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SAGGI PERCORSI & OLTRE saggi Prima edizione: dicembre 1995

a cura di Franco Demarchi Salvatore Abbruzzese

LA SACRA TERRA Chiesa e territorio

INDICE Introduzione: La dinamica della localizzazione del sacro: elementi per una intro duzione di Franco Demarchi PARTE PRIMA Introduzione di Salvatore Abbruzzese I. l'homo religiosus, il sacro e il santuario di Julien Ries 1. L'homo religiosus 1.1. Approccio del problema 1.2. Il percorso semantico del "religiosus" 1.3. Un nuovo spirito antropologico 1.4. L'homo religiosus 2. L'homo religiosus e la sua esperienza del sacro 2.1. Le prime tracce dell'esperienza religiosa 2.2. L'uomo e il sacro 3. Il santuario e il tempio 3.1. Homo religiosus e primi santuari 3.2. Dal santuario al tempio 3.3. Santuario e sacro vissuto II. Il Santuario: funzione, storia, modello di Carlo Prandi 1. Lo Spazio sacro 2. Il tempio 3. Il santuario cristiano 4. La struttura e il modello III. Il santuario come istituzione nei suoi aspetti canonico-amministrativi di Severino Vareschi 1. La figura giuridica del santuario 2. Alcuni aspetti e problemi particolari 3. Qualche casistica particolare che influisce sulla normativa statutaria

Appendice Appendice II Bibliografia IV. La committenza nobiliare nel principato vescovile tridentino: prime consider azioni di Pietro Marsilli Bibliografia PARTE SECONDA Introduzione di Salvatore Abruzzese V. Tipologia della religiosit italiana e ricerca sui santuari alpini di Giuseppe Capraro 1. Quadro teorico di riferimento e ipotesi di ricerca 2. Le dimensioni dell'esperienza religiosa 3. Tipologia della religiosit 4. I condizionamenti dell'esperienza religiosa Conclusioni Bibliografia VI. Con passo devoto di Emanuela Renzetti 1. L'atto devozionale 2. I gesti devozionali 3. Il caso dei flussi di pellegrini lungo la via del Brennero 4. La devozione e la festa 5. Osservare e comprendere Referenze delle immagini VII. I santuari nel veneto tra devozione e istituzione di Mariselda Tessarolo (Universit di Padova) Premessa 1. Religione popolare 2. I Santuari nel Veneto 3. Le processioni 4. L'immagine 5. Leggende di apparizione Conclusioni Bibliografia VIII. I santuari mariani del veneto: Monte Berico e Motta di Livenza di Nicola Franceschi 1. La piet popolare attraverso i santuari 1.1 L'evento sacro e i pellegrini 1.2 La struttura simbolica del luogo 1.3 Scelta dell'immagine di venerazione 2. La ricerca 2.1 Il campione 2.2 Analisi dei risultati 2.2.1 I motivi della visita 2.2.2 Il santuario di Motta di Livenza 2.2.3 Il santuario di Monte Berico 2.2.4 Il raggio di provenienza dei pellegrini 2.2.5 La frequenza della visita Conclusioni

Bibliografia IX. Turismo religioso e santuari di fine millennio di Bruno Sanguanini 1. Gli "addetti ai lavori": risorse umane e organizzazioni 2. Ruoli e processi del complesso turistico 3. Turismo religioso attori, mete, organizzazione 4. Origini del T.R. e razionalit organizzata 5. Turisti alla partenza tra Chiesa e Agenzia commerciale 6. Mete e luoghi religiosi 7. Turista per caso, turisti per vocazione 8. Turismo e mete: il Santuario 9. Pellegrinaggi e qualit socio-culturali del Santuario 10. Turista in Bus: da casa al Santuario, dall'Hotel al Supermercato 11. Chi l'"Addetto ai lavori"? 12. Turismo religioso e pubblicizzazione 13. Strategie del riconoscimento e politiche turistiche 14. Turismo religioso e mass media Conclusioni Bibliografia X. L'immagine venerata: l'arte religiosa nei santuari bavaresi di Lucia Longo 1. Santuari Mariani 1.1. Kloster Ettal 1.2. Ilgen: santuario della Visitazione 1.3. Maria Trost 1.4. Peiting: santuario di Maria Egg 1.5. Altenstadt: santuario di San Michele e culto di Maria col Bambino 1.6. Peienberg: santuario di Maria Aich 1.7. Hohenpeienberg: santuario di Maria col Bambino 1.8. Wessobrunn: santuario di S. Giovanni Battista e culto della "Madre delbell' Amore" 1.9. Vilgertshofen: santuario dell'Addolorata 1.10. Klosterlechfeld: santuario della Madonna dell'Aiuto di Klosterlechfeld 1.11. Schmiechen: santuario di Maria Kappel e culto dell'Addolorata 1.12. Haunstetten: santuario di Nostra Signora (Muttergottes-Kapelle) 1.13. Augsburg - Hochzoll: santuario di Maria Alber 1.14. Augsburg: santuario di San Pietro am Perlach e culto di Maria 1.15. Kloster Andechs: santuario dedicato al Tesoro delle Reliquie, al Miracolo Eucaristico, all'immagine di Maria col Bambino ed all'Immacolata Concezione 2. Santuari Cristologici 2.1. Wies: santuario del Cristo flagellato 2.2. Schongau: santuario della Santa Croce 2.3. Friedberg Herrgottsruh 3. Santuari dedicati al miracolo dell'Eucarestia 3.1. Kloster Andechs. 3.2. Augsburg: santuario della Santa Croce Bibliografia Referenze delle immagini

PARTE TERZA Introduzione di Salvatore Abbruzzese XI. La presenza ecclesiale sul territorio di Franco Garelli

1. Fine della civilt parrocchiale? 2. La differenziazione della domanda religiosa 3. La capillare presenza della chiesa sul territorio e la risposta alle domande sociali XII. La parrocchia come spazio di partecipazione e apparato istituzionale: Il ca so francese di Raymond Courcy 1. Ricchezze, crolli e invenzioni nella parrocchia olista 1.1. La parrocchia fa la societ 1.2. Le strutture interne delle parrocchie oliste 1.2.1. La divisione sociale del lavoro religioso 1.2.2. Stabilit e uniformit del sistema 1.2.3. Una prima rottura... 2. La parrocchia in discussione? 2.1. La contestazione interna dei movimenti di azione cattolica 2.2. La contestazione esterna della secolarizzazione 3. La parrocchia ritrovata?... In un contesto societario radicalmente nuovo 3.1. Il riflesso minoritario 3.2. La messa in discussione del funzionamento per ambiti 3.3. La mobilitazione sul modello associazionistico 4. I problemi aperti da una ristrutturazione interna 4.1. Dei discorsi e delle pratiche... 4.2. La riorganizzazione della gestione del potere nella parrocchia. 4.3. Alcune ipotesi di ricerca Conclusioni XIII. I territori della chiesa cattolica: la diocesi come analizzatore istituzio nale di Jacques Palard 1. Le strutture diocesane e l'esercizio del potere religioso 1.1. L'esercizio centralizzato del potere 1.2. L'esercizio decentralizzato del potere 1.3. Verso una nuova centralizzazione del potere religioso 2. Il livello diocesano come snodo centrale 2.1. Le nomine episcopali 2.2. La crisi dello statuto delle conferenze episcopali 2.2.1. La critica episcopale della Conferenza episcopale 2.2.2. La critica pontificia della Conferenza episcopale 2.3. Gli effetti istituzionali dei sinodi diocesani Conclusioni di Salvatore Abbruzzese

Introduzione LA DINAMICA DELLA LOCALIZZAZIONE DEL SACRO ELEMENTI PER UNA INTRODU ZIONE di Franco Demarchi Ogni localit capace di attirare tanta gente possiede un elemento singolare, strao rdinario, che provoca attenzione, interesse, culto. Quando si tratta di un eleme nto religioso in cui i frequentatori della localit intravedono motivi di speranza di un avvenire radicalmente migliore quanto imprevisto, esso viene protetto e c ustodito. La localit che possiede tale requisito definita sacra, cio riservata ai

misteri e al loro culto, quindi non usufruibile per finalit diverse, appartenenti al quotidiano e al negotium. I devoti stabiliscono tempi e forme con cui rievoc are la straordinariet dell'evento dal quale il culto stato originato. 1. Poich tale localit si trova situata dove precedentemente gli insediamenti abitativ i erano rari o inesistenti, occorre raggiungerla lungo percorsi discretamente lu nghi. Tali percorsi sono praticati mediante pellegrinaggi di singoli o di piccol i gruppi, con mezzi semplici (a piedi, in barca, su carri). Pellegrini sono colo ro che si portano al luogo sacro "per agros", attraverso le campagne. Quando ci si vuole recare in molti e le distanze sono notevolmente inferiori, con devozion e, pregando e spesso con atti penitenziali, si organizza una processione. Abbiam o cos tre fasi dello sviluppo della localit sacra: in quanto meta di un cammino oc casionale non programmato, in quanto meta di un cammino programmato da devoti ne i tempi e nelle forme preferite e regolari, in quanto meta di un afflusso regola to dalle istituzioni religiose che hanno autorit sul luogo sacro, pur avendo sede ufficiale in localit contigue. Il luogo sacro viene protetto soprattutto contro le intemperie della natura e le profanazioni dell'uomo con qualche costruzione: recinti, sostegni, tetti, muri, cos da garantirne la salvaguardia, ma anche favorirne la riservatezza e regolarn e le forme di accesso. Nelle espressioni pi antiche la sacert del luogo dovuta alla presenza di una grott a o di una pietra che rievoca fatti interessanti e memorabili, in seguito ornata con semplici opere d'arte pittorica e scultorea. Per s si sarebbe dovuto chiamar la sacrario per la sua sacert, ma invalso l'uso di chiamarla santuario sia in con siderazione della facile ambivalenza dei due termini nell'uso popolare, sia perc h il termine sacrario era da tempo in uso per definire il ricettacolo pi intimo di un complesso templare. Per s, il sacro si riferisce a qualcosa che rivela, per la sua straordinariet, com e una presenza locale, misteriosa e riferibile al trascendente, al divino; mentr e il "santo" esprime una conseguenza del sacro, una dinamica di perfezionamento morale, come la conversione dell'animo, la purificazione, l'esercizio di atti pe nitenziali o sacrificali, la preghiera collettiva, l'esperienza mistica e la con sulenza morale (oracoli). Cos avviene da tempi remoti che l'idea di sacert e conseguente santit trovino una " localizzazione" che, se resiste nel tempo, pu costituire epicentro di vita cultur ale e di esperienze sociali e politiche, talora anche di iniziative economiche ( come avverte anche Vilfredo Pareto) di vera rilevanza storica. Questa vicenda mo lto evidente nel processo formativo di tutti i popoli e della civilt. 2. Il fenomeno della localizzazione del sacro trova nella storia biblica elementi s ufficienti per la formulazione di un paradigma sociologico idealtipico (weberian o), utile ad una diagnosi di generale ampiezza. Nel suo processo di entrata nel mondo, secondo il Genesi, primo libro della Bibbia, fin dalle origini Iddio si o rienta verso la localizzazione di una sua presenza, garantita dal fatto che l'uo mo vi si presenta in uno stato d'animo di purezza spirituale. Quando questa cond izione viene a mancare il progetto divino fallisce, ma il Dio veterotestamentari o ci riprova. Questo il pensiero che dalla tradizione orale mediorientale deflui sce nella Bibbia. a) L'uomo nasce in un giardino sacro, l'Eden, di istituzione divina. L'uomo lo ha trovato bell'e pronto, ma lo poteva godere solo se ne avesse rispet tato il carattere sacro. Conseguenza del rifiuto orgoglioso della legge divina l a cacciata col fuoco. b) L'uomo ribelle (Caino) vuole costruirsi un proprio Eden con la pretesa di obb ligare i nomadi (Abele) a collaborare e abitarvi. Di qui il primo fratricidio. L 'insediamento urbano "non sacro" provoca il diluvio, che pu essere inteso come in efficienza edilizia, insufficienza di argini e canali. c) No passa dal nomadismo legato alla pastorizia alla navigazione. Costruisce un'

arca che in concreto un nuovo Eden, il cui approdo un altare coronato da un arco baleno (auspicio di speranza), intorno al quale si viene sviluppando l'agricoltu ra. Finalmente la localizzazione del sacro prende consistenza stabile. d) Abramo, uomo di fede, "esce dalla sua terra e va dove Dio gli mostrer". Arriva sul monte Moriah, dove rischia di sacrificare il figlio (Isacco), sostituito po i da un agnello profetico. Quel luogo sacro diventer il tempio di Gerusalemme, ch e tuttora conservato e venerato dagli ebrei, dai cristiani e dai musulmani. e) Le tavole di pietra della legge mosaica sono il testo rivelato sul quale si d eve svolgere l'esame della coscienza. Il luogo diventa sacro, dunque, a patto ch e i visitatori abbiano il cuore purificato. f) L'intuizione di re Davide: Dio vuole un tempio in un luogo determinato e sceg lie il monte Moriah, gi oggetto di venerazione. Suo figlio, re Salomone, lo costr uisce. L'afflusso dei devoti e le loro offerte lo promuovono a principale santua rio di Israele, lo trasformano altres in area d'affari, denunciata dal Cristo-Mes sia che ne preannuncia la distruzione. g) Col cristianesimo l'idea del santuario acquisisce un valore spirituale ed uni versale. Il "rito" sacro eucaristico ottiene una forte preminenza sul "luogo" sa cro. Tuttavia non lo soppianta. 3. Il processo di quotidianizzazione del culto con cui si esprime la devozione, il rito, la piet nel luogo sacro e verso gli oggetti che contiene, sostituisce lenta mente l'elemento emozionale del luogo sacro con una valenza tradizionale, ancora affettiva, ma non pi capace di scuotere gli animi con richiami alla sorpresa del l'aspetto straordinario e all'attesa di vantaggi morali o materiali. Emerge il culto del "cammino", di cui la storia biblica antica e nuova ha forti risonanze. Il pellegrinaggio, che conduce alla localit sacra (Wallfahrt), acquisi sce spesso un'importanza maggiore della localit sacra stessa. Infatti nello spost amento si svolgono attivit non propriamente religiose, di carattere sociale, ricr eativo, assistenziale, specialmente quando le distanze sono lunghe e quindi impo ngono il ricorso a servizi alimentari, igienico-sanitari, alberghieri. Esempio. perspicuo il "camino de Santiago de Campostela" per cinque vie dalla Francia. Nella fase tradizionale il santuario pu perdere molto della sua attrattiva e ridu rsi ad "occasione" di altre iniziative di svago, di cultura (ad es. musicale), d i affari. allora interessante osservare i continui "ritorni" al carattere religi oso originario imposti da pellegrini e dalle forme devozionali che da questi son o praticate, sia perch regolati dall'autorit religiosa al fine di difenderli tanto da pratiche devozionali eterodosse, quanto da vere e proprie secolarizzazioni i nterne, culminanti in una prevalenza del registro della festa popolare profana. Pu convenire allora che il santuario incominci ad incontrare indifferenza, noia, disaffezione e concorrenza: i vantaggi delle attivit collaterali diventano predom inanti per la maggioranza dei frequentatori rispetto ai motivi spirituali origin ari. La pietra o l'effigie sacra originaria viene sormontata da altri oggetti d' ispirazione religiosa o semplicemente artistica, sovente in funzione di rievocaz ione storica. Spesso esigenze e pretese di religiosit si fanno strada e riescono ad ottenere ri spetto per un'area riservata e per tempi determinati, in cui si ripropone la tem atica sacra delle origini e si possono ridestare stati d'animo emozionali. La vi a ordinaria del recupero emozionale della sacralit di un luogo, considerato sacro , ormai pi per tradizione che per esperienza religiosa, la predicazione e il cant o. 4. Si consolidano situazioni di alternanza fra tendenze al recupero emozionale e te ndenze alla dissolvenza del culto quando vi s'inserisce un'autorit legalitaria, c apace di sviluppare un processo di confronto fra pretese diverse e procedere ad un'amministrazione razionale del culto religioso. Spesso sufficiente un'amministrazione ecclesiastica esercitata da esponenti vesc ovili o monastici; altre volte si assume questi compiti la burocrazia pubblica. Nel primo caso viene favorita la componente peregrinante e devozionale del santu

ario, nel secondo caso la componente residenziale, che finisce spesso col ridurr e il luogo sacro e le sue adiacenze normali a struttura parrocchiale. Ma l'enfas i della funzione amministrativa giova a svolgere una selezione delle unit sacre l ocali, in ordine alla loro importanza culturale e all'ampiezza dell'afflusso di devoti. Ne consegue una specie di gerarchia fra santuari maggiori e minori, nell a quale primeggiano quelli di interesse. diocesano e universale ma anche politico (si veda l'esempio di Superga, dove son o i sepolcri dei duchi di Savoia). I pellegrinaggi a questi luoghi sacri istituz ionalmente solennizzati vengono promossi e organizzati in epoca contemporanea da vere e proprie agenzie specializzate che ne assicurano, ad un tempo, la realizz azione pratica e la redditivit economica. I santuari piccoli si salvano dalla scomparsa, in questa fase, solo se diventano centri devozionali ricchi di testimonianze storiche di piet popolare, documentat e dagli ex-voto e quindi ottengono una protezione sufficiente da parte dell'auto rit religiosa. In caso contrario, una volta abbandonati dal culto, vengono sacrif icati ad esigenze di viabilit, di pianificazione territoriale, dalla concorrenza di parrocchie ben organizzate e da nuove iniziative devozionali. 5. Si avanza cos l'ultima fase, quella della razionalit strumentale. In essa poco con ta il valore del santuario come testimonianza di princpi religiosi o morali in co nfronto alla sua redditivit economica che pu essere anche altissima e pu suscitare gli appetiti dell'autorit politica locale. A questo punto le rendite del santuario possono finanziare iniziative assistenzi ali, ospedaliere, educative, artistiche. Quand'anche il tema originario che anim ava la preghiera (lode, supplica, ringraziamento, penitenza), fosse completament e smarrito, il complesso di istituzioni culturali, assistenziali e mercantili ch e vi si sono aggiunte e coordinate con propri regolamenti, conserva vigore e cre dito. In genere in questa fase prevale la logica del mercato, ma le rendite del santuario vengono impiegate parzialmente anche a sostenere iniziative religiose accessorie, complementari e aggiuntive, come opere di beneficenza, d'informazion e religiosa specifica, di culto per s diverso da quello ufficiale. Ad esempio il santuario di Lourdes, per s dedicato all'Immacolata, comprende l'opera dei bagni degli infermi, la cappella per i turni di adorazione eucaristica, il museo delle stampelle, la via crucis, la distribuzione della stampa religiosa. Queste opere nascono con fini di commento dell'episodio centrale dell'apparizione, ma si svi luppano in modo sempre pi indipendente dalla ispirazione originaria, preparando c os una laicizzazione pratica del complesso ispirato dalla fede. 6. L'orientamento a concentrare l'attenzione della gente su un edificio sacro che p u testimoniare la pretesa che l'unit nazionale abbia una validit trascendente, reli giosa, universale. Il popolo ebraico consolid la propria unit nazionale - spiega M artin Noth - gi ai tempi dei Giudici, intorno ad un santuario cui le trib prestava no servizio a turno. In origine esso era a Sichem, poi fu trasferito in localit s acre minori, a Bethel, infine sul Monte Moriah a Gerusalemme. L'usanza di coordi narsi in forme federali intorno ad un santuario, dove venivano conservate le mem orie sacre (ad es. l'arca) e venivano concordati i turni di servizio (sei o dodi ci secondo i segni zodiacali), era diffusa in tutto il Medio Oriente gi nel terzo millennio a.C. Le anfizionie della storia greca ne sono un esempio: sono matric i di un ordinamento politico federale, concordato dalla base popolare e quindi a ntitetico a tradizioni monarchiche. La fiducia nella prestazione delle forze mis teriose della trascendenza si presenta in alternativa alla fiducia nelle funzion i giudiziarie delle istituzioni monarchiche. Ne sono venute le esperienze politi che ebraiche e greco-romane orientate verso ideali repubblicani e democratici, i n chiara antitesi alle tradizioni monocratiche e centralistiche dell'Oriente asi atico. Tale contrapposizione ha acquisito un'importanza universale attraverso l' interpretazione di Erodoto delle guerre persiane e successivamente attraverso l' esaltazione di Tito Livio della storia di Roma. Il santuario ha conservato ancor meglio una funzione aggregativa dominante nella

storia d'Israele dopo l'esilio. Cristo ne testimoni pi volte l'importanza, ma ne rivendic la funzione trascendente quando cacci i mercanti e la promosse a signific ato "allusivo" (figurativo) nei confronti della sua Persona, funzione intesa com e mediazione sociale della Persona divina nell'assemblea (chiesa) dei fedeli. Ne lla Chiesa cristiana, le sinagoghe e le sale di riunione dei fedeli divennero se di del culto eucaristico, rievocanti il cenacolo dell'ultima Cena. Si evolsero p oi in templi di celebrazione della presenza eucaristica e in centri di raccolta territoriale dei fedeli ivi convenuti. 7. Le tre confessioni cristiane moderne assunsero espressioni diverse nella riprodu zione del santuario, inteso come allusione della presenza del trascendente nella storia: gli ortodossi lo intesero come espressione religiosa molteplice, distri buita in molte unit locali storiche; i cattolici, come convergenza gerarchica di assemblee locali verso. quella pi devota ai due apostoli del Cristo pi efficaci (Roma); i protestanti pref erirono ridurre la funzione allusiva all'assemblea orante e dialogante riservand o alla sede edilizia un compito di riferimento dell'unit amministrativa territori ale dei fedeli. Ma tutti accolsero l'impostazione architettonica del santuario e di ogni luogo d i preghiera come "navata", vale a dire ricovero del naviglio che trasporta la co mitiva orante e pellegrinante. L'immagine dell'imbarcazione per significare la c hiesa, la vita devota, la sequela del Cristo risale alle immediate origini del c ristianesimo. Si pensi al timone (stauros) coincidente col sostegno dell'infermo (gruccia = crux). La chiesa a semplice, triplice e perfino quintuplice navata a ccoglie una processione liturgica incamminata verso Oriente, luogo d'origine del la luce, e verso l'alto, espresso da pi o meno lunghe scalinate. In cima all'absi de si celebra l'offerta eucaristica all'Altissimo. Per gli ortodossi il presbite rio situato sotto l'abside inteso come luogo misterioso ed occulto in cui si svo lgono i sacri misteri. Sono rievocati dalla pratica, una volta diffusa, di copri re con velo la croce o l'immagine. Dal Vangelo emerge non un'espressione di cammino processuale, ma di riposo convi viale che riconduce, piuttosto che al modello templare navale, al modello (sempr e preferito nelle religioni orientali) di scena teatrale e di dimensione possibi lmente circolare. In esse l'edificio sacro si presenta meglio come tribunale e c ome mensa collettiva. Il carattere itinerante e quello conviviale sono oggi espressi, nelle chiese cat toliche, con la presenza di due altari contrapposti, ma si tratta di un adattame nto provvisorio e poco convincente. La tematica liturgica antica del lungo cammi no che conduce all'oggetto precipuo del culto, (il ciborio chiuso nel tabernacol o, altrove la croce) quale viene professata dal santuario che accoglie la proces sione dei pellegrini, possiede ancora una risonanza biblica enorme. Essa, infatt i, rievoca il carattere nomadico delle comunit preagricole, simboleggia la dinami ca della vita religiosa collettiva e singolare dalle tenebre alla luce, dal digi uno al convito, dal peccato alla grazia. Nelle successive quattro fasi weberiane della socialit (emozionale, tradizionale, legalitaria, contrattuale) la figurazi one della trascendenza, espressa dall'architettura sacra, oggi in crisi ondeggia ndo fra il modello navale e quello conviviale: l'uno preferito dal santuario spe cialmente rurale, l'altro dal "duomo" (domus = casa di Dio) della comunit stanzia le. Pi che di un conflitto, si tratta di un dialogo culturale che risale alle ori gini dell'umanit. un dialogo fra movimento e residenza, fra esigenza di trasferim ento dall'utopico al consueto, fra ritorno al Padre e festa dell'intimit col Sign ore, che provoca dinamiche spirituali personali e collettive, che arricchiscono la partecipazione emotiva al mistero trascendente. Le rilevazioni empiriche sulla religiosit provano un continuo regresso della prat ica festiva nelle chiese parrocchiali, mentre mettono in evidenza l'espansione d ella frequenza ai santuari. facile spiegare questo andamento, riflettendo sull'e norme diffusione dei mezzi di trasporto negli ultimi decenni e all'uso largament e invalso di destinare la giornata festiva a spostamenti d'ampio raggio per inte ressi ricreativi o culturali, che sono personali, familiari e associativi. Va da

s che in un'epoca di grande incremento "mobiletico", la frequenza ai santuari tr ovi simpatie crescenti. Di qui potrebbe scaturire una disaffezione all'edificio parrocchiale e quindi una diluzione del senso ecclesiale comunitario, inteso in senso tradizionale.

PARTE PRIMA Introduzione di Salvatore Abbruzzese Comunque si voglia porre il problema, non si pu aggirare il fatto maggiore che at traversa e definisce, nella sua sostanza ultima, il mondo contemporaneo: la marg inalit del soprannaturale quando non addirittura la sua definitiva scomparsa tant o dall'agire delle istituzioni quanto dall'operare in ambiti sostanziali della v ita sociale degli individui. Si qui dinanzi ad una constatazione che, nella sua sostanza, non solo stata fatta propria da tutto il pensiero sociologico contempo raneo, ma costituisce uno dei grandi crocevia logici - o, se si preferisce, di p aradigmi teorici (1) - sui quali i sociologi delle religioni si incontrano con l 'esperienza degli antropologi e le ricerche degli storici. Le scienze dell'uomo concordano tutte su questa sorta di evidenza originaria che contraddistingue il moderno come modo culturale e che gi Weber, una volta per tutte, ha definito con il termine di "disincantamento del mondo". (2) La scomparsa del soprannaturale non coincide, naturalmente, con l'eclissi del sa cro, intesa come declino delle pratiche e delle credenze religiose, n con il pi va sto processo di secolarizzazione delle istituzioni e di laicizzazione del pensie ro sociale diffuso(3). In qualche modo essa , ad un tempo, preesistente e paralle la. Preesistente perch il processo di disincantamento del mondo ha le sue origini nel lo stesso Vecchio Testamento. La tradizione ebraica ha fatto coincidere lo stess o processo di costituzione del mondo umano come un sostanziale ritrarsi di Dio d al mondo e solo il cristianesimo, con l'irruzione del divino nella storia (quell o che per i teologi definito con il termine di Incarnazione) rovescia completame nte questa tendenza, seminando di nuovo il divino nel mondo(4). Lo stesso scisma protestante, teso alla riscoperta delle radici bibliche, liquider questa dissemi nazione delle ierofanie come altrettanti segnali di una superstizione popolare, scientemente provocata e sostenuta (fino ad un certo momento della storia, almen o) dalla Chiesa cattolica stessa. Come a dire che il segno visibile del passaggi o del divino in luoghi e forme storicamente determinati e geograficamente circos critti costituisce, in buona sostanza, null'altro che un modo di presenza della Chiesa stessa. Ma il processo di disincantamento del mondo anche parallelo all'affermarsi della secolarizzazione delle istituzioni, nata con l'assolutismo degli Stati, e alla laicizzazione delle coscienze. Quest'ultima si inscrive in quella razionalit dell e evidenze sperimentali che costituisce una delle pi rilevanti conseguenze del fo ndamento meccanico-razionale dei fatti naturali. La devozione ai santuari si costituisce cos, sempre di pi, come conseguenza ad un' irruzione del sacro in un mondo che non lo riconosce pi come tale: non pochi sant uari vengono eretti dopo che il divino ha manifestato la sua potenza a seguito d i una profanazione o di un gesto dissacrante. Il rapporto con il processo di dis incantamento del mondo di chiara opposizione, fino a fare del santuario il contr altare per eccellenza dinanzi ad un mondo dove ogni legame con il soprannaturale vive solo nel chiuso delle coscienze dei singoli. Il santuario si propone come il sacro manifestato, in tutta la sua provocatoria alterit, con il suo corredo di ex-voto affissi a titolo di altrettante prove dell'efficacia del divino che in esso risiede e che comunque vi si manifestato in modo radicale ed inoppugnabile.

Il sacro dei santuari, proprio in quanto affermazione della possibilit della mat erializzazione del divino in conseguenza di un evento gi avvenuto, finisce con l' acquisire un'implicita valenza protestataria contro il primato della natura fisi ca e della stessa morte. Tuttavia se vero che "I santuari li fa Iddio" - come ci dichiarava il rettore di un santuario trentino nella primavera del 1993 - altrettanto vero che vescovi e principi hanno spesso aperto e promosso santuari come forma di ringraziamento p er una missione ben riuscita ( il caso, ad esempio, di Ettal nella bassa Baviera) mentre i nobili si sono adoperati a riempire di arredi preziosi gli edifici rel igiosi a testimonianza della loro fede per il mondo di lass, ma anche della loro munificenza nel mondo di quaggi. In un caso come nell'altro l'istituzione ecclesi astica si fa garante dell'autenticit della proposta divina o dell'iniziativa del potere religioso locale, attestando la qualifica di santuario e regolamentandone il culto. L'istituzione religiosa definisce lo spazio santuariale, regolamenta le forme devozionali, stabilisce le funzioni supplementari che possono essere sv olte nello spazio sacro, ne accompagna lo sviluppo e ne sancisce la decadenza. In epoca moderna il santuario stato, secondo i casi, ostentato contro le pretese positiviste anticlericali o posto in seconda fila quando si trattato di riconos cere il mondo moderno in tutta la sua costante contraddittoriet. (5) Al sacro dei santuari e dei monasteri, al divino che irrompe nel mondo o al religioso che fu gge dalla vita secolare, si sovrapposto un nuovo universo territoriale costituit o dalla rete delle parrocchie: una mappa regolare e pianificata dei luoghi di cu lto, con un clero secolare sempre pi qualificato e specializzato e con un'organiz zazione diocesana sempre pi dotata di mezzi di comunicazione, scambio e controllo . Il territorio, razionalmente ripartito, conosce un sacro amministrato da una g estione istituzionale del carisma. La vita del tempo ordinario si sviluppa nell' universo parrocchiale dove si svolgono gli eventi fondamentali che fondano le "s tagioni della vita" con i relativi riti di passaggio. (6) Il santuario resta il luogo dell'eccezionale, cio del tempo forte dell'avvenimento o della sua commemor azione: nel mondo della vita religiosa ordinaria, legato all'anno liturgico e al culto domenicale, il santuario si inserisce con una sua vocazione specifica: qu ella di essere il luogo dell'avvenimento nel quale ci si reca solo per motivi ec cezionali e quindi solo nell'eccezionalit del giorno dell'avvenimento immemoriale , nel quale il divino ha fatto irruzione nel mondo, sospendendo le leggi della n atura per compiere il miracolo. Il territorio ristrutturato su base parrocchiale convive con il santuario trovando una nuova articolazione tra la comunit del tem po ordinario, e la folla dei pellegrini estemporanea, propria del giorno della r icorrenza. Se quindi la possibilit e la plausibilit dei santuari direttamente collegata ad un legame specifico tra l'uomo e Dio in virt del quale quest'ultimo pu manifestarsi in forma diretta, rompendo, fosse anche solo per un attimo, la sua eterna trasce ndenza, nondimeno i santuari sono soggetti ad evoluzioni diverse, determinate an che dal luogo spaziale nel quale sono collocati e quindi dai processi di svilupp o connessi a quest'ultimo; processi nei quali il santuario pu anche non essere pi l'elemento centrale. Si tratta allora di riconoscere un'articolazione storica che, nel corso del temp o, ha sovrapposto al "santuario" - inteso come luogo della memoria di un'irruzio ne straordinaria ed imprevista del sacro - non solo la struttura del "tempio", i nteso come luogo di culto socialmente organizzato e ufficialmente regolamentato, ma anche una lunga serie di funzioni sociali e culturali collaterali. In tal se nso, dall'originaria funzione di custodia della memoria religiosa il santuario d iventato anche e secondo i casi: centro di convegni o di studi, luogo di ritiro spirituale per laici e religiosi, centro di servizi ricreativi e culturali di la rgo consumo. Si realizzata cos una sostanziale operazione di trasformazione dei f ini, in conseguenza della quale il santuario, da luogo della memoria diviene ben e culturale e si integra perfettamente nella civilt del tempo libero e delle vaca nze "intelligenti". Ci non senza conseguenze ma fa emergere una serie di domande alle quali occorre d are risposta. La prima di queste concerne le forme del sacro ancora esistenti ne l santuario in un contesto di palese sovrapposizione di funzioni: in che modo la

funzione sacrale del santuario continua ancora ad essere presente ed operante a ll'interno di uno spazio oramai polifunzionale? In che misura questa stessa poli funzionalit risulta dallo specifico della societ contemporanea, caratterizzata dai consumi di massa e dall'industria del tempo libero? Quali altre istanze vi inte rvengono? * * * Nel realizzare questo testo, dove un nucleo di studio delle Universit di Trento e Padova ha confrontato i risultati del proprio percorso di ricerca sui santuari lungo la via del Brennero, interagendo con antropologi e sociologi di altre Univ ersit italiane e straniere sul tema duplice del santuario e del territorio parroc chiale, si cercato di collocare la natura e l'amministrazione del sacro devozion ale del santuario accanto a quella della vita delle comunit parrocchiali e dioces ane. Ne risulta un percorso straordinariamente articolato dove dall'antropologia del sacro, attraverso la storia delle devozioni e la ricerca empirica in un'are a fortemente caratterizzata dalle pratiche di devozione (Veneto, Trentino, Tirol o) si arrivano ad osservare gli elementi della nuova regolazione territoriale de lle Chiese locali. Non esiste un sacro dei santuari, popolare e devozionale, realmente separato ed autonomo rispetto ad un'istituzione religiosa che lo regola e lo inserisce in un a economia del sacro, dove i diversi aspetti devono comunque essere costantement e in relazione tra loro. Recuperare, attraverso la chiave territoriale, questa u nitariet sostanziale della religiosit come realt antropologica, ma anche sociostori ca e sociopolitica, significa comprendere quella globalit della dimensione religi osa, nella quale convivono dimensione santuariale e dimensione parrocchiale, dev ozione religiosa tradizionale e processi di riorganizzazione della vita diocesan a. Note: (1) Per il concetto di paradigma teorico cfr. R. Boudon, La crise de la sociolog ie, Paris-Genve, Droz, 1971. (2) Cfr. M. Weber, Il lavoro intellettuale come professione, Torino, Einaudi, 19 73. Per un'analisi pi approfondita tuttavia necessario il rinvio all'opera di Ern st Troeltsch. Cfr. in particolare Das Wesen der modernen Geistes, Tbingen, 1925; trad. it. in L'essenza del mondo moderno, Napoli, Bibliopolis, 1977, pp. 125-174 . (3) Tali concetti sono stati sviluppati da molti sociologi contemporanei, da S. Acquaviva a B. Wilson: impossibile citarli tutti in questa sede. Si veda a tal p roposito l'opera di K. Dobbelaere, Secularization: a Multi-Dimensional Concept i n Current Sociology, 29, 2, Summer 1981, e la bibliografia curata da G. di Genna ro in D. Pizzuti (a cura di), Sociologia della religione, Roma, Borla, 1985. Per il concetto di religione diffusa si veda invece R. Cipriani, La religione diffu sa, Roma, Borla, 1988. (4) Si veda a tal proposito il lavoro di P. Berger, The Sacred Canopy, trad. it. La sacra volta: elementi per una teoria sociologica della religione, Milano, Su garCo, 1984. (5) Si veda a tal proposito il libro di F.A. Isambert, Le sens du sacr: fte et rel igion populaire, Paris, Minuit, 1982. (6) Si rinvia qui al noto lavoro di A. Van Gennep, Les rites de passage, trad. i t. I riti di passaggio, Milano, Boringhieri, 1981.

I. L'HOMO RELIGIOSUS, IL SACRO E IL SANTUARIO di Julien Ries Nell'affrontare questo studio ponendo l'attenzione sull'homo religiosus necessar

io situare l'obiettivo della ricerca: si tratta di un aspetto antropologico dell a funzione del santuario, cio dell'insieme simbolico che il santuario rappresenta nell'esperienza del sacro, cos com' stata vissuta dall'uomo nelle diverse religio ni, dall'epoca arcaica fino ad oggi. Ovviamente lo studio teorico sar limitato ad un approccio semplice ma ben definito, basato sulle ricerche degli storici dell a preistoria, degli archeologi, degli storici e degli orientalisti. 1. L'homo religiosus 1.1. Approccio del problema Con Carl Von Linn (1707-1778) e il suo Systema naturae (Stoccolma, 2 voll., 17581759) ha avuto inizio lo studio dell'evoluzione delle specie che ha preso il nom e di filogenesi ed ha finito per sfociare nella classificazione moderna dell'Hom o habilis, Homo erectus, Homo sapiens, Homo sapiens sapiens: l'antenato dell'uom o moderno. L'osservazione e lo studio del comportamento dell'uomo ha condotto al la creazione di una serie di concetti, utili al fine di caratterizzarne le attiv it specifiche. seguendo il modello della paleoantropologia che le scienze umane h anno lavorato ed hanno creato un vocabolario convenzionale giudicato operativo. cos che noi abbiamo visto costruirsi i concetti di homo ludens, homo faber, homo viator. Oggi le scienze umane hanno moltiplicato i concetti in quanto si parla s enza molte difficolt di homo oeconomicus, homo sociologicus, homo politicus, homo psychologicus. Dalle ricerche sul linguaggio in poi il concetto di homo loquens si imposto e, nell'ottobre 1994, una tesi di dottorato alla Sorbona verteva sul l'homo ridens. Resta il fatto che l'homo symbolicus diventato un concetto import ante nelle scienze umane. Esso designa l'uomo in quanto detentore di una facolt d ell'immaginario capace di cogliere l'invisibile a partire dal visibile e di este riorizzare la sua capacit creatrice di cultura. 1.2. Il percorso semantico del "religiosus" Il primo impiego del vocabolo e della nozione si trova nel De natura deorum di C icerone (2, 72) dove i religiosi (ex relegendo) sono coloro che compiono accurat amente il culto degli dei. Lattanzio e Agostino fanno derivare religiosus da rel igare: la relazione dell'uomo con Dio. Nel medioevo i religiosi sono i chierici per opposizione ai laici. Nel XVI secolo, in Francia con Fnlon, in Germania con P. J. Spener a Francoforte, si sviluppa un movimento di ricerca sull'esperienza rel igiosa che raggiunge il suo punto culminante con Schleiermacher (1768-1834) e l' insistenza di quest'ultimo sulla coscienza immediata del divino presso l'uomo. Si arriva cos al XX secolo. Nella sua opera Das Heilige pubblicata nel 1917, Rudo lf Otto inizia una svolta decisiva per lo studio del fenomeno religioso e per la ricerca nella storia delle religioni. L'opera di Otto presenta il primo studio esaustivo dell'esperienza del sacro che mette in evidenza anche l'uomo che si tr ova in quello spirito. Nel 1921 Max Scheler pubblica il suo libro Vorn Ewigen im Menschen. Alla ricerca dei valori, Scheler fornisce una serie di profili d'uomi ni promotori di valori nell'umanit: il monaco, il teologo, il santo. I lavori sul sacro di Gerard Van der Leeuw (1890-1950) e, dopo questi, di Friedrich Heiler d i Marburgo (1892-1967), situano il sacro al centro della fenomenologia e dell'es perienza religiosa: essi ne descrivono i contorni in modo preciso ma non si cons acrano ancora al problema del valore operativo del concetto di homo religiosus. 1.3. Un nuovo spirito antropologico Nel corso del XX secolo abbiamo assistito alla nascita di un nuovo spirito antro pologico grazie ai lavori di Gaston Bachelard, di Georges Dumzil, di Karl Gustav Jung, di Henry Corbin, di Gilbert Durand, di Mircea Eliade e di Paul Ricoeur. Ne l primo volume del Trattato di antropologia del sacro, abbiamo cercato di affron tare quest'importante problematica del rinnovamento della ricerca sul simbolico, sul rituale, sul mito e sull'ermeneutica. (1) In storia delle religioni, due uo mini hanno esercitato un ruolo di pionieri: Georges Dumzil (1898-1986) e Mircea E

liade (1907-1986). Studiando per pi di mezzo secolo i fatti religiosi e sociali i ndoeuropei, attenendosi alle realt geneticamente collegate, provenienti da un med esimo prototipo, Dumzil ha messo in evidenza le tre funzioni del sacro, della gue rra, della fertilit-fecondit. Mircea Eliade ha innanzitutto elaborato il suo Trait d'histoire des religions (Paris, Payot, 1949) nel quale mette in luce il sacro, il simbolo e la coerenza interiore del fenomeno religioso. Poi ne Le sacr et le p rofane (un'introduzione allo studio fenomenologico e storico dei fatti religiosi ), egli affronta il comportamento dell'uomo ed il suo universo mentale. Dumzil ri teneva che tali ricerche sulle costanti dello spirito umano che Eliade definisce come "archetipi", fossero capitali in quanto toccavano delle realt profonde. Mol to presto Eliade ha compreso che la storia delle religioni non doveva limitarsi allo studio dei fatti archeologici, storici, filologici ecc. Occorre partire dal la storia poich questa ci fornisce le tracce dell'attivit dell'uomo. Ma il livello di analisi che crea il fenomeno. Le tracce e i documenti hanno una dimensione s pecifica, una modalit che loro propria e che costituita dalla dimensione religios a. A partire da ci occorre situarli nell'ambito del fenomeno religioso. (2) Tutto non ancora detto. Occorre cercare di comprendere il senso e, a partire da quest o, entrare nel pensiero dell'autore dei documenti, vale a dire dell'uomo. Ed arr iviamo cos all'aspetto centrale, all'ermeneutica dove si realizza l'incontro con l'uomo ed il suo messaggio. Si cos giunti al livello dell'homo religiosus. 1.4. L'homo religiosus Siamo nell'ambito dei concetti che sono definiti a partire da un'attivit specific a dell'uomo e non da una specie come nella filogenesi. Cos l'homo ludens l'uomo n el quale si sviluppata la facolt del gioco, l'homo symbolicus l'uomo nel quale si attualizzata la facolt creatrice della cultura grazie all'immaginario, l'homo lo quens l'uomo nel quale emerso il senso della parola, un senso grazie al quale eg li comunica un messaggio ad altri. L'homo loquens non legato ad una lingua speci fica, ma l'apprendimento delle diverse lingue vi si svilupper lentamente. Ognuno di questi uomini si determina attraverso il suo essere attivo e le sue attivit co ncrete. Al fine di definire l'homo religiosus nel senso della storia delle religioni e d ell'antropologia religiosa, occorre dire che si tratta di un concetto analogico come quello di religione: il cristianesimo, l'islam, l'induismo sono ciascuna un a religione essendo tale termine inteso in senso analogico. L'homo religiosus l' uomo che nello sviluppo storico, nelle diverse epoche e nelle diverse culture ha vissuto o sta vivendo l'esperienza del sacro. Quest'esperienza differente da un a religione all'altra, ma essa comporta una serie di tratti comuni che danno all 'homo religiosus un modo specifico di esistenza e fanno s che questi sia riconosc iuto per il suo stile di vita. Quest'uomo crede nell'esistenza di un mondo trasc endente con il quale pu relazionarsi e ci determina il suo comportamento e il suo destino. Prima di mettere un termine a questa prima parte del discorso occorre porsi un i nterrogativo. Il concetto di homo religiosus un concetto operativo nelle nostre discipline, cio la storia delle religioni, l'antropologia e la sociologia religio se? Il dibattito in corso ed alcuni tra i nostri colleghi propendono per una ris posta negativa. Senza esitare io affermo che, a mio avviso, l'homo religiosus un concetto operativo in quanto ci permette di fare una descrizione ed un'analisi dell'esperienza del sacro presso l'uomo di diverse epoche e nelle molteplici cul ture, nello stesso sviluppo storico dell'umanit: dall'homo habilis d'Olduvai fino al sapiens e dall'arte del Paleolitico superiore fino ai grandi monoteismi. chi aro che, in ogni cultura, il concetto ricever una tensione ed una dimensione spec ifica. Contrariamente a quanto pensa Dario Sabbatucci, il nostro concetto non la risultante di un procedimento di astrazione che ci farebbe uscire dal contesto storico e ci condannerebbe a vagare al livello della fenomenologia. (3) Al contr ario, in pieno accordo con maestri come Pettazzoni e Dumzil, l'homo religiosus ci ricollega in permanenza alle tracce storiche dell'attivit religiosa dell'uomo. I n pari modo, al contrario di ci che ha scritto Michel Meslin che ritiene si tratt i di un postulato capace di fondare ogni analisi antropologica a condizione di n

on essere operativa, noi diciamo che l'homo religiosus si rivela come un concett o operatorio poich, ben lungi dall'essere un semplice postulato, trae il suo valo re operativo tanto dall'esperienza religiosa che cerca di esprimere, quanto dal suo legame storico permanente con un contesto religiosamente e culturalmente det erminato. (4) 2. L'homo religiosus e la sua esperienza del sacro 2.1. Le prime tracce dell'esperienza religiosa Nessun documento scritto ci permette di avere accesso all'uomo della preistoria. Max Mller (1823-1900), il fondatore della storia comparata delle religioni, ha p arlato del cacciatore indiano che segue le tracce della preda e finisce per arri vare alla tana di quest'ultima. il metodo da seguire per non lasciare incomprens ibili i millenni della preistoria. D'altronde, attualmente, le tracce sono diven tate numerose. La scoperta, dal 1959, della cultura d'Olduvai in Tanzania e ad est del lago Tur kana in Kenya ci permette di avanzare a grandi passi nella conoscenza dell'Uomo arcaico, creatore della prima cultura pi di due milioni di anni fa, e che costitu isce l'anello mancante tra l'Australopiteco e l'Homo erectus noto dal XIX secolo . L'Homo habilis si mostrato capace di elaborare dei progetti di creazione di ut ensili; egli aveva la nozione della simmetria e la nozione di estetica: scelta d ei materiali, dei colori e del taglio bifacciale degli attrezzi. Questi era un h omo symbolicus, ma non ha lasciato tracce visibili di esperienza del sacro. Noi troviamo quest'ultimi con l'Homo erectus, inventore del fuoco verso il -500.000; noi disponiamo di tracce di rituali del fuoco, forse addirittura dei primi indi zi di rituali funerari. (5) L'Homo sapiens ha lasciato dei segni chiari di crede nza nella sopravvivenza attraverso le sepolture. Le tombe pi antiche note all'epo ca attuale sono quelle di Qafzeh e di Skul in Israele. Scoperte da R. Neuville e da B. Vandermeersch, datano dal -90.000. Pi recenti e pi numerose quelle dell'uom o di Neanderthal, le quali costituiscono la prova di un'esperienza religiosa con tinua: non solamente i viventi si occupavano dell'esistenza dei loro defunti nel l'oltretomba ma circondavano i cadaveri di accorgimenti particolari e di un alle stimento accurato: fiori gialli di senecio e fiori bianchi a Shanidar in Iraq, o ggetti ornamentali in numerose tombe, collane di perle e di conchiglie, ocra ros sa, ciottoli di forma sferica, tutti reperti anteriori al -40.000. Nel paleolitico superiore ha inizio una nuova tappa nel corso della quale non so lamente l'industria della pietra lavorata conosce un grande sviluppo ed un'esten sione verso il lavoro dell'osso, del legno dei cervidi, dell'avorio, ma la stess a arte delle caverne, soprattutto l'arte rupestre magdaleniana (dal -25.000 al 10.000), denominata anche franco-cantambrica, fornisce la prova di un'esperienza del sacro veramente decisiva con uno sforzo di concettualizzazione, la ricerca di una struttura di pensiero comune ed una concezione dell'uomo e del suo posto nel cosmo. Le grotte di Lascaux e di Rouffignac hanno conservato tracce di passi di adolescenti ammessi in gruppo all'interno delle caverne, manifestatamente in relazione a riti di iniziazione. Gli animali e le scene rappresentate sulle vol te e sulle pareti delle caverne costituiscono dei mitogrammi, vale a dire delle raffigurazioni, radici dei miti. Andr Leroi-Gourhan ha mostrato come la chiave di queste configurazioni fosse nel racconto di un mito che ne ispirava il tracciat o e la lettura. Il disegno del soffitto o della parete suppone una spiegazione o rale. Si tratta di un messaggio dato all'uomo o ai giovani del clan: concezione della vita, del cosmo, posto dell'uomo nell'universo. Nel Paleolitico superiore nato l'Homo sapiens sapiens. (6) Verso il -12.500 a.C. nel Vicino Oriente si pro duce una vera rivoluzione: l'uomo esce dalle grotte e si stabilisce fuori, sul s uolo: la sedentarizzazione con l'inizio di una nuova civilizzazione che appare i n Siria, nel Libano, a Mureybet sul Medio Eufrate e in Palestina, la civilizzazi one natoufiana. (7) Due archeologi francesi, Perrot e Cauvin, hanno mostrato com e la creazione dei villaggi abbia preceduto l'invenzione dell'agricoltura poich g li abitanti dei villaggi hanno a lungo vissuto delle risorse naturali esistenti nel territorio circostante. La sedentarizzazione quindi in primo luogo un fenome

no culturale seguito dall'invenzione dell'agricoltura e non viceversa come prete ndeva Gordon Childe: il che mostra come nella crescita dell'umanit lo spirito abb ia giocato un ruolo preponderante. Per Cauvin l'invenzione dell'agricoltura dove va rispondere ad un bisogno di equilibrio all'interno della societ. (8) in questa civilt natoufiana del Vicino Oriente che Cauvin situa un avvenimento religioso c apitale: la nascita degli dei attraverso la prima raffigurazione delle divinit. S e dell'importanza del simbolo si gi detto, si pu qui aggiungere come l'homo symbol icus si manifesti prima dell'homo religiosus, almeno stando alle tracce ritrovat e. Ora verso il -8.000, a Mureybet sul Medio Eufrate appaiono due figure e delle statuette diverse dall'arte natoufiana: la dea e il toro; due simboli di divini t che si diffonderanno nel Vicino Oriente e saranno all'origine della religione n eolitica con il culto della dea-madre e quello del toro. Da questi due simboli s i passa rapidamente a due culti e noi avremo le prime rappresentazioni di figure umane con le braccia alzate verso queste figure divine in segno di invocazione. Non si tratta pi di una semplice esperienza del sacro: la nascita di una vera e propria religione. (9) Cos, nel corso dei millenni che hanno preceduto l'epoca ne olitica, l'uomo ha vissuto una serie di esperienze che attestano la sua credenza in un'esistenza al di l della morte. Questa credenza si manifestata in forme mol teplici; sono questi stessi uomini ad avere realizzato l'arte parietale delle ca verne cos come hanno realizzato i mitogrammi sulle volte di Rouffignac, di Lascau x ed altrove al fine di iniziare i giovani ai misteri della vita. Con l'emergere dei simboli della divinit nella civilt natoufiana l'esperienza del sacro traduce la credenza in un Ente supremo verso il quale l'essere umano tende le braccia in un gesto di supplica e di preghiera. La religione neolitica si formata rapidame nte in alcuni secoli, essa ha dato nascita alle grandi religioni del Vicino Orie nte e del mondo mediterraneo. L'invenzione della scrittura nel IV millennio sar f onte di una vera e propria esplosione religiosa e culturale. 2.2. L'uomo e il sacro Dopo avere conosciuto recentemente la querelle e l'eclissi del sacro, siamo oggi di fronte al ritorno del sacro sotto diverse forme. Due tra queste costituiscon o la reazione al vuoto creato dalla querelle sul sacro: queste forme sono da un lato le sette e dall'altro gli integrismi, talvolta confuse tra loro. Un altro r itorno e la ricerca di un sacro autentico della quale si moltiplicano le tracce. sufficiente qui segnalare ai sociologi questi vasti ambiti che, del resto, alcu ni tra loro gi esplorano attualmente. Al punto in cui siamo giunti nell'esplorazione dell'esperienza del sacro vissuto dall'uomo, vorrei soffermarmi un istante sul discorso utilizzato da questi al f ine di rendere conto di una tale esperienza. Per noi, un tale discorso prezioso poich ci consegna il vocabolario umano realizzato al fine di esprimere quest'espe rienza. Di fatto, dopo avere inventato i simboli degli dei, creato le immagini d ivine e utilizzato dei segni per comunicare il suo pensiero attraverso la scritt ura, l'uomo, l'homo religiosus, da cinque millenni fissa sulla pietra, sull'argi lla, sui papiri, sulle pergamene, sul legno e su altri supporti, la memoria dell a propria esperienza e delle proprie credenze. Come noto l'homo religiosus delle grandi civilizzazioni stato sottomesso ad un interrogatorio sistematico che ha dato un dossier di oltre mille pagine in tre volumi, L'expression du sacr dans le s grandes religions. (10) Grazie a Dumzil che ha identificato, delimitato e reso esplicita la copiosa eredit indo-europea presente alle origini di Roma, noi sappi amo che la radice sak al fondamento del reale e tocca la struttura fondamentale degli esseri e delle cose, vale a dire la relazione con gli dei cos come la confo rmit con il reale. Con la radice sak, il verbo sancire, l'aggettivo sacer e il te rmine sakros del Lapis Niger di Roma, datato dagli inizi dell'epoca monarchica, noi abbiamo la chiave interpretativa di tutto il vocabolario del sacro indo-euro peo: noi sappiamo esplorare il mondo ittita, le religioni dell'India, il vocabol ario ricchissimo del pensiero religioso greco e il mazdeismo. Al termine di ques to percorso stato possibile esplorare il vocabolario del sacro nel mondo sumero, presso i Semiti precedenti alle tradizioni bibliche e nell'Egitto faraonico. Lo studio del discorso dell'homo religiosus in queste grandi religioni non monot

eiste mostra come l'uomo prenda coscienza della manifestazione di una Realt che n on appartiene a questo mondo e che costituisce una potenza coronata d'efficacia: questa manifestazione una ierofania. Il secondo tratto specifico rilevato nel d iscorso dell'homo religiosus la dimensione simbolica estremamente ricca, attrave rso la quale questi rappresenta la ierofania: luce, splendore, raggi che circond ano gli esseri o gli oggetti rivestiti della dimensione sacrale. Un terzo aspett o della manifestazione l'onnipresenza del rituale, con il quale ogni ierofania s empre collegata: iniziazione, purificazione, consacrazione, riti di passaggio. U n quarto tratto che occorre rivelare l'importanza del simbolismo cosmico e, pi in particolare, l'insistenza sulla solidariet tra il sacro e le potenze cosmiche. P aul Ricoeur ha insistito sulla logica del senso dell'universo sacro che riflette il discorso dell'homo religiosus. Il cosmo ha per l'uomo un significato sul qua le si fonda la legge delle corrispondenze: collina originale e tempio, ierogamia celeste e matrimonio umano, fertilit del suolo e fecondit femminile. Al termine d ella ricerca che abbiamo svolto possiamo constatare come l'homo religiosus delle diverse culture ha fatto un'esperienza identica del sacro, poich troviamo un voc abolario simile all'interno di un'area culturale determinata e delle corrisponde nze stupefacenti tra aree culturali diverse. Occorre dire qualche parola sul sacro nel discorso del credente dei tre grandi m onoteismi nei quali l'homo religiosus in relazione con un Tu che il Dio unico e trascendente, che interviene con la sua onnipotenza nella vita del fedele e nell a storia del suo popolo. Nella Bibbia, Dio appare come un Dio personale che si i ndirizza al proprio fedele, che lo guida, che lo accompagna. Il sacro sempre mes so in rapporto con il Dio di Israele. In confronto ai preesistenti significati p agani del qds, termine ripreso dai redattori della Bibbia, vi sono una serie imp onente di mutamenti: passaggio dalla scarlita pagana a quella del Dio unico; aff ermazione sempre pi forte del monoteismo con una totale demitizzazione delle forz e cosmiche; struttura d'Israele legata alla volont di Yahv presente nella storia; legame tra la santit divina e le esigenze morali enunciate dalla Legge, dai Profe ti, dai Saggi; legame tra le esigenze di Yahv e le sue promesse trasmesse dai Pro feti. L'Islam costituisce ad un tempo una cultura, una religione ed una comunit. Nel Co rano esso si presenta come un monoteismo intransigente che lotta contro gli idol atri, ma il vocabolario del sacro gli resta tributario di una serie di tracce de l nomadismo arabo arcaico. C' una volont divina che regge il sacro e Allah la font e del sacro. La novit e l'originalit del sacro cristiano che si distingue da una parte dal sacr o delle religioni precedenti, e dall'altra dai monoteismi biblico e islamico, pr ovengono da una revisione e da un superamento del sacro delle altre religioni a partire da Ges Cristo e dalla sua mediazione. Il Nuovo Testamento proclama che Di o compie la creazione dandogli la sua pienezza di senso: l'economia della salvez za in regime messianico, l'oltrepassare, il rinnovarsi totale della sacralit paga na che sfocia sulla santit cristiana. *** L'analisi del vocabolario e del linguaggio che l'homo religiosus delle grandi re ligioni pagane ha creato come strumento mentale per rendere conto della sua scop erta e dell'espressione di una logica del senso del cosmo e della vita, cos come del suo incontro con una realt sovrumana, con degli esseri e dei valori assoluti suscettibili di dare un senso alla propria vita, ci permette di capire il senso del sacro (11) : per vivere quest'esperienza dell'incontro, l'uomo antico ha mes so in moto tutto un ordine simbolico al quale contribuiscono gli elementi cosmic i. Egli si servito di numerose figure simboliche: cerchio, centro, asse, albero, croce, labirinto, mandala; cos come si servito di elementi della sua vita quotid iana come la soglia, la porta, il ponte, il cammino, la scala, la corda. Al fine di rendere efficace nella sua vita la potenza detta "numinosa", l'homo religios us antico ha mobilitato un vero universo simbolico composto di miti e di riti. Malgrado numerose similitudini e il prestito parziale dal vocabolario delle gran di religioni nell'espressione del sacro, l'homo religiosus dei grandi monoteismi mostra un nuovo senso del sacro. Questo fatto deriva dall'esistenza, nel Giudai

smo, nel Cristianesimo e nell'Islam, di un Dio unico e personale, autore di una rivelazione e di un'alleanza, di un Dio che interviene direttamente nella vita d ei suoi fedeli e della storia: nell'Antico Testamento, la teofania sostituisce l a ierofania delle antiche religioni semitiche: ogni sacro nell'Islam non esiste che in riferimento ad Allah ed alla sua volont; nel Nuovo Testamento noi assistia mo all'avvento dell'era messianica. (12) 3. Il santuario e il tempio Abbiamo tentato di definire l'homo religiosus e il sacro partendo dalle realt arc heologiche, dalle tracce, dai dati storici, dal discorso relativo alla sua esper ienza, creati da lui stesso con il suo vocabolario. Documento, fenomeno e senso sono le tre parole-chiave che determinano le tre fasi del nostro percorso storic o, fenomenologico e ermeneutico. Noi utilizziamo questo stesso metodo per parlar e del santuario e del tempio. 3.1. Homo religiosus e primi santuari Gli studi recenti sull'arte delle caverne e l'insieme delle grotte del Paleoliti co superiore permettono di formulare la seguente ipotesi: i primi santuari conos ciuti nella storia umana sono delle grotte della preistoria. La presenza di pass i di adolescenti in certe grotte riccamente decorate come Lascaux e Rouffignac, la spiegazione delle pitture rupestri considerate come dei mitogrammi fanno pens are a degli incontri di iniziazione. Da allora, queste grotte decorate sarebbero i primi santuari dell'homo religiosus, gi nell'epoca magdaleniana. (13) Una seco nda tappa si situa agli inizi del Neolitico, all'indomani della creazione delle prime rappresentazioni delle divinit della dea madre e del toro. Nel VII millenni o a hatal Hyk in Anatolia, in alcuni santuari domestici si trovano numerose statuet te, affreschi dipinti, alto-rilievi di dee-madri e di tori. A pi riprese, sulle p areti murali di questi santuari domestici appariva una grande figura di toro, di pinta o modellata sul muro, circondata da uomini di taglia ridotta e in moviment o, alcuni con le braccia alzate verso la figura centrale del toro che appariva i n una situazione di trascendenza, mentre gli uomini si presentavano come oranti. Occorre aggiungere che attorno a questi santuari domestici noi troviamo tutto u n insieme di riti funerari che mostrano come i morti siano associati ai rituali dei viventi. hatal Hyk rappresenta un archetipo nell'ambito dei santuari. Non si pu ancora parlare di tempio nel senso stretto del termine, ma certamente di culto n ei santuari domestici. Dal VII al V millennio, le prime vestigia di santuari si trovano in Siria-Palestina. Nella stessa epoca a Lepenski-Vir, alle Porte di Fer ro presso il Danubio, esistevano dei santuari domestici tra i pi antichi rinvenut i in Europa nei quali si possono notare le stesse caratteristiche: un altare, un culto dei morti, il pesce e l'uovo cosmico, simboli della vita. (14) La documen tazione raccolta in questi primi santuari ci obbliga a insistere sull'importanza della simbologia: simboli della vita e dell'oltre la vita, simboli della trasce ndenza e della mediazione, simbolismo del centro, poich l'altare era posto al cen tro dello spazio; la figura dell'Essere trascendente al centro del gruppo umano. Il santuario arcaico appare come uno spazio sacro, luogo di mediazione tra l'uo mo ed un mondo che lo supera. 3.2. Dal santuario al tempio I primi templi furono costruiti dai Sumeri nelle loro grandi citt mesopotamiche d i cui la prima fu probabilmente Uruk (IV millennio), con il suo tempio dedicato alla dea Inanna. Il tempio (in sumero , in accadico btu) la "dimora del dio", la s ua residenza abituale sulla terra e, da allora, un vero e proprio palazzo che fo rmava il centro della citt e sorpassava in splendore il palazzo del re. Il tempio mesopotamico costruito su di una terrazza circondata da un muro di cla usura che delimita il territorio consacrato al dio. All'interno si trova la sala principale con la statua divina e, in un angolo la ziggurat, torre a terrazze c on i piani arretrati l'uno sull'altro, che collegavano il cielo alla terra e ave

vano sulla sommit "l'appartamento del dio" dal quale i sacerdoti scendevano con l a statua del dio al momento delle grandi feste. Davanti al "santuario" della sta tua del tempio si celebravano le cerimonie del culto in onore del dio: offerte q uotidiane, preghiere, adorazioni, partenze di processioni. La statua divina era coperta d'oro e d'argento e riluceva di luce. La costruzione del tempio e la cel ebrazione del culto erano delle funzioni del re. Babilonia e tutto il mondo semi tico riceveranno l'eredit sumera. (15) Anche l'Egitto costruisce i suoi grandi te mpli fin dal III millennio. Ogni tempio il simbolo della collina primordiale eme rsa dal Noun, la sede delle acque originarie al momento della creazione del mond o, quando ebbe luogo il passaggio dal caos al cosmos. nel tempio che si trova un o degli dei dell'Egitto. Presente nel naos, riceve ogni mattina l'omaggio del cu lto presentato dai preti delegati dal Faraone. Questo culto si conclude con l'of ferta della statua della dea Mat, Verit-Giustizia, che aiuta gli dei a conservare l'ordine nel mondo. Come in Mesopotamia, anche in Egitto il re che deve costruir e i templi e incaricarsi del culto degli dei. (16) Copie degli archetipi celesti e contemporaneamente immagini cosmiche, i templi sono l'abitazione degli dei su lla terra e luoghi di incontro dell'uomo con il divino. Essi sono dimore del sac ro, sempre ricostruite sullo stesso luogo, delimitato una prima volta e consacra to alla divinit. 3.3. Santuario e sacro vissuto Santuario e tempio sono stati creati dall'homo religiosus al fine di aiutarlo a vivere la sua esperienza del sacro. In questo senso, santuario e tempio sono in primo luogo degli spazi nei quali l'uomo trova tutto il significato del simbolis mo del centro. Secondo Nicola di Cusa, il centro l'immagine della coincidentia o ppositorum e, di fatto, da concepire come un focolare di intensit dinamica, luogo di energia pi concentrata dal quale parte il movimento dell'uno verso il moltepl ice. Per l'homo religiosus, lo spazio non omogeneo. C' da un lato lo spazio nel q uale si svolge la sua vita quotidiana con l'alternarsi delle varie attivit, ma da ll'altra parte c' una realt spaziale nella quale avviene l'incontro con il Divino: lo spazio sacro del santuario e del tempio che noi troviamo nelle diverse relig ioni. Nel santuario si ripete la cosmogonia e, di fatto, il tempio il luogo sacro graz ie al quale la permanenza della creazione assicurata. il caso della Mesopotamia e dell'Egitto. Ogni mattino, in tutti i templi d'Egitto, i sacerdoti assicuravan o il culto di 753 divinit affinch la creazione continuasse grazie alla vita rinnov ata dal sorgere del sole. I mitogrammi delle grotte magdaleniane e i rituali di iniziazione che vi si svolgevano rilevavano gi da una problematica analoga. Luogo di comunicazione con il cielo, il luogo sacro ritenuto dalla memoria degli uomi ni: in caso di distruzione si ricostruivano i santuari sullo stesso luogo, e que sta permanenza dei luoghi sacri rimasto un principio applicato ancora oggi press o le popolazioni a tradizione orale. I diversi rituali di consacrazione degli spazi, dei santuari e dei templi sono m olto significativi: se ne possono qui ricordare alcuni esempi. Il rituale vedico organizzava il possesso di uno spazio attraverso l'erezione di un altare di fuo co consacrato al dio Agni. Grazie a quest'altare sul quale bruciava la fiamma sa cra, Agni, il messaggero degli dei, permetteva agli uomini la comunicazione con l'invisibile celeste. Eliade vi vede addirittura il passaggio dal caos al cosmos poich l'erezione dell'altare ricordava la creazione del mondo: l'acqua mischiata all'argilla simbolizzava le Acque primordiali della creazione, dove l'argilla r appresentava la Terra. Il testo del rituale spiegava la creazione di una nuova r egione cosmica. Cos, l'occupazione originaria del luogo lo trasformava ritualment e. Gli esempi di questa consacrazione abbondano: dal palo rituale che assicura l a comunicazione con il cielo alle colonne sacre dei Germani e degli Scandinavi, alla via lattea della volta celeste considerata come axis mundi, al palo della c asa, assimilato a quest'asse del mondo. Nella Roma antica, troviamo ugualmente questa concezione dello spazio sacro, cen tro del mondo collegato alla "citt degli dei". Il mundus romano era una fossa cir colare divisa in quattro parti, la Roma quadrata. Il mundus era assimilato al ce

ntro del mondo. Si trattava della fossa dove Romolo, al momento della fondazione della citt, aveva gettato le primizie di tutto ci che buono e un po' di terra del paese dal quale provenivano i suoi compagni. Costruita attorno a questa fossa, la Citt, l'Urbs, si situava al centro delle terre abitate, Orbis terrarum. Una simbolica analoga del luogo sacro la si ritrova nelle grandi civilizzazioni orientali dove il tempio costruito su di una terra sacra, luogo santo per eccell enza. In Mesopotamia, gli esempi abbondano. sufficiente citare il re Gudea che v ide in sogno il luogo dove doveva edificare il tempio di cui un dio gli rivelava il piano, o il re Sennacherib che costruisce Ninive secondo la stessa procedura . La "teologia" del tempio di Gerusalemme ed il suo riferimento alla Gerusalemme celeste eloquente anch'essa. Le basiliche cristiane e le cattedrali riprenderan no e prolungheranno questo simbolismo. L'interno della chiesa cristiana e della cattedrale un microcosmo. Le quattro parti della basilica cristiana simboleggian o le quattro direzioni cardinali di cui la croce del Cristo costituisce l'archet ipo. (17) L'uomo costituisce il personaggio centrale e principale della scienza delle religioni poich l'autore e il portatore delle credenze e delle idee religio se delle quali ci ha lasciato le tracce nei documenti archeologici, epigrafici e funerari, nei testi, nei santuari e nei templi. Quest'uomo un homo religiosus, come dimostrano le numerose tracce delle sue credenze e delle sue idee religiose . Grazie all'invenzione della scrittura, l'homo religiosus ci ha trasmesso un di scorso sulla sua esperienza di relazioni con un mondo soprannaturale, transumano con degli esseri divini. Per fare questo discorso egli ha creato il vocabolario del sacro che gli permette di rendere conto della sua esperienza del sacro. Con l'homo religiosus delle grandi religioni, noi entriamo in pieno in quest'esperi enza che egli ha vissuto in modo straordinario nei santuari e nei templi che ha creato. L'antropologo cede il posto al sociologo poich il tempio il luogo sacro d ell'incontro della comunit umana che vive l'esperienza del sacro. Note: (1) J. Ries (a cura di), Le origini del sacro e il problema dell'homo religiosus . Trattato di antropologia del sacro, vol. I, Milano, Jaca Book/Massimo, 1989. (2) D. Allen, Mircea Eliade et le phnomne religieux, Paris, Payot, 1982. (3) D. Sabbatucci, La prospettiva storico-religiosa. Fede, religione e cultura, Milano, Mondadori, 1990. (4) M. Mesl, "L'homo religiosus existe-t-il?", in Cahiers d'anthropologie religi euse, (1), Paris, Presses de l'Universit de Paris-Sorbonne, 1992, pp. 7-18. (5) P.V. Tobias, Paleoantropologia, Milano, 1992, trad. fr. Paloanthropologie, Pa ris, Mentha, 1992. (6) E. Anati, Origini dell'arte e della concettualit, Milano, Jaca Book, 1989, tr ad. fr. Les origines de l'art et la formation de l'esprit humain, Paris, Albin M ichel, 1989. (7) J. Cauvin, Les premiers villages de Syrie-Palestine du IXe au VIIe millnaire av. J.C., Paris, de Boccard, 1978. (8) J. Cauvin, in P. Anderdon (a cura di), Prhistoire de l'agriculture, Paris, CN RS, 1992, pp. 265-268. (9) J. Cauvin, Naissance des divinits, naissance de l'agriculture, Paris, CNRS, 1 994. (10) J. Ries (a cura di), L'expression du sacr dans les grandes religions, (3 vol l.), coll. Homo Religiosus, 1-3, Louvain-la-Neuve, Centre d'histoire des religio ns, 1978-1986; Id., Il sacro nella storia religiosa dell'umanit, Milano, Jaca Boo k, 1982, 1990 (11) Un termine inventato da lui stesso (12) J. Ries (a cura di), Il credente nelle religioni ebraica, mussulmana e cris tiana. Trattato di antropologia del sacro, V, Milano, Jaca Book/Massimo, 1993. (13) L.R. Nougier, Les grottes prhistoriques ornes de France, d'Espagne et d'Itali e, Paris, Balland, 1990. (14) R. Donceel e R. Lebrun, Archologie et religions de l'Anatolie ancienne, coll . Homo Religiosus, 10, Louvain-la-Neuve, Centre d'histoire des religions, 1984. (15) A. Parrot, Summer, coll. L'univers des Formes, Paris, Gallimard, 1960; J. B

ottero, La religion babylonienne, Paris, PUF, 1952; Id. Msopotamie. L'criture, la raison et les dieux, Paris, Gallimard, 1987. (16) S. Morenz, La religion gyptienne, Paris, Payot, 1984, trad. it. Gli Egizi, M ilano, Jaca Book, 1983. (17) M. Eliade, Images et symboles, Paris, Gallimard, 1952.

II. IL SANTUARIO: FUNZIONE, STORIA, MODELLO di Carlo Prandi 1. Lo Spazio sacro In prospettiva storica non v' dubbio che la fondazione, o l'individuazione, dello spazio sacro precede la costruzione del santuario (d'ora in poi: S.) nel senso moderno del termine. In ogni caso la presenza del S. implica un'organizzazione d ello spazio che potremmo definire, per continuare l'immagine desunta dalla fisic a, "anisotropa", cio strutturata, in modo che vi compaiano zone e punti di divers a composizione e densit simbolica in ordine ai comportamenti umani che ad essi si relazionano. La spartizione tra zone/punti profani e zone/punti sacri costituis ce peraltro un primo momento per la individuazione dei S.: si tratta di una cond izione necessaria, ma, come si avr occasione di precisare pi oltre, non sufficient e. In prima istanza si pu osservare che il S. - luogo santo o luogo del santo - sign ifica pure, seguendo Filone Alessandrino, luogo dei segreti divini. Inoltre, in parallelo con il simbolismo dell'albero - le cui radici affondano nel terreno, m entre la chioma rivolta verso il cielo - il S. si costituisce come intermediario tra l'ordine della storia e l'ordine della metastoria, tra l'uomo e la divinit. Dunque il S. uno spazio qualitativamente diverso, uno spazio sacro di una partic olare sacralit: dove esso sorge ivi la divinit apparsa (l'evento teofanico: il cas o di S. Michele Arcangelo nella grotta del Gargano, o della pi famosa grotta di L ourdes dove la Madonna apparve a Bernadette Soubirous), o ha esplicitamente ordi nato la costruzione di un tempio in suo onore, oppure ha fatto trovare i segni i nequivocabili del proprio passaggio (se non della propria temporanea presenza su lla terra: la Santa Casa di Loreto fu la dimora, miracolosamente trasportata da Nazareth, della Vergine Maria). Scrive R. De Vaux, storico delle istituzioni del l'antico Israele, che "se il culto l'omaggio esterno reso dal fedele al suo dio, luogo di culto sar quello ove si ritiene [che] il dio riceva tale omaggio e asco lti la preghiera del fedele, quindi il luogo in cui la divinit supposta in qualch e modo presente, almeno mentre l'azione cultuale si svolge". (1) E ci concorda co n l'idea espressa da M. Eliade nel Trattato quando sostiene che "il luogo non ma i scelto dall'uomo, soltanto scoperto, in altre parole lo spazio sacro si rivela a lui in un modo o nell'altro". (2) Di qui la separazione e la conseguente defi nizione dell'anisotropia simbolica: "i luoghi ove i santi sono vissuti, hanno pr egato o furono sepolti, sono santificati e quindi separati dallo spazio profano circostante con un recinto". (3) "Non ti avvicinare sin qui - disse il Signore a Mos - togliti i calzari dai piedi perch il luogo dove ti trovi terra santa" (Es. 3, 5). E alla vigilia della consegna delle Tavole della Legge, Yahweh ammonisce Mos affinch il suo popolo si prepari alla prossima teofania sull'Horeb. A questo s copo dovr delimitare il contorno della montagna intimando al suo popolo: "Guardat evi dal salire la montagna e dal toccarne le estremit; chiunque toccher la montagn a morir" (Es. 19, 12). Alture e colline (oltre, ovviamente, all'Arca, S. centrale dell'Anfizionia) erano i luoghi sacri, sedi di culti sovente sincretistici, deg li israeliti nella fase nomadica: "Yahweh infatti si appropria delle montagne co nsacrate agli antichi iddii". (4) In tutto il Vicino Oriente antico presente il tema dell'albero sacro: sar ai piedi della quercia di Sichem che Giacobbe sotterr er gli idoli della sua famiglia (Gen. 35, 4). Ma ancor pi le alture, mezzo d'incon tro tra cielo e terra, erano considerate axis mundi e luogo di soggiorno della d ivinit. La mitologia babilonese faceva nascere i grandi dei sulla Montagna del Mo ndo e nell'Epopea di Gilgamesh la Montagna dei Cedri una dimora degli dei: "Occo

rre - ancora De Vaux che parla - per i bisogni della devozione e del culto, che tale santa montagna sia localizzata sulla terra. Il concreto e l'ideale, il cult o e il mito non si separano: l'Olimpo la dimora degli dei ed una montagna della Grecia". (5) La sedentarizzazione delle civilt porta alla sedentarizzazione dei S.: non pi - o meglio: non solo - luoghi naturali, ma opere dell'uomo a immagine della Montagna Sacra. La ziggurat mesopotamica ne l'esempio pi noto: facsimile de l monte ove il dio incontrava i suoi fedeli, essa era il gigantesco sgabello off erto al dio perch vi scendesse mentre il fedele vi saliva per l'incontro. 2. Il tempio Tappa finale nella definizione dello spazio sacro - centro del mondo dove si inc ontrano, come ricorda M. Eliade, cielo e terra; immagine della montagna cosmica, axis mundi ad altissima densit religiosa - la costruzione del tempio. La legge c he stava alla base della concezione religiosa del mondo nell'antico Oriente - ci o che il mondo terrestre e il mondo celeste si corrispondessero - indusse quelle civilt a stabilire una corrispondenza anche tra il S.-tempio e il cosmo. La costr uzione del tempio diventa quindi l'azione sacra per eccellenza ed ogni tempio la riproduzione del S. celeste. J. Gonda, a proposito del tempio ind - "la [cui] er ezione un rito che si esegue sulla base di una verit mitica" - scrive che "la par te superiore della costruzione una manifestazione di Dio; la sua forma esteriore guida l'occhio e lo spirito del contemplatore edotto dalla terra al mondo super iore e tale contemplazione (...) la visione di una manifestazione della realt sup eriore allo scopo di realizzare se stessi e raggiungere una conoscenza superiore . La pianta (...) [] una figura geometrica in cui si materializza, per mezzo di i nvenzioni rituali, un aspetto del principio supremo e che pu quindi diventare un mezzo per la realizzazione di un cerchio santo in cui il Purusa, o l'essenza ori ginaria universale, assume forma in vista di una costruzione". (6) Cos, nella civ ilt proto-greca (egeo-micenea), i S. erano caverne e recinti sacri, generalmente sulle cime dei monti, con un basso muro di cinta che separava la zona sacra da q uella profana. Tale era il tmenos: porzione di terreno ritagliata e dedicata al d io. Il tmenos serviva all'azione sacra; al centro stava l'altare su cui veniva ac ceso il fuoco. La civilt greca stata definita una civilt templare: il tempio in pi etra era la dimora, nas, della divinit e ospitava l'immagine antropomorfa - la rel igione greca essenzialmente iconica - della divinit. Ma qui siamo nell'et della po lis al cui sistema, scrive R. Pettazzoni, "il tempio e la statua del culto, che sono espressioni di antropomorfismo, appaiono intimamente solidali". (7) I S. er ano i luoghi in cui gli oggetti venivano innalzati per essere offerti agli dei: "somma espressione - afferma W. Burkert - della devozione privata e documento ma ssimamente rappresentativo di quella ufficiale. Ci si aspetta, dicono le epigraf i, benevole contropartite da parte del dio, sia pure per poter consacrare anche in futuro ancora un altro dono". (8) Di qui l'offerta votiva ante quem e/o l'exvoto post quem: "Il dono pu consistere in molte cose: in epoca pi antica si tratta per lo pi di vesti o di oggetti di metallo. Ma dato che gli oggetti "innalzati" hanno valore di segno, possono essere sostituiti con simboli, segni dei segni: f igurine di bronzo o di argilla, icone di terracotta e di legno; ben presto si sv ilupp una vera e propria industria degli oggetti devozionali. (...) Nel corso di breve tempo i santuari pi frequentati dovevano essere stracolmi di offerte votive ". (9) Quanto al Tempio di Salomone, distrutto dall'invasione degli Assiri nel 5 87 a.C., e al secondo Tempio (ricostruito sulle rovine del primo nel 539 a.C. da parte dei reduci dall'esilio in Babilonia sotto l'incitamento dei profeti Aggeo e Zaccaria), non sembra che fossero caricati del simbolismo cosmico presente pr esso altre strutture templari del mondo antico. La mens concreta e storica dei p ensatori d'Israele non segu, come si ricava dall'acuta analisi del De Vaux, il si mbolismo progettuale caratterizzante i templi delle altre civilt della Mezzaluna fertile: "Essi, fino alla fine della monarchia si sono posti di fronte al parado sso di una casa fatta da mano d'uomo, in cui abitava il Dio che i cieli non poss ono contenere (I Re 8, 27) ed hanno distinto tra il tempio dove si prega e il ci elo dove Dio risiede (I Re 8, 30 segg.). Non pensavano che il tempio rappresenta sse l'universo: le idee sul simbolismo cosmico sono germinate ben pi tardi". (10)

