo del distacco dell’anima dal corpo e
quello ad esso collegato della cosiddetta “prepara-
zione alla morte” non comportano affatto l’invito a
fuggire da questo mondo, magari per conseguire uno
stato epistemologicamente gratificante nell’aldilà,
ma richiamano l’esigenza di ridurre al minimo, ed
eventualmente sopprimere, le influenze derivate dalla
dimensione corporea, per mezzo dell’autocontrollo
garantito dalla ragione, ossia dall’anima. Si tratta,
in altri termini, di assumere in questo mondo un’at-
titudine razionale, consistente nell’esercizio della
ragione e nella subordinazione ad essa delle istanze
desideranti connesse alla corporeità. La purificazione
praticata nei riti misterici si trasforma in Platone in
una sorta di tèchne bìou, cioè in un’arte della vita
finalizzata al conseguimento di una condizione di
autentico benessere. Del resto, l’anima assume nel
corso del dialogo il carattere di un’entità pura (ka-
tharòs), trasferendo su di sé i tratti che appartengono
all’iniziazione misterica.
Come è universalmente noto, in altri dialoghi (Re-
pubblica, Fedro, Timeo) Platone abbandona il rigido
dualismo apparentemente formulato nel Fedone, e
trasferisce nel cuore dell’anima, ormai segnata da un
conflitto interno, le istanze irrazionali della corporei-
tà. Intatta rimane comunque l’esigenza di garantire il
controllo della ragione, che non si identifica più con
l’intera anima, vista “orficamente” come un’entità

38
monolitica, ma con una sua parte, la componente
razionale e calcolativa (logismòs)35.
Nel Fedone il motivo della purezza non gioca
un ruolo rilevante solamente in ambito etico. Esso
viene chiamato in causa anche all’interno della sfera
epistemologica. È esattamente a questo livello che
si misura in maniera più evidente la trasposizione
di un tema da una costellazione a un’altra, vale a
dire il trasferimento del modello arcaico-religioso
all’interno del dominio della filosofia.
Dopo avere formulato la celebre dicotomia on-
tologica che prevede l’esistenza di due generi di
enti (duo eide ton ònton), l’uno visibile, formato
dai fenomeni spazio-temporali, e l’altro invisibile,
costituito dalle idee intelligibili (79 A), e dopo avere
stabilito una relazione di affinità, da una parte tra
il corpo e il genere visibile, e dall’altra tra l’anima
e la realtà invisibile e intelligibile (79 B-C), Socrate
descrive le modalità attraverso le quali l’anima può
accedere alla conoscenza dell’essere autentico, ossia
delle idee, alle quali essa è affine (syngenès):

Quando, invece, [l’anima] indaghi da sola con se


stessa, si dirige verso ciò che è puro (eis to katharòn),
che è sempre, che è immortale e che è immutabile; e
poiché è ad esso congenere, quando riesca a essere sola
con se stessa e le sia possibile farlo, se ne sta sempre
con quello; ed ecco che ha smesso di andare errando
e rimane nell’ambito di quelle realtà sempre identiche
a se stesse, essendo appunto in contatto con cose di

39
questo tipo; e questa sua condizione ha ricevuto il
nome di intellezione (79 D: trad. Martinelli Tempesta).

Come si vede, la purezza cessa di rappresentare


la condizione dell’iniziato ai misteri per diventare
il carattere costitutivo dell’oggetto della conoscenza
filosofica. L’essere autentico, che si sostanzia nel mon-
do delle idee, è costitutivamente puro, ossia sempre
identico a sé e immutabile. Esso è assolutamente
ciò che è, vale a dire possiede un modo d’essere
non qualificato, perché indipendente da ogni fattore
qualificante (temporale, spaziale, relazionale ecc.)36.
Per chiarire quest’ultimo motivo si può chiamare
in soccorso un celebre passo del Simposio, dove
Socrate riporta le parole con le quali la sacerdotessa
Diotima lo ha ammaestrato circa i fondamenti ultimi
delle “cose d’amore” (ta erotikà).
Al termine del processo ascensionale che dalla
bellezza sensibile conduce fino al bello in sé, ossia
all’idea del bello, Diotima descrive nei seguenti ter-
mini l’oggetto della “visione” finale: si tratta di un
bello che è sempre bello, che non si genera e non
viene meno, che non si accresce e non diminuisce,
che non è in un senso bello in un altro brutto, né ora
bello e in un altro momento no, né bello in relazione
a qualcosa e brutto in relazione ad altro, né bello in
un luogo e brutto in un altro, come se potesse essere
bello per alcuni e brutto per altri (Symp. 211 A)37. Per
Platone, dunque, la condizione dell’idea del bello,
come di tutte le altre idee, è non qualificata, ossia
indipendente da ogni fattore relazionale. Si tratta,

40
dunque, di una condizione assoluta, che sostanzia sul
piano logico e ontologico il carattere della purezza.
Il connotato della purezza non appartiene, secondo
Platone, solamente all’oggetto della conoscenza, ma
coinvolge anche il soggetto della stessa, vale a dire
l’anima, o, in termini più moderni, le operazioni
della mente. La condizione che consente l’attuarsi
della conoscenza autentica si verifica quando l’ani-
ma si libera dalle influenze esercitate dal corpo e si
concentra in se stessa (kath’hauten). Le sensazioni
rappresentano infatti fattori che le impediscono di
valorizzare pienamente le sue potenzialità, garantite
dall’affinità con il mondo delle idee:

E l’anima probabilmente ragiona nel modo migliore,


quando nessuna di queste cose le procuri disturbo, né
l’udito, né la vista, né il dolore, né qualche piacere,
ma se ne stia il più possibile con se stessa, lasciando
perdere il corpo, e aspiri all’essere, evitando per
quanto possibile ogni rapporto o contatto con il corpo
(Phd. 65 C).

Anche la conoscenza viene dunque equiparata, sul


modello dei riti iniziatici, a un processo di purifi-
cazione che libera l’anima dagli influssi provenienti
dal contatto con la dimensione corporea.
Il richiamo al motivo della purezza all’interno
di un contesto epistemologico risulta esplicito in
un’affermazione di Socrate che segue di poco quella
appena riportata. In essa il motivo della purezza
appartiene tanto alla componente “soggettiva”, vale

41
a dire all’anima, quanto a quella “oggettiva”, cioè
all’essere. La conoscenza “più pura” (katharòtata)
è garantita, secondo Socrate, solo a chi

cercasse di raggiungere il più possibile con il solo


pensiero (dianoia), senza coinvolgere anche la vista
mentre pensa, e senza tirarsi indietro nessun altro
dei sensi insieme al ragionamento (logismòs), ma si
accingesse a dare la caccia a ciascuno degli enti in se
stesso puro (auto kath’hauto eilikrinès) servendosi del
pensiero nella sua purezza, separato il più possibile
dagli occhi e, per così dire, dall’intero corpo, in quanto
esso rappresenta un elemento di disturbo che non
permette all’anima di entrare in possesso della verità
e della sapienza… (Phd. 66 A).

Come si vede, la purezza costituisce il carattere


che definisce l’intero evento conoscitivo, tanto dal
punto di vista dell’oggetto, l’essere autentico, che
deve essere assoluto e non qualificato, ossia “puro”,
quanto dal punto di vista del soggetto, l’anima, che
deve purificarsi dalle influenze percettive e corporee.
Il passo appena riportato testimonia dunque in
maniera incontrovertibile quale sia il senso della
strategia messa in atto da Platone in questo dialogo.
Il motivo della purezza, costantemente richiamato
all’interno di un contesto misterico e iniziatico legato
ai culti orfici (o orfico-pitagorici), viene trasferito
sul piano filosofico, dove è chiamato a designare
sia il carattere ontologico della realtà autentica, sia
la natura della conoscenza relativa a questo genere
di realtà38. Una simile trasposizione comporta una

42
conseguenza di importanza decisiva: il filosofo pla-
tonico, ossia il dialettico, è destinato ad assumere
su di sé l’eredità dello sciamano arcaico, secondo
modalità molto simili a quelle messe in evidenza a
proposito del Carmide.
Il richiamo alla tradizione misterico-iniziatica
ha nel Fedone l’obiettivo di enfatizzare il motivo
dell’indipendenza dell’anima rispetto al corpo. Tra-
sferito dalla sfera religiosa, in cui assume la forma
dell’immortalità dell’anima, al piano propriamente
filosofico, esso consente di valorizzare il ruolo della
mente, la cui natura, affine all’essere (syngenès tou
òntos), le consente, se opportunamente “purificata”,
di accedere alla conoscenza della realtà.
Il tema della purezza risulta probabilmente colle-
gato anche all’altra importante tesi epistemologica
contenuta nel Fedone, vale a dire la concezione
della conoscenza come reminiscenza (anàmnesis)39.
Su di essa si farà ritorno in maniera dettagliata nel
prossimo capitolo, a proposito del Menone e del
Fedro. Prima di allora è, tuttavia, opportuno spen-
dere qualche parola sulla presenza del richiamo alla
purezza in un altro importante dialogo, il Filebo, la
cui composizione viene solitamente collocata negli
ultimi anni di vita di Platone.
Qui Socrate, che ritorna a giocare il ruolo di
protagonista della conversazione inscenata da Pla-
tone, fornisce una complessa classificazione delle
tecniche e delle scienze in larga parte fondata sul
criterio della purezza e dell’esattezza (Phl. 55 D-59
D)40. Se tra le tecniche il primato spetta a quelle

43
che possono vantare un maggior grado di purezza
(55 D) e tra le scienze a quelle che incorporano una
componente matematica più consistente, perché
vantano maggiore chiarezza e purezza (to saphès kai
to katharòn: 57 C), al vertice dell’intero edificio dei
saperi deve collocarsi la dialettica, cioè la disciplina
che è in grado di esibire la purezza sia sul versante
oggettivo degli enti ai quali si rivolge, sia su quello
soggettivo delle procedure che adotta41:

stabilità, purezza e verità (to te bèbaion kai to katharòn


kai alethès), e come noi diciamo genuinità (eilikrinès),
noi le possiamo ritrovare o in ciò che è sempre identico,
nel più alto grado di purezza, o in ciò che a questo
è imparentato (syngenès) il più possibile (Phl. 59 C).

In un contesto teorico e dialogico ormai molto


distante da quello offerto dal Fedone, Platone torna
a enfatizzare il motivo della purezza della conoscenza
filosofica e dei suoi oggetti eidetici, riproponendo
quella trasposizione che nel dialogo dedicato all’a-
nima e alla sua immortalità aveva giocato un ruolo
così rilevante.

44
4. DALL’IMMORTALITÀ DELL’ANIMA
ALLA SYNGÈNEIA CON L’ESSERE:
MENONE E FEDRO

Lo scenario drammatico e il contesto teorico


offerti dal Menone sono considerevolmente diversi
da quelli del Fedone. I due dialoghi sono però acco-
munati dalla presenza di uno dei temi più rilevanti,
e più celebri, della filosofia platonica, vale a dire la
concezione dell’anàmnesis, cioè della reminiscenza.
Se nel Fedone il richiamo alla dottrina della remi-
niscenza si innestava all’interno di una delle prove in
favore dell’immortalità dell’anima, o meglio della sua
preesistenza al contatto con il corpo (Phd. 74 B-76
C), nel Menone esso rappresenta, come vedremo,
un potente antidoto contro la sfiducia nella ricerca
e contro la convinzione che la conoscenza risulti
sostanzialmente impossibile. Anche in questo caso,
Platone fa precedere l’introduzione della concezione
della anàmnesis dall’appello a un sapere arcaico e
religioso, che propaganda l’immortalità dell’anima.
La conversazione riportata nel Menone è ambien-
tata ad Atene nel corso dell’inverno 402/401 e vede
protagonisti, accanto a Socrate, l’aristocratico tessalo
Menone, allievo del sofista Gorgia, e il politico demo-
cratico ateniese Anito, futuro accusatore di Socrate42.
Entrambi gli interlocutori di Socrate presentano,

45
per ragioni diverse, un profilo intellettuale e morale
piuttosto sconfortante, che non consente al filosofo
di sviluppare con la dovuta profondità i vari temi
che emergono nel corso della conversazione. Tutta-
via il dialogo non è privo di spunti filosoficamente
interessanti, il più celebre dei quali è certamente
costituito dalla tesi relativa all’identità tra conoscenza
e anàmnesis e dall’esperimento psicologico al quale
Socrate ricorre per dimostrare la validità di questa
equazione (Men. 82 B-85 D).
Il richiamo alla concezione della reminiscen-
za, anticipato dall’appello alla dottrina arcaica
dell’immortalità dell’anima, si colloca in un punto
drammaticamente e teoricamente strategico della
conversazione tra Socrate e Menone. Quest’ultimo,
con irruenza e scarsa urbanità, pretende di sapere
da Socrate come si acquisisca la areté, ossia l’insieme
delle competenze che consentono all’individuo di
primeggiare, soprattutto nell’ambito della vita po-
litica e sociale. Nel corso della conversazione egli si
mostra piuttosto refrattario a seguire i suggerimenti
di Socrate, il quale lo invita a stabilire che cosa sia
in se stessa l’areté, cioè quale ne sia l’essenza (ousìa),
prima di indagare se essa sia insegnabile, oppure si
formi nell’uomo in qualche altro modo (per natura
o tramite esercizio, o addirittura per dono divino).
All’interno della prima parte della discussione si in-
contra un significativo accenno ai “misteri”, laddove
Socrate rimprovera il suo interlocutore di volersene
andare in anticipo, rinunciando così all’iniziazione
ai misteri (76 E). Sebbene il significato dell’allusione

46
ai misteri non sia del tutto chiaro, non dovrebbero
esserci dubbi che l’intenzione di Socrate sia di ri-
marcare l’indisponibilità di Menone ad approfondire
le questioni che via via emergono, e dunque la sua
scarsa attitudine per la dialettica43.
Ad ogni modo l’esito della prima parte della
conversazione consiste, come è noto, a) nel ricono-
scimento da parte di Menone della sua incapacità di
definire l’areté, b) nell’ammissione di essere pervenu-
to a uno stato di totale aporìa, causata dalle domande
di Socrate che agisce come una torpedine marina, e
addirittura c) nella radicale messa in discussione della
possibilità di pervenire a sapere ciò che inizialmente
si ignora, e dunque della stessa ammissibilità di
un’indagine orientata alla conoscenza (79 E-80 D).
Le parole con cui Menone descrive la condizione
di aporia nella quale si viene a trovare sono molto
celebri, ma meritano comunque di venire riportate:

Ma in quale modo cercherai, Socrate, ciò che non sai


affatto che cosa è? Quale delle cose che non conosci
proporrai come oggetto della ricerca? E nel caso in
cui ti imbattessi veramente in essa, come farai a sapere
che è proprio quella che non conoscevi? (Men. 80 D).

