Universita Degli Corso Di Laurea IN FILO

UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI BARI ALDO MORO
DIPARTIMENTO DI STUDI UMANISTICI
CORSO DI LAUREA IN FILOLOGIA, LETTERATURE E STORIA

DELL’ANTICHITÁ
TESI DI LAUREA IN
STORIA DEL CRISTIANESIMO ANTICO E DELLE CHIESE
FRA PROFEZIA E VISIONI IN TERRA DI FRIGIA:

LE FONTI SUL MONTANISMO
Relatrice:
Chiar.ma Prof.ssa Laura Carnevale
Correlatrice:
Chiar.ma Prof.ssa Ada Campione
Laureando:
Marialisa Gammarrota
Anno Accademico 2017-2018
1
2
Indice
Introduzione .......................................................................... 2
I Capitolo. Il montanismo: delimitazioni cronologiche..... 3

1. Il montanismo
2. Le fonti antiche ............................................................................. 5
2.1. Eusebio.............................................................................. 6
2.2. Epifanio ............................................................................. 8
2.3. Anonimo Antimontanista............................................... 11
2.4. Apollonio ....................................................................... 15
3. Delimitazioni cronologiche ........................................................ 17
II Capitolo. I luoghi del montanismo ................................ 20

1. La geografia della nuova profezia .............................................. 21
1.1. Pepuza e Timio .............................................................. 25
1.2. Ardaba ............................................................................. 28
2. Il significato dei luoghi
III Capitolo. Tra sonno estatico e visioni: vera e falsa

profezia ................................................................................. 36
1. Vera e falsa profezia
2. La falsa profezia e le sue manifestazioni .................................... 44
2.1. Eusebio .................................................................................................... 44
2.2. Epifanio ................................................................................................... 47

3. La vera tradizione profetica.......................................................................... 58
3
3.2. Anonimo Antimontanista e Milziade ................................ 58
3.3. Epifanio .............................................................................. 62
4. Profetismo e rivelazione “aperta” .............................................................. 66
Conclusioni .......................................................................... 69
Appendice. Gli oracoli montanisti ..................................... 70
Bibliografia .......................................................................... 77
Edizioni e traduzioni ........................................................................ 77
Studi ................................................................................................. 80
4
INTRODUZIONE
5
Il presente lavoro di tesi ha inteso indagare il montanismo
focalizzandosi sul processo di formazione e costituzione del
movimento, oltre che sulla sua natura profetica e carismatica.
Temi e problemi legati alla cronologia e geografia del
montanismo sono stati ripercorsi a partire dalle fonti antiche, di per sé
non esenti da problemi – e di tale complessità risente anche il risultato
della ricerca, che non sempre può approdare a dati certi e definitivi. Le
fonti a nostra disposizione, infatti, presentano due ordini di problemi:
in primo luogo si tratta di testi composti all’esterno del movimento,
dal momento che i montanisti non hanno lasciato traccia della loro
attività in nessuno scritto. Si tratta principalmente di Eusebio di
Cesarea, il quale nella sua Historia Ecclesiastica riporta a sua volta
estratti di opere di autori a noi altrimenti sconosciuti, quali l’Anonimo
Antimontanista, Apollonio e Milziade, e di Epifanio di Salamina, con
il suo Panarion. In secondo luogo, questi scrittori rappresentano la
voce della nascente istituzione “Chiesa”: sono dunque avversari del
montanismo che nelle loro opere hanno coerentemente perseguito lo
scopo di confutare l’esperienza dei seguaci di Montano e delle sue
profetesse Priscilla e Massimilla, giudicandoli eretici e screditando il
movimento.
6
Dunque, quella che si evince dalle fonti di questi storici
ecclesiastici antichi non è una ricostruzione “storica” secondo i criteri
della storiografia moderna – ricostruzione che sarebbe, peraltro,
anacronistica – quanto una precisa azione di decostruzione del
montanismo, in particolare di quelle caratteristiche giudicate difformi
dalla tradizione.
Fondamentale, pertanto, è stato comprendere i meccanismi della
costruzione argomentativa messa in campo dagli eresiologi: essi
inseriscono la presentazione del montanismo in una polemica
interamente costruita attorno al contrasto tra vera e falsa profezia.
Sotto accusa, infatti, non è la teologia di Montano e dei suoi seguaci, i
quali non eccedettero mai i limiti di un’ortodossia dottrinale, ma è
l’accentuazione del ruolo dell’esperienza mistico-estatica, e delle
pratiche carismatiche a essa collegate: tale fattore costituisce, per gli
eresiologi che danno voce alla “Grande Chiesa”, motivo di diffidenza
e di reazione.
Estasi, visioni, frenesia, stati alterati di coscienza, glossolalia:
questi erano i caratteri dell’eresia dei “Frigi” che turbarono e
insospettirono vano la Chiesa. Perciò più che di eresia, nel caso del
montanismo si dovrebbe parlare di un fenomeno scismatico.
7
Facendo tesoro delle testimonianze trasmesse dalle fonti, il
lavoro che segue ha inteso dunque mettere in luce la consistenza del
movimento montanista, la sua genesi e il suo radicamento nello
spazio, nonché e le sue manifestazioni, per comprendere – nei limiti
del possibile – le motivazioni per le quali esso destava tanto sospetto
nella Chiesa e suscitava tale turbamento.
8
I CAPITOLO
Il montanismo: delimitazioni cronologiche
9
1. Il montanismo
Le fonti antiche sono concordi nell’offrire un’immagine del
montanismo cristallizzata in una prospettiva antiereticale, dunque
tutt’altro che positiva. Si tratta di una prospettiva che descrive i
fenomeni non nel loro verificarsi, ma ex post, a partire da un’idea ben
precisa del rapporto eresia/ortodossia: questo nega de facto allo
studioso moderno la possibilità di conoscere e di comprendere in
maniera esaustiva il fenomeno1.
Relativamente alla questione eresia/ortodossia è d’obbligo qui
partire facendo riferimento allo studio di W. Bauer, Rechtgläubigkeit
und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen 1934, che costituisce
un vero e proprio spartiacque nella comprensione della suddetta
questione. Bauer, opponendosi alle tesi contro le opinioni più
tradizionali2, affermava che era l’eresia a precedere l’ortodossia, nel
senso che l’esperienza comunitaria delle chiese cristiane del I e II
1
Cfr. A. MARJANEN, P. LUOMANEN, A Companion to Second-Century
Christian ‘Heretics’, Leuven 2005, pp. 185-187 e passim.
2
Alla domanda cosa “venga prima”, se l’eresia o l’ortodossia, la
tradizionale risposta era che l’ortodossia era precedente. Essa si basava sull’idea
che Gesù insegnò ai suoi apostoli la vera dottrina che essi preservarono pura, poi
trasmisero ai loro discepoli, i quali a loro volta diffusero il Vangelo ovunque.
Dopo la morte degli apostoli il cristianesimo continuò a diffondersi, ma la vera
dottrina che si affermò come ortodossia cominciò a essere messa in discussione da
falsi insegnamenti, che divennero noti come eresie.
10
secolo sarebbe stata caratterizzata in ambito dottrinale da una grande
varietà e fluidità di opinioni, destinate a rivelarsi erronee a mano a
mano che la Chiesa di Roma, tra la fine del I e la fine del II secolo,
imponeva alle altre Chiese la sua interpretazione del messaggio
primitivo come unica espressione della retta fede. Pur accogliendo la
tesi di Bauer, Manlio Simonetti segnala che essa non può essere
accettata là dove, con eccessiva semplificazione, Bauer identifica
l’ortodossia con la fede della comunità di Roma, da essa imposta alle
altre comunità3.
Le fonti dirette in nostro possesso sono Eusebio di Cesarea (265-
340) e Epifanio di Salamina (315-403).
3
Simonetti (Ortodossia ed eresia tra I e II secolo, Messina 1994, pp. 12-
13))spiega che: «Per definire il concetto di ortodossia lo si deve considerare, nel
suo divenire storico, sotto due aspetti distinti, ancorché strettamente
complementari: da una parte la presa di coscienza che alcune dottrine elaborate in
seno alla chiesa potevano essere accettate mentre altre andavano respinte e
condannate, e dall’altra l’esistenza di un corpo di dottrine non certo completo ma
comunque sufficientemente ampio e articolato, accettato e fruito dalla chiese di
tutta la cristianità. Orbene, sia nella progressiva presa di coscienza del contrasto
tra vera e falsa dottrina sia nell’elaborazione di un corpus dottrinale accolto da
tutte le chiese cattoliche non mi pare che il contributo della chiesa di Roma, che
pure c’è stato, abbia avuto significato e spessore decisivi».
11
Tra le fonti indirette si annovera anche un Anonimo
Antimontanista4, ampiamente citato da Eusebio, e un certo Apollonio5,
oltre che un certo Milziade6.
4
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl. 5,16,1-3 (GCS 2/1, pp. 458-459): Πρὸς μὲν
οὖν τὴν λεγομένην κατὰ Φρύγας αἵρεσιν ὅπλον ἰσχυρὸν καὶ ἀκαταγώνιστον ἐπὶ
τῆς Ἱεραπόλεως τὸν Ἀπολινάριον, οὗ καὶ πρόσθεν μνήμην ὁ λόγος πεποίητο,
ἄλλους τε σὺν αὐτῷ πλείους τῶν τηνικάδε λογίων ἀνδρῶν ἡ τῆς ἀληθείας
ὑπέρμαχος ἀνίστη δύναμις, ἐξ ὧν καὶ μῖν ἱστορίας πλείστη τις ὑπόθεσις
καταλέλειπται. Ἀρχόμενος γοῦν τῆς κατ' αὐτῶν γραφῆς, τῶν εἰρημένων δή τις
πρῶτον ἐπισημαίνεται ὡς καὶ ἀγράφοις τοῖς κατ' αὐτῶν ἐπεξέλθοι ἐλέγχοις·
προοιμιάζεται γοῦν τοῦτον τὸν τρόπον. Ἐκ πλείστου ὅσου καὶ ἱκανωτάτου
χρόνου, ἀγαπητὲ Ἀυίρκιε Μάρκελλε, ἐπιταχθεὶς ὑπὸ σοῦ συγγράψαι τινὰ λόγον
εἰς τὴν τῶν κατὰ Μιλτιάδην λεγομένων αἵρεσιν. «Contro la cosiddetta eresia dei
catafrigi, la potenza protettrice della verità suscitò a Hierapolis un’arma potente e
invincibile, Apollinare e insieme con lui altri personaggi colti del tempo, dai quali
ci è trasmesso ampio materiale storico. Uno degli uomini anzidetti, all’inizio del
trattato che egli scrisse contro gli eretici, chiarisce di aver preso parte anche a
dispute contro di loro. Dà inizio al suo discorso in questo modo: “Da lungo tempo
e assai considerevole tempo, o caro Avircio Marcello, mi è stato da te ordinato di
scrivere un’opera contro la setta di coloro che sono chiamati sostenitori di
Milziade»: tr. it. Migliore, cit., p. 281. Per ulteriori indicazioni di veda infra.