Occorre rifarsi alla specificit della religione d'Israele - dove tra l'altro il tempo ha un carattere essenzialmente lineare - per comprendere il simbolismo del tempio, fondato sulla storia pi che sul mito o sulla vicenda teo-cosmogonica: "C ome le grandi feste del culto ricordavano gli avvenimenti dell'uscita dall'Egitt o, e l'Arca dell'Alleanza il patto con Dio col suo popolo eletto, cos il Tempio r icordava e significava la scelta di Gerusalemme e della dinastia davidica da par te di Yahweh" (ib.). Questa ideologia, in cui l'elemento storico-memoriale appar e nettamente predominante, continuer sostanzialmente nell'ideazione del tempio/S. cristiano. Il tempio/S. antico non soltanto il luogo teofanico, il luogo della domanda di g razia e dell'offerta dei doni di ringraziamento. Esso svolge sovente la funzione sociale di asilo-rifugio per i perseguitati politici o d'altra natura. In Greci a molti S. erano titolari del diritto d'asilo, la cui violazione si riteneva fos se severamente punita dagli dei. Secondo un'antica tradizione Romolo eresse un S . sul colle Capitolino stabilendo che chiunque vi avesse fatto ricorso, anche se schiavo, vi trovasse riparo. Fu soltanto nell'ultimo periodo della storia di Ro ma che i diritti dei S., sotto l'influenza di quelli greci, divennero un'istituz ione ufficialmente riconosciuta. Nel 42 a.C. venne costruito il tempio in onore di Cesare: ad esso e ad altri templi imperiali venne concesso di richiamarsi all o stesso privilegio. Quando il cristianesimo divenne religione di Stato, il rico noscimento del diritto d'asilo fu concesso alle chiese e ai S. cristiani. Furono Onorio e Teodosio a garantire il diritto d'asilo nelle chiese, ma Giustiniano i ntrodusse delle norme restrittive a tale privilegio, decretando che gli omicidi, gli adulteri, i sequestratori di donne che fuggivano in una chiesa per salvarsi ne fossero tratti fuori e arrestati. In Europa il diritto d'asilo dei S. e dell e chiese soppravvisse, con varie restrizioni, sino alla fine del XVIII sec., qua ndo la Rivoluzione francese lo abol completamente con effetti che rimbalzarono ne gli altri paesi europei. 3. Il santuario cristiano Con il cenno al diritto d'asilo vigente nelle chiese e nei S. cristiani dei prim i secoli si entra direttamente nel tema specifico di cui ci si occuper nel seguit o. La rinascita dell'attenzione in Europa nei confronti dei S. e dei pellegrinag gi ad essi connessi un dato relativamente recente. V' chi ha interpretato il feno meno pellegrinaggio dei tempi moderni come un segno della riscoperta della relig iosit popolare, come la ricerca di radici culturali disgregate, oppure di un pass ato idealizzato, o anche come il tentativo di recupero di un'identit religiosa sc onvolta e ridotta in frammenti. Occorre andare alle radici del problema e percor rere nella lunga durata una vicenda che riguarda pressoch tutte le grandi religio ni del Libro e che dovr necessariamente essere ricondotta alle tradizioni dell'Oc cidente cristiano. La sequenza santuari, pellegrinaggi, ex-voto esprime un fenomeno ad un tempo com plesso e unitario. Se invece di allinearli, collocassimo i tre termini ai vertic i di un triangolo equilatero e facessimo ruotare la figura sul suo baricentro (i n senso orario o antiorario) di 120-240-360, esprimeremmo graficamente e in modo di namico la interscambiabilit dei tre eventi, ciascuno dei quali non spiegabile se non in presenza degli altri due. Fuor di metafora: ogni tentativo di definire l' uno o l'altro dei tre termini conduce necessariamente a utilizzare i due rimanen ti per non incorrere nel rischio di fornirne un'immagine monca o quanto meno rid uttiva. *** La storia dei S. cristiani ha inizio dalle tombe dei protomartiri a Roma. Luoghi santi per la presenza delle reliquie di coloro che testimoniarono la propria fe de con la vita, essi divennero i punti privilegiati dove chiunque poteva porsi d irettamente in comunione con una santit sigillata dal sangue sacrificale. La fama del martirio si estendeva dal luogo che, come sotto l'azione di una lente conve rgente sotto i raggi solari, era un punto di alta temperatura spirituale e relig iosa. Nascevano cos i pellegrinaggi cristiani la cui consistenza raggiunse tali l

ivelli che a partire dal VI sec. si cominciarono a costruire, intorno ai luoghi delle reliquie, i primi edifici atti ad accogliere le schiere dei fedeli che aff luivano a Roma per far visita alle tombe degli apostoli Pietro e Paolo e dei pri mi martiri della fede. Essi divennero i centri di una devozione il cui raggio si and allungando verso le zone progressivamente acquisite al cristianesimo. Si ven ne cos definendo una reciprocit tra luoghi santi e pellegrini: se i primi erano i punti in cui la chiesa cristiana presentava le credenziali della propria credibi lit, d'altro canto spettava ai pellegrinaggi riconoscere e sancire l'eterogeneit q ualitativa e la specificit sacra di quei luoghi. Ben presto le reliquie si sarebb ero moltiplicate; non solo, ma avrebbero mostrato poteri miracolosi: di qui l'in ventio, in particolare a partire dal VII-VIII sec., di sempre nuovi e spesso imp robabili reperti quali, ad es., i molteplici chiodi che erano serviti per la Cro cifissione, le spine della corona di Cristo, i pezzetti del legno della Croce, i capelli della Madonna (o frammenti dei suoi abiti, se non, talora, gocce del la tte della Vergine). I pellegrinaggi all'interno di questa mappa in continua evol uzione - particolarmente nell'epoca a cavallo dell'anno Mille - ad un tempo eran o attratti dall'estrema variet delle reliquie e ne attestavano i poteri straordin ari. Come ha scritto J. Sumption, rilevando, tra l'altro, le grandi difficolt in cui si trov la Chiesa medievale a controllare la religione popolare dalla quale, anzi, era talora influenzata sino ai livelli pi alti, "la prova sicura dell'auten ticit di una reliquia era data dal miracolo e quindi il provocarne uno divent il m etodo pi diffuso per offrire necessarie garanzie". (11) Dopo la complessa e falli mentare avventura di quei pellegrinaggi par excellence che furono le Crociate, l a geografia e le dinamiche dei pellegrinaggi in Europa vennero assestandosi su p ercorsi privilegiati tra i quali primeggi a lungo, accanto alla strada Romea, que llo diretto a S. Jago di Compostela. Ma si inizi pure a ricostruire in Europa i L uoghi Santi della Palestina rimasti nelle mani degli infedeli. Non solo si fece strada la pratica della Via Crucis, ma si volle riprodurre qua e l il Santo Sepol cro (Bologna: Basilica di S. Stefano; Pisa: Cappella di S. Agata "al Santo Sepol cro"; Loreto: la Santa Casa di Maria ivi portata dagli angeli; Lucca: il Volto S anto, crocifisso intagliato da Nicodemo a Gerusalemme e di l giunto misteriosamen te nella cattedrale della citt toscana), o addirittura si rilanci nella Mantova go nzaghesca la reliquia del "Preziosissimo Sangue di Ges" che il soldato Longino, d opo essersi convertito, avrebbe portato con s nei luoghi della citt lombarda. Quiv i, nell'804, avvenne l'inventio e, secoli dopo, la collocazione definitiva del " Preziosissimo Sangue" nella cripta della basilica albertiana di S. Andrea. La ma ppa si ridefinisce a partire dalla Controriforma e con i primi sintomi della cri si religiosa: si moltiplicano o si danno un nuovo assetto i santuari mariani tra i quali sono da segnalare Loreto, i Sacri Monti di Varese, di Varallo, il S. di Oropa (riproduzioni simboliche del Monte Tabor, del Monte degli Ulivi, del Calv ario). A partire dal Seicento la mappa dei S. in Italia si far sempre pi densa. La maggior parte sono testimoni di miracoli e dunque meta di pellegrinaggi continu i o stagionali. Diventano pure luoghi di raccolta di ex voto di ogni tipo: la tr iade S.pellegrinaggio-ex voto prima evocata diventa strutturale al fenomeno devo zionale dell'epoca moderna e contemporanea. La funzione delle reliquie subisce, tra Medioevo ed Et moderna, una sorta di tran sfert simbolico: da testimonianza memoriale dei santi e delle loro virt eroiche e sse divennero significative per s e quindi fonti di miracoli. Separate dai requis iti etico-religiosi dei loro titolari, le reliquie furono valutate pi per la pote nza che non per l'esemplarit di cui avrebbero dovuto dare testimonianza, acquisen do propriet taumaturgiche, se non magico-apotropaiche per una casistica sempre pi vasta e complessa. Di qui le continue inventiones di materiali di questo tipo, g eneralmente accreditate dalla chiesa e quindi collocate all'interno del luogo sa cro (Chiesa o S.). Si tratta di un'oggettistica che in et rinascimentale e barocc a verr arricchendosi di esemplari talora assai ricercati per la qualit artistica e la preziosit dei materiali impiegati, destinati sovente in tempi pi recenti, all' antiquariato, e dunque sottratti alla venerazione popolare. Ma vi sono delle ecc ezioni, cio reliquie sulla cui autenticit, capacit taumaturgiche e pregnanza simbol ica nessun fedele si permetterebbe di dubitare: ad esempio (per non citare che a lcune tra le pi note), il gi nominato "Preziosissimo Sangue di Ges" collocato nella

cripta della basilica di S. Andrea a Mantova, il "Sangue" di S. Gennaro a Napol i, il mento di S. Antonio, custodito, separatamente dal resto del corpo, nell'ab side della Basilica del Santo a Padova, il "dente" di S. Domenico che si trova i n una teca nella chiesa di Cocullo (AQ) da cui esce soltanto il primo gioved di m aggio per la nota processione con la statua del santo avvolta di serpenti. Non v ' santuario, nell'et della Controriforma, che non possegga quantit talora strabilia nti di reliquie. Baster un esempio. Nel 1603 il francescano Ippolito Donesmondi, dei Minori Osservanti, pubblicava a Mantova una Historia dell'origine fondatione et progressi del famosissimo Tempio di S. Maria delle Gratie, in campagna fuori di Mantova. Il S. era stato fondato nel 1399 da Francesco Gonzaga, Primo Capita no di Mantova, per sciogliere un voto in seguito alla cessazione di una tremenda epidemia di peste. Nel giro di due secoli nel S. mantovano si accumularono un n umero incredibile di reliquie. Dal lungo elenco del Donesmondi stralciamo un cam pionario ampiamente esemplificativo di quanto poteva trovarsi nei S. italiani (e non soltanto) dell'epoca. Si parte, come sembra ovvio, da De veste Beatae Virgi nis Mariae, per elencare successivamente le reliquie ex ossibus dell'apostolo An drea, di protomartiri e santi pi recenti, nonch di S. Marta e di S. Maria Maddalen a, e infine "De Sanguine Ioannis Batistae, quale essendo misto e accagliato con la terra, in una teca picciola d'argento; ...una poca particella della fune nella quale fu legato Nostro Signore Ges alla c olonna per essere flagellato; un poco di legno della Croce di Nostro Signore, e un pezzettino della Colonna cui fu legato e battuto...". Accanto alla terna indi cata in precedenza se ne colloca dunque un'altra formata dalla reliquia, dal suo titolare (un santo, o la Madonna) e il miracolo, elementi strettamente connessi nell'immaginario dei devoti. Non solo, ma storicamente intervenuto un processo di differenziazione funzionale nell'insieme delle figure definite come sante, ne l senso che alla santit reale, cio ufficialmente riconosciuta dalla Chiesa, si sov rapposta una santit costruita, cio modellata dalle rappresentazioni collettive, i cui caratteri non necessariamente (e/o non totalmente) coincidono con quelli per i quali avvenuta la definizione istituzionale. In generale si pu dire che nel pr ocesso di costruzione collettiva della santit che emergono le specializzazioni e i ruoli funzionali dei santi (e, talora, delle "Madonne"). (12) Le logiche di er ezione dei S. e di direzione dei pellegrinaggi hanno seguito storicamente anche queste piste. Occorre dunque ritornare al focus di questo saggio. 4. La struttura e il modello La rinascita dell'attenzione nell'Europa cristiana nei confronti dei pellegrinag gi un dato relativamente recente. I pellegrinaggi, nella prospettiva di una soci ologia storica della religione, possono essere considerati come riti di passaggi o che permettono di promuovere una mobilitazione di risorse individuali all'inte rno di un avvenimento collettivo quale pu essere la celebrazione annuale della fe sta di un santo o una particolare solennit dell'anno liturgico. In questa prospet tiva e grazie alla memoria di un evento accaduto in illo tempore o in un tempo s torico - quale un'apparizione della Madonna, il ritrovamento di un'immagine sacr a e la conseguente costruzione del S. in cui collocarla degnamente, la presenza delle spoglie mortali di un santo, la fama dei miracoli che si verificherebbero in un luogo particolare - degli uomini si pongono alla ricerca di un'esperienza di mutamento interiore. (13) Essa li renderebbe capaci di comprendere il modo di raggiungere la salvezza e di praticarla nella loro vita quotidiana. Si tratta d i una prospettiva secondo cui i pellegrinaggi rappresentano un cammino simbolico grazie al quale il pellegrino supera la separazione esistente tra la vita di tu tti i giorni e una vita pi autentica, legata ad una fonte di valori pi elevati e d uraturi. Essa collega strutturalmente tra di loro i pellegrinaggi celebri verso Lourdes, Fatima, Loreto, Santiago di Compostela ad altri assai meno noti, se non anonimi, di gruppi che si recano a piedi al S. locale scandendo eventualmente i l percorso in un numero di tappe multiplo di 5, corrispondenti alle serie dei mi steri del Rosario. In tal modo il percorso viene sacralizzato esso stesso, in qu anto vi si inserisce la memoria di eventi sacri e fondativi. La diversit di dista nza rispetto ad altri e pi noti percorsi non muta la natura del viaggio: il pelle

grinaggio sempre una marcia verso l'altrove, un altrove di cui nota la meta, fis sata nello spazio e nel tempo, ma che anche il pellegrino vive simbolicamente, s ia come immagine di un'altra e definitiva meta, sia come luogo di una salvezza p rofondamente ancorata alla condizione umana che si estende nel vissuto quotidian o. Di qui l'estraneit relativa, sottilmente sottolineata da A. Dupront, del pelle grino rispetto ai luoghi attraversati: la meta una, i luoghi attraversati, per q uanto alla fine familiari per il paesaggio, per i punti di ristoro e di riposo, per gli incontri iterati, per le preghiere e i canti corrispondenti a determinat e tappe, sono pur sempre provvisori, mezzi per un fine che rende il pellegrino s traniero in cerca di una patria spirituale che oltre e a cui aspira ardentemente , abbandonando senza rimpianti ogni meta intermedia raggiunta. Ma anche nei modi del pellegrinaggio occorre fare delle distinzioni. A. Dupront, nel corso di un saggio sul pellegrinaggio in cui la finezza dell'analisi antropologica sembra ta lora dissolversi nell'immaginazione letteraria e nella perdita di contatto con l a concretezza storica, afferma che "certe culture privilegiano lo sforzo; altre la meta, cio il luogo sacro". (14) Per l'Islam il punto di riferimento unico, il luogo sacro per eccellenza, il S. esclusivo: la Mecca e la Kaaba. Il cristianesi mo, invece, "ha risolutamente optato per la dinamica dell'atto, quella di andare a, che implica sforzi e prove o drammatizza ben di pi, in effetti, della semplic e evocazione del termine, il luogo sacro, realt statica fissata in un punto dello spazio, fine certo insigne, attraverso il quale l'intero cammino assume il suo significato ma, come ogni realt sacrale, avvolto da una forza misteriosa, ambival ente, disumana. La staticit del luogo sacro si iscrive male nella drammatica cris tiana, che passione e opra umana, di per s scenografia, atto, gestualit del pelleg rinaggio... Il sacro cristiano definito da una storia" (ib.). Il pellegrinaggio cristiano, dunque, in quanto si iscrive nella vicenda storica, in quanto "privil egia lo sforzo, una realt essenzialmente dinamica: si profila qui un concetto su cui ritorneremo. Vale a dire: il pellegrinaggio che fa il S.." In una celebre pa gina di Cristo si fermato a Eboli, Carlo Levi si soffermato a descrivere la fest a della Madonna che si svolgeva annualmente, a met settembre, nel paese lucano ch e lo ospit nel periodo di confino comminatogli dal regime fascista. La notazione antropologico-religiosa - seppure involontaria - che si intende qui sottolineare non riguarda in primis gli aspetti della processione, di cui Levi sa efficaceme nte evocare i fragori, i canti, gli spari, il "turbinio della folla eccitata", q uasi si trattasse di un antico mistero orfico riemerso per affermare ancora una volta quella che R. Pettazzoni, riferendosi ai Baccanali diffusi in Italia all'i nizio del II sec. a.C. (e subito repressi da un senatusconsultum del 186 a.C.), chiam la "religione dell'Uomo" contrapposta alla "religione dello Stato". (15) Co mpare invece, nel corso della sequenza narrativa, un'osservazione assai pertinen te: "Poi, su un baldacchino retto da due lunghe stanghe, portato a turno da una dozzina di uomini, veniva la Madonna. Era una povera Madonna di cartapesta dipin ta, una copia modesta della celebre e potentissima Madonna di Viggiano". (16) In realt, una classificazione dei luoghi di venerazione - e/o di apparizione - mari ana pu essere compiuta in base ad una graduatoria implicita dei livelli di potenz a della Titolare, e dunque in base all'affluenza dei devoti e dei pellegrini che si recano ai S. ad essa dedicati, la denominazione dei quali pu riferirsi sia al luogo di fondazione (Lourdes, Loreto, Fatima, Pompei, Guadalupe) sia alla parti colare denominazione attribuita alla Madonna ivi venerata (del Carmine, dell'Ann unziata, delle Grazie, ecc.). In generale, il S. un luogo, o pi frequentemente un edificio, dedicato ad una figura divina di livello variabile - la Trinit (o una delle tre Persone che la compongono), la Madonna, un Santo - al quale si recano durante tutto il periodo dell'anno e soprattutto nelle ricorrenze festive i pell egrini provenienti da un raggio geografico la cui lunghezza direttamente proporz ionale all'importanza e soprattutto alle doti taumaturgiche (e dunque alla poten za) del titolare. Sulla base del raggio di provenienza dei pellegrini, i S. sono stati distinti dal Codice di Diritto Canonico del 1983 in "nazionali" e "intern azionali". Ne deriva che S. e pellegrino sono due concetti correlati: un S. non pu definirsi tale se non meta di pellegrinaggi pi o meno frequenti: questa la cond izione sufficiente a cui si fatto riferimento all'inizio. Il pellegrinaggio al S. normalmente motivato da una ricerca di salvezza i cui co

ntenuti corrispondono ai tre tipi di mentalit di cui P.A. Riveira ha messo a fuoco il modello a proposito del cattolicesimo latino-am ericano, ma che pu bene applicarsi, per la sua generalit, alla tipologia dei pelle grini che si recano ai S. in ambito europeo: "Tali mentalit - scrive l'antropolog o brasiliano - che chiamiamo archetipi, costituiscono il nucleo delle costellazi oni di pratiche proprio del cattolicesimo [popolare]: a) la mediazione della Chi esa come organizzazione, per la realizzazione di pratiche a finalit meta-empirica ; b) l'intimit con un essere sacro personale, considerata come un fine in s; c) la sottomissione a degli esseri sacri, in vista di ottenere il loro soccorso nelle difficolt di questo mondo". (17) I tre piani si evidenziano, si sovrappongono e si intersecano a seconda della pi o meno ampia specializzazione della figura divi na di riferimento, ma non v' dubbio, come ha dimostrato S. Bonnet a conclusione d i un'ampia indagine sulle prires secrtes des franais, che i problemi legati al quot idiano, all'esistenziale, alla sofferenza, alla malattia, svolgono un ruolo di p rimo piano nell'attivare i fenomeni migratori a termine aventi per meta i S. e c he esprimono, appunto, "una religione popolare radicata soprattutto nei problemi della vita quotidiana: la salute, il lavoro, la pace e la serenit in famiglia". (18) Il pellegrinaggio, infatti, altro non , come abbiamo gi osservato, se non una mobilitazione di risorse individuali, fondata su bisogni molteplici, che si tra duce nella ricerca collettiva di un contatto con il sacro ponendo in atto, come ha bene osservato E. Pace, la complessa simbologia del viaggio. La maggior parte dei S. sono intitolati alla Madonna sia, e soprattutto, in quan to Madre di Ges - e perci partecipante per eccellenza dei rischi e delle sofferenz e connesse, almeno sino a qualche tempo fa, con la maternit -, sia per l'essenzia le polivalenza delle potenzialit d'ascolto e di esaudimento delle richieste di gr azie che da sempre le stata attribuita. Non dunque la semplice presenza di una o pi immagini della Madonna o di un santo taumaturgo a fare di una chiesa un S.: e ssenziale la presenza di un movimento di fedeli non locali, cio di pellegrini. Generalmente tra luogo sacro e immagine della Vergine, o del santo, esiste un ra pporto non casuale, nel senso che all'origine pu esservi un'apparizione, o il rit rovamento miracoloso di un'immagine (non raro il caso in cui quest'ultima, spost ata dal luogo di ritrovamento, vi si faccia ritrovare, inviando cos un chiaro mes saggio), o un episodio particolarmente drammatico (un'epidemia), o uno scampato pericolo per la comunit (inondazione, evento bellico: in tal caso il S., come tal e, un ex voto), oppure il verificarsi di eventi miracolosi o straordinari (tra i pi recenti, un'immagine o statua della Madonna che versa lacrime). Il luogo gene ralmente rilevante ai fini della decisione di erigervi l'edificio sacro: un bosc o, le rive di un lago, una zona montuosa, cio ambienti naturali, "incontaminati", dunque potenzialmente aperti al sacro. Inoltre non tutti i S. godono della stes sa notoriet e non sempre mantengono inalterata la loro capacit di attrazione nel t empo. Ci dipende sia dallo sviluppo delle vie di comunicazione che mutano le poss ibilit di accesso ai luoghi sacri, sia dal fatto che la domanda religiosa cambia storicamente i suoi referenti: culti un tempo centrali subiscono processi di mar ginalizzazione (sino all'eventuale estinzione), in particolare quando si tratta di santi o Madonne dalla forte specializzazione funzionale. Chi si rivolge pi, pe r fare alcuni esempi, a S. Anselmo da Lucca per essere guarito dalle coliche epa tiche, o a S. Liborio per quelle renali, a S. Medardo per le nevralgie o a S. Ca taldo per curarsi l'ernia, o a S. Anastasio in caso di febbre terzana? Chi ricor da che S. Elpidio ferma i terremoti, che Santa Genoveffa ci difende dai disastri della guerra, che S. Eurosia - santa importata dagli spagnoli a met del XVI sec. , le cui immagini sono tuttora assai diffuse nell'Italia settentrionale - ha for ti poteri contro la siccit, i fulmini e le tempeste che flagellano le campagne? ( 19) La facile raggiungibilit del S. o, al contrario, la suggestione mistica desta ta dal fatto di essere collocato in un luogo impervio, sono entrambi elementi di richiamo per i pellegrini i quali compiono il viaggio con motivazioni che dal l ivello pi superficialmente turistico possono raggiungere quello pi prettamente pen itenziale: il caso della ripresa del percorso a piedi, seguendo le antiche vie m edievali dei Pirenei, per raggiungere Santiago di Compostela. Si manifesta dunqu e una relazione di reciprocit: se da un lato il pellegrino che fa il S., dall'alt ro il pellegrinaggio suppone l'esistenza di un luogo sacro o di una devozione co

llettivamente riconosciuti, e di un cammino pi o meno associati ad un voto: se no n c' riconoscimento collettivo non c' S.. Il cammino si concretizza non di rado ne l fatto che si porter a casa un'immagine, una piccola statua benedetta, una medag lia, una reliquia da custodire, le quali non serviranno soltanto a rivivere nel tempo il pellegrinaggio compiuto, ma costituiranno una sorta di garanzia per il fatto che ora la figura divina che, percorrendo l'itinerario a ritroso, dalla se de pubblica d'origine si portata in quella privata del pellegrino dovunque esso risieda. Il pellegrinaggio concretizza in tal modo una struttura antropologica d i base che sottintende la richiesta di significato realizzata mediante il viaggi o verso un luogo rigeneratore: di qui l'importanza del fattore ecologico-ambient ale. Viene cos a comporsi una dualit spaziale tra il qui quotidiano della normalit storica e l'altrove del luogo sacro dove si presenta al pellegrino non intenzion ato a fare del puro turismo o non mosso da semplice curiosit (ma in tal caso egli non sarebbe un pellegrino) un mondo alternativo carico di immaginario. Repressa in una societ segnata dall'inesorabilit del registro funzionale e dal tiraggio de l tempo lineare, questa dinamica bipolare sembra oggi riemergere con forza. In t al caso si potrebbe ipotizzare che la rivalorizzazione del pellegrinaggio partec ipa dell'emergenza dei diversi movimenti di critica (implicita) della modernit e dei tentativi di collocarsene a distanza. L'accresciuto interesse per i S. negli ultimi decenni indica che la ricerca di salvezze e il bisogno della festa (con i suoi inevitabili risvolti consumistici) stanno all'interno di una metamorfosi del processo di secolarizzazione che coinvolge il mondo popolare - nel significa to che tale termine pu assumere in una societ complessa - (20) nel suo insieme. I S. si configurano dunque come luoghi di devozione/richiesta di grazia/ringraziam ento per la grazia ricevuta e, in seconda istanza, di festa, dove il popolare no n coincide necessariamente con i ceti subalterni, ma modalit espressiva di attegg iamenti che attraversano verticalmente tutti gli strati sociali. Essi sono pure luoghi in cui le varie espressioni devozionali si manifestano nel duplice versan te della spontaneit e della regolazione istituzionale, esprimendosi quest'ultima nel controllo: a) sul cripto-politeismo di cui la religione popolare tradizional e espressione tipica; b) sulle tendenze magiche sempre presenti, come ineliminab ili fibre psicologiche, nelle manifestazioni religiose e devozionali rivolte all 'impetrazione di grazie che rientrano nell'ordine della salute, dei rapporti fam iliari, delle esigenze inerenti la vita quotidiana. Infine i S. si configurano p ure come luoghi di aggregazione sociale con valenze anche extra-religiose - in p articolare economiche (le "fiere") - svolgendo un ruolo multiplo, in parziale an alogia con le funzioni del tempio nel mondo antico. Le notazioni precedenti offrono gli elementi per la configurazione di un "modell o" di S. In astratto i pellegrinaggi possono essere classificati in quattro cate gorie di cui nessuna, in linea di principio esclude le altre tre. Ci significa ch e a quello che chiameremo il Sistema-santuario accedono pellegrini le cui motiva zioni - I) devozionale, II) penitenziale, III) di richiesta di grazie, IV) di re ndimento di grazie - non sono necessariamente incompatibili o possono combinarsi in varia misura nelle singole intenzioni individuali. In ogni caso si presume c he la visita al S. apporti: a) una maggiore pace interiore in relazione alla vit a futura, dunque un rafforzamento delle proprie convinzioni religiose; b) un rec upero di componenti positive nella propria visione del mondo da cui deriva una c rescita relativa di fiducia nell'affrontare il quotidiano (in particolare nel su o versante negativo). In sintesi: un'acquisizione globale di significato. In tut te queste situazioni il pellegrino attiva una volont di preghiera e di offerta ch e si esprimono in forme diverse, tra cui il voto (ante) e l'exvoto (post). Grafi camente il Sistema-santuario pu essere rappresentato mediante un diagramma di flu sso in cui vengono ordinate le entrate e le uscite secondo la seguente scansione diacronica: - il viaggio (il tempo dell'attesa) - la sosta (il tempo sacro) - il congedo (il tempo della speranza)

IL SISTEMA SANTUARIO 1 Il tempo dell'attesa: pellegrinaggio "richiesta di grazie" Il tempo sacro: preghiera - voto - offerta Il tempo della speranza: acquisizione di speranza - eventualit "miracolo" 2 Il Il Il ti 3 Il Il Il ti 4 Il Il Il ti tempo dell'attesa: pellegrinaggio "devozionale" tempo sacro: preghiera - offerta tempo della speranza: acquisizione di: speranza nella vita futura - significa nel quotidiano tempo dell'attesa: pellegrinaggio "penitenziale" tempo sacro: preghiera - offerta tempo della speranza: acquisizione di: speranza nella vita futura - significa nel quotidiano tempo dell'attesa: pellegrinaggio "rendimento di grazie" tempo sacro: preghiera - offerta - ex voto tempo della speranza: acquisizione di: speranza nella vita futura - significa nel quotidiano

Il Sistema-santuario si presenta dunque come un modello ideal-tipico nel senso c he si tratta di una struttura grafica che intende individuare la natura e le fun zioni del S. in generale. La natura: il S, un luogo sacro le cui potenzialit d'or dine metastorico e storico richiamano uomini da un bacino geografico di ampiezza variabile (dipendente dal livello e dalla potenza della figura divina ivi insed iata); le funzioni: la sacralit del luogo produce effetti salvifici sia in ordine all'esistenza ultramondana, sia in ordine all'esistenza quotidiana. Esso una re alt dinamica che mette in moto meccanismi, come appare nel modello, a) d'attesa p er il pellegrino che vi si dirige; b) di rapporto col sacro (polarizzato nella f igura del titolare del S., se non, talora, nell'immagine per s) e di sospensione temporanea del tempo; c) di speranza per il pellegrino che da esso si congeda e rientra nel tempo storico. Il modello quindi astratto, ma non vuoto. In esso si individuano dei meccanismi che: a) non detto che si ripetano tutti, e identicamente, in tutti i S.; b) non detto che non si sovrappongano nelle intenzioni di quanti accedono al S. Il mode llo pure ciclico in due sensi: I) il flusso di cui il S. al centro pu ripetersi d a parte degli stessi utenti presso altri S.; II) il flusso degli utenti ripetibi le annualmente - o secondo la ciclicit memoriale e festiva che gli tipica - nello stesso S. Le fonti non danno ovviamente tutto ci che sta nel modello, ma in gene rale non danno nulla che sia fuori e, soprattutto, contro il modello. Nel caso del rendimento di grazie la preghiera e l'offerta possono accompagnarsi - se la grazia ricevuta raggiunge un alto livello qualitativo definibile al lim ite, per la sua straordinariet, come "miracolo" - ad un atto memoriale concreto c he racconti a futura memoria, in modo figurativo o simbolico, l'evento durante i l quale l'offerente fu protagonista della grazia ricevuta. L'ex-voto la realizza zione di questo atto memoriale e non v' S. che non ne custodisca, in varia quanti t, esemplari di ogni tipo, a cominciare da quelli pi usuali, come i cuori in metal lo stampato (non esclusi l'argento e talora anche l'oro), a cui si accompagnano gli ex-voto anatomici (di cui erano ricchi anche i S. del Mediterraneo antico), le protesi, le tavolette dipinte, gli oggetti collegati alla grazia ricevuta (ba stoni, stampelle, busti, ecc.), sino ad arrivare ai pezzi di alto valore artisti co: quadreria, oreficeria, argenteria e gioielleria varia (cui vanno aggiunti in

molti casi, anche se reperibili soltanto negli archivi dei S., i lasciti perpet ui, o legati). Il S. dunque, per sua natura, un punto di accumulazione religiosa e devozionale, luogo di richiesta e di rendimento di grazie, di sospensione/sacralizzazione de l tempo e di riqualificazione del tempo ordinario. In quanto tale esso, esso con temporaneamente ragion d'essere ed effetto del pellegrinaggio, il quale si confi gura in tale prospettiva - per dirla con Dupront, che sembra far eco qualitativa mente al nostro modello -, "come una delle forme pi totali di compimento dei riti di passaggio. Al di l della sua fragilit temporale e anzi, proprio perch attravers o di essa transitus, il pellegrinaggio conquista d'eternit".

Note: (1) R. De Vaux, Le istituzioni dell'Antico Testamento, Torino, Marietti, 19722, p. 276. (2) M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Torino, Einaudi, 1957, p. 380 . (3) Ibidem, p. 381. (4) R. De Vaux, op. cit., p. 282. Cfr. anche H. Ringgren, Israele. I padri, l'ep oca dei re, il giudaismo, Milano, Jaca Book, 1987, p. 70 segg. (5) R. De Vaux, op. cit., p. 281. (6) J. Gonda, Le religioni dell'India. Veda e antico induismo, Milano, Jaca Book , 1982, p. 416. (7) R. Pettazzoni, La religione nella Grecia fino ad Alessandro, Torino, Einaudi , 1953, p. 64. (8) W. Burkert, I Greci, 2 voll., Milano, Jaca Book, 1984; t. I, Preistoria. Epo ca minoico-micenea. Secoli bui (sino al sec. IX), p. 138. (9) Ibidem, pp. 138-140. (10) R. De Vaux, op. cit., p. 327. (11) R. Sumption, Monaci santuari pellegrini: la religione nel Medioevo, Roma, E ditori Riuniti, 1980, p. 48. (12) Cfr. P. Delooz, "Pour un tude sociologique de la saintet canonique dans l'glis e catholique", in Archives de Sociologie des Religions, n. 13, gennaio-giugno 19 62, pp. 17-43; P. A. Sigal, L'homme et le miracle dans la France mdivale (XI-XII s icle), Paris, Ed. du Cerf, 1985. (13) Cfr. le interessanti osservazioni presenti nel saggio di E. Pace, "Pilgrima ge as Spiritual Journey", in Social Compass, n. 2, 1989, pp. 229-244. (14) A. Dupront, Il sacro. Crociate e pellegrinaggi. Linguaggi e immagini, Torin o, Bollati Boringhieri, 1993, p. 384. (15) R. Pettazzoni, Italia religiosa, Bari, Laterza, p. 8 segg. (16) C. Levi, Cristo si fermato a Eboli, Milano, Mondadori, 1960, p. 96. (17) P.A. Ribeiro de Oliveira, Il cattolicesimo popolare in America Latina, in C . Prandi (a cura di), La societ nei simboli religiosi, Milano, Angeli, 1984, pp. 146-165. Il brano citato si trova a pp. 156-7. (18) S. Bonnet, Prires secrtes des Franais, Paris, Ed. du Cerf, 1976, p. 256. (19) A proposito di quest'ultima santa cfr. E. Prandi, "S. Eurosia tra memorie u fficiali e religiosit popolare. Antropologia di un culto", in Humanitas, n. 4, ag osto 1994, pp. 549-560. (20) Cfr. C. Prandi, Il "popolare": variazioni su di un tema, in G. Piaia (a cur a di), I volti dell'uomo. Scritti in onore di Pietro Giacomo Nonis, Trieste, Edi zioni Lint, 1992, pp. 493-502. (21) A. Dupront, op. cit., p. 429.

III. IL SANTUARIO COME ISTITUZIONE NEI SUOI ASPETTI CANONICO-AMMINISTRATIVI di Severi no Vareschi La realt dei santuari esiste da sempre nella chiesa cattolica, come in ogni socie t religiosa. L'antichit cristiana ha iniziato molto presto a venerare le tombe dei martiri come dei santuari. Al tempo di papa Zefirino (199-217) il presbitero ro mano Gaio era in grado di mostrare in Roma i "trofei degli Apostoli" Pietro e Pa olo. La disciplina penitenziale del Medioevo da parte sua valorizz ampiamente il pellegrinaggio ai santuari per la remissione sacramentale delle colpe e per l'in dulgenza delle pene temporali. A fronte di ci sta la scarsit con cui la moderna legislazione ecclesiastica si occ upata dei santuari. Il Codice di Diritto Canonico del 1917 ignora del tutto ques ta componente della devozione dei fedeli, limitandosi a qualche estemporaneo acc enno ai pellegrinaggi. Non si va lontano dal vero cercando il motivo di questa r eticenza nel fatto che i santuari non appaiono come qualcosa di essenziale nella costituzione della chiesa, bens qualcosa di legato alla devozione popolare. Addi rittura per certi aspetti sembrano porsi in concorrenza (e talvolta successo e s uccede) con le realt istituzionali pi consolidate della pastorale ecclesiale: dioc esi e parrocchia. Ma verosimilmente hanno giocato anche altri motivi, quali la d iffusa "moderna" disistima, di matrice illuministica e anche riformata, verso la religiosit popolare, classificata quasi come di seconda categoria. Viceversa, pr oprio il recente recupero nella valutazione religiosa ed ecclesiale complessiva della religiosit popolare ha determinato una maggiore attenzione anche del legisl atore alla realt dei santuari, per cui il nuovo Codice di Diritto Canonico del 19 83 dedica ad essi un capitolo specifico. Indubbiamente la accresciuta mobilit che caratterizza il mondo di oggi, e per altro verso un nuovo bisogno di religiosit (che d'altra parte non si indirizza troppo facilmente verso i centri pastorali i stituzionali del territorio come le parrocchie) hanno senz'altro il loro peso in questa modificazione che stiamo descrivendo. Il magistero di Paolo VI e pi ancora quello di Giovanni Paolo II, unito alla sua dichiarata devozione mariana che lo ha portato molte volte in prima persona ad e ssere pellegrino ai santuari, hanno dato per cos dire il tono a questa svolta. Dal punto di vista canonico e legislativo una prima definizione di santuario (pr ima di quella del nuovo Codice) venne formulata dalla Congregazione romana per i Seminari e le Universit degli Studi in una circolare dell'8 febbraio 1956, nel c ontesto della questione sull'obbligo o meno del pagamento del "seminaristico" (u na tassa a favore dei seminari) da parte dei santuari annessi a case religiose. Approvata da papa Pio XII l'anno seguente, questa definizione diceva cos: "Per sa ntuario si deve intendere una chiesa o un edificio sacro dedicato al culto pubbl ico che per un particolare motivo di piet (ad es. per una immagine sacra ivi vene rata, per una reliquia - insigne - ivi conservata, per un miracolo ivi da Dio op erato, per una indulgenza che ivi si possa lucrare) costituisce meta di pellegri naggi da parte dei fedeli, per impetrare grazie o sciogliere voti". L'argomento venne ripreso nel nuovo Codice di Diritto Canonico del 1983, per la prima volta in maniera ufficiale nel codice del diritto della chiesa. Ai santuar i vengono dedicati 5 canoni, dal 1230 al 1234, ma significativa anche la colloca zione di questi canoni e il fatto che essi costituiscano un capitolo a s. Il tema viene trattato nel libro quarto del codice De Ecclesiae munere sanctificandi, n ella parte terza del medesimo libro: De locis et temporibus sacris, titolo primo (luoghi sacri), al capitolo terzo, dopo i capitoli dedicati alle chiese (per de finizione pubbliche) e agli oratori e cappelle private. Ai santuari segue la tra ttazione di altari e cimiteri. Si pu notare a questo riguardo che il Codice non m ette i santuari nella parte seconda del secondo libro, dedicata alla costituzion e gerarchica della chiesa. Tratto costitutivo dei santuari, per quanto risulta d alla collocazione che essi hanno ottenuto nel Codice, di essere "luoghi sacri" a i quali ci si reca in pellegrinaggio. 1. La figura giuridica del santuario

Gli elementi costitutivi del Santuario secondo il diritto canonico (can. 1230) e secondo la cosa in s, sono: a) Il luogo sacro; b) La frequenza di fedeli pellegr ini; c) Il peculiare motivo di piet; d) L'approvazione dell'Ordinario del luogo. Sotto l'aspetto del luogo il santuario una "chiesa o altro luogo sacro". Potrebb e dunque essere un qualsiasi altro luogo che abbia carattere riconosciuto di sac ralit: anche una localit naturale, o un cimitero di guerra, ecc. Il fenomeno ben n oto nella storia delle religioni, ma si pu pensare anche, pi vicino a noi e in amb ito cristiano, alla grotta di S. Michele sul Gargano o alla grotta di Lourdes. I l fatto per che sia riconosciuto come luogo sacro comporta secondo il diritto del la Chiesa conseguenze ben precise (can. 1210): sono ammesse in esse soltanto att ivit di culto, di piet e di religione; e pi precisamente: la liturgia della chiesa o pii esercizi della piet popolare pubblica o privata; catechesi, educazione e cu ltura cristiana, formazione spirituale, ecc. Altre attivit rimangono di per s escl use, fatta salva la possibilit di concedere il luogo per attivit non strettamente di culto e di piet a condizione che non contrastino con la santit del luogo e che vi sia l'autorizzazione - da richiedere e da concedersi di volta in volta - dell 'Ordinario del luogo. Vale la pena notare che "luogo sacro" non ha necessariamen te carattere pubblico (come lo ha invece, strettamente parlando, la chiesa): ess o pu essere anche propriet di persone private, sia fisiche che giuridiche. Se invece il santuario una chiesa, dal punto di vista giuridico-pastorale essa p u avere la qualificazione di chiesa cattedrale, chiesa parrocchiale, oppure pi spe cificamente di chiesa santuario, che un caso particolare di chiesa "rettoriale", vale a dire affidata a un "rettore": le norme canoniche relative alle chiese in genere si trovano nei cann. 1214-1222, mentre gli aspetti concordatari della ma teria si ritrovano nell'art. 5 dell'Accordo di revisione del Concordato del 1984 (Legge 121/25.3.1985). scomparsa invece dal nuovo codice di diritto canonico (a differenza del precedente) la tipologia di "basilica", nominata nel nuovo non p i come speciale classe di chiese, ma solo in riferimento a una classificazione li turgica. Basti qui avere presente che il concetto di chiesa ha carattere essenzi almente pubblico, sia che vi eserciti la giurisdizione un vescovo o un superiore religioso; le altre vengono chiamate cappelle o oratori. La chiesa deve essere ufficialmente dedicata al culto o almeno benedetta nelle forme previste dalla sa cra liturgia (cfr. can. 1205). In qualsiasi chiesa cos qualificata "si possono co mpiere tutti gli atti di culto, fatti salvi i diritti parrocchiali" (can. 1219) come si vedr pi avanti. La frequenza dei pellegrini costituisce uno degli elementi importanti nella cost ituzione del santuario. Il codice dice "fideles frequentes": anche qui "una rond ine non fa primavera": necessario cio un movimento di pellegrinaggi di una certa consistenza e visibilit per definire santuario un luogo sacro. In ogni caso il pe llegrinaggio l'elemento che determina la natura di "santuario". Da solo il luogo sacro non ancora automaticamente un santuario. Deve trattarsi inoltre di "fedel i pellegrini" e non di semplici turisti, anche se oggi le due categorie non sono sempre facili da distinguere, o meglio pi facile farlo in teoria che in pratica. Il peculiare motivo di piet costituisce anch'esso uno degli elementi di identific azione del santuario. Il codice del 1983 non dice di pi, mentre la definizione de l 1956 forniva un elenco di alcuni dei possibili motivi di piet. Proprio per evit are il pericolo di "canonizzarne" indebitamente alcuni a preferenza di altri, il codice ha preferito soprassedere a qualsiasi elencazione. La possiamo fare inve ce noi, a titolo esemplificativo e rifacendoci alla definizione del 1956 e a una prima bozza, poi accantonata, del nuovo codice. Il motivo di piet pu essere una immagine venerata, una reliquia "insigne", un fatt o miracoloso successo in quel luogo, guarigione o altro; una teofania o una appa rizione della Madonna o di un santo. Pu trattarsi ancora del luogo dove ha vissut o santamente un personaggio o un fondatore; oppure di luoghi della Terra Santa ( Palestina); pu essere ancora un luogo legato a un momento forte della vita religi osa e anche civica di un popolo. Al santuario si va per pregare, per impetrare g razie, per rendere grazie, sciogliere voti, lucrare indulgenze... Ovviamente il contenuto strettamente storico fattuale di molti di questi "miti" (in senso prop rio) non sempre facilmente accertabile dal punto di vista dell'indagine storico-

critica moderna. Si parla in questo senso anche di "leggende di fondazione" (che un concetto ben specifico). Bisogna per riconoscere che "i Santuari precedono la leggenda". L'approvazione dell'Ordinario del luogo un elemento costitutivo per la natura di santuario cattolico come lo intende il diritto della chiesa. un fatto di discer nimento e di autentificazione e nel contempo il modo per assicurare le condizion i per una vera utilit pastorale e religiosa. Si parla in maniera specifica dell'O rdinario del luogo, vale a dire il vescovo diocesano, e non, ad esempio, il supe riore della congregazione religiosa che "tiene" un certo santuario. A Trento, ad esempio, il santuario delle Laste in tutto e per tutto "gestito" dai Padri Carm elitani Scalzi della provincia (religiosa) del Triveneto, ricevette tuttavia nel 1959 dal vescovo diocesano Carlo De Ferrari il titolo di "Santuario Mariano del la Citt e Diocesi". Il motivo di questa specificazione ("Ordinario del luogo") ri siede nella volont del legislatore ecclesiastico di fare in modo che la pastorale che viene svolta presso un santuario, qualsiasi sia il personale che la promuov e, si inquadri in maniera organica - meglio diremmo "comunionale" - nella pastor ale dell'intera comunit diocesana. Di fatto molte volte i santuari non possiedono un formale documento di approvazi one diocesana. Nella maggior parte dei casi essa implicita e tradizionale, una a pprovazione di fatto, quella che la legislazione civilistica italiana in materia definisce "di antico possesso". L'approvazione pu essere implicita, ad esempio, nel fatto che il vescovo celebra nel santuario, lo comprende nell'attivit diocesa na, lo addita alla devozione dei fedeli, lo segnala come santuario di zona per u n Anno Santo, ecc. L'approvazione, secondo un'autorevole tesi, "pu essere anche s olo permissiva". Il fatto che un'approvazione ecclesiastica di un santuario in via generale comun que un fatto successivo al sorgere del santuario stesso, visto il carattere di n orma carismatico di questa realt nella chiesa. L'approvazione formale dell'Ordina rio del luogo in ogni caso richiesta dallo Stato italiano in ordine alla concess ione del riconoscimento giuridico civile dell'ente santuario, sia che si tratti di riconoscimento "per antico possesso", sia che si tratti di un riconoscimento da concedersi al presente. A seconda dell'autorit ecclesiastica da cui un santuario riceve l'approvazione, e sso viene classificato nelle distinte categorie di santuario diocesano, nazional e e internazionale (cann. 1231-1232). Santuario diocesano pertanto quello che ri ceve l'approvazione dall'Ordinario diocesano. Ci possono essere anche casi di sa ntuaridiocesi (in senso pi o meno stretto): la diocesi francese di Tarbes passata nel 1912 a chiamarsi di Tarbes et Lourdes, cos pure Loreto anche diocesi (anche se tecnicamente dal 1934 si chiama non pi diocesi ma "prelatura"). Per essere classificato "santuario nazionale" necessaria l'approvazione della Co nferenza Episcopale nazionale. Per l'Italia, in particolare, l'organo deputato a rilasciare questa attestazione il Consiglio Permanente della CEI, previa istrut toria a cura della Presidenza della stessa CEI. Come per l'approvazione diocesan a, anche quella di santuario nazionale pu essere pure essa semplicemente di fatto : ad esempio, nel caso in cui un episcopato nazionale proclama una Madonna vener ata in un determinato santuario patrona nazionale; oppure nel caso dell'estensio ne a tutta la nazione dell'ufficio liturgico mariale proprio di un santuario loc ale; oppure la cerimonia di incoronazione di una statua della Madonna da parte d el Presidente della Conferenza Episcopale nazionale, ecc. Santuari nazionali son o ad esempio (senza escludere che qualcuno di essi possa essere classificato anc he come internazionale) Czestochowa (Polonia), Aparecida (Brasile), Guadalupe (M essico), Virgen del Pilar (Spagna), Einsiedeln (Svizzera), Mariazell (Austria), Alttting (Baviera) ecc. Solo la S. Sede infine pu conferire a un santuario la qualifica di "internazional e", approvandone i relativi statuti. I pi celebri, a tutt'oggi, sono: Lourdes, Cz estochowa, Fatima, Loreto, Pompei e S. Nicola di Bari (questi ultimi tre sono so tto la vigilanza della Commissione cardinalizia per i Pontifici Santuari di Pomp ei, Loreto e Bari). E ancora: la Basilica di S. Antonio di Padova (posta sotto l a giurisdizione non del vescovo del luogo, ma di un delegato pontificio), S. Fra ncesco di Assisi (sotto la giurisdizione di un Legato pontificio, normalmente ca

rdinale), e infine le basiliche cristiane della Terra Santa, le quattro Basilich e Patriarcali romane, pi S. Lorenzo fuori le Mura. Anche per i santuari internazi onali per la sanzione papale non fa che ratificare un movimento spontaneo che ha dato nei fatti dimensione internazionale ai luoghi in questione. Qualcuno per trova troppo angusta la triplice classificazione suddetta. Nei fatti ci sono per lo meno altri due livelli: "locale" per santuari di una zona come u n decanato, o una valle; e regionale per quei santuari che trascendono i confini di una diocesi per estendere il loro richiamo ad una provincia ecclesiastica o a una regione conciliare: la Consolata di Torino per il Piemonte, Caravaggio per la Lombardia, Genazzano (Madonna del Buon Consiglio) per il Lazio, Monte Berico per il Veneto, e simili. La difficolt a stabilire una propria classe per questi santuari determinata dalla non chiarezza circa l'autorit ecclesiastica che ne app roverebbe gli statuti. 2. Alcuni aspetti e problemi particolari La personalit giuridica canonica dei santuari non senza importanza. Il santuario pu infatti avere una sua propria personalit giuridico-canonica (vale a dire nella legislazione della chiesa) oppure no. In questo secondo caso esso figura annesso ad una parrocchia (che di natura sua un ente giuridico nel diritto canonico), o ad una chiesa che abbia una propria personalit canonica riconosciuta, o a una ca sa religiosa, ecc. Occorre dunque, ai fini di una maggiore chiarezza, operare qu alche distinzione. Il santuario pu essere innanzitutto un ente dotato di personalit giuridica canonic a; ci presupposto dalla formulazione del can. 1232 quando parla delle materie che debbono eventualmente venire regolate dagli statuti, specialmente le sue propri et e la sua amministrazione. Il riconoscimento della personalit giuridica non tutt avia automatico n comportato "ex ipso iuris praescripto", vale a dire dalla natur a dell'ente, come avviene per esempio per la parrocchia e per la diocesi, ma pro viene "ex speciali competentis auctoritatis concessione per decretum data" (can. 114 1). Inoltre l'ente santuario compreso nella categoria di persone giuridiche che nella Chiesa va sotto il nome di "insieme di cose, ossia fondazione autonom a" (cfr. can. 115 1 e 3, di beni e di cose, sia spirituali che materiali, a diff erenza degli "insiemi di persone"). Ancora, il santuario nella Chiesa persona gi uridica pubblica (can. 116), anche se si pu dare il caso che l'edificio della chi esa o il luogo santo che costituisce il santuario, in quanto immobile, sia di pr opriet di privati, sia persone fisiche che giuridiche. Il Codice Civile italiano, all'art. 831 comma secondo, fissa norme restrittive sull'eventuale cessazione d i destinazione al culto di edifici anche in mano di privati che vengano alienati . In quanto santuario, se tale in senso proprio e avente la qualifica di persona giuridica, qualsiasi sia la condizione proprietaria dell'edificio, esso ha cara ttere ecclesiale pubblico. Tutto questo fa capire come la qualifica di santuario in senso specifico canonico, compresa la personalit giuridica canonica, non sia cos frequente. "Quando possiede personalit giuridica autonoma, il santuario un ente ecclesiastic o, sottoposto all'autorit ecclesiastica che ha approvato gli statuti o che l'ha e retto". (1) Questo riguarda soprattutto la vigilanza sull'amministrazione dei be ni; l'autorizzazione per gli atti di straordinaria amministrazione; l'obbligo de l rendiconto annuale e particolari aspetti giudiziari e tributari (ecclesiastici ). Tuttavia, come stato accennato, il santuario pu anche non essere ente autonomo do tato di personalit propria e pu risultare annesso a un istituto religioso, a una p arrocchia, alla diocesi, o anche a un ente civile. In questo caso il pi delle vol te non si d un'amministrazione separata dall'ente a cui annesso, anche se a qualc uno ci sembrerebbe auspicabile in ogni caso. * * * Accanto all'accezione giuridica che configura il santuario come ente canonico au tonomo, continua a sussistere un uso pi ampio del termine santuario. I vari annua

ri ecclesiastici, ad esempio, continuano a classificare i santuari secondo quest a accezione pi ampia, anzi si pu dire che non esiste nelle varie diocesi (e tanto meno nella chiesa universale) una matricola ufficiale dei santuari che sono tali in senso giuridico stretto. Continua a prevalere una accezione ampia, mentre un a drastica e "dottrinaria" selezione, qualora fosse resa operativa, corrisponder ebbe ben poco alla realt pastorale e religiosa. I cinque canoni del Codice di Diritto Canonico non bastano da soli a definire in modo soddisfacente tutte le situazioni e fattispecie. Essi sono soltanto una sp ecie di legge-quadro, che lo statuto del singolo santuario viene a precisare e i ntegrare. Il can. 94, nel primo libro del codice ("De normis generalibus"), prec isa il senso e le condizioni di validit dello strumento statutario, il cui scopo garantire un buon funzionamento del santuario stesso. Gli statuti possono venire stesi dall'ente medesimo che li assume e poi approvati dall'autorit competente, oppure possono venire imposti direttamente da quest'ultima. Bench "Il can. 1232 n on usa espressioni imperative" (2) comunque raccomandabile, per il santuario, do tarsi di uno statuto. (3) L'Istruzione CEI del 1.4.1992, tuttavia, al Nr. 103 pr evede che "ogni santuario deve avere uno statuto approvato dall'autorit competent e a norma del can. 1232 1". In ogni caso, lo statuto necessario nell'ipotesi in c ui il santuario abbia o richieda la personalit giuridica canonica, anche se, in r ealt, se il santuario gode "ab antiquo" di una approvazione dell'Ordinario, diffi cilmente si prende il disturbo di formulare e farsi approvare degli statuti. Dei santuari trentini, ad esempio, soltanto quello di S. Romedio, peraltro il pi imp ortante della diocesi, ha ricevuto in tempi recentissimi (21.10.1994) un formale statuto. (4) Diverso il caso in cui si richieda il riconoscimento della persona lit giuridica civile: in tal caso la legislazione italiana, escluso il caso di ri conoscimento "per antico possesso", richiede la presentazione degli statuti appr ovati dall'Ordinario. In realt, il caso dell'approvazione di un santuario appena costituito rarissimo. In tal modo quelli esistenti sono di fatto approvati "ab a ntiquo" e anche civilmente riconosciuti "per antico possesso": cos la necessit di statuti in ordine al riconoscimento canonico (e poi civile) di scarsa rilevanza nella pratica. Venendo al contenuto, quattro sono gli elementi che devono venire precisati nell o statuto (can. 1232 2): il fine del santuario, l'autorit del rettore, la propriet dei beni e la loro amministrazione. Il fine del santuario in generale quello di costituire il polo di riferimento pe r il pellegrinaggio e per l'incontro con Dio, la Madre di Dio o il Santo. In que sto senso il can. 1234 1 prescrive che "Nei santuari si offrano ai fedeli con mag gior abbondanza i mezzi della salvezza". Questo fine generale pu trovare delle sp ecificazioni negli statuti: la particolare devozione che viene coltivata in quel luogo, il santo, il miracolo che l si ricorda, o la grazia che l in modo speciale si invoca, ecc. Per quanto concerne l'autorit del rettore del santuario occorre ricordare che, se il santuario una chiesa (e in questo caso si chiama "chiesa re ttoriale", meno esattamente "rettoria"), al rettore si applicano i cann. 556-563 e i Nr. 100 e 101 dell'Istruzione CEI. (5) Se il santuario una chiesa parrocchi ale, solitamente esso viene inquadrato appunto come parrocchia e il rettore il p arroco. Il rettore di una chiesa-santuario (6) viene nominato di norma dal vescovo del l uogo, anche quando si tratti di appartenenti a ordini di congregazioni religiose . In questo secondo caso per la nomina vescovile per lo pi avviene dietro "present azione" o proposta del superiore religioso. Questo diritto di presentazione al v escovo del rettore pu spettare, pi raramente, anche ad altri soggetti, ad esempio laici che esercitino ancora antichi diritti di patronato, fatta salva sempre la successiva "institutio" da parte del vescovo. Per svolgere "funzioni parrocchiali" vere e proprie (battesimo, confermazione d' urgenza, viatico, matrimonio, funerale, benedizione del fonte battesimale al sab ato santo, la messa solenne della domenica: cfr. can. 530), il rettore di un san tuario deve stabilire un'intesa con il parroco e con l'ordinario del luogo. In q ueste intese vengono specificati i limiti di esercizio delle eventuali "funzioni parrocchiali" da parte del santuario. Quanto ai compiti del rettore, essi sono quelli di una corretta ed efficace "ges

tione" pastorale e amministrativa del santuario, quali vengono specificati nel c an. 562. La propriet dei beni del santuario uno di quegli elementi che pi chiaramente disti nguono un santuario che ente autonomo da uno che non lo . In caso positivo il san tuario proprietario dei beni che utilizza; in caso contrario il proprietario l'e nte parrocchia, o diocesi ecc. a cui il santuario, in tal caso, figura come "ann esso". I beni che sono propriet di un ente ecclesiastico autonomo hanno la qualif ica espressa di "beni ecclesiastici" e il loro regime delineato nel libro quinto del Codice di Diritto Canonico mentre nella legislazione civile dello stato pu g odere (tramite concordato o altre intese) di condizioni particolari. La sede del santuario e l'edificio della chiesa pu essere propriet di terzi, anche laici: un ente pubblico, un'opera pia, il demanio dello Stato, un privato, una pia fondazi one ecclesiastica ecc. (7) In tal caso l'Istruzione CEI dispone che venga stesa "una convenzione tra il soggetto proprietario e l'ente chiesa per la concessione in uso dell'edificio di culto e locali annessi, alle condizioni da determinarsi " (Nr. 101). Se il santuario invece non ente autonomo, i mezzi e beni di cui esso dispone dev ono essere intestati ad altro soggetto. In Trentino sono registrabili casi di qu esto tipo per il santuario di Montagnaga di Pin, che non ente autonomo rispetto a lla locale parrocchia di S. Anna. Intestatario dei beni pertanto l'ente parrocch ia, n si d una amministrazione separata. San Romedio invece ente autonomo, ed gest ito da proprio rettore, in regime di indipendenza amministrativa dalla locale pa rrocchia di Sanzeno. Anche la Madonna dell'Aiuto di Segonzano ente autonomo risp etto alla locale parrocchia. Qui per il rettore del santuario il parroco di Segon zano. In considerazione dell'autonomia giuridica del santuario della Madonna del l'Aiuto, l'amministrazione indipendente e separata da quella della parrocchia. L e tipologie possono essere quindi differenziate. Per quanto concerne l'amministr azione dei beni del santuario va ricordato come, anche nel caso che il santuario non sia ente autonomo, le autorit ecclesiastiche consigliano un regime amministr ativo distinto rispetto a quello dell'ente proprietario, in qualit di "patrimonio separato". In realt raramente questo si fa n strettamente obbligatorio. Decreti sinodali o vescovili diocesani e regolamenti o consuetudini locali posso no influenzare e determinare in modo consistente questa materia. La stessa respo nsabilit del governo amministrativo dell'ente (se ente autonomo) pu spettare a una persona singola (il rettore come amministratore unico) o a un organo collegiale (consiglio di amministrazione). Se il rettore anche amministratore unico, deve essere coadiuvato dal prescritto "Consiglio per gli affari economici", che non u n consiglio di amministrazione e ha voto soltanto consultivo; o, in subordine, d a almeno due consiglieri. Nel caso di santuario annesso a una parrocchia funziona il Consiglio per gli aff ari economici della parrocchia stessa. Lo statuto del santuario deve anche defin ire chi il rappresentante legale dell'ente. Di solito il rettore. Nel caso di un santuario che abbia un consiglio di amministrazione, la rappresentanza legale p u essere assunta dal presidente dello stesso, che non necessariamente il rettore del santuario. 3. Qualche casistica particolare che influisce sulla normativa statutaria Un santuario, come del resto una parrocchia, pu essere affidato ad una famiglia r eligiosa. Non mancano le "mutue relazioni" tra pastorale ordinaria (diocesi e pa rrocchie) e istituti religiosi. Questa materia trattata specialmente nel libro I I, Parte III: Gli istituti di vita consacrata e le societ di vita apostolica, Sez ione I, Titolo II, Capitolo V: "L'apostolato degli istituti", specialmente cann. 678 e 681-683. L'Istruzione CEI Nr. 102 e anche 103 - su questo punto appare pi restrittiva del Codice - sottolinea che "la funzione pastorale del santuario l'e sercizio del culto da parte dei fedeli di tutta la diocesi (o nazione o chiesa u niversale) e pertanto la chiesa-santuario non pu considerarsi chiesa annessa a un istituto religioso o [nel caso di santuario-parrocchia o santuario-rettoria] a una determinata comunit di fedeli, anche se questo ente proprietario dell'immobil e". C' qui la volont di raccordare pi organicamente il santuario alla chiesa locale

del territorio, evitando i rischi di gestioni troppo svincolate da quest'ultime . In caso comunque di affidamento di un santuario a un istituto o a una casa rel igiosa, per lo pi quando l'affidamento non "ab antiquo", viene stesa una convenzi one scritta che regola i rispettivi diritti e doveri. Oggetto di tale convenzione possono essere, ad esempio, il numero e la qualifica del personale da destinare al santuario, gli indirizzi della pastorale che vien e svolta nel santuario, l'amministrazione dei sacramenti, la ripartizione delle offerte che vengono fatte al santuario, la remunerazione dei religiosi addetti, ecc. (8) In diocesi di Trento sono numerosi gli affidamenti di santuari a famigl ie religiose. il caso del santuario di San Romedio in Val di Non, affidato alla comunit dei Frati Minori di Mezzolombardo. Anche il santuario della Madonna delle Grazie di Arco affidato ad un convento di Frati Minori, questa volta senza uno strumento giuridico specifico, rimanendo il santuario in tutto e per tutto affid ato e "gestito" dai frati come parte integrante del convento. Il santuario la ch iesa stessa del convento, e quindi esente anche dalla giurisdizione vescovile. S tesso caso per il santuario della Madonna delle Laste di Cognola di Trento, che affidato alla provincia veneta dei Carmelitani Scalzi, senza nessuna giurisdizio ne dell'ordinario locale n convenzione con la diocesi. Il caso del santuario inserito in una parrocchia abbastanza frequente per santua ri diocesani e locali. Di solito prevale, a livello giuridico, lo stato di "chie sa parrocchiale", la quale, dopo la revisione del concordato tra Italia e Sede A postolica, fa parte dell'ente parrocchia, mentre prima era ente a s. In questo ca so dunque il santuario non soggetto primario. Per particolari motivi, legati all a importanza del santuario, pu darsi che la qualifica canonica di santuario preva lga su quella di chiesa parrocchiale. (9) Lo statuto del santuario il testo in c ui queste peculiarit e questi assetti giuridici vengono descritti e stabiliti. Il can. 1233 prevede che al santuario possano essere concessi dall'autorit eccles iastica competente (vescovo locale, Conferenza Episcopale nazionale, Santa Sede) dei privilegi spirituali "ogniqualvolta sembra ce lo suggeriscano le circostanz e dei luoghi, la frequenza dei pellegrini e soprattutto il bene dei fedeli". In sede di redazione del Codice stata scartata la primitiva formulazione che parlav a di "esenzioni", in quanto tendenzialmente sospetta all'autorit ordinaria vescov ile. Il fine e il criterio che presiede ad eventuali concessioni di privilegi in ogni caso quello del bene dei fedeli e il fatto che nei santuari (come si dice nel can. 1234) debbono venire offerti ai fedeli con maggiore abbondanza i mezzi della salvezza. I privilegi spirituali che possono venire concessi dalla competente autorit eccle siastica ai santuari sono, in generale: privilegi liturgici (proprio liturgico, formulari propri, feste, solennit, precedenze); privilegi in ordine all'amministr azione dei sacramenti, specialmente a quello della penitenza (facolt di assolvere da peccati riservati ma non l'utilizzo della assoluzione generale), fatte natur almente salve le prerogative parrocchiali; facolt di lucrare indulgenze speciali, temporanee o permanenti (in occasione dell'Anno Santo, ecc.; o in forza di aggr egazioni a santuari primari). Privilegi di questo tipo vennero ottenuti dal santuario di Montagnaga di Pin da p arte di Leone XIII nel 1894 e 1896 nel contesto delle grandi feste di incoronazi one dell'immagine della Madonna di Caravaggio. L'autorit competente pu disporre anche l'esenzione da tributi e tasse ecclesiastic he, oppure pu concedere facolt di questue speciali o altre deleghe speciali. Se il santuario ha il titolo di "Basilica minor" (ad es. S. Maria Maggiore in Trento) , esso gode dei relativi privilegi, che al presente sono ormai solo di tipo litu rgico. Una delle materie miste che vengono regolate da ambedue le autorit interessate, q uella ecclesiastica e quella civile, riguarda i beni culturali ecclesiastici. Pu essere oggetto di concordati e di intese. La tutela dei beni artistici custoditi nelle chiese raccomandata gi dal can. 1220 2 del codice ecclesiastico. In materia specifica di santuari, il can. 1234 raccomanda che "le testimonianze votive del l'arte e della piet popolari siano conservate in modo visibile e custodite con si curezza nei santuari o in luoghi adiacenti".

Per quanto concerne il riconoscimento civile dei santuari da parte dello Stato i taliano occorre ricordare che gi il Concordato del 1929, art. 27 riconosceva in p ropriet e giurisdizione della S. Sede le basiliche di Loreto, Assisi e Padova con le opere ed edifici annessi, eccettuate quelle di carattere meramente laico. An cor meglio assicurato lo stato giuridico delle basiliche patriarcali romane. In generale il concordato del 1929 riapriva maggiori possibilit di libera gestione e cclesiastica di beni ed opere ecclesiastiche e pie, senza per questo eliminare d el tutto diritti di terzi nel frattempo intervenuti. L'Accordo di revisione del 1984 (Legge 121/25.3.1985, art. 7, in vari commi), e la successiva legge Nr. 222 del 20.5.1985 "Norme circa enti e beni ecclesiastici in Italia" (titolo I, spec. artt. 1-3, 11-12) tracciano le direttrici della pos izione dello Stato italiano nei confronti degli enti che abbiano fine di religio ne e di culto e ne assicurano il riconoscimento giuridico statale a patto che si ano canonicamente costituiti come enti autonomi e riconosciuti dalla autorit eccl esiastica. (10) Mentre per parrocchie e diocesi, come anche per istituti religio si e seminari, il riconoscimento statale delle loro finalit di religione o di cul to ope legis, per gli altri enti ecclesiastici la legge si riserva di accertare di volta in volta questo fine. Se dal punto di vista ecclesiastico non c' dubbio che i santuari sono equiparati alle parrocchie per la loro specifica finalit reli giosa, per la legge dello Stato la cosa non appare altrettanto scontata, anche s e l'eventuale accertamento non potrebbe evidentemente che constatare l'appartene nza dei santuari alle categorie di enti canonicamente costituiti o riconosciuti dall'autorit ecclesiastica. (11) Resta comunque assicurato il riconoscimento giur idico di quei santuari che, "per antico possesso", ne godevano gi al momento del Concordato del 1929, anche se la pratica attuazione di quel dispositivo restava per molti aspetti inevasa e soltanto in seguito all'Accordo del 1984 si procedev a all'effettiva stesura di una matricola degli enti ecclesiastici civilmente ric onosciuti tramite l'iscrizione nel registro statale delle persone giuridiche. Va tenuto presente che, escluso il caso generalizzato del riconoscimento "per anti co possesso", il riconoscimento della personalit giuridica civile in favore di un ente ecclesiastico avviene soltanto dietro domanda dell'Ordinario diocesano (e dunque dietro un suo riconoscimento canonico), presentando alla cancelleria del tribunale gli statuti del santuario e l'inventario dei suoi beni immobili. In al tre parole: un santuario che ancora non goda di riconoscimento giuridico civile e intenda chiederlo (tramite l'Ordinario diocesano), deve necessariamente dotars i di statuti riconosciuti dall'Ordinario stesso. Nel quadro della loro attivit religiosa e pastorale, molti santuari svolgono dell e attivit che hanno anche risvolti economici e amministrativi di ordine temporale : gestiscono un chiosco di ricordi religiosi, una casa di pellegrini, o un risto rante-bar (pi raramente svolgono altre attivit). Inoltre possono possedere degli i mmobili e delle rendite. Ovviamente un po' dappertutto nel mondo queste attivit e conomiche svolte da soggetti religiosi sono sottoposte al normale regime fiscale e tributario dei singoli stati e territori. Questa evidentemente una materia ci vilistica che molto dipende dalle condizioni legislative dei singoli stati e su cui difficile offrire un quadro riassuntivo. L dove ci sono strumenti pattizi tra Stato e Chiesa qualche particolare pu essere regolato in modo parzialmente eccez ionale rispetto al resto delle attivit economiche. Il comma 3 dell'art. 7 dell'Accordo di revisione del concordato tra Italia e San ta Sede del 18.2.1984 imposta questa materia. Nella prima parte esso afferma in linea generale che "agli effetti tributari, gli enti ecclesiastici aventi fine d i religione o di culto, come pure le attivit dirette a tali scopi, sono equiparat i a quelli aventi fine di beneficienza o di istruzione". Questo comporta, ad ese mpio, che l'aliquota IRPEG sia fissata al 18% invece che al 36%. Continua l'Arti colo 7: "Le attivit diverse da quelle di religione o di culto, svolte dagli enti ecclesiastici, sono soggette, nel rispetto della struttura e della finalit di tal i enti, alle leggi dello Stato concernenti tali attivit e al regime tributario pr evisto per le medesime". Come per tutti gli enti ecclesiastici civilmente ricono sciuti che svolgono attivit economiche rilevanti ai fini tributari, cos anche per i santuari (solo, appunto, se enti ecclesiastici autonomi civilmente riconosciut

i) l'art. 26 della legge Nr. 222 del 1985 stabilisce che potr essere portato in d etrazione dal reddito imponibile IRPEG-ILOR il costo relativo alle prestazioni r ese dai religiosi nel conseguimento delle attivit economiche dell'ente, in misura pari "al limite minimo annuo previsto per le pensioni corrisposte dal fondo pen sioni dei lavoratori dipendenti Inps". (12) Riguardo a questi risvolti economici dell'attivit dei santuari, una precedente redazione del can. 1232 disponeva, in modo un po' perentorio, "exclusa qualibet commercii vel nogotiationis specie". Q uesta pericope venne lasciata cadere in quanto in qualche modo odiosa, e forse a nche di non eccessiva attualit. Volendosi infine soffermare sul servizio ecclesiale, occorre considerare il can. 1234, l'ultimo dei cinque dedicati dal Codice di Diritto Canonico alla materia dei santuari. Questo al comma primo recita che: "Nei santuari si offrano ai fede li con maggiore abbondanza i mezzi della salvezza, annunziando con diligenza la parola di Dio, incrementando opportunamente la vita liturgica, soprattutto con l a celebrazione dell'Eucaristia e della Penitenza, come pure coltivando le sane f orme della piet popolare". Per la chiesa cattolica dunque i santuari debbono essere dei centri di vita reli giosa e cristiana, coerentemente con la loro natura intrinseca. Ci che l si fa "of frire ai fedeli i mezzi della salvezza", con una sottolineatura: "con maggiore a bbondanza". L'"offerta" religiosa dei santuari viene di seguito specificata, allo scopo prec ipuo di sottolinearne la necessaria coerenza con la pastorale di tutta la chiesa : i santuari come tali hanno s un loro carisma specifico (e possono averne anche di individuali), ma non offrono al credente cristiano o all'uomo religioso qualc osa di costitutivamente differente da quelli che sono i beni spirituali propri d i tutta la chiesa. L'annuncio della parola di Dio, la vita liturgica, in modo pa rticolare i due sacramenti di Eucaristia e di Penitenza, e le sane forme della p iet popolare, corrispondono certamente all'evangelizzazione, alla preghiera, alla formazione religiosa, alla celebrazione dei sacramenti in quanto mezzi della gr azia: tale l'offerta dei santuari secondo la concezione cattolica. "Con maggiore abbondanza" rispetto a quella che potremmo definire la "normale amministrazione " dei servizi territoriali di base quali sono le parrocchie. Si pu forse aggiungere che oggi sotto l'aspetto pastorale l'offerta dei santuari non dovrebbe essere tanto l'Eucaristia, vale a dire le Messe, ma soprattutto l'a nnuncio e l'evangelizzazione, in considerazione del fatto che al santuario vengo no anche persone non sempre raggiunte dall'offerta ordinaria parrocchiale, o che comunque in quella non si lasciano facilmente inquadrare. Le persone portano in oltre al santuario un bisogno in pi, un'attesa, un dubbio e tante volte un'angosc ia. plausibile che, prima che un rito, a queste debba essere offerto un annuncio , un vangelo e un colloquio. Sotto quest'aspetto si spiega, peraltro, anche un s econdo elemento dell'offerta religiosa del santuario: il sacramento della riconc iliazione (o della penitenza, o confessione). I santuari, dunque, come luogo per ritrovare se stessi - in quanto come homo religiosus si ritrovato Dio, un rappo rto con lui, una religio. Il legislatore ecclesiastico guarda dunque ai santuari come a luoghi privilegiat i di conversione. A questo riguardo va per rilevato che, per lo meno in Italia, n on previsto neppure presso i santuari l'utilizzo della assoluzione generale, nep pure "per la sola ragione di una grande affluenza di penitenti, quale pu aversi i n occasione di una grande festa o di un pellegrinaggio" (can. 961 1, punto 2). Infine il can. 1234 elenca come componente peculiare dell'offerta religiosa del santuario la "piet popolare", vale a dire il patrimonio tradizionale di pratiche religiose, pii esercizi, devozioni ecc. Si premura per di precisare: "le sane for me", cio quelle che non appaiano appesantite e inficiate da aspetti incontrollati o addirittura superstiziosi e deviati.

Note: (1) Cfr. A. Nicora, Gli statuti dei Santuari, cit., p. 82.

(2) Cfr. A. Nicora, Gli statuti dei Santuari, cit., p. 84. (3) Cfr. V. Fagiolo, Problemi giuridici, cit., p. 59. (4) Cfr. in Appendice IV il testo dello statuto (e della convenzione tra l'Arcid iocesi di Trento e la Provincia Tridentina di S. Vigilio dei Frati Minori). (5) Cfr. anche A. De Angelis, Condizione giuridica, cit., p. 374 ss. (6) Per le peculiarit di questo concetto, cfr. A. De Angelis, Condizione giuridic a, cit., p. 376 ss. (7) Cfr. A. Nicora, Gli statuti dei Santuari, cit., p. 85. (8)Cfr. Istruzione CEI, Nr. 105; V. Fagiolo, Problemi giuridici, cit., p. 64. Pe r uno Schema tipo di convenzione per l'affidamento ai religiosi delle chiese ret torie o dei santuari, cfr. A. De Angelis, Condizione giuridica, cit., pp. 377-38 0. (9) Cfr. Istruzione CEI, Nr. 104. (10) Cfr. V. Fagiolo, Problemi giuridici, cit., pp. 65-70. (11) Cfr. V. Fagiolo, Problemi giuridici, cit., p. 68 ss. (12) Cfr. V. Fagiolo, Problemi giuridici, cit., p. 67.

Appendice Dal Codice di Diritto Canonico Libro IV, Parte III, Titolo I, Capitolo III: I Santuari, cann. 1230-1234: I SANTUARI Can. 1230 Col nome di santuario si intendono la chiesa o altro luogo sacro ove i fedeli, per un peculiare motivo di piet, si recano numerosi in pellegrinaggio co n l'approvazione dell'Ordinario del luogo. Can. 1231 Un santuario, perch possa dirsi nazionale deve avere l'approvazione del la Conferenza Episcopale; perch possa dirsi internazionale della Santa Sede. Can. 1232 1. Competente per l'approvazione degli statuti di un santuario diocesano, l'Ordi nario del luogo; per quelli di un santuario nazionale, la Conferenza Episcopale; per gli statuti di un santuario internazionale, soltanto la Santa Sede. 2. Negli statuti siano determinati in particolare: il fine, l'autorit del rettore , la propriet e l'amministrazione dei beni. Can. 1233 Ai santuari si potranno concedere taluni privilegi, ogniqualvolta semb ra che lo suggeriscano le circostanze dei luoghi, la frequenza dei pellegrini e soprattutto il bene dei fedeli. Can. 1234 1. Nei santuari si offrano ai fedeli con maggior abbondanza i mezzi della salvez za, annunziando con diligenza la parola di Dio, incrementando opportunamente la vita liturgica soprattutto con la celebrazione dell'Eucaristia e della penitenza , come pure coltivando le sane forme della piet popolare. 2. Le testimonianze votive dell'arte e della piet popolari siano conservate in mo do visibile e custodite con sicurezza nei santuari o in luoghi adiacenti. Appendice II ISTRUZIONE DELLA CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA del 1.4.1992 Nrr. 102-105 Da F.A.C.I. Amico Del Clero, La normativa pattizia del 1984. Le disposizioni att uative nell'ordinamento civile e canonico, Roma, 1992, pp. 231-233.

La chiesa santuario 102 - Col nome di santuario si intende la chiesa o altro luogo sacro ove i fedel i, per un peculiare motivo di piet, si recano numerosi in pellegrinaggio con l'ap provazione dell'Ordinario del luogo (cfr. Can. 1230). L'autorit competente per la qualificazione come "santuario" di una chiesa o altro luogo sacro e per l'appro vazione degli statuti del medesimo santuario l'Ordinario del luogo per i santuar i diocesani, la Conferenza Episcopale per i santuari nazionali e la Santa Sede p er i santuari internazionali (cfr. Can. 1232, par. 1; delibera CEI n. 34). La fu nzione pastorale del santuario l'esercizio del culto da parte dei fedeli di tutt a una diocesi (o nazione o chiesa universale) e pertanto la chiesa-santuario non pu considerarsi chiesa annessa a un istituto religioso o a una determinata comun it di fedeli, anche se questo ente proprietario dell'immobile. 103 - La condizione giuridica della chiesa qualificata santuario pari a quella d elle altre rettorie con personalit giuridica canonica, salvo quanto previsto dai canoni 1230-1234 e dagli statuti propri del santuario. Ogni santuario deve avere uno statuto approvato dall'autorit competente a norma del Can. 1232, par. 1. Il santuario sotto la speciale vigilanza dell'autorit ecclesiastica che ha approv ato lo statuto, anche perch l'esercizio del culto in tale luogo riguarda i fedeli di tutta la diocesi (o nazione o chiesa universale); compete alla medesima auto rit anche la tutela sull'amministrazione dei beni del santuario. Nel caso che un santuario si trovi attualmente in una situazione di fatto divers a da quella prevista dalla normativa vigente, il Vescovo diocesano provveda, a n orma del Can. 1232, par. 1, ad approvare uno statuto redatto secondo i principi sopraindicati, e a chiedere il riconoscimento civile della personalit giuridica s e il santuario gi non l'abbia. La denominazione "santuario" in senso lato pu essere conservata, per motivi stori ci e tradizionali, anche per quelle chiese e luoghi che non siano qualificati sa ntuario in senso strettamente giuridico a norma dei Cann. 1230-1234. 104 - La qualificazione di una chiesa sede di parrocchia come "santuario" signif ica il riconoscimento da parte del Vescovo che la chiesa ha come funzione pastor ale prevalente la celebrazione del culto da parte dei fedeli che si recano in pe llegrinaggio rispetto alla celebrazione della comunit parrocchiale. In caso contr ario la chiesa sarebbe qualificata chiesa parrocchiale e potrebbe essere denomin ata "santuario" in senso lato, non giuridico. Sar di competenza del santuario provvedere alla custodia e manutenzione dell'edif icio di culto, all'esercizio del culto (ad eccezione delle celebrazioni parrocch iali) e alla pastorale di accoglienza dei pellegrini. Sar invece di competenza de lla parrocchia provvedere alla custodia e manutenzione dei locali parrocchiali, alle celebrazioni parrocchiali e all'attivit pastorale della comunit parrocchiale. 105 - Il Vescovo diocesano pu affidare la rettoria di un santuario, per statuto o mediante convenzione, a un istituto religioso clericale o a una societ clericale di vita apostolica e disporre l'assegnazione al medesimo istituto di una parte delle offerte ricevute dai pellegrini. Nel caso che il Vescovo diocesano intenda affidare a un istituto religioso cleri cale o a una societ clericale di vita apostolica un santuario che sia anche sede di parrocchia dovr fare con l'istituto una speciale convenzione che prevede il du plice affidamento del santuario e della parrocchia come persone giuridiche bene distinte, con due distinte amministrazioni. Il Vescovo avr cura di nominare lo stesso religioso ai due uffici di rettore e di parroco, a meno che le circostanze non suggeriscano diversamente.

