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Heidegger e i Greci 1

Franco Volpi

1. Il problema
Qual la prospettiva migliore da assumere per interpretare il rapporto del tutto
particolare che Heidegger ha instaurato con il pensiero greco? E quali indicazioni,
quale senso possiamo sperare di ricavare da una riflessione su questo tema cos controverso? Gi questi interrogativi, che si impongono a chiunque voglia considerare
il modo in cui Heidegger si richiamato ai Greci, rendono necessarie alcune considerazioni preliminari su come affrontare e trattare tale tema.
Si potrebbe prendere in esame innanzitutto il rapporto che Heidegger ha
instaurato con i pensatori greci, analizzando punto per punto le diverse interpretazioni che egli ne ha dato. Il fine di questo esame potrebbe essere quello di verificarne la tenuta filologica e di vedere se esse aprano prospettive nuove nella comprensione dei pensatori greci interpretati. Ora, non difficile prevedere che questo
tipo dapproccio porterebbe a una lunga serie di rettifiche, tanto pi che Heidegger
stesso ci avvisa preliminarmente del carattere violento delle sue interpretazioni.
Seguire questa strada sembra dunque essere unimpresa poco produttiva e, in ogni
caso, da non raccomandare a chi sia interessato soltanto alla verit storica sul
mondo greco.
Scartato questo approccio, ne rimane un secondo. quello di chi, indipendentemente dalla tenuta filologica delle interpretazioni heideggeriane dei Greci,
disposto a prestare attenzione ai fondamentali problemi filosofici che esse sollevano e ripropongono. Se provvisoriamente mettiamo da parte la verit storica sul
mondo greco, e ci disponiamo invece a seguire come Heidegger attinga liberamente al pensiero greco come al repertorio primo e originario di chiunque faccia filosofia (mettendo in atto una storia di tipo critico, anzich antiquaria o monumentale), saremo in grado di capire meglio il senso della generale presenza dei Greci nella
sua opera, prendendo atto in senso positivo del fatto che tale confronto non mira a
stabilire come stiano effettivamente le cose da un punto di vista storico e filologico, bens a farsi carico dei problemi filosofici fondamentali pensati per la prima
volta in Grecia.
Inoltre, tenendo presente che Heidegger si confronta con i Greci in questo quadro, cio misurandosi con ci che essi hanno significato e significano per
lOccidente, vale a dire la nascita dellepisteme e del pensiero filosofico, si sar in
grado di comprendere e valutare meglio la connessione che egli vede tra la metafi-

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sica, di cui i Greci hanno posto i fondamenti, e lepoca presente in quanto segnata
nella sua essenza dalla tecnica e dal nichilismo. In ogni caso, assumendo questo
secondo atteggiamento, sar pi facile instaurare un rapporto produttivo con un
pensiero, come quello heideggeriano, che ha sostenuto la necessit di un generale
confronto con i Greci e che lo ha attuato egli stesso con una forza speculativa che,
da Hegel in poi, nessuno era stato pi in grado di mettere in campo.
Ora, proprio la constatazione della generalizzata presenza del confronto con i
Greci nel pensiero di Heidegger impone alcune precisazioni e delimitazioni tematiche. Quando si parla di Heidegger e i Greci, si pensa solitamente alla celebre interpretazione del mito della caverna o alle controverse letture dei presocratici. Ebbene,
vorrei mostrare che questo non n lunico n il primo n forse il momento decisivo del confronto di Heidegger con i Greci. Vorrei invece indicare come Heidegger
si misuri con i Greci anche l dove egli non parla esplicitamente di loro, vale a dire
l dove sviluppa considerazioni filosofiche autonome che per stile, procedimento e
tematiche possono sembrare lontanissime dalla grecit. Pi precisamente vorrei
indicare come questo confronto venga attuato nella forma di una appropriazione
produttiva, e come sia soprattutto il confronto con Aristotele a essere determinante.
Per concentrarmi dunque su questultimo, toccher solo cursoriamente le pi note
interpretazioni di Platone e dei presocratici.
Gi la circostanza che Heidegger presta ognora attenzione a momenti diversi
del pensiero greco, richiede una cor rispondente articolazione della nostra considerazione. Essa deve distinguere con quali filosofi greci Heidegger di volta in volta si
confronta nel corso del suo cammino speculativo, e quando egli si concentra sulluno piuttosto che sullaltro. Si pu allora vedere con facilit che la generale presenza dei Greci nellorizzonte filosofico di Heidegger presenta evidenti articolazioni e differenziazioni in merito ai tempi nei quali essa ha luogo, ai temi sui quali
verte e alle finalit a cui mira.
Prima Aristotele, poi Platone, quindi i presocratici sono i tre momenti del pensiero greco classico che Heidegger affronta in questa precisa successione, la quale
corrisponde a una scansione tematica e speculativa altrettanto precisa. Tale successione infatti strettamente legata allo sviluppo interno del pensiero heideggeriano
ed caratterizzata dallaffacciarsi di esigenze e di intenti speculativi di volta in
volta diversi. Incrociando cos i due criteri sopra indicati (quali filosofi greci
Heidegger considera e quando li consideri), sar possibile individuare e mettere a
fuoco il momento qualificante e determinante del confronto con Aristotele, con
Platone e con i presocratici.
Cos, se facile constatare come Aristotele sia costantemente presente nellorizzonte di Heidegger dalla precoce lettura della dissertazione di Brentano Sul
molteplice significato dellente secondo Aristotele (a partire dal 1907) fino alla
celebre interpretazione del concetto aristotelico di physis (scritta nel 1949, pubblicata nel 1958) il momento denso e determinante del suo confronto con Aristotele
tuttavia quello che cade grosso modo nel decennio precedente la pubblicazione di
Essere e tempo (1927). Siamo qui in un momento speculativo nel quale, in corrispondenza con gli intenti fondativi perseguiti, Heidegger mira a cogliere nella strut-