5
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl. 5,18,1 (GCS 2/1, p. 472): Τῆς δὲ κατὰ
Φρύγας καλουμένης αἱρέσεως καὶ Ἀπολλώνιος, ἐκκλησιαστικὸς συγγραφεύς,
ἀκμαζούσης εἰς ἔτι τότε κατὰ τὴν Φρυγίαν ἔλεγχον ἐνστησάμενος, ἴδιον
κατ'αὐτῶν πεποίηται σύγγραμμα, τὰς μὲν φερομένας αὐτῶν προφητείας ψευδεῖς
οὔσας κατὰ λέξιν εὐθύνων, τὸν δὲ βίον τῶν τῆς αἱρέσεως ἀρχηγῶν ὁποῖός τις
γέγονεν, διελέγχον. «Anche Apollonio, scrittore ecclesiastico, si dedicò a una
confutazione dell’eresia chiamata catafrigia, che era ancora diffusa a quel tempo
in Frigia. Contro i Catafrigi egli scrisse un’opera particolare nella quale rettificò,
una dopo l’altra, le false profezie che essi presentavano e rivelò anche che tipo di
vita conducevano i capi dell’eresia»: tr. it. Migliore, cit., p. 289. Di tale
personaggio se ne discuterà più avanti.
6
Non sappiamo chi sia questo sconosciuto scrittore che polemizza contro il
montanismo. Eusebio lo menziona per la prima volta in Hist. Eccl., 5,17,1 (GCS
2/1, p. 470-472): Ἐν τούτῳ δὲ τῷ συγγράμματι καὶ Μιλτιάδου συγγραφέως
μέμνεται, ὡς λόγον τινὰ καὶ αὐτοῦ κατὰ τῆς προειρημένης αἱρέσεως γεγραφότος·
παραθέμενος γοῦν αὐτῶν λέξεις τινάς, ἐπιφέρει λέγων· "Ταῦτα εὑρὼν ἔν τινι
συγγράμματι αὐτῶν ἐνισταμένων τῷ Μιλτιάδου τοῦ ἀδελφοῦ συγγράμματι, ἐν ᾧ
12
Per Eusebio, due sono le opere di riferimento:
1) l’Historia Ecclesiastica, a cui egli lavorò dal 311 al 324-325:
un’opera preziosa, anche perché restituisce stralci di testi di altri autori
non altrimenti noti.
2) il Chronicon, composto prima del 303 ma perduto; il testo è
pervenuto completo in traduzione armena del VI secolo, mentre la
seconda parte ci è giunta nella traduzione latina di Girolamo composta
nel 380;
Epifanio è per noi una fonte preziosa grazie al suo il Panarion,
composto verso il 378.
Tanto Eusebio quanto l’Anonimo Antimontanista, Apollonio e
Milziade da lui citati, così come Epifanio, sono fonti di parte, non
oggettive nella loro indagine, in quanto rappresentano la voce della
ἀποδείκνυσιν περὶ τοῦ μὴ δεῖν προφήτην ἐν ἐκάστει λαλεῖν, ἐπετεμόμην. «In

quest’opera egli [scil. l’Anonimo Antimontanista] ricorda anche uno scrittore,
Milziade, poiché anch’egli compose un trattato contro l’anzidetta eresia. Dopo
aver riferito alcune affermazioni di questi eretici, prosegue dicendo: “Rinvenni
queste notizie in un loro scritto nel quale essi confutavano l’opera del fratello
Milziade, che in essa dimostra che un profeta non parla quando è in estasi, e ne
feci un estratto”»: tr. it. Migliore, cit., p. 287. Inoltre, più avanti in Hist. Eccl.
5,17,5 Eusebio cita altre opere per noi perdute dello stesso personaggio: le uniche
notizie in nostro possesso sono quelle, appunto, che derivano dallo storico di
Cesarea (in questi passi menzionati e in Hist. Eccl. 5,28,4) e da Tertulliano (Adv.
Valent. 5).
13
cosiddetta “Grande Chiesa”. Pertanto, nessuno di questi autori si
prefigge l’obiettivo, che sarebbe peraltro anacronistico nel III e IV
secolo, di presentare una ricostruzione storica del movimento di
Montano; essi intendono solo combatterlo ed evidenziare gli aspetti
devianti della sua dottrina.
Le stesse denominazioni del movimento, tramandateci dalle fonti,
lasciano scorgere una posizione che riflette la volontà non di
comprendere, ma di prenderne le distanze. L’appellativo
“montanismo”, con il quale oggi si fa riferimento a questo fenomeno
profetico è posteriore alla sua comparsa e non sembra essere quello
con cui gli appartenenti al movimento si autodefinivano: esso ricorre,
infatti, per la prima volta nel IV secolo in Cirillo di Gerusalemme 7 e si
7
W.C. REISCHL, J. RUPP, Cyrilli Hierosolymarum archiepiscopi opera quae
supersunt omnia, Hildesheim 1967, p. 212-214: Μισείσθωσαν οἱ κατὰ Φρύγας,
καὶ Μοντανὸς ὁ τῶν κακῶν ἔξαρχος, καὶ αἱ δύο δῆθεν αὐτοῦ προφήτιδες,
Μαξιμίλλα καὶ Πρισκίλλα. Ὁ γάρ Μοντανὸς οὗτος ὁ παρεξεστηχὼς καὶ μανιώδης
ἀληθῶς (οὐ γὰρ ἂν εἶπε τοιαῦτα, εἰ μὴ ἐμαίνετο) ἐτόλμησεν εἰπεῖν ἑαυτὸν εἶναι τὸ
ἅγιον πνεῦμα, ὁ ἀθλιώτατος καὶ πάσης ἀκαθαρσίας καὶ ἀσελγείας πεπληρωμένος.
Αὔταρκες γὰρ τοῦτο διὰ συσσήμων εἰπεῖν, τῶν παρουσῶν γυναικῶν σεμνότητος
ἕνεκεν. Καὶ Πέπουζαν μικρότατον κωμύδριον ἐν τῇ Φρυγίᾳ καταλαβὼν καὶ
ψευδῶς Ἱερουσαλὴμι ὀνομάσας τοῦτο, καὶ ἀθλιώτατα παιδία γυναικῶν μικρὰ
σφάττων καὶ κατακόπτων εἰς ἀθέμιτον βρῶσιν προφάσει τῶν καλουμένων
παρ'αὐτοῖς μυστηρίων (διὸ μέχρις πρώην ἐν τῷ διωγμῷ τοῦτο ποιεῖν ἡμεῖς
ὑπωπτευόμεθα διὰ τὸ κἀκείνους τοὺς Μοντανούς, ψευδῶς μέν, ὁμωνύμως δέ,
καλεῖσθαι χριστιανούς) ἐτόλμησεν ἑαυτὸν εἰπεῖν ἅγιον πνεῦμα ὁ πάσης ἀσεβείας
καὶ ἀπανθρωπίας πεπληρωμένος, ὁ ἀναπολόγητον ἔχων τὴν καταδίχην.
«Detestabili sono i catafrigi, il loro perverso iniziatore Montano e le sue due
profetesse Massimilla e Priscilla. Questo Montano uscì veramente di senno, fu un
14
collega al nome del suo fondatore, Montano. Invece, la
denominazione originaria attribuita dalle fonti al movimento è una
semplice designazione geografica che tiene conto del suo luogo di
origine e di sviluppo: a Montano e ai suoi Eusebio si riferisce
appellandoli “eresia dei frigi8” e “eresia dei catafrigi9”, dal greco κατά
(presso) e Φρύγας (Frigia). Anche Epifanio in due loci diversi parla di
“un’altra eresia detta dei frigi10” e di “catafrigi11” di cui fornisce la
spiegazione:
pazzo! Se tale non fosse stato non avrebbe delirato a tal punto da proclamarsi
sfrontatamente Spirito di santità: lui, il più sciagurato fra gli uomini, che giunse al
colmo dell’impurità e dell’empietà. Basti averne fatto un cenno, il dovuto
riguardo all’onestà delle donne presenti mi impedisce di specificare. Scelse come
sede Pepuza, minuscola borgata della Frigia di cui falsò il nome chiamandola
Gerusalemme, e lì prese a celebrare i suoi misteri, empi banchetti dove imbandiva
le carni di bambini davvero disgraziati, strappati nella più tenera età alle madri,
sgozzati e fatti a pezzi, di questo crimine fummo accusati anche noi nelle
persecuzioni fino a ieri, perché i montanisti a torto si dicevano cristiani. Ecco chi
ebbe la sfacciataggine di dirsi Spirito di santità, un uomo a tal punto empio e
crudele, per di più colpevole di un peccato per cui non c’è remissione»: tr. it. C.
Riggi, Cirillo di Gerusalemme, Le Catechesi, Roma 1993, pp. 352-353. Si è
preferito riportare interamente il passo per mostrare come, ancora nel IV secolo,
sopravvivevano le stesse accuse rivolte ai montanisti nel corso del II secolo.
8
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl., 4,27 (GCS 2/1, p. 388): […] τῶν Φρυγῶν
αἱρέσεως: tr. it. Migliore, cit., p. 237.
9
Ivi, 5,16,1 (GCS 2/1, p. 458): […] τὴν λεγουμένην κατά Φρύγας αἵρεσιν: tr.
it. Migliore, cit., p. 281.
10
EPIFANIO DI SALAMINA, Haer. 48,1,1 (GCS 2, p. 219): Ἀπὸ τούτων ἑτέρα
πάλιν αἵρεσις ἀνακύπτει τῶν Φρυγῶν καλουμένη […]: tr. it. Mirto, cit., p. 137.