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IV. LA COMMITTENZA NOBILIARE NEL PRINCIPATO VESCOVILE TRIDENTINO: PRIME CONSIDERAZIO NI di Pietro Marsilli Nel quadro di uno studio primieramente sociologico ma di fatto multidisciplinare sui santuari delle Alpi centrorientali quali centri di aggregazione religiosa ( ma anche sociale, politica, economica e amministrativa), non senza interesse int errogarsi sull'aspetto storicoartistico riservando un'attenzione del tutto parti colare alla natura della committenza. Nello specifico, dato il ruolo di assoluta preminenza che storicamente l'aristocrazia svolse anche in questo ambito, si tr atta qui della committenza artistica di matrice nobiliare. Il chiarire come, qua ndo e perch tanti aristocratici abbiano voluto impegnarsi per far erigere ovvero per far ampliare, arredare, affrescare, ornare o dotare di paramenti un certo sa ntuario piuttosto di un altro, o di una chiesa qualsiasi, o del loro palazzo (o piuttosto di impegnarsi anche economicamente in non importa quale altra maniera) , costituisce un aspetto centrale per la ricostruzione e la comprensione della s tessa identit storica dei santuari. La assoluta lacunosit della documentazione disponibile impedisce peraltro di svil uppare una ricerca sistematica che preveda un'indagine a tappeto degli intervent i artistici nei circa 50 santuari individuati. Neppure concentrando e limitando la ricerca nello spazio e/o nel tempo sarebbe possibile giungere ad una disanima organica e approfondita: lo status degli studi arretratissimo e il poco materia le documentario di fatto accessibile estremamente disperso. Tale situazione non impedisce peraltro di affrontare questo argomento, anzi: il materiale raccolto p ermette ampiamente di proporre qui una serie di dati e di considerazioni il cui interesse va, proprio per il suo non essere troppo legato ai particolari, ben al di l dell'area esaminata. "In marmore virtus avorum". Questa massima si trova in un ex libris del 1697 di Leopold Joseph von Knigl, un conte della val Pusteria, fratello maggiore di quel Kaspar Ignaz che fu principe vescovo di Bressanone dal 1702 al 1747 (Stawa 1958: XVI). Anche se utilizzata in un ambiente nobiliare di secondo piano, anzi, da u n certo punto di vista proprio per questo, possiamo considerare tale massima ass olutamente generalizzabile. "Nel marmo la virt degli avi": il costruire case, pal azzi, chiese, castelli non effimeri ma marmorei, che sfidassero i secoli, ricchi , carichi dunque anche di valore storico-artistico venne, in quanto tale, consid erata un'azione virtuosa. Di pi: in quel marmo si concretizzava la virt degli avi. Sappiamo peraltro che la virt e l'onore degli avi vennero considerati non dei se mplici attributi della nobilt ma di fatto si identificarono con essa (Labatut 198 2: 81). Da questa massima telegrafica traspare dunque a chiare lettere quanto l'edi ficare con larghezza e il "vivere nobilmente", in due parole la committenza e la nobilt, arrivassero ad essere concetti del tutto omogenei ed assimilati. Nella coscienza collettiva europea dell'et moderna, in effetti, il gentiluomo e i l proprietario di palazzi, il committente di sontuose opere d'arte, il possessor e di importanti sepolture sono la stessa cosa (Labatut 1982: 89). "Apparire esse re": le spese per l'erezione ex novo ovvero per il rinnovo, l'ammodernamento e l 'abbellimento di palazzi e castelli, e in generale quelle che possiamo considera re committenze artistiche, a ben vedere sono da considerarsi dei veri e propri i nvestimenti in termini di immagine. Chi gi aveva ottenuto un riconoscimento nobil iare non si poteva n voleva certo sottrarre alla cura del proprio "vivere nobilme nte". Chi invece quel riconoscimento aveva appena ottenuto lo voleva appieno ono rare, e porsi in fretta in piena sintonia con i suoi pari. Chi, infine, "arrivat o" non lo era ancora, chi il riconoscimento del proprio status superiore non lo aveva ancora ottenuto ma vi aspirava, proprio lui affrontava con particolare fav ore la prospettiva di una impegnativa committenza. Per comportarsi da nobile, pe r mostrare ad inferiori, pari grado e superiori che nonostante la mancanza del t itolo formale gi si stava vivendo "nobilmente", la committenza artistica era il m ezzo pi immediato e visibile. Non a caso i pi splendidi mecenati rinascimentali de

ll'Italia centrosettentrionale furono proprio i membri di famiglie principesche discendenti da condottieri o da commercianti. Tale realt la troviamo anche fuori d'Italia. Basti ricordare il caso di Mattia Corvino, le cui vertiginose spese pe r castelli, palazzi e generi di lusso soprattutto verso il 1480 erano scientemen te concepite per spianare la strada alla sua successione: "non avevano altro sco po che quello di rendere presentabile il figlio, per origine ugualmente sospetta bile che il padre" (Szakaly 1985: 33). Ugualmente, non certo un caso che una quota rilevante di tali interventi la si t rovi assai di frequente in famiglie che aspiravano a quell'attestato di nobilt ch e non avevano ancora ottenuto. In Trentino un caso emblematico a questo riguardo quello dei Bortolazzi. Ricchissimi commercianti e proprietari terrieri, possede vano campi, prati, boschi, livelli ed affitti dall'altopiano di Folgaria alla Va lsugana alle Giudicarie. In alcune zone per le loro propriet erano particolarmente numerose, ad esempio a Vattaro. Qui, il solo Giuseppe, il capostipite della fam iglia a Trento, fra il 1610 e il 1647 acquist 129 appezzamenti terrieri e nel cor so dei decenni successivi i suoi eredi ne comprarono molti altri. Verso il 1686 i suoi nipoti iniziarono i lavori per la costruzione di una sontuosa villa in qu el paese del quale di fatto erano divenuti i signori. Di fatto, ma non ancora di nome. L'erezione della villa non era neppure terminata del tutto che, nel 1702, vennero elevati al rango di conti dell'impero con il predicato di "von Watterdo rf und Prunnenberg": per l'appunto di Vattaro e di Acquaviva, la localit fra Tren to e Rovereto nella quale avevano possedimenti altrettanto estesi e nella quale da l a breve avrebbero costruito una villa ancora pi fastosa di quella di Vattaro (Weber 1956; Passamani 1965: 108-113 e 157-172). Analogamente, sappiamo che sia "Geremia" Pona che i Tabarelli-de Fatis si costruirono i loro imponenti e presti giosi palazzi cittadini e Giovanni Antonio Ciurletti commission la cantoria di Sa nta Maria Maggiore subito "prima dell'ottenimento dei pi importanti riconosciment i nobiliari" (e non a caso quest'ultimo, con un gesto decisamente da parvenu, fe ce specificare su una grande targa marmorea che la cantoria era stata realizzata "cum pecunia sua"; Lupo, 1990; Lupo 1983; De Gramatica 1991). Come si accennava in apertura non si oggi in grado di quantificare in alcun modo la committenza nobiliare nei territori della diocesi e del principato tridentin i in et moderna. Nei luoghi sacri in particolare non assolutamente possibile comp arare il numero e il valore degli interventi nobiliari con quelli, ad esempio, v oluti e finanziati da altri committenti quali potevano essere i mercanti, i medi ci, i notai, i piccoli proprietari terrieri, le comunit, gli Ordini ecclesiastici , gli stessi parroci o le congregazioni religiose, che di certo stato altrettant o alto. Relativamente a queste ultime potremmo, solo a mo' di esempio, ricordare che nel la parrocchiale di Santa Maria di Pellizzano il grande affresco della Vergine co l Bambino, del 1571, frutto della committenza di una locale congregazione di pie t forse sostenuta da membri della famiglia Canacci, alla quale appartenne Giovann i, curato di quella chiesa dal 1598 al 1607 (Bronzini 1983: 195). A Tiarno di So pra i "plebei" Bartolomeo e Margherita Ravizza sono i devoti committenti del Bat tesimo di Cristo del 1672 (Degara 1991: 53). A Moena come in tutta la cristianit post tridentina le congregazioni (dei Battuti, del SS. Sacramento, del Rosario.. .) fecero letteralmente a gara nell'alzare altari e pale nella parrocchiale (Dal Pr 1993: 314). Anche a Trento entrambe le esemplari chiese settecentesche del Su ffragio e della Santissima Annunziata sono sorte per volont e con il contributo d elle omonime congregazioni (Romagna 1978; Bocchi 1989: 248 e 152). Ma in tali congregazioni religiose (come pure fra i mercanti, i medici, i notai, i piccoli proprietari terrieri, i membri degli Ordini e gli stessi parroci) evi dente che si trovassero anche degli aristocratici. Queste non sono dunque da int endersi come delle categorie alternative, n si escludono l'un l'altra. Piuttosto costituiscono dei parametri di riferimento: gli stessi nobili sono spesso membri di una qualche confraternita religiosa. L'importante il poter operare la distin zione tra una committenza prioritariamente personale-nobiliare ed una committenz a prioritariamente associativo-religiosa. Diversi sono gli elementi che ci possono aiutare ad operare una tale distinzione

. Oltre alle biografie dei singoli committenti, alle eventuali testimonianze d'a rchivio e alla compresenza, nella stessa chiesa, di diversi interventi di vari m embri della famiglia, direttamente l'opera che ce lo illustra: la sua fattura, s ontuosit, preziosit e collocazione sono degli elementi imprescindibili. E poi ce n ' un altro, il pi eclatante. Gli interventi nobiliari hanno il grande vantaggio di essere immediatamente riconoscibili grazie alla giustapposizione degli stemmi a raldici, strumento essenziale di identificazione. Sono noti decine di calici, pi anete, altari e quant'altro che non sono stemmati, ma che la documentazione arch ivistica attesta esser stati voluti e pagati da nobili. tuttavia altrettanto not o come tutta una serie di motivazioni spinsero gli appartenenti al ceto nobiliar e, in linea di massima, a rendere immediatamente riconoscibili i loro interventi , quanto meno i pi significativi (e onerosi), stemmandoli. La destra, in definiti va, doveva sapere, e molto bene, quello che faceva la sinistra. Seguendo questa traccia possibile battere strade che altrimenti ci sarebbero irrimediabilmente p recluse. Si possono cos tentare alcune categorizzazioni nel mare magnum della com mittenza nobiliare nei luoghi sacri che in questo modo si apre dinanzi ai nostri occhi. "Al mantenimento degli Stati non cosa pi necessaria che il timore di Dio". Come l 'adagio precedentemente ricordato, anche questa massima, attribuita a Camillo IV Gonzaga-Novellara, pu essere agevolmente considerata emblematica di tutto il mon do signorile controriformato cattolico che, senza per questo voler negare in ess o l'esistenza di un diffuso, intenso e sincero sentimento di fede e di piet, viss e in effetti la religione quale un formidabile "instrumentum regni" (Marsilli 19 93: 468). In altri termini dobbiamo cio credere che la committenza attuata da nobili a favo re di chiese curaziali e parrocchiali rientranti entro i confini delle loro giur isdizioni confermasse e ribadisse le distanze sociali ed economiche fra dominati e dominanti esistenti all'interno della comunit. Cos agendo, il dinasta voleva so ttolineare che la chiesa, il luogo del Signore dei cieli, fosse anche un luogo d el signore sulla terra: suoi gli altari, le pale, le ancone, le tombe parietali e pavimentali, i banchi e i paramenti sacri. Nessuno poteva muoversi e neppure v olgere lo sguardo da nessuna parte se non incontrando lo stemma, il nome e l'eff igie del signore. Lo stemma l'identificazione stessa della famiglia, non solo pe r gli storici che in seguito ne avrebbero cercato le origini, quanto soprattutto per le masse analfabete dell'ancien rgime. Il nome del signore lo si trovava scr itto sulle lapidi tombali o espresso mediante il diffusissimo uso delle raffigur azioni dei santi eponimi dei signori. L'effigie lo mostrava assai spesso a figur a intera, di norma rivestito della sua armatura, a sottolineare il suo essere qu alitativamente diverso dal resto della popolazione. Spesso era ritratto vicino a lla divinit. Semmai inginocchiato, orante, ma ad un passo dal Signore o da Maria. L'essere cos spesso affiancato dal suo stemma e dal suo santo eponimo lo rendeva precisamente e immediatamente individuabile da chiunque, anche dagli analfabeti . Anche in chiesa doveva essere ben chiaro a tutti chi comandava. La sistematici t di tale prassi, come si accennava, la fa apparire quale un chiaro strumento di "gestione del potere" scientemente adottato, e tanto pi necessario in certi perio di quali il XVI o il XVII secolo in cui l'assetto della societ era sconvolto da c ontinue lacerazioni (Pinelli 1993: 146). Anche in Trentino le maggiori famiglie nobiliari si sono impegnate, nel corso di tutta l'et moderna, in imprese particolarmente significative al riguardo. L'argo mento non mai stato affrontato nella sua globalit, e si pu dunque ritenere come di una certa utilit iniziare a raccogliere qui alcune prime indicazioni esemplifica tive. I conti Trapp hanno lasciato importanti tracce artistiche in tutte le chiese rie ntranti entro i confini dei loro feudi o immediatamente prossime ai loro castell i, in particolare donando alle stesse paramenti e altari e ponendovi le tombe di famiglia. Cos a Besenello, la cui chiesa era stata dotata di una cappella latera le con monumenti sepolcrali e un grande altare (Gorfer 1992; Dal Pr 1993: 287 e 3 06-307), a Caldonazzo e sul colle di San Valentino (Brida 1970; La Magnifica 199

0), a Sluderno (Andergasser 1992; Weingartner 1991: 882) e a Vigo Lomaso (Agosti ni 1977: 181). A Brancolino, esattamente dove iniziava la giurisdizione dei Lodron, quei dinast i sostennero sin dal suo nascere il convento dei Francescani (Gorfer 1977: 249). Al centro della giurisdizione, a Villa Lagarina, i loro interventi furono di qu alit e quantit cos elevate, e si protrassero cos a lungo nel tempo, che sono arrivat i a dar vita ad un insieme di opere assolutamente fuori dell'ordinario (Tranquil lini 1988; Adami 1993). A Lodrone, centro dell'altra loro giurisdizione, quella della valle del Chiese, le loro imprese dominano, tra le altre, la parrocchiale della Annunciazione (Gorfer 1975: 624; Codroico 1995). Anche dopo la distruzione del castello di San Gottardo e dell'annessa cappella e la totale riedificazione della chiesa di Mezzocorona, restano tracce consistent i della committenza dei conti Firmian a favore di chiese entro, o immediatamente prossime, ai loro feudi: in particolare sia a Rover della Luna che ad Appiano (M elchiori 1989; Marsilli 1994; Weingartner 1991: 238; Egg 1972: 76, 82, 86). Ancor prima degli affreschi della cappella interna del loro castel Valer, i cont i Spaur commissionarono quelli della sottostante cappella di San Vigilio a Tassu llo (Vernaccini 1989: 109). Loro tombe monumentali le troviamo sia a Zambana (Ch ini 1983: 145-157) che nella chiesa di San Pietro a Mezzolombardo (Filosi 1912), tutte localit rientranti nelle loro giurisdizioni. Anche i conti d'Arco possono vantare una serie di interventi artistici nelle chi ese del loro feudo: non solo nella stessa Arco (Botteri 1993), ma anche ad esemp io a Caneve (Codroico 1994). Nonostante i devastanti interventi ottocenteschi re sta pressoch intatto il loro monumentale cenotafio, datato 1595, in quella che fu la chiesa del monastero dei padri Celestini alle Sarche, ai confini settentrion ali della giurisdizione (Bressan 1990; Dal Pr 1993: 292). Principi-vescovi del Tr entino per 120 anni, i Madruzzo, in primis Cristoforo, non tralasciarono questo aspetto fondamentale della pratica del potere: qui basti ricordare il loro inter vento a Calavino, del 1547 (Gorfer 1975: 296). I conti Thun si distinsero nell'ornare, e a pi riprese, la chiesa di Vigo di Ton (Gorfer 1975: 657). Ma anche fuori della val di Non la loro presenza politica si accompagn sempre ad una presenza artistica consistente. Alla parrocchiale di Civ ezzano nel 1619 donarono un nuovo organo (Lunelli 1984: 205). A Lavis il loro st emma, datato 1577, era addirittura sul portale della vecchia parrocchiale (Caset ti 1983: 22). Quello straordinario committente che fu Bernardo Cles non poteva c erto tralasciare di intervenire sulla parrocchiale del suo paese (Bocchi 1986). A Terlago la parrocchiale possiede altari e lastre tombali delle famiglie Tabare lli de Fatis e Graziadei (Gorfer 1975: 289). Lo studio delle edicole votive ci conferma che molto spesso i dinasti legarono a s anche i pi modesti luoghi di preghiera che sorgevano sui loro territori trasfor mandoli in vere e proprie pietre miliari della fede e al contempo del potere pol itico. Cos i Welsperg a Ormanico, nel loro Primiero (Gadenz 1993: 47) e altrettan to nella natia Monguelfo. Ma quei grandi dinasti non limitarono certo le loro co mmittenze artistico-religiose ai "capitelli". A Borgo Valsugana, dove ebbero sem pre un rapporto piuttosto teso con la comunit, troviamo altri loro interventi. Ne lla pievana mantennero attivo l'altare di San Matteo, fondato dai Caldonazzo-Cas tronovo e tradizionalmente spettante ai dinasti di Borgo (dopo di loro pass ai Gi ovannelli). Nel convento dei francescani, fondato all'inizio del Seicento, si tr ovano delle vetrate e una sontuosa pietra tombale di Sigismondo Welsperg (Costa 1989; Gorfer 1977: 890). Altrettanto importanti i loro interventi a Fiera e a To nadico (Gorfer 1977: 1018 e 1026). E si potrebbe continuare. In una parola: al possesso politico-giurisdizionale di un territorio feudale si accompagn sempre una forte presenza artistica nelle chi ese comprese in quei territori. Ancora pi numerosi gli interventi compiuti in chiese non rientranti nelle giurisd izioni feudali immediate delle grandi famiglie comitali. L'idea della diretta ed immediata santificazione del potere viene in tali casi a cadere e la spinta all a realizzazione di tali committenze pi genericamente assimilabile a quelle ricord ate in apertura. Il fenomeno si estende allora tanto da renderne impensabile il

poterne offrire qui anche solo un abbozzo. Anche nella "borghese" Riva assistiamo a tale fenomeno: per far solo un esempio possiamo ricordare che alla fine del Settecento la nobile famiglia Salvadori don alla chiesa pievana paramenti di un certo valore, fra i quali un calice d'argent o massiccio stemmato (Botteri 1990: 217). I "nobili rurali" della val di Non non avevano alcuna giurisdizione territoriale , e neppure ambizioni che fuoriuscissero dal loro ristretto ambito territoriale di attivit, e neppure grandi possibilit economiche. dunque perfettamente conseguen te il trovare riuniti una dozzina di questi piccoli aristocratici nella preziosa Via Crucis dipinta nel 1743 da Mattia Lampi per la pievana di San Lorenzo a Sar nonico: da Giorgio Guarienti a Giovanni Giuseppe Inama, da Gasparo Gezzi a Matti a Zini. Ogni Stazione porta il nome e lo stemma di un committente diverso (Gorfe r 1975: 730). Un caso assai particolare quello costituito dagli Asburgo. Nel corso degli oltre cinquecento anni in cui, vuoi in qualit di "avvocati" del principe-vescovo che d i conti del Tirolo e poi di imperatori, giocarono un ruolo politico determinante in Trentino, gli interventi artistici da loro promossi a beneficio di chiese lo cali non furono molto numerosi. Fra i pi rilevanti quelli nella Collegiata di Arc o (Botteri 1993: 241). Anche da una visita superficiale appare evidente come la stessa cattedrale di Trento conobbe una concentrazione di interventi artistici f uori dell'ordinario sia in termini di qualit che di quantit. Vescovi e canonici pr ima di tutto, ma anche laici di estrazione aristocratica si preoccuparono sistem aticamente di essere presenti in duomo: da Giorgio di Liechtenstein a Calepino C alepini, da Carlo Ferdinando Lodron a Girolamo Roccabruna a Giorgio Nothaf vi ha nno lasciato monumenti funerari, altari, tavole e tele. Se poi leggiamo queste t estimonianze con una certa attenzione risulta chiaro il loro ruolo non marginale sia nell'ambito della storia dell'arte trentina che nella vita pubblica di quei committenti (Rasmo 1982; Castelnuovo 1993). Anche per quanto riguarda le committenze aristocratiche conservate nei santuari non siamo stati preceduti da alcuna raccolta (neppure sommaria) di dati. Impossi bile fornirne qui pi che un primo schema. Notissimi, e artisticamente assai rilev anti, gli interventi di Bernardo Cles a favore del santuario di Civezzano (March esi 1991: 169-171; Folgheraiter 1984: 133) e di Francesco Alberti Poja quale com mittente del santuario della Cappella del Crocefisso nella cattedrale (Bacchi 19 93). Anche se ovviamente si tratta di nobili, i due eseguirono tali interventi i n qualit di principi vescovi, e dunque li consideriamo come dei casi a parte. Pi i nteressanti per noi altri interventi. Sopra Caderzone, sul massiccio dell'Adamello, il santuario di San Giuliano non s olo stato fondato, nel 1488, dai Lodron (Mariani 1673: 544; Gorfer 1975: 549), m a ricorre pi di una volta nella storia di questa famiglia come luogo sacro deputa to a suggellare patti e intese. Gli stessi Lodron edificarono anche la chiesa de lla Madonna Ausiliatrice a Lodrone. Annoverata fra i santuari della diocesi solo dal 1928 era per considerata tale dalle genti del Chiese gi secoli prima. Fra gli ex voto uno, marmoreo, del 1725, del conte Girolamo Giuseppe (Folgheraiter 1984 : 80; Gorfer 1975: 625). Anche gli Arco fondarono un grande santuario nella loro giurisdizione. Del 1478 la fondazione del convento francescano della Madonna delle Grazie di Arco, volut o dal conte Francesco e sostenuto nei secoli dai suoi eredi. Sin dal suo sorgere venne considerato santuario, fu meta di pellegrinaggi ed anche in esso furono s iglati rilevati accordi politici (Folgheraiter 1984: 20). L'eremo-santuario di Romallo ha origini antichissime ma, abbandonato e semidistr utto, fu solo grazie alla acquisizione e alla completa ristrutturazione voluta d al conte Cristoforo d'Arsio nel 1634 che pot continuare a vivere (Folgheraiter 19 84: 97). Il santuario della Madonna di Brsimo conserva almeno due dirette testimonianze ar tistiche legate alla famiglia dei Thun: un altare del 1508 e una pietra tombale del 1493 (Folgheraiter 1984: 32; Gorfer 1975: 770). Ancora pi rilevanti le commit tenze thunniane a favore di San Romedio, santuario del quale avevano il privileg io di nominare il custode: fra le altre abbiamo nel 1524 l'erezione della cappel

la di San Michele, nel 1713 l'altare della stessa e nel 1650 la grande pala del conte Carlo Cipriano (Faustini 1984; Folgheraiter 1984: 63; Dal Pr 1993: 216). Sempre in val di Non, ma sulla sponda destra del Noce, il santuario di Sant'Emer enziana conserva degli inediti affreschi stemmati con l'arma antica dei Cazuffi. Nel corso del Cinquecento pass sotto la protezione degli Spaur, che regalarono e stemmarono la pala dell'altar maggiore (Folgheraiter 1984: 118). Il piccolo santuario di San Valentino di Caldonazzo, sul colle di Brenta, legato alla committenza dei Trapp, i signori della zona: loro gli stemmi affrescati su lle pareti (Folgheraiter 1984: 46; Gorfer 1977: 842). Altrettanto generosi furono gli a Prato col santuario della Madonna dell'Aiuto n ella loro Segonzano (Folgheraiter 1984: 113). Il santuario della Grotta di Villazzano in toto "figlio" dei conti Ciurletti "di Belfonte": fu eretto infatti da Giovanni Paolo nel 1623 e completamente restaur ato dal suo pronipote Antonio Felice nel 1746 (Covi 1988). All'inizio del XVII secolo risale anche l'erezione del santuario della Madonna d i Onea. In un primo momento pareva che sarebbe stato costruito dai Welsperg, i d inasti di Borgo, ma poi non se ne fece nulla e l'opera fu compiuta a spese della Comunit. Dopo la soppressione della fine del Settecento, la riapertura del santu ario fu invece voluta e sostenuta dal nobile Carlo de Hippoliti (Folgheraiter 19 84: 41; Costa 1989: 325). Anche il santuario della Madonna del Monte di Rovereto deve a dei nobili locali la sua riapertura successiva alla soppressione Giuseppina. In questo caso si tra tta dei Tacchi (Folgheraiter 1984: 101; Rauzi 1987: 329). Nato nel XII secolo, il santuario della Madonna di Campiglio ha avuto fra i suoi splendidi mecenati il principe vescovo Hinderbach e l'imperatore Francesco Gius eppe d'Asburgo (Monastero 1981; Folgheraiter 1984: 82). In quegli stessi anni fa nciulle della nobilt viennese in cura ad Arco lasciarono testimonianze di fede e di devozione, se non proprio artistiche, al santuario della Madonna del Laghel ( Folgheraiter 1984: 26). Grande committenza asburgica a favore di un santuario tr entino il prezioso calice donato da Massimiliano I al tempio del Beato Simonino (Rasmo 1982: 152). Nell'introduzione al suo libro sulle ville del Trentino, parlando del Seicento, Bruno Passamani scrive: "E invero a ben altri segni che non alle lussuose dimore suburbane i privilegiati del tempo affidavano l'esaltazione delle loro realizza zioni politiche ed economiche. Giandomenico Madruzzo, colonnello di tutte le mil izie del Tirolo, invest somme rilevanti nella costruzione dell'Inviolata [...] ed il Galasso, reduce dalla guerra dei Trent'anni, finanzi la costruzione del conve nto carmelitano delle Laste." (Passamani 1965: 33). Si pu essere d'accordo con ta le affermazione. Leggere l'impegno profuso dalla nobilt barocca trentina nella co struzione di santuari come alternativo a quello profuso nella costruzione di vil le illuminante per capire sia il senso degli uni che delle altre. Di una vera e propria alternativa si tratta: nel XVII secolo non si assistette all'erezione di ville neppure comparabili con quelle del XVI e del XVIII. Per contro l'impegno del generale Galasso a favore delle Laste (Folgheraiter 1984: 57) e quello del M adruzzo e di sua moglie per l'Inviolata costituiscono i vertici della committenz a nobiliare trentina a favore dei santuari nel corso di tutta l'et moderna. In pa rticolare la costruzione del santuario dell'Inviolata, che anche "l'episodio pi p restigioso della committenza madruzziana a Riva". (Folgheraiter 1984: 95; Botter i 1986; Dal Pr 1993: 747-752 e 764-769). Come si diceva, questa la prima volta che si cerca di esaminare, alla luce della committenza nobiliare, dei dati storico-artistici relativi alle chiese ed in sp ecifico ai santuari trentini. Quelle qui offerte sono solo alcune prime indicazi oni che, pur non avendo alcuna prospettiva di esaustivit, inquadrano per il proble ma a livello di ordini di grandezza e forniscono alcuni concreti elementi di rif lessione. Due considerazioni per concludere. Accanto ad una presenza assolutamente sistema tica nei luoghi di culto ordinari, anche nei santuari rientranti nelle loro giur isdizioni la committenza artistica del signore feudale appare altrettanto rileva

nte anche se decisamente meno invadente. Pi contenuta risulta invece la committen za di altri nobili. Fosse lecito generalizzare tale dato verrebbe da supporre ch e i santuari si siano configurati, almeno in area trentina nel corso dell'et mode rna, quali dei centri di devozione sostanzialmente coerenti rispetto al potere g iurisdizionale nobiliare, ma al contempo pi autonomi e per certi versi pi "democra tici". In secondo luogo la crescita/decrescita degli interventi artistici nei santuari, sia in termini di qualit che di quantit, risulta essere in piena corrispondenza c on la crescita/decrescita della "fortuna" sociale del singolo santuario (che, co me noto, va di norma a svantaggio/ vantaggio di un altro santuario pi o meno limi trofo). Ed anzi sono numerosi i casi in cui l'intervento nobiliare ha determinat o la ricostruzione e la riapertura di santuari gi abbandonati e semidistrutti. An cor di pi che non il numero dei pellegrinaggi, dei pellegrini, degli ex voto e de lle offerte, la quantit e la qualit della committenza artistica-nobiliare devono d unque senza dubbio essere considerati dei rilevatori particolarmente efficaci pe r misurare la fortuna storica di un santuario. Bibliografia Adami R. (a cura di), Il Principe e l'Architetto. Der Frst und der Baumeister, Po marolo, 1993. Agostini B., Appunti per la storia dell'antica Pieve di Lomaso, Trento, 1977. Andergasser L., Churburg. Storia, struttura e arte, Monaco-Zurigo, 1992. Bacchi A., La cappella del crocefisso, in Castelnuovo E. (a cura di), Il duomo d i Trento. Pitture, arredi e monumenti, Trento, 1993, pp. 257-283. Belli G. (a cu ra di), Ex voto. Tavolette votive nel Trentino, Trento, 1981. Blockmans W., Les investissements en des projets artistiques des ducs de Bourgogne, testo dattilos critto della conferenza tenuta nel corso della XVII Settimana di Studio dell'Ist ituto Internazionale di Storia Economica "F. Datini": Gli aspetti economici del mecenatismo in Europa: secc. XIV-XVIII, Prato, aprile 1985. Bocchi R., Il rinnovamento dell'architettura edella forma urbana nel principato trentino di Bernardo Cles (1515-1539), in Bernardo Cles e l'arte del Rinasciment o Trentino, Milano, 1986, pp. 33-82. Bocchi R., Trento. Interpretazione della citt, Trento, 1989. Botteri M. (a cura d i), Beni culturali a Riva del Garda. Dipinti restaurati. Chiesa dell'Inviolata, Riva, 1986. Botteri M. (a cura di), La chiesa di Santa Maria Assunta a Riva del Garda, Riva, 1990. Botteri M. (a cura di), La chiesa di S. Maria Assunta ad Arco, Riva, 1993. Bress an L., Parrocchia di Sarche, Sarche, 1990. Brida L., Panorama storico di Caldonazzo, Padova, 1970. Bronzini B., Primerano D ., Ventrini P., Arte e devozione nelle chiese della Val di Sole, Trento, 1983. Casetti A., Storia di Lavis, in Lavis e Zambana, Trento, 1983. Castelnuovo E. (a cura di), Il duomo di Trento. Pitture, arredi e monumenti, Tre nto, 1993. Chini T., Zambana, pagine di storia, in Lavis e Zambana, Trento, 1983. Codroico R., Turrini R., La Chiesa di S. Rocco a Caneve di Arco, Arco, 1994. Codroico R., Poletti G., La Chiesa del Comune di Storo, Storo, 1995. Costa A., L a Pieve di S. Maria del Borgo, Olle, 1989. Costa A., Ausugum, vol. I, Olle, 1993. Costa A., Ausugum, vol. II, Olle, 1994. C ovi C., Il santuario della Grotta di Villazzano e i conti Ciurletti di Belfonte, Trento, 1988. Crespi Tranquillini V., Arte e piet. I Lodron a Villa Lagarina. La pieve di Santa Maria Assunta, Rovereto, 1988. Dal Pr L. (a cura di), I Madruzzo e l'Europa: 1539-1658. I Principi Vescovi di Tr ento tra Papato e Impero, Milano, 1993. Degara B., Notizie storiche, ecclesiali e civiche di Tiarno di Sopra, Tiarno di Sopra, 1991. De Gramatica F., Fonti figurative nella cantoria di Vincenzo e Gerolamo Grandi i

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PARTE SECONDA Introduzione di Salvatore Abbruzzese Il problema della devozione popolare non mai stato realmente risolto. In che mis

ura possibile il darsi di una religiosit popolare al di fuori della gestione isti tuzionale delle credenze e del culto? La sociologia delle religioni, come noto, si sempre abbastanza distanziata da un'assunzione acritica della religiosit popol are. (1) In Durkheim lo stesso concetto di religione come insieme di credenze e pratiche non si realizza al di fuori di una comunit stabile "chiamata Chiesa", (2 ) mentre in Weber questa stessa comunit non pu essere data senza osservare la seri e di tensioni permanenti tra clero, laici e tendenze profetiche che la attravers ano. (3) Tanto per l'uno quanto per l'altro la religione popolare indica pi un lu ogo ideologico e traduce un conflitto, che non un concetto scientifico indicante una realt di fatto: di fatto, in ultima istanza, essa semplicemente inesistente sul piano dei fenomeni concreti. Si pu invece parlare di credenze popolari e di p ratiche popolari, come di elementi di una precedente istituzionalizzazione relig iosa in seguito caduti in desuetudine o abbandonati esplicitamente dal clero e c he si mantengono in vita solo alle periferie dell'organizzazione ecclesiastica d el territorio: in quelle campagne che, da marginali rispetto al processo di indu strializzazione delle forze produttive, diventano marginali anche nei confronti del processo di razionalizzazione delle credenze. In questo caso il termine di " popolare" ha il solo significato di "diffuso" e di "parzialmente indipendente da lle disposizioni diocesane dettate dal vescovo e diffuse dal clero". I santuari sono meta della devozione popolare? Cio sono oggetto di un culto che s i realizza in parziale indipendenza dalle strategie pastorali territoriali e sem bra quasi autoalimentarsi? Nelle pagine seguenti si cercher di dare una risposta a questa domanda secondo prospettive diverse. La prima, realizzata da Giuseppe C apraro, fornisce al lettore il quadro generale di quella che pu essere definita c ome una tipologia di massima della religiosit italiana. Fa seguito il lavoro di o sservazione e di analisi fatto dall'antropologa Emanuela Renzetti sui santuari d el Trentino. Questi due lavori sono volutamente giustapposti l'uno di fronte all 'altro. Cos' questa religiosit che Emanuela Renzetti descrive, se non la trascrizi one fedele di un'esperienza devozionale del tutto specifica ed autonoma, bench l' istituzione ecclesiastica svolga un ruolo di direzione e controllo? Come si coll oca questo tipo di religiosit sugli assi di una ricerca sociologica? Quest'ultima , nel muoversi con la tecnica del questionario (strumento clto di una cultura clta ), non pu che porre ai margini un'espressivit e delle motivazioni che non si danno sul terreno della descrizione-giustificazione bens su quello dell'esperienza, o se si preferisce del bisogno del mito, cio del bisogno di vivere il mondo dell'es perienza come dotato di un senso proprio e quindi non disponibile per una totale autonomia creatrice del singolo.(4) Si possono raggiungere e comprendere le mot ivazioni di fondo che stanno dietro credenze e pratiche devozionali che sono cap aci di autoalimentarsi in virt della semplice forza della tradizione, attraverso l'analisi delle risposte a delle domande di carattere generale sui livelli di ac cettazione delle credenze e delle pratiche istituzionalmente prescritte? Forse n o, ma, comunque, non che attraverso un'analisi delle religiosit emergenti che si pu cogliere la specificit degli atti religiosi locali, propri ad una religione del la trasmissione tradizionale contrapposta ad una religione della trasmissione ec clesiale. Diversa la prospettiva di lavoro di Mariselda Tessarolo, nella quale l a prospettiva sociologica di un conflitto culturale (tra forme espressive di dev ozione non controllate dall'istituzione ecclesiastica e quindi formalmente auton ome da questa) resta in costante relazione con un tentativo, proprio dell'antrop ologia religiosa, di cercare nelle ricorrenze strutturali dei luoghi e delle for me la possibilit di rintracciare delle invarianti. Se il santuario si definisce come tale soprattutto non per ci che , ma per il rico noscimento sociale che lo circonda, allora l'analisi dei pellegrinaggi tanto imp ortante quanto quella del santuario stesso. Pi precisamente il santuario l'insiem e degli atti devozionali che lo circondano e, soprattutto, un santuario non si c ostituisce nei fatti come tale se non a partire dal momento nel quale meta di pe llegrinaggi. Bench un simile tipo di definizione possa fare inorridire non pochi canonisti resta il fatto che sotto l'aspetto sociologico l'unica che possa inter essare. Il santuario non si definisce che a partire da una forma di devozione ch e gli propria, e quest'ultima si sostanzia nell'atto dello spostarsi (cio nell'us cire dal proprio luogo abituale di vita) e nell'andare verso la sede della poten

za divina, compiendo un percorso. Tanto l'uscire, quanto il percorrere si costit uiscono, in principio almeno, come altrettante anticipazioni dell'incontro relig ioso, sono gi in quanto tali, parte integrante dell'esperienza devozionale. Non a caso i pellegrinaggi, nella maggior parte dei casi, sono scanditi da canti e pr eghiere collettive: questi se da un lato sono parte essenziale di quel cammino p enitenziale indispensabile affinch il sacro non separato, ma terreno e concretame nte vissuto, del santuario possano essere degnamente accostati. Ma la modernit, cio il processo di costante razionalizzazione dell'agire sociale d egli individui e delle istituzioni, concepito come orizzonte normativo e miglior amento sostanziale e permanente del vivere sociale, non manca di entrare anche n ella vita del pellegrinaggio. Cosa pu avvenire quando al pellegrinaggio a piedi s i sostituisce quello fatto in pullman o in treno? Come si recupera quella dimens ione penitenziale che negli antropologi stata vista come essenziale per ogni acc ostarsi al sacro?(5) Di pi, come si pu distinguere il pellegrinaggio dalla semplic e visita se non attraverso una sorta di autocertificazione sociologica che risen te di tutte le possibili sollecitazioni sociali che il soggetto pu risentire nell 'atto di definire il proprio agire: occultando o, al contrario, esaltando questo o quell'aspetto. Emanuela Renzetti rileva delle differenziazioni importanti tra pellegrini e visi tatori nel loro modo di comportarsi all'interno dello spazio santuariale, nello scivolare dei primi accanto alle celebrazioni del giorno per preferire quelle di primo mattino, nel loro passare accanto ai vari puntivendita ed ai luoghi di ri storo senza fermarsi. Nicola Franceschi sembra individuarne altri, quali la devo zione specifica e la devozione generica; ma egli segnala anche il limite di una qualsiasi distinzione operata solo attraverso le dichiarazioni dei visitatori: i l processo di razionalizzazione che si realizza davanti al questionario sembra l asciare preclusa la parte pi profonda, il non dichiarato e il non dichiarabile, c he il soggetto porta con s (e che non dichiarer mai) ma che costituisce, quando c', la motivazione ultima del proprio essere nel santuario. Ma fino a che punto si pu ragionare solo all'interno di una dicotomizzazione tra "pellegrino" e "turista culturale"? Cosa c' dietro il turismo religioso? Su quest'argomento Bruno Sangua nini fornisce una ricerca di interesse non secondario, cercando di delineare le forme di questa sorta di "pellegrinaggio laico", volto alla ricerca di una liber azione interiore coerentemente perseguita. Si arriva cos ad un materiale di base sufficientemente articolato da permettere u na riflessione non avventata sulle dimensioni del pellegrinaggio nella societ con temporanea. Ma resta anche la presentazione di una metodologia di confine, fonda ta sull'osservazione (a diversi livelli di partecipazione) e sulla conoscenza st orica, oltre che sull'inaggirabile rilevazione di dati empirici. La domanda rest a comunque la stessa: come si modificano le pratiche e le credenze devozionali, una volta che si muovono all'interno di una cornice tecnicamente, ma anche cultu ralmente, moderna? Il primo risultato apparentemente paradossale. Mai come oggi i santuari sono al centro dell'attenzione pubblica e sono meta di folle di visitatori. Ma l'osserva zione dimostra ampiamente come le alte cifre nascondano in realt un'estensione de i diversi tipi di visitatori che si afferma a spese dell'intensit. Oggi pi che nel passato il santuario, il cui accesso notevolmente facilitato, si apre ad altri generi di fedeli oltre che ai tradizionali pellegrini. Diverse devozioni finisco no cos con il sovrapporsi l'un l'altra: dal devoto del santo o della Vergine, all 'appassionato d'arte e d'architettura, al turista colto, ma anche al fedele di p assaggio, mosso da semplice curiosit. Per non considerare tutti quei santuari nei quali la vocazione polifunzionale ed in particolare l'esercizio di funzioni par rocchiali ha attirato anche una folla di fedeli per nulla distinti dagli abitual i frequentanti di una qualsiasi parrocchia di citt. Si pongono cos le premesse per un processo di omologazione religiosa nella quale, oggi pi che nel passato, il santuario tende a stemperarsi nel tempio, mentre l'u no e l'altro prendono sempre di pi la forma indistinta di beni culturali: l'unico titolo che permette loro di beneficiare di quell'attenzione da parte delle isti tuzioni secolari e delle agenzie del turismo specializzato.

Note: (1) Si vedano a tal proposito i consistenti lavori realizzati da Roberto Ciprian i tra gli anni Settanta e gli anni Ottanta. Cfr. Sociologia della cultura popola re, Napoli, Liguori, 1980, e La religione diffusa, Roma, Borla, 1988. Sulle pres e di distanza dal concetto di religione popolare cfr. J. Sguy, Multiplicit et non univocit du phnomne religieux populaire, in Les religions populaires, Colloque Inte rnational 1970, Qubec, Presses de l'Universit de Laval; F.A. Isambert, R. Courtas, "Ethnologues et sociologues aux prises avec la notion de populaire", in La Mais on-Dieu, n. 122, 1975, pp. 20-42; F.A. Isambert, Le sens du sacr. Fte et religion populaire, Paris, Minuit, 1982. (2) Cfr. E. Durkehim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan, 19 22, Presses Universitaires de France, 1985, trad. it. Milano, Comunit, 1963. (3) Cfr. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tbingen, Mohr, 1922, trad. it. Mi lano, Comunit, 1960, Cap. V. (4) Cfr. L. Kolakowski, Obecnsc mitu, Paris, Institut Littraire 1972, trad. it. P resenza del mito, Bologna, Il Mulino, 1992. (5) Cfr. R. Caillois, L'homme et le sacr, Paris, Gallimard, 1963; A. Dupront, Du sacr: croisades et plrinages, images et languages, Paris, Gallimard, 1987.

V. TIPOLOGIA DELLA RELIGIOSIT ITALIANA E RICERCA SUI SANTUARI ALPINI di Giuseppe Cap raro La visita ai santuari, che sembra aver registrato un incremento notevole negli u ltimi anni, mette in gioco diversi registri sociali. Difatti essa concorre ad al imentare il sistema di identit personale e il processo di identificazione collett iva, in quanto costituisce un'occasione di incontro e di integrazione, che trova nello spazio sacro il suo referente territoriale pi marcato. Bench ci possa esser e una fruizione individualistica del luogo, motivata solo dalla curiosit intellet tuale alla ricerca del bene culturale in esso conservato, si pu ipotizzare che pr oprio il convergere verso una stessa meta comporti un sistema relazionale latent e tale da coinvolgere tutti gli attori sociali interessati ad essa. In ogni caso il pellegrinare a un santuario rimane una delle pi diffuse pratiche religiose e la motivazione che lo sostiene solo di rado avulsa da una religiosit almeno implicita. Non quindi privo di significato interrogarsi sulla sua qualit e consistenza ed elaborare cos una tipologia della religiosit. Quella che presentat a in questo contributo emersa dall'indagine sociale sui valori degli italiani, p romossa a livello nazionale nel 1990 dall'Universit di Trento nell'ambito del pro getto "European Values Study" (Capraro, 1992). Si pu ipotizzare che il santuario sia un sistema polivalente. Tra le sue funzioni sociali pi o meno latenti vanno s egnalate: - alimentare il sistema di identit personale e di identificazione colletiva (vale nza simbolica, che risponde al bisogno di senso); -regolare le emozioni attraver so la ritualit, specie quella festiva; -legittimare l'integrazione sociale (valen za relazionale, che risponde al bisogno di socialit); -favorire lo sviluppo economico e culturale della zona in cui si trova il santua rio. La sua funzione manifesta mantiene invece un carattere religioso e consiste nell a proposta di salvezza, che in esso viene formulata, trasmessa, recepita e condi visa. Infatti il santuario pu essere definito, con C. Prandi (1991), un luogo o, pi frequentemente, un edificio, dedicato ad una figura divina di livello variabil

e (Ges, Madonna, Santo), al quale si recano, lungo tutto il periodo dell'anno, e soprattutto nelle ricorrenze festive, i fedeli o i pellegrini, provenienti da un raggio geografico la cui lunghezza direttamente proporzionale all'importanza e, soprattutto, alla potenza del titolare. Santuario e pellegrinaggio quindi sono correlati e un santuario non si pu qualificare tale se non meta di pellegrinaggi pi o meno frequenti e affollati. 1. Quadro teorico di riferimento e ipotesi di ricerca Il santuario quindi un edificio, che riceve dalla religione il suo significato p rimario e la sua valenza socio-culturale. Che la religione consista soprattutto in una relazione significativa per l'attore sociale lo dice lo stesso termine. L a sua analisi filologica infatti lo attribuisce al relegere latino da un lato, i nteso come riflessione prolungata per una produzione di senso secondo l'accezion e agostiniana, e al religare dall'altro, inteso come rapporto stretto per una co mpagnia e un'alleanza sicura secondo l'accezione tomista (Capraro, 1990, pp. 4041). La relazione con il Trascendente offre al soggetto una risposta adeguata ai suoi bisogni fondamentali di senso e di appartenenza, che costituiscono il refe rente antropologico pi evidente dell'esperienza religiosa. L'esperienza religiosa si istituzionalizza attraverso la razionalizzazione del m ito, in cui confluiscono tutte le verit da credere, la formalizzazione del rito, che ripropone il rapporto oggettivo con il Trascendente, e la progressiva organi zzazione del gruppo religioso, a cui aderiscono i credenti e i praticanti. Si sv iluppano cos le religioni istituzionali, che si possono distinguere in inferiori e superiori (Wach, 1986). Le prime comprendono i culti degli antenati, della ter ra e delle forze cosmiche e sono legate soprattutto agli eventi del ciclo vitale , le seconde sono invece fondate in modo esplicito da una rivelazione, hanno un messaggio originario e i loro adepti formano una "comunit spirituale" ben diversa da quella naturale, in cui fioriscono invece le religioni inferiori. Sono quelle superiori quindi che danno origine a corpi ecclesiastici o ad altre denominazioni, alle quali si appartiene in conformit ad alcuni criteri giuridici e per una opzione soggettiva esplicita. Essi tendono a formulare una proposta va loriale e normativa coerente con le credenze che professano e fondano sul piano della ragionevolezza gli stessi ideali di vita. Joachim Wach (ib.) parla in prop osito di religioni etiche per sottolineare la loro funzione manifesta di dichiar are giusti e quindi legittimi comportamenti e oggetti, finalizzati al raggiungim ento dei beni, in cui si esprime la salvezza da esse annunciata. Si delineano in tal modo due possibili livelli di analisi. Il primo attinente al l'esperienza religiosa, come evento personale, che chiama in causa la soggettivi t dell'attore sociale e le sue attitudini. Essa si rende esplicita attraverso una serie collaudata di indicatori, che vanno dalla credenza e dalla pratica cultua le alla coerenza etica e all'appartenenza ad un gruppo religioso, pi o meno gerar chizzato. Il secondo invece concentra la sua attenzione proprio su quest'ultimo e sulla sua rilevanza politica, in quanto focalizza la ricerca sul rapporto tra religione e societ e sulle dottrine etiche delle chiese. Si pu ipotizzare che nel contesto contemporaneo i due livelli tendano a differenz iarsi e a distanziarsi in modo accentuato. Affermare che la religione diventa un a questione privata, come fanno in molti, non significa che la sua modalit domina nte sia necessariamente individualistica o priva di conseguenze per la vita soci ale, bens che essa tende a qualificarsi sempre pi come esperienza personale, in cu i il soggetto stesso decide se e cosa credere, se e cosa praticare, se e come pa rtecipare alla vita del gruppo religioso. Ci non significa per che la religione, e soprattutto la sua espressione organizzata, la chiesa, non abbia anche oggi una rilevanza sociale e politica. Tra i caratteri della societ postmoderna va segnalata la perdita di credibilit del le relazioni sociali oggi possibili, ma di fatto prive di significati condivisi, come sostiene il "pensiero debole", a motivo dell'individualismo della coscienz a, che si alimenta solo di razionalit strumentale. Nello stesso tempo per si posso no individuare anche spazi sociali e occasioni per ripensare in termini di razio

nalit sostanziale le questioni-limite dell'esperienza umana e per riproporre la d omanda di trascendenza (Martelli, 1990, p. 402). in questo contesto che prende f orma l'ipotesi della "civilt dell'umano", quale nuovo orizzonte di valori centrat o sulla persona, se non si vuole soccombere sotto il peso delle conquiste della modernit in via di esaurimento. Per quanto riguarda in particolare l'area della religione si pu parlare di una "r eligiosit centrata sull'uomo", in cui il protagonismo, pur sempre relativo, del c redente e del praticante ha la meglio sul controllo istituzionale e organizzativ o. Ci reso pi evidente dal fatto che la dimensione etica, misurata dalla "rilevanz a di Dio per la vita", sembra essere pi accentuata rispetto a tutte le altre e in particolare a quella cultuale, la cui preminenza tende invece a caratterizzare una "religiosit centrata su Dio", che legata soprattutto alla ritualit del ciclo v itale e ai bisogni antropologici fondamentali. Si assiste cos a una maggiore atte nzione rivolta al primo polo del rapporto uomo/ Dio, che fonda l'esperienza reli giosa elementare, senza per alterare i termini della relazione stessa. Per quanto riguarda in particolare la ricerca sui santuari, va introdotto il nuo vo concetto di "cattolicesimo popolare", che risulta dall'integrazione delle due modalit religiose, inferiore e superiore, popolare e colta. Infatti in questo ca so si tratta di una religione superiore popolarizzata, che fa riferimento a tre principi o archetipi, enucleabili come segue: - la mediazione della chiesa, che organizza e realizza pratiche a finalit meta-em piriche; - l'intimit con un essere sacro personale, considerata come un fine in s (relazion e espressiva con il titolare del santuario); - la sottomissione a degli esseri sacri in vista di ottenere il loro soccorso ne lle difficolt di questo mondo (relazione strumentale con il titolare del santuari o). 2. Le dimensioni dell'esperienza religiosa Per far emergere le dimensioni dell'esperienza religiosa sono state elaborate al cune analisi fattoriali sui dati italiani dell'EVS. Un'operazione analoga stata eseguita sull'insieme di quelli europei (Halman, de Moor, 1991, pp. 2-4), per cu i ora possibile confrontare i risultati italiani del 1990 con quelli ottenuti a livello continentale, nelle due indagini del 1980 e del 1990. Se i fattori coinc idono per composizione e quindi per significato e magari rimangono tali anche a distanza di dieci anni, evidente che ci si trova di fronte a delle componenti st rategiche della religione e a dei nuclei concettuali ben consolidati. Secondo i risultati ottenuti la domanda di senso tende a differenziarsi dall'esperienza re ligiosa propriamente detta e dal suo rapporto con l'ambiente socioculturale attr averso la proposta valoriale e normativa, da essa legittimata (cfr. Tab. 1). Il problema del significato e dello scopo della vita si correla a quello della m orte e va a costituire una delle componenti fondamentali dell'informazione racco lta. interessante notare che essa stata individuata anche a livello europeo con le stesse variabili, per cui si pu dire che la domanda di significato uno dei tra tti costitutivi della cultura contemporanea e qualifica l'attitudine riflessiva di quanti si pongono il problema del perch dell'esistenza e del suo limite radica le. Le soluzioni per non sono univoche, come ben messo in luce dal risultato dell 'analisi mirata sulla batteria di risposte alla domanda sul senso della vita. So no stati individuati due fattori, tra loro ortogonali, essi pure confermati a li vello europeo (1990) per struttura compositiva, che possono essere definiti risp ettivamente come Significato trascendente della vita e Significato immanente del la vita. TAB. 1 - I FATTORI EMERSI 1. Domanda di Significato (I = E)* 1.1. Significato trascendente della vita (I = E)

1.2. Significato immanente della vita (I = E) 1.2.1. Significato strumentale della vita (I) 1.2.2. Negazione del problema della morte (I) 1.2.3. Negazione del significato della vita (I) 2. Esperienza religiosa (I) 2.1. Credenza religiosa istituzionale (I = E) 2.2. Credenza nella remunerazione escatologica (I) 2.3. Credenza satanica (I) 2.4. Credenza nella dimensione spirituale (I) 2.5. Ritualit del ciclo vitale (I = E) 3. Confidenza nella Chiesa (I = E) 3.1. Etica religiosa della societ e della politica (I = E) 3.2. Etica religiosa dello sviluppo planetario e integrale (I) 3.3. Etica religiosa della vita e della sessualit (I = E) _______________________ _________________________ * I: fattore emerso dai dati italiani / E: fattore emerso dai dati europei Nel primo fattore evidente il richiamo alla trascendenza di Dio per risolvere si a il problema del male fisico, rappresentato dal dolore, dalla sofferenza e, in ultima istanza, dalla morte, sia quello della vita nel suo insieme. Si tratta qu indi della risposta religiosa esplicita e della sua radice antropologica. Infatt i essa viene a soddisfare il bisogno fondamentale di sicurezza, inteso nella sua dimensione non materiale, che si qualifica per lo pi come domanda di senso e di orientamento. Nel secondo fattore invece si correlano delle risposte eterogenee, tutte per qualificate da un orizzonte immanente, legato cio all'esistenza intramo ndana, tra cui fa capolino, anche se con una bassa saturazione, la negazione di un qualsiasi significato da attribuirsi alla vita. L'orizzonte intramondano dell'esistenza a sua volta interpretato secondo tre mod alit differenti e tra loro autonome. La prima pu essere qualificata come significa to strumentale della vita, perch risulta saturato soprattutto dalla variabile "Il significato della vita ci che si riesce ad ottenere di meglio da essa". La vita in questo caso ha un mero valore strumentale, da sfruttare al meglio nel corso d ella sua durata secondo una logica, che non rifiuta per del tutto l'apertura all' al di l. La seconda modalit consiste nella rimozione del problema della morte, tan to da sconfinare in un fatalismo disarmante. Infatti non ha senso, secondo le va riabili pi saturate, "preoccuparsi della morte, perch essa inevitabile" ed " un nat urale punto di arrivo". Si risolve cos la domanda di senso, negando lo stesso int errogativo che la alimenta. questo uno dei caratteri distintivi della modernit, c he ha preteso di offrire all'uomo l'illusione di una sua presunta eternit per il fatto di aver esorcizzato la morte con le sue filosofie immanenti e con i suoi s uccessi scientifici e tecnologici. Mentre la terza modalit consiste nel dare comu nque una risposta, affermando in modo esplicito che "la vita non ha nessun signi ficato". Questa variabile satura da sola il fattore sottostante, che viene cos in dividuato come negazione del significato della vita. Il risultato da sottolineare, in conformit all'ipotesi di riferimento, l'autonomi a della domanda di significato dall'esperienza religiosa propriamente detta. Que st'ultima emerge dall'analisi globale in tutta la sua complessit. La dimensione c orrispondente da sola riesce a ricostruire un quinto dell'informazione totale e pu a ragione essere qualificata come Esperienza religiosa, perch le variabili pi sa turate ne evidenziano i tratti costitutivi secondo il sistema di indicatori, pi v olte collaudato, della credenza, della pratica, del riferimento istituzionale a un gruppo organizzato e della coerenza etica. La distribuzione fattoriale si apr e proprio con quest'ultima, che interpretata dalla variabile relativa all'"impor tanza di Dio nella vita" e viene confermata dal fatto di "trovare conforto e for za nella religione". Si intrecciano in questo fattore elementi di religiosit antr opologica, o inferiore, e di religiosit rivelata, o superiore, che sono vissuti a

loro volta sia a livello individuale sia a livello comunitario. Trova cos puntua le conferma empirica il quadro teorico di riferimento, che le analisi separate s ulla credenza e sulla pratica consentono di approfondire con riflessioni ulterio ri. Se la religiosit si risolve nella relazione con Dio, evidente che assume una rile vanza primaria il credere nella sua esistenza, pur se lo si concepisce in modo d ifferenziato e polivalente. Le religioni superiori, che si rifanno a una "rivela zione" dall'alto, hanno codificato in una dottrina sistematica le loro verit di f ede. Cos avvenuto anche per il cristianesimo e in particolare per il cattolicesim o, che la religione tradizionale della grande maggioranza degli italiani. Il fat tore Credenza religiosa istituzionale saturato dalle affermazioni relative alle verit professate dal cattolicesimo. interessante notare che manca dalla distribuz ione fattoriale l'unica verit non pertinente con la dottrina cristiana, quella ci o della reincarnazione, che va a differenziarsi in una dimensione autonoma. Il fattore costruito da tutte le altre affermazioni prese in considerazione e da solo riesce a spiegare pi di met della varianza totale. Ci sta ad indicare la sua compattezza e la sua valenza sintetica, che emerge anche a livello europeo nelle due indagini del 1980 e del 1990. In Italia per il quadro pi completo, perch nella distribuzione si inserisce con saturazione elevata anche la variabile "Credo ne ll'esistenza della risurrezione dei morti", assente invece in quella continental e. Un nucleo particolare di credenze costituito dalle variabili relative alla crede nza nella remunerazione escatologica, emersa come fattore indipendente. Le sue s aturazioni pi elevate corrispondono alle affermazioni sull'esistenza dell'inferno , del diavolo, del paradiso e del peccato. Oggi sono proprio queste le verit magg iormente in crisi, per cui si accetta magari l'esistenza di un Dio o di un Esser e superiore, senza per attribuirgli una qualche prerogativa valoriale e normativa e quindi una rilevanza per la vita quotidiana. Di qui nasce il divario accentua to tra etica e religione e l'autoreferenzialit reciproca dei due ambiti, per cui una cultura centrata sul presente come la nostra trova difficile e addirittura c ontraddittorio alimentare prospettive escatologiche. Nel panorama delle proposte possibili va registrata anche la credenza satanica, che emerge come componente autonoma ed costituita dalle credenze nell'inferno e nel diavolo. Infine l'analisi della credenza si conclude con quella nella reinca rnazione, che un mito molto diffuso nelle culture orientali e risulta presente a nche in Occidente. Essa concorre, assieme alle credenze nell'esistenza dell'anim a e della vita dopo la morte, a costituire il fattore, che per questo pu essere d efinito come Credenza nella dimensione spirituale. Anche all'esterno dei gruppi religiosi organizzati si registrano quindi delle esperienze di tipo religioso o che comunque si richiamano alla dimensione spirituale dell'esistenza. Si tratta del sacro extraecclesiale di cui si parla da tempo al di l della prospettiva impe rante della secolarizzazione (Ferrarotti, 1983; Acquaviva, Stella, 1989). Nel corso dell'analisi globale emersa solo una dimensione afferente all'indicato re della pratica religiosa. Il fattore corrispondente pu essere individuato come Ritualit del ciclo vitale, perch risulta saturato dalla celebrazione dei riti di p assaggio, legati rispettivamente alla nascita, al matrimonio e alla morte. Quest a dimensione viene individuata come componente autonoma anche a livello europeo (1990) e ci sta ad indicare la sua consistenza concettuale e la sua valenza nel d efinire l'esperienza religiosa in quanto tale. La celebrazione dei riti di passa ggio rinvia, pi della ritualit confermativa come pu essere quella della messa domen icale, ai bisogni fondamentali di sicurezza e di appartenenza e proprio per ques to tende ad essere interpretata come religiosit popolare o meglio, nel caso speci fico, come cattolicesimo popolare (Pannet, 1974; Lamieux, 1990). Si tratta infat ti di una religione superiore popolarizzata, che interpreta con il suo messaggio originale istanze e ritualit antropologiche, legate alla natura stessa dell'uomo

, senza per questo configurarsi come una religione popolare propriamente detta. Non meraviglia quindi se la grande maggioranza degli intervistati nel 1990, a li vello nazionale e anche nel contesto europeo, ritengono che sia importante celeb rare con rito religioso la nascita, il matrimonio e la morte. Per quanto riguarda poi il rapporto religione/societ e la rilevanza sociale della chiesa i risultati delle analisi fattoriali sui dati italiani confermano quelli ottenuti a livello europeo, pur se con qualche divergenza parziale nella compos izione delle dimensioni emerse. Il primo fattore ricompone un terzo abbondante d ell'informazione totale e trova una definizione corretta e plausibile in Confide nza nella chiesa, perch riassume la convinzione secondo cui la chiesa risponde in modo adeguato a tutte le esigenze previste nella batteria di risposte: i proble mi morali e i bisogni degli individui, i problemi della vita familiare, i proble mi sociali di oggi del Paese e i bisogni spirituali della gente. Differente per i l caso della valutazione concreta degli interventi della chiesa, delle tematiche che essa affronta e delle normative che propone. Al loro interno si differenzia no tre fattori statisticamente indipendenti, che rinviano ad altrettante aree au tonome e quindi soggette alla selezione degli attori sociali: Etica religiosa de lla societ e della politica; Etica religiosa dello sviluppo planetario e integral e; Etica religiosa della vita e della sessualit. 3. Tipologia della religiosit Il percorso analitico ha portato alla luce una serie di dimensioni che corrispon dono alla struttura latente dell'informazione raccolta. Tra esse due risultano p i rilevanti delle altre, in quanto riescono a spiegare una percentuale maggiore d i varianza totale, e sono Esperienza religiosa ed Etica religiosa della societ e della politica (equivalente alla Rilevanza sociale della chiesa), che sono stati estratti rispettivamente primo e secondo nell'analisi complessiva e quindi risu ltano statisticamente indipendenti e ortogonali tra loro. Va inoltre sottolineat o come ogni fattore corrisponde a una misurazione teorica, che va da un limite m inimo ad uno massimo, per cui ad esempio la componente Esperienza religiosa si p olarizza tra una religiosit molto intensa e una praticamente inesistente, che equ ivale alla non religiosit. Se si incrociano i due fattori in questione, si divide il piano, corrispondente all'area semantica della religione, in quattro quadran ti, che si qualificano per relazioni di complementariet e di opposizione (cfr. Ta b. 2). cos possibile elaborare una sua tipologia, a cui l'analisi stessa conduce se si passa dalla superficie dell'informazione raccolta alla sua struttura laten te e quindi alla sua organizzazione elementare. TAB. 2 - TIPOLOGIA DELLA RELIGIOSIT ____________________________________________________________ 1.RELIGIOSIT INDIVIDUALE 2.RELIGIOSIT COMUNITARIA 4.ETICA PROFANA 3. ETICA RELIGIOSA _____________________________________________________________ 1 dimensione [verticale] esperienza religiosa 2 dimensione [orizzontale] rilevanza sociale della chiesa Nel primo quadrante, caratterizzato da un'elevata religiosit e da una inesistente rilevanza sociale della chiesa, si colloca la Religiosit individuale. Essa corri sponde a uno dei significati pi diffusi del termine secolarizzazione, teorizzato in particolare da P.L. Berger (1990) e da T. Luckmann (1991), che presentano proprio la "religiosit individuale" come esito del processo della progressiva privatizzazione della religione e del contempora neo sviluppo di un mercato di proposte, mentre quelle delle chiese ufficiali per dono progressivamente la loro plausibilit sociale. Il secondo spazio, individuato da un'elevata esperienza religiosa e da una altre

ttanto consistente rilevanza sociale della chiesa, occupato dalla Religiosit comu nitaria, in cui i caratteri personali della credenza e della pratica si sommano a un'appartenenza forte al gruppo religioso, che pu giungere fino all'identificaz ione con esso e alla coerenza etica dei comportamenti con i principi affermati p er fede. La gamma delle sue modalit stata pi volte analizzata dalla ricerca empiri ca sulla religione di chiesa (Fichter, 1954; Le Bras, 1955-1956, pp. 302-310; Bu rgalassi, 1970). Di recente si propensi a individuare nella religiosit ecclesiale o comunitaria una posizione di maggioranza e una di minoranza. Mentre la prima si qualifica per un'adesione passiva, se non proprio nominale, e per una pratica saltuaria, la seconda denota un impegno personale maggiore e una sua costanza n el tempo secondo una coerenza pi marcata tra fede e vita quotidiana (Garelli, 199 2, pp. 56-59). in quest'ultimo ambito che si collocano le figure dei leader e de i militanti, che assumono responsabilit di servizio anche in ordine all'organizza zione e alla gestione del gruppo religioso, non solo per quanto riguarda la medi azione culturale e la presenza nel campo economico, sociale e politico. Se invece la proposta religiosa perde il suo contenuto esperienziale, individual e o comunitario, e si trasforma in una risorsa culturale, garantita dal processo di socializzazione e dalla permanente rilevanza sociale della Chiesa, come indi viduato dal terzo quadrante, ci si trova di fronte a un tipo che pu essere qualif icato come Etica religiosa. Essa, pur rinviando a delle legittimazioni di caratt ere religioso, inscritte nelle tradizioni culturali del Paese, non prevede per un 'adesione riflessa e omogenea a un contenuto di verit e neppure una pratica cultu ale assidua e motivata. A questo proposito R. Cipriani (1988) parla di "religion e diffusa" e applica questo concetto proprio al caso italiano. In questa categor ia rientra anche il concetto di "religione civile", elaborato da R.N. Bellah (19 85) per interpretare quel sistema integrato di valori, capace di definire l'iden tit nazionale in America. I tre quadranti analizzati e gli altrettanti tipi descritti articolano l'area de lle religiosit, da cui si sottrae l'ultimo spazio, che risulta caratterizzato sia dall'assenza dell'esperienza religiosa sia dall'irrilevanza istituzionale della Chiesa. il campo del non-religioso, del non-sacro, del contingente e del relati vo; per individuarlo si potrebbe ricorrere a termini quali "secolare" oppure "la ico", che risultano per ambigui e polivalenti. quindi preferibile rispolverare il termine "profano", che per la sua etimologia indica quanto "davanti al tempio" e quindi esterno ad esso, non-consacrato, e definire cos il tipo corrispondente c ome Etica profana. Una delle trasformazioni storiche, vissute dall'Occidente, fo rse l'unica vera rivoluzione da esso conosciuta, sta proprio nel passaggio dalla sacralit alla profanit e ci dovuto in particolare al dualismo cristiano (Prodi, 19 92, pp. 27-71), per cui sacro e profano ora non si sovrappongono pi, ma hanno rec uperato una reciproca autonomia, che consente peraltro nuovi rapporti e nuove in terazioni tra loro, senza per questo sopprimere una delle due polarit, in partico lare quella del sacro. Nell'etica profana rientra ad esempio quella utilitaristica, che non rinvia a le gittimazioni trascendenti, ma autoreferenziale. La differenziazione sociale e la complessit sistemica comportano il venire meno di una morale forte, fondata su u na "metafisica societaria dei valori", come la qualifica A. Ardig (1988, p. 197), per lasciar spazio invece a una "integrazione cosmopolitica, su valori solo pra tico-cognitivi, di impronta mercantile e scientifico-applicativa" (ib.). Parados salmente essa si risolve nella frantumazione dei comportamenti e nella soggettiv it delle valutazioni, per cui ognuno si costruisce le proprie regole e i propri o biettivi. La tipologia della religiosit pu essere applicata all'ambito del santuario nel sen so che la visita ad esso pu essere individuale o comunitaria, mentre la sua motiv azione pu essere di natura religiosa o profana. Per quanto riguarda in particolar e la motivazione religiosa, Prandi (1991) la qualifica secondo quattro modalit: a ) devozionale (rendere omaggio): b) penitenziale (domanda di perdono); c) richie sta di grazie; d) rendimento di grazie.

evidente che la dimensione motivazionale pu risultare composita e aggregare due o pi modalit, che risultano compresenti pur se con intensit differenziata. Essa in o gni caso qualifica il primo tempo del sistema santuario, quello dell'attesa (inp ut), che seguito dal tempo sacro, o della visita, che a sua volta ritmato da pre ghiera, offerta, voto o ex-voto; infine si ha il tempo della speranza, o del con gedo (output), che invece caratterizzato dall'acquisizione di speranza per il fu turo, di significati per il quotidiano e dall'eventualit del "miracolo". 4. I condizionamenti dell'esperienza religiosa L'autonomia dell'esperienza religiosa personale dal controllo dell'istituzione e cclesiastica, che peraltro continua a mantenere una rilevante visibilit sociale, cos come emersa dalle analisi fattoriali elaborate, pu trovare una ulteriore confe rma nella regressione multipla, che consente inoltre di acquisire nuove informaz ioni sulle relazioni esistenti tra i fattori emersi e alcune variabili specifich e. cos possibile individuare i condizionamenti dell'esperienza religiosa. In questo caso si ipotizza che i singoli fattori siano almeno parzialmente dipen denti da una serie di variabili strutturali, che comprende la Circoscrizione Ter ritoriale e la dimensione del Comune di residenza, il sesso, l'et, il titolo di s tudio, l'occupazione, la professione, e da una serie di variabili culturali, che sono nell'ordine l'autodefinizione di persona religiosa, la credenza nel Trasce ndente, la pratica religiosa istituzionale, l'importanza di Dio nella vita e l'a ppartenenza alla chiesa o ad altra denominazione religiosa in passato. Per quant o riguarda il secondo grappolo, si voluto rimanere all'interno dell'area della r eligiosit per misurare il peso che le sue diverse componenti hanno nel promuoverl a. evidente che, per tentare di spiegarla, si potrebbero presumere altre relazio ni causali, che in questo caso per non sono state prese in considerazione. La Tabella 3 presenta i coefficienti di regressione "Beta" su due fattori, l'esp erienza religiosa e la ritualit del ciclo vitale, cos come sono stati selezionati in base alla loro significativit statistica, sondata con il test dell'analisi del la varianza "F" di Snedecor. Essa pone a confronto i risultati delle tre equazio ni di regressione, eseguite rispettivamente con il grappolo delle variabili stru tturali come indipendenti la prima, con quello delle variabili culturali la seco nda, e con le due serie la terza. Balza subito agli occhi il peso delle componen ti stesse della religiosit, che concorrono a spiegarla in modo molto pi evidente d elle caratteristiche di base. Si pu quindi concludere che essa un fenomeno autore ferenziale in quanto dipende da se stessa pi che da elementi dell'ambiente social e in cui inserita. La pi volte conclamata autonomia della religione dalla societ t rova in questo caso una conferma esplicita, che sollecita e legittima l'interrog ativo circa i loro reciproci rapporti. La religione quindi non un prodotto socia le, ma un'esperienza originaria, pur con evidenti condizionamenti di carattere o ggettivo e strutturale. TAB.3 - RELIGIOSIT A CONFRONTO (pesi di regressione "beta") (1) Analisi con le sole variabili strutturali come indipendenti (2) Analisi con le sole variabili culturali come indipendenti (3) Analisi con tutte le variabili come indipendenti 1 - FATTORE ESPERIENZA RELIGIOSA (variabile dipendente) 1 - variabili strutturali (variabili indipendenti): Circ. Territ. (Nord) -.144 (1) Dimen.Comune (max) -.134 (1) Sesso (maschi) -.176 (1) Et (max) Tit. Stu. (max) Occupaz. (s)

Profes. (indip.) 057 (3) 2. - variabili culturali (variabili indipendenti): Autodef. per. rel. (max) .265 (2) .237 (3) Cred. Trascend.(S).288 (2) .272 (3) Prat. rel. ist.(max) .145 (2) .159 (3) Impor. Dio Vita (max) .416 (2) .445 (3) App. chie. pas. (s) -.051 (2) -.059 (3) 6 - FATTORE RITUALIT CICLO VITALE (variabile dipendente) 1 - variabili strutturali (variabili indipendenti): Circ. Territ. (Nord) Dimen.Comune (max) -.145 (1) -.116 (3) Sesso (maschi) Et (max) Tit. Stu. (max) -.171 (1) -.157 (3) Occupaz. (s) Profes. (indip.) 2. - variabili culturali (variabili indipendenti): Autodef. per. rel. (max) .226 (2) .221 (3) Cred. Trascend.(S) -.132 (2) Prat. rel. ist.(max) .362 (2) .325 (3) Impor. Dio Vita (max) -.149 (2) .-126 (3) App. chie. pas. (s) -.144 (2) -.126 (3) La religiosit si sostanzia in due modalit. La prima, l'esperienza religiosa propri amente detta, dipende in prevalenza dall'importanza di Dio per la vita del sogge tto che crede in lui; mentre la seconda, legata alla ritualizzazione del ciclo v itale, condizionata soprattutto dal culto reso a Dio, come risulta dall'indice e levato della variabile "pratica religiosa istituzionale". Nel primo caso quindi emerge il rilievo della coerenza etica, che chiama in causa la mediazione person ale del credente. Egli assume di fronte al Trascendente le sue responsabilit e fa le sue scelte in conformit alle proprie opzioni religiose. In questo senso si pu parlare di una religione "centrata sull'uomo", che si differenzia da quella "cen trata su Dio", legata in prevalenza al culto che il praticante gli rende sopratt utto in occasione delle tappe fondamentali della sua vita. Diverso il risultato relativo alla rilevanza sociale della chiesa e quindi dell' istituzione religiosa come tale, che riportato nella Tabella 4. I fattori consid erati sono la "confidenza nella chiesa" e le sue varie prese di posizione, che c ontengono in particolare la sua proposta valoriale e normativa sulla societ, sull a politica, sullo sviluppo integrale dei popoli, sulla vita e sulla sessualit. TAB. 4 - RILEVANZA SOCIALE DELLA CHIESA pesi di regressione "beta" 5 - FATTORE CONFIDENZA NELLA CHIESA (variabile dipendente) 1 - variabili strutturali (variabili indipendenti): Circ. Territ. (Nord) -.092 Dimen.Comune (max) -.058 Sesso (maschi) 127 Et (max) .187 Tit. Stu. (max) Occupaz. (s) Profes. (indip.) 2. - variabili culturali (variabili indipendenti): Autodef. per. rel. (max) Cred. Trascend.(S).141 Prat. rel. ist.(max) .219 Impor. Dio Vita (max) .165

App. chie. pas. (s) 2 - FATTORE ET. RE. SO. POL. (variabile dipendente) 1 - variabili strutturali (variabili indipendenti): Circ. Territ. (Nord) Dimen.Comune (max) .114 Sesso (maschi) Et (max) .065 Tit. Stu. (max) Occupaz. (s) Profes. (indip.) 2. - variabili culturali (variabili indipendenti): Autodef. per. rel. (max) Cred. Trascend. Prat. rel. ist.(max) -.120 Impor. Dio Vita (max) App. chie. pas. (s) .165 - FATTORE ET. REL. SV. PLA. (variabile dipendente) 1 - variabili strutturali (variabili indipendenti): Circ. Territ. (Nord) Dimen.Comune (max) Sesso (maschi) Et (max) Tit. Stu. (max) .155 Occupaz. (s) .058 Profes. (indip.) 2. - variabili culturali (variabili indipendenti): Autodef. per. rel. (max) Cred. Trascend. (s).173 Prat. rel. ist.(max) .138 Impor. Dio Vita (max) App. chie. pas. (s) .119 3 - FATTORE ET. REL. VI. SES. (variabile dipendente) 1 - variabili strutturali (variabili indipendenti): Circ. Territ. (Nord) -.110 Dimen.Comune (max) -.069 Sesso (maschi) Et (max) .049 Tit. Stu. (max) Occupaz. (s) Profes. (indip.) 2. - variabili culturali (variabili indipendenti): Autodef. per. rel. (max) .128 Cred. Trascend. (s) Prat. rel. ist.(max) .136 Impor. Dio Vita (max) App. chie. pas. (s) A differenza del caso precedente, i coefficienti di determinazione sono piuttost o bassi, per cui l'insieme delle variabili considerate spiega piuttosto poco del fenomeno. Questo fatto conferma l'autonomia dell'esperienza religiosa dalla ril evanza sociale della chiesa: le due dimensioni possono sussistere da sole, senza influenza e sostegno reciproco. Come dire che la chiesa pu essere stimata anche da persone che non si definiscono religiose e viceversa persone religiose posson o non riconoscersi nella chiesa e non accogliere i suoi messaggi. Tra le variabili culturali quella pi influente risulta la pratica religiosa istit uzionale, che ha degli indici elevati in relazione ad ogni fattore. Persona di c

hiesa colui che partecipa alle celebrazioni e che pi di ogni altro nutre confiden za nei suoi confronti. Si tratta in prevalenza di anziani, di sesso maschile, ch e vivono in citt di dimensioni ridotte, dislocate prevalentemente al Centro, al S ud e nelle Isole. Essi non solo credono in Dio, ma anche lo tengono presente nel le loro scelte di vita. L'etica religiosa della societ e della politica invece ap prezzata soprattutto nelle grandi citt, sempre da persone adulte, che hanno magar i abbandonato la chiesa e non frequentano pi le cerimonie. La sua dottrina social e trova quindi dei consensi anche all'esterno dello stretto ambito istituzionale . Ci si verifica in particolare per i messaggi universalistici dello sviluppo pla netario e integrale, che vengono condivisi da chi ha un titolo di studio elevato ed inserito nel mondo del lavoro. Diversa la sorte riservata alla bioetica pred icata dalla chiesa e alle sue norme sulla sessualit, che sono fatte proprie pi dag li anziani, che vivono prevalentemente nei centri minori dell'Italia centrale e meridionale. Si conferma in questo caso la selezione, operata dal soggetto, dei vari messaggi che la chiesa propone. Anche l'ambito delle credenze presenta un'accoglienza differenziata, bench il fat tore che le assomma (cfr. Tab. 5) risulti dipendente in modo coerente dall'insie me delle variabili considerate pur con la rilevanza maggiore di quelle culturali rispetto alle caratteristiche di base. L'insieme delle credenze condizionato so prattutto da quella nel Trascendente e quindi dall'importanza di Dio per la vita , mentre la pratica istituzionale registra un peso quasi irrilevante in proposit o. Non tutti i credenti infatti frequentano le celebrazioni religiose.

TAB. 5 - CREDENZE pesi di regressione "beta" - FATTORE CREDENZE RELIGIOSE (variabile dipendente) 1 - variabili strutturali (variabili indipendenti): Circ. Territ. (Nord) -.169 Dimen.Comune (max) .096 Sesso (maschi) -.192 Et (max) -.158 Tit. Stu. (max) Occupaz. (s) Profes. 2. - variabili culturali (variabili indipendenti): Autodef. per. rel. (max) .172 Cred. Trascend. (s) .353 Prat. rel. ist.(max) .093 Impor. Dio Vita (max) .347 App. chie. pas. (s) - FATTORE CREDENZE REMUNE. ESCATO (variabile dipendente) 1 - variabili strutturali (variabili indipendenti): Circ. Territ. (Nord) -.179 Dimen.Comune (max) Sesso (maschi) Et (max) Tit. Stu. (max) Occupaz. (s) Profes. 2. - variabili culturali (variabili indipendenti): Autodef. per. rel. (max) Cred. Trascend. (s) 118 Prat. rel. ist.(max) 120 Impor. Dio Vita (max) App. chie. pas. (s)

- FATTORE CREDENZE SATANICHE. (variabile dipendente) 1 - variabili strutturali (variabili indipendenti): Circ. Territ. (Nord) Dimen.Comune (max) Sesso (maschi) .145 Et (max) -.158 Tit. Stu. (max) Occupaz. (s) Profes. -.069 2. - variabili culturali (variabili indipendenti): Autodef. per. rel. (max) .172 Cred. Trascend. (s) -.340 Prat. rel. ist.(max) Impor. Dio Vita (max) -.172 App. chie. pas. (s) 3 - FATTORE CREDENZE SATANICHE. (variabile dipendente) 1 - variabili strutturali (variabili indipendenti): Circ. Territ. (Nord) 177 Dimen.Comune (max) Sesso (maschi) Et (max) -.326 Tit. Stu. (max) Occupaz. (s) Profes. 2. - variabili culturali (variabili indipendenti): Autodef. per. rel. (max) .227 Cred. Trascend. (s) -.177 Prat. rel. ist.(max) -.205 Impor. Dio Vita (max) -.129 App. chie. pas. (s) .370 Il risultato di maggior interesse comunque quello relativo all'et, che pi di ogni altra variabile strutturale sembra condizionare l'intera area tematica. I giovan i risultano i pi aperti alla credenza sia a quella tradizionale sia a quella mode rna e contemporanea, che ha nel mito della reincarnazione il suo tratto qualific ante. La dimensione spirituale della vita, in versione non conforme alla propost a della chiesa cattolica, trova il suo terreno pi fecondo proprio tra i giovani d el Nord post-industriale, che dichiarano di aver abbandonato la loro appartenenz a confessionale. Il tema della credenza rinvia a quello del significato della vita e della morte, che correlato con l'esperienza religiosa, perch essa ne costituisce una delle co mponenti pi definite e organiche. L'analisi che ha preso in considerazione i fatt ori relativi ad esso viene proposta nella Tabella 6, dalla quale risulta come le variabili indipendenti facciano segnare degli indici piuttosto elevati a confer ma che il modello di regressione ipotizzato sia pertinente anche per questa area tematica, come lo per la religiosit. TAB. 6 - SIGNIFICATI DELLA VITA pesi di regressione "beta" (0) 9 - FATT. DOMA. SIGN. (variabile dipendente) 1 - variabili strutturali (variabili indipendenti): Circ. Territ. (Nord) -.126 Dimen.Comune (max) Sesso (maschi) -.214 Et (max) .131 Tit. Stu. (max) .248

Occupaz. (s) Profes. 2. - variabili culturali (variabili indipendenti): Autodef. per. rel. (max) Cred. Trascend. (s) Prat. rel. ist.(max) Impor. Dio Vita (max) App. chie. pas. (s) -.302 7 - FATT. SIGN. RELI. VITA. (variabile dipendente) 1 - variabili strutturali (variabili indipendenti): Circ. Territ. (Nord) -.135 Dimen.Comune (max) -.071 Sesso (maschi) -.147 Et (max) .213 Tit. Stu. (max) Occupaz. (s) Profes. 2. - variabili culturali (variabili indipendenti): Autodef. per. rel. (max) -.239 Cred. Trascend. (s) -.172 Prat. rel. ist.(max) -.241 Impor. Dio Vita (max) .242 App. chie. pas. (s) .210 12 - FATT. SIGNI. STRUM. VITA (variabile dipendente) 1 - variabili strutturali (variabili indipendenti): Circ. Territ. (Nord) Dimen.Comune (max) Sesso (maschi) -.108 Et (max) Tit. Stu. (max) Occupaz. (s) -.150 Profes. 2. - variabili culturali (variabili indipendenti): Autodef. per. rel. (max) Cred. Trascend. (s) -.225 Prat. rel. ist.(max) .218 Impor. Dio Vita (max) App. chie. pas. (s) -.198 11 - FATT. NEGAZ. SIGNI. VITA (variabile dipendente) 1 - variabili strutturali (variabili indipendenti): Circ. Territ. (Nord) Dimen.Comune (max) Sesso (maschi) Et (max) Tit. Stu. (max) Occupaz. (s) -.205 Profes. 2. - variabili culturali (variabili indipendenti): Autodef. per. rel. (max) 216 Cred. Trascend. (s) -.268 Prat. rel. ist.(max) Impor. Dio Vita (max) .219 App. chie. pas. (s) .126 10 - FATT. DOMA. SIGN. (variabile dipendente) 1 - variabili strutturali (variabili indipendenti): Circ. Territ. (Nord)

Dimen.Comune (max) Sesso (maschi) Et (max) Tit. Stu. (max) .121 Occupaz. (s) Profes. 2. - variabili culturali (variabili indipendenti): Autodef. per. rel. (max) -.155 Cred. Trascend. (s) .334 Prat. rel. ist.(max) .158 Impor. Dio Vita (max) -.210 App. chie. pas. (s) .267

La variabile che pi delle altre condiziona la domanda di significato e le rispost e che ad essa si possono dare l'aver fatto o meno parte di un gruppo religioso. Va detto che in nessuna equazione di regressione stata inserita l'appartenenza a ttuale a una chiesa o a una denominazione religiosa, che del resto stata accanto nata anche nelle precedenti analisi fattoriali, perch si tratta di una caratteris tica non sufficientemente discriminante in quanto pi dei tre quarti degli intervi stati hanno risposto in modo positivo; solo il 15% ha dato risposta negativa e p roprio a questa minoranza si riferisce la variabile in questione. degno di nota il fatto che gli interrogativi sul senso della vita e della morte se li pongano proprio coloro che non hanno mai fatto parte di una chiesa (cfr. peso "Beta" neg ativo elevato) e che hanno un titolo di studio elevato, sono avanti negli anni, di sesso femminile e abitano al Centro-Sud. Si tratta della ricerca di significa to, che precede ogni credenza e ogni pratica religiosa e che pi delle altre dimen sioni condizionata dalle variabili strutturali e quindi dalle condizioni di vita oggettive prese in considerazione. Da sottolineare ancora il peso della variabile occupazione, che fa segnare un in dice negativo piuttosto elevato in corrispondenza dei due fattori "significato s trumentale della vita" e "negazione del significato della vita". Chi non inserit o nel mondo del lavoro indotto pi degli altri a non giudicare la propria esistenz a come un valore forte, degno di essere vissuto in pienezza, bens come una opport unit da sfruttare in ogni circostanza oppure come un peso da sopportare senza una ragione chiara e condivisa. questo un concreto esempio di come una condizione o ggettiva si rifletta sugli orientamenti etici del soggetto e li condizioni in mo do significativo. 6. Conclusioni Attraverso il percorso analitico si sono colte differenze significative tra reli giosit inferiore, espressione dei bisogni fondamentali di sicurezza e di apparten enza, che legata prevalentemente al culto e alla ritualit del ciclo vitale, e rel igiosit superiore, che si caratterizza invece per il suo messaggio etico proposto dall'organizzazione dei suoi adepti e che si configura essa pure come risposta adeguata agli interrogativi-limite della condizione umana. Le due religiosit quin di tendono a sovrapporsi con esiti sia di tipo integrativo sia di tipo conflittu ale. Uno dei risultati di maggior rilievo riguarda comunque la distinzione tra il ver sante personale e quello istituzionale dell'esperienza religiosa. Infatti sia ne lla credenza, come nel rito e soprattutto nella consequenzialit etica l'attore so ciale tende ora ad appropriarsi di una autonomia e di una iniziativa responsabil i, prima sconosciute. Per questo possibile parlare di una "religiosit centrata su ll'uomo", che pu essere vissuta sia a livello individualistico, senza quindi rife rimenti espliciti a gruppi organizzati, sia a livello comunitario, all'interno c io di una chiesa o di una denominazione, in cui il soggetto diventa membro milita nte e assume anche responsabilit direttive.

L'area del sociale e del religioso quindi non coincidono, bens si organizzano in modo autoreferenziale. In particolare un settore dell'etica sociale non ha rifer imenti religiosi, ma si legittima come sotto-sistema autonomo in termini profani . D'altro lato quello religioso si caratterizza per la sua polivalenza e una dif ferenziazione interna accentuata. Oltre alle religiosit individuale e comunitaria gi ricordate, sussiste un ampio settore in cui la rilevanza sociale della chiesa e della sua proposta etica legittima un insieme di valori normativi, che divent ano patrimonio del sistema culturale nel suo insieme e trovano un consenso di ma ssima anche da chi non vive un'esperienza religiosa personale e magari ha gi abba ndonato la comunit che li annuncia. Si tratta dell'etica religiosa, o per dirla i n altri termini, della religione civile, che costituisce l'orizzonte pi vasto del l'influenza del sotto-sistema religioso, al cui interno si collocano le opzioni gi note, di maggioranza e di minoranza, determinate in modo significativo dall'im portanza, pi o meno accentuata, di Dio per la vita del credente e del praticante. Questa variabile, che interpreta la consequenzialit etica della religiosit persona le, e la credenza in Dio condizionano pi di tutte le altre il tipo stesso di espe rienza religiosa. La pratica del culto istituzionale orienta invece la ritualit a ntropologica, legata agli eventi del ciclo vitale. In ogni caso la credenza, la pratica, gli orientamenti morali e l'appartenenza a un gruppo religioso, si conf ermano indicatori plausibili della religiosit, bench la loro rilevanza ermeneutica sia differenziata. Infatti nel contesto attuale gli elementi soggettivi contano di pi di quelli oggettivi, anche se quest'ultimi vedono incrementarsi la loro pr egnanza significativa in quanto tendono a rinviare in modo sempre pi evidente a d elle motivazioni personalizzate, mentre tendono ad allentarsi il controllo socia le e l'influenza delle consuetudini e delle convenzioni. Per questo le variabili di base, di carattere strutturale, concorrono in modo so lo secondario a spiegare la religiosit. Tra esse particolare rilevanza assume l'e t e quindi lo sviluppo delle storie di vita. I giovani sono i pi disponibili alle credenze religiose, tradizionali o innovative, che hanno per dei contorni non anc ora ben definiti e si qualificano come delle semplici opinioni, tutte da verific are e da approfondire; mentre gli anziani sono pi sensibili alle proposte etiche della chiesa, anche se magari l'hanno abbandonata, e ci si verifica soprattutto p er la sua dottrina sociale e politica. Il maggiore livello di istruzione invece concorre in modo determinante a spiegar e la domanda di significato, che risulta antecedente a ogni opzione di carattere religioso. Emerge da questo risultato una nuova interpretazione del rapporto sc ienza/religione, che non sono pi da considerarsi delle antagoniste; anzi la ricer ca di un senso plausibile ai problemi della vita e della morte pu essere qualific ata come parte integrante dell'area valoriale postmaterialistica e quindi attine nte alla dimensione spirituale dell'esperienza umana e alla piena realizzazione della persona. Anche la variabile territoriale ha un peso non effimero nella spi egazione della religiosit: le zone pi sviluppate del Nord e le aree pi urbanizzate sono le meno aperte a ogni tipo di religiosit, bench la credenza nella dimensione spirituale dell'uomo trovi in esse il suo terreno pi fertile, a conferma dell'ipo tesi generale dell'emergere della "civilt dell'umano" dalle ceneri della modernit.