tura dessere del Dasein il fondamento su cui rifondare la metafisica (che come tale,
cio in quanto radicalmente fondata, chiamata ontologia fondamentale). E si
vedr come Heidegger si rivolga qui ad Aristotele per trovarvi le determinazioni
fondamentali dellessere delluomo servendosi delle quali egli comprende e definisce la costituzione ontologica dellesserci.
Qualcosa di analogo pu essere detto per linterpretazione di Platone. Come si
sa, Platone non ha nel pensiero heideggeriano un posto cos centrale come quello
occupato prima da Aristotele e poi dai presocratici, anche se la sua presenza non si
limita alla celebre lettura del mito della caverna, ma si estende anche ad altri significativi momenti. Il corso del semestre invernale del 1924/25, per esempio, interamente dedicato a uninterpretazione del Sofista, nella quale, contro i neokantiani,
Heidegger suggerisce lipotesi che tale dialogo rappresenti la risposta del vecchio
Platone alle obiezioni del giovane Aristotele contro la sua dottrina dellessere. Un
altro punto denso della presenza di Platone in Heidegger il corso del 1931/32 su
Lessenza della verit, oggi disponibile anche in traduzione italiana, i cui risultati
sono compendiati e presentati nel saggio su La dottrina platonica della verit (scritta nel 1940, pubblicata nel 1942). Platone e il platonismo sono poi oggetto di attenzione nelle lezioni su Nietzsche, nelle quali il pensiero di questultimo viene interpretato come rovesciamento del platonismo e compimento della metafisica occidentale. Attraverso questa lettura di Platone, Heidegger si persuade della connessione essenziale tra metafisica e tecnica, e matura la convinzione che tale connessione accada nellorizzonte di una determinata concezione dellessere (come presenza) e del tempo (come presente), cio nellorizzonte delloblio dellessere in
favore dellente.
Infine, per quanto riguarda linterpretazione dei presocratici, in particolare di
Anassimandro, Parmenide ed Eraclito, anche se gi abbozzata nel corso del semestre estivo del 1926, essa irrompe nel pensiero heideggeriano quando egli, avendo
deposto gli intenti fondativi perseguiti nellontologia fondamentale di Essere e
tempo, interpreta la storia della metafisica come storia delloblio dellessere e tenta
di risalire oltre di essa (cio, in ultima istanza, oltre Platone) alla ricerca di un
momento integro, di un pensiero che preceda la decisione metafisica avvenuta con
Platone. Egli crede di potere individuare questo momento nei presocratici e alla
luce di Anassimandro, Eraclito e Parmenide, letti e studiati in concomitanza con
unintensa frequentazione di Hlderlin, inizia nellultima fase della sua speculazione lesperimento di quel pensare che abita nella vicinanza del poetare e che, lasciando la metafisica a se stessa, tenta, in un rischioso equilibrio di ispirazione e misura,
di fare parola dellessere stesso nella sua originariet e nella sua sorgiva unit.
possibile allora vedere una significativa corrispondenza tra il confronto con
Aristotele, Platone e i presocratici e altrettanti momenti del progetto filosofico heideggeriano:
1) al confronto con Aristotele negli anni Venti corrisponde una fiducia ancora
intatta nella possibilit di una fondazione radicale della metafisica;
2) il confronto con Platone e il platonismo, negli anni Trenta, porta a maturazione lidea che la metafisica conduca inevitabilmente alla tecnica moderna;

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3) nel successivo confronto con i presocratici lultimo Heidegger mette a punto


il suo sforzo di pensare al di l di metafisica e tecnica, evocando ci che prima, o
altro, rispetto a entrambe.
La dinamica di questa regressione, da Aristotele a Platone fino ai presocratici,
innescata da una progressiva e radicale messa in questione del pensiero filosofico
tradizionale: il ricorso ad Aristotele in funzione di una messa in questione dellunilaterale fondazione teoreticistica e razionalistica della soggettivit propria del
pensiero moderno e giunta in Husserl alla sua formulazione pi rigorosa; linterpretazione di Platone connessa con il tentativo di ricomprendere la filosofia e la
metafisica entro la storia dellessere; infine la lettura dei presocratici accompagna
il tentativo di andare oltre le forme della razionalit e del linguaggio filosofici tradizionali.

tematiche sulle quali esso verte, si pu dire che esse siano le stesse che saranno poi
centrali in Essere e tempo. Esse sono almeno tre:
1) la questione della verit,
2) la questione del soggetto,
3) la questione della temporalit.
Lorizzonte unitario entro il quale esse vengono trattate quello tracciato dal
problema dellessere. Possiamo allora vedere, uno dopo laltro, come Heidegger
sviluppi il confronto con Aristotele nellorizzonte tematico demarcato da questi tre
problemi.
a) La questione della verit

Vediamo ora pi da vicino il confronto con Aristotele che, pur essendo il meno
conosciuto, quello pi significativo per capire il significato positivo dellappropriazione heideggeriana dei Greci: sia perch esso il primo dei grandi confronti di
Heidegger con la tradizione, sia perch viene attuato in una fase speculativa nella
quale Heidegger crede ancora possibile e praticabile ci che i Greci hanno pensato
per la prima volta, cio la filosofia come discorso sullessere fatto partendo dalla
struttura privilegiata di quellente che luomo.
Una parola va spesa innanzitutto sulla metodologia di questo confronto. Essa
caratterizzata dallatteggiamento che verr definito in Essere e tempo come distruzione e che contraddistingue in generale il modo heideggeriano di confrontarsi con
la tradizione. Ora, tale termine non va inteso nel banale significato che esso ha nel
linguaggio comune, bens nel senso di de-costruzione, cio di scorporamento e
scomposizione degli elementi essenziali della costruzione in vista di una ricostruzione che poggi su un fondamento veramente radicale. Questo senso risulta ancora
pi evidente se si considera che la metodologia della distruzione viene ricavata
da Heidegger variando e integrando la procedura metodologica husserliana della
riduzione, propria dellatteggiamento filosofico (contrapposto a quello naturale e
ingenuo). Allo stesso modo in cui per Husserl nellatteggiamento filosofico della
riduzione vengono messe tra parentesi le ovviet della considerazione naturalistica
del mondo, cos per Heidegger vanno messe tra parentesi anche le ovviet e le convinzioni filosofiche presupposte o assunte per tradizione. questa la distruzione
fenomenologica della storia dellontologia che Heidegger si prefigge. E cos come
in Husserl la riduzione era correlativa alla costituzione fenomenologica, altrettanto
in Heidegger la distruzione funzionale alla costruzione e alla fondazione dellontologia, cio alla ricomprensione genuina del senso dellessere. Riduzione, distruzione e costruzione sono per Heidegger elementi cooriginari ed essenziali del metodo dellindagine filosofica (cfr. HGA XXIV, 26-32).
Alla luce di questo atteggiamento metodologico, mutuato dalla fenomenologia,
Heidegger si accinge al confronto con Aristotele a partire dal 19192. Quanto alle

Interrogandosi sulla teoria della verit sviluppata da Husserl nelle Ricerche


logiche3, Heidegger giunge alla convinzione che gi si faceva luce nellopera husserliana secondo la quale il giudizio non il luogo originario della verit, come
tradizionalmente era stato affermato, ma soltanto una sua collocazione ristretta
rispetto alla profondit e allampiezza ontologica del suo manifestarsi. Pertanto,
egli intende mettere in questione le tre tesi tradizionali sulla verit nelle quali si
sosteneva:
1) che la verit consiste in una adaequatio intellectus et rei,
2) che il luogo originario del suo apparire il giudizio, ovvero la proposizione
in quanto sintesi di concetti o rappresentazioni,
3) che la paternit di queste due tesi va attribuita ad Aristotele (HGA XXI, 128;
Essere e tempo, par. 44 a).
Gi Husserl con la tesi che non solo gli atti di sintesi (beziehende o mehr strahlige Akte), ma anche gli atti monotetici, di coglimento semplice, possono essere veri aveva messo in questione la teoria tradizionale della verit e aveva introdotto una distinzione tra la verit della proposizione (Satzwahrheit) e la verit dellintuizione (Anschauungswahrheit), attribuendo a questultima un carattere originario e fondante. Inoltre, per spiegare il coglimento degli elementi del giudizio la
cui identificazione (Ausweisung) eccede lintuizione sensibile, e che tradizionalmente erano compresi come afferenti allambito del predicativo-categoriale, egli
aveva introdotto e teorizzato lidea di unintuizione categoriale. Queste considerazioni svolte da Husserl nella sesta Ricerca logica fungono per Heidegger da filo
conduttore per distinguere il significato meramente logico dellessere-vero
(Wahrsein) dal significato ontologico originario del fenomeno della verit
(Wahrheit), che egli convinto di poter ritrovare nei testi aristotelici.
In effetti, come egli aveva potuto apprendere gi attraverso la lettura della dissertazione di Brentano, il vero rappresenta per Aristotele uno dei quattro sensi fondamentali in cui si dice lente e che sono:
1) lente per s o per accidente;
2) lente secondo le categorie;
3) lente secondo latto e la potenza;
4) lente come vero.