11
Ivi, 48,1,3 (GCS 2, p. 219): Οὗτοι γὰρ οἱ κατὰ Φρύγας καλούμενοι […]: tr.
it. Mirto, cit., p. 138.
15
Questa gente si trova infatti in Cappadocia, in Galazia e in Frigia, donde il
nome dell’eresia, catafrigi, ma anche in Cilicia e per la maggior parte a
Costantinopoli12.
Inoltre, lo stesso Epifanio presenta anche un terzo nome per
definire il gruppo: “tascodrugiti”.
Ma per non tralasciare nulla di quanto concerne il nome di ciascuna eresia di
cui abbiamo trattato, parleremo a sua volta anche del nome ‘tascodrugiti’.
Esso infatti è usato sia in questa stessa eresia sia in quella, a loro successiva,
dei quintilliani, in quanto anche questo nome ha origine da quegli altri. Si
chiamano tascodrugiti per la ragione che segue: essi chiamano il chiodo
taskos, mentre definiscono la narice o il muso drungos, e poiché quando
pregano si poggiano il dito indice sulla narice, per affettare a loro modo
umiltà e rettitudine, furono chiamati da alcuni tascodrugiti, ossia
‘chiudinarici’13.
12
Ivi, 48,14,2 (GCS 2, p. 239): […] ἔστι γὰρ καὶ τὸ γένος ἐν τῇ Καππαδοκίᾳ
καὶ Γαλατίᾳ καὶ ἐν τῇ προειρημένῃ Φρυγίᾳ, ὅθεν κατὰ Φρύγας ἡ αἵρεσις
καλεῖται· ἀλλὰ καὶ ἐν Κιλικίᾳ καὶ ἐν Κωνσταντινουπόλει τὸ πλεῖστον: tr. it.
Mirto, cit., p. 154.
13
EPIFANIO DI SALAMINA, Haer. 48,14,3-4 (GCS 2, p. 239): Ἵνα δὲ μηδὲν
καταλείψωμεν τῶν πρὸς ὄνομα ἑκάστης αἱρέσεως ὑφ' ἡμῶν προδεδηλωμένης, καὶ
περὶ τοῦ Τασκοδρουγιτῶν ὀνόματος αὖθις ἐροῦμεν· ἔστι γὰρ τὸ ὄνομα τοῦτο ἢ ἐν
αὐτῇ ταύτῃ ἢ ἐν τῇ μετ' αὐτὴν τῶν Κυιντιλλιανῶν καλουμένῃ· ἀπ' αὐτῶν γὰρ
τούτων ὁρμᾶται καὶ τοῦτο τὸ ὄνομα. Καλοῦνται δὲ διὰ τοιαύτην αἰτίαν
Τασκοδρουγῖται· τασκὸς παρ' αὐτοῖς πάσσαλος καλεῖται, δροῦγγος δὲ μυκτὴρ εἴτ'
οὖν ῥύγχος καλεῖται, καὶ ἀπὸ τοῦ τιθέναι ἑαυτῶν τὸν δάκτυλον τὸν λεγόμενον
λιχανὸν ἐπὶ τὸν μυκτῆρα ἐν τῷ εὔχεσθαι, δῆθεν κατηφείας χάριν καὶ
ἐθελοδικαιοσύνης, ἐκλήθησαν ὑπό τινων Τασκοδρουγῖται
τουτέστινπασσαλορυγχῖται: tr. it. Mirto, cit., p. 154. Epifanio spiega la
denominazione “tascodrugiti” usando il termine πασσαλορυνκῖται: “chiudinarici”;
16
Riguardo a questa denominazione non si sa molto: il dito sul/nel
naso potrebbe essere una pratica religiosa consolidata al tempo, che
consisteva, appunto, nel poggiare/infilare un dito nel/sul naso nel
momento della preghiera e nel doverlo mantenere per l’intera durata
del raccoglimento per apparire pii e contriti. Oppure, più
probabilmente, potrebbe spiegarsi con l’abitudine di appellare un
dato movimento prendendo spunto da specifiche loro
caratteristiche14: forse i montanisti erano soliti ripetere tale gesto
il corrispettivo latino passalorinchitae si ritrova in GIROLAMO, Commento alla

Lettera ai Galati 3,9 (PL 26, 382c) e FILASTRIO, Delle varie eresie 76, il quale,
però, considera i passalorinchiti come una setta a sé stante. “Tascodrugiti” è
attestato in altre fonti con grafia diversa: ἀσκοδρουγέται in GIOVANNI
DAMASCENO, Sulle Eresie 48 (PG 94, 708a), ασκοδρουπίται o ἀσκοδροῦται in
TEODORETO DI CIRRO, Compendio delle favole eretiche 1,10; ascodrugitae in
FILASTRIO, Delle varie eresie 75.
14
Epifanio, nel capitolo successivo a quello in cui presenta il montanismo,
parla di una setta sorta al suo interno a cui dà varie definizioni. Cfr. EPIFANIO DI
SALAMINA, Haer. 49,1,1 (GCS 2, p. 241): Κυιντιλλιανοὶ δὲ πάλιν, οἱ καὶ
Πεπουζιανοὶ καλούμενοι, Ἀρτοτυριταί τε καὶ Πρισκιλλιανοὶ λεγόμενοι, οἰ αὐτοὶ
μὲν ὄντες κατὰ Φρύγας καὶ ἐξ αὐτῶν ὁρμώμενοι, διῄρηνται δὲ κατά τινα τρόπον.
«A loro volta i quintilliani, chiamati anche pepuziani, detti artotiriti e priscilliani,
sono essi stessi catafrigi e da essi hanno avuto origine, ma se ne sono distinti sotto
qualche aspetto»: tr. it. Mirto, cit., p. 157: «A loro volta i quintilliani, chiamati
anche pepuziani, detti artotiriti e priscilliani, sono essi stessi catafrigi e da essi
hanno avuto origine, ma se ne sono distinti sotto qualche aspetto»: tr. it. Mirto,
cit., p. 157. Successivamente Epifanio fornisce una spiegazione per ciascuna di
queste denominazioni: sono chiamati “quintilliani” o “pepuziani” perché
sostengono che a Pepuza Quintilla (menzionata solo in Epifanio qui e in Haer.
51,33,8 e 79,1,7) o Priscilla si era addormentata in questa cittadella e che Cristo si
era rivelato a lei (Haer. 49,1,2) e perché devoti ad Eva, dal momento che questa
mangiò per prima dall’albero della conoscenza (Haer. 49,2,2). Tale atteggiamento
di gratitudine a Eva per aver mangiato il frutto dell’albero della conoscenza si
spiega, con molta probabilità, con il fatto che ella fosse il simbolo del ruolo
17
durante le loro celebrazioni, per intimare appunto il silenzio, tanto
da essere identificati da questa caratteristica15.
Peraltro sono le medesime fonti ad informarci anche di come si
autodefinivano Montano e i suoi seguaci: essi solevano chiamare il
proprio movimento “nuova profezia” o “profezia”, stando alle
notizie, trasmesseci da Eusebio, dell’Anonimo Antimontanista 16 e
di Serapione di Antiochia17.
centrale che le donne avevano all’interno della setta. Sono detti anche “artotiriti”
(Haer. 49,2,6) perché nei loro riti si servivano di pane (ἄρτος) e formaggio
(τυρός) nella celebrazione dei misteri, dal momento che bisognava offrire a Dio
non solo i frutti della terra, ma anche le primizie delle loro greggi. Una notizia
sull’utilizzo di pane e formaggio nella consacrazione dell’eucarestia si legge in
FILASTRIO, Delle varie eresie 74 e Atti di Perpetua e Felicita 4.
15
Vale la pena di segnalare che, secondo altre etimologie, il termine
“tascodruguiti” sarebbe ricollegabile alla parola “otre” (taskos): questo
rimanderebbe all’abitudine, propria di questo gruppo, di danzare intorno all’altare
sul quale sarebbe stato posto un otre colmo di vino, simbolo – a loro dire – dello
Spirito Santo di cui essi stessi sarebbero stati ricolmi. Cfr. D. BERNINO, Istoria di
tutte le eresie compendiata ed accresciuta da G. Lancisi, Tomo I, Venezia, 1760,
pp. 40-41; D. BART. AMBROSI, «Tascodrugiti» in Enciclopedia ecclesiastica,
Venezia, 1858, vol. VII, coll. 46-47. Si tratta di una pratica estremamente
interessante, tanto per l’uso del vino quanto per l’elemento coreutico. Ulteriori
indagini su tali aspetti sarebbero auspicabili.
16
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl., 5,16,4 (GCS 2/1, p. 460): […] τὴν κατὰ
τόπον ἐκκλεσίαν ὑπὸ τῆς νέας ταύτης, οὐχ, ὡς αὐτοί φασιν, προφετείας. «[…] la
chiesa locale frastornata da questa nuova, non, come essi la chiamano, profezia»:
tr. it. Migliore, cit., p. 282.
17
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl., 5,19,2 (GCS 2/1, p.478): τῆς ψευδοῦς
ταύτης τάξεως τῆς ἐπικαλουμένης νέας προφητείας. «L’azione di questa
organizzazione truffatrice, chiamata nuova profezia»: tr. it. Migliore, cit., p. 293.
Nello stesso passo apprendiamo che Serapione che fu vescovo di Antiochia e che
in una lettera indirizzata a Carico e Pontio, due personaggi di cui non sappiamo
nulla, confutava l’eresia montanista.
18
2. Le fonti antiche
La cronologia del movimento è tramandata in modo difforme nelle
fonti antiche: non stupisce, pertanto, che le sue origini e il suo
sviluppo siano ancora oggi oggetto di discussione.
2.1. Eusebio
Nel Chronicon18 la data di inizio della profezia montanista è
identificata con il dodicesimo anno di Marco Aurelio, cioè il 171, e
connessa con la conversione di Taziano all’eresia dell’encratismo.
Nella Historia ecclesiastica19, Eusebio informa che la profezia
montanista cominciava ad affermarsi durante il regno di Marco
Aurelio, più precisamente allo stesso tempo in cui un tale Apollinare
(del quale apprendiamo nel Chronicon che divenne vescovo di
18
R. HELM, Eusebius Werke. Siebenter Band: Die Chronik des Hieronymus.
Hieronymi Chronicon, Berlin 1956, p. 206: Apollinaris Asianus Hieropolitanus
episcopus insignis habetur. […] Pseudoprofetia, quae Cata Frygas nominatur,
accepit exordium auctore Montano et Priscilla Maximillaque insanis vatibus.