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VI. CON PASSO DEVOTO di Emanuela Renzetti Il titolo di questo testo indica solo due dei quattro termini cui intendo riferi rmi nel corso della riflessione che segue. Il passo, infatti, suggerisce l'idea del cammino, del viaggio, nel nostro caso pi appropriatamente, del pellegrinaggio ; l'aggettivo devoto, che connota il passo e lo designa attraverso l'atteggiamen to dell'uomo che lo muove, evoca la sacralit, sacralit che, per, non si concretizza in nessun segno e, dunque, eludendo il titolo, non si pone n come meta di quel v iaggio, n come durata del suo svolgimento. I termini mancanti, il santuario cui il passo conduce e la ricorrenza in cui il cammino si compie - coordinate spazio-temporali cui affidata la possibilit di sto ricizzare e contestualizzare l'intero discorso - godono, nell'ambito delle scien ze sociali, di trattazioni quanto mai ampie, bench controverse, e tali da evidenz iarne l'innata problematicit. Anche chi scrive, avvertendo tale problematicit che, s'intende, prima o poi andr affrontata e che converr quantomeno esplicitare fin d 'ora, ha preferito focalizzare l'attenzione su aspetti fenomenologici, su atti e comportamenti verificabili, che sembrano caratterizzare in ogni tempo e luogo l a categoria santuariale e quella festiva, ad essa spesso associata, entrambe di cos complessa fissazione. Esaminando alcune tra le definizioni di santuario propo ste in opere qualificate, ancorch non a carattere specificamente antropologico o sociologico, ci si rende subito conto della complessit della questione. L'Enciclo pedia Italiana, ad esempio, scrive: "Sono chiamati santuari alcuni luoghi consid erati sacri perch vi si rivelata e vi riconosciuta presente una potenza superiore , alla quale viene ivi poi tributato il culto. Questa presenza della divinit pu ri connettersi a particolari e sorprendenti fenomeni naturali... o a impressionanti esperienze personali...". In tal senso il santuario luogo della ierofania e, du nque, si segnala per la non omogeneit con lo spazio profano che lo circonda. "Il credente - prosegue l'Enciclopedia - si trattiene volentieri in simili luogh i per conciliarsi la potenza o la benedizione della divinit".(1) Ci vuol dire che l'uomo religioso cerca di riallacciare la comunicazione con il mondo ultraterren o l dove si realizzata l'apertura al numinoso.(2) Una volta scoperto, il luogo sa cralizzato dalla ierofania o dai segni rivelatori di questa viene rivisitato per la possibilit di trascendenza che in esso si d. Questa prima definizione, molto attenta alla tipizzazione del luogo, tutta inter na alla dicotomia categoriale sacro-profano e, come tale, valida sempre e comunq ue, ma priva di qualsiasi riferimento socio-culturale. Non cos quella riportata n el Dizionario enciclopedico di architettura e di urbanistica: "Il santuario luog o considerato sacro, ritenuto dimora divina e venerato per apparizioni di una di vinit; per estensione costruzione o complesso architettonico o urbanistico che, p er essere stato edificato sul luogo sacro, meta di pellegrinaggi, feste e altre manifestazioni di culto... in quanto sede visibile della divinit, esso rappresent a in civilt storiche, oltre che un centro di particolare interesse paesistico o a rchitettonico, il riferimento urbanistico e territoriale principale, fattore di unit culturale e religiosa e di coesione politica".(3) Meno attenta agli aspetti costitutivi del santuario, questa seconda definizione fissa per due punti assai i mportanti: il primo, che il luogo sacro e il complesso architettonico che lo rac chiude divengono scenario di particolari comportamenti; il secondo, che il santu ario si pone come "punto d'appoggio"(4) a partire dal quale non solo si organizz a lo spazio circostante, ma si struttura anche la propria appartenenza. Per ora, quindi, pur non attingendo alla storia delle religioni, ci si imbattuti in un modo di intendere il santuario che certamente non se ne discosta e, pur n on interpellando le scienze sociali, si ottenuta una lettura dell'oggetto che po trebbe coincidere con quella da esse elaborata in ambito struttural-funzionale. Una fonte religiosa presenter ora il santuario da un nuovo angolo visuale. Nel corso della compilazione dell'Atlante Mariano, il padre gesuita Gumppenberg si attarda, di quando in quando, in varie dissertazioni che arricchiscono e vari ano la sequenza descrittiva delle immagini miracolose. Giunto a trattare della M adonna di Civezzano, paese nelle vicinanze di Trento, non manca di sottolineare che il tempio in cui la si venera in tutto simile a quello di citt, in cui si svo

lse parte del concilio, che entrambi furono fabbricati a spese del cardinale Cle sio, vescovo prima che si aprisse il concilio e, infine, che entrambi sono dedic ati a Maria: "Quello di Civezzano poi va di gran lunga superiore a quello di Tre nto in questo, che in quel di citt non si sent mai che fossero stati operati prodi gi dalla gran Vergine o largheggiati benefizi, mentre l'altro celebrato da pelle grinaggi, e va adorno di molte tavolette che fanno antica testimonianza delle gr azie ricevute. Ed anche presentemente la madre delle misericordie, concedendo qu e' benefizi pe' quali i devoti fecero qualche voto, li obbliga a soddisfarvi, co mperandosi spesso i devoti la sanit o colla visita del santuario o con qualche of ferta o colla celebrazione di qualche messa". (5)La comparazione tra i due edifi ci sacri quanto mai illuminante: bench - si noti - oggi siano ambedue considerati santuari, alla met del Seicento, quando Gumppenberg scriveva, solo quello di Civ ezzano era ritenuto tale e per precise ragioni; infatti solo in quel luogo i dev oti affluivano per impetrare benefici e solo a quel luogo tornavano per ringrazi are, lasciando testimonianza di quanto ottenuto. Dunque, la chiesa di Civezzano si palesava come santuario innanzitutto per i pellegrinaggi, devozionali o penit enziali, in richiesta o in rendimento di grazie, che ne sancivano il riconoscime nto collettivo; (6)secondariamente, per gli ex voto e le offerte che i voventi l asciavano a futura memoria. Se per il mariologo gesuita questi sono gli elementi fenomenologici che segnalano il santuario, quale ne elemento costitutivo? Egli non ha dubbi, l'effigie miracolosa e per provarlo si produce in una dimostr azione a contrario. "Se queste grazie celesti sono annesse alle muraglie del san tuario, perch non fu dato il medesimo privilegio al tempio della citt? S l'uno che l'altro magnifico, ed ebbe il medesimo padrone ed architetto: l'uno e l'altro fo rmati sulla stessa forma, e sulla stessa misura". (7)Questa attenzione all'edifi cio quasi esagerata, e, per contro, l'oblio che offusca la memoria del luogo su cui la nuova fabbrica sorge, che poi lo stesso del pi antico oratorio in cui era custodita l'immagine della Vergine, evidenziano uno dei contrasti che si possono celare tra una definizione e l'altra. Il luogo della ierofania scomparso, tutto ci che legava naturale e divino stato cancellato; la cristianizzazione non ha co ncesso ai siti sacri di continuare ad essere vissuti come cosmici, cos il mondo n aturale, reso inerte dalla caduta delle potenze pagane, stato umanizzato. (8)L'u manizzazione nello spazio costruito, nell'antropomorfizzazione del cosmico che f a rimbalzare ovunque, cambiandone il termine, l'ammonizione "nulla est religio i n stagno" (9)e, infine, nella stessa immagine della Vergine, prima donna poi mad re di Dio. Gummpenberg calca la mano sulla fabbrica perch sia chiaro che il luogo non conta niente nel riconoscimento del santuario, come nulla pu averci a che fa re la venerazione tributata alla Madonna: "N i cittadini di Trento vorranno mai a que' di Civezzano cedere il vanto di preminenza nella devozione della Madonna. Bisogna dunque dire che tutto rimonta all'antichissima statua". (10) La quantit d i ringraziamenti conferitile, oltre a farla passare alla storia come particolarm ente potente e venerata, l'hanno consegnata alle pagine dell'Atlante come refere nte cui guardava buona parte dei paesi del circondario, come polo unificante. Risolta sul piano fenomenologico con il supporto del pellegrinaggio, la definizi one di santuario prende la strada di un'individuazione basata sui segni di fiduc ia manifestati, "che attesterebbero dal basso la natura di luogo di intermediazi one speciale tra uomo e divinit". (11) Questa via ha il pregio di sottolineare du e aspetti qualificanti dell'oggetto in esame che prescindono dalla diacronia e v algono sia che lo si pensi come luogo sacro della religiosit arcaica, o che lo si individui come corpo o simulacro santo della cristianit, sia, infine, che lo si aggiorni nella visione di un cattolicesimo contemporaneo: il primo aspetto l'ori gine anistituzionale, il secondo il suo riconoscimento collettivo. Per quanto concerne l'origine, baster qui richiamare il fatto che le leggende di fondazione dei santuari, cio le narrazioni di "avvenimenti prodigiosi, verificati si in localit pi o meno determinate, i quali diedero l'avvio alla costruzione di u n edificio sacro e quindi alla instaurazione di un culto", (12) non hanno mai co me protagonisti chierici, ma sempre gente del popolo. (13) A proposito del ricon oscimento collettivo, invece, sar opportuno sottolineare che non necessariamente o esclusivamente esso pu esser stimato a partire dalla presenza o dall'assenza di reperti votivi; sembra, infatti, che si debba usare una certa cautela nel corre

lare tracce di pratiche votive alla nozione di santuario. (14) Pi sicuro, in tal senso, studiare il flusso dei pellegrini, cio riconnettersi a quel passo da cui h a preso l'avvio l'intero ragionamento. 1. L'atto devozionale Il fenomeno del pellegrinaggio , a dire il vero, anch'esso assai complesso e defi nibile in base a varie condizioni, ma associandolo al riconoscimento collettivo di un luogo di culto, si riducono le probabilit di fraintendimento e scema la mul tiformit dei possibili casi. Va detto innanzitutto che il pellegrinaggio, inteso in questo senso, ha ovviamente fine religioso, secondariamente nasce da un bisog no soggettivo e, da ultimo, implica un abbandono temporaneo della comunit in cui si vive. Queste tre condizioni di base, sufficientemente precise per distinguerl o da altri atti devozionali e abbastanza ampie da poter comprendere tipologie di fferenti, vanno coniugate, in rapporto ai differenti santuari, con due elementi necessari alla configurazione e allo svolgimento del fenomeno: un complemento di tempo e un complemento di compagnia. Durante l'esistenza quotidiana si portati a distinguere in maniera grossolana e, tuttavia, significativa ci che ordinario e abituale da ci che non lo e che, in qu anto tale, ci consente di evadere al consueto e di compensarlo. Il pellegrinaggi o certamente appartiene a questa seconda specie di tempo, quello straordinario; gli appartiene non solo perch fisicamente conduce altrove, fuori dallo spazio con sumato dell'esperienza giornaliera, liberando gli attori dalle sue strutture, ma anche perch, come avvenimento singolare, esso si colloca fuori dalla grande fest a liturgica. (15) L'istituzione ecclesiastica ha svolto nei secoli un'azione di disciplinamento sui pellegrinaggi, prima iscrivendoli nel calendario liturgico, poi, inquadrandoli nelle forme abituali della vita della parrocchia fino a farli apparire una manifestazione normale. Tuttavia, ancora oggi, nonostante spesso l e feste santuariali vengano anticipate o posticipate al fine di farle coincidere con il sabato o con la pausa domenicale, il pellegrinaggio, per quanti possono, si compie nel giorno fissato, cio in quello della festa del santo o della Vergin e, o alla data dell'apparizione, o in qualsiasi altra che abbia, in quel partico lare luogo, significato speciale. "Sebbene il santo elargisca la sua efficace protezione ai devoti durante tutto i l corso dell'anno, solamente il giorno della festa egli comunica ai convenuti il favore della sua potenza. Senza dubbio possibile con un voto anticipare l'effus ione salutare della grazia, ma il voto, lungi dall'esimere dalla visita al santu ario, la prefigura e la rende imperiosamente obbligatoria. Il 10 agosto bisogna pagare i debiti contratti con il santo durante l'anno trascorso, il 10 agosto si possono far provviste di grazia fresca per tutto l'anno". (16) Il comportamento degli abitanti della Val Soana e l'esigenza-dovere che li induceva a salire a S an Besso proprio il 10 agosto era cos sintetizzato da Hertz; ma cos si potrebbe si ntetizzare il comportamento di quanti, e sono tanti, hanno confermato tuttora la validit della coincidenza pellegrinaggio-festa in alcuni santuari lungo la Via d el Brennero. Il fatto che il pellegrinaggio, scaturito da un bisogno soggettivo di penitenza, di richiesta di grazie e di protezione, finisca con il confluire n ella festa non contraddittorio. La sofferenza, mentalmente rivisitata, le colpe commesse, richiamate a una a una e il dolore dell'esistenza vengono riscattati n ella marcia ritmata dalla preghiera e dalla fatica che accomuna i pellegrini. Lo sforzo comune, l'espiazione collettiva divengono liberazione e la liberazione f esta. Ma altri aspetti evasivi concorrono a determinarla, ad esempio la negazion e della produzione e il vivere di gruppo. (17) Segno calendariale dello straordi nario, entro l'esperienza del pellegrinaggio, , allora, l'inaugurazione di un tem po solenne, rigorosamente non lavorativo. "Ogni anno, nei giorni intorno alla festa della Trinit (festa mobile, la prima do menica dopo Pentecoste), il santuario meta di un pellegrinaggio popolare: vi par tecipa una grande massa di gente... proveniente dalle pi varie localit laziali e a bruzzesi, ma anche da zone pi distanti dell'Italia centrale e meridionale. Fino a pochi lustri or sono i pellegrini venivano esclusivamente a piedi o su muli, og gi vi sono apposite corse di corriere che li portano fino a Vallepietra... che d

ista comunque tre ore di cammino dal ripiano roccioso, sospeso tra due scoscendi menti vertiginosi, su cui poggia il santuario". (18) Brelich sottolineava, che a ll'ultimo pellegrinaggio cui aveva assistito, nel 1952, s'incontravano ancora gr uppi (cosiddette "compagnie") provenienti, a piedi, da localit distanti quattro g iornate di marcia. Gli uomini si erano assentati dal lavoro o lo avevano sospeso per poter partecipare; identico comportamento ha avuto modo di registrare Rossi , non solo a S. Trinit di Vallepietra, nel corso di una ricerca sul campo, condot ta circa venti anni pi tardi; (19) ma l'abitudine continua: lo scorso anno, in va ri santuari del Trentino-Alto Adige, si potuta accertare la persistenza di quest a consuetudine. Il pellegrino, dunque, cerca e vive nell'esperienza del viaggio qualcosa di radi calmente altro dalla vita quotidiana che conduce: sospende le normali occupazion i, si allontana da un territorio noto, percorre itinerari differenti insieme a p ersone che conosce ma con le quali instaura rapporti diversi e lungo la strada a ccosta e condivide con sconosciuti una dimensione carica di energia nuova, ora p regna di misticismo, ora di esaltazione. Indipendentemente dall'epoca e dal luog o, questo clima suggella il viaggio (20)e unisce i pellegrini in una sorta di nu ova societ che il termine "compagnia" rende perfettamente. La compagnia, infatti, destinata a sciogliersi al termine del pellegrinaggio, una comunit itinerante di breve durata, quindi eccezionale. Al suo interno non valgono le regole vigenti in famiglia, n le gerarchie del paese, nessuno pi dell'altro, eppure tutti sono un iti; la solidariet determinata dal fine comune che esigenza comune di trascendenz a. Di pi, poich il pellegrinaggio nasce come bisogno soggettivo e ha come meta un luogo in cui si realizzato e pu ancora realizzarsi un incontro non mediato con il soprannaturale, intrattiene relazioni deboli con l'istituzione ecclesiastica, s oprattutto fenomeno spontaneo, atto devozionale per eccellenza. Per questa ragio ne, probabilmente, la Chiesa ha trovato spesso grosse difficolt a regolamentare l a societ del pellegrinaggio e ad affermare la preminenza dei riti religiosi entro l'area dello spazio sacro. Non stupiscono, quindi, le innumerevoli segnalazioni conservate nelle visite pastorali nelle quali i parroci supplicano per un richi amo ufficiale; essi lamentano l'indecorosa promiscuit di queste compagnie, oppure la partecipazione spudorata di individui considerati, se non pubblici peccatori , certamente non praticanti, o ancora l'ostinata persistenza di rituali privi di fondamento dottrinale e lo scarso interesse per la messa, cose queste che deriv avano tutte, e ancora oggi derivano, dal particolare sentire che aggrega i pelle grini. Se l'istituzione cerca di arginare i comportamenti che negano l'ordine entro la strana societ del pellegrinaggio, per contro la compagnia soggetta, per la sua st raordinariet, a un duplice riconoscimento: l'uno le viene tributato dalla comunit al suo rientro, l'altro se lo scambiano quanti hanno partecipato. I rimasti vedo no nei pellegrini una dotazione di sacralit tale da meritare pubblico onore e rin graziamento, e quanti sono andati conservano memoria e consapevolezza di esser s tati protagonisti di un'esperienza eccezionale ma reiterabile. (21)Quando i Ladi ni della Val Badia tornano dal pellegrinaggio che ogni tre anni li conduce a Sab iona, ogni paese attende, affacciato ai bordi della strada d'ingresso, il gruppo dei propri uomini; la banda, con gli stendardi in testa, li guida fino alla chi esa e l, in posizione preminente, prossimi all'altare, con i crociferi ai lati de lla mensa, essi ricevono il ringraziamento e la consacrazione sociale. In quel m omento essi trasferiscono all'intera comunit la grazia di cui sono portatori ma, in ciascuno di loro, rimane la dignit speciale conquistata nel cammino di tre gio rni, nella preghiera ininterrotta, nel misticismo raggiunto e, insieme, rimane a nche l'entusiasmante socialit delle pause, l'ebbra rilassatezza del riposo, lo "s tigma" di chi c'era. La grazia, che da una sola parte della comunit passa ad investirla interamente, i nnesca il meccanismo di appartenenza e di identificazione con il santuario e det ermina l'investitura di questo a luogo di riferimento collettivo. Si afferma cos la convinzione di un certo villaggio o di una certa gente di essere tutta design ata alla scoperta del sacro. Si radica la profonda convinzione di una sicura pad ronanza del proprio accesso a quelle forze soprannaturali, normalmente difficili da raggiungere, che altri si sono conquistate altrove. L'atto del peregrinare d

iviene cos patrimonio dell'autoctonia, definisce una base comune d'esperienza e d i radicamento che garantiscono, sulla lunga durata, la trasmissione e la conserv azione del religioso entro la memoria collettiva. 2. I gesti devozionali Il pellegrinaggio, si detto, atto devozionale per eccellenza ed tale soprattutto se lo si effettua a piedi. Il valore penitenziale e purificatorio del cammino e , insieme, quello di elevazione, che i santuari di montagna conservano intatto e che gli altri recuperano simbolicamente, stato offuscato, di recente, dalle esi genze del calendario civile che bene si sono conciliate con le nuove vie di comu nicazione e i comodi mezzi di trasporto. Chi, dunque, adeguandosi ai tempi, giun ge al limite dell'area sacrale secondo modalit non tradizionali costretto a crear e rapidamente e in un breve spazio il clima della compagnia e a vivificare penit enza e purificazione quasi d'improvviso. In ci aiutato dagli stimoli specifici de l paesaggio, dalle qualit dell'ambiente e dall'atmosfera particolare che si produ ce in ogni santuario. La vista delle persone che affluiscono da altri luoghi e c he concorrono tutte a costituire la folla oscillante, il coro delle voci che for za unitaria alimentano la sensazione esaltante e rassicurante dello stare insiem e. I pellegrini, dopo essersi riuniti, affrontano l'ultimo tratto di cammino org anizzati in societ orante e superano la distanza dai parcheggi all'ingresso dell' edificio, recitando la corona o compiendo, dove possibile, l'itinerario della Vi a Crucis. Spesso, proprio l'alleggerirsi della fatica e l'abbreviarsi del ritual e, impongono l'accentuazione dell'espiazione. Si avverte l'esigenza, al cospetto del tremendum che nel numinoso ormai vicinissimo, (22)di cancellare l'indegnit v igorosamente. Sicch, quanto pi la propinquit del rapporto-possesso si fa sentire, e si acuisce il desiderio di trascendere, tanto pi il gesto volto a rendere degno. La recitazione di certe orazioni, il mea culpa, l'atto di dolore accompagnano l 'avvicinamento, durante il quale alcuni ancora infliggono al corpo mortificazion i speciali. L'andar scalzi o l'avanzare in ginocchio, soprattutto lungo le scale , costituiscono ormai le sole forme palesi di espiazione. Molti luoghi santi, privi di un accesso che fornisca adeguato supporto a questo procedimento di introduzione, accelerato di necessit dall'eliminazione del viaggi o a piedi, hanno delimitato le zone anti-stanti o immediatamente circostanti il perimetro santuariale con segnali di avvicinamento. Si tratta, in genere, di scr itte che invitano al silenzio, oppure di cartelli che riportano intere frasi eva ngeliche e che hanno lo scopo di segnalare il limite cui bisogna accostarsi in c ondizione di diventare "altri" da prima. su questo limite che hanno termine i ri ti preliminari, quelli che separano dall'ambiente profano, (23)e, in questo punt o, si d inizio a quelli dello stadio del margine. Anche chi non sia mai stato int rodotto a quel particolare luogo di culto nel valicarne il confine acquista sicu rezza all'approccio; l'orientamento e la lettura della geografia del sacro non c onoscono dubbi nel pellegrino poich sono affidati a schemi fissi. Innanzitutto la circumambulazione, oggi spesso ridotta ad un solo giro, percorso rituale che consente di appropriarsi della presenza sacrale. Dove essa non sia possibile all'esterno, viene eseguita all'interno e, nel caso in cui l'edificio non permetta un tracciato circolare segue linee spezzate in cui comunque e sempr e si procede da sinistra a destra. (24)Le pause dell'andatura e della preghiera sono vincolate ai punti architettonici: la prima sulla soglia. Qui il gesto divi ene vistoso, il ginocchio tocca terra, il corpo si prostra e si raccoglie su se stesso, la mano sfiora il battente su cui talvolta le labbra si fermano. Poi, po co oltre, una seconda sosta accanto all'acquasantiera che rappresenta per il cre dente l'ultima possibilit di perfezionamento dell'omaggio. L'abluzione e il segno di croce che spesso termina col bacio preparano l'aggregazione al divino e l'al leanza. A questo punto il pellegrino procede verso la completa partecipazione alla sacra lit; raggiunge il locus e si appropria della santit dell'immagine o delle reliquie toccandole. Al contatto sempre stata affidata la communio, la possibilit di part ecipare del numinoso, il passaggio della santit. Questo procedimento, ancorato ai sensi, ha radici nella profonda convinzione che il devoto ha di un rapporto con

l'ultraterreno giocato tutto sul piano umano e, come tale, concreto, tangibile. Quando, per, a questa via si frappongono barriere necessario far affiorare nuove gestualit o, forse, gesti dimenticati. Cos a S. Romedio, in Val di Non, si lascia no cadere monete nel sacello dove viveva il santo, sotto il pavimento della chie sa superiore, simulando un collegamento rituale che anche offerta. Il danaro sos tituisce forse la pietra ma comunque ha lo scopo, qui come altrove, di raccordar e distanze non colmabili dal corpo. Il devoto, obbligato ad utilizzare altri sen si, anzi, a piegare la potenza santa all'utilizzo dei propri, scopre nuovi modi: scrive allora la supplica che pone vicino al sacrario, reitera l'invocazione ad alta voce, come una giaculatoria, perch si fissi nella memoria della Vergine o d el santo, accende il lumino che insieme offerta e presentificazione di s agli occ hi del benefattore. Alla luce che emana egli affida il proprio ricordo e la cele brazione, esattamente l dove lo sguardo del patrono che indulge sul fedele pu cogl ierli. Captare la potenza lo scopo della venuta al santuario e per raggiungerlo egli ut ilizza ogni capacit innata e ogni strategia culturale sia dato attuare. Da una si mile tensione nasce una relazione univoca che si palesa nel linguaggio del fedel e ogni volta che parla dell'oggetto di venerazione. Egli dice infatti di essere venuto a trovare la sua Madonna, di andare a ringraziare il suo santo, di aver p ortato al suo benefattore il tal dono non solamente perch concepisce il sacro in forma umana, rapportabile a s, ma perch lo ha finalmente raggiunto. A processo con cluso l'immagine appartiene all'uomo che le si votato e l'uomo appartiene all'en tit, in forma di immagine, che faticosamente ha accostato. a questo punto che div iene possibile controllare l'attesa, dominare l'ansia della speranza; il pellegr ino siede silenziosamente e quasi immobile, non pi pregando, non pi esprimendo con ogni parte del proprio corpo il bisogno che lo ha animato. Aspetta, dignitosame nte, quietamente che da quell'intimo e emozionante rapporto scaturiscano i benef ici effetti richiesti e sperati. Il riposo davanti all'immagine disciplinamento di s nell'ordine nuovo dato dal sacro. La permanenza in prossimit del locus non ha termine prima che il pellegrino abbia depositato il suo obolo o donato il suo ex voto; allora, una volta completata l a rappresentazione del ciclo personale della grazia, egli potr apporre il suo nom e al lungo elenco di quanti hanno in questo giorno solenne di festa venerato que ll'immagine. Questo ciclo si alimenta, oltre che dei gesti tradizionali appena d escritti, della pratica sacramentale e di un'altra cerimonia religiosa ancora pi uttosto diffusa: la processione. Nel suo svolgersi la processione, di andamento circolare o pi raramente lineare, compie un percorso solennizzato e sublimato da preghiere e canti che separa lo spazio sacro da quello quotidiano. La logica del la processione somiglia a quella del pellegrinaggio ma , in un certo senso, inver sa. Prima di tutto rito di separazione dal santuario e di ritorno al mondo e all a vita sociale. Non a caso, infatti, essa generalmente chiude le celebrazioni fe stive e prevede l'uscita di scena del pellegrino. Inoltre, durante la procession e si trasporta l'immagine o la reliquia, cio si mostra il secretum, il separato, per sottolinearne esemplarmente la potenza. Esso muove al di sopra del confine, tra cielo e terra, a dimostrare la propria superiorit al limite, la propria trion fale affermazione su di esso. Per queste fondamentali differenze e per essere ri to gestito dall'Istituzione la processione sembrerebbe la forma controllata del pellegrinaggio. (25)Dopo aver vissuto la tensione del viaggio e dell'incontro, p rima di rivarcare in senso contrario il confine del santuario, il pellegrino ric hiude la sacralit entro l'ambito che le compete seguendola mentre estende la prot ezione al territorio; poi, quando l'esperienza con lo straordinario si sta esaur endo, egli cerca l'oggetto che possa contenerla e mantenerla fino alla prossima volta. Potr essere una piccola pietra, prelevata dall'interno, come accade a S. G iuliano di Caderzone, un ramoscello di un'erba rara che cresce proprio accanto a l santuario, come accade a Sabiona, o un poco dell'acqua benefica, della fonte m iracolosa, qualsiasi soluzione accettabile. Anche ci che non ha direttamente a ch e fare n con il santuario, n con la potenza, soprattutto se benedetto in loco dal contatto con la sacralit o dall'acqua lustrale, pu essere riportato entro il conte sto del quotidiano con identica funzione. Il "ricordo del santuario", invece, de nominazione un tempo riservata a esigue categorie di oggetti religiosi, o evocat

ivi del sacro, e oggi estesa a una produzione davvero consistente, sembra richia mare nella logica dell'eccedente la mera religiosit. Un tempo ci apparteneva alla fiera, spesso associata al giorno di festa. A quella stessa fiera-festa del pass ato, (26)sembrano pure rinviare alcune forme conviviali che vengono allestite pe r i pellegrini. Talvolta entro lo spazio santuariale (come a S. Romedio e a Sabi ona), talaltra al limite di questo (Deggia), il pasto consumato collettivamente e il vino bevuto assieme rappresentano il compimento della pienezza sociale che il pellegrinaggio attiva. (27) 3. Il caso dei flussi di pellegrini lungo la via del Brennero L'ipotesi-guida della ricerca suggeriva che la devozione potesse caratterizzarsi come pi o meno tradizionale al variare d'importanza del santuario; suggeriva cio che a santuari minori corrispondessero comportamenti e gesti devozionali pi vicin i a quelli comunemente noti nella sfera della religiosit popolare e, in un certo senso, pi arcaici; mentre a santuari maggiori corrispondessero gesti devozionali articolati non pi nel linguaggio di una religiosit emozionale, bens in quello di un a religiosit regolata. (28) Da quanto si detto in precedenza risulter chiaro che il pellegrinaggio connesso a l momento festivo doveva rimanere comunque in primo piano, per cui l'inchiesta h a sempre fatto riferimento al giorno di festa per la rilevazione di qualsiasi da to relativo ai pellegrini, ma anche a domeniche o ad altre celebrazioni liturgic he per quanto concerne invece la verifica del dato istituzionale. (29)I giorni c orrispondenti alla festa, inoltre, indipendentemente dalla scelta metodologica, rappresentano in ogni caso, a detta dei singoli responsabili dei santuari, i mom enti di punta del flusso dei fedeli, il che ha consentito di studiare l'atto e i gesti devozionali nella situazione di maggiore presenza e diversificazione dei pellegrini. Tale dato, ragionevolmente prevedibile per i piccoli luoghi di culto , vale per anche per quelli che registrano i flussi pi significativi nell'arco del l'anno: per Pietralba che vanta un movimento di cinquecentomila fedeli, per S. R omedio che raggiunge i duecentocinquantamila, per Montagnaga che supera i centom ila, come per Deggia e Sabiona che oscillano tra i venti e i quindicimila e per S. Valentino che nell'arco dell'anno visitato da circa duemila persone. Il tema Chiesa e territorio, che ha offerto lo spunto al convegno, suggerisce di presentare, in questa sede, le considerazioni pi attinenti all'argomento che la ricerca abbia fornito; pertanto, ci si occuper ora esclusivamente dei dati ricava ti da un breve questionario somministrato ai pellegrini durante i sopralluoghi n ei santuari effettuati nel giorno festivo. *** Il questionario era volto all'acquisizione di alcune informazioni di carattere s ocioculturale sui devoti. Queste informazioni sono state ottenute mediante un ca mpionamento casuale dei partecipanti. Occorre sottolineare che la casualit di som ministrazione non stata improntata ad una rigorosa sistematicit, poich il metodo d i indagine statistica ipotizzato per questo studio non era che un supporto alla ricerca sul campo e all'osservazione condotta. Le informazioni che si sono registrate in ogni santuario, riguardano una popolaz ione di pellegrini che di volta in volta stata selezionata sulla base, approssim ativamente proporzionale, dell'ora di partecipazione alla messa, o di entrata in scena nel luogo sacro. Quindi, i soggetti presenti nei dati sono comunque rappr esentativi di ogni possibile tipo di fruitore del luogo di culto, anche perch, ne ll'accostarli, si cercato di censirli preventivamente, s da avere una stratificaz ione della popolazione che potesse rispecchiare l'universo. L'esito di tale inda gine caratterizzato da una certa omogeneit numerica dei rispondenti, oscillanti a ttorno alle 135 unit per ciascun santuario, ed anche da una certa omogeneit della variabile sesso. Per questa ragione, i dati, pur essendo stati elaborati per cia scun santuario, sono stati successivamente accorpati. Vale tuttavia la pena prec isare in anticipo che i santuari di San Romedio e di Montagnaga di Pin mostrano u na certa polarizzazione l'uno sul sesso maschile, l'altro su quello femminile. O ltre a rilevare il sesso, l'et e la professione dei pellegrini, si chiesto loro a

nche da quale luogo provenissero, se fossero gi venuti altre volte in quel santua rio e in quale occasione. Inoltre, si domandato loro se avessero una ragione spe ciale di devozione nei confronti del Santo o della Vergine ivi venerati. I dati elaborati riguardano cinque dei sei santuari nei quali si svolta l'indagi ne poich il pellegrinaggio a Sabiona esclusivamente maschile e manifesta tali spe cificit da dover essere presentato a parte. Accorpando i dati rilevati in questi cinque casi, secondo un criterio di generalizzazione che agevoli la lettura, si provveduto al computo dei valori percentuali sia per singole variabili, sia per la relazione fra queste; inoltre, ai fini di una migliore percezione dei dati el aborati, sono stati realizzati diversi tipi di grafici. Per chiarezza espositiva, le fasce di et che qui vengono proposte, si limitano a tre e sono suddivise secondo i seguenti intervalli di tempo: giovani: da 0 a 25 anni; media et: da 26 a 65 anni; anziani: oltre i 66 anni (vedi tabella 1 e grafi ci 1 e 2). TAB. 1A - COMPOSIZIONE DEI DEVOTI PER FASCE DI ET dati accorpati Giovani 42 (6,31%) Media et 465 (69,82%) Anziani 159 (23,87%) TOTALE 666 (100,00%)

TAB. 1B - COMPOSIZIONE DEI DEVOTI PER SESSO Femmine 349 (52,40%) Maschi 317 (47,60%) TOTALE 666 (100,00%)

GRAF. 1 - PERCENTUALE DEI DEVOTI PER FASCE DI ET (ACCORPATE) Anziani 23,87 % Giovani 6,31% Media et 69,82% GRAF. 2 - COMPOSIZIONE PERCENTUALE PER SESSO DEI DEVOTI Maschi 47,60% Femmine 52,40%

Nell'analizzare la provenienza dei devoti va ricordato come la visita ad un sant uario, soprattutto nei giorni in cui vi si celebra la festa, pu essere variamente motivata e anche con un grado di intensit tale da giustificare uno spostamento, territorialmente parlando, pi o meno significativo; il pellegrinaggio, un tempo c aratterizzato da viaggi che avvenivano esclusivamente a piedi, segue oggi regole istituzionali o private che negano, nella gran parte dei casi, il suo originari o aspetto penitenziale e gli fanno quindi assumere significati differenti. Volen do comunque mantenere una distinzione sul piano della spazialit geografica anche nei casi studiati, si scelto di fissare convenzionalmente una distanza entro la quale avesse un senso parlare di territorialit e, oltre la quale, si potesse parl are di extraterritorialit. Sicch i devoti sono stati divisi in due gruppi: l'uno c he affluisce al santuario coprendo distanze superiori ai 25 Km., l'altro che inv ece copre distanze minori o uguali a 25 Km. (30) Ci permette di fissare un bacino di frequentanti che caratterizza il santuario come luogo sacro a risonanza escl usivamente locale o, al contrario, come luogo di culto a risonanza prevalentemen

te extralocale (grafico 3). GRAF. 3 - RAGGIO DI PROVENIENZA DEI DEVOTI San Valentino Inferiore ai 25 Km.: 94,66% 5,34% Deggia Inferiore ai 25 Km.: 84,78% 15,22% San Romedio 78,20 21,80% Montagnaga 54,89% 45,11% Pietralba 54,14% 45,86% Di fatto, considerando le risposte avute nei giorni festivi, si ottiene che il s antuario di San Valentino e quello di Deggia sono connotati da una popolazione d i fedeli che proviene quasi totalmente dal circondario (grafico 4 e 5); San Rome dio (grafico 6) ha una popolazione di devoti che ancora prevalentemente locale, mentre Montagnaga e Pietralba (grafico 7 e 8) presentano valori simili di devoti provenienti da una distanza e dall'altra. (31) GRAF. 4 - SANTUARIO DI SAN VALENTINO: RAGGIO DI PROVENIENZA DEI DEVOTI Maggiore di 25 Km. 5,34% Inferiore ai 25 Km. 94,66%

GRAF. 5 - SANTUARIO DI DEGGIA: RAGGIO DI PROVENIENZA DEI DEVOTI Maggiore di 25 Km. 15,22% Inferiore ai 25 Km. 84,78% GRAF. 6 - SANTUARIO DI SAN ROMEDIO: RAGGIO DI PROVENIENZA DEI DEVOTI Maggiore di 25 Km. 21,80% Inferiore ai 25 Km. 78,20%

GRAF. 7 - SANTUARIO DI MONTAGNAGA: RAGGIO DI PROVENIENZA DEI DEVOTI Inferiore ai 25 Km. 54,89% Maggiore di 25 Km. 45,11%

GRAF. 8 - SANTUARIO DI PIETRALBA: RAGGIO DI PROVENIENZA DEI DEVOTI Inferiore ai 25 Km. 54,14% Maggiore di 25 Km. 45,86% I due santuari mariani di Montagnaga e Pietralba, diversi tra loro in quanto uno sede parrocchiale, e l'altro decisamente connotato per la presenza di un ordine religioso che ne organizza sistematicamente l'attivit, si avvicinano, nel giorno della festa, per la rappresentativit che i due gruppi di provenienza in entrambi i luoghi di culto hanno, provando indirettamente la validit della variabile scel ta per studiare la devozione. 4. La devozione e la festa L'obiettivo centrale della ricerca mirava a mettere a fuoco come la devozione an imasse coloro che gravitano nella sfera sacra del santuario nel giorno festivo. Naturalmente, molte sfumature possono variamente caratterizzare l'ambito devozio nale e le possibili definizioni dei confini di questo ambito mutano non solo per il ricercatore, ma anche per il pellegrino. Comportamenti ripetitivi e abitudin ari che spesso non sono considerati devozione, ma che occupano ampi spazi negli atteggiamenti e nei gesti, possono essere letti correttamente come devozionali i n ragione del grado di introiezione culturale che nei pellegrini assumono. Infat ti, recarsi ad un santuario perch i genitori o i nonni vi si recavano, non necess ariamente propone un quadro di semplice riproduzione abitudinaria, pu al contrari o indicare una rielaborazione e un'appropriazione dei valori tradizionali in gra do di ridare loro, entro un nuovo orizzonte culturale, propria pregnanza e signi ficativit. Lo stesso si pu dire per quanti si recano ad un santuario sull'onda di una consue tudine diffusa nell'intera comunit cui appartengono. ugualmente legittimo conside rare che anche per costoro valga il meccanismo di conservazione accanto al quale si pu tuttavia realisticamente ipotizzare che esista una qualche riassegnazione di senso. Per tali ragioni si scelto di lasciare la possibilit agli intervistati, nel momento in cui si chiedeva loro se esistesse una ragione particolare per la quale essi fossero devoti al Santo o alla Madonna, di assegnare una risposta ch e ricadesse in uno dei due spazi legati alla tradizione locale e/o alla tradizio ne familiare. Un'ulteriore modalit prevista stata quella della grazia ricevuta, si cio voluto ve rificare quanta parte avesse nella devozione il rapporto speciale, e certamente indissolubile, che si crea tra una particolare immagine taumaturgica e il grazia to. Infine si lasciata una quarta modalit, parzialmente configurata come domanda aper ta, perch ciascun devoto esprimesse la sua personale ragione. Proprio da questa m odalit emersa chiaramente la necessit di costruire una quinta possibile risposta c he stata chiamata "Richiesta di protezione". In un'area definibile come "contrat tuale", il fedele devotamente si reca al santuario per ringraziare dello stato d i benessere e, ad un tempo, si tutela contro possibili sventure rendendosi visib ile agli occhi del protettore. In maniera sistematica, si riscontrata una convergenza delle risposte verso ques ta forma particolare di devozione, che non pu per essere scambiata come processo s tereotipato di richiesta terrena, ma che anzi, si connota pi frequentemente come sfera tutelare di tipo spirituale. Per verificare l'andamento delle risposte sul la devozione in relazione alla variabile del sesso (vedi tabella 2a;b;c), si son o incrociati i valori corrispondenti e si costruito il grafico relativo (grafico 9). TAB. 2A - LEI DEVOTO AL SANTO PER UNA RAGIONE PARTICOLARE? Femmine: No (36); trad. loc. (130); trad. fam. (59); per grazia ricevuta (42); r ichiesta di protezione (74); altro (8); totale (349).

Maschi: No (30); trad. loc. (128); trad. fam. (71); per grazia ricevuta (36); ri chiesta di protezione (43); altro (9); totale (317). TAB. 2B - LEI DEVOTO AL SANTO PER UNA RAGIONE PARTICOLARE? Femmine: No (10,32%); trad. loc. (37,25%); trad. fam. (16,91%); per grazia ricev uta (12,03%); richiesta di protezione (21,20%); altro (2,29%); totale (100,00%). Maschi: No (9,46%); trad. loc. (40,38%); trad. fam. (22,40%); per grazia ricevut a (11,36%); richiesta di protezione (13,56%); altro (2,84%); totale (100,00%). TOTALE: : No (9,91%); trad. loc. (38,74%); trad. fam. (19,52%); per grazia ricev uta (11,71%); richiesta di protezione (17,57%); altro (2,55%); totale (100,00%). TAB. 2C - DIFFERENZA DI DEVOZIONE TRA I SESSI differenza in %: No (0,85%); trad. loc. (-3,13%); trad. fam. (-5,49%); per grazi a ricevuta (0,68%); richiesta di protezione (7,64%); altro (-0,55%).

La distribuzione evidenzia una significativa omogeneit fra i sessi per quanto att iene le risposte sulla mancanza di una ragione particolare per la devozione al s anto od alla Vergine, la tradizione locale, le grazie ricevute e altri tipi di r isposte. Laddove i valori divergono significativamente, sulla variabile costruit a ex post e di cui si detto sopra. Riguardo alla richiesta di protezione infatti , uomini e donne si distanziano nella distribuzione delle risposte di circa l'8% con maggiore frequenza per il sesso femminile. Circa il 40% degli intervistati (sommando le risposte di entrambi i sessi) rispo nde che la ragione principale di devozione dovuta alla tradizione locale. Questa risposta, molto probabile dipenda dal fatto che si pu considerare il Santo o la Vergine come nume tutelare di un particolare territorio, non necessariamente lim itrofo al luogo di culto, oppure dipenda dal fatto che spesso ci si identifica c ollettivamente come discendenti di una comunit che ha avuto in passato speciali c oncessioni in quel santuario. Questa distribuzione ancor pi significativa se si c onsidera che supera due risposte particolarmente rilevanti ai fini della definiz ione devozionale: "la grazia ricevuta" e "la richiesta di protezione"; difficile quindi immaginare che la popolazione di devoti che "per tradizione locale" ragg iunge un santuario lo faccia senza rielaborare questa stessa tradizione, trasfer endo dal collettivo all'individuale, per poi restituirlo alla comunit, quell'insi eme di valori un tempo in essa radicato. I pellegrini dovevano anche rispondere ad una domanda volta a stabilire la consi stenza della loro presenza nell'arco dell'anno al santuario. Questo non solo per ch alcuni santuari celebrano pi festivit, ma anche perch si presunto che il vero dev oto, pur non mancando il giorno della festa, tenda a ritornare, almeno un'altra volta, al luogo di culto. In realt, la grande maggioranza degli intervistati effe ttivamente sostiene di recarsi regolarmente, cio anche al di fuori delle feste is tituzionali, al santuario (tabella 3a; b). TAB. 3A - LA PRIMA VOLTA CHE VIENE IN QUESTO SANTUARIO? Raggio di provenienza maggiore di 25 Km. (22): "Sono gi venuto una volta": 11; "S ono venuto diverse volte!": 52; "Vengo regolarmente...": 92; non risponde: 1; To t. 178 Raggio di provenienza inferiore ai 25 Km. (14): "Sono gi venuto una volta": 10; " Sono venuto diverse volte!": 123; "Vengo regolarmente...": 339; non risponde: 2; Tot. 488 Totale: "Sono gi venuto una volta": 21; "Sono venuto diverse volte!": 175; "Vengo regolarmente...": 431; non risponde: 3; Tot. 666

TAB. 3B - LA PRIMA VOLTA CHE VIENE IN QUESTO SANTUARIO? Raggio di provenienza maggiore di 25 Km. (12,36%): "Sono gi venuto una volta": 6, 18%; "Sono venuto diverse volte!": 29,21%; "Vengo regolarmente...": 51,69%; non risponde: 0,56%; Tot. 100% Raggio di provenienza inferiore ai 25 Km. (2,78%): "Sono gi venuto una volta": 2, 05%; "Sono venuto diverse volte!": 25,20%; "Vengo regolarmente...": 69,47%; non risponde: 0,41%; Tot. 100% Totale: "Sono gi venuto una volta": 5,41%; "Sono venuto diverse volte!": 3,15%; " Vengo regolarmente...": 26,28%; non risponde: 0,45%; Tot. 100% Questo dato, cos significativo in valore assoluto (431 su 666 casi), ha indotto a valutare una possibile correlazione sicch stato incrociato con il raggio di prov enienza dei devoti. Dal grafico risulta che mentre la distanza non influente per la prima e la seconda volta in cui ci si reca in un certo santuario, essa comin cia a divenire significativa quando si supera un certo grado di frequentazione. Nella risposta "vengo regolarmente", infatti, si riscontra che, dei 431 casi di rispondenti, il 70% (339 casi) proviene da un raggio inferiore ai 25 Km. La festa certamente variabile fondamentale nella valutazione della devozione poi ch quando a un pellegrino si chiede se egli venga al santuario in occasione della festa, la risposta attesta una abitudine consolidata alla partecipazione sia pe r chi viene da lontano, sia per chi aderisce in modo pi scontato alla manifestazi one perch del circondario (tabella 4a;b). TAB. 4A - LE ALTRE VOLTE, SEMPRE VENUTO IN OCCASIONE DELLA FESTA? Raggio di provenienza maggiore di 25 Km.: Non necessariamente: 37; S quando possi bile: 16; S, sempre: 100 ; non risponde: 25; Tot. 178 Raggio di provenienza inferiore ai 25 Km.: Non necessariamente: 121; S quando pos sibile: 59; S, sempre: 288; non risponde: 20; Tot. 488 Totale: Non necessariamente: 158; S quando possibile: 59; S, sempre: 288; non risp onde: 45; Tot. 666 TAB. 4B - LE ALTRE VOLTE, SEMPRE VENUTO IN OCCASIONE DELLA FESTA? Raggio di provenienza maggiore di 25 Km.: Non necessariamente: 20,79; S quando po ssibile: 8,99; S, sempre: 56,18% ; non risponde: 14,04%; Tot. 100% Raggio di provenienza inferiore ai 25 Km.: Non necessariamente: 24,80%; S quando possibile: 12,09; S, sempre: 59,02%; non risponde: 4,10%; Tot. 100% Totale: Non necessariamente: 23,72%; S quando possibile: 11,26%; S, sempre: 58,26% ; non risponde: 6,76%; Tot. 100% I valori delle risposte coincidono per tutte le modalit sia per coloro che vengon o da vicino, sia per coloro che provengono da lontano e si registra una signific ativit nella risposta "s, sempre" che assomma quasi il 60% dei casi. Ci potrebbe anche far ipotizzare che il santuario attiri, nel giorno festivo, una popolazione all'interno della quale pi difficile distinguere fra una adesione fo rmale ed una sostanziale 5. Osservare e comprendere Le somme di dati non sempre rendono giustizia dei risultati dell'osservazione. P ur non avendo pretesa di conclusione, una breve sintesi derivata dall'osservazio ne pu comunque fornire un quadro di riflessione, poich sembra indicare che atto e gesti devozionali mantengono la propria vitalit e l'originaria funzione l dove l'i stituzione santuariale ha dimensioni significative, accoglie numerosi pellegrini

e generalmente supportata da una notevole attivit o dell'ordine religioso che l' ha in tutela, o di una cura parrocchiale che sa mantenerla al di fuori della str etta ecclesiasticit. Se queste prime deduzioni potranno essere ben supportate da successive analisi, allora si potr dire che l'ipotesi di partenza stata negata. Al santuario di San Valentino, ad Ala, i fedeli che salgono al santuario, pur ri cordando la particolare tutela che il Santo ha sempre esercitato su di loro, sem brano vivere la devozione nei suoi confronti con regolati sentimenti. Ci in parte frutto della presenza in loco di una comunit di laici che ha imposto particolari ritmi alla partecipazione dei devoti e al loro comportamento e in parte frutto della gestione del santuario che affidata al parroco di Ala. La mancanza di una costante cura spirituale, peraltro non necessaria dato lo scarso numero di pelle grini che ivi giungono da zone lontane e fuori dal giorno festivo, e l'assenza d i qualsiasi punto di sosta sembrano averne fatto un luogo per visite brevi, o se mplicemente in cui andare a sentir messa quando c'. I devoti, forse per compensar e questa scarsa dedizione al proprio Santo, un tempo molto viva, si prodigano ne l decoro della chiesa. La loro adesione a ci che di taumaturgico in essa contenut o per davvero marginale tant' che trascurano l'urna in cui sono custodite le reliq uie finch esposta entro l'edificio sacro anche se poi seguono con notevole partec ipazione la benedizione della valle che con le stesse viene effettuata. Gli ex v oto che tappezzano la parete di fondo della navata sinistra rappresentano un ric hiamo forte solo per poche persone e i gesti devozionali non assumono qui l'aspe tto di eccezionalit che altrove segnala la tensione al sacro. La festa ancora fes ta per gli abitanti di Ala ma si consuma oggi altrove rispetto al passato. Nessu n ricordo, ad esclusione del santino con l'immagine della statua e con la preghi era al Santo, pu essere riportato a casa, ma per chi risiede in questo territorio la visione del santuario che si affaccia sulla valle sufficiente memoria e gara nzia di protezione. Nel caso della Vergine di Caravaggio di Montagnaga di Pin siamo in presenza di un santuario che costituito da pi siti e che gode del privilegio di essere insieme anche parrocchia. Infatti, la chiesa di S. Anna, sede di una delle apparizioni d ella veggente locale, funge da santuario pur essendo parrocchia, mentre il monum ento al Redentore non altro che meta penitenziale perch caratterizzato dalla scal a santa, e la Comparsa, ad esso adiacente, manifesta nuovamente la prerogativa d i santuario ma a cielo aperto. L'esistenza di pi luoghi, tutti considerati facent i parte dell'area santuariale e di fatto ad essa legati proprio dalla storia del le apparizioni che li hanno sacralizzati, consente una differenziazione di compo rtamenti nei pellegrini. Essi, infatti, riservano al santuario-parrocchia, dove sono esposti i numerosissimi ex voto, i riti dello stadio del margine e quelli d i partecipazione al trascendente, poich ivi conservata l'immagine della Vergine d i Caravaggio considerata munifica di grazie. La contemplano a lungo, le offrono innumerevoli lumini e cercano talvolta di conservare negli oggetti personali la forza di un contatto straordinario. I devoti salgono invece sempre a piedi dal p aese al monumento del Redentore e alla Comparsa, molto vicini e comodamente ragg iungibili, ma quasi sempre inseriti nella fase successiva della loro presenza ne l luogo santo. Gli aspetti penitenziali del pellegrinaggio vengono quindi strana mente posposti, meglio sarebbe dire separati e riservati alla seconda area santu ariale presente nella zona. Il flusso di fedeli che si riversa a Montagnaga nel giorno della festa appartiene tradizionalmente sia alla comunit trentina, sia a q uella altoatesina, sia a quella mochena e ci sembra sottolineare, ancora oggi, la capacit del santuario di accogliere, mantenere distinti, ma unificare nella part ecipazione al numinoso, gruppi anche etnicamente diversi. Il piccolo santuario della Vergine di Caravaggio a Deggia posto sul percorso di un'antica via romana. Eretto e consacrato nel secolo scorso, il pi recente tra qu elli presi in esame nel corso della ricerca. Bench, come quello di S. Valentino, posto sotto la tutela della parrocchia pi prossima, nel caso specifico quella di S. Lorenzo in Banale, il santuario non ha perso le caratteristiche che in un cer to senso lo pongono al di fuori della normale amministrazione. Nota come la "Mad

onna dei poveri", la Vergine venerata a Deggia ha elargito la sua protezione all a povera gente del circondario ottenendone sempre maggiore devozione e doni. Il festeggiamento del centenario dalla fondazione nel 1994 ha costituito motivo d'a ttrazione ulteriore al santuario; in un solo giorno pare si siano superate le tr emila presenze. I pellegrini che giungono a piedi alla chiesa, eretta su un terr azzo erboso al centro di un'ampia conca quasi nascosta e che risulta all'occhio inaspettata, partono dalle frazioni pi vicine, gli altri provengono generalmente dai paesi che costituivano l'antica Pieve di Banale e da quelli della Pieve di B leggio. In questo caso, la rappresentanza delle varie comunit, nel giorno festivo , sembra assumere il tono di riconoscimento obbligatorio e allo stesso tempo di appassionata difesa della volont popolare che ha scelto, deciso e costantemente m antenuto la propria devozione. C' a Deggia un clima particolare nel fedele che, c onfermato nella propria scelta dai favori ottenuti e compiaciuto per il rendimen to di grazie operato, glorifica la protettrice con adesione devota e vive ancora la festa con esuberanza vitale. Gli ex voto, non pi conservati nel santuario ma riesposti per la ricorrenza, i piccoli ricordi acquistabili, la messa cantata in terza, celebrata sull'altare da campo e ripresa dalla televisione, la processio ne, il pasto collettivo all'aperto, tutto indica organizzazione, nell'eccezional it e, forse, anche partecipazione crescente della devozione locale. Il santuario di San Romedio uno dei pi antichi santuari del Trentino. Inerpicato come un fortilizio su una rupe scoscesa, sviluppato architettonicamente tutto ve rso l'alto, questo luogo di culto manifesta visivamente al pellegrino come vada interpretato l'avvicinamento al sacro. La strada che lo raggiunge erta e faticos a, la via crucis ne segna le stazioni; per chi vi accede dai sentieri innevati, le soste sono dettate dalla fatica, da una edicola dedicata alla Vergine posta a d una biforcazione nel folto del bosco, e, infine, dalla presenza del piccolo ci mitero del santuario. Varcato il portone d'ingresso, la teoria delle scale, le c appelle laterali, la chiesa inferiore, e ancora i gradini pi alti dell'ultima ram pa e la serie di ex voto impongono il ritmo del crescendo penitenziale, purifica torio, meditativo che giunge al culmine sulla soglia della chiesa superiore; al devoto arrivato fin l, sembra, sbirciando dalle piccole finestre, di aver lasciat o la terra per il cielo e dunque di poter terminare la sua ascesi contemplando i l "numinoso". La grata che separa ma lascia vedere il luogo pi santo, il sacello in cui visse l'anacoreta, e l'urna che racchiude le sue reliquie sono gli ultimi diaframmi da superare fisicamente per completare l'unione; cos, nella penombra o scillante dei ceri accesi, il pellegrino sosta, col rosario in mano, in attesa d i sentire rinnovata la certezza della protezione, della guida. Solo allora il su o scendere sar pienamente consapevole dell'altezza raggiunta e diverr lento come a sottolineare nel gesto il dispiacere del distacco. A S. Romedio ogni anno si re cano fedeli da tutti i paesi della Valle di Non, ma anche da pi lontano se la sta gione clemente. I devoti del Santo, dopo la celebrazione della messa solenne, co nsumano il pasto del pellegrino, cio un piatto di trippe, tradizionalmente servit o per riscaldare e rifocillare quanti un tempo avevano raggiunto a piedi o in sl itta il santuario. Poi, prima di ripartire, si fermano a chiacchierare e a canta re insieme poich per tutti il luogo sacro anche punto d'incontro neutro, meglio, privilegiato, in cui ciascuno dimentica inimicizie e attriti personali o comunit ari e si ritrova in serenit straordinaria. Il piccolo gruppo della Piet conservato a Pietralba senza dubbio veneratissimo da i fedeli delle diocesi del Trentino-Alto Adige. La leggenda vuole che la statuet ta sia stata ritrovata da un montanaro del luogo, caduto in una forra e miracolo samente scampato alla morte e alla malattia mentale che lo affliggeva. Circa un secolo e mezzo dopo quel ritrovamento, l'Addolorata aveva gi dato tanti segni di benevolenza verso chi accorreva a venerarla nella stupenda cornice alpestre, che la cura dell'originaria cappella, ormai divenuta chiesa, venne affidata all'ord ine religioso dei Servi di Maria. Ancora oggi il convento, eretto nel XVIII seco lo, occupato da una loro comunit. Attenta e vigile la loro assistenza ai devoti c he giungono numerosissimi durante tutto l'anno al santuario. La salita a Pietral ba resa quasi trionfale dall'aprirsi in orizzonte amplissimo delle valli che vi

confluiscono e dal chiarore del complesso architettonico che contrasta con terra e cielo. L'accesso al luogo di culto, cos inaspettatamente aperto e arioso, susc ita nel pellegrino una sensazione di liberazione che la guida spirituale dei pad ri serviti, una volta varcata la soglia della chiesa e scopertala intima e racco lta, sa raccogliere e indirizzare. Da un lato, la pacata introspezione e la semp lice ammissione delle proprie colpe; dall'altro, la contemplazione di questa pic cola, venerabile statua, racchiusa nella propria nicchia, nascosta agli sguardi curiosi, surriscaldata dalle infinite fiammelle dei lumini che ardono al suo cos petto. E, ancora, da un lato, il colloquio consolatore della confessione; dall'a ltro, il colloquio diretto, immediato con la Vergine attestato dagli innumerevol i ex voto esposti in galleria. La regolatezza e l'eccezionalit si fronteggiano a Pietralba, come lo spazio sacro e quello profano, ma ci non avviene perch i due am biti si contrastino, bens perch si ha netta la consapevolezza che l'uno senza l'al tro non abbia ragion d'essere. Il santuario della Vergine di Sabiona, a Chiusa, d vita a quello che , forse, il p i antico pellegrinaggio delle Alpi Orientali. I Ladini della Val Badia lo compion o, oggi, ogni tre anni, ma fino alla fine dell'Ottocento ebbe scadenza annuale, e, ancor prima, fu frequentato da uomini e donne. La data, fissata di volta in v olta dalle varie comunit, ricorre generalmente alla met del mese di giugno. Nel 19 94 hanno preso parte al pellegrinaggio circa ottocento uomini di ogni et. C'erano molti giovani e alcuni bambini che partecipavano con i loro padri per la prima volta; molte persone di mezza et che, magari, per la quinta o sesta volta intrapr endevano lo stesso cammino, e molti anziani. Alcuni, da oltre trent'anni, in oss ervanza di un antichissimo voto del quale forse si persa la memoria, ma nel temp o si consolidata la fede, raggiungono periodicamente il santuario che domina Chi usa, sulla sponda destra dell'Isarco. Il pellegrinaggio, che muove separatamente dall'Alta e dalla Bassa Badia, si riunisce alla fine del primo giorno di marcia a S. Maddalena di Funes. Alla partenza, i due tronconi si arricchiscono progres sivamente dei vari gruppi provenienti dalle diverse comunit, ognuno guidato dal s uo crocifero. L'entrata in corteo, ordinata, composta, rigorosamente articolata su due file, non muta la cadenza del passo ma accresce la sintonia delle voci ch e recitano le orazioni. La lingua ladina, quella tedesca e l'italiana si alterna no nella preghiera e nel canto e il tempo lunghissimo del cammino scorre, mai la sciato vuoto, e con esso scorrono la fatica della salita, del caldo o del freddo , della distanza e della linea da tenere. Guardando questi uomini in marcia, si colpiti dai loro piedi e dalle loro mani: la forza del pellegrinaggio si concent ra nell'andatura, e le scarpe sembrano diventare pi grandi di quello che sono; qu ella stessa forza emana dalle corone che, girando e rigirando nelle mani, sembra no allungarsi e oscillare sempre pi vicine al suolo. La concentrazione dei pelleg rini non ha possibilit di perdersi, il ritmo infatti, come la preghiera, non si i nterrompe n conosce soste. Ci si ferma solo due volte lungo il cammino del primo giorno, e brevemente, per mangiare e bere qualcosa: solo allora ci si saluta e s i parla. Poi la sera, dopo il ricongiungimento a S. Maddalena e l'accoglienza so lenne a S. Pietro di Funes, ciascuno al proprio alloggio, per alcuni da anni fis sato presso le stesse famiglie, per altri nuovo, inconsueto. Alle sei e trenta d el giorno successivo la benedizione in chiesa e la discesa a Chiusa. Le campane del duomo suonano a festa e i Ladini sfilano per le vie della citt, nella loro co mposta, seria devozione. La preghiera non si interrompe neppure quando i passagg i stretti degli acciottolati, che guidano all'erta del santuario, impongono che le due file diventino una, n quando il sole implacabile, che quest'anno ha accomp agnato i pellegrini, raddoppia lo sforzo della salita. L'antico percorso della v ia crucis conduce entro il convento, poi le scale fino alla chiesa pi alta. La Ba dessa benedettina, uscita dalla clausura con alcune consorelle, riceve gli ospit i, ha gi preparato i mazzolini di fiori e di erba di Sabiona che orneranno, al ri torno, le croci delle chiese di ogni comunit. Inizia la celebrazione della messa, non tutti possono seguirla dall'interno; quanti rimangono fuori, ascoltano in s ilenzio, seduti intorno alle pareti della chiesa, le musicali parole della loro lingua pronunciate dal decano della Pieve di Marebbe. Dopo la benedizione, un po ' alla volta, possono sfilare davanti all'immagine della Vergine tanto venerata.

Assisa in trono col Bambino in braccio, raffigurata nell'atto di porgerGli una pera, la Madonna riceve l'omaggio silenzioso di quei figli che, in modo immutato , con umilt, si conquistano la sua benevolenza. I Ladini sanno che il pellegrinag gio un'esperienza eccezionale e che arrivare fino a Sabiona a piedi, oggi pi che mai, avvicina al sacro in modo pi profondo, completo. Ne sono consapevoli e si se ntono perci uniti in un vissuto straordinario. Si fermano in raccoglimento chi in una cappella, chi nell'altra, ciascuno in un proprio colloquio col "numinoso" c he porta ormai in s. Sul prato antistante la chiesa inferiore si pu mangiare qualc osa e dissetarsi; la stanchezza si fa sentire ma quasi ora di scendere: a mezzog iorno, nel duomo di Chiusa, c' la benedizione solenne dei pellegrini. Dopo un poc o di riposo lungo le rive dell'Isarco riprende il cammino. Di nuovo salita, cald o, fatica ma ancora e sempre preghiera, ordinata, alternata. Le file di questi u omini grigi, sono pochi i colori visibili nelle lunghe schiere, avanzano lente; l'ombrello a mo' di bastone, la spilla da balia per agganciare il cappello, atta ccata al bavero della giacca e il ricordo del santuario, l'erba benedetta, che o ndeggia fuori dallo zaino. Chi li vede passare ha quasi sempre un gesto reverenz iale, che non dato sapere se sia suggerito dalla santit che portano nelle croci o rnate o, piuttosto, ispirato ai meriti che quella grande compagnia di devoti ha acquisito con il proprio sacrificio. Al rientro, come alla partenza, la comunit di Funes tributa un riconoscimento uff iciale ai pellegrini, gli stendardi e la banda li accompagnano in chiesa e la ce rimonia culmina nel canto del Te Deum. La seconda notte dei Ladini in pellegrina ggio inizia presto, lo sforzo del cammino compiuto e l'emozione dell'essere tutt i insieme al santuario inebria ben pi del vino o della birra che accompagnano il piatto di canederli. Il mattino seguente, alla partenza, gli uomini della bassa Badia separeranno le loro file da quelle dei compagni dell'alta valle, ciascun r amo continuer, finch possibile udire le voci, a pregare all'unisono; ma, anche qua ndo l'eco della recitazione non raggiunger pi l'udito, e i boschi e le montagne in ghiottiranno nel silenzio le parole, i Ladini sapranno di pregare insieme. Ciasc uno atteso al suo paese, sar accolto nello stesso spirito di ammirazione dell'alt ro, e ciascuno racconter ai suoi degli altri. Cos tutti continueranno a restare un iti nella memoria del pellegrinaggio e nel ricordo della comune devozione alla V ergine.

Referenze delle immagini Le immagini che accompagnano questo testo sono state realizzate da Luca Chist (Un iversit degli Studi di Trento, Facolt di Sociologia) con ottiche e fotocamere Leic a, pellicole bianco/nero di sensibilit medio alta. La scelta tecnica e stilistica del bianco/nero, qui operata per una catalogazion e etno-antropologica, risultata funzionale al tipo di approccio utilizzato, attu ato secondo una metodologia di analisi "emica", (32) maggiormente idonea ai fini di una catalogazione il pi possibile neutrale ed "oggettiva degli eventi. Tale a pproccio prevede che il fotografo operi, in una sorta di "catalogazione partecip ante", con il pi basso livello di intrusivit possibile, ricorrendo alla sola fonte di illuminazione naturale ed evitando, nel modo pi assoluto, che gli attori oper ino per costruire qualsiasi tipo di situazione diversa da quella che essi vorreb bero vivere. Note: (1) Enciclopedia Italiana di Scienze Lettere ed Arti, Roma, Istituto Treccani, 1 936, XIV, pp. 798-800. (2) M. Eliade, Il sacro e il profano, Torino, Boringhieri, 1976, pp. 21-23. (3)Dizionario enciclopedico di architettura e di urbanistica, Roma, 1979. (4) M. Eliade, Il sacro e il profano, cit., p. 23. (5) G. Gumppenberg, Atlante mariano. Ossia origine delle immagini miracolose del

la B. V. Maria venerate in tutte le parti del mondo. Recato in italiano ed aggiu ntevi le ultime immagini prodigiose fino al secolo XIX da A. Zanella, Verona, Ti p. Sanvido, 1846, pp. 645-646. (6) Sul tema del pellegrinaggio che fa il santuario e pi in generale su quello de l riconoscimento collettivo cfr. in questo stesso volume il capitolo II: C. Pran di, Il santuario: funzione storia modello. (7) G. Gumppemberg, Atlante mariano, cit., p. 647. (8) P. Brown, Il culto dei santi, Torino, Einaudi, 1983, p. 169. (9) Gregorii Episcopi Turonensis, Liber vitae patrum, in Miracula et opera minor a, ed. B. Krusch, Hannover, 1885, 2, p. 300. (10) G. Gummpenberg, Atlante mariano, op., cit., p. 648. (11) P. Clemente, La ricerca della grazia. Tutela pubblica e comprensione intell ettuale degli ex voto, in Pittura votiva e stampe popolari, Milano, Electa, 1987 , p. 20. (12) G. Profeta, "Le leggende di fondazione dei santuari", in Lares, XXXVI, 1970 , fasc. 3-4, p. 245. (13) A questo proposito si veda E. Gulli, "Il santuario e la leggenda di fondazi one", in Lares, XXXVIII, 1972, fasc. 3-4, pp. 157-167; E. Renzetti, Le pastorell e sante, in L. Bonin, E. Renzetti, La questione mistica e altri saggi, Roma, Ed. G.O., 1979, pp. 99-108. (14) P. Clemente, La ricerca della grazia..., cit., p. 22. (15) A. Dupront, Antropologia del sacro e culti popolari, in C. Russo (a cura di ), Societ Chiesa e vita religiosa nell'Ancien Rgime, Napoli, Guida, 1976, pp. 351375. (16) R. Hertz, Sociologie religieuse et folklore, Paris, PUF, 1970, p. 116 (il b rano qui riprodotto stato tradotto dall'autore). (17) C. Gallini, Il consumo del sacro. Feste lunghe di Sardegna, Bari, Laterza, 1971, pp. 221-234. (18) A. Brelich, Un culto preistorico vivente nell'Italia centrale, in D. Carpit ella, Materiali per lo studio delle tradizioni popolari, Roma, Bulzoni, 1973, p. 219. (19) A. Rossi, Le feste dei poveri, Palermo, Sellerio, 1986, pp. 16-19. (20) A. Dupront, Il sacro. Crociate e pellegrinaggi. Linguaggi e immagini, Torin o, Boringhieri, 1993, pp. 378-429. (21) A. Dupront, Il sacro..., cit., pp. 420-421. (22)R. Otto, Il sacro, Milano, Feltrinelli, 1976, p. 65. (23)A. Van Gennep, I riti di passaggio, Torino, Boringhieri, 1981, pp. 16-19 e 1 60-162. (24)E. Cattaneo, La statio. Piccolo pellegrinaggio, in Pellegrinaggi e culto dei santi in Europa fino alla I crociata, Todi, Accademia Tudertina, 1963, pp. 247259. (25) A. Dupront, Antropologia del sacro e culti popolari, cit., p. 369. (26) J. Sumption, Monaci, santuari, pellegrini, Roma, Editori Riuniti, 1981, pp. 263-271. (27) A. Dupront, Il sacro..., cit., pp. 490-495. (28) Poich il gruppo di ricerca aveva delineato una tipologia per il tronco trans alpino preso in esame che va dal santuario istituzionale religioso, al santuario "bene culturale", e comprende poi il santuario devozionale nazionale e locale, e il santuario istituzionale e popolare decaduti, l'indagine particolare l'ha fa tta propria; cos, la selezione dei santuari da prendere in considerazione ne ha t enuto conto. Oltre che dalla variabile tipologica, la scelta stata altres condizi onata dalla dedicazione che ha imposto la selezione sia di santuari intitolati a santi sia di santuari intitolati alla Vergine, e si dovuta pure considerare l'e poca di fondazione, nonch la dislocazione territoriale. Da questo sistema incroci ato di criteri emersa una lista di santuari dalla quale sono stati estratti i se guenti sei che vengono elencati partendo da quello pi a Sud e risalendo la valle dell'Adige: S. Valentino (Ala), XV sec.; Montagnaga - Vergine di Caravaggio - (P in), XVIII sec.; Beata Vergine Maria di Caravaggio in Deggia (Banale), prima met X X sec.; S. Romedio (Val di Non), XIII sec.; Madonna di Pietralba (Nova Ponente),

XVI sec.; Madonna di Sabiona (Chiusa), XVII secolo (vedi carta geografica con e videnziata la dislocazione territoriale dei santuari). (29) L'osservazione sui fedeli stata condotta sabato 15 gennaio a S. Romedio, lu ned 14 febbraio a S.Valentino, gioved 26 maggio a Montagnaga di Pin, domenica 29 ma ggio a Deggia e da gioved 16 a sabato 18 giugno per il pellegrinaggio a Sabiona. (30) Tale raggio di provenienza stato verificato in Francia, e non solo per i sa ntuari extraurbani, nella convinzione che corrisponda ancora oggi alla distanza che tradizionalmente designava la extraterritorialit, cfr. A. Dupront, Antropolog ia del sacro..., cit., p. 368. (31) I risultati in rapporto alla territorialit dei santuari di San Valentino e D eggia non creano stupore per due fondamentali ragioni: la prima riguarda il fatt o che entrambi sono affidati alla cura parrocchiale l'uno di Ala, l'altro di San Lorenzo in Banale e come tali, officiati solo in certe occasioni solenni pi faci lmente note agli abitanti del luogo; la seconda connessa alla prima, che non off rono al pellegrino nessuna forma di supporto religioso sacramentale al di fuori del rito celebrato nel giorno festivo. Il caso di San Romedio pi particolare poic h questo santuario ha una frequentazione consistente ed estesa su buona parte del l'anno, ma non nei mesi invernali (ricordiamo che la data festiva cade il 15 gen naio). Per tale ragione i dati che lo riguardano possono considerarsi esplicativ i del solo bacino di utenza festivo, elemento questo che non deve per far assimil are le caratteristiche di questo santuario a quelle dei due precedenti poich il l uogo, costantemente aperto ed officiato, garantisce ai devoti cura spirituale e sacramentale. (32) Per una definizione, anche in senso fotografico, di approccio emico ed etic o, si veda: Car-Bianco, Dall'evento al documento, Roma, CISU, 1988, pp. 144-146.

VII. I SANTUARI NEL VENETO TRA DEVOZIONE E ISTITUZIONE di Mariselda Tessarolo Premessa "Le cose sacre sono cose sociali": la logica che regna nel pensiero collettivo p i esigente di quella che governa il pensiero del singolo, e se all'individuo perm esso di inseguire chimere, la collettivit deve attenersi solo a ci che si sente, s i vede e si tocca (Mauss, 1977, p. 29). L'esperienza del sacro si basa su sentim enti complessi e ne genera di altrettanto complessi che tuttavia sono normali se ntimenti di cui la religiosit, i riti e le rappresentazioni sono il prodotto e l' oggetto. (1) La diatriba sul termine "religione popolare" quindi non del tutto i nutile in quanto attraverso di essa alcuni aspetti del reale, prima nascosti, po ssono trovare una loro collocazione (Dupront, 1987). Le categorie che pi richiama no l'attenzione sono quelle di tempo e di spazio: i riti vengono compiuti negli spazi che sono sempre "veri templi" e nei tempi determinati che sono le feste. Nella presente ricerca vengono analizzati i motivi della nascita e dell'esistenz a dei santuari in generale e nel Veneto in particolare e del loro perdurare, anc he se con alterna vividezza, attraverso i secoli. Nell'antichit il tempio uno spa zio recintato, che in seguito diventa edificio, caratterizzato dalla presenza de ll'acqua e del bosco, entrambi fonti di vita, oltrech della grotta (riparo mister ioso e apertura verso il mondo sotteranneo nascosto) e della montagna inaccessib ile. I referenti simbolici del territorio possono riguardare quindi un luogo ele vato, presente anche nelle culture antiche, identificabile nel luogo alto oppure in quello in cui la natura manifesta la sua forza (Demarchi, 1983). (2) Il luog o sacro, antico o moderno, venerato come "memoriale" di un avvenimento miracolos o, di una manifestazione della potenza divina; molto spesso infatti i santuari d evozionali e artistici sorgono su luoghi considerati sacri gi in precedenza funge

ndo, senza soluzione di continuit, da luoghi di convergenza attorno ai quali la g ente arriva in "pellegrinaggio" per pregare. I luoghi di preghiera appartengono alle grandi religioni storiche ed quindi importante sia la loro "resistenza" all 'oblio sia il loro "imporsi" al di fuori di un atto di riconoscimento dell'autor it ecclesiastica. L'oblio, ovvero la decadenza del culto e della devozione popolare, rappresenta i nfatti un fattore assai importante come motivo di contrasto tra le istituzioni e cclesiastiche e il popolo. Non tutti i santuari infatti sono ritenuti tali dall' autorit ecclesiastica, in quanto sono molti quelli considerati tali per consuetud ine popolare. (3) Per la Chiesa con il nome di "Santuario" si intendono "la chie sa e i luoghi sacri ove i fedeli, per peculiare piet, si recano muovendosi in pel legrinaggio con l'approvazione dell'ordinario del luogo" (can. 1230). L'istituzi one e la devozione appaiono in tal modo unite nella definizione anche se pu reali zzarsi la preponderanza di uno o dell'altro termine. Tuttavia per quanto concern e la qualit devozionale risulta vincente la cosiddetta fede popolare. 1. Religione popolare Le forze dell'irrazionale sono presenti nel concetto di religione popolare che a ssume in s una realt multiforme. Nella religione popolare spiccano alcune condizio ni quali la necessit di una integrazione nell'insieme culturale pi vasto di cui es sa un'espressione privilegiata, e di una specificazione dei bisogni e delle late nze che dipendendo in dall'insieme culturale con il quale in consonanza. Tale re ligiosit non si accontenta pi dei ritmi preordinati e scanditi della quotidianit, m a ha bisogno di tempi forti. La straordinariet, vissuta collettivamente, determin ata dai pellegrinaggi, da pratiche terapeutiche pubbliche, dai miracoli, da prat iche devozionali tendenti ad assolvere bisogni singolari (Dupront, 1987, p. 422) . Il pellegrinaggio un segno della religiosit popolare, un recupero di un'identit pe rduta: le risorse individuali sono inserite in un evento collettivo in vista del la ricerca del significato dell'esistenza (Giuriati, 1992). 2. I Santuari nel Veneto Il sorgere della devozione favorita da eventi eccezionali quali le apparizioni e i fatti miracolosi che riescono a fare confluire la devozione verso un determin ato luogo od oggetto. Le apparizioni solitamente hanno per protagonista la Vergi ne e infatti la maggior parte dei santuari veneti a lei dedicata. (4) Determinat i eventi storici nel Veneto hanno portato alla configurazione forse particolare della rete santuariale della regione. Alcuni di questi sono certamente condivisi con altre localit italiane, in particolare con quelle limitrofe. Storicamente si pu ricordare l'invasione degli Ungari nell'898, la guerra di Aquileja del 1088, poi le conquiste degli Ezzelini (1200) sempre bisognosi di denaro per le loro gu erre e quindi quelle, per gli stessi motivi, di Cangrande della Scala (1300). Se mpre per cause economiche il papa Innocenzo X nel 1652 soppresse molti conventi per lo scarso numero di frati e nel 1656 papa Alessandro VII, per coprire le spe se per la guerra di Candia, autorizz la vendita dei fondi delle comunit soppresse salvando solo gli edifici sacri. Nel 1768, la Repubblica Veneta, senza il consenso della Santa Sede, ridusse i sa ntuari permettendo l'esistenza soltanto di quelli che erano in grado di mantener si economicamente da soli. La legge napoleonica del 1810 sanc infine la soppressi one di tutte le congregazioni religiose. Pi che gli avvenimenti storici poterono probabilmente gli eventi naturali. Si ini zia con le pestilenze (1098, 1404, 1428, 1576, 1628-30) per finire con le epidem ie di colera (1779, 1836, 1848, 1949 e 1886). Dopo le grandi epidemie possono es sere annoverate le grandi catastrofi: terremoti (1488, 1491 e 1696), alluvioni ( 1748, 1757 e 1882), frane, incendi e bombardamenti. Il pi provato fu il XV secolo che anche quello a cui risale la maggior parte dei santuari e che conta il magg ior numero di apparizioni (una decina). Le disgrazie non sono per le uniche varia bili da cui dipende la fede popolare, se si considera che nonostante tutte le ep

idemie dell'Ottocento i santuari sorti in quell'epoca sono soltanto cinque. Se si guarda infatti al secolo al quale va ascritta la data della costruzione di ciascun santuario si trova che la classe modale appartiene al 1400 seguita alla pari dal 1500 e dal 1900 e quindi dal 1600 (Tabella 1). (5) TAB. 1 1100: 7 (7,8%) 1200: 4 (4,2%) 1300: 2 (2,2%) 1400: 27 (30,0%) 1500: 14 (15,6%) 1600: 12 (13,3%) 1700: 5 (5,6%) 1800: 5 (5,6%) 1900: 14 (15,5%) TOTALI: 90 (100) Il XIX secolo oltre ad aver assistito a grandi combattimenti che hanno coinvolto , mediante le tecnologie applicate alla guerra, anche le popolazioni civili, ha anche la prerogativa di avere il maggior numero di santuari sorti "al seguito" d i apparizioni in altri luoghi (Madonna di Lourdes) o a causa di motivi istituzio nali (Madonna Pellegrina). Non secondario neppure considerare gli appellativi co n cui vengono identificati i santuari nel Veneto, appellativi che sono alquanto differenti da quelli ad esempio del Trentino e del Tirolo (v. Tabella 2). TAB. 2 DENOMINAZIONI Madonna del Carmine 5 Madonna di Caravaggio 5 Madonna di Lourdes 5 Madonna de la Salette 1 Madonna di Loreto 2 Madonna Pellegrina 3 Madonna delle Grazie 10 Madonna della salute 5 Appellativi* 15 Toponimi 35 Madonna acqua, rocca, strada, bosco 4 TOTALI 90 _____________________________________________________________________ * Gli appellativi della Vergine sono: Cuore Immacolato, Ausiliatrice, delle Vitt orie, Grande, Liberatrice, Scoperta, Assunta, del Perpetuo Soccorso, della Miser icordia, dei Miracoli, della Difesa e della Neve Anche i nomi hanno una loro storia e spesso il santuario vede modificato il prop rio. Alcune motivazioni sono storiche: la devozione alla Madonna del Carmelo ha avuto origine con i Carmelitani che governarono i vari conventi a partire dal 15 00 e quella alla Madonna di Caravaggio, comparsa nel 1430, ebbe una forte risona nza tre secoli dopo e cio tra la fine del 1700 e l'inizio del 1800. La devozione a Santa Maria di La Salette un prolungamento o un'importazione derivante dall'em igrazione dei braccianti in Francia e dai pellegrinaggi effettuati in quella loc alit. La Madonna di Lourdes segue lo stesso itinerario e le chiese a lei dedicate sono tutte di questo secolo, alcune addirittura recentissime e tutte sorte al s eguito di una dedicazione conseguente la grande risonanza dei fatti miracolosi. La Madonna Pellegrina ha avuto la sua notoriet in quest'ultimo dopoguerra grazie ai "pellegrinaggi" effettuati attraverso le parrocchie. (6) La maggior parte dei santuari di questo elenco sono quindi da considerarsi "dedicati" con un atto di volont del clero. Se si osserva la Tabella 3 nella quale si riporta il motivo pe r cui il santuario sorto, si trova che l'apparizione e il fatto miracoloso o il ritrovamento miracoloso sono le cause principali del sorgere dell'edificio sacro

(70,6%), mentre solo il rimanente 29,4% sorge a causa di una volont "istituziona le". TAB. 3 CAUSE APPARIZIONI* Fatto miracoloso 32 (24,8%) Ritrovamento 13 (10,1%) Immagine Miracolosa 46 (35,7%) Voto di comunit 12 (9,3%) Dedicazione 26 (20,1%) TOTALI 129 (100%) * Talvolta possono sommarsi Pu essere interessante osservare anche che l'antichit del luogo la causa frequente del sorgere di santuari ed positivamente correlato con la presenza sul luogo ov e sorto il santuario di altri luoghi sacri ancor pi antichi (v. Tabella 4). TAB. 4 Luogo antico (fino 1400) 52 (57,7%) Luogo medio (fino al 1800) 23 (25,6%) Luogo recente (1900) 15 (16,7) TOTALI 90 (100) La natura del luogo sacro simbolica: alberi, acqua, pietre, tutti elementi che p er la loro necessit furono all'origine emblema del potere creativo (Langer, 1965) . Fin dall'antichit gli alberi hanno avuto parte nel culto e non soltanto in quel lo degli dei o degli eroi pagani, ma anche del Dio della Bibbia e spesso il luog o sacro per eccellenza era un bosco. L'acqua una parte importante del mondo vita le dell'uomo. La coscienza che essa stia a fondamento della vita non una cosa nu ova in quanto essa un elemento fondamentale e unico assieme al fuoco, all'aria e alla terra. L'acqua strada, mezzo di trasporto, accumulatrice e dispensatrice d i calore e di energia (Strassoldo, 1985, p.16). Jung ne mette in evidenza la pro fonda ambiguit, caratteristica del resto di tutti gli archetipi, poich allo stesso tempo inconscio e morte, rigenerazione e fertilit. (7) Come elemento intermedio tra l'aria e la terra, l'acqua partecipa dell'una e dell'altra. I luoghi delle apparizioni mariane sono collegati al "fenomeno acqua" o perch vic ino c' la presenza di acqua o perch questa scaturisce in occasione dell'apparizion e o a distanza di tempo con caratteristiche terapeutiche o di grande purezza. Se si osserva la presenza di questi elementi che possono essere chiamati, anche se impropriamente, "epifanici", si trova che nel 46,6% dei casi sono presenti nell a "leggenda di apparizione" del santuario elementi quali acqua, sabbia, legno e roccia ai quali si pu aggiungere una strada maestra sulla quale spesso i santuari venivano costruiti per comodit, ristoro e riparo dei viandanti e dei pellegrini (v. Tabella 5). TAB. 5 ELEMENTI Acqua 18 (20%) Legno 20 (22,2%) Sabbia/Terra 12 (13,4%) Strada 9 (10%) Niente 90 (100%) TOTALI 90 (100%) Nel territorio veneto i santuari mantengono un ulteriore elemento importante per

la vita del luogo sacro e cio l'isolamento o inglobamento dalla o nella struttur a cittadina. Il 62,2% di essi (pari a 56) sorge infatti in un luogo isolato, mol ti sono diventati chiese parrocchiali (33,3% pari a 30), e quindi si sono trovat i al centro di altri tipi di attivit, quattordici (pari al 15,6%), un tempo parro cchie, ora non lo sono pi. Il mantenimento del "distacco" dalla quotidianit del santuario uno degli elementi importanti per la sua esistenza visto che il mondo del sacro per sua natura div erso dal mondo profano. La presenza di ordini religiosi nel corso della storia del santuario chiarificat rice dell'impegno di mantenere in vita questo luogo o addirittura di farlo sorge re. (8) Rilevanti per la vita del santuario sono anche, da un punto di vista eco nomico le confraternite o comunit di preghiera dedicate alla sua cura. Le confrat ernite spesso erano in lotta con le chiese parrocchiali tanto che avevano il per messo di riunirsi solo in chiese particolari (Huizinga, 1983, p. 209). (9) 3. Le processioni Una forma pi modesta di matrice dello spazio e del tempo sacro, oltre ai grandi p ercorsi del pellegrinaggio, la processione che sempre presente nel pellegrinaggi o e che si caratterizza per il percorso che sacralizza lo spazio. L'iscrizione d i un itinerario in uno spazio fisico nella citt o nella campagna infatti un primo elemento di sacralizzazione dei luoghi. La processione per la festa del patrono va dalla chiesa alla fontana guaritrice o al luogo del "ritrovamento" o della " Comparsa" (Dupront, 1987, p. 446). La processione del Santo che visita la sua te rra e dona le sue virt sacrali molto importante: qualsiasi sia la finalit, la proc essione vale in s: "Essa un atto complesso e che completa" (Dupront, 1987, p. 447 ). Da quando i santuari sono stati in parte inglobati nella citt e destinati a funzi one di chiese parrocchiali, la processione con l'immagine sacra viene fatta tran sitare dal santuario alla chiesa e viceversa come simbolo di continuit (e forse a nche di dipendenza devozionale scambievole). Quando nella leggenda di apparizion e si narra di uno spostamento (in 24 casi pari al 26,7% del totale dei santuari) la processione arriva dalla chiesa al luogo del ritrovamento se questo non stat o inglobato nell'edificio. Il tragitto preferenziale sembra quindi consistere ne ll'andata e nel ritorno e solo con minor frequenza il percorso viene effettuato in modo circolare intorno al santuario. La festa del santuario - corrispondente solo in 22 casi alla data in cui ricorre l'evento miracoloso - il pi delle volte fatta cadere in giorni particolari che i l calendario dedica alla Madonna. 4. L'immagine L'immagine pi frequente (73,3% pari a 66 casi) quella della Madonna con il Bambin o, seguono poi quella della Piet con 5 casi e 18 (20%) e il rimanente costituito da immagini della Madonna Pelegrina, di Lourdes, di Caravaggio o di Assunzioni. Le 77 immagini che vengono presentate (10) consistono in dipinti in legno o su t ela, affreschi e statue (v. Tabella 6). TAB. 6 - IMMAGINE SACRA Dipinto su legno 12 (15,6%) Affresco o dip. su tela 22 28,6%) Statua di marmo o pietra 15 (19,4%) Statua di legno 26 (33,8%) Statua di terracotta 2 (2,6%) TOTALI 77 (100%) Le statue di legno seguite dai dipinti sono le immagini pi frequenti (11) e la Ve rgine nel 97,4% dei casi bianca; solo due sono nere e la motivazione del colore si basa su un antico incendio e non sulla "madonna nera" anche se con tale nome viene venerata. Si devono contare anche 6 immagini di madonne bizantine (dipinte

su legno) che sono scure di carnagione e che tengono sulle ginocchia, e non in braccio, un bambino non pi lattante (Tabella 7). TAB. 7 - POSIZIONE DELLA VERGINE Seduta 37 (48,1%) Eretta 28 (36,4%) Solo busto 12 (14,5%) TOTALI 77 (100%) L'incoronazione della Vergine avveniva con una cerimonia solenne quando l'autori t ecclesiastica riconosceva il santuario. Solitamente risultano incoronati sia la Madonna che Ges: solo in 12 casi uno solo dei due incoronato e in tre casi nessu no. Prevalentemente la Madonna rappresentata seduta e solo in poco pi di un terzo dei casi raffigurata eretta. Il bambino tenuto in braccio sulla destra (correla to con il tenere in mano, da parte della Vergine, qualcosa), (12) appare per 33 volte, sulla sinistra 30 (senza differenza significativa tra le due posizioni; ( 13) v. Tabella 8). TAB. 8 - POSIZIONE DEL BAMBINO Bambino a destra 26 (33,8%) Bambino a sinistra 33 (42,8%) In grembo 8 (10,1%) Altro 6 (7,9%) TOTALI 77 (100%)

Gli oggetti tenuti in mano sono la corona (6 volte), lo scettro (4 volte), il mo ndo e i fiori (2 volte), quindi lo scapolare se si tratta della Madonna del Carm elo, oppure la croce, un frutto e un uccello. La gestualit pi frequente rappresent ata dalla posizione a mani e braccia leggermente aperte o in preghiera, segni ev identi di "accoglienza" e di devozione. (14)

5. Leggende di apparizione Le cronache delle apparizioni, siano esse documentate o tramandate oralmente, me ttono in rilievo alcune costanti: la scelta di persone semplici o handicappate; la paura o vergogna di ripetere quanto la Madonna ha detto; l'incredulit consegue nte; la costruzione di un edificio. Il fenomeno della somiglianza universale del racconto non costituisce un problem a, non che un caso particolare di una regolarit storica che ha identiche forme di produzione. Esistono affinit di forme e di categorie di pensiero, di rappresenta zione religiose di vita rituale, di lingua e di folclore: tutto questo vive, si condiziona a vicenda, cresce e muore (Propp, 1975, p. 148). Anche le leggende di apparizione spesso muoiono. Alcuni santuari festeggiano "la Comparsa" il cui racconto stato dimenticato. (15) interessante ricordare che so lo in due casi sono presenti pi leggende di apparizione e in 9 casi la Madonna ap parsa pi volte sullo stesso luogo e alle stesse persone. Le persone alle quali la Madonna apparsa sono 6 sordomuti, 2 dementi, e 7 tra ciechi e storpi, mentre al tre 17 erano persone sane adulte. (16) I "veggenti" sono per 16 volte maschi, pe r 9 volte femmine e per 4 volte gruppi di pi persone. (17) Anche la narrazione pu essere considerata il simbolo rivelatore di una realt altrimenti non percepibile, "un simbolo epifanico" come direbbe Eliade (1980). La storia rispecchia la mente di chi l'ha prodotta, ma anche la concezione del m ondo condiviso dal gruppo. Storie e miti possiedono una struttura narrativa iper codificata, rispondono cio a precise convenzioni culturali sul modo della narrazi one. I testi narrativi presentano, pi di altri testi, una organizzazione struttur ale e riproducono uno schema ben definito, composto da categorie convenzionali o

da regole di formazione. Alla funzione narrativa del linguaggio stata riconosci uta una enorme importanza nella storia della cultura e nella trasmissione delle conoscenze e dei sentimenti di valori vigenti in una comunit. Gli aspetti di contenuto sono determinati culturalmente: una storia deve parlare di eventi salienti, in una certa misura inusuali, non ovvi o scontati, anche se ci che ovvio e scontato in un contesto socio-culturale pu essere inusuale e inatt eso in un altro (Levorato, 1988, p. 41). I testi narrativi sono caratterizzati da chiusura e presentano un intreccio che ha un inizio, uno sviluppo e una fine. Le narrative che descrivono azioni umane hanno bisogno di organizzazione temporale tanto da essere considerati dei "basic -objects" che rappresentano un prototipo che raggruppa il maggior numero di elem enti costitutivi comuni. Il testo della narrazione dell'evento dell'apparizione pu essere considerato un "basic-object" perch possiede tutte le caratteristiche ch e lo determinano: struttura (schema della storia), contenuto (azioni umane) e co ntesto (ambientazione). Noi argomentiamo, organizziamo la nostra esperienza e il nostro ricordo degli av venimenti principalmente sotto forma di racconti che non sono altro che una vers ione della realt la cui accettabilit governata dalla convenzione della "necessit na rrativa" anzich dalla verifica empirica o dalla correttezza logica e non ci facci amo scrupolo di qualificare i nostri racconti come veri o falsi (Bruner, 1991, p . 21). Il tempo del racconto chiamato in causa il tempo umano e non quello astra tto dell'orologio. Nei racconti i riferimenti "dimostrativi" sono gli avveniment i particolari che rappresentano, nell'economia del racconto, pi un veicolo che un fine: una guarigione funge da "emblema" delle guarigioni in quanto entra in un racconto che in s generico. proprio grazie all'appartenenza ad un genere che i pa rticolari narrativi - quando mancano - possono essere inseriti in un racconto il cui carattere significativo sta nella natura emblematica dei suoi particolari e nella sua appartenenza a un tipo narrativo pi ampio. C' anche un necessario rifer imento a stati intenzionali: i racconti hanno come oggetto persone che operano i n una situazione e le cose che accadono loro devono essere pertinenti agli stati intenzionali che hanno nella situazione in cui operano, ossia credenze, storie e valori. Esiste anche una componibilit ermeneutica in quanto i protagonisti del racconto s ono selezionati e plasmati come ingredienti di una storia potenziale o di un int reccio che li contenga: vitalit delle parti e vitalit del tutto dipendono l'uno da ll'altro. Labov (1966) ha riconosciuto la struttura narrativa e ne ha dato un'in terpretazione linguistica in termini di due componenti rappresentate rispettivam ente da ci che accaduto e dalla ragione per cui vale la pena di raccontarlo. La p rima segue le sequenze clausolari irriducibili, la seconda garantisce la violazi one della canonicit e comporta l'uso di quella valutazione che mira a garantire l a narrabilit della storia come capace di mettere in luce qualcosa di non usuale. L'accettabilit di un testo narrativo non dipende dal fatto che esso riproduca fed elmente la realt o le si riferisca correttamente, ma dal fatto che si basi sulla verosimiglianza e non sulla verit. Quali sono i tipi di strategie che guidano l'accumulazione delle narrazioni dand o vita a culture, tradizioni o visioni del mondo. Una volta condivise culturalme nte, ossia una volta attribuite le accumulazioni narrative, al pari della rappre sentazione collettiva di Durkheim, acquisiscono l'esteriorit e divengono vincolan ti. "Non una cosa insolita: la cultura si ricostruisce sempre per il tramite del l'ingenua accettazione delle proprie espressioni narrative. Ne un esempio il cas o dei bambini olandesi che salvano il loro paese con le dita..." (Bruner, 1991, pp. 36-37). Rank (1987) trov una stupefacente somiglianza anche letterale in racconti di popo li separati da grandi distanze e indipendenti. Come spiegazione potrebbe essere invocata una teoria per cui esistono idee elementari alla base dei miti e una un iforme disposizione dello spirito umano e del suo modo di operare; altre spiegaz ioni potrebbero essere l'allargamento e la diffusione di forme parallele oppure una migrazione di esse. Non si deve credere che tale modo di narrare e quindi di interpretare sia sempli cistico. Cos come le narrazioni delle origini della nostra storia aiutano a compr

endere le svolte cruciali della civilt occidentale, le narrazioni delle apparizio ni, delle vocazioni, (18) della propria storia personale aiutano a capire il sen so che viene dato al vivere comune. Nella linea interpretativa dopo Platone ha p revalso l'essere sul divenire, e il primato di forme eterne e atemporali ha occu ltato quasi la concepibilit stessa dei processi generatori e creatori di forme. " La storia della scienza moderna porta l'impronta di altre storie, dalle trame al trettanto intricate e altrettanto coerenti. nata dalla fine di storie e dall'ori gine di nuove storie. nata ad un tempo dall'oblio e dalla memoria" (Bocchi, Ceru ti, 1991, p. 9). Qualunque luogo pu essere il centro del mondo ma questo non sign ifica solo soggettivit perch dal proprio centro, dal nostro "colle solitario" si p u vedere la diversit del mondo, si pu comprendere il molteplice e questo permette d i narrare la storia di tutta la vita (Bocchi, Ceruti, 1991, p. 12). Conclusioni Si cercato di descrivere la situazione del territorio veneto che si suppone abbi a una sua peculiarit, ma che non pu ancora essere messo a confronto con altre real t in quanto mancano ricerche parallele. Si pu ricordare il continuo dibattersi tra devozione popolare e istituzionalit, (19) anche se dai dati riportati si pu affer mare che l'una non prevale sull'altra. La devozione una potenzialit e una potenza , essa l'elemento che permette alla "religiosit popolare" di essere pi forte dell' istituzione. la devozione che incrementa la frequenza dei pellegrinaggi e delle visite personali e generalmente si pu dire che la partecipazione pi consistente pr esente in quei santuari che hanno una storia di apparizioni o di fatti miracolos i. Nella regione sono presenti due grandi santuari - quello di Sant'Antonio da Pado va e quello della Madonna di Monte Berico - e altri tre con un numero rilevante di visitatori; (20) la maggior parte degli altri santuari di piccole dimensioni, raccoglie i devoti del circondario ed conosciuta all'interno di una specifica a rea gravitazionale. La diminuzione della pratica religiosa non equivale all'"eclissi del sacro" e la stessa "secolarizzazione" del sacro, vista come distacco da una "concettualizza zione" primitiva che vede un ridimensionamento della religione nella societ conte mporanea, sembra non essere del tutto comprovata. Il sacro un'esperienza soggett iva che storicamente viene fissata all'interno di procedure rituali e liturgiche tali da consentirne la ripetizione. Luckmann (1969) osserva che la religione st ata resa invisibile, soggettivizzata e privatizzata al punto da venir sottratta alla visibilit istituzionale. Dallo studio dei santuari sembra che la devozione d ei pellegrini sfugga a tale invisibilit pur mantenendo una particolare soggettivi t, un legame personale con il sacro: l'esperienza, anche quella religiosa, del re sto non pu che essere personale. Note: (1) Non esistono quindi sentimenti "religiosi" (Mauss, 1977, p. 38). (2) Anche i referenti simbolici possono cadere in disuso e molti sono valorizzat i solo in alcune culture. La frequenza e l'intensit dell'uso simbolico molto vari a e dipende dallo schema culturale in cui si inseriscono. (3) Nella presente indagine infatti non ci si soffermati solo sui Santuari elenc ati nell'Annuario Cattolico 1987, ma stato consultato anche l'elenco dei Santuar i Mariani di Padre Candeo per le diocesi di Treviso, Padova, Verona e Vicenza. U n'osservazione preliminare che deve essere fatta che le visite ai santuari del T rentino e del Tirolo sono state assai importanti e utili, in particolar modo per ch hanno permesso di cogliere l'"impatto visivo", le peculiarit e quindi le differ enze tra quei santuari e quelli del Veneto.Esiste una diversit notevole che verr p robabilmente messa in luce dalla spiegazione artistico-ambientale, ma che non tr ascurabile neppure da quanto emerge dagli appellativi e attributi alla Vergine p revalenti in una determinata zona.Il Veneto suddiviso nelle diocesi di Belluno-F eltre, Vittorio Veneto, Treviso, Padova, Vicenza e Verona. Le prime due sono sta

te visitate da Giuseppe Capraro, quella di Padova da Mariselda Tessarolo unitame nte a Leopoldina Fortunati, e al Dott. Franceschi che ha rilevato inoltre per du e santuari anche l'impatto sui pellegrini (tesi di laurea sull'argomento). Le al tre diocesi sono state visitate personalmente dalla scrivente. (4) Fanno eccezione: Sant'Antonio da Padova, Santi Vittore e Corona, San Mamante , Al Cristo, San Martino, San Vigilio. Si deve tener presente che a San Mamante esiste la consuetudine devozionale di pellegrinaggi delle balie del latte (nella chiesa presente un'immagine della Vergine) e a San Martino la devozione riguard a le gravidanze difficili e la scelta del nome dei neonati. (5) Non sempre l'edificio attuale lo stesso del secolo di costruzione del santua rio. (6) I santuari della Madonna Pellegrina sono tra i meno frequentati. (7) Fin dall'antichit (Adamo sotto gli alberi del Paradiso Terrestre e Abramo ric evono i visitatori divini sotto un grande albero), gli alberi ombrosi hanno rinf rescato gli uomini disponendoli alla contemplazione religiosa e per questo sono spesso stati piantati in cerchio che la forma dell'universo. (8) Il 57,8% (52 in tutto) dei santuari ha visto nella sua storia la presenza di ordini religiosi. (9) Il 20% (pari a 18) dei Santuari ha avuto o ha tuttora una confraternita. (10) Le immagini sono 77 perch non stato possibile reperirle tutte, ma anche perc h non sono state considerate le immagini della Madonna Pellegrina e dell'Immacola ta. (11) Nove Madonne sono vestite di stoffa e questo spesso accade perch la statua n on ha bisogno di essere ben rifinita, il vestito diventa quindi un vero e propri o addobbo. (12) Il bambino tenuto sulla sinistra correlato con il tenere qualcosa nella man o destra da parte della Madonna. Due volte per la Vergine tiene qualcosa anche ne lla sinistra, anche se nella maggior parte dei casi la mano sinistra tiene la ve ste o assume posizioni devozionali stereotipate. (13) Il bambino sulla destra potrebbe essere visto come un bambino offerto alla devozione popolare (con la mano destra si offre) e se tenuto sulla sinistra potr ebbe essere simbolo della maternit (tenersi un bambino sul cuore rende il bambino pi tranquillo a causa del battito cardiaco). (14) Alcune immagini sono "originali" come la Madonna di Lonigo che tiene la man o sull'occhio, o la Madonna vestita da contadina di Scaldaferro, la Madonna che allatta di San Michele Extra, il Bambino che gioca col piedino e tiene il dito i n bocca della Madonna di Basta, la Madonna dell'Uva che rappresentata da una donn a vecchia e morta (Assunta). Da ricordare che uno dei Santuari della diocesi di Vicenza dedicato a Maria Bambina in braccio a Sant'Anna (Madonna di Panisacco). (15) Esempio tipico il Santuario della Madonna dei Capitelli di Vallonara (dioce si di Padova) in cui viene mantenuta solo la dizione "festa della Comparsa". (16) L'handicap che appare con pi frequenza la sordit e la simbologia che sta alla base di questa "scelta" molto potente: chi sordo(muto) dalla nascita non possie de il pensiero linguistico e quindi non pu capire l'articolazione del linguaggio che avviene attraverso l'udito. Il miracolo quindi ancor pi grande: il fanciullo parla anche se non ha mai imparato a farlo e lo fa per far sentire la voce della Madonna. Quindi le prime parole che pronuncia sono parole riguardanti il sacro. (17) A Monte Berico la veggente aveva 74 anni, a Motta di Livenza la Madonna app arve a un uomo di 79 anni. L'et non conta. (18) Il contatto con il "completamente altro", che il sacro, necessariamente com porta una uniformit che si trova anche nella narrazione della scoperta della prop ria vocazione religiosa (Puglisi, 1994). (19) Da ricordare che ai santuari sono collegate particolari indulgenze ai pelle grini che vi si recano in devoto pellegrinaggio (nuova disciplina stabilita dall 'Autorit del Papa nella costituzione apostolica "Indulgentiarum doctrina" dell'1. 1.1967) e ai Rettori dei Santuari Mariani (in virt dei canoni 1355 2 1 37-144 del C.I.C. tenuti presso i canoni 1398 e 1357) il Vescovo concede di assolvere dall a pena della scomunica "latae sententiae" senza l'obbligo del ricorso all'Ordine del luogo.