Socrate riformula leggermente il paradosso di


Menone, che egli chiama “argomento eristico” (eri-
stikòs logos), osservando come esso inibisca perfino
l’inizio della ricerca, sulla base del presupposto che
rispetto a un qualsiasi oggetto X ci si trova in una
delle seguenti due condizioni: o si conosce X o non

47
lo si conosce; nel primo caso la ricerca sarebbe inu-
tile, nel secondo impossibile, dal momento che non
si saprebbe verso che cosa indirizzarla44.
Per uscire dalle secche nelle quali l’argomento
eristico ha arenato la discussione e per aggirare la
difficoltà determinata dall’implicita assunzione del
principio All-or-Nothing (il quale stabilisce che gli
unici due stati mentali ammissibili siano la perfetta
conoscenza o l’assoluta ignoranza), Socrate ricorre
alla concezione dell’anàmnesis, secondo la quale la
conoscenza consiste in un processo di de-latentizza-
zione di contenuti o potenzialità in qualche modo già
presenti nell’anima, ossia nella mente. Prima di farlo,
tuttavia, egli si appella a un sapere arcaico, dotato
di un’evidente connotazione religiosa e iniziatica.
In effetti, il primo passo verso il superamento
dell’impasse prodotta dall’argomento eristico con-
siste nel richiamo a un discorso (logos) pronunciato
da «uomini e donne sapienti nelle cose divine», cioè
da sacerdoti e sacerdotesse, e che viene ripreso an-
che dal poeta Pindaro. Esso afferma che l’anima è
immortale (athànatos), che è soggetta a un processo
di continue rinascite, ossia si incarna in altri corpi
(trasmigrazione delle anime, ossia metempsicosi), e
che per questa ragione bisogna trascorrere la vita
nel modo più santo (Men. 81 B-C).
L’immortalità dell’anima, ossia la sua presunta
eternità, fa sì che essa abbia veduto tutto, sia le cose
di quaggiù, durante il periodo in cui è incarnata in
un corpo, sia quelle che si trovano nell’Ade, ossia
nell’aldilà, nelle fasi tra un’incarnazione e quella

48
successiva. A partire da questa concezione, di chiara
impronta religiosa e iniziatica, Socrate ricava alcune
conseguenze di fondamentale rilevanza filosofica.
Egli afferma infatti:

Dal momento che tutta quanta la natura è affine e


che l’anima ha appreso tutte quante le cose [oppure:
dal momento che l’anima è affine a tutta quanta la
natura e ha appreso tutte quante le cose]45, nulla im-
pedisce che, ricordandosi di una cosa soltanto – ciò
che gli uomini chiamano appunto apprendimento
(màthesis) – riscopra tutte le altre, sempre che si tratti
di qualcuno coraggioso e che non desista dal ricer-
care. Infatti ricercare e apprendere sono in generale
reminiscenza (Men. 81 C-D).

All’operazione di Socrate vale la pena dedicare


una certa attenzione, perché rappresenta un caso
emblematico di trasposizione di una dottrina dal
piano religioso a quello filosofico.
La concezione arcaica della trasmigrazione delle
anime prevede una sostanziale parentela, ossia affinità
(syngèneia), tra gli esseri viventi, nei quali appunto le
anime si incarnano: Pitagora avrebbe affermato che
«si deve ritenere apparentato tutto quanto nasce ani-
mato» (14 DK A 8a)46. Socrate trasferisce la nozione
di parentela dal contesto religioso del pitagorismo
a quello filosofico della teoria della conoscenza.
Egli sostiene infatti che l’affinità attiene a) a tutta
quanta la natura, ossia alla realtà (sia nel senso che
i due generi dell’essere, l’intelligibile e il sensibile,

49
sono collegati e in qualche misura imparentati, sia
nel senso che il mondo intelligibile presenta una
struttura relazionale che collega tutti i suoi membri,
cioè tutte le idee), oppure b) all’anima nei confronti
della realtà (in virtù della concezione che stabilisce
appunto che l’anima è syngenès tou ontos, cioè affine
all’essere). In entrambi i casi la nozione di syngèneia
abbandona gli spazi della ritualità misterica per
varcare quelli della filosofia: per Socrate essa indica,
infatti, a) la parentela che lega la realtà e fa sì che la
conoscenza di una cosa attivi un processo che rende
possibile anche quella delle altre, oppure b) l’affi-
nità dell’anima (o della sua componente razionale)
con l’essere, ossia con il mondo delle idee, la quale
rappresenta contemporaneamente la condizione e
la garanzia della conoscenza (epistème), vale a dire
della possibilità da parte dell’uomo di accedere a
una condizione cognitiva perfetta.
A proposito di quest’ultimo punto occorre fare
un’importante precisazione. Per indicare il processo
che consente all’anima dell’uomo di pervenire alla
conoscenza Platone si serve del termine anàmnesis,
ossia ricordo, reminiscenza. Egli descrive in forma
mitica questa procedura, immaginando che l’ani-
ma abbia “visto” prima di incarnarsi in un corpo
il mondo delle idee, e che la conoscenza che essa
acquisisce durante la vita terrena non sia altro che
il ricordo (attivato secondo modalità diverse, talora
percettive, altre volte dialogico-conversazionali) di
quella “visione” prenatale. Una simile presentazione
mitica viene supportata dal richiamo al sapere ar-

50
caico relativo alla presunta immortalità dell’anima
e al ciclo di successive incarnazioni al quale essa è
sottoposta. Come ha spiegato in maniera del tutto
convincente Lesley Brown, «ce discours sert en fait
à présenter, en l’enveloppant dans un contexte reli-
gieux, l’idée de connaissance prénatale. Le discours
des prêtes n’a pour fonction que d’ouvrir le champ
de la recherche et de l’investigation»47.
Sul piano filosofico, dunque, una simile descri-
zione rinvia all’idea che l’anima sia costitutivamente
in grado, in virtù della sua affinità con l’essere, di
accedere cognitivamente al mondo delle idee, ossia
di pervenire a una conoscenza piena e assoluta della
realtà. In altre parole, in Platone la descrizione mitica
di un evento, la visione pre-natale del mondo delle
idee, rinvia a una condizione, vale a dire alla poten-
zialità cognitiva dell’anima o della mente, che può
acquisire un sapere certo intorno alla realtà autentica
proprio perché rispetto a questo ambito ontologico
essa non è costitutivamente estranea.
Quanto appena suggerito trova conferma nel
proseguio del dialogo. In effetti, dopo avere stabi-
lito l’equiparazione tra conoscenza e reminiscenza,
Socrate, per attestare “empiricamente” questo fi-
losofema, ricorre al celebre esperimento maieutico
dello schiavo, il quale viene guidato a risolvere un
problema geometrico sulla base del proprio sapere
pregresso, cioè delle potenzialità cognitive di cui è in
possesso, senza che gli vengano trasmessi contenuti
cognitivi provenienti dall’esterno, ossia da Socrate
stesso.

51
Socrate invita Menone a presentargli il suo ac-
compagnatore, un giovane schiavo privo di cono-
scenze geometriche, al quale pone il problema del
raddoppiamento di un quadrato di lato 2. Dopo una
serie di tentativi infruttuosi, i quali conducono alla
formulazione da parte dello schiavo di opinioni false,
questi, guidato dall’interrogazione socratica, perviene
a individuare nella diagonale del quadrato iniziale
(corrispondente al valore numerico irrazionale di
8) il lato sul quale occorre costruire il quadrato
doppio48. Si tratta, evidentemente, di un’applicazione
del celebre ”teorema di Pitagora”, il quale dimostra
l’incommensurabilità della diagonale rispetto al lato
di un quadrato (Men. 84 C-85 B).
Nel corso dell’esperimento Socrate non ha insegna-
to nulla allo schiavo, ma si è limitato a valorizzarne
le potenzialità cognitive. In effetti, se è vero che
questi non possiede una formazione geometrica, non
conosce cioè gli assiomi e i principi fondamentali
di questa disciplina, è altrettanto vero che la sua
mente non rappresenta una tabula rasa. Egli prima
di tutto comprende e parla la lingua greca; inoltre
sa di che cosa si sta parlando, nel senso che ha
un’idea dell’oggetto intorno al quale verte il pro-
blema postogli da Socrate, pur ignorando quale sia
l’essenza del quadrato; infine conosce le nozioni di
“maggiore” e “minore”, ed è in grado di servirsene
(Men. 82 B-E). Tutto ciò significa che lo schiavo,
pur privo di una formazione geometrica, possiede
un’apertura generica all’oggetto dell’indagine, nella
misura in cui la sua mente dispone di un insieme di

52
conoscenze e competenze tali da pervenire, se ade-
guatamente valorizzate, alla soluzione del problema
del raddoppiamento di un quadrato dato49.
Alla fine dell’esperimento maieutico lo schiavo
perviene dunque alla soluzione del problema del
raddoppiamento. Ciò non significa, tuttavia, che egli
sia in possesso di un’autentica conoscenza (epistème)
dell’ambito intorno al quale verte il problema. In
effetti, commentando con Menone l’esito dell’espe-
rimento, Socrate spiega che lo schiavo è pervenuto
a formulare un’opinione vera intorno a qualcosa
di cui egli non ha conoscenza (85 C). Del resto il
giovane non conosce neppure il nome del segmento
sul quale occorre costruire il quadrato doppio, non
sa cioè che si tratta della “diagonale” (85 B). La
soluzione alla quale è giunto non equivale dunque
a una conoscenza, bensì a un’opinione vera (alethès
doxa), la quale dal punto di vista operativo, vale a
dire pratico, non è inferiore alla conoscenza vera e
propria (Men. 97 B).
Ciò che all’opinione vera fa difetto rispetto alla
conoscenza consiste, come Socrate spiega nella sezio-
ne conclusiva del dialogo, nella capacità di rendere
ragione per mezzo di un “ragionamento causale”
(aitìas logismòs) della verità dei propri asserti (97
E-98 A). Le opinioni vere risultano descrittiva-
mente corrette e operativamente efficaci, ma sono
anche epistemologicamente instabili, dal momento
che corrono costantemente il rischio di “sfuggire
dall’anima dell’uomo”, cioè di venire confutate. La
conoscenza, viceversa, è in grado di rendere ragione,

53
ossia di fondare dialetticamente, i propri contenuti,
perché riesce a “legarli” alla causa della loro verità,
trasformando in questo modo la verità dell’opinione
nella certezza del sapere filosofico50.
A questo stadio finale, come si è constatato, lo
schiavo non perviene nel corso dell’esperimento
al quale viene sottoposto, dal momento che egli si
arresta al livello dell’opinione vera. Tuttavia Socrate
non gli preclude la possibilità di compiere il salto
epistemico verso la conoscenza, poiché spiega a Me-
none che «se qualcuno lo interrogherà ripetutamente
e in diversi modi intorno a queste stesse cose, sappi
che alla fine ne avrà una conoscenza precisa, non
inferiore a nessun altro» (85 C). Dunque, secondo
Socrate, un surplus di interrogazione garantirebbe
al giovane schiavo l’accesso alla conoscenza vera
e propria, ossia la transizione dall’opinione vera,
cui egli è giunto durante l’esperimento, al sapere
filosofico, vale a dire alla conoscenza del perché il
segmento sul quale occorre costruire il quadrato
doppio è rappresentato dalla diagonale del quadrato
di partenza51.
Si tratta dello stadio finale della procedura anam-
nestica, il quale prevede la conoscenza delle idee,
ossia l’acquisizione di un sapere in grado di fornire
la ragione ultima per cui le cose sono come sono.
Lo schiavo di Menone, esattamente come ogni
essere umano, possiede una dotazione naturale che gli
consente, almeno in linea di principio, di pervenire a
un simile sapere. Naturalmente Platone è consapevo-
le che solo in pochi casi questa potenzialità si realizza