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2. Aristotele

Ora, stimolato dalla lettura di Brentano a ricercare il senso unitario al quale la


polisemia dellente pu essere ricondotta, Heidegger si mostra insoddisfatto della
soluzione brentaniana, la quale considerava determinanti i significati dellente secondo le categorie, e li riconduceva allunit della sostanza4. Egli si chiede allora quale
dei quattro sensi principali dellente sia il senso fondamentale, e nel corso degli anni
Venti si sofferma in particolare sul senso dellente in quanto vero5. Di qui la centralit della determinazione ontologica della verit, che egli ricava attraverso uninterpretazione di alcuni testi aristotelici specifici (De int. 1, Metaph. IX, 10, Eth. Nic. VI).
Egli scopre il significato ontologico originario della verit in una triplice progressione argomentativa.
1) distingue dapprima nel linguaggio (logos) il momento semantico, cio il suo
essere significante, dal momento apofantico, proprio della predicazione o asserzione, cio di quella speciale forma del logos che sintesi o diairesi e il cui carattere
distintivo consiste nellessere-vero o falso, anzi nel poter-essere vero o falso.
2) Successivamente egli va alla ricerca del fondamento ontologico della predicazione e del suo carattere peculiare, cio del suo poter-essere vera o falsa, e lo individua nella struttura sintetica o diairetica del logos, a sua volta fondata sullatteggiamento scoprente proprio della vita umana, dellesserci, il quale per sua natura
scoprente, cio aperto allente.
3) Infine, chiedendosi quale sia il fondamento ontologico del fenomeno dello
scoprimento, Heidegger giunge alla conclusione che esso sia da cercare nel fatto
che lente si d, accessibile e coglibile da parte dellesserci nel suo atteggiamento scoprente: esso gli essenzialmente manifesto, svelato (unverborgen, alethes).
La verit come aletheia cos il carattere ontologico stesso dellente, una determinazione antepredicativa, di cui lessere-vero o falso della predicazione una
derivazione (cfr. HGA XXI, parr. 11-14)6.
In base a queste considerazioni Heidegger perviene a una sorta di topologia dei
luoghi ontologici della verit, che egli struttura e definisce assimilando e ricomprendendo alcune determinazioni aristoteliche fondamentali. Tale topologia pu
essere riassunta cos:
1) vero innanzitutto lente stesso nel senso del suo essere scoperto, svelato (on
hos alethes);
2) vero poi lesserci, la vita umana, nel senso del suo essere-scoprente, cio
nel suo atte ggiamento che scopre lente (psyche hos aletheuein). Ma lesserci pu
essere scoperto in due modi fondamentali:
2.1) intuendo, cio mediante un coglimento diretto, che avviene per mezzo dellaisthesis (che si riferisce sempre al suo idion ed comunque vera), oppure per
mezzo della noesis (che coglie il proprio oggetto toccandolo, mediante un thig ganein, il quale coglie nel segno oppure lo manca del tutto nellagnoein);
2.2) collegando, e precisando nellatteggiamento scoprente non verbale, che
pu essere pratico (phronesis, techne) o teoretico (sophia), di cui latteggiamento
scoprente linguistico-verbale, in particolare il discorso predicativo (logos apophan tikos), un atto eccelso. Di questa topologia rimangono tracce evidenti in Essere e
tempo, parr. 7 B e 44.

Se attraverso questa interpretazione di Aristotele Heidegger sgancia la comprensione del fenomeno della verit dalla struttura della predicazione, e guadagna
la prospettiva ontologica nella quale ricomprende il problema in termini pi radicali, rimane tuttavia ancora aperta ai suoi occhi la questione dei fondamenti e dei presupposti sui quali poggia in ultima istanza la stessa concezione aristotelica della
verit quale determinazione dellessere nel senso dellessere-scoperto. La questione ulteriore che Heidegger si pone : Che cosa deve significare lessere, affinch
lessere-scoperto sia compreso come carattere dessere e addirittura come il pi
autentico di tutti, affinch di conseguenza lente debba essere interpretato in ultima
istanza relativamente al suo essere in base allessere-scoperto? (HGA XXI, 190).
Gi verso la met degli anni Venti Heidegger crede di poter affermare che il
fondamento non interrogato dellequazione aristotelica di essere e verit stia nel
presupposto non interrogato secondo cui viene tacitamente assunta una determinata relazione tra lessere e il tempo. E in questo modo egli prepara la strada alla propria interpretazione della storia della metafisica. Infatti, affinch la verit nel senso
dellessere-scoperto, della svelatezza (a-letheia), possa essere qualificata come
carattere dellessere, lessere stesso deve prima venir compreso in un certo modo,
vale a dire come presenza (Anwesenheit): giacch solo ci che viene prima determinato come qualcosa di presente pu essere colto poi come scoprente, come svelato, cio come vero nel senso che letimologia heideggeriana della parola greca (alethes) sug gerisce. E linterpretazione dellessere come presenza ha il suo fondamento in una connessione non esplicitata di essere e tempo, in corrispondenza della
quale la dimensione del presente a valere come determinante. Cio: alla comprensione del tempo che privilegia il presente come determinazione fondamentale
corrisponde una comprensione dellessere come presenza.
Matura cos in Heidegger la convinzione, poi confermata ed esposta nel celebre
saggio su Platone e sul mito della caverna, secondo la quale il pensiero metafisico si
struttura come pensiero della presenzialit, cio come pensiero che non si interroga
in maniera sufficientemente radicale relativamente al rapporto tra essere e tempo. A
questa conclusione Heidegger perviene gi alla fine della sua interpretazione del problema della verit in Aristotele nel corso del semestre invernale del 1925/1926:

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In quanto lessere viene compreso come presenza e lessere scoperto


come presente, in quanto presenza (Anwesenheit) e presente (Gegenwart)
sono presenza (Prsenz), attraverso la verit lessere come presenza
(Anwesenheit) pu, anzi, deve essere determinato come presente
(Gegenwart), cosicch il presente il modo supremo della presenza. Gi
Platone designa lessere come presente. E il termine tecnico ousia, che
nella storia della filosofia viene trdito in modo del tutto senza senso come
sostanza, non vuol dire nientaltro che presenza in un senso ben determinato. Certo, bisogna per forza sottolineare che i Greci, Platone e Aristotele,
hanno determinato lessere come ousia, ma essi erano assai lontani dal
capire che cosa significhi propriamente determinare lessere come presenza e presente. Il presente un carattere del tempo. Comprendere lessere

come presente a partire dal presente significa comprendere lessere a partire dal tempo. (...) Una volta che si compresa la problematica dellintima connessione della comprensione dellessere a partire dal tempo, si
dispone allora in qualche modo di una lampada per lumeggiare la storia del
problema dellessere e la storia della filosofia in generale, cosicch essa
riceve ora un senso (HGA XXI, 193-194).