(20) Madonna di Monte Berico con 350.000 presenze, Madonna del Frassino e della Corona con 300.000 visitatori, Madonna della Pieve con 200.000, seguono la Madon na dell'Olmo, del Covolo, ecc. Bibliografia Acquaviva S.S., L'eclissi del sacro nella civilt industriale, Milano, Comunit, 197 5. Berger P.L., Il bruso degli angeli, Bologna, Il Mulino, 1970. Bocchi G., Ceruti M., Origini di storie, Milano, Feltrinelli, 1993. Brunner J., La costruzione narrativa della realt, in M. Ammaniti, D.N.Stern (a cura di), Rappresentazioni e narrazioni, Bari, Laterza, 1991, pp. 1 7-42. Candeo P.M., I Santuari Mariani della Diocesi di Vicenza, Padova, Bertato, 1987. Candeo P.M., I Santuari Mariani della Diocesi di Treviso, Padova, Bertato, 1987. Candeo P.M., I Santuari Mariani della Diocesi di Verona, Padova, Bertato, 1988. Candeo P.M., I Santuari Mariani in Diocesi di Padova, Padova, Bertato, 1991. Cattaneo di Ciaccia G., Il luogo del culto nella storia, Milano, Ancora, 1990. Dalla Via S., Guida alle acque sante d'Europa, Padova, Muzzio, 1989. Demarchi F., "Il territorio come fornitore di referenti simbolici", in Sociologi a urbana e rurale, n..12, 1983, pp. 3-10. Dupront A., Du sacr: croisades et plrinages, images et languages, Paris, Gallimard, 1987. Eliade M., Immagini e simboli. Saggi sul simbolismo magico e religioso, Milano, Feltrinelli, 1980. Giuriati P., Lanzi Arzenton G., Il senso del cammino. I pellegrinaggi mariani, P adova, CRSR, 1992. Guizzardi G., Stella R., Teoria della secolarizzazione, in D. Pizzuti (a cura di ), Sociologia della religione, Milano, Borla, 1987, pp. Huizinga J., L'autunno del medioevo, Firenze, Sansoni, 1983. Labov W., Speech Actions and reactions in personal narrative, in Leed E.J., La mente del viaggiatore, Bologna, Il Mulino, 1991. Levorato M.C., Racconti, storie e narrazioni. I processi di comprensione dei tes ti, Bologna, Il Mulino, 1988. Luckmann T., La religione invisibile, Bologna, Il Mulino, 1969. Mauss M., L'origine dei poteri magici e altri studi di sociologia religiosa, Rom a, Newton Compton, 1977. Pizzuti D., Religiosit o fede popolare?, in D. Pizzuti, P. Giannoni, Fede popolar

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VIII. I SANTUARI MARIANI DEL VENETO: MONTE BERICO E MOTTA DI LIVENZA di Nicola Frances chi 1. La piet popolare attraverso i santuari Rispetto all'ambiente statico della parrocchia, il santuario raccoglie i propri fedeli non sulla base di un'appartenenza territoriale amministrativamente defini ta, ma frequentato anche e soprattutto da persone provenienti da realt territoria lmente indipendenti. nel santuario che avviene comunque quello che Vecchi (1991) chiama "l'individuazione del fatto religioso" e il luogo in cui "la pietas si c ontrae in devotio perch i santuari dicono di tali meravigliose disponibilit onde i l mondo del divino si protende al mondo delle invocazioni umane". 1.1 L'evento sacro e i pellegrini Nella vita cristiana il ricordo non si limita alla celebrazione di un evento pas sato, ma lo attualizza nei segni che mirano a comunicare una presenza reale del divino. Anche la Madonna finisce con il rinforzare questa presenza del divino ap parendo a volte ai fedeli ed esortandoli a visitare i luoghi dell'apparizione e a conservarne gelosamente il ricordo costruendovi un edificio sacro per potervis i recare in pellegrinaggio. Nei santuari mariani di Monte Berico e Motta di Livenza possiamo parlare addirit tura di vera e propria "volont progettuale" che prende corpo con precise delimita zioni e indicazioni riguardo alla costruzione stessa. A Monte Berico, infatti, n el 1426 la Madre di Dio, nelle sembianze d'una regina, traccia per terra sotto g li occhi di Vincenza Pasini, la veggente, il perimetro della chiesa da costruire con il piede di una croce che stacca dalla roccia. "Conficc poi la croce in terr a, proprio sul luogo dove venne eretto l'altare maggiore" (processo canonico). Quasi un secolo pi tardi (1510) Maria appare in posizione seduta a Giovanni Cigan a in Motta di Livenza. Nel processo canonico il veggente racconta: "... mi disse che nel luogo dove era apparsa doveva essere costruita una Basilica in tavole, perch il popolo potesse in quei giorni santi pregare". Dall'evento straordinario all'edificazione del luogo sacro i tempi sono piuttost o brevi: a Motta passano appena tre giorni dall'apparizione e gi viene eretta la "chiesa in tavole"; a Monte Berico 24 giorni dalla seconda apparizione sono suff icienti alle autorit per decidere la costruzione della chiesa. In entrambi i casi il riconoscimento del popolo (piet popolare) precede e rende possibile quello de lle autorit ecclesiastiche. Il recarsi ripetuto nei luoghi dell'apparizione diven ta cos una componente essenziale per decidere la realizzazione dell'edificio sacr

o. 1.2 La struttura simbolica del luogo I luoghi del santuario non sono privi di elementi simbolici. Il motivo penitenzi ale ad esempio nei tre momenti - contrizione, confessione e soddisfazione - si r ealizza attraverso un percorso spirituale che permette al pellegrino di compiere un'esperienza penitenziale. La salita lungo i portici formati da 150 arcate, (tanti quanti sono i grani del rosario) che da Vicenza salgono fino a Monte Berico stimolando la compartecipazi one alla vita cristiana e l'esame di coscienza, assicurano il primo elemento pen itenziale. Mancando la possibilit di tale percorso a Motta di Livenza, questa vie ne recuperata attraverso le modalit e l'iterazione del pellegrinaggio. Nei due santuari considerati la "penitenzeria", ovvero il luogo della riconcilia zione individuale, precede il luogo di venerazione dell'immagine. Da indagini fa tte sul posto, si nota come i pellegrini diano priorit al momento della confessio ne per poi raggiungere successivamente il luogo dell'apparizione o del messaggio . Ci spiega la presenza della penitenzeria staccata rispetto al Santuario restand ovi pur sempre collegata. La "soddisfazione", intesa come preghiera o elemosina, si dirige soprattutto ver so l'immagine venerata nel Santuario. "Quando l'immagine sacra - scrive Vecchi ( 1991) - diventa parlante e persuasiva, e spontaneamente suggerisce il tipo di in vocazione e preghiera, allora essa assunta dalla devozione popolare come una rel iquia" nella sua capacit di rievocare costantemente l'evento straordinario. Tale capacit realizzata sia a Monte Berico che a Motta di Livenza attraverso il sovrap porsi con il luogo dell'apparizione.

1.3 Scelta dell'immagine di venerazione A Monte Berico e a Motta di Livenza la scelta dell'immagine da venerarsi frutto di un'armonizzazione tra la volont del popolo e quella dei rettori del santuario. La Madonna di Monte Berico del tipo della Misericordia tanto cara alla religios it popolare medioevale da essere particolarmente recepita soprattutto dalle confr aternite laicali. A Vicenza troviamo due immagini di tale soggetto (precedenti a ll'apparizione) e collocate attualmente nell'oratorio dei Proti, l'una dipinta s u tavola e l'altra scolpita nel legno. In quest'ultima si evidenziano in modo de terminante le mani benedicenti che affiorano dal mantello di protezione dei devo ti. Questa immagine scelta dal popolo che sembra ignorare quella descritta dalla Pasini come la Vergine recante sulla destra la croce. I Padri Serviti rispettan o la scelta del popolo, ma vi affiancano la loro devozione all'Addolorata con la famosa tavola della piet di Bartolomeo Montagna ripetuta pure in affresco. Anche a Motta di Livenza si trova una modifica dell'immagine originale. Sull'alt are costruito nel luogo dell'apparizione viene dapprima collocata un'icona venet o-cretese di tipo domestico e di modesta fattura, donata per grazia ricevuta dal "clarissimo Gerolamo Venier podest di Motta risanato" nel 1510 a un mese dall'ap parizione. Nel 1606 "Antonio e Sebastiano Moretti mercanti da vino" offrono l'al tare nuovo a tarsie marmoree e la pala dell'Assunta di Palma il Giovane. intuibi le che la sostituzione dell'immagine miracolosa con la nuova pala Palmesca non a bbia soddisfatto le esigenze del popolo se in qualche maniera gli si venne incon tro ricavando dietro l'altare stesso una specie di cripta perch i fedeli potesser o agevolmente venerare ancora una nuova immagine seduta e vestita in seta, inser ita nel vano ottenuto dalla apertura del retro fronte dell'altare. Questa nuova sistemazione miglior la funzionalit liturgica nella chiesa consentendo ai pellegri ni di sostare pi a lungo, in privato, davanti alla nuova immagine e di sentire la necessit di abbellirla con il dono di gioielli, necessit mai venuta meno fino ad oggi nonostante i ripetuti furti. 2. La ricerca

I due santuari finora citati si caratterizzano per il carattere permanente dei p ellegrinaggi dei quali sono meta. La differente collocazione geografica rende in oltre ragione della diversa fisionomia del pellegrinaggio: pi a carattere locale nel santuario di Motta di Livenza, esteso a tutte le regioni d'Italia per quanto riguarda il santuario di Monte Berico. Ci ha influito sulla scelta dell'approcci o metodologico da adottare, tenendo conto del criterio dell'unicit di rilevazione ma al tempo stesso tentando di cogliere gli elementi distintivi delle due local it non solo in ordine all'ambientazione geografica, ma anche alle differenti espe rienze vissute dai pellegrini durante la visita. La rilevazione empirica stata preceduta da una fase di osservazione partecipante che ha consentito sostanzialmente tanto lo studio comportamentale dei pellegrin i quanto dell'accoglienza loro riservata dai religiosi custodi del santuario. Pa rticolare attenzione stata rivolta al presentarsi dei comportamenti e dei gesti rituali: notevolmente spontanei nella visita-pellegrinaggio al santuario di Mott a, pi programmati nel caso di quella a Monte Berico. Va segnalato infatti come, m entre a Motta di Livenza i visitatori appartengono a popolazioni che risiedono n elle zone limitrofe al santuario, a Monte Berico invece il raggio di provenienza dei visitatori assume carattere ampiamente extra-regionale. Di qui il differenz iarsi stesso della visita in un modello di partecipazione pi individuale e libero a Motta di Livenza, pi obbligato nella struttura di gruppo a Monte Berico, con l a conseguenza di un comportamento maggiormente ritualizzato. Nelle interviste ai religiosi addetti al santuario allo scopo di conoscere il pensiero dei religios i stessi in rapporto ai pellegrini si pu rilevare in generale un'immagine positiv a dei visitatori. Non mancano tuttavia le differenze: a Motta di Livenza la visi ta viene ritenuta devozionale, a Monte Berico invece pi di tipo turistico. Se si prendono sul serio le affermazioni dei religiosi, occorre andare oltre nel la ricerca di differenze all'interno del fenomeno, oltremodo articolato quando n on addirittura confuso, dei pellegrinaggi. Voler rilevare le motivazioni religio se che inducono i visitatori a recarsi nei due santuari mariani e vedere se i mo tivi della visita-pellegrinaggio si correlino alla frequenza e alla distanza per corsa pu costituire un primo piano di verifica. (1) La scelta di un questionario di tipo strutturato auto-somministrato stato ritenu ta come la pi adatta ad affrontare lo studio del fenomeno in tal senso. Una tale scelta si rivelata tanto pi concretamente realizzabile quanto pi aveva la propria premessa nell'approfondita analisi della conversazioni con i religiosi del posto o con quanti operano o lavorano (indipendentemente dal loro diretto rapporto co l santuario) nei pressi se non nel santuario stesso. Il santuario e le varie ipo tesi sono state tradotte in domande miranti a rilevare tanto i motivi e il signi ficato della visita, quanto l'appartenenza socioculturale degli intervistati. 2.1 Il campione I soggetti contattati per l'intervista sono stati 83 nel santuario della Madonna dei Miracoli a Motta di Livenza e 121 nel santuario di Monte Berico a Vicenza. Il campione che presentiamo in questa ricerca stato scelto senza criteri di rapp resentativit, quindi i risultati dell'indagine sono da considerarsi alla luce di tali caratteristiche. La forte presenza di visitatori-pellegrini che si recano a l santuario di Motta di Livenza, non aderendo ad alcuna forma di visita organizz ata, ha suggerito di scegliere tra i visitatori di Monte Berico un campione che rispetti le stesse caratteristiche di quello di Motta di Livenza, privilegiando le visite individuali o in piccoli gruppi a quelle organizzate, ritenute meno va lide ai fini della ricerca. Dalle risposte del campione i soggetti si distribuiscono nel modo seguente: citt 33,8%, provincia 63,2%. Pi a Monte Berico (39,7%) che a non a Motta di Livenza (2 5,3%) i soggetti provengono da citt. I questionari, distribuiti ad un numero pari di uomini e di donne, hanno finito per essere compilati soprattutto dai pi giova ni. Si rileva infatti una forte presenza di persone con meno di 35 anni, molto p i forte per di pi al santuario di Monte Berico che non in quello di Motta di Liven

za. Il 59,8% dei soggetti intervistati ha meno di 35 anni, il 34,5% ha un'et comp resa tra i 36 e 55 anni. Naturalmente anche in riferimento al livello di istruzi one si potuto constatare una consistente presenza di soggetti con titolo (o che aspirano al titolo) di studio di scuola medio-alto: scuola media superiore il 51 %, diploma universitario il 13.2% sul totale del campione. I soggetti con basso livello scolastico (nessun titolo di studio, licenza elemen tare, licenza media inferiore) sono il 35,2% sul totale degli intervistati. Cost oro si distribuiscono nel seguente modo: nessun titolo 9,7%, licenza elementare 23,6%, licenza media inferiore 66,6%. A Motta di Livenza pi del 55% dei soggetti possiede un basso livello di scolarit (nessun titolo 13,0%, licenza elementare 26 ,1%, licenza media inferiore 60,9%). I diplomati (o aspiranti) a Motta sono il 39,8%, a Monte Berico il 58,7%. Il 19, 8% degli intervistati al santuario di Monte Berico composto da laureati. I laure ati al santuario di Motta sono solo il 3,6%. Date le difficolt nel riaggregare le svariate categorie lavorative presenti nel campione si fatto riferimento alla c ondizione professionale individuando due categorie principali. Ecco il quadro generale dal punto di vista professionale: soggetti attivi 63,7%, non attivi 35,3%. Nella prima categoria (posizione non lavorativa) il 51,4% com prende casalinghe e pensionati e il restante 48,6% studenti e persone in attesa di occupazione. Tra coloro che si trovano in posizione lavorativa sono state distinte le profess ioni che conferiscono maggiore o minore prestigio sulla base della qualifica (Ga llino, 1988). Si distinguono cos professioni a bassa qualifica: 31,4% e professio ni a medio-alta qualifica: 32,4%. Le prime comprendono contadini-operai-artigian i e commercianti, mentre nelle seconde abbiamo impiegati-insegnanti (72,7%) e li beri professionisti (27,2%). A Motta di Livenza tra i non attivi si distinguono in percentuale pi elevata le c asalinghe (57,1%) e gli studenti (21,4%). Mentre per quanto riguarda le professi oni a bassa qualifica troviamo contadinioperai-artigiani (72,7%) e commercianti (27.3%). Tra i soggetti occupati in attivit lavorative pi qualificate si segnalano impiegati-insegnanti (68.4%) e liberi professionisti (31.6%). A Monte Berico la categoria dei non occupati comprende in percentuali pi elevate studenti (51,3%) e casalinghe (30,8%). Tra i lavoratori meno qualificati troviam o: contadini-operai-artigiani in quasi nove casi su dieci, mentre il resto costi tuito da commercianti. A Monte Berico la categoria delle qualifiche medio-alte v ede una pi larga presenza di impiegati-insegnanti (74,5%) che non di liberi profe ssionisti (25,5%). 2.2 Analisi dei risultati 2.2.1 I motivi della visita La domanda posta ai soggetti intervistati ai santuari di Monte Berico e Motta di Livenza stata: "Cosa La spinge a venire al santuario?". Nella Tabella 1 sono riportate le percentuali relative alle modalit di risposta. (2) Si pu osservare che il 50,6% dei soggetti di Motta di Livenza fa riferimento alla fede, segue il motivo di devozione alla Madonna (36,1%), il desiderio di tr ovare al santuario pace e tranquillit (34,9%) nonch pregare (30,1%) e chiedere del le grazie (30,1%). A Monte Berico, l'identificazione motivazionale con il concet to fideista viene meno sottolineato dai visitatori-pellegrini (fede: 28,0%). Qui si riscontrano le seguenti motivazioni: devozione verso la Madonna (31,4%), pre gare (30,1%), e la ricerca di pace e tranquillit (27,1%). TAB. 1 - MOTIVI DELLA VISITA La fede: Motta di Livenza: 50,6%; Monte Berico: 28,0%; Totale: 37,3. La devozione e l'affetto verso la Madonna: Motta di Livenza: 36,1%; Monte Berico : 31,4; Totale: 33,3 La ricerca di serenit pace tranquillit: Motta di Livenza: 34,9%; Monte Berico: 27, 1; Totale: 30,1

Per pregare in modo semplice e spontaneo: Motta di Livenza: 30,1%; Monte Berico: 29,7; Totale: 29,9 Chiedere una grazia: Motta di Livenza: 30,1%; Monte Berico: 12,7; Totale: 19,9 Ringraziare per una grazia ricevuta: Motta di Livenza: 10,8%; Monte Berico: 17,8 ; Totale: 14,9 Per caso, per accompagnare altre persone, per curiosit, perch viene tanta gente: M otta di Livenza: 7,2%; Monte Berico: 17,8; Totale: 13,4 Per confessarmi e fare la Comunione: Motta di Livenza: 20,5%; Monte Berico: 6,8; Totale: 12,4 Per mantenere viva la tradizione dei miei genitori o parenti che hanno venerato la Madonna: Motta di Livenza: 7,2%; Monte Berico: 13,6; Totale: 10,9 Per il desiderio di allargare gli orizzonti della mia conoscenza artistica e cul turale: Motta di Livenza: 4,8%; Monte Berico: 11,9; Totale: 9,0 Non Risponde: Motta di Livenza: 0,0%; Monte Berico: 2,3; Totale: 1,5 A Monte Berico l'impegno che caratterizza la visita-pellegrinaggio al santuario trova giustificazione nel gesto del ringraziamento. Il 17,8% infatti sottolinea il viaggio in segno di ringraziamento o per compiere un voto. A Motta invece va rilevato come l'accostarsi al sacramento della Confessione o dell'Eucarestia dia alla visita-pellegrinaggio un significato di adesione al modello religioso rife rito alla pratica istituzionale e il carattere meno occasionale delle visite par e evidenziarsi proprio nell'impegno sacramentale. In entrambi i santuari si manifesta espressamente l'esigenza di vivere un moment o di benessere, di pace e di tranquillit, di evasione dalla routine della vita qu otidiana per immergersi in un vissuto interiore. La visita-pellegrinaggio a Mont e Berico si diversifica da quella al santuario di Motta anche per il suo caratte re pi profano, contraddistinto da interessi culturali-artistici o da semplice cur iosit. Per facilitare l'interpretazione dei risultati si cercato un modo di procedere c he consentisse di determinare espressioni sintetiche in grado di collegare le va riabili osservate. Al riguardo sembrato opportuna l'applicazione del metodo dell 'analisi fattoriale per l'individuazione di una serie ridotta di dimensioni late nti (Fabbris, 1994). Se ci aiuta ad avere una migliore comprensione del fenomeno, bisogna per tenere conto che quasi mai si pu parlare di motivazione al singolare. I luoghi del santuario infatti liberano una forte carica emozionale che agisce in concomitanza di altri elementi sull'immaginario degli individui, elementi cap aci a loro volta di incidere sui motivi reali che spingono alla visita. La tabel la 2 sintetizza i risultati della precedente tabella 1 in base al grado di corre lazione delle variabili riferite ai motivi della visita. TAB. 2 - MOTIVI DELLA VISITA AI DUE SANTUARI Fede (personale): Motta di Livenza: 72,3%; Monte Berico: 46,6%; totale: 52,2% Esistenziale: Motta di Livenza: 49,4%; Monte Berico: 49,2%; totale: 49,3% Strumentale: Motta di Livenza: 34,9%; Monte Berico: 25,4%; totale: 29,4% Profano: Motta di Livenza: 9,6%; Monte Berico: 26,3%; totale: 19,4% Tradizionale: Motta di Livenza: 7,2%; Monte Berico: 13,6%; totale: 10,9% Qui la prima dimensione si riferisce alla fede personale cio soggettivamente inte sa, o comunque tradotta in motivazioni devozionali esplicitamente individuate. Q uesta prima dimensione, come gi osservato, assume maggiore rilievo a Motta di Liv enza che non a Monte Berico. Il pellegrinaggio costituisce innanzi tutto un gest o che trova giustificazione nella fede personale dei soggetti e nella devozione mariana. Devozione generica e devozione specifica sembrano confondersi. Alla fed e si contrappone nel primo fattore la motivazione profana. La seconda dimensione fa riferimento al carattere esistenziale personale della v isita. Le variabili sottese si riferiscono al "pregare" e "al desiderio di trova re pace e tranquillit". La visita al santuario si propone innanzitutto "come gest o che rompe il ritmo ordinario delle opere e dei giorni". La luce, i colori, il

silenzio diventano elementi essenziali perch si realizzi quella che Dupront (1993 ) ha definito "rottura del quotidiano". Se la motivazione esistenziale espressio ne di angosce e turbamenti a livello soggettivo, l'immagine della Madonna costit uisce il referente unico in grado di infondere con le sue grazie la serenit in ch i invoca il suo aiuto. La terza dimensione, che chiameremo strumentale, si riferisce alla visita finali zzata alla richiesta di grazie o di rendimento di grazie. Si evidenzia la funzio ne taumaturgica del santuario, nella sua doppia espressione: l'ingraziarsi il di vino per poter chiedere la grazia e il ringraziamento per grazia ricevuta. La di mensione tradizionale rappresenta l'ultimo fattore emerso dall'analisi. Il conce tto di tradizione, secondo Vecchi (1991), attua la trasposizione dal passato al presente di un "deposito sapienziale". Tale "deposito", di natura propriamente d evozionale, si attualizza nel compimento della visita-pellegrinaggio. "Partecipa re a una tradizione di fede", "visitare un luogo che i miei genitori mi hanno in segnato a rispettare", "tradizione familiare", sono alcune espressioni usate dag li intervistati per attribuire significato alla visita-pellegrinaggio. Per un co nfronto e un approfondimento delle categorie emerse dal campione accorpato, si p assati a una verifica per singolo contesto, facendo ancora una volta ricorso all 'analisi fattoriale. 2.2.2 Il santuario di Motta di Livenza L'analisi differenziata per localit ha permesso di constatare il diverso modo di aggregarsi delle variabili rispetto al campione accorpato. L'analisi fattoriale poi consente di raggruppare gli items semplificando il quad ro motivazionale interpretativo. (3) Nel caso specifico del santuario di Motta d i Livenza i fattori emersi sono stati definiti nella Tabella 3. Dall'elaborazion e statistica si evidenzia l'esistere di una duplice forma devozionale individuat a dal primo e dal terzo fattore. Il primo fattore fa riferimento alla fede perso nale dei soggetti. Essa si correla negativamente con i motivi profani della visi ta. Per coloro che rientrano in questa prima tipologia, la visita al santuario a cquista un significato esclusivamente religioso: andare al santuario probabilmen te l'equivalente di un'adesione incondizionata all'istituzione come appartenenza alla fede Cattolica. Il secondo fattore accentua la funzione taumaturgica del santuario, associata al bisogno di recupero esistenziale da parte dei soggetti. Tale categoria sembra t rovare spiegazione all'interno di una distorsione magica del "religioso". L'uso magico del sacro aiuta l'uomo a calmare le sue paure e a sublimare i suoi deside ri. Come osserva Mongardini (1983), il magico scaturisce dal bisogno di appropri azione: da un bisogno di dominare di tipo conoscitivo, psicologico, materiale o sociale e ha come premessa la "distanza" dell'oggetto. La visita-pellegrinaggio al santuario diventa allora strumentale al raggiungimento del fine psicologico, qui infatti la richiesta di grazie impetrata dai soggetti prevale sul gesto di r ingraziamento. TAB. 3 - SANTUARIO DI MOTTA DI LIVENZA. SATURAZIONI OTTENUTE DALLA MATRICE FATTORIALE RUOTATA FATTORE 1 :(VAR.=20,7) FEDE PERSONALE 1 La fede: saturazione 549 2 Pregare in modo semplice e spontaneo: saturazione 497 3 Ricevere i Sacramenti dell'Eucaristia e della Riconciliazione: saturazione 336 4 Interessi culturali-artistici: saturazione -671 5 Per caso, curiosit: saturazione -497 TAB. 3 - SANTUARIO DI MOTTA DI LIVENZA. SATURAZIONI OTTENUTE DALLA MATRICE FATTORIALE RUOTATA

FATTORE 2 (VAR.=14.5) ESISTENZIALE-STRUMENTALE 1 Ringraziare per una grazia o compiere un voto: saturazione 678 2 La ricerca di pace tranquillit lontano dai problemi quotidiani: saturazione 643 3 Chiedere delle grazie: saturazione 554 FATTORE 3 (VAR.=12.8) DEVOZIONALE SPECIFICA 1 La devozione e l'affetto verso la Madonna: saturazione 685 2 Mantenere viva una tradizione di devozione alla Madonna: saturazione 480 3 Pregare in modo semplice e spontaneo*: saturazione 445 4 Ricevere i Sacramenti dell'Eucaristia e della Riconciliazione: saturazione -57 2 * Tale variabile non satura il fattore 3, presenta comunque un alto punteggio fa ttoriale. Nel terzo fattore si evidenzia quella che viene definita devozione specifica. Il rapporto con l'immagine mariana del santuario si fa pi intimo, e si perde nella tradizione familiare e nel legame affettivo verso un luogo che i soggetti hanno imparato ad amare fin dall'infanzia. Il ricordo della prima volta che sono stati al santuario infatti per molti legato al periodo della giovinezza. Per concludere si possono formulare alcune osservazioni: la visitapellegrinaggio al santuario di Motta essenzialmente espressione di fede che si concretizza nel la partecipazione comunitaria ai Sacramenti e nella preghiera. La visita effettu ata con l'intento di chiedere grazie un modo di trovare nella fede la forza per affrontare le vicende esistenziali personali. Non sempre infine il motivo devozi onale sfocia nella pratica sacramentale, in modo particolare quando la devozione assume un carattere specifico e diretto alla Madonna. 2.2.3 Il santuario di Monte Berico Facendo riferimento alle variabili riguardanti i motivi della visita, l'analisi fattoriale stata ripetuta sul campione di intervistati al santuario di Monte Ber ico. I fattori emersi non si differenziano molto da quelli estratti nel preceden te campione di Motta di Livenza (Tabella 4). Nel primo fattore viene sottolineata la funzione taumaturgica del santuario (ind ividuata dall'aspetto "strumentale" della visita) nel duplice gesto del ringrazi amento e della richiesta di grazie. Stavolta il ringraziamento prevale per sulla richiesta di grazie. La visita in questo caso sembra acquisire un significato di gratitudine. La devozione alla Madonna si associa alla pratica sacramentale e alla fede eleme nti che vengono individuati nel secondo fattore interpretabile come "fede person ale". Qui come a Motta la visita trova giustificazione nell'ambito religioso ist ituzionale. TAB. 4 - SANTUARIO DI MONTE BERICO. SATURAZIONI OTTENUTE DALLA MATRICE FATTORIAL E RUOTATA FATTORE 1 (VAR.19.0) STRUMENTALE 1 Ringraziare per una grazia o compiere un voto: saturazione 779 2 Chiedere delle grazie: saturazione 639 3 Per caso, curiosit: saturazione -444 FATTORE 2 (VAR. 12.8) FEDE PERSONALE 1 La devozione e l'affetto verso la Madonna: saturazione 697

2 Ricevere i Sacramenti dell'Eucaristia e della Riconciliazione: saturazione 649 3 La fede: saturazione 614 FATTORE 3 (VAR. 11.3) ESISTENZIALE 1 La ricerca di pace tranquillit lontano dai problemi quotidiani: saturazione 648 2 Mantenere viva una tradizione di devozione alla Madonna: saturazione 624 3 La fede: saturazione -292 4 Per caso, curiosit: saturazione -500 FATTORE 4 (VAR. 10.7) SPIRITUALE 1 Interessi culturali-artistici: saturazione 612 2 Pregare in modo semplice e spontaneo: saturazione -745 "Tranquillit, pace e serenit" spiegano il terzo fattore definito "esistenziale". I l motivo esistenziale costituisce un modo di intendere la visita in senso libera torio pi che religioso. Il santuario fornisce lo spazio ideale per quanti sono al la ricerca di una dimensione interiore e spirituale. In questo caso la component e ambientale-paesaggistica gioca un ruolo molto importante. La tradizione ne sot tolinea comunque una componente religiosa che assume un aspetto quasi nostalgico . Nel quarto fattore poi la visita-pellegrinaggio definita in termini "profani" es clude del tutto l'impegno spirituale attraverso la preghiera. In conclusione, a Monte Berico la fede e la devozione sembrano confondersi e man ifestarsi nel rito religioso. Ne consegue un rapporto meno intimo e personale di venerazione della Madonna. La richiesta di grazie e il ringraziamento mettono a ncora una volta in primo piano il carattere strumentale, all'interno per di una d imensione oblativa a volte unicamente finalizzata al rendimento di grazie. Andar e al santuario pu infine costituire un'occasione di riflessione e di preghiera no nch un'occasione per passare qualche ora tranquillamente. 2.2.4 Il raggio di provenienza dei pellegrini La distanza stata misurata in base alla lontananza del luogo di provenienza di c iascun soggetto. Il campione stato diviso in due fasce di distanza (meno e pi di 20 chilometri di lunghezza della strada percorsa) in ragione del viaggio fatto d ai soggetti per giungere al santuario. Il 57,4% del campione complessivo sembra provenire da luoghi distanti oltre 20 chilometri, mentre il restante 42,6% vi gi unge da localit pi vicine. L'ipotesi di lavoro presupponeva l'esistenza di una relazione tra la provenienza in termini di distanza e i motivi che inducono i soggetti a recarsi al santuari o TAB. 5 - MOTIVI E DISTANZA DAL LUOGO DI PROVENIENZA DEI SOGGETTI Fede (personale): meno di 20 Km.: 64,4; pi di 20 km. 51,8 Esistenziale: meno di 20 Km.: 51,7; pi di 20 km. 47,4 Strumentale: meno di 20 Km.: 32,2; pi di 20 km. 27,2 Profano: meno di 20 Km.: 16,1; pi di 20 km. 21,9 Tradizionale: meno di 20 Km.: 9,2; pi di 20 km. 12,3 Dalla Tabella 5 possibile verificare in che misura la distanza influisce sui mot

ivi del viaggio nel campione accorpato. Si nota come i soggetti che percorrono m eno chilometri, fanno maggiormente riferimento a motivazioni religiose (64,4%), quali fede, devozione, e partecipazione ai sacramenti. Essi pi facilmente negano il motivo profano riferito a interessi culturali o alla semplice curiosit dettata dall'ambiente o dal grande movimento di persone. Anche le dimensioni strumentale (riferita a ringraziare o compiere un voto e chi edere grazie) ed esistenziale personale (trovare pace e tranquillit, pregare) son o meno accentuate qualora il viaggio si presenti a carattere pi locale, mentre il motivo profano o tradizionale della visita sembra interessare maggiormente chi viaggia di pi. 2.2.5 La frequenza della visita Nel questionario stato chiesto ai soggetti di indicare la frequenza della visita al santuario. Anche in questo caso era stato ipotizzato il dipendere dei motivi della visita dal numero di volte che il santuario viene visitato dai devoti. Pe r verificare l'ipotesi abbiamo incrociato le motivazioni (riferite al campione a ccorpato) con la frequenza delle visite. Al fine di rendere pi agevole la lettura sono state usate tre categorie riferite alla frequenza di chi viene: "pi volte al mese" (17,6%), "pi volte all'anno" (43,6 %) e "meno di una volta all'anno" o addirittura "oggi per la prima volta" (38,7% ). (4) TABELLA 6 - MOTIVI E FREQUENZA DELLA VISITA Fede (personale): pi volte al mese: 91,7 60,7 36,8 Esistenziale: pi volte al mese: 63,9 51,7 39,5 Strumentale: pi volte al mese: 27,8 34,8 23,7 Profano: pi volte al mese: 2,8 12,4 35,5 Tradizionale: pi volte al mese: 8,3 7,9 15,8 Nella tabella 6 abbiamo riportato le percentuali per riga degli incroci tra la f requenza alla visita e i motivi raggruppati con l'analisi dei fattori. Si nota che quando la visita si ripete pi volte nell'arco di un mese sembra venir e meno l'aspetto del "pellegrinaggio", a favore della pratica religiosa. Se la v isita assume un carattere pi occasionale si accentua piuttosto la motivazione lai ca. Il 35,5% dei soggetti che vanno al santuario "meno di una volta l'anno" o ad dirittura si trovano in quel luogo "oggi per la prima volta" fa riferimento a mo tivi culturali o a semplice curiosit. Per quanto riguarda le motivazioni praticostrumentali, la percentuale pi alta si riferisce alla visita a cadenza annuale (3 4,8%). La maggiore frequenza di visita ai santuari sottolinea chiaramente il car attere prevalentemente religioso della stessa.

Conclusioni I motivi che spingono a visitare i santuari presi in esame possono sostanzialmen te definirsi gli stessi, anche dal punto di visita del significato della visita. Con l'ausilio dell'analisi fattoriale stato possibile approfondire il movente n onch il significato che viene attribuito alla visita-pellegrinaggio nei due santu ari di Motta di Livenza e Monte Berico. Dall'analisi sono emerse quattro dimensioni soggiacenti, che possono essere ordi nate nel modo seguente: fede personale, esistenziale personale, strumentale, tra dizionale. Complementare al primo fattore il concetto profano della visita che p er questo stato considerato come una dimensione a s. La descrizione analitica dei fattori emersi elencabile nei seguenti punti: 1) Fede personale. La fede si somma al concetto pi specifico della devozione, e p

er devozione si intende "un comportamento proprio di chi si affidato, votato, a una precisa protezione celeste" (Vecchi, 1991). Tale categoria assume un signifi cato meno individuale di quello suggerito da Vecchi. La visita-pellegrinaggio tr ova giustificazione pi nell'adesione ai precetti della fede cattolica che non nel rapporto di reciprocit che lega il devoto alla figura del Protettore (nel nostro caso la Madonna). In tal senso appare meno evidente l'aspetto devozionale speci fico direttamente riferito all'immagine venerata nel santuario. La devozione fin isce per coniugarsi con la pratica liturgica. 2) Esistenziale personale. Viene fatto riferimento alla motivazione esistenziale quando i soggetti sembrano spinti dal desiderio di recarsi al santuario per tro vare innanzitutto "pace e tranquillit". Tale desiderio assume diverse sfumature c he dipendono prima di tutto dal vissuto individuale dei soggetti. Non sempre l'a tmosfera "ecologica" del santuario sufficiente da sola a dare spiegazione al mov ente esistenziale della visita. Il motivo esistenziale pu cos assurgere allo scopo unico della visita, ma pu divenire anche il punto di partenza per un momento di riflessione spirituale-interiore. 3) Strumentale. L'uso del termine "strumentale" si riferisce prevalentemente al concetto utilitaristico della fede. L'ingraziarsi il divino nella sua duplice fo rma di ringraziamento (lo stesso pellegrinaggio ne rappresenta il gesto) o di ri chiesta di grazie sottolinea indubbiamente la forza taumaturgica del santuario. "La bilateralit del rapporto evidenziata dalla tensione intersoggettiva in cui fi gurativamente sono posti i due termini: il devoto invoca e il protettore accorre ; oppure: al devoto che si trova in pericolo non viene meno l'assistenza celeste " (Vecchi, 1991). 4) Profano. La motivazione profana si riferisce sostanzialmente al carattere men o religioso della visita e meno impegnato dal punto di vista della pratica relig iosa al santuario. Qui i luoghi e la storia offrono l'opportunit di un accrescime nto culturale anche se inizialmente chi va spinto da semplice curiosit. Si sottol inea a questo proposito che il periodo in cui la ricerca stata condotta ha sicur amente influito sul numero di soggetti che giungevano ai due santuari mossi da i nteressi di tipo culturale o profano (la distribuzione del questionario avvenuta infatti nel mese di agosto del 1994). 5) Tradizionale. Si nota che la visita-pellegrinaggio pu acquisire a volte una co nnotazione riferita al recupero di tradizioni di devozione familiare fino ad ass umere un carattere pi nostalgico rievocando situazioni, luoghi e momenti della vi ta passata. Cos Sergio Cotta assume il concetto: "Nel suo nucleo fondamentale di significato, il termine tradizione denota la presenza del passato nel futuro" (C otta, 1973). Il riconoscimento, e la consapevole assunzione, di questo rilevante rapporto del passato col presente e col futuro (e viceversa), pu essere chiamato a pieno titolo senso della tradizione (Vecchi, 1991). L'analisi differenziata d ei motivi della visita ai santuari ha messo in evidenza differenti modelli di re ligiosit riferiti ai contesti della ricerca. Con l'ausilio delle elaborazioni sta tistiche stato possibile verificare il sussistere di alcune variazioni riferite al "movente" della visitapellegrinaggio nei santuari di Motta di Livenza e di Mo nte Berico. Le peculiarit riscontrate al santuario di Motta di Livenza sono la de vozione generica e la devozione specifica. La visita assume il carattere prevale nte di identificazione alla propria fede. L'invocare i poteri taumaturgici del s antuario anche un modo per trovare nella fede la forza di affrontare le vicende esistenziali personali. La richiesta di grazie eccede comunque il ringraziamento , la preghiera sembra qui trovare spazio in tutte le manifestazioni tipicamente religiose legate al pellegrinaggio. Al santuario di Monte Berico la devozione generica e quella specifica si attuali zzano nella partecipazione ai Sacramenti della Riconciliazione e dell'Eucarestia . A Monte Berico la visita assume cos un carattere meno legato al concetto della fede e al tempo stesso meno tradizionale, sembra prevalere invece la componente di tipo esistenziale sganciata per dall'uso del "religioso" in senso utilitaristi co. Tuttavia la richiesta di grazie e il ringraziamento per grazia ricevuta mettono in rilievo ancora il carattere strumentale della visita, qui per il ringraziament o prevale sulla richiesta di grazie. "Tranquillit, pace e serenit" costituiscono u

n modo di intendere la visita in senso liberatorio pi che religioso. Infine un ce rto rilievo assume pure la visita finalizzata a soddisfare interessi di tipo cul turale-turistico. Anche il raggio di provenienza e la frequenza della visita inf luiscono sul movente legato alla fede dei soggetti. Al santuario di Motta di Liv enza l'estendersi del raggio di provenienza e il ridursi della frequenza dei pel legrinaggi determinano il diminuire del carattere devozionale e il crescere dell a motivazione profana della visita. Il motivo esistenziale non sembra dipendere tanto dalla distanza quanto dal ripetersi frequente delle visite. A Monte Berico, localit turisticamente pi qualificata, si rileva ancora che la dis tanza percorsa e la frequenza delle visite sono inversamente proporzionali al mo tivo devozionale e strumentale. Viceversa sono direttamente proporzionali al car attere spirituale della visita inteso come preghiera nonch al carattere pi profano del pellegrinaggio. Al santuario di Motta di Livenza per alcuni soggetti la lontananza e la minor fr equenza della visita portano a considerare il santuario come un "pronto soccorso dell'anima". Il rapporto col "sacro" qui viene a costituire un carattere pi isti tuzionalizzato quando la minore distanza rende la visita pi frequente. Il santuar io di Monte Berico rappresenta piuttosto una vera e propria oasi di ristoro psic ologico soprattutto per chi vi si reca con maggiore frequenza.

Note: (1) Le fonti teoriche a cui si fatto riferimento riguardano alcune precedenti ri cerche sui pellegrinaggi ai maggiori santuari mariani d'Europa, realizzate dal C .R.S.R. dell'Universit di Padova e dirette da Giuriati, e in modo particolare lo studio del pellegrinaggio a S. Giovanni Rotondo (Foggia) dove si venera la figur a di Padre Pio da Pietrelcina (Scarvaglieri, 1987). (2) Gli items (o alternative di risposta), codificati all'interno di ciascuna do manda, riproponevano le espressioni usate dai soggetti quando, durante la fase p reliminare di costruzione del questionario, la medesima domanda era posta in for ma aperta (la stessa tecnica stata seguita anche per altre domande). (3) Per l'applicazione dell'analisi fattoriale sono state impiegate 10 variabili (v. Tabella 1). Il numero dei fattori stato determinato considerando solo gli a utovalori maggiori o tutt'al pi uguali a 1. (4) Le risposte riferite alla frequenza della visita: "meno di una volta l'anno" (22,5%), o "mi trovo al santuario oggi per la prima volta" (16,2%) sono state r icodificate e trasformate in una unica categoria poich non si evidenziavano sosta nziali differenze. L'operazione si ripetuta, sempre alla stessa domanda, sulle r isposte: "pi volte alla settimana" (5,4%) e "pi volte al mese" (12,3%). Bibliografia Acquaviva S.S. (1993), "Sulla costituzione antropologica del religioso", in Reli gioni e Societ, n. 16, pp. 16-21. Bo V. (1984), Feste riti, magia, EDB. Candeo P.M. (1987), I santuari Mariani della diocesi di Vicenza, Bertato Padova. Candeo P.M. (1990), I santuari dei Frati Minori del Veneto e Friuli-Venezia Giul ia, Bertato Padova. Cotta S. (1973), Sulla circolarit fra tradizionalismo e rivoluzionarismo, in Trad izione e rivoluzione, Brescia, p. 54.

Dupront A. (1993), Il sacro, Torino, Bollati Boringhieri. Fabbris L. (1994), Analisi esplorativa di dati multidimensionali, Cleup Editore. Franceschi N. (1994), Arte, Linguaggi e Piet Popolare, in AA.VV., La citt Framment ata, Vicenza, Edizioni del Rezzara. Gallino L. (1988), Valore sociale, Dizionario di Sociologia, Utet Torino. Gangemi G. (1992), Il Gergo del Questionning: dalla costruzione del Questionario alla sua analisi, Cleup Editore. Giuriati P., Arzenton G.L. (1992), Il senso del cammino. I pellegrinaggi mariani , Padova, C.R.S.R. Mongardini C. (1983), Sul significato sociologico del pensiero magico, in G Bour deau e al. (a cura di), Il magico e il moderno, Franco Angeli, pp. 13-60. Scarvaglieri G. (1987), Pellegrinaggio ed esperienza religiosa, San Giovanni Rot ondo, Edizioni Padre Pio da Pietralcina. Vecchi A. (1991), Religiosit Culto Folklore, Edizioni Messaggero Padova.

IX. TURISMO RELIGIOSO E SANTUARI DI FINE MILLENNIO di Bruno Sanguanini Il turismo religioso un'attivit umana che appartiene alla sfera del tempo libero. Bench una parte consistente dell'umanit ritenga che la pratica religiosa sia una necessit umana, da soddisfare quotidianamente, essa pur sempre un'espressione cul turale non facilmente assimilabile al turismo religioso. Siamo tutti convinti che le pratiche e le conoscenze associate a questa o quella religione siano alla base, se non il movente principale, del turismo religioso. Eppure tra le comuni espressioni di fede e il turismo religioso esiste un confi ne materiale: il carattere straordinario del viaggio. Infatti il raccordo tra la cultura religiosa e i luoghi sacri non un fatto quotidiano: ha piuttosto il car attere di "evento", fatto che per molti turisti appare tipico, vissuto soggettiv amente come un'esperienza storica, e comunque percepito come una prova di testim onianza e unicit. Nell'epoca delle organizzazioni industrial-commerciali del tempo libero, sia il turismo in generale che le varie forme specializzate hanno carattere di turismo di massa. A questa dimensione non estraneo il turismo religioso. Tuttavia occorr e considerare che i motivi religioso-culturali del viaggiatore, le espressioni e i contenuti del viaggio, i valori culturali assegnati alle mete non sono aspett i avulsi dal fatto turistico. Per studiare sociologicamente il turismo religioso inevitabile fare una scelta d i campo. nostra intenzione esaminare il turismo religioso che interessa la relig ione cattolica e l'area turistica dell'Europa occidentale. In entrambe le direzi oni dispiegheremo i nostri strumenti analitici su tre fronti. Innanzitutto le co municazioni sociali che tematizzano le forme e i valori del turismo religioso. S econdariamente i tipi e la cultura dei cosiddetti "addetti ai lavori". Infine, l e forme istituzionalizzate di turismo religioso, ovvero come la societ riconosce l'esistenza del complesso turistico-religioso.

1. Gli "addetti ai lavori": risorse umane e organizzazioni Per conoscere chi sono gli "addetti ai lavori" se ne dispone lo studio della cul tura professionale. Il campione di intervistati non stato costruito a tavolino, bens affidato al caso. Entro la Borsa internazionale del Turismo Religioso, manif estazione di tipo commerciale che non ha sede fissa, ma ogni anno si svolge in u na diversa localit, sono stati fermati e intervistati coloro che per una qualche ragione - professione, studio, curiosit, ecc. - erano presenti all'interno delle aree dell'Esposizione predisposta dalle Agenzie di viaggio, dei meeting e dei co nvegni. Sono state cos raccolte pi di 80 interviste. Il pregio delle interviste non sta ne l numero - peraltro elevato rispetto alle presenze - quanto nel fatto che sono s tate effettuate "in situazione", ovvero nella hall dei meeting commerciali, nell e pause dei convegni, all'interno degli stand delle Agenzie turistiche. La situazione corrisponde sia ad una "pausa" dell'attivit corrente dell'intervist ato, che ad un "tempo speciale" di riflessione all'interno del tempo-luogo di at tivit operativa del ruolo. Ci vale sia per l'Operatore Viaggi che per lo Studioso o il semplice Visitatore alla ricerca di nuove opportunit turistiche. La situazio ne dell'intervista in Fiera motivo di forte connessione tra testo e contesto, qu indi prova che l'intervistato stato sollecitato a fornire delle risposte poco el aborate, immediate, quindi qualitativamente rappresentative del suo pensiero in situazione. La "situazione" (Goffman, 1971) qui assunta come una sorta di "dispo sitivo di qualit" dell'indagine empirica. credenza comune che si abbia turismo religioso allorquando uno o pi turisti scelg ono come meta turistica un sito ed una architettura che per tradizione sono depu tati a rappresentare un luogo di culto religioso. La consacrazione del luogo un aspetto importante ma non essenziale all'esistenza del culto. L'indagine ha interpellato molti soggetti, ma solo 87 hanno corrisposto positiva mente con i pre-requisiti della ricerca. Gli attori costituenti il "complesso tu ristico" sono risultate le seguenti figure:

TAB. 1 OPERATORI ECONOMICI: 20 operatori di viaggio + 10 albergatori; tot. 30 OPERATORI CULTURALI: Addetti turistici 14 + Addetti Pastorali Turismo 8; tot. 22 TOT. ADDETTI INTERNI (30 operatori economici + 22 operatori culturali): 52 ADDETTI ALL'INFORMAZIONE: Studiosi o esperti 4 + Giornalisti 3; tot. 7 VISITATORI COMUNI 28 ADDETTI ESTERNI (7 addetti all'informazione + 28 visitatori comuni): 35 ADDETTI IN GENERALE (TOTALE): 87 2. Ruoli e processi del complesso turistico Il "complesso turistico religioso" identizzato dall'insieme dei motivi e delle d inamiche posti in essere dagli operatori di genere. Per operatori di settore int endiamo l'insieme degli operatori economici, turistici e dell'informazione, nonc h tutti coloro che sono interessati al comparto in qualit di turisti. La prima categoria comprende i cosiddetti operatori economici, cio quelli impegna ti nell'organizzazione di viaggi e alberghi di soggiorno. Gli operatori di viagg i si interessano alla offerta delle mete, presentano le mete a disposizione, int recciano relazioni con le organizzazioni di viaggio e le Parrocchie, ecc. Gli al bergatori si limitano a presentare le opportunit di soggiorno in un'area specific a, tramite l'Azienda Turistica locale o l'Agenzia Viaggi. Pubblicizzando la riso rsa alberghiera pubblicizzano anche le mete turistico-religiose, e viceversa.

Seconda categoria quella degli operatori turistico-culturali: addetti alla Pasto rale diocesana del turismo, agli enti turistici locali, agli istituti d'interess e turistico. Gli esponenti delle Pastorali turistiche sono interessati all'organ izzazione degli itinerari, alla proposta pubblicitaria, alla creazione di consor zi di promozione turistica e ad analizzare lo stato dell'arte. Tra i rappresenta nti di enti locali troviamo osservatori politico-amministrativi ed espositori in Fiera. I primi sono interessati a suscitare interesse per il luogo di provenien za: molti combinano la promozione del santuario con quella dell'area o della cit t e dintorni. Ai secondi basta svolgere il ruolo di informatore nello stand. Terza categoria quella dei cosiddetti operatori esterni, ovvero gli studiosi di settore, i giornalisti, i visitatori di stand. Tra gli informatorigiornalisti tr oviamo i giornalisti veri e propri e una hostess con funzioni di propagandista. I giornalisti svolgono un incarico specifico: fare l'addetto stampa entro lo sta nd. Tra i tanti visitatori, i pi sono mossi da curiosit per il fenomeno o dal desi derio di raccogliere dpliant, mappe, poster, ecc. 3. Turismo religioso: attori, mete, organizzazione Registi del turismo religioso sono tutti gli operatori di settore: soprattutto g li operatori economici e gli operatori turistico-culturali. A tutti stato chiest o se, qualche volta, sono stati protagonisti diretti di turismo religioso, rispe tto a quali mete, con quale organizzazione. Tra i Tour Operators la maggioranza ha indicato una e pi mete tra cui prevalgono Lourdes, Fatima, Roma. comunque curi oso che 8 su 20 operatori non abbiano alcuna esperienza diretta di viaggio. Tra coloro che sono andati almeno una volta prevale chi ha viaggiato al di fuori di qualsiasi organizzazione: tutti gli altri hanno fatto uso della propria Agenzia. Il "turismo religioso" viene definito solo dagli operatori che hanno una qualche esperienza di viaggio. Essi parlano di un viaggio-occasione che rivela: 1) un f atto, un momento, un luogo di fede, nonch 2) un centro di cultura e 3) luogo di pace individuale. Chi non ha alcuna esperi enza diretta sostiene che si tratta di 1) una ricerca delle radici religiose e 2 ) una scoperta di luoghi religiosi e artistici. Tra gli Albergatori prevalgono di poco coloro che non hanno alcuna esperienza di retta. Gli altri indicano una o due mete, soprattutto italiane, tra cui emerge A ssisi. Per i primi il turismo religioso viaggiare per visitare 1) luoghi importa nti della fede e 2) siti dove sono accaduti miracoli. Per i secondi la questione problematica: la maggioranza sottolinea l'esperienza interiore del percorso ver so la meta religiosa. Sebbene il numero degli intervistati sia alquanto esiguo, le differenze tra i due sottogruppi sono molto significative, e presumibilmente imputabili alla motivazione o alla esperienza soggettiva. Tra gli Addetti turist ici solo 6 su 9 hanno alle spalle almeno una meta: su tutte prevale la Terra San ta. La maggioranza non ha viaggiato in gruppo. Per la maggioranza che non ha mai fatto un viaggio fare turismo religioso significa innanzitutto 1) visitare un l uogo sacro, 2) raggiungere un luogo di fede, 3) trovare centri artistici e cultu rali o momenti di riflessione spirituale. Anche i viaggiatori esperti coltivano analoghi obiettivi: la conquista simbolica del luogo della fede e della religion e professata interfacciata alla scoperta di altre persone e della propria interi orit. Tra i Religiosi della Pastorale Turistica solo qualcuno non ha mai fatto turismo religioso. Per la maggioranza le mete sono da 2 a 3, con la preferenza per Lour des e Terra Santa. Con quale formula di viaggio? Uno su due ha esperienze di Age nzie a matrice religiosa. Coloro che apprezzano il fai-da-te sono pochi, giustif icati dal fatto che i motivi del viaggio sono anche di tipo professionale. I pi d efiniscono il "turismo religioso" come 1) andare verso i luoghi della fede e 2) scoprire i santuari della fede e della preghiera. Conseguentemente, la Terra San ta e Lourdes sono le mete privilegiate. Tra gli studiosi e i giornalisti prevalgono coloro che hanno fatto viaggi. La st ragrande maggioranza definisce il "turismo religioso" come "una forma di turismo nei luoghi religiosi". La risposta "scoperta degli aspetti e dei luoghi artisti

ci della religione" secondaria. Tra i 26 visitatori almeno 12 hanno esperienze d i viaggio. Le mete indicate sono, nell'ordine, Lourdes e Terra Santa. Il T.R. de finito come 1) andare verso i luoghi della fede e 2) scoperta dei santuari della fede e della preghiera. Tra i giornalisti e gli studiosi prevalgono coloro che hanno fatto viaggi; Terra Santa e Lourdes sono le mete. Pochi sono i viaggiatori fai-da-te: molti si affi dano alle Agenzie specializzate. Il T.R. visto soprattutto come "arricchimento s oggettivo di fede", poi come "visita di luoghi sacri alla fede". Tra chi non ha esperienza troviamo le definizioni pi radicali: tipo "ricerca delle radici della fede". Nel complesso, prevalgono coloro che hanno fatto esperienza, anche se non sono pochi coloro i quali si interessano professionalmente del settore pur non avendo esperienze di viaggio. Le mete sono pi o meno sempre le stesse: Terra Sant a, Lourdes, Assisi. Un'alta percentuale di intervistati vede nel T.R. qualcosa di pi che un viaggio t uristico in luoghi artistici. La maggioranza cerca la scoperta di un luogo-princ ipio della propria religione, della fede di sempre. Solo una minoranza parla chi aramente sia del viaggio che del senso attribuito alla meta; in tal caso, il via ggio problematizzato come "percorso di fede". 4. Origini del T.R. e razionalit organizzativa Ai vari intervistati stato chiesto quali sono le origini del turismo religioso. Interessa conoscere chi sono stati i precursori - se ci sono! - , i tempi e i lu oghi. Ma soprattutto quando l'intero settore ha acquisito la razionalit organizza tiva che tutti conosciamo. Per la maggioranza degli Operatori Viaggi il T.R. esiste da sempre, pi o meno con la nascita di Cristo, dell'uomo, del cristianesimo. Pochissimi sono coloro che fanno riferimento all'ultimo ventennio del Novecento. L'idea "eterna" del T.R. omogeneamente diffusa soprattutto tra chi ha una qualch e esperienza di viaggio. Eppure sono gli stessi intervistati a sostenere che la razionalit organizzativa una novit degli ultimi decenni, coincidente con lo svilup po del turismo di massa e delle Agenzie. Della stessa opinione sono anche coloro che non hanno esperienza: salvo uno - Operatore Viaggi - che ha presentato come movente le "apparizioni della Madonna". Sulla paternit dei fattori razional-organizzativi c' un po' di confusione. Tra chi ha viaggiato una met circa chiama in causa le Parrocchie, la Diocesi, l'Opera Pe llegrinaggi; l'altra met circa fa appello alle Agenzie Turistiche. Tra gli albergatori - che in maggioranza non hanno alcun viaggio alle spalle - c ' non poca incertezza circa l'epoca primigenia del T.R.: molti fanno riferimento ai viaggi in et antica: nell'ordine, a prima e dopo Cristo, all'epoca di Mos, alle Crociate. Per moltissimi il T.R. nato nei luoghi religiosi specifici. Non tutti comprendono che cosa significhi parlare di "razionalit organizzativa" d el turismo religioso: ma per la maggioranza questo dato di fatto ha interessato il turismo religioso del secondo dopoguerra. Attori del fenomeno sono visti pi le Parrocchie o i Francescani che le Agenzie Turistiche. Tra gli Addetti Turistici moltissimi sostengono che il T.R. esiste da sempre opp ure nato prima o appena dopo Cristo. Chi parla in questo senso tra coloro che ha nno esperienza di viaggio. Solo qualcuno, anche tra coloro senza esperienze turi stico-religiose, fa cenno alle Crociate o al Novecento. Pochissimi indicano un " luogo": chi lo fa chiama in causa Gerusalemme, Betlemme, Roma. Tutti i "viaggiatori" sostengono che la razionalit organizzativa sopraggiunta sol o in tempi recentissimi, con il Novecento e il turismo di massa sostenuto dalle Agenzie con interessi economici. Su questo punto , tutti i "non viaggiatori" son o completamente d'accordo: attribuiscono la responsabilit alla Chiesa e alle parr occhie. Gli altri non negano questa "idea" ma chiamano in causa l'Agenzia turist ica. Tra gli esperti della Pastorale Diocesana - quasi tutti religiosi consacrat i - i pi hanno viaggiato e sostengono coralmente che il T.R. esiste da sempre, co n il cristianesimo. Pi striminzita la maggioranza che indica la Terra Santa o Rom a come luogo di origine; solo due - che peraltro hanno sostenuto l'"eternit" del T.R. - chiamano in causa Santiago de Compostela.

Tutti sono d'accordo nel riconoscere il "recente" avvento della razionalit organi zzativa. Per merito della "Comunit cristiana" dicono quasi tutti. Tra i giornalis ti trova consenso l'idea che il T.R. esista da sempre. Ci impedisce alla maggiora nza di indicare il luogo delle origini. Viceversa, tutti sono d'accordo nel sost enere che la razionalit organizzativa fa seguito al turismo di massa degli ultimi decenni. Per merito di chi? Molti sono incerti; qualcuno indica le Agenzie turi stiche commerciali. Tra gli studiosi c' diversit di opinione su molte questioni. Una risposta chiara v enuta solo dall'ultima domanda: le Agenzie turistico-commerciali e le Fiere sono responsabili della razionalit organizzativa. Ultimi sono i visitatori. Tra quelli che hanno viaggiato una buona met riferisce il T.R. al medioevo mentre gli altri presentano la consueta idea eterna. Al di l dei pochi che indicano la Terra Santa, quasi tutti non sanno dire dove il T.R. a bbia origine. I pi sono d'accordo nel sostenere la modernit della razionalit organi zzativa. Protagonista di ci soprattutto la Chiesa o le Parrocchie. Anche tra i "non viaggiatori" il T.R. esiste da sempre o almeno dai tempi di Cri sto e dei Greci. Per la met il fenomeno nato in Terra Santa. Ancora la met degli i ntervistati sostiene che la razionalit organizzativa dell'et moderno-contemporanea , cio dal Novecento ad oggi; nella componente restante c' molta confusione. Ne abb iamo la conferma dalla richiesta di indicare chi responsabile del fenomeno: tra i non molti che rispondono tutti o quasi tutti chiamano in causa le "Organizzazi oni religiose". Dato comune l'idea che il T.R. sia un fatto connaturato alla fede religiosa e al l'attrazione suscitata dai luoghi sacri originari. La scarsa comprensione di che cosa significhi associare il turismo alla razionalit organizzativa lascia intend ere che i pi legano con facilit l'attaccamento alla fede al viaggio verso i luoghi sacri, ma con scarsa consapevolezza della specificit degli aspetti turistico-org anizzativi. In buona misura, il "vissuto" religioso del viaggio-pellegrinaggio a nteposto o sovrapposto alla "forma" del viaggio come tempo libero. La razionalit organizzativa per molti un'espressione non facile. Pochi la intendono come effic ienza organizzativa, commerciale, industriale, dell'impresa turistica, o come so ddisfacimento delle aspettative del turista. Per molti significa nient'altro che il complesso degli aspetti organizzativi. Infatti solo alla luce di questo inte ndimento comprensibile come mai la maggioranza indichi la Chiesa e le sue espres sioni locali come responsabile del viaggio turistico. I pi dimenticano o non conoscono la dimensione turistico-commerciale che sta alle spalle di ogni funzione organizzativa, e ci vale per tutti. Anche le organizzazi oni religiose che attuano programmi turistici espletano funzioni economico-organ izzative di tipo commerciale. Il fatto che del T.R. l'aspetto economico-commerciale sia taciuto o provvisoriam ente "dimenticato" desta in noi. Eppure plausibile credere che tale aspetto, che per l'intervistato qualcosa di concreto e reale mentre opera all'interno delle sue attivit quotidiane, in sede di intervista appaia secondario o trascurabile. D iviene quindi inevitabile chiedere di quali tipi di formazione e coscienza socia le al T.R. ciascuno dei nostri intervistati sia socialmente portavoce e lui stes so consideri significativo. 5. Turisti alla partenza: tra Chiesa e Agenzia commerciale Secondo gli Operatori Viaggi, l'Agenzia-tipo che fa turismo religioso prevalente mente come tutte le altre Agenzie Viaggi. Essa ha contatti stabili con la Chiesa di partenza e con quella di arrivo. Tra chi ha viaggiato molti esprimono la necessit che l'Agente sia collegato con l a Chiesa e presti attenzione al senso religioso espresso da coloro che viaggiano . Chi non ha mai viaggiato pensa che l'Agenzia-tipo possieda una particolare spe cializzazione sul piano della cultura turistico-religiosa. Per molti, ma non per tutti, l'Agenzia in contatto con la Chiesa di partenza. Il contatto consiste nel risolvere, insieme, i problemi organizzativi. Anche con l a Chiesa di arrivo ci sono dei contatti: ma sempre per motivi logistici. Chi non ha mai viaggiato non disdegna rispondere a questa domanda: alcuni confermano i

dati gi esposti, ma molti smentiscono l'esistenza di contatti stabili ora con la Chiesa d'arrivo e ora con quella di partenza. Tra gli albergatori che hanno viaggiato alcuni dicono che esistono contatti con le Chiese di partenza e arrivo, altri smentiscono le due indicazioni. Le ragioni del contatto sono chiare - cio di tipo organizzativo -, tra Agenzia e Chiesa di partenza, meno chiare con la Chiesa d'arrivo. Chi non ha viaggiato forte sosteni tore dei contatti, sempre a scopo organizzativo, ma chiama in causa l'impegno di parroci e agenti parrocchiali. Tra gli addetti turistici - prevalentemente non viaggiatori di T.R. - all'80% ci sono contatti iniziali, per organizzare e coordinare sia il viaggio che gli asp etti economici. Il fronte si divide a proposito dei contatti d'arrivo: ciascuno ha informazioni diverse. Per coloro che hanno viaggiato solo il 50% afferma l'es istenza di contatti iniziali. Chi ha risposto positivamente fa altrettanto a pro posito dei contatti tra Agenzia e Chiesa d'arrivo, ma non esprime quale sia la r agione del contatto. Tra i cinque esperti della Pastorale Turistica che hanno viaggiato 2 su 3 confer mano - ma con poche parole - l'esistenza di contatti, sia alla partenza che all' arrivo, sempre per ragioni organizzative. Tra gli altri del gruppo c' minor chiar ezza. Secondo i giornalisti "viaggiatori", i contatti non mancano mai: per ragioni di organizzazione, sconti economici, animazione pastorale. Per gli studiosi che han no viaggiato i contatti ci sono, ma non tra Agenzia e Chiesa di partenza, bens tr a Agenzia e Chiesa di arrivo. A quale scopo? Per organizzare l'accoglienza e gui dare i turisti-pellegrini. Chi non ha viaggiato preferisce tacere sull'argomento . I visitatori con esperienza di viaggio confermano, a maggioranza, l'esistenza di contatti, ma pi nella fase di partenza che di arrivo. Ovviamente sempre per ragi oni organizzative. Tra chi non ha mai viaggiato il numero di coloro che afferman o l'esistenza di contatto maggiore che tra i viaggiatori. Questa presupposizione di conoscenza alquanto curiosa. Scopriamo infatti che i contatti di arrivo susc itano maggior interesse: non pochi chiamano in causa sia le ragioni organizzativ e che le ragioni spirituali. Nel complesso asserita l'esistenza di un filo diretto tra Agente turistico e Chi ese di partenza e arrivo, soprattutto per quanto concerne l'organizzazione del v iaggio e dell'ospitalit. Tuttavia da un lato sorprende constatare quante poche in formazioni siano in grado di fornire i vari tipi di addetti ai lavori, dall'altr o come i non viaggiatori siano solleciti a fornire risposte argomentate piuttost o che trincerarsi nel classico "non so", peraltro pi che giustificato. 6. Mete e luoghi religiosi Agli intervistati stato chiesto quali sono le mete, in campo extra-nazionale, na zionale e Triveneto, che attraggono maggiormente il turista religioso. Con la ta bella che segue stata catalogata la frequenza e l'ordine gerarchico dei centri r eligiosi meta di pellegrinaggi e turismo religioso che sono stati nominati. TAB.2 Operat. Viaggi. Extranazionale: Lourdes Fatima Terra Santa Nazionale: Roma Assisi Loreto Triveneto: Padova Venezia Verona Albergatore. Extranazionale: Lourdes Fatima Nazionale: Roma Assisi Triveneto: Padova Addetti turistici. Extranazionale: Lourdes Terra Santa Fatima

Nazionale: Roma Loreto Assisi Triveneto: Padova Verona Addetti pastorali Extranazionale: Lourdes Fatima Terra Santa Nazionale: Roma Loreto Pompei Triveneto: Padova Verona Giornalisti Extranazionale: Lourdes Fatima Cestokova Nazionale: Roma Loreto Assisi Triveneto: Padova Verona Vicenza Studiosi Extranazionale: Lourdes Fatima Campostela Nazionale: Roma Assisi Pompei Triveneto: Verona Visitatori Extranazionale: Lourdes Terra Santa Fatima Nazionale: Roma Assisi Loreto Triveneto: Padova Verona Vicenza Meta internazionale per eccellenza Lourdes: segue Fatima. Altra meta primaria, m a in campo nazionale, Roma: il secondo posto conteso tra Assisi e Loreto. Nel Tr iveneto prevale Padova: a distanza sono indicati i santuari del Veronese e del V icentino.

7. Turista per caso, turisti per vocazione Esiste un turista religioso-tipo? Per molti intervistati sembra di s, visto l'alt o numero delle risposte ottenute. Conseguentemente, stato chiesto di indicarne l 'et media, la professione, il grado di istruzione, il sesso, nonch con chi viaggia . Tra gli Operatori Viaggi che hanno esperienze di viaggi esiste una maggioranza c he crede all'esistenza di un turista-tipo: indicato un soggetto di et non inferio re a 40 anni, lavoratore dipendente, pensionato o casalinga e con un'istruzione a volte medio-inferiore e altre volte media o medio-alta. Per lo pi donna e ama v iaggiare in gruppo, sebbene non disdegni andare da solo. Anche per chi non ha ma i viaggiato il turista-tipo esiste: ha pi di 40 anni, diversa occupazione, istruz ione media o medio-alta, donna e ama viaggiare in compagnia. Secondo gli alberga tori "viaggiatori" il turista-tipo esiste veramente: anziano, lavoratore dipende nte con bassa istruzione, donna, ama stare in gruppo. Tra gli Addetti Turistici che hanno viaggiato solo una risicata maggioranza sost iene l'esistenza del turista-tipo: anziano, pensionato, con istruzione medio-bas sa, uomo e donna, viaggiatore con famiglia o con amici. Anche tra i meno esperti chi conosce il turista-tipo non sono molti di pi degli altri: ma il "tipo" pensi onato o lavoratore dipendente, con diploma di scuola media superiore, donna e vi aggia in gruppo. Tra gli esperti della Pastorale Turistica prevale l'opinione che non esista il t urista-tipo. Solo per una minoranza il turista-tipo prevalentemente donna, massa ia, e possiede un'istruzione medio-bassa. Quasi tutti i Giornalisti dicono che i l turista-tipo c': ha pi di 40 anni, casalinga, pensionato o impiegato, con istruz ione media-inferiore, una donna che sta in gruppo. Gli Studiosi sono molto indecisi: per i pochi decisi il turista-tipo ha pi di 40 anni, un'istruzione media, una donna che sta in gruppo. Per i Visitatori che han no esperienze di viaggio alle spalle non pochi dicono di no, ma la maggioranza a

fferma l'esistenza del turista-tipo. pensionato o impiegato, con istruzione medio-alta, pi donna che uomo, viaggia in gruppo. Anche tra i non viaggiatori prevale la risposta affermativa: anziano, ca salinga o pensionato prevalentemente una donna che ama stare in gruppo. Per la maggioranza degli intervistati esiste un turista-tipo di sesso femminile che ama viaggiare in gruppo: ha pi di 50 anni, casalinga, impiegato o pensionato. L'indicazione del grado di istruzione medio-alta da prendere con beneficio d'in ventario, visto che opinabile attribuire simile grado al diploma di maestra elem entare, ragioniera o professoressa di Scuola Media inferiore. 8. Turismo e mete: il Santuario Quali sono le mete religiose pi popolari? Perch il turista attratto dal santuario? Che cos' un santuario? Per gli operatori viaggi che hanno viaggiato il Santuario la meta pi attraente. G li intervistati adducono motivi diversi ma analoghi. Vediamone un repertorio: "P er vedere il Santo; curiosit; chiedere una grazia. Ricerco qualcosa che non trovo altrove, nella vita normale. un luogo dove accaduto un avvenimento particolare; metto a posto la coscienza; trovo una speranza; esercito la fede; vivo un'esper ienza particolare". Prevalgono due punti di vista. Uno dato dall'individuale mov ente religioso ad accedere ad un luogo speciale della fede. L'altro conseguenza del dialogo religioso con la coscienza soggettiva. In entrambi i casi, l'esperie nza considerata un fatto individuale. Eppure, il Santuario definito come un "luo go" significativo sul piano della comunit religiosa. "Luogo sacro alla religione. Punto di raccolta di uomini accomunati dalla stessa fede. Luogo di speranza. Do ve si venerano certi Santi. Dove c' stato un miracolo. Centro di spiritualit in pa rte diventato centro di commercio. Testimonianza di ci che accaduto nel luogo. Lu ogo mistico di raccoglimento". Anche per gli operatori "non viaggiatori" il Santuario la prima meta. La soddisf azione e la ricerca della fede su scala individuale sono al primo posto. Il Sant uario definito come luogo di dialogo spirituale tra la gente e Dio, in virt del l uogo sacro o dell'avvenimento miracolistico da tempo accaduto. Gli albergatori che hanno viaggiato sono meno decisi a indicare una meta prefere nziale. Viceversa, i non viaggiatori indicano nel Santuario la prima meta. Per tutti, il viaggio al Santuario la via per 1) una prova di fede e 2) il conta tto con un luogo di miracoli. La definizione pi comune risponde ad un 1) luogo do ve avviene un viaggio particolare nella fede, 2) luogo di redenzione. Su questo punto le risposte dei "viaggiatori" sono pi chi are di quelle dei non viaggiatori. Anche per gli Addetti Turistici - pur prevalendo il fronte dei non viaggiatori il Santuario la prima meta, conformemente alla notoriet del luogo e quindi ai fa tti miracolistici ed alle facilitazioni logistiche. Il "motivo di fede" fondamen to dell'attrazione generale, seppure nel quadro di una diversa visione del ruolo sociale del Santuario. Le definizioni che sono state fornite non assecondano un 'idea monotematica, ma neppure di tipo strettamente comunitario: "Luogo sacro e di culto. Luogo di ricerca e di cultura. Dove l'atmosfera spirituale si respira appieno. un mercato. Luogo di attrazione spirituale. Luogo di presenza particola re di Dio". I non viaggiatori sono pi chiari nel sostenere la funzione mediatica del luogo rispetto al rapporto spirituale tra l'Io e Dio, e sottolineano con dec isione il carattere di "chiesa speciale e particolare" del Santuario. Presumibilmente tra gli esperti della Pastorale Turistica ci sono pi esperti di m ete turistico-religiose che non tra tutte le altre categorie di intervistati. L' attivit quotidiana all'interno dell'Ufficio diocesano induce a credere che essi a bbiano idee molto chiare circa le motivazioni dei turisti e la natura delle mete . I pochi che non hanno viaggiato non indicano il Santuario come meta preferenzial e, al contrario di quanto fanno coloro che hanno viaggiato. Per questi ultimi, l 'attrazione del santuario data dai seguenti fattori: - il turista sente un'esigenza spirituale; - se uno non cattolico credente va co

me osservatore delle varie espressioni religiose; - il Santuario una specie di clinica spirituale; - l'uomo, alla Vergine o ai San ti, chiede qualche favore. Come si pu notare, i fattori attrattivi sono per lo pi visti come motivazioni indi viduali o comunque generalmente riferiti all'uomo e alla sua singolarit. Definizi one prevalente di Santuario "Luogo dell'incontro con Dio". I caratteri particola ri del luogo, riferiti ad un santo o al culto mariano, sono messi da parte, ment re evidenziata la relazione spirituale tra il turista-fedele e Dio. Secondo i Giornalisti le mete pi attraenti non appartengono ad un genere specific o di chiese o luoghi religiosi, ma sono i centri che catalizzano il turismo reli gioso di massa. Il viaggio che risponde alla devozione al santo, all'intenzione di espiare delle colpe, alla paura delle malattie, al desiderio di pregare, indi rizza verso il Santuario, definito come un luogo dove prevale la ricerca di 1) t ranquillit e raccoglimento spirituale, 2) culto del santo. Gli Studiosi non fanno riferimento ad un genere di chiesa, ma soprattutto alla f unzione, individuata nella "ricerca di fede e preghiera". Sorprende constatare l 'accento corale posto sul ruolo del Santuario come centro di vita religiosa dal punto di vista sia del culto del Santo che della comunit ecclesiale. Per i tanti visitatori "viaggiatori" non c' alcuna differenza tra Santuari e Catt edrali o Basiliche: mete preferite sono ora questa ora quella chiesa: dipende da ll'importanza religiosa del luogo. Tuttavia la scelta parzialmente dipendente da lla bont dei servizi di accoglienza. Nella scelta del viaggio al Santuario la pre ferenza accordata ai motivi di "fede e religione" superiore alla "curiosit" per i l sito artistico-culturale. Il Santuario definito prima come "luogo di evento sa cro" e poi "posto speciale di preghiera". I "non viaggiatori" parlano chiaramente prima di Santuario e poi di Basilica, ma non sono pochi i "non so". Il Santuario attrae in quanto visto come luogo mirac olistico, ma soprattutto spazio in cui il singolo turista trova speciali e favor evoli condizioni per espletare con la preghiera l'incontro con Dio. Per alcuni definire il Santuario cosa improponibile. Per i pi fattibile riconosce ndo al luogo tre specificit: 1) sede di un evento miracolistico, 2) punto di inco ntro di fedeli, 3) opportunit speciale di ricerca individuale dell'Io religioso. Nel complesso, il Santuario la meta prediletta del T.R., ma l'entrata nel "luogo del Santo" assume significati diversi. Sorprende constatare l'importanza attrib uita alla "ricerca individuale della fede" in un luogo in cui le espressioni di culto collettivo e i riti sono pi evidenti che altrove. Nonostante quasi tutti vi aggino in gruppo e arrivino in gruppo al Santuario, il riconoscimento del luogo sacro motivo di riconoscimento pi della sua storia e del fenomeno miracolistico l dislocato che della comunit religiosa in situazione. 9. Pellegrinaggi e qualit socio-culturali del Santuario Per approfondire quanto sin qui detto, abbiamo chiesto ai nostri amici quali son o le funzioni di pellegrinaggio espletate al Santuario, al fine di identificare le qualit riconosciute a specifici tipi di santuario. Interessa mettere in luce q uali sono le qualit socio-culturali che il pellegrino attribuisce a Santuari di m ontagna piuttosto che a Santuari di citt o pianura. Per gli Operatori Viaggi che hanno fatto turismo religioso, le funzioni di pelle grinaggio al Santuario sono riscontrate soprattutto nel raccoglimento della gent e in preghiera. Una buona met degli intervistati sostiene che il pellegrinaggio i n citt distraente, pi consumistico: viceversa in montagna l'isolamento nella pregh iera e il senso di religiosit sono favoriti anche dall'ambiente. Quasi tutti sono convinti che, oltre a quello religioso, esistano altri tipi di pellegrinaggio. Due-tre intervistati ne forniscono una rassegna: pellegrinaggio gastronomico, na turalistico, sportivo, storico, artistico. Tra i non viaggiatori prevalgono coloro che non vedono differenze tra la citt o l a pianura e la montagna, sebbene pochissimi dicano una chiara e comprensibile ra gione. Chi ne possiede una sostiene che "il posto conta poco se c' lo spirito rel igioso". Eppure per quasi tutti non esiste altro tipo di pellegrinaggio al di fu

ori di quello religioso. Esiste una forte differenza di opinioni tra chi ha viag giato e chi no. A fare la differenza senz'altro l'esperienza: la maggior apertur a dei viaggiatori un dato non da trascurare. Per molti Albergatori - quelli che non hanno viaggiato pi alcuni tra gli altri il luogo geografico non incide sulla qualit del pellegrinaggio. Tra gli stessi in tervistati prevale l'idea che non esista altra forma di pellegrinaggio: pochissi mi dissidenti si limitano ad evocare il pellegrinaggio nella citt d'arte. Tra gli Addetti Turistici i molti non viaggiatori si dividono a met nel sostenere la differenza nel pellegrinaggio di montagna, pianura, citt. Chi dice "c' differe nza" adduce sempre un motivo "particolare": qualcuno ricorda l'ispirazione misti ca della natura alpina, altri fanno presente che in citt meno viva l'idea della v acanza. Tra i viaggiatori prevalgono i "c' differenza": a volte, anche a causa de l fatto che la fatica fisica di avvicinamento al Santuario alpino un aspetto arr icchente il pellegrinaggio. Per i "viaggiatori" non esiste altro tipo di pellegrinaggio: ma i non viaggiator i hanno un'opinione diversa. Qualcuno sostiene che ogni forma di turismo di mass a comporta un pellegrinaggio, vista la "fatica" sopportata dal turista; qualcun altro ricorda che la visita alla casa di Elvis Presley, divo del rock, vissuta d ai fans che ogni anno si recano laggi per celebrare la nascita/morte del loro div o come un pellegrinaggio alla memoria. Una maggioranza risicata di esperti della Pastorale sostiene che "la montagna lu ogo privilegiato di Dio e della spiritualit cristiana". Questa opinione rilevante : infatti questi intervistati sono tra coloro che hanno pi di un'esperienza. Chi dice il contrario non adduce motivi particolari: aggiunge semplicemente che "il Santuario il Santuario": ma si tratta di soggetti che hanno sempre mantenuto il piede fermo, vicino a casa. Secondo i Giornalisti c' differenza tra citt e montagna: l'ambiente e la fatica sp esa a raggiungere il luogo sono fattori considerati a favore dello "slancio reli gioso", tratto culturale attribuito al pellegrino di tipo tradizionale. Qualcuno insiste nell'evocare altri tipi di pellegrinaggio: per esempio, quello laico or ganizzato dai comunisti nei "santuari" dell'ideologia o dei regimi, quello indiv iduale nei centri d'arte: ma si tratta di esempi estemporanei. Anche per gli Studiosi il luogo-meta fa la differenza. La fatica fisica della sa lita all'alpe considerata una forma di sacrificio e contemporaneamente di elevaz ione ante litteram. Ci non vale per tutte le altre forme di pellegrinaggio. I Visitatori che hanno viaggiato sono divisi in due partiti: met sostiene che la montagna favorisce il senso di raccoglimento spirituale, la concentrazione, il s enso di bellezza dello spirito, il sacrificio fisico, quindi la qualit del pelleg rinaggio. L'altra met di parere contrario, ma senza particolari ragioni. Il binom io Santuario-montagna per molti sinonimo di "buon pellegrinaggio", ma il numero di chi non ha esperienza di turismo religioso prevale sugli altri. 10. Turista in Bus: da casa al Santuario, dall'Hotel al Supermercato Almeno una volta nella vita, se non una volta al mese o alla settimana, non poch i tra di noi hanno raccolto - non sempre volentieri - dalla cassetta della posta domestica un dpliant a colori invitante a far parte di una comitiva turistica gi ornaliera. L'invito allettante: promette, a fronte di un prezzo molto modico - d a 29.000 a 49.000 lire - un viaggio giornaliero con un Bus speciale avente meta il luogo di un Santuario regionale abbastanza rinomato e per "scopo secondario" la visita di una esposizione commerciale di oggetti e strumenti per la casa. La commistione tra meta turistico-religiosa e movente commerciale dell'organizza zione fa del turismo "Bus-Church-Market-tutto-compreso" un caso curioso di turis mo popolare. Da una parte non assimilabile tout court al turismo religioso, in q uanto la meta religiosa non l'unica finalit del viaggio. Ma quale viaggio turisti co ha una sola finalit! Dall'altra innegabile che la promessa visita al Santuario da un lato esercita attrattiva nel cliente e dall'altro non viene smentita dai fatti, sebbene gli organizzatori utilizzino questo motivo per attrarre le iscriz ioni al viaggio. Molti tra coloro che si iscrivono al viaggio non sono totalment e inesperti. Non poche persone hanno molto tempo libero, amano visitare Santuari

e luoghi religiosi, ma soprattutto amano fare viaggi a poco prezzo e non disdeg nano presenziare a esibizioni di articoli domestici. Altri, invece, colgono escl usivamente l'opportunit di turismo religioso o, al contrario, le facilitazioni co mmerciali. Tutto ha inizio con la scoperta, nella cassetta domestica della posta , del dpliant illustrativo del viaggio. A questo punto, il lettore decide se gett are via l'opuscolo oppure se telefonare al mittente e prenotare un posto di viag gio. Di solito il Bus di viaggio parte dalla citt dove si trova il cliente. Ai nostri intervistati stato chiesto chi sono i viaggiatori di questo turismo pa rticolare. Interessa conoscere la fisionomia sociale del turista usuale. Per gli Operatori Viaggi il turismo "Bus-Church-Market" un fatto reale. Coloro c he hanno esperienza di turismo religioso sostengono la negativit culturale del fe nomeno. Vedono in esso un "turismo speculativo; un imbroglio; un fatto commercia le; un marketing; un turismo di consumo; lo sfruttamento di bisogni popolari; l' uso commerciale del Santuario". Anche gli Operatori non viaggiatori confermano i l giudizio dei colleghi. Ma chi il turista-tipo che si affida al "Bus-Church-Market"? Per i "viaggiatori" l'anziano o la casalinga che vuole viaggiare a prezzi bassi, ha una cultura di basso livello, spesso vive solo, ingenuo e predisposto a farsi turlupinare. Per lo pi sono donne in et pensionabile, provenienti dalle periferie o dalla campagna, che amano viaggiare in gruppo. Per i "non viaggiatori" sono soprattutto casalin ghe oltre i 50 anni e pensionati, qualche operaio e impiegato: soprattutto donne , ma non mancano gli uomini. L'istruzione bassa, ma provengono soprattutto dalla citt. Secondo gli Albergatori "non viaggiatori" si tratta sempre di anziani, che viagg iano in coppia, amano stare in gruppo - qualcuno dice "in gregge" - e provengono dalla campagna. Per gli Addetti Turistici "non viaggiatori" - la maggioranza - si tratta di "git anti, turisti alla ricerca del regalino, persone sole": sempre con un'et matura, a volte single: nel gruppo troviamo anche molti uomini single. La provenienza va ria: alcuni vivono abitualmente in citt, ma molti vivono nei centri rurali. Per i "viaggiatori" si tratta di turisti che "non vogliono avere una vera esperi enza spirituale" e "fedeli che non hanno uno spessore abbastanza elevato". Inequ ivocabilmente sono casalinghe e pensionati, provenienti soprattutto dalla citt. Per gli esperti della Pastorale - gi "viaggiatori" - il turista "Bus-Church-Marke t" "un anziano, attratto dalla civilt dei consumi, senza finalit culturali, evasor e dalla quotidianit". Sono casalinghe, pensionati e contadini, oltre i 40 anni, c on istruzione prevalentemente elementare, per lo pi donne che amano viaggiare in gruppo, anche quando sono in viaggio con il marito. Per tutti, anche per i "non viaggiatori", il nostro turista-tipo proviene dalla provincia italiana. Per i Giornalisti si tratta nient'altro che di un business. I turisti sono casal inghe e pensionati provenienti sia dalla citt che dalle campagne. Anche per gli S tudiosi si tratta di turismo commerciale a favore di gruppi, composti per lo pi d a donne e pensionati provenienti dalla campagna. Per i tanti Visitatori senza pa rticolari esperienze il turismo "Bus-Church-Market" non turismo religioso. Piutt osto turismo commerciale, mercantile e speculativo. Le persone che ne sono attra tte colgono prevalentemente la convenienza economica del viaggio. Sono per lo pi pensionati e casalinghe, donne e uomini, quasi tutti provenienti dalla campagna. Per i Visitatori con alle spalle qualche viaggio turistico-religioso si tratta di turisti pensionati che cedono alle lusinghe della gita a basso costo ed in gr uppo. Prevalentemente sono donne, ma non mancano i mariti. La provenienza rurale trova ulteriore conferma. 11. Chi l'"Addetto ai lavori" ? Dopo la raccolta delle informazioni vediamo "chi " il nostro informatore. Nella t abella che segue troviamo i valori indicanti la fascia di et. Solo nel caso dei V isitatori abbiamo indicato con un numero tra parentesi la quantit dei soggetti. T utte le altre cifre sono indicative del numero dei soggetti.