54
effettivamente; nella maggior parte degli uomini la
componente razionale dell’anima, quella affine al
mondo delle idee, risulta assoggettata al dominio o
comunque all’influenza delle parti irrazionali; inoltre
la società, con le dinamiche che regolano i rapporti
tra gli individui, congiura di fatto a corrompere quei
cittadini che dispongono di una natura filosofica,
come Platone spiega in maniera analitica nel VI
libro della Repubblica. Non c’è dubbio, però, che
dal Menone traspari un certo ottimismo epistemo-
logico, il cui significato dovrebbe risiedere nella
convinzione che la conoscenza della realtà “divina”,
ossia del mondo delle idee, non sia affatto preclusa
in linea di principio all’uomo, proprio in virtù della
parentela che lega la sua anima all’essere.
Una simile concezione, che configura una posizio-
ne di tipo innatistico, ha suscitato l’ammirazione e
l’entusiasmo di importanti pensatori, da Cicerone a
Leibniz, fino al grande filosofo del linguaggio Noam
Chomsky. Quest’ultimo vede nella conversazione tra
Socrate e lo schiavo il primo esperimento mentale
della storia del pensiero e ritiene che alla domanda
sul perché gli uomini, il cui contatto con il mondo
è così breve, personale e limitato, siano capaci di
pervenire a una conoscenza così profonda, Platone
abbia fornito la risposta corretta. Essa consiste nel
richiamo al patrimonio innato di cui gli esseri uma-
ni dispongono. La “variante moderna” di questa
concezione «sarebbe che certi aspetti della nostra
conoscenza e della nostra comprensione sono innati,
cioè parte del nostro patrimonio biologico, gene-

55
ticamente determinato, esattamente come quegli
elementi della nostra natura comune che fanno sì
che ci crescano le braccia e le gambe e non le ali»52.
Il quadro teorico ora ricostruito trova un’ulteriore
conferma nel Fedro, all’interno della sezione in cui
Socrate descrive il viaggio metacosmico che le anime
compiono prima di incarnarsi in un corpo. Anche
in questo caso il focus del ragionamento platonico
è costituito dall’immortalità dell’anima (sia quella
individuale, sia quella cosmica, ossia l’anima del
mondo). Inoltre, come nel Fedone e nel Menone,
anche nel Fedro il tema dell’immortalità dell’anima
viene presentato all’interno di un quadro fortemente
connotato in termini misterico-iniziatici.
Come è noto, per descrivere la natura dell’anima
Platone ricorre all’immagine del carro, condotto da
un auriga, che raffigura la specie razionale e divina,
e trainato da due cavalli, l’uno bianco e l’altro nero,
che simboleggiano rispettivamente la componente
impetuosa e volitiva (thymoeidès), e quella passio-
nale (epithymetikòn) dell’anima. Egli immagina che
ogni anima compia a seguito del corteo degli dèi
un tragitto fino agli estremi confini dell’universo,
per affacciarsi sulla cosiddetta “pianura di verità”,
dove essa contempla, sia pure a fatica, il mondo
delle idee, che si trovano dunque “fuori dal cielo”
(exo tou ouranoù), occupando di conseguenza uno
“luogo” metacosmico (Phdr. 246 D-247 C)53.
La contemplazione della “pianura di verità” è resa
possibile dall’affinità tra la parte migliore dell’anima,
cioè l’intelletto (nous), e le realtà che “abitano” questa

56
pianura, vale a dire le idee (247 C-D e 248 B-C). Si
tratta ancora una volta del motivo della affinità o
della parentela (syngèneia) tra la componente razio-
nale dell’anima e l’essere, che anche nel Fedone e nel
Menone era stato invocato all’interno del contesto
mitico dell’immortalità dell’anima.
Dopo avere descritto i differenti tipi di incar-
nazione che attendono le anime a seconda della
qualità della visione prenatale del mondo delle idee
(248 C-249 B), Socrate accenna alla «reminiscenza
di quelle cose che la nostra anima vide quando si
accompagnò al dio»; essa avviene nel momento in
cui si disprezza «ciò che noi ora diciamo che è [e
ci si rivolge] a ciò che veramente è» (249 C). Pla-
tone ricorre anche in questo caso a un linguaggio
iniziatico per descrivere il processo anamnestico
che porta l’anima a conoscere in modo perfetto la
realtà, vale a dire le idee:

Per questo è giusto che solo il pensiero del filosofo


(tou philosòphou diànoia) metta le ali; perché, per
quanto è possibile, esso è sempre fisso nel ricordo
di quelle cose che rendono divino un dio quando si
rivolge ad esse. L’uomo che si serve in modo corretto
di questi strumenti finalizzati a ricordare, iniziandosi
sempre ai misteri perfetti, diventa lui solo veramente
perfetto» (Phdr. 249 C).

Per riferirsi alla anàmnesis che conduce alla cono-


scenza, Platone si serve della terminologia propria
dell’iniziazione ai misteri (teletàs teloùmenos): il

57
verbo teleìn significa infatti “compiere”, “portare a
termine”, ma anche “celebrare” e “iniziare”, mentre
il sostantivo teleté indica il “rito” e l“iniziazione”
misterica.
Altrettanto esplicito si presenta il ricorso al lin-
guaggio misterico nell’altro accenno alla concezione
della anàmnesis contenuto nel Fedro: a proposito
della bellezza intelligibile, che viene richiamata da
quella corporea stimolatrice dell’impulso erotico,
Socrate afferma che «chi da poco si è iniziato, chi
si è riempito gli occhi delle visioni di un tempo
[quelle che l’anima ha avuto prima di incarnarsi],
quando vede un volto di aspetto divino, o la forma
di qualche corpo, imitazioni riuscite della bellezza,
inizialmente rabbrividisce e si insinua dentro di lui
lo sgomento di allora; ma in un secondo momento,
fissando su di lui lo sguardo, lo venera come un dio»,
e arriva addirittura a pensare di sacrificargli statue
come si fa con la divinità (Phdr. 251 A).
Il ricorso a un simile linguaggio non deve tuttavia
indurre ad attribuire a Platone l’assunzione di una
prospettiva religiosa, perché, come si evince dal passo
riportato, a rendere “divini” gli dèi è la visione delle
idee, alle quali, dunque, spetta il primato anche nei
confronti del dio: la conoscenza delle idee rende
l’uomo perfetto (tèleos), avvicinandolo alla divi-
nità. Da questo punto di vista, nella misura in cui
valorizza pienamente la componente razionale della
sua anima, che è costitutivamente affine all’essere,
l’uomo è theophilés (Symp. 212 A), ossia “caro al
dio” e dunque simile a lui54.

58
Anche nel Fedro la presentazione della concezione
dell’anàmnesis si innesta all’interno di una discussione
relativa all’immortalità dell’anima, la quale contiene
numerosi richiami alla dimensione mitico-religiosa,
connotata in senso misterico e iniziatico. Tuttavia,
come si è constatato a proposito del Menone, anche
in questo caso l’esito teorico al quale perviene Platone
appare squisitamente filosofico, e consiste nel richia-
mo alla natura dell’anima, o della sua componente
razionale, ossia alla circostanza che essa risulta affine
al mondo delle idee e in virtù di questa parentela è in
grado di pervenire a una conoscenza compiuta della
realtà. L’iniziato di cui Socrate afferma che compiendo
riti perfetti diventa egli stesso perfetto, non è altri
che il filosofo dialettico, il quale, per mezzo della
valorizzazione della “parte” divina della sua anima,
ossia la ragione o l’intelletto, può acquisire una co-
noscenza perfetta e infallibile (epistème anamàrtetos)
del mondo delle idee.
Questa condizione eccezionale, alla quale hanno
accesso solo gli autentici dialettici, vale a dire i veri
filosofi, non è dunque in linea di principio preclusa
agli uomini. Essa implica la concomitanza di una
serie di fattori, legati sia alla disposizione naturale
dell’anima dell’individuo sia all’educazione (paidèia)
cui egli deve essere sottoposto. Si tratta di condizio-
ni certamente difficili da realizzarsi e tuttavia non
impossibili. Del resto Platone sembra presentare il
filosofo dialettico come l’erede dell’“uomo divino”
(thèios anér) arcaico55: come quest’ultimo, anche il
filosofo è una figura eccezionale, che sembra varcare

59
i limiti dell’umanità per lambire la sfera divina. Ma
l’invito sovente contenuto nei dialoghi ad assimilarsi
a dio (Tht. 176 A-B), o a rendersi simile al mondo
delle idee (Rp. 6. 500 B-D) non costituisce per Pla-
tone una formula retorica, bensì un motivo teorico
decisivo della sua riflessione filosofica56.

60
5. INTERMEZZO: DALLA VISIONE RITUALE
ALLA THEORÌA FILOSOFICA

Il processo di trasposizione di idee e nozioni


dall’ambito religioso e rituale alla sfera filosofica
presenta un ulteriore significativo elemento, sul
quale è il caso di soffermarsi brevemente in questo
intermezzo.
Nelle sue linee generali questo motivo è stato
richiamato nel capitolo precedente, dove si è con-
statato come il filosofo dialettico venga presentato
come l’erede del theìos anér arcaico. A quanto detto
occorre ora aggiungere che la forma dell’attività
filosofica, la quale consiste nella theorìa, ossia nella
contemplazione di entità dotate di uno statuto ec-
cezionale, viene da Platone concepita come la tra-
sposizione sul piano filosofico della visione praticata
nei festival religiosi57.
Da questo punto di vista il filosofo “teoretico”
rappresenta l’erede diretto del theoròs religioso,
cioè di quell’individuo che, in forma privata o
pubblica (ossia in qualità di “ambasciatore” della
propria città), assisteva alle rappresentazioni rituali
messe in scena all’interno dei festival religiosi e nei
santuari. Ciò significa che anche la theorìa filosofica
costituisce agli occhi di Platone la prosecuzione

61
su un diverso piano di pratiche collegate alla sfera
rituale e religiosa.
La theorìa tradizionale rappresentava una delle
istituzioni più diffuse nel mondo greco. Essa pre-
vedeva che il theoròs uscisse dai confini della sua
esistenza consueta all’interno della città e affrontasse
un viaggio, o meglio un pellegrinaggio al di fuori
degli spazi usuali per raggiungere luoghi adibiti al
culto o meeting in cui si tenevano festival religio-
si58. Platone fu il primo pensatore ad appropriarsi
di questa pratica per trasporla sul piano filosofico,
facendo del theoròs l’antenato del dialettico.
All’interno della descrizione mitica del viaggio me-
tacosmico dell’anima contenuta nel Fedro la presenza
di un linguaggio di tipo iniziatico balza agli occhi,
come si è constatato nel capitolo precedente. Questo
richiamo va ulteriormente precisato, aggiungendo
che la stessa presentazione della “visione” prenatale
del mondo delle idee si serve di una terminologia
iniziatica.
Socrate equipara implicitamente questa visione
alla contemplazione misterica alla quale prendono
parte coloro che durante le celebrazioni religiose
assistono a uno spettacolo eccezionale, del tutto
eterogeneo rispetto alla dimensione consueta dell’e-
sistenza (Phdr. 247 D-E). Ma l’intero (secondo)
discorso di Socrate, quello in cui egli parla a capo
scoperto esprimendo dunque il suo punto di vista,
è percorso dal continuo intreccio tra la concezione
della reminiscenza e della contemplazione delle idee,
da una parte, e l’esperienza di iniziazione ai misteri

62
(eleusini) dall’altra. Tanto l’iniziato ai misteri quanto
il filosofo dialettico che contempla il mondo delle
idee vivono un’esperienza straordinaria, in grado di
trasformare la loro stessa esistenza.
Un ragionamento analogo va fatto a proposito
dell’iniziazione ai misteri d’amore alla quale la sa-
cerdotessa Diotima sottopone Socrate nel Simposio.
Anche in questo caso il culmine dell’ascesa conosci-
tiva viene descritto come una visione che richiama
quella che coinvolge i partecipanti ai riti iniziatici.
Le parole della sacerdotessa esprimono nel modo
migliore il senso di questo processo di trasposizione:

Colui che, così condotto, è nelle cose d’amore


pervenuto a questo punto, contemplando per gradi
e senza errori le diverse bellezze, nel momento in cui
starà per giungere l’ultimo termine dell’iniziazione
amorosa, ecco, vedrà improvvisamente una bellezza
meravigliosa per sua stessa natura (Symp. 210 E).