Analogamente a quanto era avvenuto per il problema della verit, anche per la
questione del soggetto, cio per la comprensione filosofica della struttura fondamentale della vita umana, Heidegger si rivolge ad Aristotele per ricercarvi la soluzione dei problemi che la fenomenologia husserliana lasciava aperti. In effetti, agli
occhi di Heidegger la determinazione husserliana della soggettivit si arenava su
unaporia fondamentale, cio sullaporia dellappartenenza dellio al mondo e della
contemporanea costituzione del mondo da parte dellio. Heidegger non riteneva
soddisfacente la soluzione prospettata da Husserl, il quale distingueva tra lio psicologico che appartiene al mondo e lio trascendentale che costituisce il mondo, tra
lessere reale di quello e lessere ideale di questo. Pur convenendo con Husserl sul
fatto che la costituzione dellesperienza del mondo non pu essere spiegata ricorrendo a unente che abbia lo stesso modo dessere, lo stesso carattere ontologico del
mondo, Heidegger dissentiva dalla determinazione husserliana della soggettivit
trascendentale, in quanto essa sarebbe ricavata in modo unilaterale da categorie di
tipo teoreticistico e razionalistico 7.
Ora, come la topologia dei luoghi della verit ricostruita da Heidegger mette
in luce, la theoria soltanto uno dei molti modi dellatteggiamento scoprente attraverso il quale luomo ha accesso alle cose e le coglie. Accanto e prima della theo ria, vi sono ad esempio la praxis e la poiesis, le quali rappresentano anchesse modi
in cui lesserci sta in rapporto con lente. Di conseguenza, Heidegger ricorre nuovamente ad Aristotele, trovando in lui le determinazioni originarie della vita umana
di cui va alla ricerca. In una penetrante interpretazione di Aristotele risalente agli
anni tra il 1919 e il 1922/23, della quale rimangono palesi tracce nei primi corsi universitari e in Essere e tempo8, egli legge in questa prospettiva il VI libro dellEtica
Nicomachea, cogliendo nella trattazione aristotelica delle virti dianoetiche altrettante determinazioni della vita umana, che ai suoi occhi Husserl non aveva colto in
tutta la sua ricchezza e articolazione. Aristotele agli occhi di Heidegger il vero
fenomenologo. Ed in questo orizzonte, caratterizzato dalla contrapposizione alla
determinazione teoreticistica del soggetto operata da Husserl e dalla appropriazione produttiva delle determinazioni aristoteliche, che va intesa lanalisi della struttura dellesserci compiuta in Essere e tempo.
Nei tre fondamentali modi dessere distinti in questopera quello del Dasein,
della Zuhandenheit e della Vorhandenheit possibile cogliere la ripresa e la riproposizione del significato sostanziale di tre determinazioni che Heidegger ricava dal
VI libro dellEtica Nicomachea: praxis, poiesis, theoria.

1) La theoria latteggiamento del conoscere constatativo e descrittivo che ha


per fine il coglimento della verit delle cose. Per Heidegger, quando lesserci sta in
questa disposizione le cose gli si presentano nel modo dessere della Vorhandenheit.
2) La poiesis latteggiamento dellagire produttivo, manipolante, che ha per
fine la produzione di opere, e la sua disposizione la techne; in tale disposizione le
cose si presentano per Heidegger nel modo dessere della Zuhandenheit.
3) Infine la praxis lagire che ha in se stesso il proprio fine e la phronesis, la
prudentia, ne la guida; a questa determinazione corrisponde in Heidegger il modo
dessere del Dasein.
Ora, se con le tre determinazioni del Dasein, della Zuhandenheit e della
Vorhandenheit Heidegger ripristina il senso fondamentale delle determinazioni aristoteliche della praxis, della poiesis e della theoria, egli modifica tuttavia profondamente lordine e la gerarchia in cui esse stanno fra loro. Fra questi tre possibili
modi di essere nel vero da parte dellanima non pi la theoria a venire considerata come quello eccelso, quindi come lattivit preferibile per luomo. piuttosto la praxis, congiuntamente alle determinazioni che essa comporta, prima fra tutte
la phronesis, a venire elevata a carattere ontologico strutturale dellessere delluomo. In ragione di questo spostamento si modifica la relazione gerarchica tra la
praxis e le altre due determinazioni. La Zuhandenheit (in cui ricompresa la determinazione della poiesis) e la Vorhandenheit (in cui ricompresa la determinazione
della theoria) diventano connotazioni del modo dessere delle cose corrispondenti
al rapporto che lesserci instaura con esse. A ci si aggiunge unulteriore modificazione: latteggiamento teoretico viene considerato come un modo difettivo e derivato rispetto a quello pratico-poietico (cfr. Essere e tempo, parr. 15, 69 b).
Il motivo determinante di queste trasformazioni lassolutizzazione che egli
compie delle determinazioni pratiche della praxis e della phronesis, facendole
diventare i caratteri ontologici dellesserci. Va letta in questo senso eminentemente
pratico la caratterizzazione dellessere dellesserci come un avere da-essere (Zusein) sviluppata al par. 9 di Essere e tempo. Con questa caratterizzazione, in passato fraintesa in senso esistenzialistico, Heidegger intende dire che la vita umana,
lesserci, ha una modalit dessere particolare in ragione della quale essa si riferisce a se medesima non nello stesso modo in cui si rapporta alle cose, cio in un
atteggiamento di tipo constatativo e veritativo, bens in un riferimento di tipo eminentemente pratico nel quale si tratta di decidere intorno al proprio essere e nel
quale, indipendentemente da ogni volere o non volere, deve assumersi il peso di
questa decisione. Lesserci non si riferisce dunque al proprio essere constatandone
e descrivendone le caratteristiche, per esempio di animal rationale o creatura Dei,
ma deve assumersi in senso pratico-morale il peso del suo essere, decidendo i modi
della sua progettazione e attuazione.
Bisogna tuttavia far notare che Heidegger mantiene questa connotazione pr atica dellesserci in quanto avere da-essere solo fintanto che lo determina partendo
dallesserci stesso nella sua purezza (quasi trascendentale). In seguito, quando si
tratter di comprendere lesserci partendo dallessere, egli canceller scrupolosamente ogni traccia di questa determinazione pratica e ricondurr il carattere aper-

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b) La questione del soggetto