TAB.3 20 Operatori Viaggi: et 30-50; 11 M, 9 F; 12 laureati, 8 diplomati; 15 sposati, 5 celibi; 19 laici, 1 sacerdote. 10 Albergatori: et 25-40; 5 M, 5 F; 1 laureati, 9 diplomati; 5 sposati, 5 celibi; 10 laici. 15 Addetti turistici: et 30-60; 10 M, 5 F; 8 laureati, 6 diplomati, 1 media infer iore; 8 sposati, 7 celibi; 12 laici, 2 sacerdoti, una suora. 7 Esperti Pastorale: et 30-60; 6 M, 1 F; 4 laureati, 3 diplomati; 7 celibi; 5 sac erdoti, una suora e uno studente. 5 giornalisti: et 30-45; 3 M, 2 F; 1 laureati, 4 diplomati; 3 sposati, 2 celibi; 5 laici. 4 studiosi: et 20-45; 3 M, 1 F; 3 laureati, 1 media inferiore; 1 sposato, 3 celib i; 3 laici, 1 sacerdote. 26 visitatori: et 20-35 (14); 60-70 (8); 40-50 (4); 16 M, 10 F; 7 laureati, 13 di plomati, 85 media inferiore, 1 elementari; 13 sposati, 13 celibi; 25 laici, 1 sa cerdote. La stragrande maggioranza degli intervistati, salvo tre studenti e due pensionat i, svolge un'attivit produttiva. Gli uomini sono 54 e le donne 33, per un totale di 87 soggetti di cui 36 sono in possesso di una laurea, 43 sono diplomati, 7 co n Licenza di Scuola Media inferiore, 1 con licenza di Scuola elementare. Nel com plesso il livello di istruzione molto alto. Gli sposati sono 51 e 36 i celibi.

12. Turismo religioso e pubblicizzazione Oltre agli "addetti ai lavori" e alle componenti strutturali del complesso turis tico-religioso occorre vedere anche quali dinamiche della comunicazione sociale hanno sostenuto lo sviluppo del turismo religioso. Per "dinamica culturale" inte ndiamo il complesso delle situazioni che d luogo a pi di una configurazione dello stesso fenomeno, fenomeni che riguardano la percezione culturale del senso di or dine o disordine all'interno di un complesso socio-culturale, mutamenti cultural i socialmente resi noti da movimenti sociali o comportamenti collettivi che stra volgono la quotidianit della vita sociale. Notoriamente i mezzi di comunicazione sociale sono fautori potenti - a volte anche in maniera grossolana - della dinam icizzazione culturale. Ne abbiamo le prove sia nel campo turistico in generale c he nel settore specifico del turismo religioso. Fintanto che il turismo religios o consistette nell'organizzazione parrocchiale del pellegrinaggio annuale della comunit religiosa verso il Santuario eletto non si rese necessario parlare n di un fenomeno turistico n di turismo di massa. Le cose cambiarono dal momento in cui alcuni Santuari europei divennero attrattori e fattori di grandi e continui pell egrinaggi, Agenzie turistico-commerciali, investimenti turistico-alberghieri di notevoli dimensioni, cronaca da parte dei mass media, pubblicit commerciale. Prim a la massificazione dei pellegrinaggi e poi la turisticizzazione del viaggio al Santuario crearono le condizioni per fare del turismo religioso un fenomeno di c omportamento collettivo, connesso senza ombra di dubbio alla devozione religiosa , ma non soltanto. Le attivit di promozione turistica e ospitalit sia del turista che del pellegrino poste in essere dall'Opera del Santuario sono illuminanti circa il valore social e della risorsa turistica. L'Opera, promuovendo e razionalizzando il turismo rel igioso, ha modo di assicurarsi non poche risorse tra le tante necessarie all'aut o-sostentamento. A seguito della turisticizzazione di massa delle mete di turismo religioso gli E nti locali hanno fatto di esse uno dei "nodi" della "rete" turistica locale. La promozione turistica della visita a Santuari, Eremi, Monasteri, Basiliche, Catte drali, accostata a quella del centro storico, dei musei e gallerie, delle esposi zioni d'arte, dell'area archeologica, degli impianti turistico-sportivi. Ne abbi

amo la conferma dalla pubblicistica corrente. Dpliant a colori, mappe, fotografie , maxi-poster, videocassette, bottoni e adesivi sono i materiali pi a portata di mano. La promozione artistico-culturale del luogo non facilmente distinguibile d alla pubblicit commerciale delle facilitazioni turistiche. Dai materiali della pubblicistica a stampa difficile distinguere il quid "religi oso" da quello turistico. Nella maggioranza dei casi il dpliant o il gadget utili zzato per creare l'attenzione, produrre un messaggio, stimolare un desiderio di viaggio, fermare il ricordo. Il focus del messaggio presentare una meta portavoc e di qualcosa di "unico", "storico" e "tipico" (Sanguanini, 1994). Al centro del messaggio c' la meta, quasi mai il pellegrinaggio. La pubblicit a stampa tende a presentare il turismo religioso come una forte espe rienza esteriore. Tutto ci che proprio del viaggio, del gruppo in viaggio, della meta e del vivere per breve tempo nel luogo religioso presentato in chiave di mu ltisensorialit. I dpliant enfatizzano la visivit del luogo sacro. Gli aspetti simbo lici sono tradotti pi in chiave visivo-sensoriale che in chiave ideazional-spirit uale. Il turista che entra in contatto con tali forme di pubblicit, non sempre avverte il "paradosso mediatico": comunque, non pu fare a meno di caricare - con un film - sia la foto-camera che la cinepresa. Ci nonostante, il lungo viaggio giornalier o in Bus e le pochissime ore di visita al santuario suscitano entusiasmo e attra zione per la meta. Per molti turisti "di giornata" visitare un luogo sacro anche per poche decine di minuti non un fatto da condannare a priori. Il tempo conces so per fare fotografie aiuta a re-integrare - con le foto ricordo - la memoria d ell'esperienza vissuta. Fare la "strada del pellegrino" soprattutto in Bus, cogliendo il senso del "perc orso" attraverso la "lente" del finestrino, fare esperienza del luogo sacro attr averso l'obiettivo fotografico - traguardando le spalle dei compagni di viaggio -, fare professione di fede all'interno del luogo sacro mentre decine di gruppi turistici transitano nei paraggi, sono tre fra le tante esperienze di "Tour de f orce" del turismo di massa. Eppure la motivazione del viaggiatore risulta pi fort e della "fatica turistica". Prova ne che quasi tutti i viaggiatori non criticano le facilitazioni del turismo di massa. 13. Strategie del riconoscimento e politiche turistiche Nell'epoca della societ di massa, all'esistenza del turismo religioso concorre in maniera decisiva lo sviluppo di 1) componenti specializzate, 2) qualit intrinsec he a ogni componente, 3) uno "stile di vita" turisticoreligioso. Di concerto non ipotizzabile alcuna definizione sociologica del turistico religioso al di fuori della lettura delle strategie di sviluppo e quindi del "posto" occupato da ogni "canone" turistico-religioso all'interno del complesso di genere. Il turismo re ligioso definito dall'intersezione delle strategie di riconoscimento, operate si a dall'interno che dall'esterno delle pratiche, con le politiche di promozione s ia dei pellegrinaggi che del turismo di genere. Da questo punto di vista generale occorre distinguere il turismo religioso dal t urismo para-religioso e cultuale dei miti d'oggi. Al primo riconosciamo il valor e di comunicare la cultura sia dei luoghi sacri alla religione che del pellegrin aggio organizzato su scala industriale. Al secondo quello di rappresentare la su b-cultura di luoghi e simboli caricati di valenze para-religiose desunte dalla s acralizzazione culturale di archetipi creati da riti istituzionali, culti popola reschi, mitografie della cultura di massa. importante non trascurare l'osservazione delle forme di turismo para-religioso i n quanto istruiscono circa la cultura popolare del turismo religioso. Questo ins egnamento aiuta a guardare "dalla finestra" la realt del turismo religioso vero e proprio. Leit-motiv sia del turismo religioso che di quello para-religioso il carattere d i "cultura di massa" assunto dalle forme di organizzazione, dal viaggio, dal sog giorno, dalla fruizione della meta, dall'esperienza del luogo sacro, dalla docum entazione foto-cartacea del ricordo. Con ci intendiamo le forme industriali assun te da ogni componente la singola attivit, quindi la natura di processo integrato

dell'attivit turistica. Conseguentemente improponibile definire questo o quel tip o di turismo considerando solo la meta, il viaggio, l'organizzazione del soggior no. Il carattere di "cultura di massa" fa dell'attivit turistica qualcosa di compless o, non riconducibile ad una singola componente. Per questo motivo lo "stile" ass unto da questo o quel tipo di turismo religioso emerge dalla correlazione di San tuario e pellegrinaggio (Prandi, 1977), motivazioni del pellegrino (Giuriati, Ar zenton, 1992), pratiche religiose in situazione, pratiche turistiche, forme di o rganizzazione di scala. Sulla base delle coordinate appena delineate l'individuazione delle politiche di sviluppo della richiesta "qualit" del T.R. a portata di mano. Tuttavia questo no n che uno dei tanti passi da compiere sulla strada della scoperta delle strategi e di riconoscimento. Altro e importante passo riconoscere quali sono gli aspetti pedagogici e auto-formativi del turismo religioso. Questo dato in risonanza con l'esigenza espressa dalla Chiesa cattolica di far s che il turista-pellegrino da un lato "umanizzi" il ruolo del turista e dall'altro "spiritualizzi" il viaggio -contatto con il luogo sacro alla fede. La conferma viene da quanto contenuto nell'Art. 10 della "Dichiarazione sul turi smo", redatta nel 1990, dalla CEI per la Pastorale del tempo libero, Turismo e S port (Mazza, 1992). Contemporaneamente, interessante constatare quali siano i li velli di "qualit" dei messaggi predisposti sia dalla stampa cattolica che dagli o peratori commerciali. 14. Turismo religioso e mass media Recentemente, il settimanale diocesano trentino "Vita Trentina" ha presentato i risultati di una ricerca sociologica sui Santuari di zona (Vita Trentina, A. 67, n. 33, agosto 1992). Oltre ai dati della ricerca, discussi altrove, troviamo si gnificativa la presentazione giornalistica: essa fornisce un'indicazione esempla re di strategia del riconoscimento del turismo religioso - in funzione della com unicazione sociale. Titoli e sottotitoli richiamano il lettore a tener presente soprattutto il senso del "religioso", qualificato dalla funzione del sacerdote e dalle qualit "a misura d'uomo" del contesto locale, l'una vista come mediazione culturale e le altre come "cornice" del tempo religioso-turistico. La tematizzazione del senso del "religioso" assume il carattere di "grammatica" del turismo religioso. Viceversa, il fatto turistico presentato come l'"ambiente " del fatto religioso, ovvero come una "quantit" di esercizi materiali, la "prati ca" necessaria alla "costruzione della realt religiosa" nel luogo deputato. Su scala generale, strategie teoriche e pratiche di riconoscimento "religioso" d el turismo religioso sono il contraltare delle politiche turistiche che interess ano il complesso di genere. Pi di 35 milioni di pellegrini e un fatturato annuale di circa 4000 miliardi fanno del turismo religioso un fenomeno sociale rilevant e. Su 390 milioni di turisti a livello mondiale 1/3 circa sono turisti religiosi . Le dimensioni economiche fanno seguito allo sviluppo di alcune caratteristiche c ulturali. Le pi significative sono quelle che derivano dalla motivazione turistic a. Turista e Addetti ai lavori indicano come fattori attrattivi le testimonianze fisiche di valori immateriali quali "arte", "cultura" e "fede". Le dimensioni economiche e le caratteristiche culturali del complesso di genere fanno del turismo religioso l'incrocio di due specie di turismo: quello devozion ale e quello artistico-culturale. Difficile distinguere nella scelta turistica d i ogni viaggiatore o pellegrino la percentuale dell'una o dell'altra specie turi stica. Dalle indagini sociologiche condotte sui giovani risulta esistente e diffusa una sorta di "religiosit trasversale", cio un senso della religione che transita dall e pratiche della "fede" alla "cultura generale" tramite sia le conoscenze artist iche che la cultura dell'ambiente naturalistico. Anche queste espressioni non so no incoerenti alla tradizione. Il fenomeno della "religiosit nascosta" assume dei connotati non dissonanti n con la cultura moderna n con l'esigenza diffusa di "individualizzare" - sulla scala d

ella "persona" - sempre di pi le pratiche religiose. In parallelo, anche tra i so ggetti secolarizzati in superficie, ovvero restii a esercitare pratiche di fede, esiste una tensione religiosa che si esprime "in situazione" quando esistono de lle opportunit confacenti alle attese culturali e alla individualit spirituale. Ca ratteristica del turismo religioso nell'et dei mass media la esistenza di molti f ronti turistici e molteplici esigenze religiose. Vediamo quali sono i punti di s utura e di cesura. Punto principale di sutura tra coloro che sono portatori di " religiosit visibile" e coloro che sono portatori di "religiosit nascosta" o "relig iosit sincretica" la concezione soggettivo-individuale del turismo religioso come "ricerca della liberazione". Punto di cesura il diverso significato attribuito al "contatto" con i segni della fede, dell'arte o della cultura generale. Conclusioni Chiamiamo "ricerca di liberazione" il complesso dei sentimenti e dei comportamen ti soggettivi che danno luogo all'intenzionalit e alla motivazione a fare turismo religioso. C' "liberazione" in quanto la dinamica del viaggio, l'allontanamento dalla vita di tutti i giorni, l'aggregazione di gruppo, i rischi logistici che s ono rimandati all'organizzazione turistica, la ricerca-scoperta del mistero dell a fede, l'esercizio di pratiche religiose non ordinarie, ecc., da un lato costit uiscono l'accesso ad una nuova dimensione della fede, dall'altro chiudono tempor aneamente il contatto con i limiti della quotidianit. L'esperienza della religios it nel pellegrinaggio e nel Santuario senz'altro motivo di uno "slancio" religios o che, per molti pellegrini, rappresenta la realizzazione di una religiosit pi pro fonda rispetto a quella ordinaria. Tutto questo non smentisce la cultura religiosa tradizionale, che, comunque, muo ve e motiva il turista-pellegrino. I valori attribuiti al viaggio-pellegrinaggio , al soggiorno-prova di fede e al ricordo-promessa di fidelizzazione non sono ma i smentiti. La "cornice" in cui convivono valori religiosi del pellegrinaggio e turismo di massa non ha una forma-standard: conforme alle pratiche ed alle comun icazioni che rendono significativa l'esperienza turistico-religiosa. Tutto ci non caratteristica esclusiva dei portatori di "religiosit visibile". Con ogni probabilit, appartiene anche ai portavoce della "religiosit nascosta". In tutti i casi, la "liberazione" consiste nel distacco dalla quotidianit. per qu esto non dobbiamo sottovalutare l'importanza degli effetti mediatici che scaturi scono dal contatto del soggetto con l'arte e l'architettura, dall'esperienza psi co-sensoriale del luogo sacro, dalla comunicazione inter-soggettiva che avviene sul campo, dalla creazione o dalla raccolta di documenti fotografici e cinematog rafici del luogo-tempo vissuto dal vivo. Il quid di "ricerca del sacro" che accomuna gli uni agli altri la conquista del "luogo di fede", che fa seguito all'abbandono di luoghi mondani e quotidiani, qu indi la creazione soggettiva di un tempo di vita fuori dall'ordinario. Focus del la "straordinariet del vissuto" in situazione il contatto diretto con il "senso d el sacro" che scoperto a partire dalla fede e dall'esperienza multisensoriale. I nfatti, indipendentemente dal punto di vista, tutti i turisti di luoghi religios i concordano nel sostenere che i luoghi visitati sono comunque portavoce di un " senso del sacro", creato nel luogo, dal Santo o dai tanti "passaggi" dell'uomo r eligioso. Questa "utopia della liberazione" a scala soggettiva ma non individualistica una caratteristica del turista religioso nella societ di massa contraddistinta dalla cultura dei mass media. Essa corrisponde ad una concezione del contatto soggett ivo "a tempo determinato" con il sacro-religioso che vale tanto per il cattolico che si reca al Santuario di Pietralba (Bolzano) quanto per il turista cinese ch e sale per ore e ore la scalinata di pietra che da poco pi di cinquecento metri d i altitudine porta a duemila metri, dove in cima ad un complesso montuoso si tro va la catena dei templi di Taishan. La "ricerca della liberazione" a cui d luogo il turismo religioso ha origine con la messa in evidenza del senso di "creativit" della vita spirituale da parte di c iascun turista-pellegrino. Per chi portavoce di "religiosit visibile", c' una cari ca utopica che si esprime nel mantener fede alla "promessa", nel fare un qualche

tipo di "sacrificio", nell'esercizio prolungato di atti di fede, dichiarando la propria disponibilit al "ritorno", ma soprattutto nella "scoperta" della fede. Da questo punto di vista il pellegrinaggio al Santuario assume la caratteristica di "missione interiore" nella fede e per la religiosit visibile. Per tutti gli a ltri l'"utopia" qualcosa che investe tutti gli aspetti comunicativi dell'esperie nza nel luogo sacro. Non dobbiamo guardare con troppa sufficienza gli atti di coloro che fotografano, filmano, acquistano souvenirs o gadgets, osservano e registrano gli esercizi re ligiosi dei fedeli, visitano i Santuari con alla mano la documentazione delle op ere d'arte che sono conservate ed esposte nel luogo. Anche questi turisti sono p ortavoce di una "ricerca della liberazione" in chiave di religiosit. Sicuramente la partecipazione alla comunit religiosa e cattolica di tipo indiretto, parzialme nte non consapevole, ma non per questo totalmente estranea alla tradizione devoz ionale. In sintesi, abbiamo fornito pi di una prova che le strategie di riconoscimento so ciale sono il dispositivo a cui usualmente la nostra mentalit collettiva affida l a conoscenza sociologica del turismo religioso. Dal riconoscimento dei gradi di religiosit o pratica turistica facciamo dipendere il ruolo sociale del turismo re ligioso e quindi anche le funzioni turistiche espletate da mete indicative quali sono i Santuari.

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X. L'IMMAGINE VENERATA: L'ARTE RELIGIOSA NEI SANTUARI BAVARESI di Lucia Longo Il presente lavoro dedicato alle immagini devozionali dei santuari bavaresi situ ati lungo o vicino alla strada romana che dal confine bavarese-austriaco porta a d Augsburg, l'antica Augusta Vindelicorum (cfr. mappa di distribuzione). (1) Leg ata a storie di piet popolare e testimone della sacralit del luogo di culto, l'imm agine venerata, spesso riconosciuta come miracolosa, rientra nell'ambito di una tipologia codificata. Non sempre ancorata al luogo dove si verificato l'evento s acro, ma riscontrabile altrove in forme ripetitive o variate, l'immagine devozio nale - l'effigie dipinta della Madonna, la statua di Cristo o la reliquia di un santo - comunica al fedele amore e protezione, nella consapevolezza di una giust izia ultraterrena. La devozione popolare, legata a forze istintive e prerazionali dell'uomo, talora anche alla magia e alla superstizione, pu assegnare all'immagine di culto una vi ta propria, anzich venerare l'essenza divina in essa rappresentata. L'oggetto dev ozionale viene cos suddiviso in parti autonomizzate, creando culti speciali, come quello delle Ferite di Cristo, del Sacro Cuore di Ges, del Sacro Sangue o della Corona di Spine. Oltre all'immagine di grazia "primaria e fondamentale" che died e origine ai primi pellegrinaggi, si venerano nel santuario simulacri di culto l

egati ad altre zone. Secondo una regola spesso imposta dalla divinit, l'immagine taumaturgica va custo dita in un edificio consacrato. Nascono cos i capitelli, le piccole cappelle e le chiese, i primi grandi santuari. Quasi sempre a pianta centrale, si arricchisco no nel tempo di cappelle laterali, ambulacro, coro; e vantano, se possibile, una cupola barocca, dove s'innalzano canti di speranza e preghiera. Gli edifici di area tedesca si caratterizzano spesso per la presenza di un coro profondo a due piani dotato di gallerie e balaustre con al centro l'altare maggi ore, pari a un gioiello incastonato, anch'esso a due piani (Vilgertshofen, Andec hs, St. Leonhard im Forst, Wies). All'evento e al luogo del miracolo dovuta talo ra la fondazione di un monastero con l'annesso santuario e le strutture idonee p er ospitare i pellegrini (Ettal, Andechs, Wessobrunn, Klosterlechfeld). Il luogo diventa meta dei sofferenti, degli storpi e dei derelitti, dei malati e dei pov eri, di tutti coloro che cercano sollievo su questa terra. Il santuario, capolav oro architettonico che conserva pagine pregiate di storia e d'arte, o cappella m odesta ed essenziale, resta comunque il prezioso scrigno cui il devoto affida la sua anima nel rapporto particolare stabilito con la divinit attraverso i secoli. Nella Baviera dei secoli XVII-XVIII, logorata dalla guerra dei trent'anni (161848) e stremata dalla guerra di Successione Spagnola (1704-05), si afferma un fer vore religioso intenso, particolarmente incoraggiato dallo spirito della Contror iforma. Cos l'arte barocca e rococ, che esalta a Corte il mondo laico e pagano di principi vescovi e principi elettori, proclama pure la rinnovata religiosit per i niziativa degli ordini Benedettini, Premonstratensi, Agostiniani e Cistercensi. Architettura, pittura e scultura celebrano in abbazie, chiese e santuari la glor ia di Dio e dei Santi in uno sfoggio di bellezza e di virtuosismi ornamentali se nza precedenti. Soffitti, volte e cupole vengono decorate da stucchi raffinati m isti ad ariose pitture ad affresco. La rappresentazione di creature angeliche in voli vertiginosi nei fondali del Cielo, durante il rito liturgico, offre ai fed eli la possibilit di conquistare i misteri del Paradiso. Risplende al centro dell a scena, sopra l'altare maggiore, l'immagine devozionale circondata da raggere d orate, cornici e stucchi, angeli e santi. Molto spesso si tratta di un'immagine mariana - Maria col Bambino baluardo della Baviera riformata - tanto adornata da suscitare stupore e ammirazione. Anche la nudit originaria della trecentesca Mad onnina di Ettal, in candido marmo di Carrara, viene rivestita di sete preziose e gioielli in epoca barocca. l'atto con cui l'opera d'arte si trasforma in immagi ne di culto, riccamente abbigliata e incoronata in segno della riconoscenza e de lla sottomissione principesca e popolare (foto 1, 2). Nel secolo XVIII in Germania l'immagine devozionale, miniaturizzata, viene dipin ta a mano e, in seguito, stampata su fogli di carta sottile, di 130 pezzi l'uno, per essere distribuita ai fedeli. La particolarit di questo "santino" ("Ezettel" o "Schluckbildchen"), rotondo, quadrato o rettangolare, grande come un francobol lo di 5-20 mm sta nel fatto che pu essere ingerito. Il santino, consacrato da un sacerdote e posto a contatto con l'immagine devozionale che rappresenta, riporta in basso il relativo nome, citazioni bibliche, inizi di preghiere o la denomina zione della malattia da guarire. Il pellegrino lo pu assumere, mescolato nella pa sta del pane, imbevuto e sciolto nell'acqua oppure ingoiato come un'ostia consac rata. (2) il rimedio magico che cura gli affanni degli uomini e anche le malatti e degli animali (foto 3). Il bisogno dell'uomo di un rapporto diretto col sacro ha dato luogo anche in Bav iera alla creazione di specifici spazi e di modalit che lo favorissero. Il pellegrino che ancor oggi voglia percorrere la strada romana che collega Garm isch-Partenkirchen con Augsburg si trova di fronte a quattro tipologie di immagi ni devozionali: la prima dedicata a Maria (3) , la seconda alla figura di Cristo , (4) la terza al Miracolo Eucaristico, (5) la quarta ai Santi. (6) Qui di segui to verranno trattate le prime tre tipologie; la quarta, pur di rilevante importa nza artistica e di forte carattere devozionale viene omessa per ragioni di spazi o. Una trattazione esauriente dei santuari dedicati al culto dei santi prevista in una pubblicazione a parte.

1. Santuari Mariani 1.1. Kloster Ettal Il santuario e l'abbazia di Ettal, ai piedi delle prealpi bavaresi occidentali, furono realizzati sotto il regno di Ludovico di Baviera, detto "il Bavaro", il r e tedesco incoronato imperatore a Roma nel 1328. (7) Nella cronaca sul monastero di Ettal (Fundationes monasteriorum Bavariae), redatta da Albert von Diessen ci rca un decennio dopo la morte dell'imperatore (1347), si legge di un monaco in a bito grigio che avrebbe assicurato l'aiuto divino all'imperatore a Roma, se ques ti avesse promosso la fondazione di un convento. La leggenda si arricchisce in s eguito di dettagli e varianti. Si narra cos che Ludovico il Bavaro, al suo ritorn o da Roma, interpret come un segno del Cielo l'inginocchiarsi del suo cavallo, pe r tre volte, davanti ad un abete e l'apparizione della Madonnina di Ettal, tra l e nubi. Di qui la sua decisione di fondare proprio in quel luogo un santuario e l'annessa abbazia benedettina. (8) La chiesa, costruita negli anni 1330-70 e amp liata nella seconda met del secolo XV, era caratterizzata da una pianta a dodecae dro dotata di coro poligonale e di una cupola a padiglione con colonna portante al centro; sulla quale era situata l'immagine miracolosa venerata dai fedeli. La ristrutturazione barocca ad opera di Enrico Zuccalli (1709-26), (9) architett o alla Corte di Baviera fin dal 1706, avvenuta nel rispetto della costruzione ce ntrale a forma di dodecaedro, dotata di ambulacro. Il vecchio coro fu trasformat o in una cappella ovale, collegata al complesso conventuale da un corpo rettango lare di due piani. La cappella del coro, cinta da deambulatorio, fu quindi desti nata a custodire l'immagine devozionale. La nuova facciata di Ettal si presenta a due piani, scandita da colonne giganti e nicchie con statue, articolata in par ti convesse per rivestire il corpo centrale della chiesa, in parti concave per a gganciarsi ai campanili laterali: un manto prezioso di marmi bianchi che esalta il nucleo medioevale dell'opera, cos come le vesti pregiate e le stupende corone dovevano abbellire le statue miracolose dei santuari in epoca barocca (foto 4, 5 ). L'alta, ampia cupola (diametro di 25 m), ideata dallo Zuccalli per coronare l'ed ificio, al posto della volta medioevale a padiglione, non fu realizzata sotto la sua direzione. Dopo l'incendio del 1744 s'incaric della ricostruzione Joseph Sch muzer, che, basandosi sui progetti gi esistenti, ultim i lavori entro il 1752, ann o della sua morte. Il santuario di Ettal, formato dall'integrazione di due piant e a schema centrale, con cupola, i campanili e l'ampio cortile d'onore davanti a ll'ingresso (ovest), considerato un capolavoro dell'architettura rococ in Baviera . Gli affreschi della cupola si devono al pittore Jakob Anton Zeiller (1748), le decorazioni a stucco agli artisti Johann Georg belher e Franz Xaver Schmuzer(175 2-53). (10) Risulta attivo alle pitture del presbiterio Martin Knoller nel 1769, mentre i bassorilievi lignei dorati che raffigurano le stazioni di Cristo sono assegnati ad Roman Anton Boos (1790). (11) L'altare maggiore, un'opera barocca d i Ignaz Gnther, si integra perfettamente con l'architettura. Risplende nel tabern acolo la statuetta devozionale in marmo bianco di Carrara, alta 33 cm. (12) La V ergine, seduta su uno sgabello, privo di schienale e scolpito da un motivo a ros etta sul retro, abbraccia con la sinistra il Bambino, ritto sulle ginocchia e in tento a fissarla negli occhi. Maria porta sul capo il velo. Ges indossa un mantel lo fluente di pieghe. Tracce di color oro sono visibili sull'orlo della veste e all'interno del manto di Maria (blu) e del Bambino (rosso). A partire dal secolo XVII le due figure appaiono riccamente abbigliate e con la corona sul capo (fig g. 1, 2). Da incisioni secentesche si evidenzia che Ges tende il braccino verso l a Madre con gesto benedicente, senza tuttavia toccarla. La modifica dovuta ad un restauro poco ottimale dell'anno 1886. (13) La statuetta , senza dubbio, un manu fatto italiano di scuola pisana, donato a Ludovico il Bavaro, in occasione del s uo soggiorno a Pisa, tra il settembre 1328 e l'aprile 1329. Gi Kreytenberg ha ris contrato strette affinit di stile tra l'opera di Ettal e le statue di profeti o a postoli che coronano la facciata del duomo di Pisa (alla base del timpano maggio re), per il taglio degli occhi, il profilo gentile ed il morbido panneggio delle vesti. (14) L'immagine della Vergine seduta, che tiene il Bambino in piedi sull

e ginocchia, molto diffusa anche in Francia nella seconda met del secolo XIII. (1 5) Nella pregiata statua devozionale di Ettal si percepisce lo stretto legame d' affetto tra le due figure, la Vergine dai tratti gentili e il Bambino dall'aria birichina. Sembra quasi impacciato, quest'ultimo, per l'ampio mantello e la preziosa corona ricevuta in dono da Maria Anna, arciduchessa d'Austria e consorte dell'elettore Massimiliano I di Wittelsbach. (16) Non sorprende, pertanto, la fortuna e la diffusione di cui godette l'immagine ma riana di Ettal. (17) nota la profonda religiosit di Enrichetta Adelaide di Savoia e la sua particolare devozione per la Madonna di Ettal. (18) La principessa ita liana, sposa di Ferdinando Maria di Wittelsbach, elettore di Baviera, impegnata, nella seconda met del secolo XVII, a trasformare Monaco in un centro fecondo di rinnovamento culturale che non temesse confronti con le pi grandi Corti d'Europa, incaric lo scultore di Corte di realizzare una copia fedele della celebre immagi ne devozionale. Decise, inoltre, che l'opera, appena ultimata (10 marzo 1656), f osse riportata a Ettal per essere dipinta e consacrata; perch attraverso il conta tto con l'originale ricevesse parte della sua propriet miracolosa. Soltanto cos En richetta Adelaide sentiva di poter venerare, anche a Monaco, la Madonna di Ettal , cui era tanto affezionata. (19) un santuario speciale quello di Ettal, la cui grandezza non deriva soltanto da un'autentica opera d'arte di squisita fattura p isana, l'immagine devozionale, delicata ed umana, che permette all'uomo di reali zzare con essa un rapporto spirituale e riservato; deriva anche dall'originalit d ell'architettura, che assimila un corpo centrale trecentesco alla voluttuosa fac ciata barocca e alla magniloquenza pittorica di una cupola ampia e solenne che r iunisce i fedeli in un unico coro di speranza e devozione. 1.2. Ilgen: santuario della Visitazione Nel santuario della Visitazione (decaduto) di Ilgen, opera dell'architetto Johan n Schmuzer (1670-76), visibile sopra l'altar maggiore un'immagine devozionale di rara fattura: la scultura lignea tardogotica della Madonna col Bambino, realizz ata tra il 1430-1440. 20 Ges tiene in mano lo scettro e il globo cristiano. Maria mostra con gioia, nella destra, il pregiato melograno: il frutto purpureo, cui si paragona la bellezza della sposa del Cantico dei cantici (Ct. 4,3), simbolo d ella Chiesa e della nuova vita donataci da Cristo col suo sangue. 21 1.3. Maria Trost Il santuario di Maria Trost, situato tra Kempten e Pfronten-Fssen (a 1123 metri d i altezza), si raggiunge a piedi, in un'ora circa, partendo da Nesselwang. Diede origine al pellegrinaggio, nel 1633, il ritrovamento di un dipinto della Madonn a, rimasto intatto dopo un incendio nella localit di Regen. Rudolph von Grimming, che custodiva il dipinto nel suo eremo, vicino a Nesselwang, ne espose una copi a all'interno di una cappella lignea nel 1658. Tale copia divenne in breve tempo oggetto di grande venerazione per la gente dei dintorni. L'originale, invece, f u portato a Salisburgo, nel 1676, e di qui nel santuario di Maria Plain (1732). A Nesselwang si edific, negli anni 1659-1662, una cappella di pietra corrisponden te all'odierno coro della chiesa. L'affluire dei pellegrini, sempre pi numerosi d opo la guerra di successione spagnola, port agli ampliamenti dell'edificio nel pe riodo 1704-1725 e alle modifiche di met secolo (1756-59). una costruzione a sala con abside rettangolare e campanile ottagonale sovrastante. L'immagine devoziona le di Maria che ripara il Bambino col velo, entro un'elaborata, preziosa cornice , sopra l'altare, un'opera dipinta da Johann Erdt nel 1759. (22) 1.4. Peiting: santuario di Maria Egg Il santuario e chiesa cimiteriale di Maria ilheim-Schongau, sulla strada di Augsburg, ), quando un sarto, Lorenz Ette, malato di ricord di tener fede alla promessa fatta Egg a Peiting, nel comprensorio di We risale alla met del sec. XVII (1655-65 cuore, vide in sogno la nonna che gli da bambino, di collocare cio un'immagine

della Madonna nel cimitero, ai margini del paese. In seguito alla costruzione d ella cappella per ospitarvi la statua della Madonna, il sarto ebbe una repentina guarigione. La notizia dell'evento miracoloso suscit grande scalpore e accese la religiosit di una Baviera lacerata dalla guerra dei Trent'anni, attirando folle di pellegrini. (23) L'immagine venerata una scultura lignea (cm 60) che risale a lla prima met del Seicento. Maria, regina del cielo e della terra, raffigurata co l Bambino in braccio, il globo terrestre e la mezzaluna ai piedi: regge lo scett ro nella destra, mentre Ges sostiene il globo cristiano; entrambi portano la coro na sul capo. Teste di putti occhieggiano sui raggi attorno alla Vergine, mentre due figure di angeli sono inginocchiati in adorazione. Numerose tavole votive, tuttora visibili nella cappella, testimoniano la profond a fede popolare. Le pi antiche risalgono agli anni 1650-1687. In seguito al resta uro del 1963 andata persa una grande parte di esse. Sono pervenuti, tuttavia, i pezzi pi significativi, che documentano l'ambiente storico, sociale e culturale s viluppatosi attorno al santuario nei secoli XVII-XVIII: l'accettazione del mirac olo per grazia divina, senza la necessit e il bisogno di spiegazioni razionali. N ella preghiera, nella speranza e nel ringraziamento, l'uomo ha cercato e trovato il segno di Dio, attraverso i santi mediatori e intercessori, che, grazie alla natura umana, conoscono e comprendono le debolezze e le preoccupazioni dell'uomo . Somma interceditrice presso il Padreterno e corredentrice, insieme a Cristo, d ell'uomo, diventa Maria, l'immagine pi venerata della Baviera, che riceve il nome di patrona Bavariae nel 1638. Le tavole votive informano del bestiame dei contadini scampato alle rapine degli Ussari e del piccolo paese di Hohenfurch risparmiato dai saccheggi delle guerre napoleoniche. Si narra, in un quadretto, di un bambino cui venne ridata la vist a, ch'egli aveva perduto cadendo da un albero di pere su cui s'era arrampicato p er rubarne i frutti, anzich recarsi alla messa della domenica. Si narra di storie semplici e incredibili, per le quali la fede trova una giusta spiegazione anche nel caso delle disgrazie. La tavola pi significativa dal punto di vista storico-culturale e popolare quella dei devoti di san Giacomo. Illustr a in sedici episodi la storia di due pellegrini, padre e figlio, i quali, in via ggio verso il santuario di san Giacomo, sono accusati ingiustamente di aver ruba to degli oggetti d'oro, introdotti da un oste nelle loro sacche. Il figlio, che s'addossa la colpa per salvare il padre, viene protetto da san Giacomo e salvato dall'impiccagione, mentre l'oste viene giustiziato. Si tratta della rielaborazi one di un'antica leggenda popolare. La tavola dipinta datata nella prima met del XVI secolo (restaurata nel 1628 e nel 1850). Le immagini documentano i costumi e gli usi, gli abiti dei personaggi, i paesaggi e l'architettura urbana. Non si c onosce la provenienza di quest'opera e neppure il motivo per cui compare nella c appella dedicata a Maria Egg. Tuttavia, la presenza di alcune espressioni didasc aliche, tipiche del dialetto bavarese e svevo, fa supporre che il dipinto sia st ato realizzato in ambito bavarese-svevo. (24) 1.5. Altenstadt: santuario di San Michele e culto di Maria col Bambino La cittadina di Altenstadt situata sull'antica via Claudia Augusta che da Augsbu rg attraverso Epfach - punto d'incrocio con la strada romana diretta da Salzburg a Kempten - conduceva a Verona, passando per Fssen, il passo Resia e Bolzano. La parrocchiale di S. Michele (1180-1220 ca.), dotata di tre navi con le rispettiv e absidi parallele ad est e priva di transetto, fu elevata a basilica papale nel 1966 da Papa Paolo VI. La chiesa non viene tramandata come un santuario vero e proprio, bens come un luogo di grande devozione verso il crocefisso romanico (ini zio sec. XIII; m. 3, 20) e, soprattutto, verso la statua lignea della Madonna co l Bambino (inizio sec. XIV), di recente restaurata. (25) Maria regge nella destr a lo scettro, mentre Ges mostra il globo cristiano. I lineamenti marcati e la for te carica popolaresca rendono l'immagine molto espressiva e cara ai fedeli. 1.6. Peienberg: santuario di Maria Aich Nel santuario di Maria Aich a Peienberg, edificato da Johann Schmuzer negli anni

1731-34, ricompare la Madonna col bambino e la mezzaluna ai piedi, un'opera di p regevole qualit scolpita nel sec. XVI da autore ignoto. (26) 1.7. Hohenpeienberg: santuario di Maria col Bambino Il santuario di Hohenpeienberg, situato sul monte noto come "Bayerische Rigi", a 988 metri d'altitudine, divenuto il simbolo della zona di Pfaffenwinkels. La cap pella ivi edificata dai contadini, nel 1514, per custodire la statua della Madon na ricevuta in dono dai duchi di Schongau, non era pi sufficiente, all'inizio del secolo successivo, ad accogliere le folle di pellegrini richiamati dall'immagin e miracolosa. Si costru quindi negli anni 1616-1619, l'annessa chiesa a sala, dot ata di ampio coro e di un campanile ottagonale ad ovest con cupola a cipolla. (2 7) L'immagine devozionale tuttora conservata nel luogo originario, sopra l'altar e della cappella (Gnadenkapelle). La popolazione stabil con essa un legame sempre pi intenso e fiducioso, soprattutto in seguito alla guerra dei Trent'anni e a qu ella di Successione Spagnola. Circa 30.000 pellegrini accorrevano, annualmente, al santuario e a processioni di ottanta localit diverse (tra le altre, Dachau, La uingen, Burgau, Schwbisch-Gmnd). Nel periodo della secolarizzazione la chiesa non fu demolita, ma elevata a parrocchiale. I parroci abitarono sul monte fino all'a nno 1961, quando fu edificata una nuova chiesa nel paese. Il santuario si presenta oggi ai visitatori e ai pellegrini come un autentico gi oiello d'arte. L'interno tardogotico interamente rivestito da decorazioni a stuc co rococ, opera di valenti artisti della scuola di Wessobrunn (1748). L'immagine miracolosa, una scultura tardogotica in legno policromo, di notevole qualit, che risale agli anni 1460-80 e a modelli pi antichi, raffigura la Madonna col Bambino (82 cm. di altezza), ambedue con la corona barocca sul capo. (28) La Vergine in trono offre al Bambino la mela, simbolo della disobbedienza dell'uom o verso Dio. Ges sta per afferrare il frutto che trasformer in grazia e gli permet ter di redimere l'uomo dal peccato e donargli la vita eterna (foto 6). La statua raffigurante il Cristo flagellato e incatenato, con la corona di spine e le feri te sulle spalle, dietro le sbarre, nella chiesa maggiore, sembra ricordare il pr ezzo della redenzione umana. Il gruppo ligneo della Piet (parete nord), datato 16 17, un autentico capolavoro dello scultore Bartholomus Steinle: (29) un'opera di spiccato realismo, ove la Madre stringe a s il Figlio con estrema tenerezza, quas i volesse trattenerlo in vita (foto 7). Il corpo di Cristo s'abbandona nell'abbr accio materno, stremato da una lotta estenuante con la Morte. Ignota l'origine d ella statua della Mater Dolorosa sotto la croce e quella di Cristo alla colonna, sotto la cantoria. Il santuario di Hohenpeienberg dotato di una sua particolare bellezza e rappresen ta un'esperienza indimenticabile per il visitatore; non solo per la posizione pa noramica in cui si trova, ma perch deve la sua origine al popolo e perch vi lavora rono maestri autoctoni. L'espressione artistica e popolare della chiesa ha una s ua particolare forza ed espressione. 1.8. Wessobrunn: santuario di S. Giovanni Battista e culto della "Madre del bell 'Amore" La storia di Wessobrunn inizia col duca bavarese Tassilo III (753), l'ultimo deg li Agilolfingi, al quale apparve in sogno l'apostolo Pietro, sulla scala celeste , e l'acqua di tre sorgenti che confluivano a formare una croce. Il ritrovamento delle fonti da parte di Wezzone durante una battuta di caccia, convinse il duca a dedicare un convento a S. Pietro nel luogo cos denominato Wessobrunn (fonte di Wezzone). (30) Di qui l'importanza del culto dell'acqua a Wessobrunn: (31) simb olo della purificazione spirituale e della sorgente di vita elargita dalla Chies a, legata alla fanciulla Sulammita nel Cantico dei Cantici e, quindi, all'Immaco lata Concezione (Fons hortorum, Ct. 4, 15), l'acqua di fonte conserva anche oggi , nella devozione popolare, una valenza magica e soprannaturale. L'acqua benedet ta di cui si riempie la borraccia il pellegrino non solo lo disseta nel suo viag gio, ma segno del legame da lui stabilito col santo e simbolo di salvezza. Deriva dalla localit di Wessobrunn, inoltre, il testo pi antico di una preghiera i

n lingua tedesca altomedioevale (814 ca.). (32) A Wessobrunn legata una scuola i mportantissima di architetti e decoratori, ma soprattutto artisti dello stucco, cui si deve la decorazione di molte chiese barocche e rococ della Germania meridi onale nei secoli XVII-XVIII. La venerazione mariana a Wessobrunn si basa su due immagini devozionali diverse per l'epoca cui esse risalgono. L'opera scultorea i n pietra che raffigura Maria nell'atto di porgere a Ges la mela, frutto della red enzione e della vita eterna, considerata come l'immagine devozionale pi antica de lla Baviera (1250 ca.). Nota come la Madonna della Santa Speranza (Mater sancta spei), conservata nel Museo Nazionale Bavarese di Monaco. (33) La seconda pi famo sa immagine devozionale venerata fin dall'inizio del secolo XVIII la Mutter der schnen Liebe, la mater pulchrae dilectionis, la Madonna del Bell'Amore, dipinta a d olio su tela nel 1706 (59 x 45 cm), (34) conservata nella parrocchiale di S. G iovanni Battista a Wessobrunn, dopo la demolizione dell'antica chiesa conventual e nel 1810. Il suo nome deriva dall'inno alla Sapienza di Ben Sira: Io sono la m adre del bell'amore, del timore, della cognizione e della santa speranza. In me ogni grazia di via e di verit, in me ogni speranza di vita e di forza (Siracide 2 4, 24-25). (35) Si tratta di un'immagine che risponde all'ideale materno, ove tr aspare la purezza virginea e la grazia di colei che predestinata alla redenzione del mondo (foto 8). Ha il capo chino e il viso dolce, indossa l'abito bianco or lato di perle preziose, il manto blu e un velo sottile che scivola lungo il coll o e le spalle. Anzich l'aureola di una santa o la corona regale, spicca tra i suo i capelli una ghirlanda di gigli bianchi e rose rosse e appena sbocciate: il bia nco dei gigli per indicare la purezza della Vergine, il rosso delle rose per sim bolizzarne l'amore perfetto. Il dipinto risalta all'interno di una preziosa corn ice di fitti raggi dorati, sopra l'altare laterale nord del santuario. (36) Un c onfronto tra l'opera pittorica e due incisioni di J.A. Fridrich il vecchio (Augs burg), databili intorno al 1723-24, permette di evidenziare, nel dipinto, l'asse nza di una pregiata collana di gioielli sul petto e di un'aureola di fiamme con dodici stelle sulle punte, andate perse durante la secolarizzazione. (37) L'orig ine del pellegrinaggio a Wessobrunn ampiamente documentata. Il padre Placidus An germayer, completati gli studi di teologia nel convento benedettino di Prfening v icino a Regensburg nel 1692, ricevette in dono, in occasione della partenza per Wessobrunn, un'effigie dipinta della Madonna. Si narra che il pittore del conven to di Prfening, Innozenz Metz, intento a ritrarre una giovane principessa tedesca , sia stato spinto da padre Placidus Angermayer a trasformare nell'immagine sacr a della Madonna un'opera profana ritenuta di straordinaria bellezza. La leggenda vuole che il pittore sia stato colpito da cecit dopo aver ultimato il dipinto (1 706), affinch non realizzasse opere profane di pari bellezza. (38) Alla Madonna d el Bell'amore, tanto cara alle famiglie e ai giovani sposi che iniziano la vita coniugale sotto la Sua protezione, si attribuiscono quindi propriet miracolose; m entre l'immagine si diffonde in tutta la Baviera ed il Tirolo, scolpita e dipint a sulle case o immortalata nelle stampe. (39) Non va dimenticato che, nell'anno 1708, Papa Clemente XI permise di inserire nel calendario cristiano la festa del l'Immacolata Concezione. Nel 1711 venne fondata la Confraternita dell'Immacolata Concezione sotto l'egida della Madonna del Bell'Amore a Wessobrunn; due anni do po essa contava gi 16.000 adepti. Verso la met del secolo erano circa 600.000 i me mbri della Confraternita, provenienti non soltanto da Monaco e dalla Baviera, ma dalla Svevia, dal Tirolo, da Salisburgo, dalla Moravia e dalla Boemia. (40) L'i mmagine devozionale di Wessobrunn si avvicina nell'iconografia alla raffigurazio ne, sempre pi frequente durante la Controriforma, di Maria quale Sposa dello Spir ito Santo (Lc. 1, 35). Presenta inoltre strette affinit tipologiche con l'immagin e mariana venerata a Landshut (Orsoline), Monaco di Baviera (Carmelitane) e Vien na: la Madonna col capo chino (Die Mutter mit dem geneigten Haupte). 1.9. Vilgertshofen: santuario dell'Addolorata Un'immagine mariana caratterizza anche il santuario di Vilgertshofen: la Piet, re alizzata intorno al 1500. La rappresentazione figurata della Vergine col cadaver e del Figlio in grembo ha una valenza secondaria a Vilgertshofen. Per prima, ven erata l'immagine della Madre trafitta da uno dei sette dolori, l'Addolorata, la

cui Confraternita viene fondata nell'anno 1708 (die Bruderschaft der Schmerzhaft en Muttergottes). (41) Gi famoso in epoca medioevale, il santuario di Vilgertshofen, (42) viene ampliato e ricostruito negli anni 1688-92 dall'architetto e stuccatore Joseph Schmuzer d i Wessobrunn (1642-1701), al quale si deve anche la costruzione del santuario di Ilgen. Uno solo dei due campanili originariamente progettati fu annesso alla ch iesa nell'anno 1732. L'altare maggiore, opera del figlio, Franz Schmuzer, viene dotato di una pala dipinta da Johann Baptist Zimmermann. Presero parte ai lavori pittorici anche Edmund Feichtmayer e Johann Baptist Bader. Il santuario di Vilg ertshofen un capolavoro dell'architettura barocca in Baviera. Presenta uno schem a a pianta centrale come quello che caratterizza il santuario di Maria Birnbaum a Sielenbach (43) oppure quello di Freystad di Antonio Viscardi, (44) per non di re dell'opera progettata da Enrico Zuccalli per il santuario di Alttting e realiz zata solo parzialmente. (45) Si deve allo stesso Schmuzer la costruzione del pic colo santuario mariano di Heuwinkl: eretto su pianta centrale, con quattro absid i a conca coronate da un'originale, ampia copertura a cipolla, con torretta otta gonale sovrastata da cupola a cipolla, simile a quella che s'innalza sopra il co rpo ovest annesso all'edificio (1698-1701). (46) Schmuzer, a Vilgertshofen, otti ene una composizione spaziale centralizzata barocca, utilizzando la pianta a cro ce (quasi greca) con l'asse longitudinale accentuata al centro, come aveva fatto Pietro da Cortona a Roma. (47) La crociera dotata di una copertura con volta a botte, anzich di una cupola. Per quanto concerne la costruzione del coro (1721), il santuario di Vilgertshofe n ha dato inizio a una tipologia (foto 9). Il coro presenta, al secondo piano, u na galleria di arcate aperte ai lati dell'altare maggiore: si tratta di un motiv o gi presente nell'architettura medievale a Como (Duomo e S. Fedele), che compare in Baviera, per la prima volta, ad Andechs (1610 ca.) e a Polling (1620-28) e c he viene diffuso in seguito, dopo Vilgertshofen, dall'architetto Dominikus Zimme rmann a Steinhausen, Gnzburg e Wies. Altri maestri, invece, lo ripropongono a Ste inbach e a Forst, nel santuario di San Leonardo. Il santuario di Vilgertshofen r iveste altrettanta importanza per la decorazione scultorea e pittorica. Gli orna ti vegetali con enormi conchiglie e motivi ad astragalo, i pomposi festoni di fr utta e fiori, i fitti racemi d'acanto che riempiono ampie superfici, tutto lo sp azio libero dei muri, s'intrecciano e si sciolgono in un virtuosismo decorativo senza precedenti (foto 10). l'arte straordinaria e festosa degli stuccatori bava resi, addestrati nel vicino villaggio di Wessobrunn, che divennero famosi per la decorazione a stucco di gran parte delle chiese bavaresi. I temi pittorici del soffitto, entro medaglioni e campiture (trentacinque), riguardano l'Addolorata e la Passione di Cristo. Il grande affresco della Crocefissione, sopra la crocier a, stato ridipinto nel 1976 da Karl Manninger di Monaco. Nel periodo della secol arizzazione gli abitanti dei paesi vicini a Vilgertshofen, Stadl e Pflugdorf, im pedirono la demolizione della chiesa. Il santuario di Vilgertshofen meta della cosiddetta "Stumme Prozession" (48) (Pr ocessione muta), che ha luogo annualmente, a partire dal 1708, quando fu fondata la Confraternita dell'Addolorata. (49) Si tratta di una sacra rappresentazione ispirata al Calvario di Cristo, che sopravvisse ai divieti dello Stato Bavarese (1770) e della diocesi di Augsburg (1844) fino ai nostri giorni. Si realizza, ne lla prima domenica dopo ferragosto, con persone del luogo e dei paesi vicini, ch e interpretano e inscenano episodi del Vecchio e del Nuovo Testamento. (50) 1.10. Klosterlechfeld: santuario della Madonna dell'Aiuto di Klosterlechfeld Sull'antica strada romana che collegava Augusta Vindelicorum all'Italia, nella p iana aperta tra i fiumi Lech e Wertach, sul vecchio confine bavarese-svevo, si t rova la localit di Lechfeld, (51) con il convento dell'Ordine Francescano e l'ann esso santuario della Madonna dell'aiuto a Klosterlechfeld (Maria Hilf auf dem Kl oster Lechfeld), (52) nei pressi di Untermeitingen. Di fondamentale interesse l' architettura del santuario, l'elaborato programma iconografico della decorazione pittorica (53) e, soprattutto, l'immagine devozionale che rende manifesta la di vinit per mezzo di tre persone. (54) La chiesa fu fondata nell'anno 1602 da Regin

a Imhof, vedova del borgomastro di Augsburg, per mantenere il voto fatto allorch, smarritasi di notte nella pianura, ritrov miracolosamente la via di ritorno al s uo castello di Untermeitingen. Narra la leggenda che le tre persone di Cristo, M aria e l'arcangelo Michele siano apparse, insieme, nei sogni della committente d el santuario. (55) L'incarico di erigere una cappella, secondo il prototipo del Pantheon di Roma, (56) fu affidato all'architetto Elias Holl (1573-1646) di Augs burg. Questi, con l'aiuto del figlio Esaias, realizz negli anni 1603-04 un edific io a pianta centrale dotato di cupola e lanterna, in origine privo di finestre, e corrispondente all'attuale coro della chiesa, ove conservato il prezioso altar e con le sculture lignee di Cristo, Maria e S. Michele Arcangelo. L'affluenza sempre maggiore dei pellegrini al santuario, dopo la guerra dei Tren t'Anni, rese necessario un ampliamento. L'architetto Dietz il giovane fece costr uire l'ampia navata con volta a botte e tetto a due spioventi, unitamente alle d ue piccole sagrestie a nord e a sud dell'edificio (1656-59). Dal 1667 al 1669, s otto Kaspar Feichtmayr, la cappella del coro fu innalzata e circondata da una sa grestia nuova e bassa, simile ad un ambulacro. Segu la costruzione delle cappelle laterali, su pianta centrale, a forma di torre, dotate di originale copertura c on lanterna sottile e cupola a cipolla (1690-91). Successivamente si ebbe una ri strutturazione dell'interno, secondo il progetto di Johann Georg Fischer. La cap pella del coro fu completata da una torre nel 1757, opera di Kleinhans (foto 11) . (57) L'accostamento di cellule spaziali longitudinali e circolari, che si inte grano senza perdere la loro autonomia, il dinamismo dei volumi e il verticalismo delle strutture, lanterne e cupole, torri slanciate verso il cielo, per essere viste da lontano e ricordare ai devoti il luogo sacro della preghiera collettiva , anche con il suono ricorrente delle campane: questa la singolarit dell'architet tura a Klosterlechfeld, capace di suscitare anche nell'anima pi semplice una mist eriosa, profonda emozione. All'interno della chiesa, i pennacchi trapezoidali, b rulicanti di stucchi ed emblemi, sono elementi di raccordo tra l'ampia volta a b otte della navata e le cappelle laterali, che formano un transetto inedito nel c ontesto della costruzione. Il gruppo devozionale, con la promessa di miracoli e prodigi, (58) rese il santu ario sempre pi famoso. Nel secolo XVIII fu frequentato dai pi grandi principi dell a Casa di Wittelsbach. (59) Domina al centro del coro l'altar maggiore, (60) rilucente di marmi e stucchi, s uperbo e prezioso per la scena dell'Intercessio di Cristo e di Maria, interpreta ta dal gruppo devozionale, come sulla quinta di un teatro barocco: al centro, Cr isto Giudice e Redentore, con le ferite aperte sul costato; ai lati, le figure d ella Madre e dell'arcangelo Michele (foto 12). Maria, la corona sul capo e lo sc ettro nella destra, protetta dall'ampio mantello d'oro, appare genuflessa a supp licare misericordia per le anime dei morti. La sua preghiera resa esplicita dall a scritta sul cartiglio portato dal putto ai piedi di Cristo: Pete mater mea - " Chiedi, Madre mia" (1 Re 2, 20). (61) Di fronte, l'angelo del Giudizio Universal e, il S. Michele combattente e protettore del popolo cristiano, (62) con la spad a fiammeggiante in una mano e la bilancia nell'altra, per pesare le anime. San M ichele anche colui che guida i defunti in Paradiso, secondo un offertorio antico della messa dei morti. (63) In alto, nella gloriola, compare l'immagine del Pad reterno e la colomba dello Spirito Santo. Le sculture raffiguranti Cristo, Maria , l'arcangelo Michele, il Padreterno e i due putti visibili ai piedi di Cristo, sono opere di notevole qualit, realizzate dallo scultore Christoph Murmann il Gio vane per l'altare originario della chiesa nell'anno 1604. (64) Una scena dell'In tercessione - la madre di Ges presso il Figlio ed il Figlio presso il Padre - , qu indi, l'immagine sacra di Klosterlechfeld, che attira folle di pellegrini alla r icerca di un incontro privilegiato con Dio. Nel doppio intervento divino il fede le si rassicura ulteriormente e rafforza la sua speranza di ottenere la grazia. Siamo a conoscenza di due incisioni relative all'altare di Klosterlechfeld. Nell 'una, datata 1603 ed eseguita da Daniel Manasser, si raffigurano, al centro, il Redentore, Maria e l'Arcangelo Michele sovrastati dallo Spirito Santo, gli stemm i delle famiglie committenti Imhof e Welser-, ai lati, e il complesso del santua rio in basso con la seguente scritta: EGO CIVITAS REFVGII OMNIBVS AD ME CONFVGEN TIBVS. Aedes B.V. Matri Auxiliatrici in Campo Lycio sacra Augustae Videl. (65) L

a seconda opera incisa (522 x 364 mm), databile intorno al 1670-80, firmata da M elchior Ksel. Una piccola immagine a colori, incisa intorno al 1760-70 da Johann Georg Remmele , illustra il gruppo devozionale di Klosterlechfeld e, in basso, il santuario co l convento, unitamente al Calvario e ad altre figurette emblematiche. All'esterno del santuario, ad est del coro, si conserva entro una nicchia la sta tua lignea policroma (163 x 87 cm) raffigurante la Piet, datata 1694 e firmata co n le iniziali (F. H. M.) di un artista svevo appartenente ad una nota famiglia d i scultori: Ferdinand H. Murmann II, di cui si conosce soltanto la data del batt esimo (12.9.1646). L'immagine scultorea della Piet risulta molto cara ai devoti di Klosterlechfeld, anche se non considerata miracolosa. Lo stesso vale per la scultura raffigurante Cristo alla colonna con le mani incatenate, visibile in una nicchia esterna all 'edificio, per ricordare al passante un altro momento tragico del Calvario del R edentore. 1.11. Schmiechen: santuario di Maria Kappel e culto dell'Addolorata Il santuario di Maria Kappel a Schmiechen, eretto all'inizio del Seicento, ristr utturato e ampliato nel secolo successivo (1754-1756), vanta, all'interno, una f estosa decorazione rococ a stucco di Franz Xaver Schmuzer (1745) e raffinati affr eschi di Franz Martin Kuen (1745). (69) Sopra l'altar maggiore, intensa l'immagine devozionale della Piet ( 1430 ca.), la rappresentazione figurata di Cristo e Maria nei ruoli della passio e della compassio, indicando cos sia la piet del Padre e del Figlio che si sacrif icano, sia la piet dell'uomo per il quale viene compiuto il sacrificio. (70) una scultura piena di grazia, tipica del "Weicher Stil": lo "stile gentile" di stamp o cortese, divulgatosi tra il 1380 e l'inizio del 1400 dalla Boemia, nell'ambien te imperiale di Praga, al mondo tedesco (Salisburgo, la Baviera, la Svevia, la z ona del Basso Reno), fino all'Italia settentrionale. Lo strazio della madre col Figlio defunto in grembo, espresso con realismo esasperato nell'arte gotica tede sca di tutto il Trecento, per sollecitare la partecipazione emotiva del fedele, appare in quest'opera meno tragico e pi contenuto. Il corpo inerte di Ges, calato dalla croce, si adagia orizzontale sulle ginocchia della Madre, in una composizi one armonica e chiusa. Maria ha il manto sciolto nei panneggi, il velo mosso da un gioco ondulato di pieghe ed una certa fragilit d'espressione sul viso. Nelle f igure dell'Imago Pietatis, a Schmiechen, si avverte l'accettazione del Sacrifici o gi compiuto, senza l'angoscia e la disperazione di fronte alla morte: una tacit a intesa dei protagonisti, sottolineata dal motivo delle mani, che si uniscono c on morbida dolcezza. 1.12. Haunstetten: santuario di Nostra Signora (Muttergottes-Kapelle) La cappella di Nostra Signora Maria ad Haunstetten fu commissionata nel 1740 da Clestin Mayr, abate della collegiata dei Santi Ulrico e Afra. Realizzata sui rest i di mura pi antiche, considerata un'opera di Johann Paulus, architetto attivo ne lla citt di Augsburg. La piccola costruzione longitudinale, dotata di un coro a s emicerchio che non sporge dai fianchi dell'edificio e di un campaniletto 71 acco rpato in facciata, che svetta agile verso il cielo, stupisce per la semplicit del l'architettura. Nel dinamismo delle forme tinte di rosso risaltano all'esterno l e finestre, come grandi sculture; quasi conchiglie trasparenti di luce, all'inte rno, ampie e tripartite, ingentilite da fini decorazioni a stucco. L'interno, in timo e raccolto, offre una delle pi alte espressioni di arte rococ bavarese. Gli a ffreschi dei soffitti si animano di tinte intense, mai pesanti, entro medaglioni e leggiadre cornici, tra ornamenti vegetali in stucco rosa, giallo, oro e grigi o o varie tonalit di bianco; mentre putti scherzosi si staccano dalle superfici p er allacciare ornati e pitture in un magico accordo di scultura, pittura e archi tettura. (72) Sopra l'altar maggiore, realizzato da Joseph Einsle (1745 ca.), si ammira la preziosa immagine devozionale che risale al terzo decennio del secolo

XV. La statuetta lignea policroma di Maria col Bambino in braccio risalta per l a raggiera di luce sul fondo e l'intreccio di angeli e putti tra nuvole d'oro, c he illumina il verde dei marmi d'altare. Maria, vestita nei colori tradizionali, l'abito rosso e il manto azzurro, appare come Regina Coeli, la corona sul capo, lo scettro nella destra e il Bambino che mostra il globo cristiano. (73) 1.13. Augsburg - Hochzoll: santuario di Maria Alber Una copia della famosa Madonna Nera di Alttting (74) meta di pellegrinaggi nel sa ntuario di Maria Alber, situato sull'antica strada del sale che da Augsburg, pas sando per Friedberg, porta a Monaco. La statua ivi venerata, custodita nel taber nacolo dell'altar maggiore, un'opera dello scultore Johann Kaspar Eberl (1745). L'edificio fu realizzato negli anni 1692-95 e ampliato con l'aggiunta di un atri o ad occidente nel 1717. L'affresco del soffitto, nell'atrio, narra la leggenda del doganiere di Augsburg-Hochzoll che nel lontano 1686 s'inginocchi in preghiera davanti all'immagine di Maria posta nell'incavo di un albero. (75) 1.14. Augsburg: santuario di San Pietro am Perlach e culto di Maria Nel santuario di S. Pietro am Perlach di Augsburg, (76) Maria "die Knotenlserin" (colei che scioglie i nodi) effigiata come l'Immacolata, secondo l'inconsueta tr adizione iconografica di Ireneo da Lione. (77) Ha il capo aureolato di stelle, i l piede che schiaccia il serpente dell'Eden avvinghiato alla falce lunare (Gn. 3 , 15) e le mani intente a sciogliere i nastri ingarbugliati da Eva, autentica pr ogenitrice del genere umano. A quest'ultima, tentata e tentatrice, coinvolta in un peccato di orgoglio e vanit - "diventereste come Dio" (Gn. 3, 5), insinu il ser pente -, che provoc la caduta di Adamo e della sua discendenza, si contrappone Ma ria di Nazareth, la "nuova" Eva, predestinata a portare nel mondo la redenzione. Qui, in una pala d'altare di notevole fattura, attribuita al pittore Johann Mel chior Schmidtner (1700 ca.), (78) la Vergine risplende misericordiosa nel cielo, tra una folla di angeli ai lati, e la colomba dello Spirito Santo in alto. Port a i capelli sciolti sulle spalle e l'ampio manto azzurro; non indossa, per, l'abi to bianco dell'Immacolata, bens la tradizionale veste rossa di Maria col Bambino. Le figurette che s'intravedono appena, in primo piano, sul dipinto, alludono al l'angelo di Dio che allontana Eva dal Paradiso (foto 13). 1.15. Kloster Andechs: santuario dedicato al Tesoro delle Reliquie, al Miracolo Eucaristico, all'immagine di Maria col Bambino ed all'Immacolata Concezione Andechs uno dei pi antichi santuari cristiani della Germania, accanto a quelli di Aachen (Tesoro del duomo; 1239 ca.) e Treviri (Tunica di Cristo nel duomo). Amm inistrato attualmente dall'abbazia benedettina di San Bonifacio di Monaco, (79) esso non deve, tuttavia, la sua fondazione ai monaci, come Montecassino, Tegerns ee o Benediktbeuren. Situato su una collina (a 760 m sul livello del mare e a 17 7 su quello del lago di Ammersee), non distante dalla localit di Dieen, Andechs le gato alla figura leggendaria di Ratone ( 954), conte del casato di Andechs-Dieen ( foto 14). 80 Uno dei primi crociati in Terrasanta, egli considerato il fondatore del Tesoro delle Reliquie di Andechs, raccolte nei pellegrinaggi orientali, a B isanzio e in Italia. Costituito, in origine, da reliquie antichissime (parti del la Croce e della Corona di Spine), il Tesoro si arricch, in seguito, di reliquie portate da altri membri della famiglia di Andechs. 81 Si tramanda di schiere di fedeli in pellegrinaggio al castello dei conti di Andechs intorno all'anno 1000 per la venerazione delle Reliquie. 82 A cominciare dal secolo XII si venerano, i noltre, le Tre Ostie, la pi importante delle quali, detta di San Gregorio Magno, ivi pervenuta tramite il vescovo di Bamberga Ottone II ( 1139), originario di And echs. (83) Le Ostie sono ora conservate in un ostensorio d'argento di alta orefi ceria, eseguito da Isaak Melperger di Monaco intorno al 1435. (84) Il Tesoro, ac curatamente celato e sepolto prima della completa distruzione del castello avven uta verso il 1209 o, al pi tardi, tra il 1243 e il 1246, (85) ad eccezione della cappella di S. Nicol (ristrutturata nel 1130), fu riportato in luce nell'anno 138

8. (86) Il ritrovamento della cassa con le reliquie, una scheggia della Croce di Cristo e una punta della Corona di Spine, la riscoperta delle Tre Ostie in una cappella e della Croce della Vittoria di Carlo Magno, accese il fervore religios o e richiam folle di pellegrini a venerare il Tesoro. Nel 1389 il Tesoro fu trasf erito nella cappella ducale della Corte di Monaco (Alter Hof), perch ivi potesse essere venerato, in particolare nell'Anno Santo del 1392, il primo che veniva ce lebrato fuori Roma. (87) Tuttavia, l'idea di erigere un convento, con l'annesso santuario, sul monte di Andechs, per riportare le reliquie nel loro luogo sacro, si realizz a partire dall'ultimo decennio del secolo XIV. (88) Negli anni 1420-2 5 si costruisce ad Andechs una chiesa nuova. I frequenti pellegrinaggi portano a lla realizzazione di una comunit laica di sacerdoti (Chorherrenstift) nel 1438 e alla fondazione, negli anni 1455-58, sotto il duca Albrecht III, di un convento benedettino, abitato da monaci provenienti da Tegernsee. (89) Nei secoli XV-XVI il santuario viene ampliato con l'aggiunta di alcune cappelle. Nella prima met del XVII sec. (1622-26) affluiscono ad Andechs, ormai riconosciut o come il "Monte Sacro", oltre mezzo milione di persone all'anno; nel 1630 viene fondata la confraternita delle Tre Ostie Consacrate. (90) Dopo l'incendio del 1 669, che risparmi solo la Cappella Sacra, urge una ricostruzione del santuario. T ra il 1675-76 s'innalza, sopra un corpo medioevale, il campanile ad ottagono con cupola a cipolla. La direzione dei lavori affidata all'architetto Marx Schinnag l e a Martin Denchion. Nel 1751 inizia la ristrutturazione del complesso sotto l 'abate Bernhard Schtz (1746-59), cui va il merito di essersi impegnato a fondo pe r riuscire a celebrare dignitosamente i trecento anni di vita del convento. (91) Fu attivo nell'opera il maestro muratore monachese Lorenz Sappl, sempre attento ai consigli tecnici del gesuita Ignaz Merani. Anche Johann Baptist Zimmermann, di Wessobrunn, inizia i lavori, assieme al figlio Franz Michael, pittore, e con la collaborazione degli stuccatori Joseph Marian e Johann Georg blhr. (92) Le deco razioni in stucco dipinto e dorato, realizzate negli anni 1753-55 da Johann Bapt ist Zimmermann, si integrano felicemente con le superbe pitture parietali e del soffitto, opera dello stesso autore (foto. 15). La galleria che abbraccia l'inte rno dell'edificio, lungo tutto il piano superiore, una struttura architettonica che caratterizza il santuario e si ritrova, di frequente, anche in altri. (93) T ra i ricchi motivi ornamentali, si erge l'altare maggiore, a due piani, progetta to da Zimmermann (1751) e consacrato nel 1755 (foto 16). L'opera sub modifiche du rante i lavori eseguiti da Fr. X. Schmdl. Al piano inferiore, sopra il tabernacolo, (94) risalta nel marmo rosso dell'alta re l'immagine devozionale di Maria in trono col Bambino, con vesti di foggia bar occa e pompose corone sul capo (foto 17). Nella Madonna con lo scettro in mano, quale regina del cielo e della terra, si percepisce l'affetto e il timore della Madre per l'inevitabile perdita del Figlio. Neppure Ges appare sereno, con lo sgu ardo rapito dall'acino d'uva staccato dal grappolo che ha nella destra: una chia ra allusione alla vigna eucaristica, attorno cui s'attorciglia l'uva di Cristo, che sar pigiata sotto il torchio della Passione, perch possa sgorgare il vino dell a grazia divina (Siracide 24, 17). Trapela in ambedue le figure la coscienza di una morte esemplare per la redenzione dell'uomo. L'opera lignea, di notevole qua lit, attribuita allo scultore monachese Ulrich Neunhauser, detto "Kriechbaum" (14 68 ca). (95) Al piano superiore risplende, nei colori intrisi di luce, la figura dell'Immacolata, un'opera lignea dello scultore Hans Degler (1609). Nella cappe lla dell'Addolorata, a nord, si venera invece la statua lignea della Piet del tar do Seicento. (96) Nel santuario al "Sacro Monte" si contano, attualmente, 150 pr ocessioni all'anno. Il luogo, ameno e appartato tra il verde, attira pellegrini e visitatori per ragioni di fede e per la presenza di stupende opere d'arte, non ch per la birra, che si consuma nelle sale di ristoro del convento. Dalle origini all'et moderna il santuario di Andechs sub trasformazioni e mutuazio ni di "motivi cultuali" e s'arricch d'immagini devozionali, capaci di rispondere alle nuove esigenze dei fedeli e dei tempi. Cos, alla venerazione del Tesoro dell e Reliquie, che incanta il pellegrino nell'anno Mille, si accompagna nei secoli XII-XIV la venerazione delle Tre Ostie nei secoli XII-XIV, con cui si testimonia la Verit del mistero della Transustanziazione. Cos la dimensione eucaristica entr a a far parte del culto prima riservato alle reliquie. In seguito il culto si ar

ricchir di altre dimensioni: quello mariano tardomedioevale, allorch si prende a v enerare l'immagine di Maria col Bambino (1468), come promessa di redenzione dal peccato originale, e quello mariano barocco, quando si inizia a venerare, nel 16 09, l'Immacolata Concezione, una nuova figura che dona ai devoti forza ed energi a per affrontare le difficolt della vita e la speranza della salvezza eterna. Chi si avvicina, per la prima volta, ad Andechs non pu sottrarsi al fascino di un 'opera di architettura e d'arte eccezionale, sviluppata per 31,5 metri in lunghe zza e 15,25 in larghezza. L'interno, scandito da tre navate a quattro campate, c on il coro che s'innesta direttamente nella navata e la galleria che percorre le navi laterali, l'abside e la campata ad occidente, appare luminoso e sereno. L' incommensurabile spazio dell'architettura gotica, scandito da pilastri a fascio e volte costolonate, viene percepito in abito barocco. Le decorazioni a stucco e gli affreschi si espandono su pareti e soffitti tra luce, colore e rilievi, smu ssano spigoli e nervature, sciolgono forme e strutture, in un gioco dinamico che guida l'occhio dell'osservatore ad ammirare le storie di miracoli prodigiosi. G li altari addossati ai pilastri delle navate, ornate di pitture e stucchi, riluc enti d'oro, s'affollano in uno spazio raccolto e riservato, a cui l'uomo accede per dialogare col "sacro" e farsi attore di una splendida scenografia artisticoteatrale. stato detto che il santuario di Wies suggerisce, all'interno, l'idea d i un "salone per le feste e le danze", mentre l'ambiente di Andechs, intimo e pr ezioso, invita l'uomo al raccoglimento e alla preghiera. (97) Il sacrificio del Redentore, riproposto nel sacramento dell'Eucarestia, attraverso la Transustanzi azione, acquista il potere del miracolo, se l'ostia consacrata si trasforma visi bilmente nel corpo e nel sangue di Cristo, rafforzando cos la fede del cristiano. 2. Santuari Cristologici 2.1. Wies: santuario del Cristo flagellato Nel Settecento si assiste in Baviera ad una particolare venerazione per l'immagi ne miracolosa del Cristo alla colonna, grande vanto del santuario di Wies; tanto legata al luogo da caratterizzarsi con il suo stesso nome. Di qui la pi nota den ominazione del Cristo di Wies per il "Cristo flagellato" di quel santuario. La statua, realizzata per la processione del venerd santo nel 1730 con pezzi di s culture lignee diverse, non un'opera d'arte eccezionale: ha grandi occhi espress ivi e sembra appartenere al mondo reale e quotidiano dell'uomo. Riposta nel 1734 nel solaio dell'oste del convento di Steingaden e, nel 1738, nella masseria del la comare, ad essa devotissima, la statua fu vista in lacrime il 14 giugno di qu ell'anno. Il "miracolo" segn l'inizio di pellegrinaggi, che acquistarono dimensio ni europee, partendo da Pietroburgo in Russia, dalla Svezia, l'Olanda, la Danima rca e la Norvegia, dalla Francia e dalla Spagna. Tutto il mondo s'incamminava ve rso il santuario di Wies. Esso fu dichiarato Bene Culturale Mondiale dell'Unesco , grazie all'importanza dell'edificio, un'opera d'arte realizzata negli anni 174 3-54 dai fratelli Dominikus (1685-1766) e Johann Baptist Zimmermann, i maggiori interpreti del rococ bavarese, l'uno architetto e stuccatore, l'altro abilissimo frescante. (98) Alle pendici delle Alpi bavaresi, in mezzo ai campi e lontano da centri abitati, il santuario fu costruito con l'attiva partecipazione della gen te del luogo, quale espressione della fede contadina, per custodire una statua m iracolosa della flagellazione di Cristo, anche se di fattura primitiva. La piant a costituita da un'ellissi longitudinale, un profondo presbiterio ed un anello d i coppie di colonne che separano l'ambulacro, in risposta alle necessit tradizion ali delle chiese mete di pellegrinaggio. La decorazione pulsante e leggera, stra ordinaria negli stucchi, gioiosa e lirica nei colori. Le gallerie poco profonde e la parte inferiore della volta (in canniccio e gesso), incavata e perforata, c os da rivelare parzialmente gli affreschi di Johann Baptist Zimmermann, offrono i l pi splendido esempio di architettura a doppia delimitazione dell'intero periodo . L'affresco centrale sopra la navata illustra l'attimo prima del Giudizio Unive rsale (Cristo Risorto, il trono pronto per il Giudizio di fronte al portale dell 'Eternit), un tema solenne e bizantino che appare in contrasto con la serenit dell

'architettura. (99) L'edificio ha resistito intatto alla secolarizzazione e al r imaneggiamento liturgico dopo il Concilio Vaticano II. Capolavoro di scultura, p ittura e architettura all'interno, il santuario di Wies sembra riecheggiare in f orme e volumi, all'esterno, la sagoma delle alture circostanti e divenire una so rta di elemento naturale umanizzato e spiritualizzato, in una sintesi felice tra paesaggio ed architettura. L'immagine di Ges Cristo, flagellato e incatenato alla colonna, cos ricorrente in Baviera, si diffonde anche nelle diocesi di Regensburg, (100) con otto santuari dedicati al "Cristo flagellato" e otto cappelle al "Cristo di Wies" ed in quella di Passau. (101) Il Cristo di Wies mostra le ferite scolpite sulle ginocchia ed altre, tinte di rosso, distribuite nella parte superiore del corpo. In varie co pie, grandi come l'originale o pi piccole, viene accentuato il sangue delle ferit e. (102) Nel Museo Nazionale Bavarese si conservano numerosi esemplari grafici s ul Cristo alla Colonna, che vanno dalle miniature su pergamena alle stampe a col ori. (103) Una variante al Cristo di Wies data dall'immagine di Ges incatenato ne lla cella di Caifa, accanto alla colonna della Flagellazione (spesso un elemento di balaustra), con le ferite aperte sulla spalla sinistra. un motivo iconografi co assai diffuso, anche nelle stampe, privo di riscontri nei vangeli o nei testi apocrifi, che nasce da una libera interpretazione dei fatti storici. Questo mod ello tipologico risale alla met del Seicento e subentra, alla fine del secolo, al tema del Riposo di Cristo (Herrgottsruh). I due motivi tendono a venir meno, qu ando, alla met del Settecento, compare e si afferma con determinazione l'immagine del Cristo adorato nel santuario di Wies. (104) Il modulo iconografico di Wies si ritrova nel "corpus" delle immagini popolari di soggetto religioso stampate d ai Remondini di Bassano e ben presto diffuse in tutto il mondo. (105) 2.2. Schongau: santuario della Santa Croce La cappella della Santa Croce, appena fuori dalla cinta muraria della cittadina di Schongau (davanti all'odierno Maxtor), ornata, sopra l'altar maggiore, da una grande statua lignea policroma di Ges crocefisso, fissata al centro di una pala dipinta, raffigurante la Maddalena, Maria e Giovanni in primo piano, e la citt di Gerusalemme sullo sfondo. l'immagine devozionale al cui cospetto s'inginocchian o pellegrini e graziati, dal tempo in cui fu considerata miracolosa, in seguito alla guarigione di un cittadino dalla paralisi all'inizio del secolo XVII. La ca ppella lignea a pianta centrale, fondata nel 1617 e ampliata nel 1660, fu ricost ruita in pietra dall'architetto Joseph Schmutzer negli anni 1690-93. Numerose ta vole votive sono appese alle pareti dell'interno a testimonianza di fatti miraco losi verificatisi durante i secoli. Il piccolo santuario della Santa Croce di Sc hongau ancor oggi frequentato da fedeli e pellegrini della citt e dei dintorni. ( 106) 2.3. Friedberg: Herrgottsruh Il santuario di Herrgottsruh a Friedberg dedicato alla figura di Cristo prima de lla sua crocifissione. Risale al 1496, allorch un cittadino del luogo, scampato a lla minaccia turca nel suo viaggio di ritorno dalla Terrasanta, edific una cappel la simile a quella del Santo Sepolcro in un terreno di sua propriet. (107) Detta cappella venne ampliata alla fine del secolo successivo (1599) e consacrata nel 1606. Fin dall'inizio del secolo XVII si tramanda il ruolo fondamentale del sant uario di Herrgottsruh per i pellegrini che affluiscono sempre pi numerosi dai din torni e da tutta la Baviera. Dopo i danni subiti durante la guerra dei Trent'Ann i e quella di Successione Spagnola, inizia, nel 1731, la ricostruzione ex novo d ell'edificio, pi grande e ampio, pi idoneo alle necessit di pellegrini e visitatori . Il progetto di Johann Benedikt Ettl. Nel 1753 avviene la consacrazione del san tuario. La chiesa appare imponente e massiccia nell'architettura, quasi impenetr abile. suddivisa in tre navate, di cui la centrale pi alta delle altre. Il coro r otondo si integra nei corpi laterali nord e sud, pari ad un'abside semicircolare . A nord-est s'innalza un campanile quadrangolare. Il fianco sud della chiesa ca ratterizzato da un timpano triangolare che sembra concludere la faccia di un tra

nsetto (inesistente all'interno) e suggerisce l'idea di una facciata laterale. A lla compattezza esterna dell'architettura corrisponde un interno ampio e luminos o, lievitato da fantasiose decorazioni a stucco rococ, da affreschi sapidi di col ore che spalancano i soffitti e scoprono cieli irraggiungibili, mentre fasci di luce filtrano da finestroni grandi e alti. Straordinaria la retrofacciata con l' organo e la cantoria semicircolare, ingentilita da stucchi e rilievi ornamentali . Architettura, scultura e pittura si fondono per realizzare un'opera d'arte tot ale (Gesamtkunstwerk), resa possibile dalla collaborazione di grandissimi artist i, di cui si segnalano i maggiori: l'architetto Johann Baptist Ettl, il pittore Cosmas Damian Asam (1686-1739), (108) cui si devono gli affreschi del coro (soff itto e pareti) datati 1738, il pittore Matthus Gnther (1705-1788), (109) che dipin se ad affresco le navate; e, non da ultimo, Franz Xaver Feichtmayr (1735-1803) p er le decorazioni a stucco. Di notevole interesse il programma iconografico dell e pitture che ornano l'interno del santuario, dalle navate ai soffitti e al coro . Si allude in esse al doppio patrocinio della Chiesa, alla "Trinit" con i "Re Ma gi" da un lato, e ai patroni delle Confraternite dall'altro (il gruppo scultoreo di "Ges Cristo" e quello della "Piet"). Nell'affresco che domina la parete absida le del coro, si illustra il progetto divino della redenzione dell'uomo. una dell e ultime opere di Cosmas Damian Asam (1738), riportata in luce con i restauri de gli anni 1964-65 dopo l'imbiancatura subita nel 1870: una rara immagine iconogra fica con i Re Magi, in basso, e la Trinit, in alto. Al centro di tutto, trionfa i l Bambino in una fitta raggiera di luce. Ges adorato dai Re Magi, che rappresenta no l'umanit, sullo scalone in primo piano, appartiene anche al gruppo del Padrete rno dipinto in alto (sinistra) e della colomba dello Spirito Santo, raffigurata in scultura. La scena si svolge entro uno spazio descritto non solo da personagg i, ma dai gradini della scalinata e da flessuose colonne tortili berninesche, ol trech da una volta a cassettoni, che ricorda quella di San Pietro a Roma. Le camp iture della cupola rappresentano temi legati al peccato originale, alla cacciata dei progenitori dal Paradiso, alla lotta dell'arcangelo Michele contro i demoni e alla caduta degli angeli, alla Trinit e agli angeli che accompagnano Cristo di nanzi al Padre, portando gli strumenti del martirio; infine, ai quattro continen ti. Nel chiarore luminoso della lanterna, risalta il monogramma di Cristo. (110) Le due cupole della nave mediana sono decorate in pittura, da Matthus Gnther, con la Visione dell'Apocalisse di San Giovanni, nell'una, ed il Giudizio Universale , nell'altra. Gli affreschi della navata sud, firmati da Gnther nel 1749, riguard ano temi mariani (Abigail e Davide, l'Incoronazione di Maria e la processione de lla Confraternita dell'Addolorata). Gli affreschi della navata nord, di mano del lo stesso autore e da lui ridipinti, in tempi diversi (1764 e 1772), si riferisc ono a temi cristologici. (111) Nella navata sud domina l'altare della Confratern ita dell'Addolorata (112) con il gruppo scultoreo della Piet, un'opera carica di pathos compiuta verso il 1745 da Aegid Verhelst. Nella navata nord, invece, trio nfa, famosissimo, l'altare della Grazia, con l'immagine devozionale del Riposo d i Cristo, (113) al centro nella vetrina. Si tratta di una scultura lignea, di no tevole qualit, eseguita intorno al 1496 e assegnata dalla critica alla cerchia di Gregor Erhart. (114) Ges Cristo, la corona di spine sul capo ed il mantello che s'affloscia sulla croce del Calvario, si distacca dagli altri personaggi della c omposizione. (115) Il gruppo di Maria e Giovanni isolato nella propria sofferenz a, mentre le figure a sinistra, espressive e curiose, sono colte in attente disc ussioni. Seduto, la testa sostenuta dal braccio, Cristo solitario s'immerge in m editazione sul destino che l'attende e sull'opera di redenzione del mondo. L'epi sodio si riferisce al momento che precede la Crocefissione, prima ancora che i s oldati approntino la croce. L'immagine del Riposo di Cristo prima della sua mort e in croce, si spiega con l'interpretazione libera dei fatti biblici, viva nella coscienza religiosa popolare bavarese, pur se non trova testimonianza nei vange li o nelle fonti apocrife. (116) Si tratta di una raffigurazione molto diffusa n el tardo Medioevo in area bavarese (e poco nota in Italia), che indica, nella tr adizione iconografica, l'avvenuta separazione tra la figura di Cristo ed il grup po della Crocefissione. (117) La scultura di piccole dimensioni, adatta all'ambi ente intimo di una cappella pi che ad un edificio sacro di grande ampiezza. Herrg ottsruh era, in origine, un santuario altomedioevale dedicato al Santo Sepolcro,

una copia di quello di Gerusalemme, che sub una trasformazione in epoca tardomed ioevale tramite la venerazione dell'immagine scultorea raffigurante il Riposo di Cristo. 3. Santuari dedicati al miracolo dell'Eucarestia 3.1. Kloster Andechs. L'antico santuario di Andechs, ove si venerano il Tesoro delle Reliquie ed il Mi racolo Eucaristico, ma anche l'immagine di Maria col Bambino e quella dell'Immac olata Concezione, stato trattato, estesamente, nell'ambito della tipologia maria na. 3.2. Augsburg: santuario della Santa Croce. Un Miracolo Eucaristico diede origine, nel 1199, ai pellegrinaggi al "Wunderbarl iches Gut" (=Bene Meraviglioso) nel santuario della Santa Croce ad Augsburg, fon dato dagli Agostiniani nel 1195 e attualmente curato dai padri Domenicani (dal 1 932). Nel 1492 fu ricostruita la navata e tra il 1502 e il 1508 il coro; nel 151 4 fu innalzato il campanile. Nel secolo successivo (1676-77), documentata una ricostruzione dell'edificio per opera di Michael Thumb. Tra il 1716 e il 1719 segu una ristrutturazione barocca per mezzo di Jakob Herkommer; l'interno fu affrescato nel 1732 da Johann Georg B ergmller. L''edificio barocco and completamente distrutto nel 1944. Furono recuper ati due dipinti, l'uno raffigurante l'Assunta, l'altro il "Ritrovamento della Cr oce" attribuito a Giuseppe Vermiglio (met secolo XVII); inoltre, i banchi lignei decorati ad intaglio, ed una cancellata in ferro battuto, ornata da viticci, fio ri e frutta, eseguita da Johann Michael Hoch e Johann Georg Rummel (1644). (118) Il prezioso ostensorio, che custodisce il "Wunderbarliches Gut", un' opera di K onrad von Lindau del 1205, sub le modifiche di Jrg Seld (1494) e altre all'inizio del secolo XVII. (119) * Per la disponibilit e l'assistenza si ringrazia il personale della biblioteca e dell'Istituto Centrale di Storia dell'Arte di Monaco (Zentralinstitut fr Kunstge schichte Mnchen);Hans Ramisch, Assessore alla Cultura dell'Arcidiocesi di Monaco e Frisinga; Karl Kosel, Assessore alla Cultura della Diocesi di Augusta; tutti i parroci e custodi dei santuari visitati. Preziosi suggerimenti si devono a Siby lle Appuhn-Radtke, Friedrich Kobler (Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte/Z entralinstitut fr Kunstgeschichte Mnchen), Gode Krmer (Stdtische Kunstsammlungen Aug sburg, Schaezler Palais); Margret Hasenmller (Wallfahrtskirche Wies), Norbert Joc her (Hohenpeienberg); Laurentius Koch (Kloster Ettal), Adalbert Mayer (Kloster We ssobrunn); al Pater Benedikt della biblioteca dell'abbazia benedettina di S. Bon ifacio a Monaco, che ha seguito con entusiasmo questo lavoro. Per il materiale f otografico messo a disposizione.si ringrazia, inoltre, il Corpus der barocken De ckenmalerei (Institut fr Kunstgeschichte der Universitt Mnchen). Un ringraziamento speciale va ad Anna Zanfei per aver collaborato a compilare le schede di rilevazione relative ai santuari e per aver seguito con attenzione le tappe di questa ricerca.