La conoscenza filosofica viene metaforicamente


equiparata a una visione misterica e questa viene
presentata come il punto culminante di un percor-
so rituale (ta tèlea kai epoptikà: 210 A). Si tratta di
un’ulteriore conferma della natura del meccanismo
traspositivo messo in atto da Platone.
Il passaggio dalla visione rituale alla contempla-
zione filosofica trova il suo punto di massima con-
densazione nella sezione del V libro della Repubblica
in cui Platone descrive la natura del filosofo, vale
a dire il tipo umano al quale egli intende affidare il

63
compito di governare la città riformata (Rp. 5. 474
A-480 A). Qui Platone caratterizza il filosofo sulla
base dell’oggetto verso il quale egli indirizza la sua
tensione cognitiva, che è costituito dallo “spettacolo
della verità”, ossia dal mondo delle idee59.
In realtà il tema della “spettacolo” aveva fatto la
sua apparizione proprio all’inizio del dialogo, lad-
dove Socrate dichiara di essere sceso al Pireo per
assistere alle manifestazioni in onore della dea Bendìs.
Si tratta di una serie di spettacoli religiosi tra i quali
si annoverano processioni e preghiere in comune
(Rp. 1. 327 A-B). Il contesto è dunque quello della
ritualità religiosa alla quale Socrate prende parte in
qualità di osservatore (theoròs).
La trasposizione dall’ambito religioso a quello
filosofico prende corpo alla fine del V libro, quando
Socrate si propone di delineare la figura del filosofo.
Questi viene inizialmente definito sulla base del
desiderio della sapienza (sophìas epithymetés) dal
quale è animato. Successivamente Socrate aggiunge
che i filosofi, a differenza di tutti gli altri “amanti”, i
quali indirizzano il loro desiderio verso gli spettacoli
in generale (feste, rappresentazioni drammatiche e
musicali ecc.), amano lo spettacolo della verità, sono
cioè tes alethèias philothèamones (475 D-E).
La verità alla quale i filosofi rivolgono la loro
tensione erotica è rappresentata dall’essere, vale a
dire dalle idee, giacché essi sono gli unici in grado
di riconoscere l’esistenza, accanto alle molte cose
belle o giuste, anche del bello in sé e del giusto in
sé, ossia dell’idea del bello e dell’idea del giusto (476

64
A-D). A differenza degli amanti degli spettacoli,
delle tecniche e degli individui votati alla pratica, i
filosofi non si accontentano della molteplicità delle
istanze spazio-temporali, ossia dei fenomeni, ma si
orientano verso l’unità delle idee, cioè il vero essere.
Una simile attitudine fa sì che essi possano acquisire
la conoscenza vera e propria (epistème), mentre il
sapere degli altri “amanti” rimane confinato al livello
dell’opinione (doxa).
Come il theoròs tradizionale, anche il filosofo
platonico esce dai vincoli dell’esistenza ordinaria
per affacciarsi su un dominio costituito da oggetti
eccezionali. In effetti, mentre ciascuno dei fenomeni
spazio-temporali è e non è ciò che si dice che è (Rp.
5. 479 A-B), l’idea è ciò che è in modo assoluto
(pantelòs) e non qualificato. E poiché, secondo
Platone, la conoscenza autentica è possibile solo
se riferita a entità perfette (ossia sempre identiche
a sé, eterne e non qualificate), essa non potrà che
concernere le idee60.
Anche nel celebre paragone della caverna, con-
tenuto in apertura del VII libro della Repubblica,
sullo sfondo del racconto platonico agisce il rife-
rimento alla pratica della theorìa religiosa (Rp. 7.
514 A-520 B)61.
Come è noto, Platone paragona l’esistenza degli
uomini a quella di prigionieri legati nel fondo di una
caverna, impossibilitati a muoversi e con lo sguardo
perennemente fisso in direzione di una parete sulla
quale vengono proiettate le ombre di oggetti fatti
scorrere alle loro spalle. Egli immagina che uno di

65
questi prigionieri venga improvvisamente slegato e
messo nelle condizioni di risalire verso l’uscita della
caverna. Inizialmente egli si rende conto che le cose
che prima vedeva non sono che ombre di realtà dotate
rispetto ad esse di maggiore consistenza ontologica.
In un secondo tempo il prigioniero liberato esce
dalla caverna a gradualmente fa conoscenza delle
realtà che si trovano al di fuori, accontentandosi
prima di guardare «le ombre e i riflessi nell’acqua
degli uomini e delle altre cose», poi le cose stesse,
per passare successivamente alla visione degli astri
e rivolgere infine lo sguardo al sole, causa di tutto,
che egli contempla quale esso è (516 A-C).
Il percorso di ascesa del prigioniero liberato si
riferisce, come Socrate spiega interpretando il rac-
conto (517 B-C), al processo che porta l’anima del
filosofo ad abbandonare il sistema di conoscenze e
di valori dell’opinione, rivolta al mondo sensibile
(simboleggiato dalla caverna), e ad abbracciare la vita
filosofica, incentrata sul mondo delle idee e sull’idea
del Bene (rispettivamente rappresentati dalle realtà
collocate fuori dalla caverna e dal sole). L’assunzione
del modo di vita (tròpos tou bìou) improntato alla
filosofia richiede una radicale conversione dell’anima
(periagogé tes psychés), che deve orientare lo sguardo
verso oggetti diversi rispetto a quelli dell’opinione.
La vita filosofica non si colloca in continuità con
l’esistenza quotidiana, ma richiede un radicale ri-
orientamento dell’individuo, il quale deve accedere
a una sfera irriducibile a quella della vita ordinaria,
cioè doxastica.

66
Esattamente come l’esperienza della parteci-
pazione ai riti misterici comporta un abbandono
della quotidianità e la “visione” di cose ed eventi
eccezionali, anche l’assunzione della vita filosofica
richiede l’ingresso in una dimensione esistenziale
nuova, segnata dalla “contemplazione” (theorìa) di
realtà ontologicamente irriducibili a quelle intorno
alle quali prende forma il sapere comune. Nel corso
di tutto il racconto della caverna Platone si serve
massicciamente della terminologia della visione
misterica, per arrivare, in conclusione del suo ra-
gionamento, ad equiparare le realtà contemplate al
di fuori della caverna a thèia theoria, ossia a “divine
visioni” (517 D). Ciò significa, evidentemente, che
gli oggetti della contemplazione filosofica, vale a
dire le idee, hanno preso definitivamente il posto
delle celebrazioni rituali delle iniziazioni misteriche,
profilandosi dunque come l’espressione della nuova
dimensione divina62.

67
6. L’IMMORTALITÀ DEL FILOSOFO:
TIMEO E SIMPOSIO

Il Timeo si discosta in misura considerevole dagli


altri scritti platonici perché, pur presentando la tra-
dizionale forma dialogica, esso è occupato per circa
4/5 da un lungo monologo, tenuto dal personaggio
che dà il nome al dialogo. Questi si propone di
esporre in forma di racconto (mythos) la genesi e
la costituzione ontologica dell’universo.
Dal punto di vista filosofico generale l’esposizione
di Timeo intende argomentare in favore a) della
bellezza e della intrinseca razionalità dell’universo,
che rappresenta infatti un kòsmos, b) della sua
natura “animata”, riconducibile alla presenza della
celebre anima del mondo, e c) della sua derivazione
da cause e principi intelligibili e divini, rappresentati
dal mondo delle idee, che assume qui la forma di
un “vivente intelligibile”, modello del vivente sen-
sibile, e dal demiurgo, concepito, sulla base di uno
schema artigianale, come un intelletto che agisce in
vista di un fine63.
Il “programma” al quale il discorso di Timeo
deve attenersi viene delineato da Crizia all’inizio
nel dialogo. Esso consiste nella descrizione della
natura del cosmo e della nascita dell’uomo, e viene

69
affidato a Timeo in ragione della sua straordinaria
competenza nel campo dell’astronomia e dello studio
della natura, vale a dire nell’insieme delle discipline
che attengono alla physis (Ti. 27 A-B). Timeo svol-
ge il compito al quale è stato chiamato in maniera
accurata, iniziando con l’esposizione degli assiomi
dialettici, per proseguire con la descrizione “mitica”
della genesi ontologica dell’universo e concludere
con l’esame dell’uomo e della sua collocazione, fisica
e metafisica, all’interno del cosmo.
Il tema della contemplazione ritorna più di una
volta nel corso del monologo e nell’ultima occorrenza
esso viene esplicitamente collegato alla questione
dell’immortalità (athanasìa), o meglio dell’immor-
talizzazione alla quale l’uomo può avere accesso.
Prima di esaminare le modalità in cui questo processo
si attua, è opportuno ritornare brevemente su una
delle principali tesi filosofiche sviluppate da Timeo,
e per la precisione quella relativa alla bellezza del
cosmo sensibile.
Secondo Timeo, l’ordine, la razionalità e la vitalità
dell’universo sensibile sono tali da farne un dio, ossia
un essere beato e felice (per es. Ti. 34 B). Alla fine
del dialogo la natura divina del cosmo viene ribadita
con espressioni non prive di una certa enfasi:

Ora dobbiamo proprio dire di avere ormai comple-


tato il discorso relativo all’universo: infatti, includendo
i viventi mortali e immortali ed essendone riempito,
così si è generato questo universo, vivente visibile
che comprende i viventi visibili, dio sensibile (theòs

70
aisthetòs) che è immagine dell’intelligibile [oppure del
dio intelligibile], grandissimo e ottimo, bellissimo e
perfettissimo, unico cielo che è il solo ad essere stato
generato (92 C)64.

La divinizzazione dell’universo comporta una


conseguenza decisiva sul piano etico. Se il cosmo
costituisce un essere vivente ordinato e razionale,
in grado di riprodurre in modo apprezzabile la
perfezione del modello intelligibile, esso può rap-
presentare un paradigma comportamentale, può cioè
assumere la funzione di modello etico dell’azione
dell’uomo. Dal momento, poi, che l’ordine e la
razionalità dell’universo conoscono la loro manife-
stazione più evidente nei movimenti celesti, che sono
infatti regolari, circolari e uniformi, il cielo diventa
nel Timeo l’oggetto privilegiato di quel processo di
assimilazione al divino spesso evocato nei dialoghi
di Platone.
Come è noto, l’ordine dei movimenti attraverso i
quali si sostanzia la vita del cosmo sensibile dipende
dalla presenza dell’anima del mondo, la quale tra-
smette all’interno della dimensione spazio-temporale
la normatività e la perfezione del modello eidetico,
ossia del mondo delle idee, nel Timeo assimilato a
un vivente intelligibile. Questa azione ordinatrice si
condensa in particolare nel cielo, i cui moti esercitano
anche un’influenza significativa sui processi fisici e
biologici che scandiscono la vita sulla terra.
La funzione normativa dei moti celesti viene per
la prima volta evocata in appendice a una riflessione

71
relativa all’esigenza di considerare per ogni fenomeno
sia le cause autentiche, che sono “divine” e agiscono
in vista di un fine, sia le “concause”, ossia i fattori
ausiliari, i quali non incorporano immediatamente
una dimensione teleologica (46 C-E). Questa norma
generale viene subito applicata al fenomeno della
vista, la cui attuazione richiede la presenza di una
serie di fattori fisici e meccanici, ma la cui vera
causa risiede, secondo Platone, nell’obiettivo di
dotare l’uomo di uno strumento che gli consenta di
contemplare i movimenti del cielo e di assimilarsi
ad essi. In effetti la causa (aitìa) in virtù della quale
il dio demiurgico ha assegnato agli uomini la vista
viene precisata nei seguenti termini:

il dio ha trovato per noi e ci ha donato la vista affinché,


osservando i periodi dell’intelletto nel cielo, noi ce ne
servissimo per comprendere i movimenti circolari del
pensiero che è in noi, che, pur essendo dello stesso
genere (syngenèis) di quelli del cielo, sono perturbati,
mentre quelli sono imperturbabili, e perché, dopo
averli appresi e avere preso parte alla correttezza dei
ragionamenti secondo natura, imitando i movimenti
assolutamente regolari della divinità, noi correggessimo
i nostri movimenti erranti (Ti. 47 B-C)65.

In queste parole sono implicati due importanti


assunti che attengono alla realtà, e una prescrizione
che concerne l’etica. I due assunti si riferiscono alla
circostanza che i moti planetari incorporano la ra-
zionalità dell’intelletto, anzi vengono esplicitamente

72
considerati come periodoi tou nou, ossia movimenti
dell’intelletto, e alla concezione secondo la quale
la nostra anima risulta in qualche misura affine
all’intelletto e ai suoi movimenti. La prescrizione
consiste nell’invito ad assimilare i movimenti dell’a-
nima a quelli del cosmo, i quali presentano appunto
un elevato tasso di razionalità, dal momento che
derivano direttamente dall’intelletto (e con esso si
identificano).
Si direbbe che Timeo, con l’idea che il cosmo (o
una sua parte) incorpori una razionalità normativa
per l’uomo, inauguri quel modello di etica monda-
na che Remi Brague ha definito sagesse du monde,
intendendo riferirsi a una concezione che assegna al
mondo la funzione di modello del comportamento
umano: «è l’imitazione dell’ordine preesistente
delle realtà non umane, fisiche, che viene ad aiutare
l’uomo a raggiungere la pienezza della sua umanità.
La saggezza sarà […] una imitazione del mondo»66.
Il motivo della syngèneia dell’anima, o meglio della
sua parte razionale e divina, con la sfera superiore
dell’essere ritorna alla fine del dialogo, dove viene
accompagnato dal richiamo al tema della immorta-
lità e, ancora una volta, dall’invito ad assimilare i
movimenti dell’anima a quelli cosmici.
Prima di tutto Timeo capovolge l’immagine
tradizionale del radicamento terrestre dell’uomo
sostenendo che la componente divina dell’anima,
avuta in dono dal dio come un demone (dàimon),
fa dell’uomo una «pianta celeste non terrestre» (Ti.
90 A). Ciò significa che l’uomo, pur appartenendo

73
al dominio sensibile, ha la sua origine nella sfera
intelligibile e conserva una traccia di questa origine
“divina” (la cosiddetta “prima generazione”) nella
specie superiore della sua anima, che viene appunto
equiparata a un demone.
La natura dell’uomo risulta quindi duplice: da
una parte l’appartenenza al mondo fenomenico, da
cui dipende anche l’insorgenza delle componenti
irrazionali della sua anima (che si formano come
una sorta di reazione fisiologica all’incorporamento
dell’anima razionale)67, ne segna l’esistenza “usuale”;
dall’altra la presenza della componente razionale
conserva una traccia della sua origine divina. Secon-
do Platone, la natura divina dell’uomo può venire
in qualche modo ripristinata anche durante la vita
terrena attraverso la valorizzazione dell’intelletto,
vale a dire della parte razionale dell’anima:

colui il quale si è impegnato nella ricerca del sapere


e in pensieri veri e soprattutto questa parte di sé [la
componente razionale e divina] ha esercitato, è asso-
lutamente necessario che, quando attinge alla verità,
abbia dei pensieri immortali e divini e che, nella misura
in cui alla natura umana è stato concesso di partecipare
all’immortalità (metàschein athanasìas), nulla trascuri
e sia perciò straordinariamente felice, perché coltiva
la sua parte divina e mantiene ben ordinato il demone
che abita in lui (Ti. 90 B-C).