turaledellesistenza non allavere da-essere, bens allessere. Ci spiega la significativa rettifica terminologica essere al posto di avere da-essere introdotta
al citato par. 9 nella settima edizione dellopera. Il passaggio dallaccentuazione del
carattere pratico e spontaneo dellesserci alla tematizzazione della sua condizionatezza ontologica si annuncia nella mutata interpretazione di Aristotele del 1929/30.
E di l a poco si ha pure la ricomprensione dellesistenza non pi in riferimento
allavere da-essere puro e semplice, bens in riferimento allessere stesso: come si
pu vedere, tra laltro, nellEssenza della verit (in particolare al par. 4), risalente
al 1930 ma pubblicata nel 1943, nellIntroduzione alla metafisica (1935), nella
Lettera sullumanismo (1946) e nellIntroduzione (1949) alla quinta edizione di
Che cos metafisica?.
Le conseguenze che Heidegger ricava dallindividuazione del carattere pratico-morale del riferirsi dellesserci al proprio essere sono almeno quattro.
1) Innanzitutto egli distingue nettamente il modo dessere della vita umana,
lesserci, dal modo dessere delle cose, cio di tutto ci che difforme dallesserci.
E questo non in base a una presupposta eccellenza delluomo, bens in base alla
diversa motilit, quindi alla diversa struttura ontologica propria del vivere
umano.
2) Inoltre, lessere che in gioco nel riferirsi dellesserci a se stesso ha la caratteristica di essere sempre mio (Jemeinigkeit), giacch del mio essere, e non certo
di quello altrui, che io di volta in volta decido.
3) Lessere di cui lesserci decide, e che ognora suo, sempre un essere futuro, dal momento che delle cose future che si decide. Heidegger pone quindi in
questione il primato tradizionale del presente (parallelo al primato della theoria), e
assegna al futuro la funzione di determinazione temporale fondamentale.
4) Infine, alla teoria tradizionale secondo la quale lidentit dellesserci si costituisce come unautocoscienza teoretica, cio per mezzo di una riflessione constatativa, un ripiegamento speculare su se stesso o una inspectio sui, Heidegger sostituisce una comprensione dellesserci nella quale lidentit di questultimo si costituisce mediante la sua autodeterminazione pratica. Alla luce di questa interpretazione
del dover autodeterminarsi dellesserci si capisce perch Heidegger, nella Lettera
sullumanismo, prenda nettamente le distanze dalla comprensione esistenzialistica delluomo in Sartre, in particolare dalla tesi secondo la quale lesistenza precede e determina lessenza.
In tale comprensione pratica dellesserci come avere da-essere possibile
cogliere la riformulazione di un problema che gi Aristotele aveva individuato e
trattato nella propria filosofia pratica, e cio il problema che per luomo non si tratta semplicemente della conservazione della vita, del semplice vivere (zen), bens di
come egli debba vivere; si tratta cio di scegliere e decidere quale sia la forma di
vita migliore, si tratta del vivere bene (eu zen). Con la differenza che mentre per
Aristotele ci vale in quanto luomo non semplice vita, ma vita che dotata di
ragione e linguaggio (zoe logon echousa), per Heidegger ci invece determinato
dalla struttura pratica che connota la costituzione ontologica delluomo in quanto
avere da-essere.

Alla luce di queste considerazioni si capisce perch, come Gadamer ha ricordato, di fronte alle difficolt di tradurre il termine phronesis Heidegger potesse
esclamare: Das ist das Gewissen!9. Egli pensava evidentemente alla propria
determinazione della coscienza (Gewissen) come a quel luogo in cui lavere daessere, la determinazione pratica fondamentale dellesserci, si manifesta a se stessa
(Essere e tempo, parr. 54-60) 10. Ma si potrebbe far vedere come anche altre determinazioni fondamentali dellesserci non siano altro che riformulazioni del senso
sostanziale di altrettanti termini aristotelici. Cos, ad esempio, si potrebbe mostrare
come nella decisione o risolutezza (Entschlossenheit) Heidegger ripensi i conten uti della prohairesis aristotelica, con la differenza che mentre in Aristotele questultima rappresenta un momento particolare nella comprensione dellagire, in
Heidegger essa viene elevata a connotazione ontologica essenziale dellapertura
propria dellesserci (Essere e tempo, parr. 60, 62). Analogamente, si pu far vedere
come nella cura (Sorge), che forma lunit degli esistenziali e che Heidegger contrappone allintenzionalit husserliana, confluisca quella connotazione della vita
umana come movimento e aspirazione a qualcosa che Aristotele pensa in termini di
orexis (Essere e tempo, parr. 41-42, 63-65)11. Lo stesso pu essere detto per le due
determinazioni centrali dellesserci, vale a dire la Befindlichkeit e il Verstehen.
Nella prima Heidegger ripensa e radicalizza in senso ontologico la dottrina aristotellca dei pathe, scorporandola dal contesto in cui Aristotele la presenta nel II libro
della Retorica e concependo le passioni come determinazioni ontologiche dellessere umano (Essere e tempo, parr. 29-30). Nel Verstehen, che rappresenta invece il
momento spontaneo, produttivo e progettante dellesserci, e che Heidegger definisce in modo assai significativo come il senso vero e proprio dellagire (HGA
XXIV, 393) viene ripensato ci che Aristotele aveva designato come nous praktikos.
Insomma, nella caratterizzazione dellesserci come originaria unit di Verstehen e
Befindlichkeit, di spontaneit e ricettivit, attivit e passivit, appetitivit e razionalit Heidegger ripropone il problema che Aristotele individua quando dice che luomo insieme nous orektikos e orexis dianoetike (Eth. Nic. VI, 2, 1139 b 4-5).

Tuttavia, proprio in base allassolutizzazione delle determinazioni pratiche delluomo, che Heidegger pensa come connotazioni ontologiche originarie dellessere
di questultimo, egli finisce per assumere nei confronti di Aristotele un atteggiamento critico, maturando la convinzione che questultimo non sarebbe pervenuto a
cogliere lunit fondamentale delle determinazioni delluomo (theoria, praxis,
poiesis) da lui stesso individuate. (Com noto, Heidegger coglie invece questa
unit nella determinazione pratica della cura, quindi nella temporalit e nel poteressere dellesserci). E le ragioni di questa omissione vanno viste in quella presupposizione di fondo che gi aveva condizionato la comprensione aristotelica della
verit, cio la presupposizione di una particolare comprensione del tempo (come
presente) e dellessere (come presenza).
Ora, senza entrare nei dettagli dellanalisi heideggeriana della concezione ari-

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c) La questione della temporalit

stotelica del tempo (HGA XXI, par. 21; XXIV, 327-361), sar sufficiente indicare
la tesi a cui essa approda. Ebbene, la nota definizione del tempo come numero del
movimento secondo il prima e il poi (arithmos kineseos kata to proteron kai hyste ron, Phys. IV, 11, 219 b 12) rappresenta per Heidegger la prima e pi rigorosa concettualizzazione dellesperienza comune del tempo. Tuttavia, ai suoi occhi essa
rimane entro un orizzonte cronometrico e naturalistico, il che impedirebbe di
cogliere e tematizzare con sufficiente radicalit la costituzione temporale della vita
umana. vero che, a ben guardare, la trattazione aristotelica del tempo contiene un
riferimento allanima, alla vita umana cosciente, e precisamente l dove Aristotele
si chiede che ne sarebbe del tempo se non ci fosse lanima (poteron de me ouses
psyches eie an ho chronos e ou, Phys. IV, 14, 223 a 21-22). E poich il tempo
numero del movimento, esso evidentemente non sarebbe se non ci fosse chi lo
numera, e tale numerante lanima (psyche). Nondimeno, Heidegger ritiene che ci
non basti a liberare la trattazione aristotelica del tempo dallorizzonte naturalistico
e che, di conseguenza, essa non sia in grado di tematizzare la struttura ontologica
dellanima stessa, dellesserci, nella sua connotazione essenzialmente temporale.
Come Heidegger intende mostrare nei suoi primi corsi friburghesi, le condizioni perch questa tematizzazione sia possibile si realizzano solo con la rottura della
comprensione cronologica del tempo ad opera dellesperienza cristiana, cairologica del tempo, cio ad opera di quello sconvolgimento nella comprensione del tempo
prodotto dallattesa della venuta del Cristo e dal fatto che poich, come rammenta san Paolo, egli verr come un ladro di notte (hos kleptes en nukti) a tale attesa bisogna essere preparati (estote parati). Nellesperienza protocristiana del tempo
e della vita fattuale possibile per il giovane Heidegger cogliere la pienezza dellessere delluomo, cio lintima connessione di vita umana e temporalit.
Muovendo da una considerazione filosofica dellesperienza cristiana del tempo, ma
cercando, contro Lutero, di recuperare in positivo la determinazione del kairos che
Aristotele fornisce nellambito della filosofia pratica (cfr. XXIV, 409), Heidegger
giunge a tematizzare la struttura temporale dellesserci, cio a cogliere la compenetrazione di temporalit e vita umana, che rappresenta uno dei temi centrali e dei
fili conduttori di Essere e tempo. Alla concezione naturalistica e comune del tempo,
che non vede questa compenetrazione, egli contrappone cos una comprensione esistenziale del tempo, che invece la tematizza in un approccio radicale.
Progressivamente Heidegger matura altres la convinzione che questo attaccamento a una comprensione naturalistica del tempo (nella quale questultimo viene
appiattito alla dimensione del presente, inteso come dimensione determinante) e a
una parallela comprensione dellessere come presenza non sia caratteristica solo di
Aristotele, ma di tutto il pensiero metafisico. Ma come, quando e con chi inizia questo atteggiamento non originario di pensiero, questa comprensione riduttiva del rapporto tra tempo ed essere?