Note: (1) Si tratta dei seguenti santuari: Sant'Antonio a Partenkirchen (St. Anton Par tenkirchen); il santuario mariano del monastero di Ettal; il santuario del Crist o flagellato di Wies (presso Steingaden) e quello, decaduto, della Visitazione a Ilgen-Steingaden (Wallfahrt zu Maria Heimsuchung, gi); i santuari mariani di Mar ia Trost (Nesselwang), di Maria Egg a Peiting; di Maria Aich a Peienberg, della M adonna di Hohenpeienberg; quello di S. Giovanni Battista a Wessobrunn con il cult o della Madre del bell'amore ("Mutter der schnen Liebe"); il santuario dedicato a

San Leonardo a Forst (Wessobrunn); la cappella della Santa Croce a Schongau (He iligkreuzkapelle) e il santuario, decaduto, di S. Michele ad Altenstadt (St. Mic hael, immagine mariana); la Piet di Vilgertshofen (Schmerzhafte Muttergottes); il famoso santuario di Andechs dedicato alle reliquie, all'Eucarestia e all'immagi ne di Maria; quello, mariano, di Klosterlechfeld (Maria-Hilf auf dem Klosterlech feld); la Piet di Schmiechen (Schmerzhafte Muttergottes, Maria Kappel); i santuar i mariani di Nostra Signora ad Augsburg -Haunstetten (Muttergottes-Kapelle) e di Maria Alber ad Augsburg-Hochzoll; quello cristologico di Herrgottsruh a Friedbe rg; il santuario del convento della Santa Croce ad Augsburg (Hl.Kreuz Kloster-un d Kirche) e quello mariano di San Pietro a Perlach nella stessa citt (St. Peter a m Perlach con il culto di "Maria die Knotenlserin"); il santuario dei Santi Ulric o ed Afra, sempre ad Augsburg (St. Ulrich und Afra). (2) Nelle regioni protestanti della Germania (Wrttemberg, Ostfriesland, Oldenburg , Hamburg) era consuetudine per il malato ingerire soltanto una porzione di cart a con la scritta del proprio nome, la data di nascita e la promessa di un voto. Egli affidava cos la sua identit e condizione al Soprannaturale, per averla restit uita integra, illuminata dalla grazia. Il consumo rituale di frammenti cartacei a scopo terapeutico testimoniato nella medicina tardoromana, quando la charta co mbusta (cenere di papiro) entrava nella composizione di creme, balsami e di farm aci. - E. Richter, Ezettel, in Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte, VI (197 3), coll. 42-48. Sugli "Ezettel" cfr.inoltre: G.P. Woeckel, Pietas Bavarica. Wall fahrt, Prozession und Ex-voto-Gabe im Hause Wittelsbach in Ettal, Wessobrunn, Al ttting und der Landeshauptstadt Mnchen von der Gegenreformation bis zur Skularisati on und der "Renovatio Ecclesiae", Mnchen 1992, pp. 456-462, Bild Nr. 336 (p.457); e il catalogo della mostra: Die anstndige Lust. Von Esskultur und Tafelsitten, A usstellungskatalog hrsg. v. Ulrike Zischka, Hans Ottomayer und Susanne Bumler, Mnc hner Stadtmuseum St. Jakobs-Platz 5.2 - 31.5. 1993, Mnchen 1993. (3) La Madonnina di Ettal, l'effigie dipinta a Maria Trost e quella di Wessobrun n; le Madonne di Ilgen, Altenstadt, Maria Egg, Maria Aich, Hohenpeienberg; la Mar ia col Bambino e l'Immacolata, ambedue nel santuario di Andechs; l'Addolorata di Vilgertshofen e quella di Schmiechen; la Maria nel gruppo di Klosterlechfeld; l a Madonna di Haunstetten e quella di Maria Alber; la Madonna "Knotenlserin" di Au gsburg. (4) Wies, Schongau, Herrgottsruh. (5) Andechs, Santa Croce ad Augsburg. (6) Sant'Antonio a Partenkirchen, San Leonardo a Forst, Santi Ulrico e Afra ad A ugsburg. (7) Sotto il regno di Ludovico il Bavaro (1294-1347; re tedesco dal 1414 al 1347 ) la residenza di Monaco (Alter Hof) si fece centro focale di importanza storica europea, una "Corte" schierata in campo opposto a quella tenuta dai Papi ad Avi gnone, con cui il Sacro Romano Impero era allora coinvolto nella lotta per raggi ungere l'autorit suprema e assicurare alla cristianit una direzione unitaria. Inte nzionato a restaurare l'autorit imperiale in Italia, ritenuto eretico e scomunica to dal papa Giovanni XXII, Ludovico il Bavaro fu spinto ad allearsi con gli espo nenti delle correnti politico-religiose pi progressiste del tempo. Alla Corte di Monaco potevano trovare asilo e protezione i pensatori pi moderni d'Europa, filos ofi e teologi, che formulavano i principi di un nuovo concetto dello "Stato", mo derno e secolarizzato. Affluirono a Monaco personaggi della grandezza di Gugliel mo da Occam, il famoso rappresentante dei Frati Minori che considerava eretico l o stesso Papa; Marsilio da Padova, che teorizz, per primo, uno stato secolare; Je an de Jandun, Rettore della Sorbona a Parigi, e Michele da Cesena, generale dell 'Ordine francescano, costretto all'esilio insieme ai suoi seguaci (L. Longo, Mon aco di Baviera. Dalle origini ad oggi, Trento, 1990, p. 20). (8) G.P. Woeckel, Pietas Bavarica..., cit., pp. 230-265; in part. p. 230. (9) Sulla figura dell'architetto Enrico Zuccalli cfr. S. Heym, Henrico Zuccalli (um 1642-1724) der kurbayerische Hofbaumeister, Mnchen-Zrich, "Schnell & Steiner Kn stlerbibliothek", 1984. (10) Sulla decorazione pittorica del santuario di Ettal cfr. H. Bauer/B. Rupprec ht (a cura di), Corpus der barocken Deckenmalerei in Deutschland, 2: Freistaat B ayern Regierungsbezirk Oberbayern, Die Landkreise Bad Tlz - Wolfratshausen, Garmi

sch-Partenkirchen, Miesbach, Mnchen, 1981, pp. 284-330. (11) L. Koch, Basilika Ettal Kloster-, Pfarr-und Wallfahrtskirche, Ettal, 1989; G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern IV: Mnchen und Oberbayern, Mnchen-Berlin, 1990, pp. 267-272. (12) La statua misura 33 cm d'altezza, 20 cm di larghezza e 18,5 di profondit, me ntre il peso di 12 Kg. Il colore dei capelli, degli occhi e della bocca non corr isponde all'originale; possibile, anzi, che tracce dell'originaria policromia ri sultino da esso ricoperte. Le statue di marmo presentano, talvolta, una doratura sui capelli e gli orli delle vesti; l'interno degli abiti pu essere dipinto di b lu e gli occhi tinti di color nero. Nel 1555 la Madonna di Ettal, in seguito all 'invasione delle truppe sassoni nel convento, fu fortemente danneggiata. Ges pres enta rotture sul collo e in un piede. Il suo braccio destro stato sostituito, me ntre quello originale conservato nell'archivio del convento di Ettal. Il braccio destro della Madonna ricomposto in tre pezzi (G. Kreytenberg, Das Marmorbildwer k der Fundatrix Ettalensis und die Pisaner Skulptur zur Zeit Ludwigs des Bayern, in Wittelsbach und Bayern. Die Zeit der frhen Herzge. Von Otto I. zu Ludwig dem B ayern, Ausst. Kat. I/1, Mnchen, 1980, pp. 445-452; in part. p. 451 (nota 1). (13) G.P. Woeckel, Pietas Bavarica..., cit., p. 232. (14) G. Kreytenberg, Das Marmorbildwerk ..., cit., p. 449. (15) Ibidem. (16) Nell'anno 1643 Maria Anna di Wittelsbach don al convento due corone d'oro in castonate di perle destinate alla Vergine e al Bambino di Ettal; inoltre, una ve ste di seta pregiata, da lei stessa ricamata con fili d'oro e d'argento (G.P. Wo eckel, Pietas Bavarica..., cit., pp. 239-240). (17) Una copia, conservata nel Museo Diocesano di Freising, datata 1704 (34 x 14 cm). In marmo bianco con venature grigie, essa presenta tracce di un rivestimen to dorato. L'orlo del manto frangiato, diversamente dall'originale, dotato, inve ce, di piccoli fori, destinati a fissare bottoni, perle o gioielli. La scollatur a risulta dipinta in oro, a differenza della statua originale di Ettal, pi spogli a. Non si conoscono fonti documentarie che attestino l'appartenenza dell'esempla re al principe vescovo di Freising, Johann Franz Eckher von Kapfing, il quale, t uttavia, era molto legato ad Ettal. Cfr. L. Koch, Alte Kopie des Gnadenbildes vo n Ettal, in Wittelsbach und Bayern. Die Zeit der frhen Herzge. Von Otto I. zu Ludw ig dem Bayern, Ausst. Kat. I/2, Mnchen, 1980, Nr. 383, p.252 (e la bibliografia p recedente); G.P. Woeckel, Pietas Bavarica..., cit., p. 241. Una copia, scolpita in legno e consacrata nell'anno 1671, viene venerata nel santuario dedicato a No stra Signora a Mhlberg presso Waging am See (G.P. Woeckel, Pietas Bavarica..., ci t., pp. 242-247). Per quanto concerne l'origine e la diffusione del santuario di Ettal cfr. lo studio di L. Koch, Die Wallfahrt. Berichte und Bemerkungen zu ihr er Geschichte, in Festschrift z. 600-jhrigen Weihejubilum der Klosterkirche Ettal, Ettal, 1970, pp. 123-171. (18) Enrichetta Adelaide di Savoia scrisse perfino un libro di orazioni: Oration i raccolte da diversi libri spirituali della Serenissima elettrice Adelaide duch essa dell'una e l'altra Baviera Principessa reale di Savoia, Monaco 1656 (L. Lon go, Antonio Triva pittore (1626-1699) Vita e opere, Trento, Universit degli Studi di Trento, Dipartimento di Scienze Filologiche e Storiche, 1990, p. 42). (19) G.P. Woeckel, Pietas Bavarica..., cit., p. 241. La principessa Enrichetta A delaide venerava molto anche la Madonna Nera di Alttting, alla quale dedic due let tere scritte col proprio sangue, di cui una datata 2.12.1658. Le lettere sono co nservate tuttora entro la capsella argentea di un tabernacolo votivo, che custod isce pure la dedica di Massimiliano I, scritta col suo sangue nel 1645 (L. Longo , Antonio Triva..., cit., pp. 153-154). (20) Wallfahrtskirche Mari Heimsuchung in Ilgen, in Steingaden. Die Kirchen der P farrei Steingaden, Weienhorn 1980, pp. 18-23; G. Dehio, Handbuch der Deutschen Ku nstdenkmler, Bayern IV..., cit., pp. 463-464; F.J. Brems, Wir sind unterwegs... 5 00 bayerische Marienwallfahrtsorte, St. Ottilien, 1992, p. 39. (21) M. Lurker, Dizionario delle immagini e dei simboli biblici, edizione italia na a cura di Gianfranco Ravasi, Milano, 1990, p. 124. (22) G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern III: Schwaben, bearb. v. Bruno Bushart und Georg Paula, Mnchen-Berlin, 1989, pp. 451-453; F.J. BREMS,

Wir sind unterwegs..., cit., pp. 141-142. (23) N. Jocher, Wallfahrtskirche Maria Egg, in Kath. Pfarrkirche St. Michael Pei ting, Schnell, Kunstfhrer Nr. 1780, Mnchen & Zrich, 1989, pp.20-27; G. Dehio, Handb uch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern IV..., cit., p. 951; F.J. Brems, Wir sind unterwegs..., cit., p. 162. (24) N. Jocher, Wallfahrtskirche ..., cit., pp. 24-27. (25) G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern IV..., cit., pp. 17-1 9; K. Prnbacher, Basilika Altenstadt, Schnell, Kunstfhrer n. 31 (1934), Mnchen & Zri ch, 1991. (26) W. Mauthe, Die Kirchen und Kapellen in Peienberg und Ammerhfe, Peienberg 1969, pp. 17-25; G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern IV..., cit., p . 950; F.J. Brems, Wir sind unterwegs..., cit., p. 68. (27) G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern IV..., cit., p. 950; F.J. Brems, Wir sind unterwegs..., cit., p. 68.; G.P. Xoeckel, Pietas Bavarica.. ., cit., pp. 558-573; J. Mois, Hohenpeienberg, Hohenpeienberg Kirchenfhrer, Peienber g, s. a., pp. 1-17. (28) La veste sfarzosa in cui era avvolta la Madonna fu allontanata nel 1959 (J. Mois, Hohenpeienberg..., cit., p. 7). (29) G.P. Woeckel, Pietas Bavarica..., cit., pp. 571-573. (30) G.P. Woeckel, Pietas Bavarica..., cit., p. 268. (31) Rudolf Kri identifica nella Selva Nera 23 santuari legati al culto delle sor genti d'acqua (R. Kri, Die Volkskunde der Altbayerischen Gnadensttten, III: Theorie des Wallfahr tswesens, 1956, p. 61). (32) N. Lieb, H. Schnell, J. Klem. Stadler, Wessobrunn. Geschichte Bedeutung Fhru ng, Mnchen, Die Groen Kunstfhrer, Verlag Schnell & Steiner, 1978, pp. 4-5. (33) La scultura faceva parte, in origine, di un gruppo di statue - Ges e i dodic i apostoli - i cui resti si conservano nel Museo Nazionale Bavarese (A. Mayer, M aria, Mutter der Schnen Liebe in Wessobrunn, Faltblatt, Ottobeuren, 1989). (34) Sull'immagine della Madonna del Bell'Amore cfr. H. Sperber, Unsere Liebe Fr au, 800 Jahre Madonnenbild und Marienverehrung zwischen Lech und Salzach, Regens burg, 1980, p. 269; inoltre, lo studio di G.P. Woeckel, Pietas Bavarica..., cit. , pp. 266-355. (35) I versi 24-25 dell'Elogio alla Sapienza di Siracide, applicati dalla liturg ia alla figura della Madonna, corrispondono ad un ampliamento della Volgata, spe sso tramandato in una nota, visto che non compariva nell'originale. (36) A nord dell'antico convento benedettino fu costruita negli anni 1757-59 la chiesa a sala, dotata di coro semicircolare e di campanile con cupola a cipolla, su probabile progetto di Joseph Schmuzer. La decorazione ad affresco fu realizz ata da Johann Baptist Baader (1758-59). Cfr. G. Dehio, Handbuch der Deutschen Ku nstdenkmler, Bayern IV..., cit., pp. 1272-74. Per quanto concerne la decorazione emblematica all'interno della chiesa cfr. C. Kemp, Angewandte Emblematik in sddeu tschen Barockkirchen, Mnchen-Berlin, 1981, pp. 322-323 [Kunstwissenschaftliche St udien, 53]. (37) Un'incisione (183 x 276 mm), conservata nel Museo Civico di Monaco di Bavie ra, illustra l'evento in cui il principe elettore Massimiliano Emanuele si fidan za con l'immagine devozionale della Madonna del Bell'Amore (Mnchner Stadtmuseum, MS I, 704). La seconda opera incisa (325 x 190 mm) offre un'immagine globale del l'altare con la Madonna del Bell'Amore, che and distrutto durante la secolarizzaz ione (G.P. Woeckel, Pietas Bavarica..., cit., pp. 274-279). (38) G.P. Woeckel, Pietas Bavarica..., cit., pp. 271-274. (39) Nell'inedito dattiloscritto di Adalbert Mayer, consultato a Wessobrunn, son o annotate le localit ove si conservano immagini della Madonna del bell'Amore, di regioni e province, come segue: Weilheilm-Schongau (Antdorf, a Bernbeuren, Birk land, Polling, Sachsenried, Schwabbruch; in provincia di Landsberg: Hausen bei G eltendorf, Kinsau, Ludenhausen, Prittriching, Rott, Vilgertshofen) la citt di Mon aco (Bayerisches Nationalmuseum, Bayerishe Staatsbibliothek, Lerchenfeld-Palais, Ratskeller, Residenzmuseum, Stadtmuseum, collezione Woeckel); Alttting; Bad Tlz Wolfratshausen (Bad Tlz, Beuerberg, Holzhausen, Kloster Reutberg); Berchtesgaden (santuario di Maria Gern); Dachau (Markt Indersdorf); Erding (Dorfen); Freising

(Dizesanmuseum); Frstenfeldbruck (Zisterzienserabteikirche, Mammendorf, Rottbach) ; Garmisch-Partenkirchen (Murnau, Oberammergau); Mhldorf (Au am Inn, Kirchdorf be i Haag, Oberneukirchen, Polling); Rosenheim (Au bei Bad Aibling, Frasdorf, Obera udorf, Wasserburg am Inn, Weihelinden); Starnberg (Erling-Andechs, Tutzing); Tra unstein (Seeon, St. Wolfgang bei Altenmarkt); Aichach - Friedberg (Unterbernbach ); Augsburg (Kloster Holzen); Dillingen (Donaualtheim); Donau-Ries (Donauwrth, Fr emdingen, Marxheim); Gnzburg (Balzhausen, Tiefenried); Lindau (Gestratz, Grnenbach ); Oberallgu (Oberstaufen); Unterallgu (Buxheim, Dorschhausen, Mindelheim, Nassenb euren). Seguono molte altre localit nella Bassa Baviera, nell'Alto Palatinato, ne l Baden-Wrttemberg; poi le zone austriache (Fiecht, Reutte, Salzburg, e altre) e quelle del Tirolo Meridionale (Bolzano, Gratsch vicino a Merano, lana, Merano, S chenna, e altre). Cfr. A. Mayer, Wessobrunner Marienbild "Mutter der schnen Liebe ". Ursprung und Verbreitung, Wessobrunn ,1994 (Dattiloscritto). (40) A. Mayer, Maria, Mutter der Schnen Liebe..., cit.; G. Dischinger, E. Chr. Vo llmer, Wessobrunn, Schnell, Kunstfhrer Nr. 526 (von 1949), Mnchen & Zrich, 1990; F. J. Brems, Wir sind unterwegs..., cit., pp. 78-79; G.P. Woeckel, Pietas Bavarica. .., cit., pp. 274-276. (41) A partire da quella data il santuario acquista importanza sempre maggiore. Oltre a migliaia di pellegrini singoli, si contano, annualmente, 45 gruppi di pr ocessioni. Cfr. M. Hartig, Wallfahrtskirche Vilgertshofen, Schnell, Kunstfhrer Nr . 484 (ed. 1936), Mnchen & Zrich , 1989, p. 3. (42) A "Viligundenhoven" nel sec. X si menziona una chiesa, distrutta nella batt aglia sul Lechfeld (955) e riedificata sotto il patrocinio di S. Ulrico. Una suc cessiva ricostruzione avviene, dopo la guerra dei Trent'anni, sotto il parroco N ikolaus Praun (1671-82), che inizi a venerare la statua della Piet proveniente dal la precedente chiesa. La notizia della sua guarigione da un'emicrania gravissima per grazia divina si diffuse rapidamente e increment l'affluenza dei pellegrini al santuario. A partire dal 1674 un numero di circa 20.000-24.000 fedeli richied eva annualmente la comunione. Nel 1685 si celebrarono 12.500 messe (M. Hartig, W allfahrtskirche ..., cit., p. 2). (43) Il santuario di Maria Birnbaum, un'opera di Konstantin Bader, caratterizzat o da spazi circolari, sovrastati da cupole, che si integrano con armonia (Ch. Sc hreiber, Wallfahrten durchs deutsche Land, Berlin, 1928, p. 296; H. Sperber, Uns ere Liebe Frau..., cit., pp. 78-80; B. Schtz, Maria Birnbaum, Mnchen-Zrich 8/1986; G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kun stdenkmler, Bayern III.., cit., pp. 950-952; F.J. Brems, Wir sind unterwegs..., c it., pp. 147-148). (44) Il santuario mariano di Freystadt, dotato di quattro torri angolari e di un 'ampia cupola con lanterna al centro, rappresenta un esempio notevole dell'arte barocca in Baviera. L'opera architettonica di Giovanni Antonio Viscardi si fonde armonicamente alle decorazioni a stucco di Pietro Francesco e Jacopo Appiani e agli splendidi affreschi realizzati da Georg Asam con i figli Cosmas Damian e Eg id Quirin. L'edificio, costruito negli anni 1700-1710, custodisce all'interno la preziosa scultura devozionale raffigurante una Madonna col Bambino, ambedue cor onati e in abiti pomposi (1644). F. X. Buchner, Das Bistum Eichsttt, Eichsttt, vol .1 (1937), p. 337; L. Altmann, Mariahilf Freystadt, Mnchen-Zrich 3/1988; Marienlex ikon, vol. 2, p.538; F.J. Brems, Wir sind unterwegs..., cit., pp. 108-109. (45) S. Heym, Henrico Zuccalli..., cit., pp. 23-32. (46) G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern IV..., cit., pp. 427428; F.J. Brems, Wir sind unterwegs... , cit., p. 37. (47) Secondo Hauttmann, l'architettura di Vilgertshofen legata a modelli lombard i (M. Hauttmann, Geschichte der Kirchenbaukunst in Bayern, Schwaben und Franken 1550/1780, Mnchen, 1921, p. 258). probabile, tuttavia, che l'architetto di Vilger tshofen abbia considerato anche le opere di Pietro da Cortona a Roma. (48) Il termine venne utilizzato nel 1940, al posto di "Leidenszug", "Leidenspro zession", "Passionszug" (Die Stumme Prozession in Vilgertshofen im Auftrag der B ruderschaft zur Schmerhaften Muttergottes, bearb. v. Karl Filser, Monika Hotz, A nton Ziegenaus, St. Ottilien, 1990, p. 11). (49) Cfr. nota 41. (50) Die Stumme Prozession ..., cit.

(51) Formata, in origine, da un numero di 23 case e 100 abitanti, da un ufficio postale e da un convento francescano, Lechfeld, situata poco lontano dall'aereop orto e dalla citt di Augsburg, conta oggi ca. 1800 abitanti (in parte rifugiati d ell'ultima guerra). Die Wallfahrtskirche "Maria Hilf auf dem Lechfeld", Text v. Dieter J. Wehnert, hrsg. v. Kath. Kirchenverwaltung Klosterlechfeld, 1986, p. 3. (52) Il titolo di Madonna dell'Aiuto dato all'immagine devozionale del santuario di Klosterlechfeld, costituita dal gruppo di Cristo, Maria e l'arcangelo Michel e, non ha alcuna relazione con la scena poetica dipinta da Cranach a Wittenberg (1514) e raffigurante "Maria, giovane mamma piena di tenerezza che abbraccia il suo Bambino con un gesto particolarmente affettuoso". Il dipinto, conservato pri ma nella chiesa della Santa Croce, e poi nelle gallerie statali di Dresda, fu da to in dono nel 1611 all'arciduca Leopoldo, in visita alla Corte di Sassonia. L'a rciduca colloc l'opera, cui era tanto affezionato, nella sua cappella di Corte a Passavia e, divenuto signore del Tirolo, la trasport nel 1619 a Innsbruck, dove s i ammira tuttora nella parrocchiale di S. Giacomo. Nella Mariahilfkirche di Pass avia l'originale fu sostituito con una copia. Si realizzarono e moltiplicarono, in seguito, molte altre copie, destinate ad ornare chiese e cappelle della Germa nia meridionale, del Tirolo e del Trentino. Nelle diocesi bavaresi si contano, a d esempio, (53) santuari dedicati alla Madonna dell'Aiuto. Sembra superfluo rico rdare che il nome "Maria-Hilf" (Aiutaci, Maria!) legato all'invocazione dei fede li nel 1683, quando la minaccia turca era giunta alle porte di Vienna (H. Sperbe r, Unsere Liebe Frau, 800 Jahre Madonnenbild und Marienverehrung zwischen Lech u nd Salzach, Regensburg, 1980, p. 56 ss., in part. pp. 59-60; F.J. Brems, Wir sin d unterwegs..., cit., p. 306; G.P. Woeckel, Pietas Bavarica..., cit., pp. 150-16 0). (53) Per l'iconografia degli affreschi cfr. C. Kemp, Angewandte Emblematik..., c it., pp. 227-228. (54) L'immagine di culto rappresentata da tre persone molto rara. Si riscontra, un'altra volta, nel santuario di Holzburg in Baviera, ove compare Cristo Redento re con le figure di Maria e S. Giovanni, ai lati (F.J. Brems, Wir sind unterwegs ..., cit., p. 38, 314). (55) L. Dorn, Die Wallfahrten..., cit., Augburg, 1961, pp. 86-87; (56) Una lettera papale datata 1603 e i consigli di Leonhard Imhof, figlio della committente, testimoniano l'importanza del Pantheon romano, la "Sancta Maria Ro tonda", consacrata dal Papa Bonifacio IV (607-617) e divenuta, all'epoca, il pro totipo di molte cappelle dedicate a Maria in Baviera (G.P. Woeckel, Pietas Bavar ica..., cit., pp. 474-476; in part. p. 474). (57) G.Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern III..., cit., pp. 577580. (58) Numerosi miracoli risultano documentati in un libretto dal titolo "Bosor Li co campestris", tradotto liberamente in Perle des Lechfeldes...oder ein Bericht von beschaffenheit des Orths... der Wunder=heiligen Wallfahrt Maria Hlff Auff dem Lechfeld, Augsburg, 1677 (G.P. Woeckel, Pietas Bavarica..., cit., p. 474). (59) L'elettrice Terese Kunigunde fece dono di una veste preziosa, ricamata da l ei stessa, mentre l'elettrice Maria Amalia rinunci all'abito nuziale in favore de lle statue dell'altare di Klosterfeld. Neppure vanno dimenticati i pellegrinaggi compiuti da Massimiliano Emanuele a Klosterlechfeld (P. Bernardin Lins Ofm, Ges chichte der Wallfahrt und des Franziskaner-Klosters Lechfeld, Klosterlechfeld 19 16; F. Meingast, Marienwallfahrten in Bayern und sterreich, Mnchen, 1979, p. 143 s s.; in part. p. 146 ss.; G.P. Woeckel, Pietas Bavarica..., cit., p. 474). (60) L'altar maggiore fu realizzato nel 1748 da Dominikus Bergmller secondo il pr ogetto di Concordius Scheidenbeger (G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmle r, Bayern III..., cit., p. 578). (61) Il verso completo noto: Chiedi, madre mia, non ti respinger ! (1 Re 2, 20). (62) Nella lotta vittoriosa dei tedeschi contro gli ungheresi sul campo di batta glia del fiume Lech brillava la sua effigie sulle lance militari, chiamate "ange lo". H. e M. Schmidt, Il linguaggio delle immagini. Iconografia cristiana, Roma, 1988, p. 145. Traduzione dal tedesco a cura di Uta Brehme e Mario Devena (titol o originale: Die vergessene Bildersprache christlicher Kunst, Mnchen ,1981).

(63) H. e M. Schmidt, Il linguaggio ..., cit., p. 147. (64) G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern III.., cit., p.578. S ullo scultore Christoph Murmann d. J. (1564/65-1630) cfr. Welt im Umbruch. Augsb urg zwischen Renaissance und Barock, II: Rathaus, Ausstellung der Stadt Augsburg , Augsburg, 1980, p. 196. (65) Augsburg, Staats-und Stadtbibliothek, Inv. Nr. Graphik 30/29: incisione, 27 0 x 196 mm, firmata a destra in basso: Daniell Manasser. Welt im Umbruch. Augsbu rg zwischen Renaissance und Barock, I: Zeughaus, Ausstellung der Stadt Augsburg, Augsburg, 1980, pp. 285-286, 297-298, cat. nr. 267. Per Daniel Manasser, inciso re e stampatore, nato ad Augsburg e morto a Graz nel 1637, cfr. anche le pp. 285 -286, cat. nr. 250, nello stesso catalogo. (66) (66) Per Melchior I. Ksel, nato nel 1626 e morto intorno al 1683 cfr. Welt im Umb ruch. Augsburg zwischen Renaissance und Barock, I..., cit., p. 298, cat. nr. 268 . (67) Monaco, Collezione privata, 151 x 84 mm. Sulla figura di Johann Georg Remme le noto soltanto ch'egli ricevette nel 1761 il diritto di cittadinanza ad Augsbu rg(G.P. Woeckel, Pietas Bavarica..., cit., pp. 475-477). (68) G.P. Woeckel, Pietas Bavarica..., cit., pp. 183-184. (69) Ch. Schreiber, Wallfahrten durchs deutsche Land, Berlin 1928, p.21; L. Dorn , Die Wall-fahrten..., cit., pp. 99-100; G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstd enkmler, Bayern III..., cit., p. 933; F.J. Brems, Wir sind unterwegs..., cit., p. 51. (70) L'immagine figurativa della Piet illustra, nelle storie della Passione, un m omento immediatamente successivo alla deposizione della Croce, quando la Vergine , le pie donne e i discepoli piangono il Redentore, prima di rinchiuderne il cor po nel sepolcro. Sulla tradizione iconografica della Piet cfr. L. Longo, Iconogra fia della Piet nell'area nordica, in: A. Ceresa-Gastaldo, C. Gianotto, L. Longo, Maria di Nazaret. Dalle testimonianze bibliche alle raffigurazioni della Piet nel l'area nordica, Trento, Universit di Trento, Facolt di lettere e Filosofia, Dipart imento di Scienze Filologiche e Storiche, 1992, pp. 31-76. (71) Il campanile fu ricostruito, sul modello di quello precedente, nell'anno 19 54 (G.Dehio,Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern III..., cit., p. 424). (72) Sono opere dei maggiori artisti della zona, eseguite nel 1742: Ignaz Finste rwalder, scultore e stuccatore, Cristoph Thomas Scheffler, in qualit di frescante (G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern III..., cit., p. 424). (73) L. Dorn, Die Wallfahrten..., cit., pp. 63-64; G. Dehio, Handbuch der Deutsc hen Kunstdenkmler, Bayern III..., cit., pp. 424-425; F.J. Brems, Wir sind unterwe gs..., cit., p.36. (74) Sull'immagine devozionale di Alttting cfr. G.P. Woeckel, Pietas Bavarica. Wa llfahrt, Prozession und Ex-voto-Gabe im Hause Wittelsbach in Ettal, Wessobrunn, Alttting und der Landeshauptstadt Mnchen von der Gegenreformation bis zur Skularisa tion und der "Renovatio Ecclesiae", Mnchen, 1992, pp. 336-433 (e la bibliografia precedente). (75) L. Dorn, Die Wallfahrten ..., cit., pp. 17-18; St. Maria Alber 1686-1936-19 88 (Festschrift), Augsburg, 1988; G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern III..., cit., p. 333; F.J. Brems, Wir sind unterwegs... , cit., p. 19. (76) S. Pietro am Perlach, considerato prima come "chiesa dei cittadini", poi ap partenente al "Consiglio della citt", situato nel cuore del nucleo medioevale di Augsburg, a met strada tra il duomo e il Sepolcro di S. Afra, sull'antica via che si faceva in processione. Nel secolo XV documentata una devozione particolare p er la statua quattrocentesca della Madonna (1420-30), che tuttavia non si trasfo rm in immagine miracolosa. Sul santuario di S. Pietro am Perlach-Augsburg cfr. L. Weber, St. Peter am Perlach Augsburg, Schnell, Kunstfhrer Nr. 1540, Mnchen-Zrich, 1985. Sull'immagine di "Maria Knotenlserin", che attira ancor oggi folle di pelle grini, cfr. L. Dorn, Die Wallfahrten des Bistums Augsburg, Augburg, 1961, p. 21; F.J. Brems, Wir sind unterwegs..., pp. 19-20. (77) Irenus von Lyon, Adversus haeres III, 22, 3 s. [con la citaz. di Luca, 3, 23 ss.]; V, 19, 1: Migne, P.G., Sp. 958 e 1175. Maria viene raffigurata come colei

che intercede per Eva (Gregorio di Nissa, Bd. 46, Sp. 1147 s.; Fried. Kobler, E va-Maria, in Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte, VII, coll. 418-438, in p artic. c. 418, 434, 437. (78) Olio su tela, 2,1 x 1,5 m ca., visibile, sopra l'altare, nell'abside della navata sud della chiesa. G.Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern III..., cit., pp. 82-84 (in part. 84). (79) Il complesso conventuale, chiuso nel 1803 con la secolarizzazione, fu acqui stato da Ludovico I di Baviera nel 1846 e affidato all'abbazia di S. Bonifacio d i Monaco (G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern IV..., cit., p. 43). (80) Si deve al conte Ratone la fondazione a Wrth di un convento che da lui prend e il nome di "Grafrath". Passarono alla storia due grandi figure di donne della Casa Andechs: Gertrude (morta nel 1213), regina d'Ungheria e madre di S. Elisabe tta, e Sant'Edvige, duchessa di Slesia, morta nel 1243 (L. Altmann, Der Heilige Berg Andechs. Geschichte und Kunst, "Grosse Kunstfhrer", Bd. 19, Mnchen & Zrich, 19 86, pp. 3-4). (81) Va menzionato, in questa sede, l'enorme crocefisso di Forstenried, che pren de il nome del quartiere di Monaco ove oggi si trova, proviene da Andechs ed era destinato, in origine, a contenere nel suo incavo una reliquia (parte della Cro ce e della Corona di Spine): una scultura di rara bellezza, in legno policromo, che documenta l'arte romanica a Monaco (1200 ca.). Der Schatz vom Heiligen Berg Andechs, Ausstellung im Bayerischen Nationalmuseum Mnchen 12. Mai bis 15 Oktober 1967, Kloster Andechs, 1967, p. 10; L. Altmann, Der Heili ge Berg..., cit., p. 3. (82) Tra le pubblicazioni sul Tesoro di Andechs, l'ultima, stampata ad Augsburg nel 1781, dotata di 288 illustrazioni. Nella mostra realizzata presso il Museo N azionale Bavarese di Monaco nel 1967 furono esposti 66 reliquiari (Der Schatz... , cit.; J.O. Zller (Text), M. Kloss (25 Bilder), Andechs, Freilassing, 1993, p. 6 ). (83) Der Schatz..., cit., p.11. (84) J.O. Zller (Text), M. Kloss (25 Bilder), Andechs, cit., p. 6. (85) Al tempo di Ottone di Wittelsbach duca di Baviera (1180), Berthold IV di An dechs ricevette dall'imperatore il titolo onorifico di "duca dei territori di Me rano, della Dalmazia e della Croazia". I suoi successori ebbero cariche e poteri importanti; tuttavia, Ottone II di Baviera, dopo aver conquistato Wolfratshause n nel 1243 e Starnberg nel 1246, s'impossess del territorio di Andechs (L. Altman n, Der Heilige Berg..., cit., p. 5). (86) Secondo la leggenda, illustrata in un dipinto del 1606 ca., fu un foglietto portato da un topolino, ai piedi dell'altare, durante la Messa, a guidare alla riscoperta del Tesoro (J.O. Zller (Text), M. Kloss (25 Bilder), Andechs, cit., p. 10). (87) L. Altmann, Der Heilige Berg..., cit., p. 7. (88) Nel 1394 il duca Johann II fece dono di quattro possedimenti terrieri a Erl ing. Seguirono il suo esempio i duchi Ernst e Wilhelm III con altre donazioni (L . Altmann, Der Heilige Berg..., cit., pp. 7-8). (89) G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern IV..., cit., p. 43. (90) L. Altmann, Der Heilige Berg..., cit., p. 15. (91) L. Altmann, Der Heilige Berg..., cit., pp. 16-17. (92) L'ultima ristrutturazione dell'edificio risale agli anni 1938-40 (G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern IV..., cit., p. 43; cfr. nota 79). (93) Sul santuario di Andechs vedasi P.W. Mathser (Text), J. Hrtl (Foto), Kloster und Wallfahrts-Kirche Andechs, Mnchen 1988; G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kuns tdenkmler, Bayern IV..., cit., pp. 43-48; N. Lieb, Klosterkirche. Heiliger Berg Andechs, s.d.; And echs. Der heilige Berg. Von der Frhzeit bis zur Gegenwart, hrsg. von Karl Bosl, O dilo Lechner OSB, Wolfgang Schhle, Josef Othmar Zller, Mnchen, 1993. (94) Un'opera dell'orefice Johann Michael Roth (1756), secondo il modello di Joh ann Baptist Straub (L. Altmann, Der Heilige Berg..., cit., p. 28; G. Dehio, Hand buch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern IV..., cit., p. 45).

(95) Albrecht Miller e Volker Liedke assegnano l'opera allo scultore delle Madon ne di Ramersdorf e Frstenfeld; da identificare per Liedke in Ulrich Neunhauser, d etto "Kriechbaum" (1468). Ramisch, al contrario, ritiene che la scultura vada at tribuita a Hans Haldner, documentato ad Andechs nel 1460 per realizzare la tomba di Albrecht III (L. Altmann, Der Heilige Berg..., cit., p. 28). (96) L. Altmann, Der Heilige Berg..., cit., p. 36; G.P. Woeckel, Pietas Bavarica ..., cit., p. 189. (97) J.O. Zller (Text), M. Kloss (25 Bilder), Andechs, cit., p. 22. (98) Parteciparono alla progettazione del santuario anche gli abati Hyazinth Gane r (1743) e Marianus II Mayer (1745), il prevosto Herkulan Karg di Dieen (1746). G. Kirchmair, M. Hasenmller, La chiesa di Wies, Santuario del Cristo flagellato, Lechbruck, 1994, p. 8). (99) Sul santuario di Wies cfr. T. e H. Finkenstaedt, Die Wieswallfahrt, Regensb urg, 1981; Die Wies. Geschichte und Restauration. History and Restoration, Arbei tsheft 55, Bayerisches Landesamt fr Denkmalpflege, Mnchen, 1992; G. Dehio, Handbuc h der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern IV..., cit., pp. 1282-1285). (100) Sono i santuari di Arrach, Brnau, Hhengau, Mettenbach, Moos, Moosbach, Niede rmurach, Pielenhofen, e le cappelle di Ateglofsheim, Mettenbach, Moosbach, Niede rmurach, Pilsting, Sicklasberg, Vilshofen (H.J. Utz, Wallfahrten im Bistum Regen sburg, neugearbeitet von Karl Tyroller, Mnchen & Zrich, 1989, pp. 60-62, 70-71, 75 -80, 92-93, 96). (101) Nella diocesi di Passau si contano otto santuari dedicati al Cristo di Wie s: Ammersdorf, Frauenau, Grainet, Hintereckenberg, Hochstra, Malching, Vordorf, W ollaberg (F. Mader, Wallfahrten im Bistum Passau, Mnchen & Zrich 1984, pp. 48, 60, 70, 81, 95-96, 145,152). (102) T. e H. Finkenstaedt, Die Wieswallfahrt..., cit., p. 29. (103) N. Gockerell, "Sie durchstachen mich mit mannigfaltigen Waffen..." Neuerwo rbene Bildwerke zum Themenkreis der "Geheimen Leiden" als Ergnzung der Sammlung K riss im Bayerischen Nationalmuseum, in Frmmigkeit. Formen, Geschichte, Verhalten, Zeugnisse, Lenz Kriss-Rettenbeck zum 70. Geburtstag, Mnchen, 1993, pp. 161-194 ( qui: p. 182). (104) M. Hartig, Die Schulterwunde Christi. Ihre Verehrung in Wort und Bild, in Volk und Volkstum 2. Jahrbuch fr Volkskunde, Mnchen, 1937, pp. 313-316. (105) Per le stampe Remondini cfr. Remondini. un Editore del Settecento, a cura di Mario Infelise e Paola Marini, Catalogo della mostra di Bassano, 26 maggio-20 settembre 1990, Milano, 1990. Nel catalogo riprodotta un'acquaforte intitolata Cristo alla colonna (p. 346, nr. 28). La relativa didascalia (p. 345) va letta e completata come segue: "Gnadenreiches Bildni unsers/Heylands, in der sogenanten wicapell, ohnweit/Steingaden im Bayrland". Traduzione dal tedesco: "Immagine mira colosa del nostro Salvatore nella cosiddetta Cappella sul prato vicino a Steinga den in Baviera". (106) G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern IV..., cit., p. 1092 ; O. Bauer, Schongau. Die Kirchen der Stadtpfarrei Mari Himmelfahrt Schongau, St. Ottilien, 1994, pp. 23-27. (107) Sul santuario di Herrgottsruh a Friedberg vedasi G. Krmer, Wallfahrtskirche "Herrgottsruh" Friedberg, Schnell, Kunstfhrer, Mnchen & Zrich, 1986; G. Dehio, Han dbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern III..., cit., pp. 330-332. (108) Per Cosmas Damian Asam vedasi la monografia curata da B. Bushart e B. Rupp recht (a cura di), Cosmas Damian Asam 1686-1739 Leben und Werk, Mnchen, 1986. (109) Per Matthus Gnther cfr. F.X. Schlagberger, Matthus Gnther, Freilassing, 1987 ( Kleine Pannonia-Reihe). (110) B. Bushart e B. Rupprecht (a cura di), Cosmas Damian Asam..., cit., pp. 27 3-274. (111) Il rifacimento degli affreschi si rese necessario in seguito ai gravi dann i provocati alla chiesa dai temporali degli anni 1756 e 1758 (G. Krmer, Wallfahrt skirche..., cit., p. 3, 9-14). (112) Gli altari delle navi laterali furono realizzati da Johann Wilhelm e Johan n Michael Hegenauer negli anni 1753-54 (G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstde nkmler, Bayern III..., cit., p. 332). (113)

Si differenzia dall'immagine di Cristo dolente per la quasi totale assenza di do lore e mortificazione in virt di un'espressione pi assorta e meditativa. (114) G. Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmler, Bayern III..., cit., p. 332 . Sullo scultore Gregor Erhart e la sua famiglia cfr. M. Baxandall, Scultori in legno del Rinascimento tedesco, traduzione di Delia Frigessi, introduzione di En rico Castelnuovo, Torino, 1989, pp. 165-175, 331-335 (Biblioteca di Storia dell' arte, Nuova Serie, 13). (115) Il manto di Cristo tinto d'oro, anzich di rosso scarlatto come quello che i soldati gli avevano posto sulle spalle per schernirlo durante la salita al mont e Golgota. (116) Sul Riposo di Cristo vedasi: Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte, 3 (1954), coll. 644-658; G. Schiller, Ikonographie der christlichen Kunst, 2, 1968 , pp. 95-96, tav. 308; Lexikon der christlichen..., cit., 3 (1971), coll. 496-49 8. (117) Un'immagine devozionale raffigurante il "Riposo di Cristo" viene venerata, fuori dalla Baviera, nel santuario di San Giuseppe a Grwihl-Oberwihl, nell'arcid iocesi di Freiburg. Si tratta di una scultura del 1910 realizzata sul prototipo di una statua ivi documentata nel 1798. Cfr. H. Brommer (a cura di), Wallfahrten im Erzbistum Freiburg, pp. 147-148. (118) Sul santuario della Santa Croce di Augsburg (Heilig-Kreuz-Strae 7). cfr.: P . Th. A. DILLIS, Das Wunderbarliche Gut bei Hl. Kreuz in Augsburg, festschrift z um 750jhrlichen Jubilum (1199-1949) unseres Augsburger Stadtheiligtums, Augsburg 1 949; L. DORN, Die Wallfahrten..., cit., pp.19-21; G.DEHIO, Handbuch der Deutsche n Kunstdenkmler, Bayern III..., cit., pp.72-74; Die deutschen Wallfahrtsorte. Eine Kunst-und Kulturfhrer zu ber 1000 Gnadensttten, hrsg. v. Susanne Hansen, Augsburg 1991. (119) Si tratta di un contenitore di forma quadrangolare in argento dorato all'e sterno, dalle seguenti dimensioni: lunghezza 14,8 cm; altezza 9 cm; larghezza 10 ,2 cm (L. DORN, Die Wallfahrten ..., cit., p.20). L'ostensorio, che racchiude l'ostia, conservato, solitamente, nel tabernacolo dell'altare maggiore e realizzato in materiale prezioso, oro e a rgento. Ha la forma di un vaso, attorniato da una raggiera d'oro, per alludere a ll'astro del sole, che consente vita fisica mediante luce e calore, ed al Sole d ivino, che dona vita spirituale tramite la grazia (G. HEINZ-MOHR, Lexikon der Sy mbole. Bilder und Zeichen der christlichen Kunst, Kln 1983, p.215).

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Foto 10: Da: M. HARTIG, Wallfahrtskirche Vilgertshofen, Schnell, Kunstfhrer Nr. 4 84 (ed. 1936), Mnchen & Zrich 1989, p. 9. Foto 11: Da: G. P. WOECKEL, Pietas Bavarica..., cit., p.475, Bild Nr. 349. Foto 12: Zentralinstitut fr Kunstgeschichte Mnchen, Photo-Abteilung. Foto 13: Postkarte. Foto 14, 17: Franz Milz Verlag, Fssen/Allgu. Foto 15, 16: Da: L. ALTMANN, Der Heilige Berg Andechs. Geschichte und Kunst, "Gr osse Kunstfhrer", Bd. 19, Mnchen & Zrich 1986, pp. 24, 29.

PARTE TERZA Introduzione di Salvatore Abbruzzese Ad uno sguardo sommario sulla letteratura sociologica sembra abbastanza difficil e poter dire che l'interesse dei sociologi della religione si sia ripartito in m odo equo tra lo studio delle credenze e delle pratiche religiose da un lato e qu ello delle istituzioni religiose dall'altro. Mentre le prime sono oggetto di ana lisi costanti e di indagini ricorrenti, lo stesso non sembra potersi dire per le istituzioni religiose. Si tallona il popolo dei fedeli, ci si interroga sulla s ua pratica religiosa, su ci in cui crede e sul significato ultimo della credenza, arrivando addirittura a interrogarsi su ci in cui crede sostanzialmente al di l d elle dichiarazioni esplicite. (1) Al contrario, si riserva un interesse ben inf eriore a strutture organizzative istituzionali, come le parrocchie o gli oratori , poste in essere affinch questo stesso popolo di fedeli possa sempre pi configura rsi come una "comunit di credenti". Nulla giustifica un simile scarso interesse. In realt le strutture (2) dentro le quali si compiono i riti e gli atti di devoz ione, sono profondamente connesse non solo alla organizzazione istituzionale del culto, ma anche alla strutturazione di una determinata forma di sociabilit relig iosa. Mutamenti di rilievo mostrano peraltro come queste stesse strutture si sti ano considerevolmente modificando. Da diverso tempo le parrocchie - quelle delle grandi citt soprattutto - hanno smesso di essere unicamente dei centri di riunio ne liturgica per ridiventare cellule di vita sociale: gruppi di volontariato ded iti alle forme pi diversificate di intervento e di assistenza, gruppi di preghier a, gruppi di lettura e di meditazione delle Scritture, gruppi informali legati a d un sacerdote, ma anche associazioni e movimenti religiosi, organismi diocesani , responsabili della catechesi per i bambini, animatori dei corsi preparatori pe r il matrimonio... Occorre pur riconoscere in quest'universo dei mutamenti che n on sono trascurabili. Il mondo parrocchiale in movimento ed ben lontano dall'ave r raggiunto lo stato di quiete. Dinanzi a queste effervescenze in ambito istituzionale, molte delle quali provoc ate e sostenute dall'istituzione stessa, la sociologia delle religioni mostra un

interesse limitato. Allo studio della vita "istituzionale" si preferisce - e no n senza ragione - l'evoluzione del credere nella societ globale circostante, spes so colto attraverso survey di carattere generale, come se l'articolo di fede fos se assimilabile ad ogni altra sorta di valore individuale. Si dimentica cos una d elle lezioni fondamentali della sociologia durkheimiana, l dove quest'autore, nel definire il contenuto di ogni religione, si riferisce alla riunione comunitaria come al luogo in cui credenze e pratiche trovano la loro forma di legittimazion e ed esprimono il loro significato pi completo. (3) Cercare il credere religioso nelle risposte individuali e anonime dei sondaggi suppone che questo stesso cre dere non solo si sia installato nel foro interiore delle coscienze, ma anche che non sia analizzabile in altro modo che attraverso gli strumenti atti alla rilev azione di ogni altra credenza altrettanto individuale e privata. Si dimentica co s il duplice carattere sociale della credenza religiosa: questa, infatti, non soc iale solo perch si origina e si legittima nel contesto societario, ma lo anche in quanto si afferma nella sua totale interezza nel corso delle pratiche religiose , individuali o comunitarie. Bench la religione possa sicuramente costituire un v alore, inteso come criterio di giudizio sull'azione, cogliere la radicalit della singola credenza come risultato della Parola di Dio, implica una trascendenza da l quotidiano del tutto diversa da quella sottesa al credere in valori intramonda ni. Mentre ciascuno di questi rinvia ad un universo di opzioni che l'individuo f a proprie, nel credere religioso, orientato cio verso l'adesione al volere di una divinit totalmente altra, il soggetto accetta di rimettersi alla volont di quest' ultima: non sceglie ma si ritiene chiamato o invitato dalla divinit stessa. Una simile posizione di subalternit dina nzi ad un universo valoriale di natura divina non si mantiene con facilit ma il r isultato di un'ascesi comprensibile solo nel percorso dei virtuosi. Al di l dell' eroismo esemplare di quest'ultimi e quindi per la maggioranza dei credenti, tale posizione di sostanziale dipendenza dal divino si realizza in modo essenziale, ancorch non esclusivo, nell'atto di devozione e, particolarmente, nella cerimonia comunitaria mediata da un ministro stabilmente qualificato e realizzata attrave rso la testimonianza che l'assemblea dei fedeli fornisce a ciascuno dei partecip anti. Dopo la riunione, nell'ambito della propria vita privata, ogni soggetto adotta d elle sfumature e pu arrivare anche a prendere le distanze dal singolo articolo di fede. Ma solo in una chiave di lettura individualista - dove le convinzioni pi a utentiche non possono essere che personali mentre ogni decisione presa in comune e sotto la pressione del bisogno di un ordine assoluto , di fatto, socialmente i rrazionale - possibile ritenere che l'opinione privata sia pi autentica dell'atto di fede pubblicamente pronunciato nel corso della periodica cerimonia religiosa . In realt se pure pu esistere un sacro individuale e privato non esiste religione - intesa come insieme coerente di credenze e pratiche - separata dall'appartene nza ad una comunit di fede, se non in personalit eccezionali ed in periodi storici ben determinati. (4) Se la religione si sostanzia e quindi assume la sua forma ultima e decisiva nell'ambito della comunit ecclesiale, cio nell'interazione cons apevole tanto con i ministri del culto, quanto con l'assemblea dei fedeli (l'uno e l'altro definiti come popolo di Dio nell'attuale Diritto Canonico), allora l' analisi delle forme attraverso le quali questa comunit si struttura ed strutturat a dall'istituzione religiosa non pu apparire come marginale nei processi di trasf ormazione della vita dei credenti nella societ contemporanea. La parrocchia e le realt organizzative che vi si affermano non sono solamente il luogo in cui i fede li esprimono i loro propositi di fede ed intrattengono un legame privilegiato ed istituzionalmente mediato con la divinit. Essa innanzitutto il luogo in cui il p roprio credere prende forma, acquisisce spessore, si trasferisce dal generico bi sogno di sacro per accedere ad un'adesione pi strutturata e senza soste ricostitu ita, costantemente esposta a delle "revisioni di vita" e quindi altrettanto cont inuamente aggiornata. * * * La vita parrocchiale ancora ben lontana dall'essere analizzata con sufficienza.

Tuttavia essa non affatto secondaria nella vita dell'individuo: sostanzialmente lo iato che spesso si traccia tra religione di Chiesa e religione diffusa esprim e la necessit metodologica di tenere distinti due ideal-tipi, ma non afferma alcu nch su di una eventuale dicotomia nella vita degli individui, se non in casi-limi te ed in momenti di conflittualit estrema. Ma se l'organizzazione istituzionale del credere, con l'indicazione delle pratic he appropriate ed il controllo costante della loro effettiva realizzazione, non altro rispetto alla religiosit diffusa, ma una componente essenziale della religi osit complessivamente intesa, allora l'organizzazione istituzionale di questo ste sso credere e le tensioni che ne conseguono diventano parte integrante di una so ciologia delle religioni che non voglia limitarsi alla sola analisi delle dimens ioni "popolari", diffuse, o analogiche della credenza religiosa in quanto tale. Nelle pagine che seguono si volontariamente usciti dai confini territoriali trac ciati attorno alla via del Brennero e dall'analisi delle devozioni al sacro del santuario, per sollevare lo sguardo in modo pi ampio possibile: la Chiesa cattoli ca italiana e la riorganizzazione istituzionale della vita parrocchiale in Franc ia, possono fornire chiavi di lettura importanti. Si giunge cos agli antipodi del la religiosit popolare presentata all'inizio per entrare all'interno dell'organiz zazione istituzionalmente qualificata del credere. Note: (1) Un simile interrogativo nasce soprattutto in una prospettiva istituzionale quando si coglie il divario tra adesione ai principi di fede, alle indicazioni d el magistero ecclesiale e comportamenti privati dichiarati. (2) Il rapporto tra struttura dell'edificio e forma di culto conosce innumerevo li esempi. La celebrazione eucaristica, con il sacerdote volto verso il pubblico e non pi di spalle a questo, implica la costruzione di un nuovo altare. La dimen sione comunitaria dell'"assemblea dei fedeli" implica la fine della costruzione delle cappelle laterali. Ma anche la visione della parrocchia come centro di att ivit di animazione pastorale extraliturgica comporta delle modifiche profonde ed in particolare un aumento vertiginoso dei locali per ospitare le attivit delle di verse associazioni che costellano la dimensione sociale della vita parrocchiale nell'et contemporanea. (3) Cfr. E. Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, P.U.F., 1979 (6) , Cap. I. (4) Infatti non viene qui per nulla negata l'esperienza religiosa individuale: l'eremitismo, il monachesimo anacoretico, la stessa mistica forniscono esempi di tutto rispetto in tale direzione. Tuttavia si tratta, in tutti questi casi, di un'etica di virtuosi in senso weberiano. Tutta la pratica dei consigli evangelic i comprensibile all'interno di un percorso di perfezione che non solo non invest e le comunit dei credenti, ma si proprio costituito in risposta al lassismo di qu este, al loro costante oscillare tra un atto di fede costantemente proferito ed un'altrettanto costante banalizzazione dell'agire religioso nel contesto ordinar io della vita quotidiana. Cfr. S. Abbruzzese, La vita religiosa. Per una sociolo gia della vita consacrata, Rimini, Guaraldi, 1995.

XI. LA PRESENZA ECCLESIALE SUL TERRITORIO di Franco Garelli Recenti indagini condotte nel nostro paese su campioni rappresentativi di popola zione offrono alcuni spunti - peraltro da verificare e approfondire - sulla capa cit della parrocchia di svolgere un ruolo sociale e religioso di rilievo sul terr itorio nazionale. In sintesi queste indicazioni ci dicono che:

-Circa il 30% della popolazione va a messa tutte le domeniche, si affaccia ad un luogo di culto almeno una volta alla settimana. La grande maggioranza dei prati canti frequenta i riti religiosi nella parrocchia di appartenenza, anche se l'au mentata mobilit geografica della popolazione pu spingere una parte di essa a non e ssere presente in parrocchia in alcuni momenti dell'anno (nel periodo estivo, in vari weekend, ecc.). Nella societ contemporanea, come si sa, si ormai affermato un modo assai articolato e vario di trascorrere i fine settimana (nelle seconde case, in campagna, al mare, in montagna) o di scandire il corso dell'anno con pe riodi di riposo e di svago (ferie, settimane bianche, vacanze di Natale e Pasqua , ecc.), fatto questo che produce sia un incremento del pendolarismo religioso s ia l'assenza della popolazione - in vari momenti dell'anno - dalla comunit religi osa di appartenenza. Per quote non piccole di popolazione si pu determinare addir ittura il fenomeno della doppia appartenenza religiosa, nel caso in cui esse fre quentino con una certa regolarit durante l'anno un ambiente diverso da quello del la residenza ordinaria; -una quota di soggetti tra il 25-30% della popolazione p artecipa alcune volte l'anno a incontri, conferenze, iniziative organizzate su t ematiche religiose; per i 2/3 dei casi queste iniziative si svolgono in ambito p arrocchiale, dentro la struttura religiosa di base tipica del cattolicesimo. La restante quota frequenta invece iniziative promosse da gruppi-movimenti-associaz ioni religiose (non espressione di una realt parrocchiale) o da istituzioni varie (scuole cattoliche, centri di cultura di matrice religiosa, realt di volontariat o, ecc.); -oltre il 40% degli italiani dichiara di offrire denaro alla sua parrocchia o ad una comunit religiosa durante l'anno; anche in questo caso prevale di gran lunga la quota di popolazione che indirizza la propria offerta alla parrocchia di app artenenza rispetto ad altri centri di culto o comunit religiose; -la grande maggioranza della popolazione reputa che l'eventuale soppressione del la parrocchia nel proprio quartiere o paese produrrebbe un impoverimento delle r elazioni sociali. 1. Fine della civilt parrocchiale? Quali indicazioni di fondo emergono da questi dati? Anzitutto non sembra applica bile al nostro paese l'immagine della fine della civilt parrocchiale. Ci non signi fica che le cose non siano mutate rispetto ad alcuni decenni or sono. La parrocchia non certo l'unico centro religioso presente sul territorio e per q uote rilevanti di popolazione essa non rappresenta un punto di riferimento signi ficativo sia dal punto di vista religioso che sociale. Molti accedono alla parro cchia soltanto per celebrare i riti di passaggio e richiedono ad essa un servizi o religioso che non implica alcun senso di appartenenza. In generale la parrocch ia non rappresenta pi un luogo primario di socializzazione delle giovani generazi oni e di incontro e relazione per ampi gruppi sociali. ormai lontano il tempo in cui la vita di molte comunit locali era incentrata sulla parrocchia, per cui gli ambienti religiosi erano non soltanto luoghi di espressione della fede ma anche ambiti di relazione sociale. Ancora, il mutato ruolo della parrocchia da metter e in relazione alla crisi del senso di appartenenza al territorio che si registr a in ampie quote di popolazione, soprattutto nelle grandi citt. Tutta una serie di processi sociali (urbanizzazione, mobilit geografica, separazi one tra luogo di residenza e luogo di lavoro, creazione di grandi infrastrutture di vendita di beni e prodotti, ecc.) hanno contribuito a far venire meno il sen so di radicamento nell'ambiente di residenza, ad alimentare flussi di pendolarit territoriale per far fronte a esigenze diverse, ad esporre i soggetti ad una mol teplicit di punti di interazione e di presenza territoriale. Sempre meno - nei gr andi agglomerati urbani - la vita degli individui confinata in un particolare te rritorio, si limita in uno specifico habitat. Ci anche in rapporto a quartieri ch e non rispondono alle esigenze di interazione e comunicazione di quanti vi risie dono, per vari aspetti anonimi e spersonalizzanti, non progettati e costruiti in rapporto alla qualit della vita e delle relazioni sociali. Questa situazione non pu non avere influssi negativi anche per la parrocchia e i centri religiosi. inf atti assai arduo costruire un senso di appartenenza religioso l dove risulta care

nte il senso di appartenenza sociale, l dove non vi sono dimensioni comunitarie, o dove il volto prevalente di molti quartieri quello del dormitorio o di un gran de supermercato. 2. La differenziazione della domanda religiosa Non tutto dunque come prima, anche se le parrocchie e i centri religiosi continu ano a svolgere un ruolo d'un certo peso nelle dinamiche sociali e territoriali, come i dati prima presentati attestano. La struttura parrocchiale "tiene", pur a fronte di profondi mutamenti che hanno interessato l'ambiente sociale e religio so e il senso di appartenenza della gente al territorio. Pur in un quadro mutato la parrocchia continua a essere un luogo privilegiato di presenza per la maggior parte dei credenti attivi e convinti, per quella minora nza di italiani che frequentano i rituali con assiduit e regolarit e attribuiscono rilevanza alla manifestazione comunitaria (pubblica) della fede. Come s' visto, la maggior parte della pratica regolare (che interessa circa il 30% degli italia ni) viene espletata in parrocchia e in questo ambiente si realizza anche gran pa rte della formazione religiosa e dell'impegno sociale dei credenti (catechesi, l iturgia, educazione e animazione di adolescenti e giovani, formazione degli adul ti, preparazione al matrimonio, gruppi caritativi, ecc.). Oltre a questa minoranza di soggetti che frequentano gli ambienti religiosi in t ermini assidui e continuativi, vi un'ampia quota di popolazione che frequenta la parrocchia in modo assai pi occasionale e in rapporto a particolari necessit e mo menti del ciclo della vita. in questa vasta area di italiani che prevalgono le d omande sociali o di servizi religiosi nei confronti della parrocchia. Si tratta in questo caso di persone non caratterizzate da un senso di appartenenza alla re alt parrocchiale, ma propense a rivolgersi ai centri religiosi territoriali a fro nte di particolari condizioni e necessit. Cos si chiedono alla parrocchia i sacram enti per solennizzare i momenti principali dell'esistenza, di fronte all'incapac it - nella nostra cultura - di ritrovare a questo livello una simbologia laica ad eguata; cos si ricorre agli ambienti religiosi per ritrovare quelle condizioni di solidariet, quelle risorse di aiuto, che sembrano sempre pi carenti in una societ complessa e difficile come l'attuale; e, ancora, si possono ritrovare negli ambi enti religiosi quelle proposte educative, quelle condizioni di positiva interazi one, di cui si avverte particolare necessit in un momento di crisi dei riferiment i sociali e culturali. Questa attenzione alla parrocchia ovviamente ambivalente e contraddittoria. Si p ossono rivalutare gli ambienti religiosi pi in termini strumentali che per effett o di identificazione; sovente prevale un'attenzione selettiva, disposta a consid erare positivamente alcuni aspetti e funzioni delle strutture religiose e a sorv olare sugli elementi non condivisi. L'esplicazione di alcune domande non implica necessariamente la maturazione di un forte senso di appartenenza; si possono fr equentare gli ambienti religiosi per alcuni obiettivi e nello stesso tempo mante nere una riserva mentale nei confronti della cultura che in essi prevale. Tutto ci delinea un approccio agli ambienti religiosi fortemente segnato da criteri sog gettivi, da attenzioni parziali, dal rifiuto di identificazioni totalizzanti; co me segno di un pi generale modo di interpretare la presenza sociale e le possibil it associative che prevale in quanti vivono una condizione di modernit; la fedelt p assiva, l'inserimento strumentale, la presenza non pienamente identificata, la r iserva mentale. Oltre a ci, la variet degli atteggiamenti e delle domande interessa anche il campo della cosiddetta militanza religiosa o di quanti frequentano con assiduit gli am bienti religiosi. Anche tra i credenti attivi si moltiplicano i casi di soggetti che risultano pendolari tra diversi ambienti religiosi; che possono per lo pi fr equentare la parrocchia per far fronte alla domanda religiosa ordinaria e nello stesso tempo si affacciano ad altri ambienti religiosi per rispondere a determin ati bisogni spirituali; che vivono una sorta di nomadismo religioso nella ricerc a sul territorio di ambienti in cui si vive la fede in termini pi significativi p er la propria cultura e sensibilit; che prestano la loro opera nelle parrocchie ( nella catechesi, liturgia, a livello socio-assistenziale, nel campo educativo) s

enza maturare un senso di forte identificazione con le linee pastorali prevalent i o mantenendo una sorta di autonomia e di riserva circa le modalit del loro impe gno. Anche la chiesa e gli ambienti religiosi sono dunque attraversati da quel fenome no di appartenenze multiple, di mix di presenza-assenza, che appare tipico di un a condizione di modernit. Se ci vale per la maggioranza della popolazione, occorre comunque ricordare la presenza di alcuni gruppi minoritari che tendono invece a reinterpretare anche la presenza religiosa in termini forti e totalizzanti, com e ambienti alternativi o di rifugio rispetto ad un contesto sociale considerato troppo pluralistico e secolarizzato. 3. La capillare presenza della chiesa sul territorio e la risposta alle domande sociali Resta da chiedersi perch la parrocchia mantenga attualmente una certa qual tenuta , pur a fronte dei profondi processi di mutamento strutturali e culturali che l' hanno interessata e del deficit di identificazione e di appartenenza in molti so ggetti che la frequentano o che ad essa si rivolgono. La prima spiegazione affonda le radici nella storia della presenza territoriale della chiesa nell'Occidente e in Italia in particolare. Si tratta di "una presen za fortemente disseminata sul territorio nazionale, che appare congruente con la molteplicit delle situazioni ambientali e culturali che hanno caratterizzato la storia del nostro paese. L'attuale polverizzazione della chiesa cattolica sul te rritorio nazionale sembra pertanto rappresentare il retaggio nel tempo presente di processi e dinamiche che affondano le radici in un lontano passato e rispetto alle quali si riconosce alla chiesa un ruolo predominante". (1) Pur in un quad ro profondamente mutato rispetto al passato; pur dovendo fare i conti con profon di rivolgimenti conseguenti allo spopolamento delle campagne, ai processi di urb anizzazione, ai cambiamenti di distribuzione della popolazione sul territorio, a lla diminuzione del clero, ecc., la chiesa ha mantenuto nel tempo la fedelt al pr incipio di una presenza capillare sul territorio nazionale, fatto questo che la porta ad essere una delle poche istituzioni che rispecchia e per vari aspetti pr ecede le domande - oggi assai allargate - di decentramento e di autonomia locale . Oltre a ci, l'impoverimento del tessuto sociale conseguente al prodursi di rappor ti sempre pi anonimi e burocratizzati, la difficolt di individuare sul territorio punti di riferimento sociali e culturali, sono fattori che possono rivalutare l' azione della chiesa nella societ contemporanea. In molti quartieri delle grandi c itt, le parrocchie e i gruppi in essa operanti rappresentano una delle poche riso rse di solidariet, di prima accoglienza, di proposta educativa, di incontro comun itario, presenti sul territorio, a conferma della funzione sociale che gli ambie nti religiosi sono sempre pi chiamati a svolgere. Va da s che questa rivalutazione sociale e socio-assistenziale di vari ambienti e cclesiali sul territorio - in presenza di risorse pubbliche scarse o della diffi colt del pubblico di farsi carico delle esigenze di quote allargate di cittadini - costituisce una carta di credito che viene data alla chiesa e ai gruppi religi osi e che pu anche rendere la gente disponibile nei confronti della stessa propos ta religiosa. In molti casi, per, la funzione sociale di queste realt ecclesiali r isulta prevalente. Essa sta ad indicare una parrocchia sovente rivalutata pi come realt sociale che come comunit religiosa, pi in termini di risorsa pubblica che co me luogo di incontro spirituale. Note: (1) F. Garelli, Religione e Chiesa in Italia, Bologna, Il Mulino, 1991, p. 136.

XII. LA PARROCCHIA COME SPAZIO DI PARTECIPAZIONE E APPARATO ISTITUZIONALE: IL CASO FR ANCESE di Raymond Courcy Non si sa bene, oggi, quale diagnosi formulare sulle parrocchie cattoliche franc esi. Nel quadro generale di una disaffezione dalle grandi istituzioni religiose, le parrocchie appaiono per alcuni come un'istituzione sorpassata. Per altri, al contrario, rappresentano il solo elemento strutturante che resista nel contesto attuale di disgregazione della religione. Questi giudizi, attraversati da inneg abili osservazioni soggettive, provengono spesso da prese di posizione di tipo i deologico o pastorale e rivelano, nei fatti, la complessit di una situazione dall e dimensioni molteplici. In ogni modo, queste evoluzioni concernenti la parrocch ia non possono essere isolate dal processo generale di destrutturazione/ristrutt urazione che conoscono le nostre societ attuali e specialmente le nostre societ oc cidentali. Un tale processo di declino delle societ oliste e l'emergere di societ plurali cer tamente uno dei fenomeni contemporanei che raggiunge nella sua essenza la strutt urazione del campo religioso. Esso provoca, da una parte, la relativizzazione de lle istituzioni tradizionali e, di conseguenza, quella dei riferimenti di identi t che queste diffondevano e d'altra parte, all'opposto, una moltiplicazione espon enziale di questi stessi riferimenti. Gli effetti sono misurabili al livello deg li individui che sono oramai costretti a costruire da soli (e quindi di bricoler ) la loro propria identit senza ricorrere obbligatoriamente alla regolazione trad izionale delle organizzazioni sociali. Questi effetti sono misurabili ugualmente al livello delle istituzioni religiose. Non si tratta tanto di ricordare alcuni crolli conosciuti da tutti (crisi della pratica religiosa e delle vocazioni rel igiose, marginalizzazione del magistero ecclesiastico, scomparsa di determinate opere, difficolt finanziarie...) che, in questi ultimi anni, sono state ampiament e commentate, quanto di sottolineare questo largo fenomeno di secolarizzazione c he, finalmente, fa della religione (e in conseguenza delle istituzioni religiose ) una "questione di scelta" tra le tante possibili al singolo individuo quando s i tratta di trovare dei riferimenti organizzati per ricostruire individualmente o collettivamente la propria identit. La perdita di fiato dell'utopia scientista tocca anche, ed in modo inatteso, la realt parrocchiale. Il fenomeno noto: la razionalizzazione a oltranza delle scelte e la specializzaz ione estrema dei compiti hanno toccato in modo specifico tutta la sfera religios a. Si assiste oggi ad un rovesciamento di tendenza nelle imprese dove si cerca d i "pensare il lavoro in un modo diverso". Il primato non appartiene pi alla divis ione razionale e troppo razionalizzata del lavoro, ma al contrario questo detenu to dalla messa a punto di coordinamenti che responsabilizzino il pi possibile tut ti coloro che intervengono nella produzione. I circoli di qualit prendono il post o degli uffici di organizzazione e metodi. Allo stesso modo, nella Chiesa cattol ica si assiste tanto alla scomparsa di alcuni percorsi funzionali gerarchizzati o troppo specializzati, quanto a dei tentativi di messa in opera di nuovi organi decisionali. Tutto questo non manca certamente di avere degli effetti sul funzi onamento parrocchiale. La scomposizione/ricomposizione del territorio anch'essa particolarmente signifi cativa. Per molteplici ragioni (demografiche, scientifiche, economiche...) l'org anizzazione del territorio ha subito un mutamento radicale nella Francia di ques ti ultimi anni. Lo spopolamento delle campagne ha proceduto di pari passo con pr ocessi di urbanizzazione sostanzialmente ingovernati. L'accelerazione dei mezzi di comunicazione ha considerevolmente allargato (in forma spesso di vera e propr ia esplosione) lo spazio delle solidariet e degli interessi degli individui. E qu esto ha reso ancora pi cruciali i processi contraddittori di collocazione dell'id entit attorno alla prossimit locale ed ai riferimenti universalistici. E paradossa lmente, dinanzi a questa implosione, il territorio locale diventato un luogo ina ggirabile per la costruzione dell'identit degli individui: nel senso specifico se condo il quale occorre bene che questa "si affermi da qualche parte". Questo pu e

ssere, certo, anche un luogo di esasperazione identitaria, un luogo necessario d i concorrenza e di conflitto, ma in pari modo, dentro gli orizzonti di appartene nza si pone come un luogo che oltrepassa tutte le appartenenze e dinanzi a certe minacce totalizzanti del "centro", si pone come luogo periferico di resistenza e di mobilitazione... In passato poteva essere caratterizzato dalla permanenza d ell'unicit, lo si scopre oggi, piuttosto mobile e molteplice. Elemento centrale e strutturante delle nostre societ tradizionali dell'Ancien Rgime, le parrocchie no n possono che essere colpite in pieno dalla destrutturazione/ristrutturazione ch e conosciamo oggi. Al di l della logica d'evoluzione che noi illustreremo in una prima parte, cerche remo di proporre, in una seconda parte, delle ipotesi per organizzare le osserva zioni ed analizzare le ricomposizioni attuali. 1. Ricchezze, crolli e invenzioni nella parrocchia olista 1.1. La parrocchia fa la societ necessario sottolineare come il sistema parrocchiale fosse al cuore del funziona mento naturale della societ dell'Ancien Rgime. Questo si verifica anche spazialmen te, poich generalmente la chiesa al centro del villaggio. Il religioso, in effetti, era l'asse centrale attorno al quale si organizzava tu tta la collettivit locale. Il discorso religioso permetteva di rispondere alle qu estioni essenziali che si pone ogni uomo in rapporto alla propria esistenza, e c he concerne il suo passato, il suo presente ed il suo avvenire. Rispondendo alle questioni del senso, l'istituzione parrocchiale dava tanta pi stabilit e coesione alla societ tradizionale. La cattedra della chiesa era, a tale titolo, un luogo essenziale di produzione sociale. Vi si formulavano le gerarchie dei valori e le norme, gli elementi di base del vivere insieme delle popolazioni. Vi si proclam avano le sanzioni per tutti coloro che contravvenivano a questo sistema di solid ariet. Vi si designavano e sacralizzavano i simboli necessari ad ogni vita social e. Delle istituzioni come il catechismo, poi la scuola e, ancora pi tardi, gli or atori permisero di prolungare questa socializzazione in modo efficace. In una pa rola era l'ideologia parrocchiale che faceva la societ. Le strutture dell'organizzazione sociale erano modellate in conseguenza di ci. Da una parte, certamente, il ritmo del tempo era quello della parrocchia che, attr averso i rintocchi dell'angelus o di qualsiasi altra ora, regolava il tempo dell a preghiera, del lavoro, del pasto, del tempo libero e del riposo. Dall'altra pa rte, lo spazio stesso era "sacro", piazzato sotto la protezione dell'uno o dell' altro santo oppure sottratto "al potere del male" attraverso le numerose benediz ioni. Infine, i ruoli sociali, con i loro diritti ed i loro doveri, dovevano ved ersi riconoscere e "consacrare" dalla Chiesa. Diverse cerimonie "confermavano" i l tempo della giovent, il tempo degli amori, il tempo della morte...Per non dimen ticare i banchi riservati in chiesa agli amministratori dei beni della parrocchi a, che "consacrava" a modo suo la gerarchia sociale. 1.2. Le strutture interne delle parrocchie oliste 1.2.1. La divisione sociale del lavoro religioso Nell'ambito stesso di questi rapporti sociali, i rapporti religiosi erano partic olarmente strutturati. L'onnipotenza del curato era evidente. Tra le sue mani er ano concentrati tutti i poteri parrocchiali: finanziari, culturali, morali, giur idici... E questa onnipotenza si iscriveva in qualche modo in una divisione del lavoro di santit. In effetti secondo la distinzione tra Stati di vita, proposta d a Pietro Lombardo e codificata pi tardi da Tommaso d'Aquino, c'erano da un lato i preti e i religiosi che potevano aspirare alla santit e, dall'altro, i fedeli ch e, in linea di principio, potevano essere salvati nella misura in cui praticavan o un certo numero di devozioni, facevano prova di un certo rigore morale e parte cipavano alle opere di carit. D'altra parte l'unanimit caratterizzava il comportam ento abituale dei fedeli: le assemblee liturgiche manifestavano ci in maniera, ad

un tempo, reale e simbolica. 1.2.2. Stabilit e uniformit del sistema Questa divisone del lavoro religioso non era affatto messa in questione. L'organ izzazione dello spazio estremamente strutturata, date le difficolt degli spostame nti, comportava necessariamente la stabilit e rendeva praticamente impossibile qu alsiasi velleit di protesta o di rottura. Tra l'altro la pressione sociale era ta le che non poteva nemmeno essere questione solo di spazi fisici. In effetti, per riprendere i concetti weberiani, il potere non poteva essere rimesso in questio ne poich era dato attraverso la "tradizione". Il fedele, conseguentemente, restav a il fedele nel senso stretto del termine, nella sua parrocchia. Nessuna ragione poteva giustificare il fatto che egli andasse in un'altra parrocchia poich quell a era la sua, essa "gli era stata data da Dio". Per di pi non c'era nemmeno nessu n motivo per farlo: in effetti, se si fa eccezione della personalit dei parroci, tutte le parrocchie funzionavano in modo identico. I mandamenti dei vescovi gest ivano nel tempo quest'uniformit dei sistemi parrocchiali. Infine, il modo di socializzazione religiosa cattolica si realizzava in maniera deduttiva. Era a partire dai testi della Bibbia e soprattutto dagli insegnamenti della gerarchia, che si deducevano i modi di pensare, di agire e di sentire dei fedeli che non avevano altra soluzione che quella di ammettere ci che intendevan o, di compiere le "opere" demandate e di praticare le devozioni proposte. Si tra ttava di obbedire a ci che veniva "dall'alto"... dalla cattedra della Chiesa. La disposizione dello spazio liturgico era essa stessa significativa dell'insieme d el processo. nel cuore che, in effetti, risiedeva la santit e la verit... e dunque il potere. L'altare costituiva questa barriera che, in nessun caso, i fedeli po tevano oltrepassare. 1.2.3. Una prima rottura... Tutto ci permetteva una coesione interna e esterna del sistema cattolico. La Rifo rma protestante, che lo contest, apport soprattutto una ripartizione di tipo spazi ale. Ma la prima rottura reale di questa dinamica parrocchiale, descritta qui in maniera ideal-tipica, pu situarsi all'epoca della Rivoluzione e soprattutto nel momento di separazione tra Stato e Chiesa. Altri centri sono allora apparsi nell o spazio sociale a definire norme e valori, a dare nuove prospettive all'azione sociale. Si pu parlare del municipio ma soprattutto della scuola, dove il maestro diviene un concorrente pericoloso del parroco. In una tale situazione di concor renza la Chiesa cattolica francese ha adottato una strategia di tipo "intransige nte" (1) che consisteva a riconquistare un tale monopolio di controllo della so ciet. Tuttavia questa situazione di concorrenza non ha fondamentalmente scosso le stru tture parrocchiali nella misura in cui la divisione sociale del lavoro religioso (chierici/fedeli) era pressappoco rimasta nello stato preesistente, l dove le st rutture interne di organizzazione del potere restavano identiche e dove le opere diverse di socializzazione si rinforzavano per permettere precisamente un contr ollo pi efficace su di una popolazione sedotta da altre sfere portatrici di senso . Anche se c' certamente una prima divisione nel campo sociale, il campo religios o resta ancora globalmente unitario. 2. La parrocchia in discussione? 2.1. La contestazione interna dei movimenti di azione cattolica In effetti, la prima grande rottura interna va situata nel periodo dell'ultima g uerra mondiale che ha segnato l'emergere di quella che molti avrebbero in seguit o chiamato societ pluralista. Per quanto ci concerne vorremmo soprattutto notare come nelle societ industriali la presa di coscienza della disgregazione della coe sione sociale fu un po' ritardata nel periodo dello sviluppo economico che, in q ualche modo, attest il trionfo delle teorie scientiste. Fu il tempo del primato d

ell'analisi e della scienza che fece credere come risolti la maggioranza dei gra ndi problemi dell'umanit. Ci non poteva che provocare delle ideologie come minimo "ottimiste", promettenti la realizzazione di un autentico sviluppo. Fu anche il tempo in cui l'analisi invitava alla specializzazione estrema dei compiti ed all a differenziazione delle sfere, per ottenere una maggiore efficacia nella realiz zazione delle grandi opere per l'umanit. nell'ambito di questo contesto che si pu situare la grande espansione dell'Azione Cattolica che, in un certo modo, contest l'universo parrocchiale. Nata negli ann i Trenta dalla prospettiva strategica intransigente della Chiesa cattolica, la G iovent Operaia Cattolica (JOC), ai suoi inizi, fece del "Noi rifaremo cristiani i nostri fratelli" la propria parola d'ordine. Tuttavia nel dopoguerra lo scopo n on fu pi di far venire i "fratelli" nelle proprie opere, all'interno dello spazio parrocchiale, ma di rifare degli spazi cristiani nei cantieri, nelle fabbriche e negli uffici. Rilocalizzando il luogo della proclamazione della parola di Dio, l'Azione Cattolica contestava la formula parrocchiale olista e centralizzatrice . Essa la contestava quanto pi dimostrava, attraverso la sua stessa strategia, l' esistenza di zone non pi controllate dalla parrocchia. Si riconosceva nei fatti c he esistevano degli spazi (degli ambiti) che non erano pi "consacrati". D'altra parte, in un contesto generale di specializzazione, si sono moltiplicati e specializzati i diversi luoghi da "riconquistare". L'unanimit secolare dei fed eli, manifestata nell'assemblea religiosa parrocchiale, era dunque rotta: in un periodo nel quale il numero dei chierici era ancora rilevante, ogni "settore mis sionario specializzato" poteva avere il "proprio" prete. D'altra parte, il funzi onamento razionale della revisione di vita (vedere-giudicare-agire) rovesciava c ompletamente la logica della proclamazione della parola di Dio. Si passa cos da u na logica deduttiva ad una logica induttiva, dall'ortodossia all'ortoprassi. (2) L'annuncio della rivelazione di Dio non si fa pi a partire dalla cattedra della Chiesa, deducendone l'insegnamento dai testi sacri o da quelli della tradizione , ma si tratta "di partire dalla vita e dall'esperienza della gente"; sono le "p ietre d'attesa", i "valori umani" che sono utilizzati come "base di partenza" pe r la diffusione del messaggio cristiano. Infine il sistema di funzionamento dei movimenti di azione cattolica fu una prim a tappa di rimessa in causa della divisione tradizionale del lavoro religioso ch ierici/fedeli. In modo sempre pi corrente si cominci a parlare dei "laici" nella C hiesa. Questi d'altra parte, nello statuto stesso dei movimenti, erano in una po sizione di direzione. Certo c'erano anche gli "assistenti" con il ruolo di consi glieri. Se, al livello locale, alcuni ritengono che gli assistenticonservassero in realt il potere, quest'ultimo, a livello nazionale, fu realmente nelle mani de i laici. 2.2. La contestazione esterna della secolarizzazione soprattutto a partire dagli anni Settanta che, in Francia, gli effetti della sec olarizzazione della societ hanno iniziato ad apparire anche nelle parrocchie. Gli effetti sono sufficientemente noti affinch vi si insista qui oltre misura. Ricor diamo semplicemente come la caduta vertiginosa della pratica religiosa settimana le ed il progressivo rarefarsi della frequenza dei bambini in et di catechismo no n potevano che rinforzare le teorie dei movimenti di Azione Cattolica che promuo vevano delle iniziative fuori dalle chiese parrocchiali. d'altra parte sotto la pressione dei preti aderenti ai movimenti di Azione Catto lica che cess l'importante dinamica di costruzione di chiese e cappelle nei nuovi quartieri delle grandi citt nel periodo di intensa urbanizzazione del dopo guerr a (chiamati "i cantieri del Cardinale" o i "cantieri della parrocchia"). Cos, nel 1972, nella diocesi di Bordeaux un gruppo di preti imped la costruzione di un ce ntro parrocchiale con il seguente argomento: "edifichiamo una chiesa di carne pr ima di costruirne una di pietra". Si poteva allora spingere il discorso fino all'estremo: fino a che punto la parr occhia ha ancora una sua ragione d'essere nella misura in cui ci che la rende vis ibile, l'assemblea della domenica, ridotta ai minimi termini?