Tatianus haereticus agnoscitur, a quo Encratitae.
19
EUSEBIO DI CESAREA, Historia Ecclesiastica, 4,27 (GCS 2/1, p. 388): […]
κατὰ τῆς τῶν Φρυγῶν αἱρέσεως, μετ' οὐ πολὺν καινοτομηθείσης χρόνον, τότε γε
μὴν ὥσπερ ἐκφύειν ἀρχομένης, ἔτι τοῦ Μοντανοῦ ἅμα ταῖς αὐτοῦ
ψευδοπροφήτισιν ἀρχὰς τῆς παρεκτροπῆς ποιουμένου. «[…] per combattere
l’eresia dei Frigi, che poco dopo doveva diffondere le sue innovazioni. Essa
incominciò a far capolino al tempo di Apollinare, quando, cioè, Montano e i suoi
pseudo-profeti erano alle prime armi coi loro errori»: tr. it. F. Migliore, Eusebio di
Cesarea, Storia ecclesiastica/1, Roma 2001, p. 236.
19
Hierapolis nel 171) scrisse i trattati contro i profeti. In un altro luogo
dell’Historia20 viene riportato un passo di Ireneo (Adv. Haer. I, 28,1)
che afferma che Taziano passò all’eresia encratita dopo la morte di
Giustino, dunque nel 165 circa. La cronologia di Taziano sarà ripresa
anche da Epifanio ed è necessaria per la cronologia del montanismo:
egli, infatti collega esplicitamente l’esordio del montanismo a Taziano
e, come vedremo (infra) anche a Marcione.
20
Ivi, 4, 28-29,1-2 (GCS 2/1, pp. 388-389): Καὶ Μουσανοῦ δέ, ὃν ἐν τοῖς
φθάσασιν χατέξαμεν, φέρεται τις ἐπιστρεπτιχώτατος λόγος, πρός τινας αὐτῷ
γραφεὶς ἀδελφοὺς ἀποκλίναντας ἐπὶ τὴν τῶν λεγομένοων Ἐγκρατιτῶν αἵρεσιν,
ἄρτι τότε φύειν ἀρχομένην ξένην τε καὶ φθοριμαίαν ψευδοδοξίαν εἰσάγουσαν τῷ
βίῳ· Ἧς παρεκτροπῆς ἀρχηγὸν καταστῆναι Τατιανὸν λόγος ἔχει, οὗ μικρῷ
πρόσθεν τὰς περὶ τοῦ θαυμασίου Ἰουστίνου παρατεθείμεθα λέξεις, μαθητὴν αὐτον
ἱστοροῦντες τοῦ μάρτυρος. Δηλοῖ δὲ τοῦτο Εἰρηναῖος ἐν τῷ πρώτῳ τῶν πρὸς τὰς
αἱρέσεις, ὁμοῦ τά τε περὶ αὐτοῦ καὶ τῆς κατ'αὐτὸν αἱρέσεως οὕτω γράφων· «Ἀπὸ
Σατορνίνου καὶ Μαρκίωνος οἱ καλούμενοι Ἐγκρατεῖς ἀγαμίαν ἐκήρυξαν,
ἀθετοῦντες τὴν ἀρχαίαν πλάσιν τοῦ θεοῦ καὶ ἠρέμα κατηγοροῦντες τοῦ ἄππεν καὶ
θῆλυ εἰς γένεσιν ἀνθρώπων πεποιηκότος, καὶ τῶν λεγομένων παρ' αὐτοῖς
ἐμψύχων ἀποχὴν εἰσηγήσαντο, ἀχαριστοῦντες τῷ πάντα ποποιηκότι θεῷ,
ἀντιλέγουσί τε τῇ τοῦ πρωτοπλάστου σωτηρίᾳ». «Di Musano, se ne è già parlato,
rimane un libro acerrimo, scritto contro certi fratelli, che avevano piegato verso
l’eresia detta degli Encratiti. Questa setta era sorta proprio allora, e aveva
disseminato nel mondo una dottrina mendace, perniciosa e strana. Si dice che
capo di questa eresia fosse Taziano. Poco fa, citando sue parole sul mirabile
Giustino, rilevammo che Taziano era stato discepolo del martire. Ce lo riconferma
Ireneo nel suo primo libro Contro le eresie dove di Taziano e della sua eresia ci dà
questi particolari: “Da Saturnino e da Marcione provengono i così detti Encratiti.
Costoro insegnano che non bisogna sposarsi, in quanto disapprovano l’ordine
primordiale stabilito da Dio, e tacitamente biasimano Colui che ha creato il
maschio e la femmina per la propagazione del genere umano. Hanno introdotto
l’astinenza degli alimenti, che dicono animati, dimostrando così ingratitudine
verso il Creatore di tutte le cose; e negano la salvezza del primo uomo”»: tr. it.
Migliore, cit., pp. 237-238.
20
Eusebio afferma inoltre che, in occasione della persecuzione di
Lione e Vienne, che nel Chronicon21 data al 167 e nella Historia22 al
177, non per la prima volta i martiri avevano emesso un giudizio sulla
falsa dottrina. La datazione dell’evento però non collima, ancora una
volta, fra Chronicon e Historia. Se nel concetto di “falsa dottrina” si
deve ravvisare un riferimento alla profezia montanista, è chiaro che la
sua diffusione deve essere anteriore agli eventi di Lione e Vienne.
Dunque il quadro che da Eusebio si può delineare è il seguente:
l’inizio della profezia sembra oscillare tra il 165 e il 177, ma egli
mostra di propendere per il 170.
2.2. Epifanio
Nel Panarion (48)23 Epifanio afferma che la crisi montanista
scoppiò intorno al diciannovesimo anno di Antonino Pio: una data
21
HELM, Eusebius Werke. Siebenter Band, p. 205: Persecutione orta in Asia
Polycarpus et Pionius fecere martyrium.
22
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl. 5, praef. 1. e 5,3,4.
23
EPIFANIO DI SALAMINA, Haer. 48,1,1-2 (GCS 2, p. 219): Ἀπὸ τούτων ἑτέρα
πάλιν αἵρεσις ἀνακύπτει τῶν Φρυγῶν καλουμένη, σύγχρονος γενομένη τούτοις
καὶ αὐτοὺς διαδεχομένη. Οὗτοι γὰρ γεγόνασι περὶ τὸ ἐννεακαιδέκατον ἔτος
Ἀντωνίνου τοῦ εὐσεβοῦς τοῦ μετὰ Ἀδριανόν, καὶ ὁ Μαρκίων δὲ καὶ οἱ περὶ
Τατιανὸν καὶ οἱ ἀπ'αὐτοῦ διαδεξάμενοι Ἐγκρατῖται ἐνχρόνοις Ὰδριανοῦ καὶ μετὰ
Ἀδριανόν. «Da questa leva il capo un’altra eresia, detta dei Frigi, ad essa
contemporanea e che le succede. Essi infatti sono apparsi attorno al
diciannovesimo anno di Antonino Pio, che succede ad Adriano; Marcione,
Taziano e gli encratiti suoi discepoli, al tempo di Adriano e dopo di lui»: tr. it. A.
Mirto, Epifanio di Salamina, Panarion, Eresie 42-60, Roma 2017, pp. 137-138.
21
corrispondente al 156. Non è nota la fonte di questa indicazione e
neppure se faccia riferimento alla conversione di Montano o a un
primo manifestarsi dell’attività profetica nella regione. Nel medesimo
locus Epifanio specifica che la profezia sorse contemporaneamente
all’encratismo (di cui ci dà notizie anche Eusebio in Hist. Eccl. 4,28-
29: cfr. supra) e al movimento di Marcione. Riguardo agli encratiti, in
un luogo di poco precedente del Panarion, l’eresiologo di Salamina ci
informa che Taziano «impiantò la sua scuola dapprima in
Mesopotamia, circa il dodicesimo anno del regno di Antonino detto il
Pio. Infatti da Roma dopo la morte di San Giustino passò in Oriente e
lì visse»24. Quindi, anche secondo Epifanio, Taziano operò
concretamente dopo il martirio di Giustino, avvenuto nel dodicesimo
anno di Antonino Pio, cioè nel 149-15025.
24
EPIFANIO DI SALAMINA, Haer. 46,1,6-7 (GCS 2, p. 204): Καὶ ἦ μὲν Σύρος τὸ
γένος, ὡς ἡ εἰς ἡμας ἐλθοῦσα γνῶσις περιέχει· τὸ δὲ αὐτοῦ διδασκαλεῖον
προεστήσατο ἀπ' ἀρχῆς μὲν ἐν τῇ Μέσῃ τῶν ποταμῶν, ὡς περὶ τὸ δωδέκατον ἔτος
Ἀντωνίνου τοῦ εὐσεβοῦς Καῖσαρος ἐπικληθέντος. Ἀπὸ Ῥώμης γὰρ μετὰ τὴν τοῦ
ἁγίου Ἰουστίνου τελείωσιν διελθὼν ἐπὶ τὰ τῆς ἀνατολῆς μέρη καὶ ἐκεῖσε
διατρίβων, κακῇ διανοίᾳ περιπεσὼν αἰῶνας τινας κατὰ τοὺς μύθους Οὐαλεντίνου
καὶ ἀρχάς τινας καὶ προβολὰς καὶ αὐτὸς εἰσηγήσατο: tr. it. Mirto, cit., p. 970.
25
Ma per Eusebio, Chronicon, ad annum 173. Cfr. nota 1.
22
Per quanto riguarda i marcioniti26 da Epifanio deduciamo che
Marcione diffuse la sua dottrina intorno al 140 e questa datazione
emerge da Panarion 42.
Marcione, da cui i marcioniti, dopo aver preso le mosse dal Cerdone di cui
si è parlato, si fece avanti anch’egli di fronte al mondo come un gran
serpente […]27.
L’eresia marcionita, dunque, non viene esplicitamente datata, ma
collegata a quella di Cerdone: proprio tale riferimento, tuttavia, ci
consente di circoscrivere la cronologia del marcionismo. Infatti il
vescovo di Salamina specifica:
Ebbene, questo Cerdone è vissuto ai tempi del vescovo Igino, che ricopre il
nono posto della successione a partire dagli apostoli Giacomo, Pietro e
Paolo28.