L’esercizio della ragione conduce all’immortaliz-


zazione (athanasìa) dell’uomo, dal momento che

74
comporta la piena valorizzazione di ciò che in lui
è divino e immortale, ossia l’intelletto. Solitamente
questo processo prevede la conoscenza del mondo
delle idee e l’assimilazione all’ordine che permea
questo dominio ontologico. Nel Timeo, come si è
constatato, Platone propone una versione cosmo-
logica della dottrina della assimilazione al divino,
assegnando al cielo, espressione della normatività
prodotta dall’intelletto, il ruolo di modello dell’azio-
ne e del comportamento. La medesima concezione
viene riproposta in forma più articolata e filosofi-
camente più impegnativa alla fine del monologo di
Timeo. Questi sostiene che:

I movimenti affini a ciò che vi è in noi di divino


sono i pensieri e i movimenti dell’universo; e ciascuno,
assecondandoli e correggendo quelle rotazioni che alla
nascita hanno subìto una deviazione nella nostra testa,
con l’apprendimento delle armonie e dei movimenti
circolari dell’universo deve rendere simile il contem-
plante al contemplato in accordo con l’antica natura, e,
resili simili, giungere al compimento della vita migliore
che gli dèi abbiano predisposto per gli uomini per il
presente e per il tempo futuro (Ti. 90 C-D).

Platone immagina che dall’incorporamento dell’a-


nima razionale, che è l’unica a essere ”immortale”,
consegua una “deviazione” dei movimenti psichici,
i quali cessano di essere perfetti, ossia circolari, per
diventare rettilinei, ossia orientati al soddisfacimento
dei desideri, anche a causa della formazione delle

75
componenti irrazionali dell’anima. Per ripristinare
l’ordine psichico originario occorre, secondo Timeo,
assimilare il “ritmo” della nostra anima ai movimenti
del cielo, i quali esprimono la razionalità dell’anima
cosmica, a sua volta “fabbricata” dall’intelletto, ossia
dal demiurgo68.
L’invito a «rendere simile il contemplante al con-
templato secondo l’antica natura (archàia physis)» va
inteso a partire dalla concezione secondo la quale
l’“antica natura” dell’anima corrisponde alla sua
origine, vale a dire alla componente divina e immor-
tale. In effetti nel X libro della Repubblica Platone
fornisce una celebre descrizione mitica dell’anima,
incentrata intorno al paragone tra di essa e Glauco,
un pescatore della Beozia trasformato in divinità
marina, che il mare ha reso ormai irriconoscibile a
causa delle incrostazioni e delle escrescenze (alghe,
conchiglie, pietre) che ne hanno sfigurato il corpo:
anche la natura originaria (archàia physis) dell’anima,
divina e immortale, è resa irriconoscibile dal contatto
con il corpo, che dà origine alle componenti mortali,
ossia alle parti irrazionali. Tuttavia un simile processo
di corruzione non è irreversibile, appunto in ragio-
ne della parentela della specie razionale dell’anima
con la sfera divina, ossia con il mondo delle idee:
la valorizzazione di questa componente permette
all’individuo di ripristinare la sua antica condizione,
vale a dire la sua appartenenza alla sfera intelligibile
della realtà (Rp. 10. 611 B-612 A)69.
Nel Timeo, dunque, il processo di immortalizzazio-
ne dell’individuo transita attraverso l’assimilazione

76
della sua anima ai moti degli astri, i quali incor-
porano il ritmo della ragione, cioè dell’intelletto.
La parentela originaria con il cielo, icasticamente
espressa dall’affermazione secondo la quale noi
siamo “piante celesti”, permette all’anima di in-
staurare un’armonia nei propri movimenti, ossia di
acquisire la condizione, necessaria e sufficiente, per
il raggiungimento dell’eudaimonìa70, che è lo stato
in cui si trovano sempre gli dèi.
Se si presta attenzione alla struttura profonda
del ragionamento platonico, ci si rende facilmente
conto come la divinità e l’immortalità dell’anima
non ineriscano tanto alla sua sopravvivenza dopo
il distacco dal corpo quanto alla sua condizione on-
tologica, vale a dire all’affinità (syngèneia) che essa
possiede con la sfera divina e intelligibile della realtà.
Se l’immortalità rappresenta un carattere specifico
della divinità, l’uomo può ambire ad acquisire questa
condizione anche durante la vita terrena per mez-
zo della piena e incondizionata valorizzazione del
«demone che abita in lui», cioè della componente
razionale e divina della sua anima. In ciò consiste il
“modo di vita” autenticamente filosofico, vale a dire
quell’attitudine che rende l’uomo simile alla divinità
e dunque immortale71.
La ricostruzione qui proposta della concezione
platonica dell’immortalizzazione dell’uomo e della
sua assimilazione al divino non comporta una “fuga
dal mondo”, come molti interpreti, anche sulla scia
dei pensatori neoplatonici, hanno ritenuto. In realtà
la divinizzazione dell’uomo si traduce nella valoriz-

77
zazione durante la vita terrena della componente
“divina” della sua anima72. La stessa immortalità
della parte razionale dell’anima va compresa alla
luce della sua natura divina, ossia della comunanza
con il mondo delle idee e della razionalità, senza
che ciò comporti un’eccessiva fiducia nella soprav-
vivenza dopo il distacco dal corpo73. L’esercizio della
ragione consente all’uomo in possesso di una natu-
rale predisposizione alla filosofia di immortalizzarsi
(athanatìzein) senza dover aspettare di morire, dal
momento che la sua anima è costitutivamente affine
alla sfera trascendente e divina dell’essere, ossia al
dominio immortale.
La strategia teorica che conduce a svincolare il
processo di immortalizzazione dell’uomo dall’e-
ternità dell’anima, ossia dalla sua immortalità nel
tempo, viene esplicitata nel Simposio, all’interno del
discorso di Diotima. Qui la sacerdotessa di Mantinea
si propone di educare Socrate ai “misteri d’amore”,
i quali serbano il nucleo della filosofia platonica.
Dopo avere argomentato in favore della natura
demoniaca, ossia tensionale, di Eros, il cui deside-
rio si rivolge verso ciò di cui non è pienamente in
possesso74, Diotima arriva a definirlo come desiderio
di generare nel bello. Dal momento che la genera-
zione costituisce una manifestazione del desiderio
di immortalità, poiché «la natura mortale cerca di
essere sempre e di essere immortale» (Symp. 207 D),
il desiderio erotico, che esprime la natura tensionale
della filosofia, risulta intimamente collegato con la
ricerca dell’immortalità (206 A-207 A).

78
Il desiderio di generare nel bello assume forme e
oggetti diversi a seconda che l’individuo coinvolto sia
gravido nel corpo oppure nell’anima. Nel primo caso
l’immortalità prende la forma della perpetuazione
della specie garantita dalla riproduzione sessuale: gli
uomini (e gli animali) gravidi nel corpo ricercano
i corpi belli per generare la prole e perpetuare in
questo modo la specie. Gli individui gravidi nell’a-
nima, viceversa, perseguono l’immortalità per mezzo
del conseguimento della fama (klèos) che viene
loro garantita dalla virtù e dall’intelligenza, cioè sia
dalle competenze morali e politiche, sia dalle abilità
poetiche e filosofiche (207 D-209 E)75. Ma Diotima
riconosce l’esistenza di una terza specie di immor-
talizzazione, anch’essa connessa all’anima e tuttavia
superiore a quella che si concretizza nell’attuazione
delle virtù etiche, politiche e poietiche, cioè artistiche.
A proposito di questa ulteriore forma di immor-
talizzazione la sacerdotessa manifesta le sue riserve
circa la capacità di Socrate di seguirla e di pervenire
alle fasi finali dell’iniziazione misterica (epoptikà)76.
L’oggetto della tensione erotica si trasfigura grada-
tamente passando dalla sfera corporea (i bei corpi)
al dominio psichico (le leggi e le opere dell’intelli-
genza), per raggiungere infine la bellezza assoluta e
non qualificata, cioè l’idea del bello. A questo livello
della scala amoris il bello non è più in altro (in un
corpo, in una legge, in un prodotto dell’intelligenza
ecc.), bensì in se stesso (kath’hauto) e si identifica
con l’idea del bello, ossia con un’entità che corri-

79
sponde sul piano logico-definizionale alla nozione
stessa di “bello”.
Riassumendo il percorso ascensionale che ha
condotto l’iniziato dalla bellezza corporea all’idea
del bello Diotima afferma:

Questo è il modo giusto nel quale si procede o si è


guidati alle cose d’amore: cominciando dalle bellezze
di qui in vista di quel bello bisogna ascendere sempre,
come servendosi di punti di appoggio, da uno a due
e poi da due a tutti i corpi belli, e dai corpi belli alle
belle attività, e dalle attività alle belle conoscenze, e
dalle conoscenze fino a terminare con quella cono-
scenza che di null’altro è conoscenza se non di quel
bello, e portare a termine il rituale conoscendo il bello
stesso. […] Questo è il momento che un uomo deve
vivere, contemplando il bello in sé (Symp. 211 B-D).

La condizione alla quale l’individuo perviene una


volta giunto al culmine della scala amoris non è più
veramente umana, ma presenta caratteri divini. Dio-
tima precisa infatti che il “contatto” con il bello in
sé genera e alleva autentica virtù, e che colui che si
trova in questo stato risulta theophilés, ossia “caro
agli dèi” (ma anche devoto ad essi), e addirittura
immortale (Symp. 212 A). Si tratta, come è del tutto
evidente, di un’immortalità che non concerne l’ani-
ma individuale e la sua presunta sopravvivenza alla
separazione dal corpo, ma che può venire conseguita
durante la vita terrena da un’anima mortale77.
L’immortalità propagandata da Diotima, esatta-
mente come quella ammessa da Timeo, presenta

80
contorni marcatamente “laici”, dal momento che
essa non richiede né ammette l’eternità dell’anima
individuale, ma si attua solamente attraverso la
valorizzazione della componente divina che è in
noi: la conoscenza dei movimenti razionali del cielo
(Timeo) e dell’idea del bello (Simposio) sono le vie
autentiche all’immortalizzazione dell’uomo, che
in questo modo diventa hòmoios theò, vale a dire
“simile a dio”.
La filosofia platonica può dunque essere vista come
un movimento di trascendimento della condizione
umana e mortale nella quale l’individuo si trova. Si
tratta di un movimento von hier nach dort, per cita-
re il titolo di un recente libro dedicato al concetto
platonico di filosofia78. Ma il trascendimento al quale
occorre pensare non comporta l’abbandono della
vita, ossia la liberazione dell’anima dal corpo, perché
già in questo mondo l’uomo può immortalizzarsi per
mezzo dell’uso della ragione.

81
7. IL COMPIMENTO: LA DIVINIZZAZIONE
DELLA VITA FILOSOFICA IN ARISTOTELE

Il processo che conduce dall’immortalizzazione


religioso-iniziatica a quella attuata per mezzo del
pensiero, ossia attraverso la filosofia, conosce il suo
punto culminante in una celebre pagina del X libro
dell’Etica Nicomachea di Aristotele, il quale non fa
che portare a compimento il percorso tracciato dal
suo grande maestro79.
Quella condizione sovraumana che nella tradizione
religiosa depositata nell’orfismo e nel pitagorismo
apparteneva allo sciamano diventa in Platone e
Aristotele uno dei tratti distintivi del filosofo e in
particolare di colui che realizza la theorìa, ossia la
contemplazione, l’indagine disinteressata intorno
alla realtà80.
Il passo nel quale Aristotele invita l’uomo a im-
mortalizzarsi e a varcare in questo modo i limiti
imposti alla sua condizione si trova all’interno di
una discussione dedicata alla eccedenza della vita
teoretica, ossia del tipo di esistenza incentrata in-
torno all’intelletto (nous), la quale risulta superiore
a tutti gli altri generi di vita perché non persegue
finalità esterne a sé, garantisce un piacere completo,
è autosufficiente e risulta affrancata dai fastidi della

83
vita pratica (Eth. Nic. 10.7, 1177b19-25). Il linguag-
gio con il quale Aristotele conclude questo celebre
encomio della vita teoretica appare insolitamente
enfatico e non privo di toni arcaicizzanti:

Se l’intelletto è cosa divina rispetto all’essere umano,


anche la vita secondo l’intelletto sarà divina rispetto
alla vita umana. Non si deve, in quanto uomo, limi-
tarsi a pensare cose umane, né, in quanto mortale,
limitarsi a pensare cose mortali, come si consiglia,
ma, per quanto è possibile, bisogna immortalizzarsi
(athanatìzein) e fare di tutto per vivere secondo la
parte migliore che è in noi. Infatti, anche se è di peso
minuscolo, per potenza e valore essa supera di gran
lunga tutto il resto (Eth. Nic. 10.7, 1077b30-1078a1).