Trenta ma pubblicata oltre un decennio pi tardi e divenuta famosa dopo la guerra,


quando fu ripubblicata assieme alla Lettera sullumanismo12. Interpretando il
mito della caverna esposto nel VII libro della Repubblica, Heidegger avanza lipotesi che in Platone accada un mutamento nellessenza della verit. Essa non viene
pi intesa nel senso originario della svelatezza come un carattere dellessere stesso,
secondo quanto indica letimologia della parola greca (a-letheia), ma come correttezza e certezza dello sguardo che cattura e soggioga lessere. Senza soffermarsi su
questa controversa interpretazione, importante sottolineare come per Heidegger
abbia inizio con questo mutamento il progetto di padroneggiamento conoscitivo e
operativo dellente e faccia quindi la sua apparizione il principio della soggettivit che connota la metafisica. Proprio perch al fondamento di questultima starebbe la volont di impossessarsi e impadronirsi conoscitivamente e praticamente
dellente, questultimo dovrebbe venire preventivamente pensato dalla metafisica
come accessibile e disponibile alla volont di coglimento, cio dovrebbe essere
pensato come ente-presente.
Prende qui inizio linterpretazione dello sviluppo della metafisica come progressivo affermarsi della soggettivit fino al suo inveramento essenziale nellessenza della tecnica moderna. Questultima rappresenterebbe la realizzazione pi radicale del pensiero della soggettivit, cio di quella disposizione che mira al padroneggiamento conoscitivo e operativo dellente, e che si manifesta per la prima volta
in Platone e giunge al suo compimento in Nietzsche. La tecnica sarebbe la forma
pi compiuta di quel pensiero calcolante che ha il suo fondamento nella filosofia
greca. Questa interpretazione della metafisica viene esposta soprattutto nelle lezioni su Nietzsche, mentre nella sua ultima speculazione Heidegger si interroga sullessenza della tecnica moderna andando alla ricerca di una via alternativa che,
facendosi carico dei problemi della metafisica e della tecnica, oltrepassi il loro orizzonte e giunga a un pensiero integro e sorgivo, cio non pi posto sotto il giogo
metafisico della soggettivit.
4. I presocratici

Heidegger cerca di determinare questo inizio mediante una celebre interpretazione di Platone (La dottrina platonica della verit), pensata agli inizi degli anni

Anche in questultima tappa del suo cammino speculativo decisivo per


Heidegger il confronto con il pensiero greco. In questo suo ultimo ritorno ai Greci
egli non si sofferma pi, come nel periodo degli intenti fondativi, su Aristotele n
su Platone, ma risale piuttosto ai presocratici. Anche qui, come nel caso di Platone,
lasceremo da parte lesame particolareggiato delle diverse interpretazioni dei presocratici, tanto famose quanto controverse, che Heidegger intraprende gi nel corso
estivo del 1926, ma che sviluppa soprattutto dagli anni Trenta in poi, specialmente
nelllntroduzione alla metafisica (1935) e poi nei testi raccolti nella terza parte dei
Saggi e discorsi (1954). Al confronto con i presocratici corrisponde un profondo
mutamento nellatteggiamento assunto da Heidegger nei confronti della metafisica,
individuabile nello sforzo di trovare una dimensione prima e altra rispetto ad essa.
Heidegger non guarda ormai pi alla metafisica come al pensiero del quale da
ricercare una fondazione radicale (e che egli stesso aveva in precedenza colto nella

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3. Platone

struttura ontolo gica dellesserci), bens come a quel pensiero della soggettivit e
della tecnica che si tratta di oltrepassare. Egli lascia cadere lintenzione di decostruire la metafisica per ricostruirla su un fondamento veramente radicale, e si propone di attraversarla e oltrepassarla in quella forma alternativa di pensiero che ricerca la vicinanza con la poesia e che egli chiama pensiero poetante.
Per la maturazione di questo atteggiamento decisiva non soltanto linterpretazione dei presocratici, che segue a quella di Platone e di Nietzsche, ma anche la
concomitante, assidua frequentazione della poesia di Hlderlin13. Questultimo
appare a Heidegger come lesempio eccelso di pensiero poetante in quanto sa
cogliere nella lacerazione degli dei fuggiti e del dio nuovo di l da venire la situazione di povert della nostra epoca e al tempo stesso, nella sua teofania crepuscolare, vivificata dallessenziale appropriazione dei primi Greci, sa farsi portatore dellesigenza di superare le forme del pensiero tradizionale. Sulla scorta della lettura
di Hlderlin, il quale, partendo da un nuovo pensiero della natura e della terra,
rivendica al poeta la funzione di messaggero e conciliatore tra divini e mortali e
vaticina la nuova et aurea che verr, Heidegger interpreta il pensiero presocratico
come custode di una comprensione integra dellessere come physis14, cio come
custode di quella pienezza originaria che la decisione metafisica occidentale occulta e rimuove, ma che tuttavia rimane e incombe su essa nel perenne rinnovamento
che tale rimozione deve esperire.