Sappiamo che Cerdone venne a Roma sotto il papato di Igino, che
fu vescovo di Roma dal 138 al 14229: ecco quindi chiarita la data del
140 per l’eresia di Marcione.
26
Dell’eresia di Marcione parla anche Eusebio. Cfr. Hist. Eccl. 4,11,2; 5,8,9 [=
IRENEO, Adv. Haer. I 27,2-4]; Hist. Eccl. 4,11,9 [= GIUSTINO, I Apol, 1,26,5].
27
EPIFANIO DI SALAMINA, Haer. 42,1,1 (GCS 2, p. 93): Μαρκίων, ἀφ' οὗπερ οἱ
Μαρκιωνισταί, ἐκ τούτου τοῦ προειρηοίνου Κίρδωνος τὴν πρόφασιν εἰληφὼς καὶ
αὐτὸς μέγας ὄφις προῆλθεν τῷ βίῳ […]: tr. it. Mirto, cit., pp. 5-6.
28
EPIFANIO DI SALAMINA, Haer. 41,1,5 (GCS 2, p. 91): Οὗτος τοίνυν ὁ Κέρδων
ἐν χρόνοις Ὑγίου γέγονεν ἐπισκόπου, τοῦ ἔνατον κλῆρον ἄγοντος ἀπὸ τῆς τῶν
περὶ ἸάχωΒον καὶ Πέτρον καὶ Παῦλον ἀποστόλων διαδοχῆς: tr. it. A. Mirto,
Epifanio di Salamina, Panarion, Eresie 30-41, Roma 2017, p. 248.
23
Epifanio, quindi, collegando all’encratismo e a al marcionismo
l’esordio del montanismo, colloca quest’ultimo al 156: il momento,
appunto, in cui sorsero e si diffusero anche l’encratismo e l’eresia di
Marcione. Questi elementi cronologici, tuttavia, non trovano conferma
in Eusebio.
2.3. Anonimo Antimontanista
L’Anonimo Antimontanista è una fonte indiretta per noi preziosa: è
questo il nome con cui viene definito un anonimo autore della cui
opera Eusebio riporta estratti all’interno dell’Historia Ecclesiastica.
Lo storico di Cesarea ne fa menzione per la prima volta in 5,16,1-230;
dalle informazioni che egli dissemina nel corso del Historia 5 si
possono dedurre, inoltre, alcuni elementi interessanti. L’Anonimo31
scrisse quattordici anni dopo la morte di Massimilla; fu vescovo; la
sua opera era divisa in tre libri ed era dedicata ad Avircio Marcello.
Quest’ultimo personaggio è stato identificato talora con Abercio,
29
Cfr. IRENEO DI LIONE, Contro le eresie 1,27,1 e 3,4,3.
30
Cfr. supra, nota 4.
31
Secondo Girolamo, De viris inlustribus 39, l’Anonimo sarebbe identificabile
con Rodone: «Milziade, che Rodone menziona nella sua opera composta Contro
Montano, Prisca e Massimilla […]»; cfr. De viris inlustribus 40 per
l’identificazione di Apollonio. [
24
vescovo di Hierapolis in Frigia, ricordato nei menologi greci il 22
ottobre, di cui si conserva un’epigrafe sicuramente anteriore al 21632.
L’Anonimo Antimontanista rileva che Montano iniziò la sua
predicazione ad Ardaba, un paese della Misia che confina con la
Frigia, durante il proconsolato di Grato33. Più avanti34 nota che, al
32
P. DE LABRIOLLE (La crise montaniste, pp. 581-584), ha sostenuto l’identità
di questo Abercio con quello dell’iscrizione. Tuttavia occorre ammettere che si
tratta di una ipotesi non verificabile ipotesi: né Abercio, nell’iscrizione, afferma di
chiamarsi anche “Marcello”, né l’Anonimo lascia scrittore fa intendere che
Avircio fosse vescovo. Cfr. A. FERRUA, “Nuove osservazioni sull’epitaffio di
Abercio”, «Rivista di Archeologia cristiana» 20 (1943), pp. 279-305, si veda in
particolare pp. 282-283; e A. FERRUA, «Abercio» in Enciclopedia Cattolica, Città
del Vaticano 1948-1954, vol I, coll. 69-72. Altri hanno ritenuto di identificare
Avircio con Asterio Urbano, considerato uno scrittore montanista raccoglitore
delle pseudo-profezie. Egli è menzionato per la prima volta in Hist. Eccl. 5,17
(anche se la menzione potrebbe essere una glossa marginale incorporata nel testo).
Per la datazione dell’iscrizione di Abercio e le varie questioni ad essa legate cfr:
M.M. MITCHELL, Looking for Abercius: Reimagining Contexts of Interpretation
of the “Earliest Christian Inscription”, in Commemorating the Dead. Texts and
Artifacts in Context. Studies of Roman, Jewish and Christian Burials, Berlin-New
York 2008, pp. 303-335.
33
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl. 5,16,7 (GCS 2/1, p. 462): Κώμη τις εἶναι
λέγεται ἐν τῇ κατὰ τὴν Φρυγίαν Μυσίᾳ καλουμένη Ἀρδαβαῦ τοὔνομα· ἔνθα φασί
τινα τῶν νεοπίστων πρώτως, Μοντανὸν τοὔνομα, κατὰ Γράτον Ἀσίας ἀνθύπατον,
ἐν ἐπιθυμίᾳ ψυχῆς ἀμέτρῳ φιλοπρωτείας δόντα πάροδον εἰς ἑαυτὸν τῷ
ἀντικειμένῳ πνευματοφορηθῆναι. «C’è, si dice, in Misia, al confine con la Frigia,
un villaggio chiamato Ardaba: qui, al tempo in cui Grato era proconsole d’Asia,
dicono che per la prima volta uno dei nuovi credenti di nome Montano, a motivo
dello smisurato desiderio della sua anima di primeggiare, fu infiammato dallo
spirito»: tr. it. Migliore, cit., pp. 282-283.
34
Ivi, 5,16,19 (GCS, 2/1, p. 469): Καὶ πῶς οὐ καταφανὲς ἤδη γέγονεν καὶ
τοῦτο τὸ ψεῦδος; πλείω γὰρ ἢ τρισκαίδεκα ἒτη εἰς ταύτην τὴν ἡμέραν ἐξ οὗ
τετελεύτηκεν ἡ γυνή, καὶ οὔτε μερικὸς οὔτε καθολικὸς κόσμῳ γέγονεν πόλεμος,
ἀλλὰ καὶ Χριστιανοῖς μᾶλλον εἰρήνη διάμονος ἐξ ἐλέου θεοῦ. «Non è forse ormai
chiaro che anche questa è una menzogna? Fino ad oggi, infatti, sono trascorsi più
di tredici anni da quando è morta la donna, e nel mondo non c’è stata alcuna
25
momento in cui egli scrive, sono trascorsi tredici anni dalla morte
della profetessa Massimilla senza che si sia verificata alcuna guerra a
differenza di quanto Massimilla stessa aveva predetto. Il periodo di
pace a cui allude l’autore può coincidere solo con il regno di
Commodo (180-192), poiché, dopo la morte di questo imperatore,
ripresero i conflitti: è perciò improbabile che l’Anonimo abbia scritto
dopo il 193. Dunque Massimilla doveva essere morta verso il 179/180
e poteva aver profetizzato spinta dai timori di guerre che si
verificarono sotto Marco Aurelio.
Sconosciuta, invece, resta la data del proconsolato di Grato, di cui
non si hanno altre notizie. Enrico Norelli35 propone di identificarlo
con Lucio Stazio Quadrato, sotto il quale Policarpo di Smirne subì il
martirio nel 155/15636. Questo confermerebbe il quadro cronologico di
guerra né parziale né generale, ma anzi, grazie alla misericordia di Dio, c’è stata
una pace duratura anche per i cristiani»: tr. it. Migliore, cit., p. 286.
35
E. NORELLI, “Presenza e persistenza dei ruoli carismatici: il caso delle
assemblee sul Montanismo nel II secolo”, «Ricerche storico-bibliche» 25 (2013),
pp. 167-169.
36
Martyrium Polycarpi 21,1-5, in A.A.R. BASTIAENSEN (a cura di), Atti e
passioni dei martiri, testo crit. e comm., Milano 1987, p. 28: Μαρτυρεῖ δὲ ὁ
μακάριος Πολύκαρπος μηνὸς Ξαντικοῦ δευτέρᾳ ἱσταμένου, πρὸ ἑπτὰ καλανδῶν
Μαρτὶων, σαββάτω μεγάλῳ, ῴρα ὀγδόῃ. Συνελήφθῃ δὲ ὑπὸ Ἡρώδου ἑπὶ
ἀρχιερέως Φιλίππου Τραλλιανοῦ, ὰνθυπατεύοντος Στατίου Κοδράτου. «Fu
martirizzato nel secondo giorno del mese di Santico, sette giorni prima delle
calende di marzo. Era il grande sabato e l’ora ottava. Era stato arrestato sotto
l’autorità di Erode, mentre era sommo sacerdote Filippo di Tralle e proconsole
Stazio Quadrato»: tr. it. BASTIAENSEN, cit. p. 29.
26
di Epifanio. Vi è inoltre, nel Martirio di Policarpo, un altro aspetto da
considerare: la presenza di un martire frigio. Il testo menziona, infatti,
un tale frigio Quinto che in un primo momento si offrì
spontaneamente al martirio convincendo altri a seguirlo, ma subito
dopo ritrattò terrorizzato dalle bestie37. Se si ammette l’autenticità di
questo passo, se ne dovrebbe desumere che le idee della Nuova
Profezia avessero cominciato emergere, a diffondersi e a fare proseliti
nella Frigia nel II secolo.