* * * La necessit di quest'esposizione ci ha fatto parlare sul modo ideal-tipico, cio pe r estremizzazioni. Occorrerebbe inserire molte sfumature a quanto si venuto fin qui proponendo e sottolineare la complessit delle situazioni. Le persistenze del sistema parrocchiale tradizionale erano e sono ancora molto numerose, tuttavia n on c' dubbio come un tale sistema sia stato, comunque, fortemente scosso; tanto p i che nelle numerose parrocchie di campagna, l'esodo rurale ha contribuito ad ass ottigliare ulteriormente la presenza nelle assemblee della domenica, e lo stesso rarefarsi del reclutamento sacerdotale h apermesso sempre meno di disporre del personale sufficiente, quando non addirittura solo di quello necessario al servi zio di queste parrocchie. Si va verso un crollo totale? Paradossalmente all'inte rno di questa stessa decomposizione, apparentemente ineluttabile, che si mette i n moto una nuova stratificazione del sistema. 3. La parrocchia ritrovata?... In un contesto societario radicalmente nuovo 3.1. Il riflesso minoritario In maniera paradossale, la diminuzione della partecipazione alle assemblee crist iane ha rimesso in luce l'istituto parrocchiale. Bench non si possa ridurre la mi sura della fedelt di un cristiano all'istituzione ecclesiastica alla sua partecip azione cultuale, tuttavia il tasso ridotto dei praticanti domenicali (12% della popolazione francese nei sondaggi pi ottimisti) limita un po' le possibilit di mut ua conoscenza e dunque di azione comune "sul territorio" e negli "ambiti". A par tire da ci la reazione logica: quando si poco numerosi, si preferisce insistere s u ci che comune, pi che sulle differenze... In questo contesto di scarsit, la parro cchia diviene allora (pu essere che per alcuni, in un primo tempo, lo sia solo "i n mancanza di meglio") il luogo in cui ci si pu ritrovare e dove si possono "serr are le fila". Organizzati nello spazio diocesano, i sinodi hanno rivelato l'impo rtanza di queste riunioni di cristiani "provenienti da tutti i contesti possibil i". Nella diocesi di Bordeaux, la capacit stupefacente di mobilizzazione di quest e grandi riunioni ha confermato la mobilizzazione locale nelle parrocchie, dove numerosi "cantieri", riunenti dei cristiani di varia estrazione, erano stati cos tituiti con successo. (3) Per tutti questi militanti cristiani appare evidente come la solidariet religiosa sia divenuta, oggi, almeno altrettanto forte di quel la degli "ambiti". D'altra parte il rarefarsi dei preti fa s che la forma di presenza che era loro p ropria nei movimenti tradizionali di Azione Cattolica, sia diventata oggi un'ecc ezione. Essi non possono pi "coprire gli spazi". Infatti, nella diocesi di Bordea ux, non si contano oggi che due "preti distaccati" (4) in funzione di assistent ato diocesano di azione cattolica, mentre erano ancora una decina nel 1974. Gli altri che hanno ancora questo tipo di responsabilit, sono anche o in primo luogo preti di una parrocchia. 3.2. La messa in discussione del funzionamento per ambiti Alla fine del periodo di grande sviluppo economico la divisione troppo specializ zata del lavoro stata rimessa in questione e i "circoli di qualit" hanno sostitui to gli uffici di "organizzazione e metodi". In modo del tutto simile, anche nell a Chiesa, la specializzazione dell'apostolato attraverso gli ambiti di vita comi ncia ad essere rivista. Progressivamente sono privilegiati altri dinamismi di Ch iesa che permettono, di fatto, una reale comunicazione tra le sfere (come, per e sempio, gli assistentati di licei e di collegi nella loro forma rinnovata). Ques ta prospettiva diventata anche quella dei vescovi. Il rapporto Defois all'assemb lea plenaria dell'episcopato del 1981 pu essere considerato a tal proposito come una svolta decisiva. All'inizio del suo intervento questi, in effetti, proclama: "Abbiamo molto insistito da quarant'anni sugli ambiti di vita. Si trattava allo ra di tenere conto, nell'annuncio del Vangelo, delle realt secolari, delle organi zzazioni e dei movimenti storici, delle culture, dei rapporti sociali e delle me

ntalit nelle quali sorgono 'le gioie e le speranze' dei nostri contemporanei, e n elle quali questi fanno la loro storia. In ultima analisi noi volevamo, attraver so ci, riunificare la fede e la vita, impiantare il Vangelo nei comportamenti e n ei costumi, ma anche nelle strutture concrete che costituivano il popolo in camm ino. Ora la massificazione urbana, l'intreccio culturale operato dai mezzi di co municazione sociale, cos come l'organizzazione industriale e politica delle nostr e societ, tendono a promuovere dei modelli culturali uniformi ed a produrre un'un it attraverso il consumo, l'ideologia liberale, le multinazionali e i partiti pol itici." (5) Alla fine del suo testo, commentando l'affermazione seguente: "Ogni avanzata missionaria passa attraverso un riconoscimento dell'identit cristiana" egli scrive: "Nella disgregazione sociale, l'appello ad un ritorno dell'identit c ristiana rappresenta una legittima aspirazione a degli spazi unitari. (...) Una pastorale missionaria nel senso teologale del termine deve vegliare a portare il dibattito sull'autenticit dell'identit cristiana e non solamente sulle sue manife stazioni culturali. (...) Questo ci conduce a dei compiti molteplici al fine di formare dottrinalmente, nella catechesi e nei movimenti, dei cristiani coscienti degli archivi della loro fede, ma pi ancora a delle celebrazioni che riannodino, nell'azione di grazie, l'unit dei credenti." (6) In questo contesto specifico l a parrocchia diviene, di nuovo, questo luogo privilegiato di comunicazione dove "ci si pu incontrare", "dialogare", "entrare in comunione per una stessa missione "... luogo che questa non aveva mai cessato di essere. 3.3. La mobilitazione sul modello associazionistico Negli anni Settanta, il venir meno dell'euforia economica ha provocato, pi o meno immediatamente, la crisi di tutte le grandi ideologie portatrici di senso e di tutte le grandi istituzioni che le proponevano. Un tale processo colpisce l'orga nizzazione cattolica a due livelli. Da un lato c' il venir meno della partecipazi one e della legittimit, come per tutte le altre istituzioni. Dall'altro, oramai c hiaro come la parrocchia non sia pi che un luogo come gli altri dove il senso pro posto. Le prospettive e i modi di fare saranno dunque differenti da quelli che e sistevano in una situazione di semi-monopolio. In un tale contesto l'individuo (o il soggetto) deve costruire lui stesso il pro prio senso in mezzo ad una pluralit di affermazioni. Questa capacit per gli indivi dui di scegliere il proprio senso diviene un elemento costitutivo delle nostre s ociet moderne: i nostri contemporanei partecipano pertanto a numerose associazion i che apportano vantaggi alla parte della loro vita che essi vogliono migliorare ; l'impegno liberamente accettato, spesso parziale, non investe che raramente la totalit della vita dei soggetti. Molti autori hanno sottolineato le conseguenze che un tale processo della modern it finisce con il conseguire nell'ambito religioso. Ognuno oggi si "costruisce" l a propria religione. Egli sceglie ci che gli sembra conveniente, non esitando a r ivolgersi ad un'altra religione quando questo gli sembra inevitabile: la prolife razione delle sette una delle manifestazioni palesi di questo fenomeno. Ma la po sta in gioco particolarmente importante per le religioni cosiddette "rivelate", come stato sottolineato da Danile Hervieu-Lger. (7) Si vede cos quanto questo feno meno possa avere delle conseguenze precise sulla mobilitazione proposta attraver so le parrocchie e realizzantesi sul modello associativo. Una volta che i mezzi di spostamento sono diventati pi agevoli, si pu scegliere la propria parrocchia co me si sceglie la propria associazione in funzione dei vantaggi che vi si possono trovare. E questa tendenza fa s che in una societ plurale si assista ad un fenome no di pluralizzazione delle parrocchie in questo mercato oramai aperto dei beni simbolici. C' come un doppio movimento: da una parte i fedeli raggiungono un luog o di culto o un dinamismo apostolico in funzione dei loro interessi e, dall'altr a parte, la loro presenza stessa rinforza la specificit della parrocchia. 4. I problemi aperti da una ristrutturazione interna Questa nuova situazione, dove il religioso non che un elemento tra altri nell'or ganizzazione del senso all'interno delle nostre societ moderne ha, certamente, de

lle conseguenze evidenti sulla ristrutturazione interna dell'istituzione ecclesi astica cattolica e dunque sull'organizzazione stessa delle parrocchie. La divers it sempre pi evidente di queste si manifesta particolarmente nel discorso proposto che, secondo i casi, non solo rileva piuttosto dall'ortodossia ma contiene, nel lo stesso tempo, una diagnosi pi o meno ottimista sul "mondo". D'altra parte, le differenze possono essere anche molto sensibili, nella divisione delle responsab ilit, tra luoghi dove l'influenza della democrazia ha fatto evolvere in modo part icolare i rapporti tra pastori e laici e luoghi dove l'evoluzione delle struttur e non riflette necessariamente questa tendenza. 4.1. Dei discorsi e delle pratiche... La dinamica fondata sull'ortoprassi invitava, tanto attraverso il discorso quant o tramite la pratica proposti, ad un metodo induttivo che doveva tenere conto de l "mondo". Questo "rapporto con il mondo" uno degli elementi determinanti per in dividuare le attitudini dei cristiani d'oggi. Jean-Marie Donegani in La libert de choisir (8) ha potuto misurare il percorso dei cattolici in politica. In prece denza, Paul Valadier nel suo L'Eglise en procs (9) aveva proposto delle posizion i dominanti per l'istituzione cattolica nel suo "rapporto con il mondo". Ispiran doci alle sue conclusioni, noi proponiamo questa griglia di osservazione che dis tingue tre attitudini principali sull'asse ortodossia/ortoprassi. Una prima attitudine propria del polo dell'ortodossia potrebbe essere descritta sotto il modo della "restaurazione" propria di un'attitudine "intransigente". La strategia semplice da descrivere. Davanti agli assalti minaccianti della modern it si tratta di ritrovare tutte le sicurezze che in precedenza avevano assicurato alla Chiesa tutto il suo successo. Invocando le migliori ragioni si ritorna al discorso e alle pratiche di altri tempi reputate efficaci. Il "mondo" giudicato malvagio e la Chiesa deve imporgli il suo discorso di sempre che, solo, potr "sal varlo". Un'altra attitudine che potrebbe essere definita "integralista" ha un punto di p artenza diverso dalla precedente. La societ moderna non solo esiste ma inaggirabi le, occorre saperne tener conto. La prospettiva generale potrebbe allora essere descritta nel modo seguente: si accettano le forme della modernit, non di rado in tegrandole, ma ci si oppone al principio secondo il quale la religione, e dunque la Chiesa cattolica e la parrocchia, non costituiscano pi l'asse centrale attorn o al quale individui e societ possono inerire e organizzare il loro senso. Il dis corso teologico ha potuto essere modernizzato e utilizzare dei nuovi modi di esp ressione, ma questa modernizzazione che fa appello a dei "fatti di vita" del "mo ndo", non promuove in pari modo i "valori" di questo stesso mondo. Si propone pr ecisamente che i "valori" totalizzanti dell'istituzione cattolica siano adottati "integralmente". Le "tecniche di evangelizzazione" possono essere moderne e qui ndi pi seducenti, ma lo scopo ultimo resta che le norme di comportamento siano un icamente quelle della Chiesa, dimenticando cos la realt plurale di questa societ. Un'altra attitudine potrebbe essere descritta in termini di "incontro" o di "neg oziazione". (10) Si tratta qui di andare fino in fondo sulle sfide della modern it. Il discorso della Chiesa si vuole come proposta tra le altre proposte religio se, filosofiche, etiche, ideologiche... Si tiene conto di questa "vita del mondo " per entrare in dibattito con essa e "apportare la propria pietra" alla costruz ione collettiva "di un mondo migliore". Quest'attitudine non priva di problemi. Ci sono due esigenze apparentemente contraddittorie che occorre fare proprie. Da una parte occorre accogliere il "mondo" cos com' nella sua pluralit moderna. Ma, d all'altra, non bisogna rinnegare in nulla il messaggio della Chiesa che "vuole l a salvezza di tutto l'uomo e di tutti gli uomini". Si pu allora ritrovare facilme nte una prospettiva integralista oppure, al contrario, cadere in un sincretismo svalorizzante. Queste tre attitudini sintetizzate qui in modo idealtipico permet tono certamente di situare su di un asse una moltitudine di funzionamenti divers i nelle parrocchie. Questi funzionamenti permettono d'altra parte di proporre un a mobilitazione sotto il modo della diversit, al quale i cristiani rispondono sec ondo le loro preferenze scegliendo liberamente la loro parrocchia sotto il profi lo associativo.

4.2. La riorganizzazione della gestione del potere nella parrocchia. Ma la diversit delle parrocchie pu essere analizzata in pari modo anche secondo un altro asse: quello della riorganizzazione del potere. L'esperienza democratica dominante nella societ francese si introdotta nel funzionamento dell'istituzione ecclesiastica? Il rarefarsi dei preti stata una delle cause che ha obbligato all a divisione dei compiti nelle parrocchie. Si parla allora molto di "corresponsab ilit" senza che questo concetto sia stato parimenti vissuto in modo identico in o gni luogo. certo in ogni caso che la liturgia scaturita dal Vaticano II rivelatrice della f ine della ripartizione dei compiti secondo gli stati di vita. L'altare, nella ma ggioranza dei casi, stato soppresso; dei lettori laici (donne in particolare) ve ngono a proclamare la parola di Dio; degli uomini sposati, diaconi permanenti, s ono nel coro per la celebrazione del "mistero eucaristico" e di altri sacramenti ... Un certo numero di gesti e di parole, un tempo riservati in modo privilegiat o ai preti, sono adesso divisi tra pi persone. Questo modo di fare liturgia caratterizzato da un comportamento generalizzato in tutte le attivit della parrocchia. I laici (e non pi i fedeli) intervengono sempr e di pi assumendosi delle responsabilit (opere, catechismo, accompagnamento dei ma lati, dei giovani ecc.). Ma il potere altrettanto condiviso secondo il modo demo cratico? Le direttive canoniche recenti invitano alla creazione in ogni parrocch ia di un consiglio economico per dividere con il parroco la gestione dei beni e delle finanze, e di un consiglio pastorale per dargli il proprio parere nelle in iziative evangeliche e missionarie da prendere. Certo, si tratta di pareri, sape ndo che la decisione finale appartiene al parroco. Ma questi Consigli esistono o vunque? E quando esistono, come funzionano? Sono semplici organismi formali o pe rmettono un funzionamento di tipo democratico? Su quest'asse che va dalla concentrazione dei poteri nelle mani del parroco ad u na reale divisione democratica delle responsabilit, si possono certamente posizio nare le parrocchie nella loro diversit. Ci d'altra parte una sfida per i pastori. Nel quadro di una mobilitazione parrocchiale di tipo associativo, le risorse sul le quali questi possono stabilire il loro potere sono considerevolmente evolute. Nel contesto di una societ (e di una parrocchia) di tipo olista, il loro potere era, per riprendere la terminologia weberiana, di carattere tradizionale. Oggi, anche se la sua ordinazione sacerdotale gli conferisce un'autorit tradizionale re ale, questa non basta pi. Alcuni utilizzano certamente delle risorse di carattere carismatico (questo semp re esistito). Ma oggi sono necessarie ai pastori delle risorse di carattere lega le-razionale. Diamo alcuni esempi. Al di l della formazione iniziale del seminari o, il prete oggi deve mostrare qualche capacit nel parlare della societ moderna e avere anche, conseguentemente, un discorso teologico strutturato. Esso deve aver e anche delle attitudini per gestire la diversit delle correnti di pensiero e di pratica esistenti sulla parrocchia. Ci, d'altra parte, pu farsi tanto sotto il mod o di gestione democratica, ma eventualmente anche con altri modi. Questi esempi tra gli altri possono essere degli elementi di spiegazione al successo di mobili tazione di tipo associativo di tale o talaltra parrocchia. 4.3. Alcune ipotesi di ricerca Nella misura in cui constatiamo una moltitudine di forme di espressione parrocch iali che, sul mercato dei beni simbolici, permette un'adesione di tipo associati vo alle differenti parrocchie, i due assi che noi proponiamo permettono di stabi lire uno spazio sul quale possibile posizionare queste differenti espressioni. CONSIGLI CON FUNZIONAMENTO DEMOCRATICO RESTAURAZIONE - INTEGRALISMO - INCONTRO (Discorso del confronto del mondo) POTERE CONCENTRATO NELLA PERSONA DEL PARROCO

(Asse verticale di ripartizione del potere) Certo occorrerebbe tener conto di altre variabili che non bisogna eliminare defi nitivamente: la bellezza o la comodit del luogo di riunione, l'ambiente sociale d ominante e circostante, le doti personali di chi riunisce che possono essere det enute da tale o talaltro parroco... Ma in una prospettiva generale di analisi, q uest'ultime sembrano forse meno determinanti di quelle che noi proponiamo. Conclusioni certo che la nostra riflessione ha volontariamente irrigidito le situazioni conc rete al fine di permettere di meglio porre alcune ipotesi di lavoro. La realt cer tamente molto pi complessa. Al di l delle sfumature nella diversit che qui non si s ono potute sottolineare, tanto per oggi come per ieri, occorre anche ricordare u n'evidenza: se si pu affermare che la parrocchia di tipo olista esistita, non si pu proporre oggi, con altrettanta certezza, un modello definitivo. Da una parte i l cantiere della ristrutturazione costantemente aperto e, dall'altra parte, feno meni di persistenza esisteranno sempre. Ci nondimeno la parrocchia continua ad esistere. Sembra che si possa addirittura affermare che resta uno dei luoghi, se non addirittura il luogo inaggirabile per un'espressione pubblica della Chiesa cattolica. Questo spazio locale non pi il f attore di coesione determinante della coesione sociale in una societ, o in modo p i preciso, non c' pi un luogo decisivo dove si strutturi il senso. Ma la parrocchia questo spazio necessario perch necessario comunque che un certo numero di cose s i affermino da qualche parte. Essa un luogo di visibilit pubblica indispensabile nella misura in cui la religione cattolica continua a cercare delle incidenze so ciali. La parrocchia resta dunque questo centro essenziale di proposta di senso che sempre stata, ma essa diventata anche un centro di proposta tra gli altri. C i la porta ad essere questo luogo visibile dove si viene ad aderire in funzione d elle attese, come si viene ad aderire ad un'associazione. Essa infine questo luo go di incontro necessario tra i cristiani che concepiscono il loro rapporto con Dio ed il loro rapporto con il mondo in maniere molto diverse in funzione della loro propria esperienza. Notiamo infine che se la parrocchia ancora questo spazio locale privilegiato dov e pu essere osservata la maniera attraverso la quale il potere nella Chiesa catto lica si riorganizza in funzione delle esigenze della societ moderna, essa anche l 'osservatorio dal quale si pu osservare come e in quali forme il principio di sus sidiariet sia realmente messo in opera. Note: (1) Concetto elaborato da Emile Poulat. Cfr. in particolar modo Catholicisme, dm ocratie et socialisme, Casterman, 1977, e Eglise contre bourgeoisie, Casterman, 1977. (2) Cfr. Jacques Palard, "D'un christianisme de position un christianisme de mo uvement", in Nouvelle Revue Thologique, 112 anne, nov.-dic. 1980, pp. 853-878. (3) Si pu cos fornire l'esempio di una parrocchia dell'hinterland di Bordeaux dov e uno di questi "cantieri", animato da dei militanti dell'Azione Cattolica Opera ia, ha permesso la messa in opera di serate di formazione sui testi ufficiali de lla gerarchia. (4) Sono definiti con tale termine quei preti che non hanno responsabilit parroc chiale. (5) La Chiesa che Dio invia, Assemblea plenaria dell'episcopato, Lourdes 1981, Paris, Le Centurion, p. 66. (6) Op. cit., pp. 93-94. (7) D. Hervieu-Leger, La religion pour mmoire, Paris, Ed. du Cerf, 1993. (8) Jean-Marie Donegani, La libert de choisir, Paris, Presses de la Fondation Na tionale de Sciences Politiques, 1993, pp. 486. (9) Paul Valadier, L'Eglise en procs, Paris, Calman-Lvy, 1987, pp. 244.

(10) Paul Valadier parla di "dialogo". Questo termine possiede, a nostro avviso , un contenuto molto spirituale che pu prestarsi a qualche ambiguit nel contesto d i questa riflessione.

XIII. I TERRITORI DELLA CHIESA CATTOLICA LA DIOCESI COME ANALIZZATORE ISTITUZIONALE di Jacques Palard Trattandosi della Chiesa cattolica, il livello diocesano senza alcun dubbio, a t al proposito, non solo l'unit di analisi, ma anche la base di osservazione pi appr opriata per un esame delle evoluzioni della configurazione ecclesiastica, poich c ostituisce il quadro generale di gestione delle risorse e di esercizio del poter e gerarchico e poich rappresenta, in tal senso, il principale intermediario tra i l livello locale e quello internazionale. In effetti la diocesi non solo una sem plice entit geograficamente delimitata e posta ad un certo livello dell'organigra mma generale. Fondamentalmente essa forma una "Chiesa particolare", vale a dire, nei termini del canone 369 del Codice di Diritto Canonico del 1983, "la parte d el popolo di Dio affidata a un vescovo, affinch questi ne sia, assieme ai presbit eri, il pastore, di modo che in adesione al suo pastore e riunita attraverso lui nello Spirito Santo per mezzo del Vangelo e dell'Eucarestia, essa costituisca u na Chiesa particolare nella quale si trova veramente presente e agente la Chiesa di Cristo Una, Santa Cattolica e Apostolica." Da questo statuto di relativa aut onomia, scaturiscono logicamente una libert di organizzazione e un diritto alla d ifferenza che fondano, in ultima istanza, l'esame delle specificit organizzaziona li diocesane. Si pu cos considerare la diocesi come "analizzatore istituzionale", nella misura in cui occupa una posizione di "quasi-governo mediano" dove conflui scono ricomposizioni locali e istanze superiori, nazionali e internazionali. Se l'unico, (1) il vescovo non per questo isolato, poich si trova associato ai s uoi pari nel quadro delle autorit episcopali nazionali (e regionali) che hanno co nsiderevolmente contribuito a rinforzare la coesione del corpo episcopale. La Co nferenza Episcopale (nel caso specifico quella francese) merita qui una particol are attenzione a motivo tanto dell'interesse che rivela questa forma di "moderni zzazione" organizzativa, quanto delle riserve crescenti - quando non addirittura delle critiche - di cui essa oggi oggetto tra i ranghi stessi dell'episcopato e , soprattutto, in seno alle istanze romane dirigenti (Congregazione per la dottr ina della Fede e Congregazione dei Vescovi). Le forme assunte da tali rimesse in discussione sono da accostare a ci che pu apparire come lo sviluppo di una corren te neo-ultramontana, soprattutto tra i vescovi nominati dall'attuale pontificato . Se la diocesi, attraverso le sue strutture interne, costituisce incontestabilmen te il quadro dominante dell'esercizio del potere religioso, essa costituisce anc he, sul piano sopra-diocesano, uno snodo organizzativo rilevante nei rapporti tr a il Vaticano e le Chiese nazionali attraverso le Conferenze episcopali. 1. Le strutture diocesane e l'esercizio del potere religioso Nei limiti della sua giurisdizione, il vescovo incaricato di diffondere gli orie ntamenti e di controllarne l'applicazione che ne fanno gli attori religiosi suba lterni - preti e laici. La forma assunta dallo stabilirsi di questo rapporto di dominio/ subordinazione, fondata sulla gerarchizzazione delle funzioni, varia no n solamente da un'unit diocesana all'altra ma anche nel tempo. A voler considerar e la diocesi di Bordeaux dall'inizio degli anni 1950, si sono succeduti tre peri odi principali, che si ritrovano d'altra parte nell'insieme della Chiesa cattoli ca francese: il primo marcato dal carattere centralizzato del potere religioso, il secondo dall'indebolirsi del potere episcopale, il terzo contrassegna il peri odo attuale ed costituito da una riaffermazione della norma e dalla squalifica r

elativa delle forme di azione pastorale pi settoriali che territoriali. (2) 1.1. L'esercizio centralizzato del potere La centralizzazione del potere religioso scaturisce in modo evidente dalla forte differenziazione e dall'ineguaglianza degli attori e dei gruppi di attori relig iosi. Essa traduce la volont di controllo del sistema normativo e dei modelli rel igiosi di condotta. Questo modello predominante fino alla met degli anni '60, val e a dire fino agli sconvolgimenti prodotti dal Concilio Vaticano II (1962-1965). Di ritorno da Roma, qualche mese dopo la pubblicazione della celebre enciclica d i Pio XII Humani Generis (agosto 1950), l'arcivescovo di Bordeaux, Mgr. Richaud, presenta senza ambiguit nel suo bollettino diocesano la sua concezione del siste ma organizzativo della Chiesa. "Attraverso le labbra pi autorevoli del mondo eccl esiastico, ho inteso ripetere che ci era necessario, pi che mai, serrarci attorno alla gerarchia, seguendo la struttura essenziale della Chiesa, e di restare in guardia contro tutti coloro che, senza mandato, si assegnano una qualche mission e nella cristianit." (3) Il vescovo non solamente il guardiano dell'ortodossia e del corretto credere, esso deve vegliare in pari modo alla conformit della tradu zione sociale e individuale delle credenze. Il vescovo fonda la propria supremaz ia sulla successione apostolica. a tale titolo che "tutte le forze apostoliche c he lavorano nella diocesi possono e debbono, con semplicit filiale, rispondere al le sue prescrizioni ed alle sue direttive. (4) La metafora famigliare, di cui s i fa frequente uso in questo contesto, esprime perfettamente il carattere intrin secamente inegualitario delle relazioni che si avviano in seno all'istituzione r eligiosa. Nell'occasione del giubileo episcopale del vescovo d'Angoulme, l'arcive scovo di Bordeux sviluppa questa dimensione organica e piramidale della Chiesa: "A questa Chiesa - una societ - occorrevano dei capi che avessero ogni potere, e unicamente dall'alto, al fine di governarla. Occorrevano dei pastori che veglias sero all'insieme del gregge, dei guardiani qualificati del deposito delle verit r ivelate. (...) Occorreva al vertice della Chiesa dei generatori di grazie, dei r eggenti della liturgia. (...) Noi siamo alla cima del sacerdozio." (5) La cerim onia romana durante la quale Mgr. Richaud sar fatto cardinale da Giovanni XXIII o ffrir un'occasione preziosa per affermare, con forza, il primato della gerarchia. L'ineguaglianza statutaria si manifesta in modo particolarmente netto nei rappor ti che si instaurano tra i movimenti di azione cattolica specializzata, organizz ati sulla base degli ambienti sociali e l'episcopato. In una nota dottrinale del 1956, l'Assemblea dei Cardinali e degli Arcivescovi sottolinea il carattere sub ordinato dell'azione cattolica: "poich nell'Azione Cattolica, l'apostolato collet tivo, questo deve articolarsi organicamente all'apostolato della gerarchia ed es sergli sottomesso." (6) Questa "articolazione organica" prende la forma di un " mandato" che si esercita su tre modi complementari: -il posto accordato alla parrocchia, che deve esercitare una funzione di coordin amento nei confronti dei movimenti presenti sul territorio, e che resta, in ques to modello di funzionamento, la cellula di base dell'apostolato. -Il ruolo privilegiato dell'assistente, che controlla l'applicazione della "line a" del movimento attraverso i membri delle quipes delle quali assicura la continu it. -il controllo che intende conservare la gerarchia nello stabilirsi e nel fondars i dei movimenti. In un certo modo, i movimenti sono posti in funzione di rinforzo della posizione sociale della Chiesa. Quest'ultima rivendica l'esercizio di una funzione magist eriale, in nome delle norme socio-politiche delle quali portatrice e comanda il rispetto di principi che sono i propri, in materia, ad esempio, di disposizioni dottrinali (7) e di aiuti pubblici all'insegnamento privato. Per quanto concerne le relazioni sopra-diocesane, in assenza di un'organizzazion e episcopale nazionale forte, i rapporti con Roma sono predominanti. Dalla fine

del XVIII secolo all'inizio del XX (1906) i vescovi francesi non tengono nessuna assemblea plenaria. Lo stesso accade tra il 1907 ed il 1951; nel corso di quest 'ultimo periodo, si riunisce solamente l'Assemblea dei Cardinali e degli Arcives covi, costituita nel 1919. Quest'assenza di formazione di un episcopato nazional e organizzato la conseguenza del doppio sospetto da parte del potere politico e delle autorit romane nei confronti di una gerarchia cattolica giudicata troppo po co docile e gelosa delle sue prerogative. Essa ugualmente un sottoprodotto dell' influenza intellettuale e istituzionale dell'ultramontanesimo del XIX secolo, ch e perviene all'adozione della costituzione Pastor Aeternus nel luglio 1870, all' ora di un Concilio Vaticano I, ampiamente dominato dalla questione dell'autorit e che aveva visto opporsi gli "infallibilisti" (maggioritari) agli "anti-infallib ilisti". La Chiesa oramai una monarchia di diritto divino per nulla temperata da ll'"aristocrazia episcopale", secondo i termini di Mgr. Maret, decano della Faco lt di Teologia di Parigi, nella sua opera Du Concile gnral et de la paix (1869). Il papa l'autorit ultima di controllo e/o di definizione dell'ortodossia religiosa. Il dibattito suscitato dalla critica ultramontana della Rivoluzione e dal galli canesimo, cos come l'ascesa del cattolicesimo intransigente, illustrano adeguatam ente il carattere complementare dei due nodi maggiori: la concezione dei rapport i tra la societ e la Chiesa e l'estrema valorizzazione della funzione pontificia. Questa valorizzazione esclude la formazione, tra ciascuna delle diocesi e il pa pa, di un corpo episcopale nazionale suscettibile di fare opposizione all'una o all'altra delle direttive romane. 1.2. L'esercizio decentralizzato del potere Con il Concilio Vaticano II, i referenti organizzativi si trasformano in modo no tevole. Nozioni come collegialit, corresponsabilit, comunione, fanno parte oramai del vocabolario corrente. Tali referenti si spostano dal livello romano a quello della diocesi. Secondo il vescovo di Havre, Mgr. Saudreau, l'autorit vescovile d avanti all'impossibilit strutturale di imporre ci che giudica augurabile sempre pi portata a presentarsi come il "negoziatore del possibile", (8) passando cos dall 'esercizio del potere alla semplice ricerca dell'influenza. La capacit di azione del vescovo tende ad essere riconosciuta in termini di margine di manovra, essa stessa risultante da un rapporto di forze tra attori religiosi portatori di orie ntamenti in corso di crescente differenziazione. Quali sono queste forze? In primo luogo, i movimenti di Azione Cattolica special izzata dei quali l'apporto originale pi nettamente riconosciuto e che sono meno d irettamente controllati dalla gerarchia. Ma anche i leader di un clero le cui te ndenze tendono anch'esse a diversificarsi - e talvolta a radicalizzarsi da un pu nto di vista sia teologico, sia pastorale - e che intende partecipare pi direttam ente, in particolare nel quadro della nuova autorit costituita dal Consiglio pres biterale, alla definizione degli orientamenti diocesani. Una terza dimensione de ve esser evocata: quella dell'impegno politico di militanti cristiani che aderis cono - talvolta collettivamente - alle formazioni politiche di sinistra e, in mo do particolare, al partito socialista uscito dal congresso di Epinay del 1971. L'episcopato, evidentemente, non pu ignorare una tale diversificazione che non ma nca di inficiare il modo tradizionale di esercizio dell'autorit. L'influenza a ta l proposito dei movimenti di Azione Cattolica, che si fanno volentieri critici v erso le forme territoriali - vale a dire parrocchiali - dell'organizzazione reli giosa risentita ben al di l delle loro fila, rimaste numericamente modeste. In ef fetti, anche se non sono mai riusciti ad aumentare in modo massiccio le loro ade sioni, questi movimenti hanno largamente diffuso un nuovo modello di azione reli giosa che risulta da un'inversione - parziale - dei modi di approccio del social e e del religioso: si osserva il passaggio tendenziale da un approccio di tipo d eduttivo che, partendo da una "verit", ne cerca le possibili applicazioni concret e, ad un approccio di tipo induttivo che si appoggia al contrario sull'"esperien za" sociale e individuale per giungere ad una riformulazione del messaggio relig ioso adattata alle situazioni analizzate. Va da s che il detentore dell'autorit re ligiosa non necessariamente il meglio piazzato per operare un simile adattamento che mette altrettanto se non addirittura di pi l'accento sull'ortoprassi piuttos

to che sull'ortodossia. In materia di comportamenti politici, l'Assemblea plenar ia dell'episcopato francese legittima esplicitamente la pluralit delle scelte, ne l momento della sua riunione del 1972 e la sistematizza attraverso la nozione di "pluralismo", cos definito: "Concezione dottrinale e comportamento politico rico noscente e accettante la pluralit come un dato oggettivo, fondandone e legittiman done la necessit." (9) I responsabili diocesani debbono parimenti farsi carico d ella formazione di un episcopato nazionale, la cui organizzazione comincia a svi lupparsi. Il Concilio Vaticano II accelera e legittima un processo di raggruppam ento e di strutturazione degli episcopati nazionali dando diritto di cittadinanz a alle conferenze episcopali. In applicazione dei testi conciliari e in particol are della costituzione Lumen Gentium, promulgata il 21 novembre 1964, il decreto Christus dominus sull'incarico pastorale dei vescovi (28 ottobre 1956) prescriv e che "in tutti i luoghi i vescovi di una stessa nazione o di una stessa regione costituiscano una sola assemblea". La conferenza episcopale definita come "un'a ssemblea nella quale i prelati di una nazione o di un territorio esercitano cong iuntamente il loro incarico pastorale in vista di promuovere ulteriormente il be ne che la Chiesa offre agli uomini, in particolare attraverso delle forme e dei metodi di apostolato convenientemente adattati alle circostanze presenti" (art. 38). La Conferenza Episcopale Francese (costituita nel 1966), facendo da interme diario tra le "Chiese particolari" e Roma, trasforma il funzionamento gerarchico dell'organizzazione religiosa. Estremamente strutturata, dotata di un Consiglio permanente che lavora in legame diretto con un Ufficio di studi dottrinali, for nita di quindici commissioni, altrettanti segretari o servizi nazionali, diversi comitati e delegazioni, (10) la Conferenza episcopale realmente l'autorit domin ante della Chiesa cattolica in Francia. Gli orientamenti e le decisioni le pi imp ortanti - come fu il caso, nel 1972, della "pratica cristiana della politica" sono adottate nell'occasione dell'Assemblea plenaria che si tiene a Lourdes all' inizio di ogni autunno. 1.3. Verso una nuova centralizzazione del potere religioso Il proposito in queste pagine, non che di delineare - basandosi su alcuni indica tori significativi - l'emergere di una nuova configurazione organizzativa e di n uovi rapporti tra Chiesa e Societ. Tale configurazione, bench allo Stato incoativo , ricorda alcune delle forme prese dal modello centralizzato di esercizio del po tere; quantomeno, si distacca considerevolmente dal modello decentralizzato. Il documento presentato da G. Defois, segretario generale dell'episcopato all'As semblea plenaria del 1981, (11) attraverso la sua analisi della crisi della Chi esa e attraverso i nuovi orientamenti proposti per farvi fronte, assume le forme , a posteriori, di un vero e proprio manifesto. Il futuro rettore dell'Universit Cattolica di Lione sviluppa in particolare una critica puntuale dei movimenti di azione cattolica specializzati e del modo militante di appartenenza e di impegn o religioso: "La militanza una forma secolarizzata dell'azione per il mantenimen to sociale (...) marcata dal marxismo-leninismo. Tale immagine dell'intervento n ell'ambito sociale sottintende che si fa di quest'analisi la verit determinante, capace di operare una rottura con gli altri sistemi di azione sociale. Un'analis i che pretende di agire nel nome di una massa non coscientizzata, secondo i crit eri di quest'approccio scientifico della storia. (...) L'opposizione militanti/p raticanti si sviluppata come un conflitto di interpretazione, e quindi di potere , nella Chiesa di Francia. Senza trascurare l'apporto profetico dei militanti ch e hanno sostenuto a spada tratta la responsabilit etica della Chiesa nella nostra societ, ci sembra doveroso osservare le ambiguit sul piano della testimonianza e della comunione conseguenti all'importazione in terra cristiana di questo modell o di azione." In contrappunto e a titolo di proposta operativa, il segretario generale dell'ep iscopato sottolinea come le istituzioni ecclesiali (educative, caritative, parro cchiali...) "debbano tradurre nella vita quotidiana ci che ne della solidariet in nome della fede. (...) L'esistenza sociale e pubblica di istituzioni di comunion e e di comunicazione testimonia come la Chiesa, in quanto segno di Salvezza, med iatrice di relazioni umane e annuncia la guarigione in Dio a un corpo sociale di

sgregato. Per questa strada, il sacramento della salvezza rivela la propria feco ndit sociale". in una prospettiva simile che Mgr. Lustiger dichiara - all'occasione del raduno delle Associazioni dei Genitori degli Alunni della Scuola libera a Parigi, nell' aprile 1982, in piena "guerra per la scuola" - che "la posta in gioco del nostro dibattito attuale di potere infine riconoscere il posto legittimo del cattolice simo nella cultura e nella nazione francese". La sorte che conoscer due anni pi ta rdi il progetto di legge del ministro dell'Educazione Savary risponder pienamente a quest'augurio in forma di rivendicazione. Esso tradurr, sia presso i dirigenti politici che ne furono gli ispiratori, sia presso i loro partner cattolici, la volont di riformulare i rapporti tra lo Stato da una parte e la societ civile e la Chiesa dall'altra. La composizione della delegazione spedita in Nuova Caledonia da M. Rocard all'indomani della sua designazione a Primo Ministro nel 1988, cos come quella del Comitato nazionale di etica costituiscono altrettante manifestaz ioni di questa strategia. Sul piano del funzionamento ecclesiastico interno, si assiste ad un recupero del la parrocchia (correlato alla squalifica dei movimenti di azione cattolica) e, p i in generale, ad una ri-territorializzazione delle forme di pratica religiosa. s ignificativo come il dossier "parrocchia" figuri nel programma dell'Assemblea pl enaria del 1990. L'introduzione del prerapporto presentato su questo tema da Mgr . Duval, arcivescovo di Rouen, all'Assemblea del 1989 illustra adeguatamente il mutamento di tono: "Da diversi anni dei vescovi si pongono la domanda: 'Com' poss ibile che non diciamo nulla sulla parrocchia?' Attraverso tutti i mutamenti dell a societ e della Chiesa, la parrocchia resta in tutto e contro tutto l'espression e la pi visibile della vita della Chiesa". (12) Si osserva ugualmente una nuova affermazione della funzione propria del vescovo, in particolare in quanto simbol o dell'unit diocesana. Il fatto che l'ordinazione di quattro sacerdoti, nell'apri le del 1989, abbia avuto luogo nella cattedrale di Bordeaux e non nelle parrocch ie d'origine o di destinazione dei nuovi preti, come era diventato di norma, non deve essere considerato come un indicatore irrilevante di questa ristrutturazio ne in corso. L'autorit diocesana tende a ritrovare una posizione poco o per nulla interessata alla ricerca di un migliore controllo del funzionamento dell'organi zzazione religiosa; il sinodo diocesano, del quale il nuovo arcivescovo di Borde aux, Mgr. Eyt, ha evocato il progetto per la propria diocesi, pu a tal proposito rivelarsi uno strumento efficace. Questa ristrutturazione che si opera a vantagg io del vescovo anche il risultato di una trasformazione dei rapporti tra i vesco vi, la Conferenza Episcopale e Roma. 2. Il livello diocesano come snodo centrale Il rafforzarsi attuale delle strutture intradiocesane nella struttura generale d el potere ecclesiastico e nella strategia di concentrazione cattolica, sembra an dare di pari passo con quello del livello diocesano propriamente detto. L'import anza di questo livello si rivela chiaramente esaminando le condizioni istituzion ali che hanno fatto da base alle nomine episcopali recenti cos come si rivela ana lizzando le posizioni antagoniste relative alla natura ed allo statuto delle con ferenze episcopali. 2.1. Le nomine episcopali A pi riprese, nel corso degli ultimi anni, le nomine a incarichi episcopali hanno suscitato dei conflitti pi o meno aperti tra Roma e gli attori religiosi locali. In un'opera il cui titolo (Les vques et l'Eglise: un problme) (13) prende la form a di una constatazione critica, tre teologi francesi attaccano la politica ponti ficia in materia: "La stampa nazionale non cessa di sottolinearlo: le nomine epi scopali, controllate totalmente da Roma, sembrano essere da qualche anno orienta te verso dei preti dottrinalmente al di sopra di ogni sospetto perch non coinvolt i in nessuna iniziativa 'progressista' in materia sociale e in rapporto ai poter i politici vigenti. (...) Tutto avviene come se una tendenza fosse coscientement e privilegiata, quella di un ritorno (unilaterale) alla dottrina e anche, occorr

e ben dirlo, alla docilit verso le autorit romane." (14) Gli autori fondano la lo ro constatazione e la loro analisi su alcuni fatti verificatisi in Europa e in A merica Latina dove, ad esempio, il vescovo di Recife Dom Helder Camara sostituit o da un canonista. In Germania Ovest non che al termine di un lungo braccio di f erro tra il Vaticano ed il capitolo della cattedrale di Colonia che stato defini to il nominativo destinato a ricoprire la cattedra di Vescovo di questa citt: la nomina nel dicembre 1988 del Cardinale Joachim Meisner, fino a quel momento vesc ovo di Berlino, non giunta che dopo una lunga vacanza della cattedra, conseguent e al difficile aggiramento delle particolari disposizioni concordatarie adottate tra la Santa Sede e la Prussia nel 1929. in questo contesto, ugualmente segnato dalla nomina di Mgr. Eder a Salisburgo in Austria e di Mgr. Haas a Coire in Svizzera, che si situa la "Dichiarazione di C olonia" presentata da 163 professori di teologia della Germania Federale, della Svizzera, dei Paesi Bassi e del Lussemburgo e resa pubblica nel gennaio 1989. (1 5) In testa ai tre tipi di problemi sollevati dai firmatari della dichiarazione figura precisamente il modo di nomina alle cattedre episcopali, che vivamente d enunciato in ragione degli eccessi di potere: "L'apertura della Chiesa cattolica alla collegialit tra il Papa e i vescovi, che stata una delle acquisizioni centr ali del Concilio Vaticano II, soffocata da un nuovo centralismo romano. (...) Tr attandosi del "caso di Colonia", noi consideriamo scandaloso che si sia modifica ta la legge per l'elezione in pieno processo elettorale. Il senso del rispetto d elle procedure ne stato gravemente leso. (...) Il ruolo delle nunziature oggi se mpre pi discutibile. Al momento in cui le possibilit di comunicazione delle inform azioni e di confronti personali sono sempre pi rapidi, la nunziatura cade sempre pi nell'odioso, nel funzionare come un servizio di informazioni che, spesso, attr averso la scelta unilaterale delle informazioni stesse, il primo autore delle de viazioni che denuncia. L'obbedienza dei vescovi e dei cardinali al Papa, spesso dichiarata e rivendicata in questi ultimi tempi, appare come cieca." (16) Nel s econdo punto della loro dichiarazione, trattando della nomina dei professori di teologia e della missione canonica di insegnare, i firmatari sottolineano come " i vescovi non sono gli esecutori del papa. La pratica attuale - che costituisce una violazione, all'interno della Chiesa, del principio di sussidiariet, quanto a lla chiara competenza del vescovo locale in materia di fede e di costumi - crea una situazione intollerabile." (17) Il cardinal Ratzinger, uno dei principali m embri della Curia romana, prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fed e - ex. Sant'Uffizio - aveva, in un certo senso, risposto in anticipo a queste c ontestazioni in una conferenza pronunciata nell'aprile del 1986 alla Facolt di Te ologia dell'Universit di Saint Michel di Toronto. In un'analisi consacrata ai rap porti tra la Chiesa e il teologo e all'uso dell'autorit il cardinale, parimenti p residente della Commissione teologica internazionale, invita in qualche modo a r ovesciare l'onere della prova: quando questione di abuso di potere nella Chiesa, non si deve pensare solo a quelli che esercitano un'autorit, si deve anche evoca re l'abuso di potere dell'insegnante: "Quest'abuso commesso ogni volta che quest 'insegnante educa i suoi studenti, approfittando di una posizione che gli stata data dalla Chiesa, principalmente per incoraggiarli ad adottare delle posizioni che sono in opposizione con l'insegnamento della Chiesa stessa." (18) 2.2. La crisi dello statuto delle conferenze episcopali 2.2.1. La critica episcopale della Conferenza episcopale L'istituzionalizzazione di un livello intermedio tra i vescovi, individualmente considerati, e Roma si accompagna, come si gi notato, da una complessificazione o rganizzativa e da una burocratizzazione che sono all'origine delle reazioni crit iche presso alcuni membri dell'episcopato. Alcune di queste riserve sono pubblic amente espresse fin dal 1978 dal cardinale Gouyon, all'epoca arcivescovo di Renn es (19) che riconosce tuttavia le principali acquisizioni della creazione delle strutture di concertazione:

-costituzione di uno spirito comune che renda possibile una pastorale pi coerente ; -"altissima qualit" del lavoro teologico e pastorale delle assemblee, grazie "al valore degli studi preparatori"; -realizzazione di un "fronte comune dinanzi ai pericoli che minacciano la Chiesa "; -maggiori possibilit di successo nelle richieste presentate alla Santa Sede; -rafforzamento stesso dell'autorit dei vescovi nelle loro rispettive diocesi, gra zie all'adozione di proposizioni elaborate collettivamente. Ci nonostante il cardinale Gouyon non nasconde il proprio sentimento di insoddisf azione. Le sue critiche riguardano in particolar modo il funzionamento dell'asse mblea plenaria, che obbedisce troppo alla "tecnica parlamentare" (ruolo dei lead er, rapporti di forza, tecniche di intervento e dinamiche di gruppo controllate in modo disuguale dai membri dell'assemblea...). Dinanzi alle Commissioni, che s ono d'altra parte troppo spesso sotto la dipendenza del loro segretario, "il ves covo si sente in stato di inferiorit". Il Consiglio Permanente infine, dopo la ri forma operata nel 1975, costituisce il vero esecutivo della Conferenza; il suo r afforzamento porta ombra sul Consiglio dei Cardinali e sulle regioni apostoliche ; i suoi membri sono pi preoccupati delle loro responsabilit nazionali che della r appresentanza della loro regione; lo sviluppo del suo potere, infine, rischia di intaccare la libert di ogni vescovo. Il bilancio globale senza alcun dubbio cont roverso; gli aspetti negativi sembrano tuttavia prevalere: "Al termine di questo esame - si interroga l'arcivescovo di Rennes - forse eccessivo il constatare ch e, in confronto a ci che noi abbiamo conosciuto all'inizio del secolo, la situazi one si quasi rovesciata? Allora c'erano dei vescovi, non un episcopato. Oggi c' u n episcopato fortemente strutturato. Ma la libert dei vescovi sembra pi limitata d i un tempo. (...) permesso di pensare che occorrerebbe restituire ai vescovi la possibilit di svincolarsi dall'abbraccio che, talvolta, minaccia di ridurli al si lenzio." (20) Questa posizione senza alcun dubbio condivisa dalla frazione dell 'episcopato la pi legata alla salvaguardia delle prerogative di ogni vescovo in m ateria di governo e di insegnamento. Tuttavia, non si tratta di una rimessa in q uestione del principio della Conferenza episcopale ma piuttosto di una presa di distanza di carattere pragmatico: l'arcivescovo di Rennes si limita a quello che gli sembra essere un principio di disfunzionamento o di abuso di potere. In nes sun momento affrontata la dimensione canonica o la questione dell'illegittimit de lla Conferenza episcopale. Questa riforma post-conciliare buona nel suo principi o; solo le condizioni pratiche della sua messa in opera sono tenute per responsa bili delle insufficienze o dei difetti cos rilevati. Il periodo che si apre con la preparazione e la riunione del Sinodo straordinari o dei vescovi del 1985 (organismo nel quale sono rappresentati gli episcopati na zionali) marca a tal proposito una rottura nella misura in cui l'applicazione de lle decisioni conciliari, 20 anni dopo la chiusura dei lavori del Vaticano II, o ggetto di una rivalutazione di fondo da parte delle autorit romane. Ci che quindi in gioco sono non tanto le relazioni tra le conferenze episcopali e le diocesi, quanto il contenzioso che sembra opporre quest'ultime alla Curia romana. 2.2.2. La critica pontificia della Conferenza episcopale Differenziandosi in questo dal Concilio Vaticano I, il Concilio Vaticano II ha c ercato di controbilanciare il potere pontificio attraverso il riconoscimento del le funzioni episcopali e del ruolo delle Chiese nazionali. Un buon numero delle tensioni attuali - perfettamente illustrate dalla "Dichiarazione di Colonia" - s caturiscono dalla volont di papa Giovanni Paolo II di riaffermare alcune prerogat ive romane. Ne scaturisce una trasformazione degli equilibri ecclesiastici inter ni che non senza incidenza sul ruolo affidato alle conferenze episcopali. Un'ind icazione autorevole di questo confronto reperibile nel libro-intervista che pubb lica, nel 1985, il cardinale Ratzinger: "... non dobbiamo dimenticare - dichiara il prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede - che le conferenze episcopali non hanno una base teologica, non fanno parte della struttura inelimi

nabile della Chiesa cos com' voluta da Cristo: hanno soltanto una funziona pratica , concreta." (21) Il cardinale-prefetto stima che l'attribuire alle conferenze episcopali uno statuto teologico costituirebbe una lesione della responsabilit in alienabile della persona del vescovo. Tale questione largamente dibattuta in occasione del sinodo straordinario che si tiene nell'autunno del 1985: "Se l'esistenza generalizzata delle conferenze epi scopali sembra definitivamente acquisita, restano alcuni interrogativi sul loro statuto specifico che arrivano a trasformarsi in reali tensioni. Pare che il pro blema di fondo sia di sapere se le conferenze episcopali, organismi di raggruppa menti regionali e pi spesso nazionali, possano costituire un'espressione effettiv a e autentica del "collegio episcopale" che costituisce il tutto indivisibile de lla totalit dei vescovi ed il cui primato va al vescovo di Roma". (22) Il rappor to finale sembra lasciare la questione aperta rinviando ad un approfondimento de ll'analisi teologico-canonica: "Poich le conferenze episcopali sono particolarmen te utili, quando non addirittura necessarie nel lavoro pastorale della Chiesa, s i augura lo studio del loro statuto teologico affinch in particolare la questione della loro autorit dottrinale sia pi chiaramente e pi approfonditamente esplicitat a, tenuto conto di ci che scritto nel decreto conciliare Christus Dominus, n. 38 e nel Codice di Diritto canonico, canoni 447 e 753." Infatti, distinguendo la "collegialit" giuridica piena e intera che si applica al la totalit del "collegio episcopale" e lo "spirito collegiale" che caratterizza i sotto-insiemi, eventualmente nazionali, di questo stesso collegio, il Rapporto finale definisce la domanda in anticipo e nell'essenziale. (23) Tuttavia parime nti raccomandato "uno studio per esaminare se il principio di sussidiariet in vig ore nella societ umana possa essere applicato alla Chiesa e in quale misura l'app licazione potrebbe o dovrebbe essere fatta". * * * importante qui osservare, ad un tempo, il carattere antagonistico delle posizion i presenti ed il conflitto che rivelano i due modi paralleli di messa in opera d ello studio preconizzato nel rapporto finale del Sinodo. Senza dubbio occorrereb be inserire delle differenziazioni, ma per l'essenziale sono presenti due gruppi d'attori sociali: i teologi e i rappresentanti o ai porta-parola dell'autorit ro mana. La mobilitazione dei teologi singolarmente rapida. Sei universit cattoliche, tra le quali l'Institut Catholique de Paris, coniugano i loro sforzi per organizzare all'Universit pontificia di Salamanca, fin dal gennaio 1988, un colloquio intern azionale e pluridisciplinare che aperto dal presidente della Conferenza episcopa le spagnola e chiuso dal vescovosegretario della conferenza. Gli atti saranno pu bblicati nel corso dello stesso anno e tradotti in quattro lingue. (24) Il coll oquio mira a consolidare l'autorit dottrinale delle conferenze episcopali. La con clusione dell'intervento di J. Manzanares, uno dei tre organizzatori del colloqu io , a tal proposito, priva di qualsiasi ambiguit: "Per riassumere i risultati ai quali siamo giunti, credo che si possa affermare quanto segue: 1. La conferenza episcopale, legittimamente costituita in tanto che unit e agente in accordo con i suoi statuti, ha capacit per esercitare ci che si chiama il magi stero autentico e gioisce delle disposizioni giuridiche necessarie per l'eserciz io di fatto. 2. L'assemblea plenaria l'organo della conferenza episcopale attraverso il quale i vescovi pensano di esercitare collegialmente il loro magistero per tutti i fe deli del territorio." (25) Gli organi competenti della Curia, da parte loro, non intendono privarsi dell'an alisi del problema. In un discorso pronunciato davanti ai membri della Curia in San Pietro il 28 giugno 1986, il papa richiama i termini della lettera della Seg reteria di Stato del 19 maggio precedente, attraverso la quale la Congregazione per i vescovi si vede affidare il compito di portare a buon fine lo studio sulla natura e sull'autorit delle conferenze episcopali. Il papa precisa che in ragion e della sua importanza che questo studio stato affidato "ad un organismo central

e della Chiesa che, grazie alla sua esperienza ed alla sua struttura, sia in mis ura di rispondere alle esigenze dottrinali e di proporre un metodo di lavoro. (. ..) La procedura prevista riposa sulla consultazione delle Chiese locali e sulla collaborazione degli organismi rappresentativi e competenti della Curia romana" . Giovanni Paolo II sottolinea a tale proposito come "l'ecclesiologia conciliare (...) sia (...) attenta a non creare una tensione indebita tra l'ordine teologi co e l'ordine pastorale" e come "questa resti estranea al principio filosofico-p olitico della democrazia". (26) La posizione adottata su questa questione e il ruolo esercitato da Mgr. Eyt meritano una particolare attenzione. All'epoca rett ore dell'Institut Catholique de Paris, il futuro arcivescovo di Bordeaux redige il rapporto della Commissione teologica Internazionale in occasione del 20 annive rsario della chiusura del Concilio Vaticano II. Secondo il suo autore, "(i) test i (Lumen Gentium et Christus Dominus), a rigore, non permettono che si possa att ribuire alle Conferenze Episcopali ed ai loro raggruppamenti continentali la qua lifica di 'collegiali'. (...) In effetti la collegialit episcopale che succede al la collegialit degli apostoli universale e si intende, in rapporto con l'insieme della Chiesa, della totalit del corpo episcopale in unione con il Papa." (27) In un recente articolo consacrato alle conferenze episcopali, (28) Mgr. Eyt nega a quest'ultime il carattere di autorit magisteriale e, in tal modo, "la competenz a per stabilire dei contenuti dogmatici o morali." (29) Egli insiste particolar mente sul carattere individuale della funzione episcopale e cita in questo senso il Card. Ratzinger: "Una conferenza episcopale in quanto tale non ha alcun mand atum docendi; questo non affidato che ai vescovi presi individualmente o al coll egio dei vescovi con il Papa." (30) Pi ancora attraverso i suoi silenzi quest'ar ticolo manifesta una opposizione implicita al "polo teologico". Esso in effetti sintomatico di come, n a proposito del tema centrale delle conferenze episcopali, n a proposito della nozione di sussidiariet - della quale dice che la Chiesa non ne ha alcun bisogno - l'arcivescovo di Bordeaux non faccia nessuna allusione al colloquio di Salamanca, i cui atti sono pur tuttavia pubblicati al momento della redazione dell'articolo. Senza fare riferimento al colloquio permanente propria mente detto, Mgr. Eyt cita comunque l'opera che ne scaturita, in occasione del c ontributo di J.A. Komonchak, dell'Universit cattolica d'America a Washington, con sacrata all'analisi della pertinenza ecclesiastica del principio di sussidiariet; ma questa citazione, fuori dal suo contesto, va chiaramente a scontrarsi con la posizione sviluppata dal teologo americano... 2.3. Gli effetti istituzionali dei sinodi diocesani L'applicazione crescente del principio di sinodalit - la cui teologia stata rinno vata attraverso il Concilio Vaticano II (1962-1965) - (31) alle strutture dioce sane e, in quest'ambito, la costituzione di assemblee per via principalmente ele ttiva, traducono una trasformazione notevole dell'organizzazione territoriale de lla Chiesa cattolica. Questa trasformazione si situa su due piani differenti ma congiunti: essa assume in primo luogo la forma del passaggio tendenziale da un m odo di organizzazione settoriale ad un modo di organizzazione territoriale e si rende simile, in questo, all'evoluzione omologa e concomitante del sistema socia le e politico-amministrativo; correlativamente tale trasformazione si manifesta attraverso un rafforzamento dell'autorit diocesana in quanto tale e attraverso un a (ri)centralizzazione del suo modo di governo attorno alla funzione episcopale. L'istituzione sinodale rende pensabile, attraverso l'autorit episcopale, la mess a in opera di una strategia incentrata sulla domanda seguente: come poter ottene re il migliore risultato, per la diocesi e per il suo responsabile gerarchico, d a questa trasformazione delle pratiche e delle aspettative? Da questo punto di v ista l'istituzione sinodale offre delle occasioni rilevanti; essa permette in pa rticolare di operare un'unificazione ed un'omogeneizzazione del sistema di azion e al livello dell'insieme della diocesi. Unificazione: nella misura in cui il si nodo, d'iniziativa episcopale, costituisce un referente centrale per l'insieme d elle forme di raggruppamento e di partecipazione dei cattolici della diocesi chi amati a ordinare la loro riflessione e a ridefinire la loro azione. Omogeneizzaz ione: poich il periodo sinodale puntualizzato da alcune grandi operazioni e da de

lle forme di partecipazione proposte all'insieme degli attori e dei gruppi relig iosi della diocesi. * * * Difesa del primato romano, valorizzazione del carattere individuale dell'incaric o episcopale e rifiuto determinato di riconoscere alle conferenze episcopali una "funzione di insegnamento" vanno, evidentemente, di pari passo; sono tre dimens ioni di una stessa posizione. A voler confrontare il trattamento di questo problema dalla Curia romana con le tematiche dominanti del secolo scorso, si tentati di ipotizzare come la critica di cui sono oggi oggetto le conferenze episcopali sia, sotto molti aspetti, il s ostituto funzionale dell'opposizione allora molto viva del Vaticano verso il gal licanesimo e "l'aristocrazia episcopale" cara a Mgr. Maret. (32) Vista da Roma, la conferenza episcopale, alla quale non affatto contestato l'esercizio di un "r uolo pratico", secondo i termini di Mgr. Eyt, (33) appare come un gruppo di pre ssione suscettibile di opporsi alla prescrizione di norme a portata universale o come il vettore di particolarismi religiosi. La riaffermazione dell'autorit e del primato romano (la collegialit non pu esercita rsi che cum e sub Petro) intrinsecamente portatrice di una critica ad una "nazio nalizzazione" troppo pronunciata degli episcopati; in modo correlato, essa provo ca la valorizzazione e la promozione delle Chiese diocesane come sole unit verame nte legittime di governo ecclesiastico. Sarebbe sicuramente sottostimare la portata ed il significato della ristrutturaz ione in corso il volerla ridurre alla sola dimensione organizzativa. Cos come not a D. Hervieu-Lger, "la strategia di concentrazione cattolica, interpretata talvol ta come un ritorno al passato, pu essere in effetti letta, al contrario, come una strategia audace di attacco, destinata a rivalorizzare la posizione della Chies a, approfittando della congiuntura di crisi e di incertezza che provoca un'inter rogazione della modernit su se stessa." (34) Se ne sono viste le incidenze per q uanto concerne l'insegnamento cattolico. Ma si pone allora, di nuovo, proprio la questione dei rapporti tra diversi livelli di potere: a quale livello la Chiesa in condizioni migliori per poter trarre profitto dalla sua marginalit "come anti cipazione profetica di un possibile superamento della modernit" secondo i termini di D. Hervieu-Lger? Secondo ogni evidenza il Vaticano scommette tutto tanto sul centro (romano), come polo di impulso e di armonizzazione, quanto sulla periferi a (diocesana), come polo di mobilizzazione e di controllo delle pratiche, a svan taggio delle strutture episcopali nazionali... a costo anche di scontrarsi con l e posizioni della frazione pi importante dei teologi e, forse, degli episcopati n azionali.

Note: (1) C. Gremion, Ph. Levillain, Les liutenants de Dieu. Les vques de France et la Rp ublique, Paris, Fayard, 1986, p. 59. (2) Per una presentazione pi esaustiva dei due primi periodi, cfr. J. Palard, Esp ace social et pouvoir religieux. Le diocse de Bordeaux comme organisation, Paris, Ed. du Cerf, 1985. (3) L'Aquitaine, 2 maggio 1952. (4) Mgr. Richaud, "Lettre pastorale sur le devoir apostolique", in L'Aquitaine, 26 febbraio 1954. (5) L'Aquitaine, 21 maggio 1959. (6) "Nota dottrinale sull'Azione cattolica della giovent francese", in L'Aquitain e, 26 ottobre 1956. (7) Secondo tali disposizioni, pi volte reiterate, i cattolici debbono apportare i loro suffragi ai candidati i cui programmi assicurano il rispetto effettivo de i diritti della famiglia, della giustizia sociale, della persona umana, della mo ralit pubblica e delle libert religiose.

(8) Tches d'un vque pour animer une Eglise locale aujourd'hui, in J.L. Monneron e a l., L'Eglise, institution et foi, Bruxelles, Facults Universitaires Saint-Louis, 1979, p. 47. (9) Mgr. G. Matagrin, Politique, Eglise et foi. Pour une pratique chrtienne de la politique, Paris, Le Centurion, 1972, p. 81 (rapporto presentato all'Assemblea plenaria dell'episcopato francese, Lourdes 1972). Nei termini della dichiarazion e adottata i vescovi francesi stimano che "le concezioni che ci si fa della vita in societ e dei rapporti sociali, le ideologie, dividono gli uomini d'azione in posizioni apparentemente irriducibili" ma che "i cristiani adottano legittimamen te l'una o l'altra attitudine, impegnandosi nell'una o nell'altra opzione" (pp. 81-82). (10) Cfr. l'organigramma che figura nell'articolo di J. Gellard, "La confrence pi scopale franaise", in Pouvoirs, n. 17, 1981, pp. 108-109. (11) Perspectives missionaires. Rflexions historiques et sociologiques. Proposit ions d'action. (12) "La paroisse: une structure rorganiser", in La Documentation catholique, n. 1996, 17 dicembre 1989. (13) H. Bourguois, H. Denis e M. Jourjon; l'opera stata pubblicata dalle Editio ns du Cerf nel 1989. Sulla strategia centralizzatrice del Vaticano attraverso la nomina dei vescovi, cf. W. Goddijn, Qui est digne d'accder l'piscopat? Politique p iscopale et nouvelle orthodoxie, in P. Ladrire, R. Luneau (a cura di), Le retour des certitudes. Evnements et orthodoxie depuis Vatican II, Paris, Le Centurion, 1 987, pp. 194-217. (14) Les vques et l'Eglise..., pp. 18-19. (15) Tutti i firmatari hanno il titolo di "professori-dottori". Si nota tra lor o la presenza di Einrich Fries (Monaco), Hans Kng (Tubinga) Johann-Baptist Metz ( Mnster), Edouard Schillebeekx (Nimgue). (16) La Documentation catholique, 5 marzo 1989, n. 1979, p. 241. (17) Ibidem. (18) Ibidem, 19 ottobre 1986, n. 1926, p. 915. (19) "Les relations entre le diocse et la confrence piscopale", in L'Anne Canonique , T. XXII, 1978, pp. 1-23. (20) Ibidem, p. 21. (21) J. Ratzinger, V. Messori, Rapporto sulla fede, Milano, Ed. Paoline, 1985, p. 60. (22) Paul Ladrire, "Le catholicisme entre deux interprtations du Concile Vatican II. Le synode extraordinaire de 1985", in Archives de Sciences Sociales des Reli gions, 1986, 62/1, p. 26. (23) Lo stesso rapporto stipula che "nel loro modo di agire, le Conferenze epis copali debbono avere chiaro, ad un tempo, il bene della Chiesa, vale a dire il s ervizio dell'unit, e la responsabilit inalienabile di ogni vescovo verso la Chiesa universale e la sua Chiesa particolare". (24) Cfr. H. Legrand, J. Manzanares, A. Garcia y Garcia, Les confrences piscopale s. Thologie, statut canonique, avenir, Paris, Ed. du Cerf, 1988, pp. 530. (25) Ibidem, pp. 342-343. Una posizione convergente espressa da A. Denaux, che fa osservare come "le dichiarazioni di gruppi importanti di vescovi sia un modo di esercitare l'autorit dottrinale che propria dei vescovi in virt della loro cons acrazione episcopale" ("L'Egise comme communion. Rflexions propos du rapport fina l du synode extraordinaire de 1985", in Nouvelle Revue Thologique, T. 110, 1988, p. 173). Da notare peraltro che nel numero di Concilium del settembre 1985, i te ologi della rivista (tra i quali H. Kng, J.B. Metz, J. Moltmann, E. Schillebeekx, Y. Congar e M.D. Chenu) pubblicano una lettera aperta nella quale chiedono ai p artecipanti al Sinodo straordinario di "prendere veramente una parola che non st ata loro concessa, ma che un loro diritto". (26) La Documentation catholique, 10 agosto 1986, n. 1923, pp. 768-769. (27) Ibidem, XXX gennaio 1986, n. 1909, p. 65. (28) "Autour des confrences piscopales", in Nouvelle Revue Thologique, T. 111, 198 9, pp. 345-359. (29) Ibidem, p. 352. (30) Ibidem, p. 353.

(31) "Senza alcun dubbio l'importanza assunta dal tema della partecipazione nel le societ civili, l'evoluzione recente della ecclesiologia, passata dalla lotta c ontro il mondo ad una prospettiva missionaria, lo sviluppo della teologia dell'e piscopato, la costituzione del movimento ecumenico che hanno fatto riemergere il principio sinodale come portatore di una concezione ecclesiale dei rapporti tra le persone nell'organizzazione della missione della Chiesa. La sinodalit dona se nso e forma alle istituzioni della Chiesa. Essa lega, di una maniera essenziale, le diverse forme di partecipazione alla missione che il Cristo ha confidato all a Chiesa, articolando dei principi costitutivi dell'organizzazione ecclesiale, u guaglianza dei fedeli e diversit delle funzioni, doveri e diritti dei fedeli e co mpetenza della gerarchia, comunione della Chiesa tutta intera e specificit della Chiesa locale, diritto universale e diritto particolare, ufficio del primato e e sercizio della collegialit etc. Questo interesse per la sinodalit rende interessan ti delle ricerche di tipo istituzionale sulla messa in opera di questo principio all'interno delle Chiese particolari" (P. Valdrini, op.cit., p. 1, i corsivi so no nostri). (32) Sui 140 prelati francesi presenti al Concilio Vaticano I, 26 (tra i quali l'arcivescovo di Parigi, Mgr. Darboy, il decano della Facolt di Teologia di Parig i, Mgr. Maret e Mgr. Dupanloup), sensibili alla difesa delle prerogative episcop ali, firmano la mozione ostile all'iscrizione all'ordine del giorno del concilio della mozione dell'infallibiit pontificia. Nell'insieme dell'assemblea, 136 vesc ovi su circa 590 hanno appoggiato questo testo. Una sessantina di vescovi lascer anno Roma prima del voto finale. (33) "L'unica Chiesa del Cristo, Temi scelti di ecclesiologia" (rapporto della commissione teologica internazionale), in La Documentation catholique, 5 gennaio 1986, n. 1909, p. 65. (34) "Jean Paul II: la stratgie de concentration catholique", in L'Anne Sociolog ique, Vol. 38, 1988, p. 220.

CONCLUSIONI di Salvatore Abbruzzese I santuari hanno rappresentato una modalit di presenza, probabilmente la pi specif ica, della Chiesa cattolica sul territorio. Accanto a questi, nel corso dei seco li, cresciuta una presenza diocesana articolata attraverso le parrocchie. in que sto secondo ambito che il tentativo di una trasmissione elementare del credo rel igioso si sviluppato in modo molto pi organico, passando dal linguaggio visivo de lle immagini e delle statue a quello verbale della parola comunicata e meditata. Il processo di secolarizzazione interessa tanto i primi quanto le seconde. Se i santuari, in alcuni casi, diventano meta di curiosit culturale ed artistica da pa rte del turismo di massa (fenomeno sociale storicamente inedito in epoche passat e), le parrocchie, a loro volta, e anche qui in casi determinati, diventano erog atrici di funzioni sociali che non richiedono la cauzione di una fede comprovata come condizione di accesso. (1) A questo titolo gli uni e le altre costituisco no attualmente due elementi di presenza territoriale della Chiesa ed ubbidiscono ad uno stesso dispositivo di organizzazione istituzionale del credere religioso . Nell'ambito di una riflessione intorno a ricerche di tipo descrittivo, non posso no esservi conclusioni quanto piuttosto una serie di punti fermi che possono ess ere tematizzati e che vanno ad implementare i modelli di analisi gi esistenti. Il primo di questi riguarda la dicotomia tra religione ecclesiasticamente orient ata e religione popolare. Senza ripetere qui quanto gi enunciato in altre pagine di questo stesso testo, sembra possibile affermare come lo schema di contrapposi zione tra due modelli devozionali e di partecipazione rituale sia ampiamente par ziale. Bench non manchino tensioni tra una catechesi istituzionalmente trasmessa e autorevolmente qualificata da un lato ed una serie di devozioni, non pi incorag

giate dalla Chiesa ma che si riproducono e si trasmettono da una generazione all 'altra, indipendentemente da qualsiasi sostegno ecclesiastico dall'altro, sulla capacit di assorbire e riorganizzare tali forme devozionali che la Chiesa misura la propria capacit di intervento. Del resto, se i santuari lungo la via del Brennero attirano ancora le popolazion i locali e godono di una rendita di legittimazione in quanto punto di riferiment o di un'identit culturale oggi pi che mai riaffermata, il pubblico che invade i gr andi santuari e che alimenta il turismo religioso mosso da altri motivi. Ma ci ch e pi importante che, mentre nel primo caso la religiosit locale di popolazioni res identi in un territorio geograficamente limitato si attiva in una pratica devozi onale tradizionalmente trasmessa, i grandi santuari attirano anche un'utenza che articola la propria visita sul piano della scelta consapevole e non su quello d ell'abitudine legata ad un'identit territoriale oltre che culturale. In altri termini il turismo religioso, ma anche il pellegrinaggio (l'uno e l'alt ro, per di pi, non sempre nei fatti cos chiaramente distinti tra loro) non si dann o come tali senza un'articolazione con la societ secolarizzata. La mediazione ist ituzionale interviene qui in modo molto pi organico ed il santuario , nei fatti, l 'espressione anche di una religiosit contemporanea che non ha pi legami forti di a ppartenenza n tradizioni familiari capaci di orientare da sole l'agire religioso dei singoli. In una parola, quando si dinanzi alle folle di visitatori al santua rio, si dinanzi ad una religiosit che, indipendentemente dagli esiti, formula ine vitabilmente una presa di posizione esplicita - quindi soggettivamente tematizza ta - sul mondo e sul proprio credere religioso. Questa presa di posizione soggettiva, che ricompone l'universo della credenza in modi diversificati, non esente da tensioni interne, aggiustamenti, persistenze e adattamenti. Non si tratta, in altri termini, di un modello di religiosit, ma d i una costruzione o (per usare lo stesso termine di Raymond Courcy e di Danile He rvieu-Lger) di un bricolage di modelli preesistenti con il processo di razionaliz zazione avviato dalle istituzioni religiose e laiche. Dietro le folle di visitatori, che non fanno riferimento ad un culto locale che includa la visita al santuario come solennizzazione dei momenti forti della comu nit, ci possono essere in primo luogo i rappresentanti di una religione tradizion ale oramai depotenziata, cio incapace di sorreggersi in modo autonomo e sufficien te, rivisitata all'interno di quegli spazi di vacanza e di mobilit sul territorio che i nuovi processi di produzione e consumo rendono possibile. Sotto quest'asp etto non c' molto da stupirsi che il principale problema dei santuari sia oggi qu ello dei parcheggi: strepitoso rovesciarsi di una devozione che, avendo perso le dimensioni penitenziali e ascetiche del passato, deve adattarsi sempre di pi al nonpenitente come tipo inedito e prevalente di fedele. Dietro le folle di visitatori tuttavia ed in modo sempre pi manifesto, c' anche un a cultura laica che vede nel santuario una testimonianza rilevante per la conosc enza di una cultura religiosa oramai residuale, ma che stata comunque fondatrice di una relazione significativa tra il naturale ed il soprannaturale. A questi, in molti casi, si possono aggiungere i cultori delle opere d'arte alla ricerca d ei frammenti preziosi della produzione culturale dei secoli trascorsi, meravigli osamente conservati. I santuari, come si potuto osservare nelle pagine stesse di questo libro, sono dei beni culturali a tutti gli effetti, non di rado assistit i da un sostegno dello stesso operatore pubblico confortato dal parere degli sto rici dell'arte. Dietro le folle dei visitatori si possono infine intravedere anc he una massa indefinita di utenti che si recano in un santuario non solo per vis itarlo ma anche per fruire dei servizi che offre. Gli spazi del santuario posson o prestarsi come cornice ideale per celebrare determinati momenti della propria esistenza. Ma questi possono anche costituire i luoghi privilegiati per un incon tro con il divino: luoghi di ricapitolazione interiore, di meditazione e di rifl essione sulla propria esistenza. A queste funzioni spirituali si aggiungono senz a soluzione di continuit una serie di servizi paralleli che si sono sviluppati pr esso alcuni grandi santuari: dall'accoglienza agli anziani, alla convegnistica r eligiosa e laica. Ci che va rilevato in tutte queste forme comunque il carattere decisamente subord inato del santuario nell'universo sociale. La visita al santuario , nel migliore

dei casi, un momento di riordino e di ricapitolazione della vita di soggetti cos tantemente inseriti in un mondo comunque secolarizzato e laicizzato. Per tale st rada il santuario non pu andare al di l di una restituzione del profumo di una vit a religiosamente alternativa, vita che oggi, di fatto, non pi praticabile. (2) E sso costituisce l'espressione di quel sacro che, attraverso la radicalit del mira colo, ha concretamente attraversato la vita degli individui e delle collettivit, rendendosi cos manifesto e spezzando la radicale alterit del trascendente. Sotto t ale veste esso risulta cos dissonante con l'universo contemporaneo da non potere essere accolto che in forma mediata, cio opportunamente convertita dagli operator i ecclesiali che salvano la devozione senza per questo pronunciarsi sulla storic it di gran parte delle leggende di apparizione. Il santuario oggi, non accettato che attraverso la mediazione ecclesiale. Sotto tale aspetto, il sacro immanente del santuario non pi fruibile che in forma, appunto, depotenziata. La pluralit deg li approcci al santuario nasce quando altri attori sociali ed altre correnti cul turali offrono una mediazione al sacro del santuario che alternativa a quella ec clesiale. Mediazione laicizzante che riconduce il santuario a luogo per la ricap itolazione individuale del soggetto, oppure a luogo di testimonianza di una cult ura trascorsa e quindi lo inquadra come momento di riappropriazione e di conosce nza culturale. La mediazione ecclesiale deve allora non solo imporsi su quel poco che resta di elementi devozionali trasmessi tradizionalmente e rimasti all'interno della reli giosit diffusa. Essa deve anche contrastare il processo di "dissacrazione implici ta" del santuario stesso: processo che tende a ridurlo al suo puro spessore cult urale, negandolo in quella che, per molti fedeli, costituisce la sua valenza ult ima, quella di luogo sacro e di sede del divino. Un sacro che se pure non pi acce ssibile in forma immediata, se non si presta pi ad operare in modo automatico sec ondo la regola del do ut des presente nella devozione popolare, (3) resta comun que tale per quanti vi credono e non pertanto profanabile, cio descrivibile e tra ttabile in una cornice logica che ne nega la valenza divina. * * * Se il santuario oggi materialmente implausibile nella sua valenza religiosa qual ora non venga accostato attraverso la mediazione ecclesiale, allora, pi che nel p assato, esso diventa un elemento non marginale nella strategia della presenza te rritoriale della Chiesa; un tassello devozionale all'interno di un'istituzione c he sa operare su pi registri. La subordinazione dei santuari alla stessa normativ a che regola le parrocchie non affatto una carenza sul piano del diritto canonic o, ma illustra adeguatamente una situazione di fatto. Del resto, al pari delle p arrocchie, i santuari pi rinomati si offrono come luoghi di incontro e centri di servizi. Il santuario si integra in un dispositivo diocesano sempre pi perfeziona to, come testimoniano i recenti sinodi diocesani. Questo organizzarsi della Chie sa sul territorio, nel contesto di una societ secolarizzata, non pu tuttavia avven ire come semplice riedizione del passato. Non solo il contesto territoriale quel lo di una societ secolarizzata nelle istituzioni e laicizzata nei costumi, all'in terno della quale l'istituzione religiosa non che uno dei diversi leader d'opini one e una delle diverse agenzie produttrici di significato. Accanto a questo rid imensionamento culturale va segnalato un ridimensionamento materiale dovuto al r apporto chierici-laici. Una Chiesa considerevolmente ridotta nei suoi effettivi , di fatto, una Chiesa che deve progressivamente investire di funzioni e quindi r iconoscere dei ruoli ai laici credenti. Il rientro sul territorio implica quindi anche un "fare i conti" con le alterit e le differenze che oramai questo presenta: la riterritorializzazione della Chies a diviene, di fatto, la ricerca di un equilibrio tra adattamento e nuova evangel izzazione, tra la ricerca di punti di riferimento nella cultura laica con i qual i potere dialogare e la necessit di definirsi nella propria alterit propositiva, s ottolineando le differenze piuttosto che lasciarsi inghiottire nelle omogeneit in un indistinto comune. Ma la nuova territorializzazione della Chiesa diviene anc he la verifica di un rapporto con i laici credenti che non pu essere pi vissuto da quest'ultimi nei termini di semplice subordinazione. Quest'ultimo per darsi com

e tale dovrebbe poter relegare l'esperienza e la competenza laica nel mondo a se mplice appendice banale e fuorviante, di fatto squalificata dinanzi all'esperien za di vita diocesana: una simile prospettiva assolutamente eccentrica e dissonan te nella Chiesa cattolica del dopoguerra ed in particolare in quella post-concil iare. * * * Alla fine di questa riflessione, una delle possibili chiavi di lettura sembra qu indi essere costituita dall'aumentata responsabilit delle istituzioni religiose d inanzi ad un'utenza che circonda i santuari, ma anche le parrocchie e gli orator i, con richieste diverse ma comunque coincidenti nel vedere nei servizi offerti un supporto essenziale al loro essere nel mondo. Essenziale e tuttavia comunque e solo "supporto", articolato con altri, co-essenziale accanto ad altre sicurezz e e ad altre istituzioni. La Chiesa riceve sempre di pi utenti che non la ritengo no unica e fornisce conseguentemente servizi sempre pi generali e meno esclusivi. Servizi che vanno a sommarsi alla funzione di mediazione e riconciliazione con il trascendente che le resta comunque come specifica e costitutiva del proprio r uolo. Occorre tuttavia non banalizzare una simile utenza. Fino a che punto, dietro la visita culturale, dietro la passione per le opere d'arte o l'interesse per una r eligiosit popolare oramai comunque minoritaria, non c' altro che semplice curiosit? Fino a che punto dietro le richieste diversificate di servizi alla struttura pa rrocchiale non c' altro che una carenza delle strutture pubbliche? Se il bricolag e religioso arriva in qualche caso a mediare visita al santuario e frequentazion e dei consumi di gratificazione e di affermazione simbolica, attivit nella parroc chia e diritto di riserva su quasi tutti gli articoli di fede, fino a che punto un tale percorso soggettivo pu riuscire realmente a strutturarsi in un universo c oerente e durevole di credenze? La sociologia non ha facolt predittive, la rispos ta quindi non pu essere data. Ma anche questa non-predizione va presa sul serio: come indecidibilit del mondo e non come carenza di strumenti metodologici. Nessun o pu dire che la funzione di mediazione al sacro, operata dalla Chiesa, sia costr etta ad esercitarsi all'infinito sul registro del semplice adattamento al mondo. Cos come nessuno pu dire cosa vi sia dietro le domande esplicite rivolte ad un'is tituzione che torna a radicarsi sul territorio, ma lo deve fare in un paesaggio diverso del quale non pu pi dettare le coordinate. Si pu dire solo che tali domande lasciano presagire interrogativi ancora aperti, bisogni di riassicurazioni rimasti inevasi. La prossimit del sacro, della quale il santuario ne costituisce la rappresentazio ne pi efficace, ancora un desiderio e un valore dal quale la societ secolarizzata appare lontanissima dal congedarsi. Note: (1) In tal senso, oltre ai contributi presenti in questo libro, pu essere importa nte rinviare ai capitoli sulla parrocchia presenti nel lavoro di Yves Lambert su ll'area bretone. Cfr. Y. Lambert, Dieu change en Bretagne. La religion Limerzel de 1900 nos jours, Paris, Ed. du Cerf, 1985. (2) Una tale osservazione stata mossa da Danile Hervieu-Lger sui monasteri, ma sem bra del tutto plausibile estenderla anche ai santuari, anche se, nel caso dei mo nasteri, la vita claustrale dei religiosi si offre come utopia praticata, per us are qui l'analisi di Jean Sguy. Cfr. D. Hervieu-Lger, Vers un nouveau christianism e?, Paris, Ed. du Cerf, 1986; J. Sguy, "Une sociologies des socits imagines. Monachi sme et utopie, in Annales E.S.C., marzo-aprile 1971, pp. 328-354. (3) M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tbingen, Mohr, 1922, trad. it. Milano, Comunit, 1960, Cap. V.