Nelle parole riportate sono contenuti due motivi


schiettamente “platonici”, sui quali ci siamo soffer-
mati nelle pagine precedenti: si tratta dell’attribu-
zione all’uomo, essere mortale, di una componente
immortale e divina, costituita dall’intelletto, e dall’in-
vito a immortalizzarsi per mezzo della valorizzazione
di questa componente. Opponendosi esplicitamente
alla massima tradizionale che suggerisce all’uomo di
assumere un’attitudine prudente fondata sulla consa-
pevolezza dei propri limiti81, Aristotele avanza l’invito
a varcare questi confini e a rendersi immortale, ossia
a divinizzarsi. L’esercizio dell’attività teoretica rende
l’uomo simile a dio, il quale, infatti, presenta per
Aristotele una natura contemplativa.
Nel libro XII della Metafisica Aristotele descri-

84
ve il principio da cui dipendono il cielo e tutta la
natura, ossia il primo motore immobile, che egli
chiama appunto “dio” (theòs), spiegando che la sua
attività (enèrgeia) concide con l’intellezione (nòesis)
e che dunque esso si identifica con un intelletto
metacosmico. La condizione in cui dio si trova
eternamente consiste nell’attività noetica, ossia nel
pensiero (presumibilmente delle essenze eterne,
con le quali l’intelletto, nell’atto dell’intellezione,
si identifica: 12.9, 1075a1-5); a questa condizione
l’uomo ha accesso solo per breve tempo e in maniera
intermittente, ossia non continuativa (Metaph. 12.7,
1072b15-31). Da questo punto di vista, il dio al
quale l’uomo deve assimilarsi attraverso l’esercizio
della teoria e la valorizzazione della componente
intellettiva (e divina) che si trova in lui è essenzial-
mente un dio filosofo: si direbbe che «il filosofo e
il dio, dediti entrambi alla theorìa, si rispecchiano
reciprocamente»82.
Anche l’affermazione di Aristotele secondo la qua-
le l’intelletto, pur rappresentando una componente
estensionalmente limitata della nostra anima, risulta
superiore alle altre per valore, deve considerarsi un
retaggio di una celebre tesi platonica, accennata nel
IV libro della Repubblica (442 C) e ripresa nel IX
libro per mezzo della celebre immagine dell’anima
assimilata a un essere composto da un uomo, la
parte razionale, un leone, la componente impulsiva
e volitiva, e un mostro policefalo, ossia i desideri
corporei, e nella quale la specie razionale risulta la
più piccola (588 B-D)83. Tanto Platone quanto Ari-

85
stotele definiscono la condizione di felicità suprema,
simile a quella degli dèi, sulla base della capacità
dell’individuo di incentivare in massimo grado la
componente razionale e divina di cui l’uomo è co-
stitutivamente in possesso.
Come è stato recentemente dimostrato in ma-
niera convincente e circostanziata, la concezione
dell’immortalizzazione acquisita attraverso l’attività
teoretica appartiene a una costellazione teorica più
ampia che attiene ai fondamenti stessi dell’ontologia e
della cosmologia di Aristotele84. Ma anche assumendo
una prospettiva simile, si è inevitabilmente portati
ad apprezzare il debito del filosofo nei confronti del
suo ingombrante maestro.
In effetti l’intera struttura della cosmologia e della
fisica (inclusa la biologia) aristoteliche si fonda sul
principio che tutto l’universo, dagli astri fino alle
realtà collocate nel cosiddetto mondo sublunare,
aspiri a realizzare nella misura del possibile l’eternità
che appartiene in modo compiuto e perfetto a dio,
ossia al primo motore immobile (o al complesso
della sfera dei motori). Si tratta di un grandioso
processo di assimilazione al divino che ciascun ente
attua secondo la propria specifica natura: nel caso
degli astri per mezzo del moto circolare eterno, che
rappresenta il movimento più vicino all’immobilità;
nel caso degli elementi fisici attraverso il processo di
trasformazione reciproca; nel caso dei viventi mortali
per mezzo della riproduzione, ossia dell’eternazione
della specie; nel caso di alcuni uomini, in qualche

86
modo eccezionali, attraverso l’attività teoretica, ossia
imitando il pensiero eterno e continuo della divinità.
In un passo del II libro del De generatione et
corruptione Aristotele fornisce una descrizione pa-
noramica della tendenza “mimetica” che coinvolge
l’intera natura. Egli parte dall’assunto teleologico che
stabilisce che la natura desidera sempre il meglio,
e dal principio ontologico secondo il quale l’essere
risulta migliore del non essere. Da ciò consegue che
la forma perfetta di esistenza consiste nell’eternità
e nella permanenza, vale a dire nell’essere sempre.
Dal momento che una simile condizione non è ac-
cessibile a tutte le cose, ma solo al principio da cui
l’intera realtà dipende, dio ha fatto in modo che
gli esseri riproducano in forma parziale l’eternità
e la perfezione di cui egli è in possesso: gli astri
attraverso la locomozione circolare, che è continua;
i corpi semplici, ossia gli elementi fondamentali
(acqua, aria, terra e fuoco), trasformandosi uno
nell’altro in un processo di generazione continua
(GC 2,10, 336b26-337a7)85. Solo in questo modo
viene garantita agli esseri naturali la condizione di
ousìai, cioè di sostanze.
La ragione per cui il pensiero costituisce la più
perfetta forma di imitazione dell’attività divina risie-
de probabilmente nel fatto che esso rappresenta un
processo che ha fine in se stesso, ossia un’enèrgeia,
la cui perfezione risiede appunto nella sua imma-
nenza, che lo distingue dai processi incompleti, che
Aristotele chiama kinèseis, cioè movimenti. Ma è
altresì evidente che in Aristotele, come del resto

87
anche in Platone, il pensiero teoretico possiede una
componente universalizzante che porta l’individuo
a travalicare i limiti imposti dalla sua condizione
umana per accedere a uno stato “divino”, ossia
autenticamente universale.
Aristotele porta a compimento un percorso inau-
gurato da Platone. Esso consiste, come si è cercato
di mostrare in queste pagine, nella trasposizione di
alcune nozioni dalla sfera della ritualità religiosa
al dominio della filosofia86. In Platone sono già
presenti tutti i motivi intorno ai quali ruota la divi-
nizzazione della vita teoretica operata da Aristotele:
a) l’attribuzione all’intelletto (o alla componente
razionale dell’anima) di uno status divino e per
questo immortale; b) l’idea che una parte di noi sia
costitutivamente affine alla regione superiore della
realtà (dio, cielo, mondo delle idee); c) l’invito a
immortalizzarsi, ossia ad assimilarsi al divino, per
mezzo della valorizzazione di questa parte.
La teoria, ossia l’indagine della realtà o del domi-
nio trascendente di quest’ultima, diventa la forma
umana di immortalizzazione, in quanto l’uomo che
attua una simile forma di vita cessa di essere “uomo”
per lambire una condizione divina, che comporta
l’acquisizione di una certa forma di immortalità.
Per i due grandi rappresentanti della filosofia antica
la componente zetetica e tensionale della ricerca
teoretica non è destinata a rimanere inappagata,
dal momento che all’uomo la conoscenza autentica
(epistème o sophìa) non è costitutivamente preclusa.
Sebbene difficile da acquisire e destinata a un

88
numero estremamente ristretto di individui, la
conoscenza profonda della realtà può venire conse-
guita al termine di un percorso arduo e complesso.
Come afferma uno dei personaggi che dialogano con
Socrate nella Repubblica, il lungo viaggio (porèia)
della dialettica, il quale si articola in forme (eide) e
percorsi (hodoì) differenti, prevede una conclusione
(tèlos): non c’è solo il viaggio, ma anche il tèlos tes
porèias (Rp. 7. 532 E). E del resto, secondo Platone,
il prigioniero della caverna, una volta liberato, sia
pure a prezzo di grandi difficoltà e al termine di un
iter lungo e complesso, vede le realtà che si trovano
alla luce del sole e riesce addirittura a contemplare
il sole, ossia l’analogo sensibile dell’idea del Bene,
principio supremo dell’intera realtà (Rp. 7. 516 B).
Il filosofo diventa così il nuovo thèios anèr, l’uomo
divino, diretto erede delle figure (Epimenide, Em-
pedocle, Pitagora, Zalmoxis ecc.) che la tradizione
religiosa e rituale ha descritto come dotate di poteri
sovraumani. A questi personaggi egli è accomunato
dall’eccezionalità del suo stato, dipendente dal “con-
tatto” con una dimensione eccedente la condizione
umana e dunque “divina”. Rispetto all’individuo
sovraumano della tradizione religiosa e iniziatica,
il filosofo realizza la sua eccezionalità nello spazio
universale della theorìa, che diventa la forma della
sua immortalizzazione.

89
Note

1
Sulle differenti forme nelle quali prende corpo l’arcaismo platonico
cfr. H. JOLY, Le renversement platonicien. Logos, Episteme, Polis, Paris,
Vrin, 19852.
2
J.-L. PÉRILLIÉ, Mystères socratiques et Traditions orales de l’eudémo-
nisme dans les Dialogues de Platon, Sankt Augustin, Academia, 2015.
3
L’espressione è mutuata dal celebre libro di E.R. DODDS, I Greci
e l’irrazionale, nuova edizione italiana a cura di R. Di Donato, Firenze,
Sansoni, 2003, p. 259.
4
Un’eccellente presentazione dei fondamenti della concezione
dell’anima-demone è fornita da M. VEGETTI, L’etica degli antichi, Roma-
Bari, Laterza, 19962, pp. 72-108.
5
Sul contesto culturale e politico di questo evento cfr. M. BONAZZI,
Processo a Socrate, Roma-Bari, Laterza, 2018.
6
Sul filosofare socratico come “missione per conto del dio” cfr. M.M.
SASSI, Indagine su Socrate. Persona filosofo cittadino, Torino, Einaudi,
2015, pp. 53-65. Utili considerazioni si trovano anche in A. LO SCHIAVO,
Platone e le misure della sapienza, Napoli, Bibliopolis, 2008, pp. 26-37.
7
Si veda in proposito C. CAPUCCINO, Filosofi e rapsodi, Bologna,
Clueb, 2005, pp. 207-249. Per un quadro generale sulle forme di inva-
samento presenti in Platone cfr. R. VELARDI, Enthousiasmòs. Possessione
rituale e teoria della comunicazione poetica in Platone, Roma, Edizione
dell’Ateneo, 1989.
8
Sul palàios logos si veda J.-L. PÉRILLIÉ, Mystères socratiques…, op.
cit., pp. 173-223.
9
Cfr. in proposito C. RIEDWEG, Mysterienterminologie bei Platon,
Philon und Klemens von Alexandrien, Berlin-New York, De Gruyter,
1987, pp. 2-29. Sull’importanza della componente misterico-dionisiaca
nel Simposio si veda anche P. HOBZA, The Symposium as Mysterious
Revelation of the Dionysiac Nature, in A. HAVLICEK – M. CAJTHAMI (eds.),
Plato’s Symposium. Preceedings of the V Symposium Platonicum Pragense,
Praha, Oikoymene, 2007, pp. 41-58.