2.4. Apollonio
Una seconda fonte indiretta sul montanismo, per noi di notevole
importanza, si identifica con l’opera di una tale Apollonio, di cui
Eusebio riporta stralci, menzionandolo in Hist. Eccl. 5,18,138: anche
per questo scrittore, fiorito probabilmente sotto gli imperatori
37
Martyrium Polycarpi 4,1-5 ivi, p. 10: Εἷς δέ, ὀνόματι Κόιντος, Φρύξ,
προσφάτως ἐζληλυθὼς ἀπὸ τῆς Φρυγίας, ἱδὼν τὰ θηρία ἐδειλίασεν. Οὗτος δὲ ἧν ὁ
παραβιασάμενος ἑαυτόν τε καί τινας προσελθεῖν ἑχόντας. Τοῦτον ὁ ἀνθύπατος
πολλὰ ἐκλιπαρήσας ἔπεισεν ὀμόσαι καὶ ἐπιθῦσαι. «Uno di nome Quinto, frigio e
dalla Frigia venuto di recente, alla vista delle belve si intimorì. Era stato lui stesso
a trascinare sé ed altri all’autodenuncia spontanea. Eppure il proconsole,
incalzandolo molto, lo persuase a giurare e a sacrificare»: tr. it. BASTIAENSEN, cit.
p. 11.
38
Cfr. supra, nota 5.
27
Commodo e Severo, l’unica testimonianza giunge a noi dallo storico
di Cesarea39. Quanto agli aspetti cronologici, Eusebio afferma:
Questo stesso Apollonio nella medesima opera racconta che, al momento in

cui egli scriveva il suo libro, erano trascorsi quarant’anni da quando
Montano aveva dato inizio alla sua falsa profezia40.
Pertanto, se gli inizi della predicazione di Montano, come sembra
potersi dedurre da Hist. Eccl. 4,27 (cfr. supra), dovessero collocarsi
nel 170, il trattato di Apollonio si collocherebbe verso il 210, anche in
base a una datazione congetturale di un’opera per noi perduta, il De
extasi di Tertulliano. Timothy Barnes41 sostiene che Tertulliano,
divenuto montanista, compose il trattato in sei libri nel 213, a cui
aggiunse un settimo e ultimo libro per confutare un tale Apollonio,
avversario del montanismo42. In questo modo, effettuando un calcolo a
ritroso di 40 anni, si arriva alla data del 170, che è appunto quella
proposta da Eusebio. Tuttavia resta il dubbio se Tertulliano abbia
aggiunto il settimo libro una volta letta l’opera di Apollonio, il quale,
ovviamente, potrebbe averla composta prima.

39
Ad Eusebio si rifà anche Girolamo, nella sua menzione di Apollonio: cfr. De
viris inlustribus 40.
40
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl. 5,18,12 (GCS 2/1, p. 478): Ὁ δ'αὐτὸς οὗτος
Ἀπολλώνιος κατὰ τὸ αὐτὸ σὺγγραμμα ἱστορεῖ ὠς ἄρα τεσσαρακοστὸν ἐτύγχανεν
ἔτος ἐπὶ τὴν τοῦ συγγράμματος αὐτοῦ γραφὴν ἐξ οὗ τῇ προσποιήτῳ αὐτοῦ
προφητείᾳ ὁ Μοντανὸς ἐπικεχείρηκεν: tr. it. Migliore, cit., p. 292.
41
T.D. BARNES, “The Chronology of Montanism”, «The Journal of Theological
Studies» 21 (1970), pp. 403-408.
42
L’informazione viene da Girolamo, De viris inlustribus 40,4.
28
***
Sulla base degli elementi ricavabili dalle fonti finora analizzate, è
evidente che la cronologia del montanismo appare oscillante, almeno
per quanto attiene al suo inizio: da Eusebio si deduce che il fenomeno
sarebbe iniziato nel 170/171 mentre, tenendo conto dei dati proposti
da Epifanio, dovremmo anticiparne l’esordio al 156.
3. Delimitazioni cronologiche
Benché non pochi studiosi abbiano provato a circoscrivere il
quadro cronologico incerto emergente dalle fonti43, non si ravvisano di
fatto elementi inoppugnabili che inducano a propendere con sicurezza
per l’una o l’altra datazione.
In un lavoro non recente, ma cruciale per gli studi sul montanismo,
Christine Trevett44 ha provato a ricostruire uno sviluppo graduale del
movimento montanista a partire dalle testimonianze delle fonti – le
43
Difende la data del 170, in particolare, T.D. BARNES, “The Chronology” cit.
(cfr. supra). Per la data più alta, il 156, cfr. G.S. FREEMAN FRENVILLE “The date
of the outbreak of the Montanism” «Journal of Ecclesiastical History» 5 (1954),
pp. 7-15. e, più recentemente P. MARAVAL “La diversité de l’Orient chrétien”, in
L. PIETRI (a cura di) Histoire du christianisme. I. Le nouveau peuple (des origines
à 250), Paris 2000, p. 523.
44
C. TREVETT, Montanism: Gender, Authority and the New Prophecy,
Cambridge 1996, pp. 26-45.
29
stesse prese in considerazione qui – dimostrando che la Nuova
Profezia non è stata un fenomeno improvviso, ma è nata in un
contesto di tradizione profetica viva da tempo in Asia Minore. Perciò,
secondo la studiosa, vi sarebbe qualcosa di vero tanto in Eusebio
quanto in Epifanio: gli anni 171/172 potrebbero corrispondere
all’apice del fenomeno, quando immediata fu la reazione contro di
esso, ma il movimento come tale potrebbe essersi sviluppato già negli
anni ’60 del II secolo. Nonostante la sua proposta di cronologia
“fluida”, tuttavia, la studiosa respinge l’idea, avanzata da studiosi
quali Massyngberde Ford45, di un proto-montanismo risalente
addirittura al I secolo, i cui echi si coglierebbero già nelle Lettere
Pastorali.
Ciò che la Trevett propone è che il primo montanismo non debba
essere considerato corrispondente all’effettiva attività di Montano, ma
a un background di idee e valori largamente condivisi, radicati da
tempo in Asia Minore, che solo in un secondo momento sarebbero
confluiti nella proposta di Montano. La Trevett, in particolare, ritiene
che il movimento sia nato come interno alla Chiesa e che
gradualmente si sia evoluto fino al momento in cui divenne “Nuova
45
J. MASSYNGEBERDE FORD, “A note on Proto Montanism in the pastoral
epistles”, «New Testament Studies» 17 (1971), pp. 338-346.
30
Profezia”. La cifra della “pericolosità disciplinare” (piuttosto che
dottrinale) del movimento46 da considerarsi, pertanto, di natura
scismatica e la ragione del suo progressivo distanziamento dalla
“Grande Chiesa” sarebbe da individuare precisamente, secondo la
Trevett, nella emergenza di elementi carismatici e di comportamenti di
natura estatica.
Anche William Tabbernee, allineandosi con la Trevett, in un suo
recente lavoro47 situa gli inizi del montanismo verso il 165, ma senza
discutere questa datazione.
Degna di nota, e in qualche modo “mediana”, è la posizione di
Enrico Norelli che, pur riconoscendo la difficoltà di risalire a
testimonianze certe sul montanismo che siano anteriori al 170, segnala
l’utilità di tenere conto della humus ambientale e culturale nella quale
il movimento potè svilupparsi – che certamente maturò in un periodo
cronologicamente anteriore al momento in cui il montanismo affiorò
come fenomeno storico. Ci sembra interessante, pertanto, concludere
questa riflessioni con le parole dello stesso Norelli:
46
Si dovrebbe parlare, pertanto, più che di eresia, di scisma, secondo appunto
la definizione data da Girolamo in Epist. Ad Titum (PL 26, 598): Inter haeresim et
schisma hoc arbitror interesse, quod haeresis perversum dogma habeat, schisma
autem quod ab Ecclesia separet.
47
W. TABBERNEE, Fake prophecy and polluted sacraments: ecclesiastical and
imperial reactions to Montanism, Leiden 2007.
31
«è importante ricercare il contesto ambientale nel quale la Nuova Profezia
poté svilupparsi, ma, se si vuole individuare l’apparire dei tratti che ne
fanno il fenomeno che fu identificato come una novità problematica e
intorno al quale si accese il conflitto, non sembra che abbiamo
testimonianze sufficienti a farlo risalire a prima del 170, anche se questa è
una conclusione fondata sulle probabilità e non su certezze»48.
48
E. NORELLI, “Presenza e persistenza dei ruoli carismatici: il caso delle
assemblee sul Montanismo nel II secolo”, «Ricerche storico-bibliche» 25 (2013),
p. 173.
32
II CAPITOLO
I luoghi del montanismo
33
Mappa dell’Asia Minore
34
1. La geografia della nuova profezia
Le fonti antiche a nostra disposizione (Eusebio, Epifanio,
l’Anonimo Antimontanista e Apollonio) risultano discordanti non
solo, come abbiamo visto, rispetto alle delimitazioni cronologiche, ma
anche riguardo l’ambiente geografico in cui i nuovi profeti
cominciarono a muovere i primi passi.
Eusebio, citando l’Anonimo Antimontanista, offre alcune
informazioni riguardo ai luoghi in cui ebbe origine questo movimento.
C’è si dice, in Misia, al confine con la Frigia, un villaggio chiamato
Ardabau: qui, al tempo in cui Grato era proconsole d’Asia, dicono che per la
prima volta uno dei nuovi credenti di nome Montano, a motivo dello
smisurato desiderio della sua anima di primeggiare, fu infiammato dallo
spirito del male […]49.
È, questo, l’unico passo in cui ricorre la menzione del villaggio
chiamato Ardaba e se ne ravvisa il collegamento con il momento
generatore della profezia montanista.
49
Hist. Eccl. 5,16,7: cfr. supra 33.
35
In un locus di poco successivo, Eusebio riporta le parole di
Apollonio, il quale informa che Montano ha chiamato “Gerusalemme”
Pepuza e Timio, due piccoli centri della Frigia50.
Un’informazione relativa a Pepuza ricorre ancora più avanti,
allorché lo stesso Apollonio riferisce dell’arrivo a Pepuza di Zotico di
Otris, già menzionato in Hist. Eccl. 5,16,5 come “compagno di
sacerdozio” (τοῦ συμπρεσβυτέπου ἡμῶν) dell’Anonimo
Antimontanista, «giunto a Pepuza allorquando Massimilla si dava
l’aria di fare la profetessa»51.
Alla medesima cittadella di Pepuza – senza citare né Ardaba né
Timio – fa riferimento Epifanio in due passi differenti.
50
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl. 5,18,2 (GCS 2/1, p. 472): Ἀλλὰ τίς ἐστιν
οὗτος ὁ πρόσφατος διδάσκαλος, τὰ ἔργα αὐτοῦ καὶ ἡ διδασκαλία δείκνυσιν.