Se questa breve analisi dei tre momenti salienti del confronto di Heidegger con
i Greci, rispettivamente con Aristotele, Platone e i presocratici, lumeggia il modo in
cui il suo pensiero mette in una stretta connessione grecit e modernit, la diversit
degli atteggiamenti da lui assunti nelle diverse tappe del proprio cammino filosofico, ancorch seguendo un filo conduttore unitario, rende difficile trarre conclusioni
complessive e caratterizzare nellinsieme il suo rapporto con i Greci nel significato
che esso pu avere per noi, lettori odierni. Invece di una conclusione di questo tipo,
sia consentito, in una breve considerazione finale, tentare di cogliere un senso positivo complessivo del confronto heideggeriano con i Greci, lasciando da parte gli
aspetti in cui esso appare pi problematico. In effetti, da amanti della filosofia, noi
possiamo essere ben disposti rispetto alla prima, positiva ripresa heideggeriana di
Aristotele, che esibisce una straordinaria produttivit filosofica, ma ci troviamo in
difficolt nel mettere a frutto laccostamento di pensiero e poesia che caratterizza il
recupero dei presocr atici alla luce di Hlderlin. Ebbene, nonostante la problematicit dei modi nei quali Heidegger teorizza e pratica questo accostamento, misto di
lucide analisi dello smarrimento nichilistico dellepoca moderna e di spaesanti toni
profetici, il tentativo di pensiero che Heidegger compie, quando si interroga sullessenza del filosofare e la mette in questione, la difesa in atto di uno spazio in
cui il pensare filosofico possa ritrovare un profilo alto.
Se lEmpedocle di Hlderlin, salendo per volontario cammino al rutilante cratere dellEtna ed espiandovi con il proprio olocausto la colpa di essersi creduto divi-

no, simboleggia la fine dellinfinito sulla terra; se dopo di lui il mondo posto sotto
il segno della finitudine nichilistica, in quello spazio intermedio senza redenzione
dove vige la dura legge del limite, dove non si danno pi punti archimedei per sollevarsi oltre il finito, dove n mito n religione, n arte n filosofia sono pi in grado
di possedere la totalit; ebbene, in questa condizione tipica della modernit
Heidegger va alla ricerca di un punto privilegiato su cui poggiare per poter affrontare il nichilismo della tecnica e farsi carico dei problemi che ne derivano.
Rispondendo a Ernst Jnger, Heidegger dice che non si tratta di rea gire al nichilismo, magari agognando il regresso a un passato prenichilistico, bens di pensarne
lessenza metafisica. Si tratta soprattutto di raccogliere le forze ancora integre, per
mantenere lequilibrio nel vortice del nichilismo (IX, 406)15.
Ebbene, Heidegger crede di non potere pi trovare queste forze integre nel
logos, nel quale i Greci avevano individuato il punto archimedeo per sollevarsi oltre
la particolarit e prospetticit del conoscere finito, legato alle scorie della temporalit. Crede di non poterlo pi, in quanto egli ha rovesciato il rapporto originario in
cui stavano per i Greci logos e tempo: non pi il logos che sta al di sopra del
tempo, come per i Greci, ma il tempo, lepocalit, che ognora condiziona e modifica le forme e il darsi del logos. Questo rovesciamento indebolisce il carattere universale e vincolante del logos, e questa debolezza favorisce le patologie della
modernit.
Heidegger va allora alla ricerca di forze integre nel poetare, nella vicinanza di
pensiero e poesia. Per quanto problematico appaia questo accostamento e per quanto si possa dubitare della fruttuosit di tale vicinanza, ci che importa non qui lidentificazione del luogo privilegiato in cui si danno queste forze integre con la poesia, non la particolare determinazione del punto archimedeo, ma il fatto che esso
venga cercato, il fatto che venga profondamente avvertita lesigenza di mantenere
lequilibrio nel vortice del nichilismo.
Se sotto il segno della finitudine nichilistica si vive in quella crisi dautodescrizione nella quale non si danno pi punti privilegiati, come il mito e la religione,
larte o la filosofia, in g rado di parlare in nome del tutto, e se il predominare nel
dibattito contemporaneo della terminologia negativa (crisi dei valori, crisi di senso,
pensiero negativo, ontologia debole) un segno evidente di questa crisi dautodescrizione, un indice inequivocabile delle patologie del moderno, bisogna dare atto
a Heidegger di avere pensato con estrema attenzione e sensibilit i problemi di questa situazione in una connessione essenziale con la grecit, e soprattutto di avere
cercato un punto archimedeo per mantenere lequilibrio, per superare questa crisi,
per rompere la calotta dacciaio del nichilismo in cui chiuso il mondo disincantato della tecnica.
Mi direte: e la verit greca del logos? Quella verit che Heidegger vede inverarsi e compiersi nella tecnica? Ebbene, se da Heidegger dobbiamo imparare a pensare la connessione essenziale di grecit e modernit, di logos e tecnica, possiamo
tuttavia pensare, diversamente da lui, che lessenza della tecnica non sia linveramento essenziale del logos, bens, come il vecchio Husserl vedeva, lo smarrimento
di esso. Il nichilismo non sarebbe allora oblio dellessere, ma oblio del logos.

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5. Da Heidegger ai Greci e dai Greci a noi

1 - Le opere di Heidegger, quando non indicato altrimenti, vengono citate secondo la


Gesamtausgabe (Klostermann, Frankfurt a. M. 1975ss.) con la sigla HGA. I numeri romani
indicano il volume, quelli arabi la pagina.
2 - Cfr. M. HEIDEGGER, Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tbingen 1969, p. 86.
3 - Sul confronto di Heidegger con Husserl mi permetto di rinviare a quanto ho scritto
in Heidegger in Marburg: Die Auseinandersetzung mit Husserl, Philosophischer
Literaturanzeiger, 37 (1984), pp. 48-69, e La trasformazione della fenomenologia da
Husserl a Heidegger, Teoria, 4 (1984), pp. 125-162.
4 - Questa soluzione era stata elaborata da Brentano nella tesi di dottorato, stesa sotto la
guida di Trendelenburg, Sul molteplice significato dellente secondo Aristotele (1862), che
Heidegger aveva avuto modo di conoscere gi dal 1907. Nel corso universitario del semestre
estivo del 1931, nel quale egli assegna la funzione di significato portante allessere inteso
secondo latto e la potenza, Heidegger formula la sua critica alla riduzione brentaniana dellontologia a usiologia nei seguenti termini: In base alla proposizione iniziale di Metaph.
IX, 1 gi nel medioevo si era concluso che il primo significato guida fondamentale dellessere in generale per i suoi quattro modi tutti insieme, non solo per uno di essi e la sua molteplicit sarebbe lousia, che si suole tradurre con sostanza. Come se anche lessere-possibile, lessere-reale e lessere-vero dovessero essere ricondotti allessere nel senso della
sostanza. Nel XIX secolo si stati tanto pi propensi a ci (soprattutto Brentano), in quanto
nel frattempo lessere, lessere-possibile e lessere-reale erano stati riconosciuti come categorie. Pertanto, opinione comune che la dottrina aristotelica dellessere sia una dottrina
della sostanza. Questo un errore, nato in parte dallinsufficiente interpretazione del polla chos; pi precisamente: non si visto che qui si prepara semplicemente un problema. (Su
questo fondamentale errore basata anche la costruzione su Aristotele di W. Jaeger) (HGA
XXXIII, 45-46).
5 - Si veda in particolare la prima parte del corso del semestre invernale del 1925/26
Logica. La questione della verit (HGA XXI).
6 - Questa interpretazione del problema della verit in Aristotele viene ripresa e ripetuta alla fine del corso friburghese del semestre invernale 1929/30 su I concetti fondamentali
della metafisica. Mondo finitezza solitudine, nel quale per la ricerca del fondamento
ontologico del fenomeno della verit subisce un significativo mutamento. Il senso ontolo gico della verit non pi ricondotto allatteggiamento scoprente dellesserci, bens al suo
essere-libero (Frei-sein), cio non pi a una spontaneit produttiva dellesserci, ma alla connotazione ontologica della sua situativit come essere-libero (cfr. HGA XXIX/XXX, parr.
72-73). Sul problema rinvio al mio La question du logos dans larticulation de la facticit
chez le jeune Heidegger, lecteur dAristote, in Heidegger 1919-1929. De lhermneutique de
la facticit la mtaphysique du Dasein, a cura di J.-F. Courtine, Vrin, Paris 1996, pp. 33-65.
7 - Heidegger sviluppa la sua critica alla determinazione husserliana della soggettivit
soprattutto nei corsi universitari della prima met degli anni Venti e la manifesta anche a
Husserl in occasione della sua collaborazione alla stesura dellarticolo sulla fenomenologia
per lE n cy clopaedia Britannica. Cfr. E. HUSSERL, Phnomenologische Psychologie.
Vorlesungen Sommersemester 1925, a cura di W. Biemel, Nijhoff, Den Haag 1962; i testi
principali sono tradotti in italiano in E. HUSSERL-M. H EIDEGGER, Fenomenologia. Storia di