91
10
C. RIEDWEG, Mysterienterminologie, cit., pp. 30-69. Cfr. anche S.
LAVECCHIA, Una via che conduce al divino. La “homoiosis theo” nella
filosofia di Platone, Milano, Vita & Pensiero, 2006, pp. 86-96.
11
I Misteri Eleusini prevedevano, almeno ad Atene, due “tappe”:
quella preparatoria (i piccoli misteri) che si teneva ad Atene a febbraio-
marzo, e quella propriamente rivelativa e iniziatica (i grandi misteri), che
si svolgeva a Eleusi a settembre-ottobre. Sugli stadi dei misteri eleusini è
fondamentale J.N. BREMMER, Initiation into the Mysteries of the Ancient
World, Berlin-Boston, De Gruyter, 2014, pp. 1-20.
12
Tra le più signiticative proposte interpretative si possono men-
zionare E.E. BENITEZ, Forms in Plato’s Philebus, Assen, Van Gorcum,
1989, pp. 8-58; K.M. SAYRE, Plato’s Late Ontology. A Riddle Resolved,
Las Vegas, Parmenides Publishing, 20102, pp. 118-133; N. RESHOKTO,
Restoring Coherence to the Gods’ Gift to Men: Philebus 16c9-18b7 and
23e3-27b8, in J. DILLON – L. BRISSON (eds.), Plato’s Philebus. Selected
Papers from the VIII Symposium Platonicum, Sankt Augustin, Academia,
2010, pp. 92-97; G. MOUROUTSOU, Die Metapher der Mischung in den
Platonischen Dialogen Sophistes und Philebos, Sankt Augustin, Academia,
2010, pp. 222-238.
13
Sul significato dell’invocazione alla divinità si veda ora L. HART-
MANN, Die grosse Rede des Timaios – ein Beispiel wahrer Rhetorik? Zu
Theorie und Praxis philosophischer Rhetorik in Platons Dialogen Gorgias,
Phaidros und Timaios, Basel, Schwabe, 2017, pp. 440-41.
14
Sulla caratterizzazione della figura di Socrate come individuo
costantemente rivolto a omaggiare la divinità cfr. M. ERLER, Charis
und Charisma. Zwei Bilder vom Weisen und ihre Diskussion in Platons
Dialogen, in D. KOCH – I. MÄNNLEIN-ROBERT – N. WEIDTMANN (Hrsg.),
Platon und das Göttliche, Tübingen, Attempto, 2010, pp. 42-61.
15
J.-L. Périllié, Mystères socratiques…, op. cit., pp. 22-32.
16
Così J.-L. PÉRILLIÉ, Mystères socratiques…, op. cit., passim, e in
maniera decisamente meno consistente C. SCHEFER, Platon und Apollon.
Von Logos zurück zum Mythos, Sankt Augustin, Academia, 1996, e Platons
unsagbare Erfahrung. Ein anderer Zugang zu Platon, Basel, Schwabe,
2001.
17
Sulla natura, interlocutoria e non definitiva, dell’aporia con la quale
terminano numerosi dialoghi si veda M. ERLER, Il senso delle aporie nei
dialoghi di Platone. Esercizi di avviamento al pensiero filosofico, trad. it.
Milano, Vita & Pensiero, 1991.
18
Per questo rinvio a F. FERRARI, L’incantesimo del Trace: Zalmoxis, la
terapia dell’anima e l’immortalità nel Carmide di Platone, in M. TAUFER
(a cura), Sguardi interdisciplinari sulla religiosità dei Geto-Daci, Freiburg
in Brisgau, Rombach Verlag, 2013, pp. 21-41, in part. 23-24, da cui
riprendo l’impianto generale di questo capitolo.

92
19
Il primo consistente tentativo di valutare in termini positivi il
contenuto del Carmide si deve a B. WITTE, Die Wissenschaft von Guten
und Bösen. Interpretationen zu Platons Charmides, Berlin, De Gruyter,
1970; più recentemente si veda T.A. TUOZZO, Plato’s Charmides: Positive
Elenchus in a Socratic Dialogue, Cambridge, Cambridge University Press,
2011.
20
L’opportunità di assumere una simile norma ermeneutica è stata
ampiamente dimostrata da T.A. SZLEZÁK, Platone e la scrittura della
filosofia, trad. it. Milano, Vita & Pensiero, 1988. Sulla base di un’inter-
pretazione prolettica dei dialoghi è pervenuto a risultati simili anche C.
KAHN, Platone e il dialogo socratico. L’uso filosofico di una forma letteraria,
trad. it. Milano, Vita & Pensiero, 2008. Per una presentazione generale
dei problemi connessi a una corretta valutazione della forma dialogica in
Platone rinvio a F. FERRARI, Introduzione a Platone, Bologna, Il Mulino,
2018, pp. 17-25.
21
Sulle palestre come luoghi adatti al filosofare socratico-platonico cfr.
D. MÜLLER, Raum und Gespräch: Ortssymbolik in den Dialogen Platons,
in “Hermes”, 116, 1988, pp. 387-409.
22
Come, per altro, aveva opportunamente constatato già M. UNTER-
STEINER, Studi platonici. Il Carmide, in “Acme”, 19, 1965, pp. 19-67, in
part. 26: «L’opera verterà intorno alla filosofia nella sua attuale condizione,
vale a dire Socrate vuole sapere l’attuale concetto di filosofia, che cosa
si intenda cioè per filosofia e quale sia il metodo con cui viene trattata»
(corsivo nell’originale).
23
Su questa oscillazione cfr. F.P. COOLIDGE, The Relation of Philosophy
to Sophrosyne: Zalmoxian Medicine in Plato’s Charmides, in “Ancient
Philosophy”, 13, 1993, pp. 23-36, spec. 31-32.
24
Sull’intellettualismo etico di Socrate si veda almeno A. NEHAMAS,
Socratic Intellectualism, in Virtues of Authenticity: Essays on Plato and
Socrates, Princeton, Princeton University Press, 1999, pp. 27-58 e J.
HARDY, Jenseits der Täuschungen. Selbsterkenntnis und Selbstbestimmung
mit Sokrates, Göttingen, V&R Unipress, 2011, pp. 23-34.
25
Sulla testimonianza di Erodoto cfr. M. TAUFER, Zalmoxis nella
tradizione greca. Rassegna e rilettura delle fonti, in “Quaderni di Storia”,
68, 2008, pp. 131-164, spec. 132-134 e 140-142.
26
Sull’interpretazione socratico-platonica della tradizione relativa
a Zalmoxis relativamente al tema dell’immortalità cfr. J.-L. PÉRILLIÉ,
Mystères socratiques…, op. cit., pp. 316-321.
27
B. WITTE, Die Wissenschaft von Guten und Bösen…, cit., p. 145.
Sul rafforzamento operato da Platone del motivo dell’immortalità, che da
credenza nella sopravvivenza si trasforma in una vera e propria pratica
di immortalizzazione, cfr. anche D.J. MURPHY, Doctors of Zalmoxis and
Immortality in the Charmides, in T.M. ROBINSON – L. BRISSON (eds.),

93
Plato. Euthydemus, Lysis Charmides. Proceedings of the V Symposium
Platonicum, Sankt Augustin, Academia, 2000, pp. 287-295, spec. 289-291.
Sulla testimonianza erodotea una posizione molto più sfumata si trova
in M. TAUFER, I Geti che “(si) rendono” o “si credono“ immortali? Note a
margine di Hdt., 4,93-95, in “Rivista di Cultura Classica e Medievale”,
58, 2016, pp. 51-65.
28
Sulle possibili commistioni tra pitagorismo e orfismo e sui presunti
rapporti di dipendenza del primo dal secondo si può vedere il volume
a cura di M. TORTORELLI GHIDINI – A. STORCHI MARINO – A. VISCONTI,
Tra Orfeo e Pitagora. Origini e incontri di culture nell’antichità, Napoli,
Bibliopolis, 2000. Prudenti e condivisibili riflessioni sulla presenza di
questa tradizione nei dialoghi platonici si trovano in G. CORNELLI, In
Search of Pythagoreanism. Pythagoreanism as historiographical Category,
Berlin-Boston, De Gruyter, 2013, pp. 100-121.
29
Su questo passo si veda il commento di G. CASERTANO, Platone:
Fedone, o sull’anima. Dramma etico in tre atti, Napoli, Loffredo, 2015,
pp. 301-302. Sui problemi implicati nell’argomento ciclico, sviluppato
da Socrate sulla base del palàios logos, cfr. A. GRECO, Plato’s Cyclical
Argument for the Immortality of the Soul, in “Archiv für Geschichte der
Philosophie”, 78, 1996, pp. 225-252.
30
Sull’atteggiamento di Platone nei confronti delle “prove” in favore
dell’immortalità dell’anima e in generale nei confronti dei miti relativi
all’aldilà rinvio a F. FERRARI, Introduzione a Platone, cit., pp. 138-142.
31
Cfr. I. DILMAN, Philosophy and the Philosophical Life. A Study in
Plato’s Phaedo, London, Macmillan, 1992, pp. 13-27.
32
Questo è il senso da dare al sostantivo phrourà; ma cfr. l’approfondita
discussione in G. CASERTANO, Fedone…, op. cit., pp. 281-282.
33
Le renversement platonicien…, cit., pp. 64-65; si veda anche l’accura-
to esame del passo fornito da G. CASERTANO, Fedone…, cit., pp. 298-300.
34
Un eccellente “antidoto” contro simili letture viene fornito dal libro
di G. CASERTANO Fedone…, cit., passim. Nella medesima direzione si veda
anche K. DORTER, Plato’s Phaedo: An Interpretation, Toronto-London,
University of Toronto Press, 1982, pp. 11-32.
35
Sul passaggio tra il monismo psicologico (nell’ambito del dualismo
anima-corpo) contenuto nel Fedone e la psicologia tripartita sviluppata
nella Repubblica e ripresa nel Fedro e nel Timeo cfr. M. VEGETTI, Quin-
dici lezioni su Platone, Torino, Einaudi, 2003, pp. 132-146 e F. FERRARI,
Introduzione a Platone, cit., pp. 55-60.
36
Sul carattere non qualificato dell’essere delle idee cfr. N.P. WHITE,
Plato on Knowledge and Reality, Indianapolis, Hackett, 1976, pp. 66-69.
37
Sulla natura dell’idea del bello, rappresentativa di ogni altra idea,
si veda K. SIER, Die Rede der Diotima. Untersuchungen zum Platonischen

94
Symposium, Stuttgart-Leipzig, Teubner, 1997, pp. 172-182 e, per il
commento analitico al passo in questione, 282-285.
38
Cfr. anche S. SPINKA, Katharsis katharseos. Philosophie als “Flucht
in die Logoi” und als “Reinigung”, in A. HAVLICEK – F. KARFIK (eds.),
Plato’s Phaedo. Proceedings of the II Symposium Platonicum Pragense,
Prague, Oikoymene, 2001, pp. 287-304.
39
Questa connessione viene opportunamente suggerita da K. DORTER,
Plato’s Phaedo…., cit., pp. 65-69.
40
Si veda in proposito il commento di M. MIGLIORI, L’uomo fra piacere,
intelligenza e Bene. Commentario storico-filosofico al Filebo di Platone,
Milano, Vita & Pensiero, 1998, pp. 419-423.
41
Cfr. B.T. SCHUR, “Von hier nach dort”. Der Philosophiebregriff bei
Platon, Göttingen, V&R Unipress, 2013, pp. 363-366.
42
Per tutte le questioni attinenti ai personaggi, al contesto e allo
sviluppo drammatico e teorico di questo dialogo mi permetto di rinviare
a F. FERRARI, Platone: Menone, introduzione, traduzione e commento,
Milano, Bur, 2016, pp. 9-94.
43
Per il significato del richiamo ai misteri cfr. K. GAISER, Platons
Menon und die Akademie, in “Archiv für Geschichte der Philosophie”,
46, 1964, pp. 241-292, part. 256-57 e T.A. SZLEZÁK, Platone e la scrittura
della filosofia, op. cit., pp. 260-263.
44
Sul significato filosofico della riformulazione socratica del paradosso
di Menone rinvio a F. FERRARI, Platone: Menone, cit., pp. 194-195 nota
109.
45
Entrambe le costruzioni (e le traduzioni connesse) sono sintattica-
mente ammissibili e filosoficamente sensate. Rinvio chi volesse appro-
fondire la questione al mio commento in F. FERRARI, Platone: Menone,
cit., pp. 202-203 nota 116.
46
Sulla parentela tra tutti gli esseri animati propagandata da Pitagora
e sulla connessa concezione escatologica cfr. C. RIEDWEG, Pitagora. Vita,
dottrina e influenza, trad. it. Milano, Vita & Pensiero, 2007, pp. 121-123.
47
L. BROWN, Connaissance et réminiscence dans le Menon, in “Revue
Philosophique de la France et de l’Étranger”, 116, 1991, pp. 603-619,
p. 605.
48
Sulle questioni geometriche e matematiche implicate nella soluzione
del problema del raddoppiamento cfr. I. TOTH, Lo schiavo di Menone.
Il lato del quadrato doppio, la sua misura non-misurabile, la sua ragione
irrazionale. Commentario a Platone, Menone 82 B-86 C, Milano, Vita &
Pensiero, 1998, pp. 12-45.
49
Rinvio in proposito a F. FERRARI, L’esperimento maieutico e la
concezione dell’anamnesis nel Menone di Platone, in M. ADINOLFI – M.
DONÀ (a cura), Trovarsi accanto. Per gli ottant’anni di Vincenzo Vitiello,
Roma, Inschibboleth, 2017, pp. 339-355, spec. 347-51.