Οὗτός ἐστιν ὁ διδάξας λύσεις γάμων, ὁ νηστείας νομοθετήσας, ὁ Πέπουζαν καὶ
Τύμιον Ἱερουσαλὴμι ὀνομάσας (πόλεις δ' εἰσὶν αὗται μικραὶ τῆς Φρυγίας) τοὺς
πανταχόθεν ἐκεῖ συναγαγεῖν ἐθέλων. «Ma chi sia questo nuovo maestro, lo
mostrano le sue opere e il suo insegnamento. È costui che ha insegnato a
sciogliere i matrimoni, che ha dettato norme sui digiuni, che ha chiamato
Gerusalemme Pepuza e Timio (che sono piccoli centri della Frigia), volendo
riunire lì persone provenienti da ogni parte»: tr. it. Migliore, cit., p. 289. La
notizia di Eusebio concorda con quella di Filastrio di Brescia, che compose, alla
fine del IV secolo, un Diversarum haereseon Liber: FILASTRIO, Delle varie eresie
49,4: Pepuzam villam suam, quae sic dicitur in Frigia, Hierusalem appellant. SAN
FILASTRIO DI BRESCIA, Delle varie eresie, SAN GAUDENZIO DI BRESCIA, Dei
trattati, introd., trad., note e indici di G. Banterle, Milano-Roma 1991.
51
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl. 5,18,13 (GCS 2/1, p. 478): Καὶ πάλιν φησὶν
ὡς ἄρα Ζωτικός, οὗ καὶ ὁ πρότερος συγγραφεὺς ἐμνημόνευσεν, ἑν Πεπούζοις
προφητεύειν δὴ προσποιουμένης τῆς Μαξιμίλλης ἐπιστὰς διελέγξαι τὸ ἐνεργοῦν
ἐν αὐτῇ πνεῦμα πεπείραται, ἐκωλύθη γε μὴν πρὸς τῶν τὰ ἐκείνης φρονούντων.
36
Costoro venerano anche un luogo abbandonato in Frigia, una città un tempo
chiamata Pepuza, ma adesso rasa al suolo, e dicono che di lì discenderà la
Gerusalemme celeste. Ragion per cui vanno in quel luogo a celebrarvi certi
misteri e a santificare se stessi, a detta loro. Questa gente si trova infatti in
Cappadocia, in Galazia e in Frigia, come si è detto prima52, donde il nome
dell’eresia, catafrigi, ma anche in Cilicia e per la maggior parte a
Costantinopoli53.
Nel passo seguente Epifanio attribuisce, inoltre, alla profetessa
montanista Priscilla l’affermazione che Gerusalemme “discende” dal
cielo a Pepuza:
Questi quintilliani o priscilliani sostengono infatti che a Pepuza Quintilla o
Priscilla, non so dirlo con precisione, una di loro comunque, si era
addormentata a Pepuza, ripeto, e che Cristo andò da lei e dormì con lei,
come quell’illusa raccontava [...]54.
52
I luoghi sono ricordati nel Sommario del Libro II Tomo I. Ivi, nella notizia
49, si cita «Pepuza, una città abbandonata tra Galazia, Cappadocia e Frigia».
53
EPIFANIO DI SALAMINA, Haer. 48,14,1-2 (GCS 2, pp. 238-239): Τιμῶσι δὲ οἱ
τοιοῦτοι καὶ τόπον τινὰ ἔρεμον ἐν τῇ Φρυγίᾳ, Πέπουζάν ποτε καλουμένην πόλιν,
νῦν δὲ ἡδαφισμένην, καί φασιν ἐκεῖσε κατιέναι τὴν ἄνωθεν Ἱερουσαλήμ. ὅθεν
ἐκεῖ ἀπερχόμενοι μυστήριά τινα ἐπιτελοῦσιν ἐν τῷ τόπῳ καὶ ἁγιάζουσιν, ὡς
ὑπολαμβάνουσιν. Ἔστι γὰρ καὶ τὸ γένος ἐν τῇ Καππαδοκίᾳ καὶ Γαλατίᾳ και ἐν τῇ
προειρημένῃ Φρυγίᾳ, ὅθεν κατὰ Φρύγας ἡ αἵρεσις καλεῖται· ἀλλὰ καὶ ἐν Κιλικίᾳ
καὶ ἐν Κωνσταντινουπόλει τὸ πλειστον: tr. it. Mirto, cit., p. 154.
54
EPIFANIO DI SALAMINA, Haer. 49,1,2 (GCS 2, pp. 241-242): φασὶ γὰρ οὗτοι
οἱ Κυιντιλλιανοὶ εἲτ' οὖν Πρισκιλλιανοὶ ἐν τῇ Πεπούζῃ, ἢ Κυίντιλλαν ἢ
Πρὶσκιλλαν (οὐκ ἔχω γὰρ ἀκριβῶς λέγειν), μίαν δὲ ἐξ αὐτῶν ὡς προεῖπον ἐν τῇ
Πεπούζῃ κεκαθευδηκέναι καὶ τὸν Χριστὸν πρὸς αὐτὴν ἐληλυθέναι συνυπνωκέναι
τε αὐτῇ τούτω τῷ τρόπῳ, ὡς ἐκείνη ἀπατωμένη ἔλεγεν: tr. it. Mirto, cit., p. 157.
37
Dunque, attraverso il filtro di Eusebio, evinciamo due dati
importanti:
1. l’Anonimo Antimontanista colloca gli inizi dell’attività di
Montano ad Ardaba, un villaggio in Misia al confine con la
Frigia.
2. Apollonio informa di Pepuza e Timio, luoghi definiti
“Gerusalemme” da Montano, in cui Massimilla avrebbe
profetizzato.
Epifanio arricchisce il quadro riportando la notizia che a Pepuza,
ormai rasa al suolo al tempo in cui scrive, secondo i montanisti
sarebbe discesa la Gerusalemme celeste e che qui una delle profetesse
aveva ricevuto una visione.
Dall’analisi delle fonti, come è chiaro, si desumono semplici indizi
di cui è arduo provare in maniera certa l’autenticità: siamo di fronte a
nomi di paesi e villaggi tutt’ora difficilmente localizzabili, che non
permettono di circoscrivere con precisione il territorio in cui nacque e
si diffuse il montanismo. L’area di riferimento è certamente la regione
della Misia, che confina con la Frigia, in Asia Minore. I centri citati,
come abbiamo visto, sono Ardaba e Timio, di cui non abbiamo
38
nessun’altra notizia se non nei loci di Eusebio ed Epifanio, e Pepuza,
definita dagli stessi montanisti sede della nuova Gerusalemme celeste.
Quest’ultima è menzionata anche in fonti successive, quali Cirillo di
Gerusalemme (Catechesi 16,855); Filastrio di Brescia (Delle varie
eresie 49,4)56; Tertulliano (Adversus Marcionem 3,24)57, sempre in
connessione con l’attività dei nuovi profeti.
1.1. Pepuza e Timio
Secondo quanto emerge dall’analisi fin qui condotta, dunque, non
v’è dubbio che i profeti montanisti nominarono “Gerusalemme”
55
Cfr. W.C. REISCHL, J. RUPP, Cyrilli Hierosolymarum archiepiscopi opera
quae supersunt omnia, Hildesheim 1967, p. 212: […] καὶ Πέπουζαν μικρότατον
κωμύδριον ἐν τῇ Φρυγίᾳ καταλαβὼν καὶ ψευδῶς Ἱερουσαλὴμ ὀ νομάσας τοῦτο.
«[…] scelse come sede Pepuza, minuscola borgata della Frigia di cui falsò il nome
chiamandola Gerusalemme»: tr. it. C. Riggi, Cirillo di Gerusalemme, Le
Catechesi, Roma 1993, pp. 352-353.
56
SAN FILASTRIO DI BRESCIA, Delle varie eresie, SAN GAUDENZIO DI BRESCIA,
Dei trattati, introd., trad., note e indici di G. Banterle, Milano-Roma 1991, pp. 66-
67): Hi mortuos baptizant, publice mysteria celebrant, Pepuzam villam suam,
quae sic dicitur in Frigia, Hierusalem appellant ubi Maximilla et Priscilla et ipse
Montanus vitae tempus vanum et infructuosum habuisse dinoscuntur. «Questi
battezzano i morti, celebrano pubblicamente i misteri, chiamano Gerusalemme la
loro città Pepuza, così chiamata in Frigia, dive si sa che Massimilla e Priscilla e lo
stesso Montano trascorsero l’inutile e infecondo tempo della loro vita».
57
E. EVANS, Tertullian, Adversus Marcionem, Oxford, 1962, pp. 244-246:
Nam et confitemur in terra nobis regnum repromissum, sed ante caelum, sed alio
statu, utpote post resurrectionem, in mille annos in civitate divini operis
Hierusalem caelo delata. «Infatti, noi riconosciamo che ci è stato promesso un
regno anche in terra, ma prima del cielo, ma in un altro stato, e precisamente un
regno fatto discendere dal cielo dopo la risurrezione, per mille anni in una città di
opera divina, Gerusalemme»: tr. it. C. Moreschini, Torino 1974, p. 453.
39
Pepuza e Timio, due località frigie. Qui essi cominciarono a fare
proseliti (Hist. Eccl. 5,18,12: cfr. supra) e ritennero che queste città
sarebbero presto state protagoniste degli eventi legati alla discesa della
Gerusalemme celeste (Pan. 48,14,1-2: cfr. supra).
Così stando le cose, gli studiosi hanno cercato di definire dove
effettivamente si trovassero questi luoghi, considerati così “sacri” e
importanti dai montanisti.
Se, relativamente a Timio, non sussiste alcun elemento per tentare
una possibile collocazione del sito, di Pepuza, invece, sono state
proposte varie identificazioni: in particolare con i moderni centri di
Dumanli, Suretli o Bekilli nella regione Çal Ovasi o con un’altra
località più a sud, nella pianura di Dazkiri58. Nondimeno, si tratta di
ipotesi basate più su congetture che su dati certi.