un dissidio (1927), a cura di R. Cristin, Unicopli, Milano 1990. Cfr. inoltre W. BIEMEL,
Husserls Encyclopaedia-Britannica-Artikel und Heideggers Anmerkungen dazu, Tijdschrift
voor Filosofie, 12 (1950), pp. 246-280.
8 - Un compendio di questa interpretazione di Aristotele, che prendeva in esame Eth.
Nic. VI, De an. II, Metaph. I ,1 - 2 ,V I I - I X , Phys. I, 18, avrebbe dovuto essere pubblicato nello
Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung di Husserl, ma rimase invece inedito. Cfr. E. HUSSERL, Briefe an Roman Ingarden. Mit Erluterungen und Erinnerungen
an Husserl, Nijhoff, Den Haag 1968, pp. 25-27; H.-G. GADAMER, Heideggers Wege, Mohr,
Tbingen 1983, p. 118, che riporta una lettera di Heidegger del 1921 in cui sommariamente indicato il contenuto del saggio (tr. it. di R. Cristin, I sentieri di Heidegger, Marietti,
Genova 1987, p. 125). Una ricostruzione puntuale di questa interpretazione di Aristotele
data da T. J. KISIEL negli studi: The Missing Link in the Early Heidegger, in Hermeneutic
Phenomenology: Lectures and Essays, a cura di J. J. Kockelmans, University Press of
America, Washington, D.C. 1988, pp. 1-40, e Why the First Draft of Being and Time Was
Never Published, Journal of the British Society of Phenomenology, 20 (1989), pp. 3-22;
entrambi ripresi in Id., The Genesis of Heideggers Being and Time, University of
California Press, Berkeley 1993. Dato per perso, il manoscritto in cui Heidegger compendia
la sua interpretazione di Aristotele, il cosiddetto Natorp-Bericht, stato ritrovato tra le carte
di Joseph Knig, un allievo di Georg Misch, e pubblicato con il titolo: Phnomenologische
Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), DiltheyJahrbuch, 6 (1989), pp. 235-269 (tr. it. a cura di V. Vitiello e G. Cammarota, Interpretazioni
fenomenologiche di Aristotele, Filosofia e teologia, 4 (1990), pp. 489-532).
9 - S, Heideggers Wege, cit., p. 32 (tr. it. cit., p. 28).
10 - Limportanza di questo parallelo tra la phronesis e il Gewissen pu essere intesa
ancor meglio se si considera cosa che qui purtroppo non possibile sviluppare come
Heidegger si affanni a ritrovare lo stesso problema anche nella determinazione kantiana della
personalitas moralis, ossia nellessere dellio come persona e fine in s, distinto dallessere
delle cose.
11 - Cfr. anche HGA XXI,par. 31. In questultimo testo, in particolare alle pp. 409-411,
si vede la vicinanza del concetto di Sorge con quello di orexis giacch Heidegger articola la
Sorge in due momenti strutturali, Drang e Hang, che corrispondono significativamente ai due
momenti strutturali della dioxis e della phyge nella orexis aristotelica (Eth. Nic. VI, 2, 1139
a 21-23). Una riprova di tale cor rispondenza data dalla traduzione heideggeriana del celebre inizio della Metafisica: pantes anthropoi tou eidenai oregontai physei reso con: Im
Sein des Menschen liegt wesenhaft die Sorge des Sehens (HGA XX, 380; Essere e tempo,
par. 36), dove va notata la corrispondenza tra oregontai e Sorge. Heidegger crede di poter
trovare un parallelo della Sorge anche in Kant, e precisamente nel sentimento del rispetto
(Gefhl der Achtung) che sta alla base della personalitas moralis (HGA XXIV, 185-189).
Heidegger rileva qui esplicitamente che il concetto kantiano di Gefhl, determinato mediante lanalogia con i concetti di Neigung e Furcht, corrisponde a quello aristotelico di orexis
con i suoi due momenti della dioxis e della phyge (HGA XXIV, 192-193).
12 - Ora in Segnavia, Adelphi, Milano 1987, pp. 161-192.
13 - Oltre ai saggi raccolti in La poesia di Hlderlin, a cura di L. Amoroso, Adelphi,
Milano 1988, si vedano i corsi universitari del semestre invernale 1934/35 Hlderlins
Hymnen Germanien und Der Rhein (HGA XXXIX), del semestre invernale 1941/42
Hlderlins Hymne Andenken (HGA LII) e del semestre estivo 1942 Hlderlins Hymne
Der Ister (HGA LIII).

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NOTE

14 - Da un punto di vista storiografico Heidegger ha ritrattato questa sua interpretazio ne, mantenendo tuttavia vivo il problema filosofico che essa pone (cfr. Zur Sache des
Denkens, cit., pp. 77-78). Nellorizzonte guadagnato mediante linterpretazione della physis
nei presocratici si colloca anche il saggio Dellessenza e del concetto di physis, Aristotele,
Fisica,B 1 (scritto nel 1939,pubblicato nel 1958,poi in HGA IX, 239-301; tr. it. in Segnavia,
cit., pp. 193-255), che qui non possibile considerare. Limportanza di questo saggio per
lultimo Heidegger sta nel fatto che egli trova in Aristotele una riflessione filosofica sulla
physis in cui ancora presente il senso presocratico originario di questo concetto (cio il riferimento a un essere che ha in se stesso il principio della vita e del movimento e che non
ancora soggiogato dalla tecnica), ma nella quale al tempo stesso pensata per la prima volta
con la distinzione tra enti naturali (physei onta) e artefatti (poioumena) la connessione di
physis e techne, e precisamente in un modo che rimarr determinante per tutto lOccidente.
Se si considera che lepoca contemporanea caratterizzata per Heidegger dalla tecnica quale
dimensione fondamentale e determinante, e dalla dimenticanza del senso originario della
physis, cio di quellessere che non fatto e prodotto dalluomo, si capisce limportanza di
questa interpretazione di Aristotele per il secondo Heidegger. Poich per la grandezza della
concezione aristotelica della physis, come Heidegger stesso afferma nella conclusione del
suo saggio, risiede nel fatto che in essa parzialmente serbato loriginario senso presocratico del termine, soprattutto lorizzonte guadagnato mediante linterpretazione dei presocratici che d il tono alla riflessione heideggeriana in questa fase, e non linterpretazione di
Aristotele (determinante invece nel decennio precedente Essere e tempo).
15 -s Tr. it. in E. Jnger-M. Heidegger, Oltre la linea, Adelphi, Milano 1989, p. 139.

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