95
50
Sul passaggio dall’opinione vera alla conoscenza mi permetto di
rimandare a F. FERRARI, La transizione epistemica, in M. ERLER – L. BRIS-
SON (eds.), Gorgias – Menon. Selected Papers from the VII Symposium
Platonicum, Sankt Augustin, Academia, 2007, pp. 290-296.
51
Che il passaggio dalla verità dell’opinione alla certezza della cono-
scenza richieda un sapere di tipo causale ed esplicativo viene correttamente
sostenuto anche da C. IONESCU, Plato’s Meno. An Interpretation, Lanham,
Rowman & Littlefield Publishers, 2007, p. 83 e C. PERIN, Knowledge,
Stability, and Virtue in the Meno, in “Ancient Philosophy”, 32, 2012,
pp. 15-34, spec. 17.
52
N. CHOMSKY, Linguaggio e problemi della conoscenza, trad. it. a
cura di A. Moro, Bologna, Il Mulino, 1991, pp. 5-6.
53
Sull’immagine del carro e sul viaggio dell’anima cfr. K. MORGAN,
Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato, Cambridge, Cambridge
University Press, 2000, pp. 215-225.
54
Si veda in proposito T.A. SZLEZÁK, La dialettica platonica, in “Huma-
nitas”, 60, 2005, pp. 708-731, spec. 730-31 e in maniera più approfondita
Freundschaft zwischen Gott und Mensch. Zur Bedeutung von theophilés
bei Platon, in D. KOCH – I. MÄNNLEIN-ROBERT – N. WEIDTMANN (Hrsg.),
Platon und das Göttliche, cit., pp. 216-232.
55
Suggerimento già avanzato da H. JOLY, Le renversement platoni-
cien…, cit., p. 67. Sul filosofo come nuovo “uomo divino” si veda S.
LAVECCHIA, Una via che conduce al divino…., cit., passim.
56
Sulla concezione platonica dell’assimilazione a dio (homòiosis theò)
si veda F. FINCK, Platons Begründung der Seele im absoluten Denken,
Berlin-New York, De Gruyter, 2007, pp. 243-264. Sulla “preistoria” di
questa dottrina resta fondamentale D. ROLOFF, Gottählichkeit, Vergöt-
tlichung und Erhölung zu seligem Leben. Untersuchungen zur Herkunft
der platonischen Angleichung an Gott, Berlin, De Gruyter, 1970.
57
Su questo tema è fondamentale A.W. NIGHTINGALE, The Philoso-
pher at the Festival: Plato’s Transformation of Traditional Theoria, in J.
ELSNER – I. RUTHERFORD (eds.), Pilmigrage in Graeco-Roman & Early
Christian Antiquity, Oxford, Oxford University Press, 2005, pp. 151-180.
58
Cfr. A.W. NIGHTINGALE, Spectacles of Truth in Classical Greek
Philosophy. Theoria in its Cultural Context, Cambridge, Cambridge
University Press, 2004, pp. 40-71, e passim.
59
Per una discussione analitica di questa celebre sezione cfr. F. FERRARI,
Conoscenza filosofica e opinioni politiche nel V libro della Repubblica di
Platone, in “Atene e Roma”, n.s. 4, 2010, pp. 26-46, al quale rinvio anche
per l’indicazione della bibliografia opportuna.
60
Sull’epistemologia sviluppata nel V libro della Repubblica cfr. anche
A. GRAESER, Platons Aufassung von Wissen und Meinung in Politeia V,
in “Philosophisches Jahrbuch”, 98, 1991, pp. 365-388 e J. SZAIF, Doxa

96
and Episteme as Modes of Acquaintance in Republic V, in “Études Pla-
toniciennes”, 4, 2007, pp. 253-272.
61
Sul significato complessivo del paragone della caverna cfr. F. FER-
RARI, La condizione umana secondo il “mito” della caverna di Platone, in
“Eranos Yearbook”, 73, 2015/2016, pp. 865-898.
62
Sul filosofo dialettico descritto nel paragone della caverna come
erede degli uomini divini (thèioi àndres) della tradizione mitica e religiosa
cfr. I. MÄNNLEIN-ROBERT, Von Hölen und Helden. Zur Semantik von
Katabasis und Raum in Platons Politeia, in “Gymnasium”, 119, 2012,
pp. 1-21, in part. 12-15.
63
Per una presentazione generale di questo dialogo si veda F. FER-
RARI, Introduzione a Platone, cit., pp. 162-188. Si cfr. anche L. BRISSON,
Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon,
Sankt Augustin, Academia, 1994, G.R. CARONE, Plato’s Cosmology and
its Ethical Dimension, Cambridge, Cambridge University Press, 2005 e S.
BROADIE, Nature and Divinity in Plato’s Timaeus, Cambridge, Cambridge
University Press, 2012.
64
Sui problemi esegetici implicati in questo passo (e relativi alla
stessa costituzione del testo) cfr. F. KARFIK, Die Beseelung des Kosmos.
Untersuchungen zur Kosmologie, Seelenlehre und Theologie in Platons
Phaidon und Timaios, München-Leipzig, Saur, 2004, pp. 127-130.
65
Su questo celebre passo e in generale sulla versione “cosmologica”
della concezione dell’assimilazione a dio cfr. D. SEDLEY, Becoming like God
in the Timaeus and Aristotle, in T. CALVO – L. BRISSON (eds.), Interpreting
the Timaeus-Critias. Proceedings of the IV Symposium Platonicum, Sankt
Augustin, Academia, 1997, pp. 327-339. Una ricostruzione parzialmente
divergente viene proposta da A. SILVERMAN, Contemplating divine Mind,
in A. NIGHTINGALE – D. SEDLEY (eds.), Ancient Models of Mind. Studies
in Human and Divine Rationality, Cambridge, Cambridge University
Press, 2010, pp. 75-96, spec. 84-87.
66
R. BRAGUE, La saggezza del mondo. Storia dell’esperienza umana
dell’universo, trad. it. Soveria Mannelli, Rubettino, 2005, pp. 37-42 (le
parole riportate si trovano a p. 41).
67
Si veda in proposito l’importante contributo di F. FRONTEROTTA,
Che effetto fa essere un pipistrello? Il problema mente-corpo nel Timeo
platonico, in M. MIGLIORI – L.M. NAPOLITANO VALDITARA – A. FERMANI (a
cura), Interiorità e anima. La psychè in Platone, Milano, Vita & Pensiero,
2007, pp. 89-108.
68
Un’interpretazione letterale del motivo della circolarità dei movi-
menti dell’anima è stata proposta da D. SEDLEY, The Ideal of Godlikeness,
in G. FINE (ed.), Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, Oxford,
Oxford University Press, 1999, pp. 309-328, spec. 316-18.
69
Cfr. F. FRONTEROTTA, Conoscenza ed ethos fra anima e corpo nella

97
Repubblica (e nel Timeo) di Platone, in E. CANONE (a cura), Anima-Corpo
alla luce dell’etica. Antichi e moderni, Firenze, Olschki, 2015, pp. 3-18.
70
Cfr. G. BETEGH, Cosmological Ethics in the Timaeus and Early Stoi-
cism, in “Oxford Studies in Ancient Philosophy”, 24, 2003, pp. 273-302,
spec. 278-83.
71
Si veda C. JORGENSON, Becoming Immortal in the Symposium and
the Timaeus, in M. TULLI – M. ERLER (eds.), Plato in Symposium. Selected
Papers from the X Symposium Platonicum, Sankt Augustin, Academia,
2016, pp. 243-248, spec. 246.
72
Che l’assimilazione a dio appartenga alla dimensione “terrena”
dell’anima viene giustamente sottolineato anche da D. SEDLEY, The Ideal
of Godlikeness, cit., p. 310.
73
Cfr. B. CENTRONE, L’immortalità personale: un’altra nobile menzo-
gna?, in M. MIGLIORI – L.M. NAPOLITANO VALDITARA – A. FERMANI (a
cura), Interiorità e anima…, op. cit., pp. 35-50.
74
Per questo motivo cfr. D. FREDE, Die Rede des Sokrates: Eros als
Verlangen nach Unsterblichkeit (204c7-209e4), in C. HORN (Hrsg.), Platon:
Symposium, Berlin, Akademie Verlag, 2012, pp. 141-157.
75
Cfr. A. HOOPER, The Memory of Virtue: Achieving Immortality in
Plato’s Symposium, in “Classical Quarterly”, 63, 2013, pp. 543-557.
76
Sulla proiezione della struttura dei culti misterici sulla filosofia cfr.
T.A. SZLEZÁK, Das zweifache Bild des Dialektikers im Symposium: oder
was heisst “epistasthai ta erotikà”, in A. HAVLICEK – M. CAJTHAMI (eds.),
Plato’s Symposium…, cit.., pp. 258-279, spec. 259-65.
77
Si veda in proposito M. VEGETTI, Immortalità personale senza
anima individuale: Diotima e Aristotele, in Il potere della verità. Saggi
platonici, Roma, Carocci, 2018, pp. 263-283. Un tentativo di conciliare
questa nozione di immortalità con la tesi della sopravvivenza dell’anima
individuale si trova invece in M.J. O’BRIEN, “Becoming Immortal” in
Plato’s Symposium, in D.E. GERBER (ed.), Greek Poetry and Philosophy,
Chico (California), Scholars Press, 1984, pp. 185-205.
78
B.T. SCHUR, “Von hier nach dort”…, cit., passim.
79
Cfr. in proposito D. SEDLEY, The Ideal of Godlikeness, cit., pp. 324-
328.
80
Cfr. M. VEGETTI, Athanatizein. Strategie di immortalità nel pensie-
ro greco, in Dialoghi con gli antichi, Sankt Augustin, Academia, 2007,
pp. 165-178.
81
Una raccolta ragionata dei testi che contengono questa massima
si trova in P. AUBENQUE, La prudence chez Aristote, Paris, Puf, 1963,
pp. 161-169.
82
S. GASTALDI, Bios hairetotatos. Generi di vita e felicità in Aristotele,
Napoli, Bibliopolis, 2003, pp. 109-114 (le parole riportate si trovano a
p. 112).

98
83
Su questa celebre immagine si veda K. DORTER, The Transformation
of Plato’s Republic, New York-Toronto-Oxford, Rowman & Littlefield
Publishers, 2006, pp. 300-304. Sull’utilizzo aristotelico di questo motivo
cfr. S. GASTALDI, op. cit.., 113-14.
84
Cfr. D. QUARANTOTTO, Diventare immortali: etica e cosmologia in
Aristotele, in E. CANONE (a cura), Mente–Corpo…., cit., pp. 35-47.
85
Sulla ciclicità (eternizzante) dei processi fisici e biologici di cui parla
in questo passo Aristotele cfr. G. GIARDINA, Aristotele: Sulla generazione
e la corruzione, Roma, Aracne, 2008, pp. 84-89. Della stessa autrice si
veda anche La Chimica Fisica di Aristotele. Teoria degli elementi e delle
loro proprietà. Analisi critica del De generatione et corruptione, Roma,
Aracne, 2008, pp. 261-264.
86
Si veda anche T.A. SZLEZÁK, Von der timé der Götter zur timiòtes
des Prinzips. Aristoteles und Platon über den Rang des Wissens und
seiner Objekte, in F. GRAF (Hrsg.), Ansichten griechischer Ritual.
Geburtstags-Symposium für Walter Burkert, Stuttgart-Leipzig, Teubner,
1998, pp. 420-439, il quale ricostruisce la trasposizione della nozione
di “onore”/“dignità” (timé) dalla sfera religiosa (applicata agli dèi) al
dominio ontologico (riferita alle idee, ai principi o alle realtà “divine”).

99
ABBREVIAZIONI DEI TITOLI
DEI DIALOGHI DI PLATONE

Alc. I Alcibiade primo


Ap. Apologia di Socrate
Chrm. Carmide
Euth. Eutidemo
Grg. Gorgia
Men. Menone
Phd. Fedone
Phdr. Fedro
Phl. Filebo
Rp. Repubblica
Symp. Simposio
Ti. Timeo

101
I saggi di Eranos

Maurizio Ferraris
Realismo positivo
2013 isbn 978-88-7885-213-6

Pietro Barcellona
L’anima smarrita
La questione antropologica oggi
2015 isbn 978-88-7885-296-6

Fabio Merlini, Silvano Tagliagambe


Catastrofi dell’immediatezza
La vita nell’epoca della sua accelerazione
2016 isbn 978-88-7885-407-9

Françoise Bonardel
Ombra dell’uomo ombra di Dio
Un confronto con Carl Gustav Jung
sul male e sulla congiunzione degli opposti
2017 isbn 978-88-7885-498-7
Stampato a cura di
Digitalandcopy, Segrate (MI)
www.rosenbergesellier.it
L’immortalità è una condizione alla quale gli uomini
in forme diverse hanno sempre aspirato. Questo
libro ricostruisce il processo di trasposizione che
scandisce il passaggio nei dialoghi di Platone da
una nozione iniziatico-misterica di immortalità,
diffusa dalle sette orfico-dionisiache, a una filosofica
fondata sulla valorizzazione della componente
intellettuale e “divina” dell’anima e sulla conoscenza
del dominio trascendente della realtà. In Platone
viene così delineato il percorso che consente
all’uomo di assimilarsi a dio.

Franco Ferrari insegna Filosofia antica presso


l’Università di Salerno e Filosofia tardo-antica presso
l’Università di Pavia. Attualmente è coordinatore
del Comitato editoriale della International Plato
Society. I suoi interessi di ricercano si focalizzano sul
pensiero di Platone e sulla ricezione del platonismo
nell’antichità. Ha tradotto e commentato per
la collana dei “Classici Greci e Latini” della BUR
il Parmenide (2004), il Teeteto (2011) e il Menone
(2016) di Platone. Ha recentemente pubblicato
per il Mulino una Introduzione a Platone (2018).

EURO 10.00

Potrebbero piacerti anche