Nel suo già citato lavoro, Christine Trevett59 raccoglie alcune
informazioni su Pepuza, spiegando che, dopo la riorganizzazione
dell’impero alla fine del III secolo in diocesi e province ad opera di
Diocleziano, la città di Pepuza si trovò con Laodicea, Colosse,
Gerapoli e Ancyra nella provincia della Frigia Pacatiana: tutte queste
località, dunque, dovevano far parte della Frigia occidentale. Ma la
58
Cfr. Dictionary of Greek and Roman Geography 2, London 1872, p. 345.
59
TREVETT, Montanism cit., p. 20.
40
studiosa è ben lontana dal definire con chiarezza e sicurezza
topografica il sito di Pepuza. Piuttosto, ella considera significativo un
elemento di natura simbolica: il fatto, cioè, che l’insegnamento di
Montano sia connesso in qualche modo con i contenuti del libro dell’
Apocalisse60, e specificamente con le promesse della lettera di
Filadelfia contenute in quell’opera. Pertanto, a parere della Trevett,
non è improbabile che Pepuza si trovasse nella sfera di influenza di
Filadelfia; tale area si accorderebbe anche con quanto si sa della
geografia dei viaggi dei primi avversari della profezia. Questi, mossi
dal fermo intento di contestarne il messaggio61, arrivavano da più parti
60
Cfr. Apocalisse, 20,1-5: «E vidi un angelo che scendeva dal cielo, avendo la
chiave dell’abisso e una grande catena nella sua mano. E si impadronì del
dragone, il serpente antico, che è il diavolo, Satana, e lo legò per mille anni, e lo
gettò nell’abisso, che chiuse e suggellò sopra di lui, affinché non inganni più le
genti, finché finiscano i mille anni; dopo questi egli dovrà essere sciolto per poco
tempo. E vidi dei troni, e le anime dei decapitati per la testimonianza di Gesù e
per la parola di Dio, i quali non adorano la fiera né la sua immagine e non
ricevettero il marchio sulla fronte e sulla loro mano; e sedettero sui troni, e il
giudizio fu dato loro; e vissero e regnarono con il Cristo per mille anni. Gli altri
morti non vissero fino alla fine dei mille anni. Questa è la prima resurrezione»;
Apocalisse 21,1-4: «E vidi un cielo nuovo e una terra nuova. Infatti il primo cielo
e la prima terra passarono, e il mare non è più. E vidi la città santa, Gerusalemme
nuova, che scende dal cielo, da presso Dio, preparata come sposa che è stata
ornata per il marito. E udii una voce grande proveniente dal trono che diceva:
«Ecco la dimora di Dio con gli uomini; e dimorerà con essi, ed essi saranno i suoi
popoli, e Dio stesso sarà con essi e tergerà ogni lacrima dai loro occhi, e la morte
non sarà più, né lutto né grido né dolore saranno più; ché le cose di prima
passarono».
61
Eusebio dissemina nella sua opera una serie di informazioni a riguardo.
L’Anonimo Antimontanista racconta in Hist. Eccl. 5 16, 3-4 di essere stato ad
Ancira, l’odierna Ankara, in Galazia, dove la Chiesa locale era turbata a causa
41
a Pepuza, che doveva essere situata, pertanto, in una posizione
facilmente raggiungibile dalle città limitrofe. Ancora, la Trevett
deduce che Pepuza/Timio fossero localizzati in una pianura, dal
momento che Karahalli, Bekilli, Suller, tutte città proposte per una
possibile identificazione, sono, infatti, situate in un territorio
pianeggiante. Questo dettaglio è, secondo la sua analisi, estremamente
significativo se si considera anche l’altro toponimo relativo ai luoghi
del primo profetare di Montano, che le fonti ci restituiscono, cioè
Ardaba. Anche questo centro dovette probabilmente essere situato in
pianura, stando all’interpretazione della Trevett, secondo cui i luoghi
della Nuova Profezia: qui in molti ragionarono e discussero sul da farsi e tra
questi vi era il presbitero Zotico di Otris: cfr. Hist. Eccl. 5,16,5 (GCS 2/1, pp. 460-
462): Παρόντος καὶ τοῦ συμπρεσβυτέπου ἡμῶν Ζωτικοῦ τοῦ Ὀτρηνοῦ. τοῦτο μὲν
οὐκ ἐπράξαμεν, ἐπηγγειλάμεθα δέ ἐνθάδε γράψαντες, τοῦ κυριοῦ διδόντοσ, διὰ
σπουδῆς πέμψειν αυτοῖς. «Allorquando alla presenza del nostro compagno
presbitero Zotico di Otris, i presbiteri del luogo ci chiesero di lasciare un
memoriale di ciò che era stato detto contro coloro che si contrapponevano alla
verità»: tr. it. Migliore, cit., p. 282. Più avanti sono menzionati anche altri
vescovi, Zotico di Comana e Giuliano di Apamea, tutti mossi dal desiderio di
screditare la “falsa profezia”. Cfr. Hist. Eccl. 5,16,17 (GCS 2/1, p. 466): […]
ἄνδρας δοκίσμους καὶ ἐπισκόπους, Ζωτικὸν ἀπὸ Κουμάνης κώμης καὶ Ἰουλιανὸν
ἀπὸ Ἀπαμείας. ὧν οἱ περὶ Θεμίσωνα τὰ στόματα φιμώσαντες οὐκ εἴασν τὸ ψευδὲς
καὶ λαοπλάνον πνεῦμα ὑπ'αὐτῶν ἐλεγχθῆναι. «[…] uomini rispettati e vescovi,
Zotico di Comana e Giuliano di Apamea, ai quali i compagni di Temisone non
permisero, proprio perché tapparono loro la bocca, di confutare lo spirito fallace e
ingannatore»: tr. it. Migliore, cit., p. 285. Città della Frigia erano Otris e Apamea,
quest’ultima sul fiume Meandro, uno dei principali centri commerciali d’Asia;
invece, quanto a Comana, non si sa di che città si tratti: forse è da localizzare in
Panfilia. A questi avversari si aggiunge anche Apollinare di Hierapolis (cfr. supra:
nota 1) e Avircio Marcello, identificato con Abercio, vescovo di Hierapolis di
Frigia (cfr. supra: nota 12).
42
citati dalle fonti dovessero essere facilmente raggiungibili, e, pertanto,
collocabili in pianura (cfr.: supra) e tale scelta come luogo per la
discesa della Gerusalemme celeste da parte dei montanisti non sarà
stata certo casuale. Ma scendiamo nel dettaglio.
1.2. Ardaba
Anche di Ardaba è tuttora complesso individuare, se non la
posizione esatta, l’area in cui dovette essere situata. L’indicazione
“Frigia-Misia” offerta da Eusebio (cfr. supra: Hist. Eccl. 5,16,7) è
talmente generica che non aggiunge alcun elemento alla nostra
indagine; anzi potrebbe fare riferimento a qualsiasi sito nella zona.
Ancora una volta, molteplici sono stati i tentativi di identificazione
del luogo. Ramsay62 ha riconosciuto Ardaba nel moderno villaggio
di Kallataba, un’estesa pianura poco a est di Filadelfia; Calder63,
invece, aveva collocato il sito ancora più a est; Strobel64, dopo aver
condotto un’attenta indagine dell’area, suggerì che Ardaba potesse
essere il sito dell’antica Atyochorion, a nord-ovest della moderna
Akkent, a sua volta identificata con l’antica città di Dionysopolis.
62
W.M. RAMSAY, The Cities and Bishoprisc of Phrigya, Oxford 1987, p. 573.
63
W.M. CALDER, “Philadelphia and Montanism”, «Bullettin of the John
Ryland Library» 7 (1923) pp. 309-353, p. 324.
64
A. STROBEL, Das heilige Land der Montanisten: eine religionsgeographische
Untersuchung, «Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten» 37 (1980), p.
I-34.
43
Atyochorion, inoltre, era non solo il centro di un’intensa attività
religiosa e profetica, ma anche una località situata non molto
distante dai diversi luoghi presumibilmente identificati con Pepuza,
vale a dire Bekilli, Dumanli, Suretli. Pertanto Strobel cominciò a
considerare la possibilità che questi toponimi, Pepuza/Timio e
Ardaba, a prescindere dalla loro esatta collocazione geografica,
individuassero comunque siti non molto distanti l’uno dall’altro.
2. Il significato dei luoghi
Abbiamo osservato che solo l’Anonimo Antimontanista menziona il
villaggio di Ardaba (cfr. supra: Hist. Eccl. 5,16,7) come luogo in cui
Montano si mostra in pubblico per la prima volta, abbandonandosi a
manifestazioni di tipo estatico-profetico. Alla luce di questo, e
tenendo conto delle difficoltà di localizzazione del sito, la Trevett65 si
chiede se Ardaba sia un toponimo o non, piuttosto, una designazione
geografica simbolica. Si tratta di una riflessione che riprende, per
analogia, l’idea che Pepuza e/o Timio siano non toponimi effettivi, ma
nomi che designano, in realtà, la Gerusalemme celeste. (cfr. supra:
Hist. Eccl. 5,18,13; Haer. 48,14,1-2).
65
Ibidem, p. 25.
44
La studiosa sostiene infatti che l’appellativo “Gerusalemme”
doveva essere un’espressione simbolica, carica di significati altri ed
alti che andrebbero compresi e chiariti. L’origine della concezione
della Gerusalemme celeste va ricercata nella letteratura apocalittica
ebraica: rappresenta il sogno di liberazione del popolo ebraico,
percepito quale contrappeso alle sopraffazioni delle quali era fatto
segno nel mondo antico. Nell’immaginario degli Ebrei la
Gerusalemme celeste, che avrebbe sostituito quella terrena, era una
città santa, grandiosa, la manifestazione concreta del compimento di
nuovi tempi. Tale concezione si diffuse anche fra i gruppi ei seguaci
di Gesù, soprattutto quelli a sfondo millenaristico: il termine
“Gerusalemme celeste” ricorre in Paolo (Galati 4,26); nella Epistola
agli Ebrei 12,22 e nell’Apocalisse (3,12; 20-21). I cristiani
assegnavano a se stessi il premio ultraterreno da godere nella
Gerusalemme celeste, luogo in cui si sarebbero riuniti tutti i fedeli con
Cristo e i patriarchi66.
Se accogliessimo dunque l’ipotesi della Trevett, considerando
Ardaba, come Gerusalemme, un’indicazione simbolica, resterebbe da
capire a quale significato alludesse. La studiosa nel suo lavoro prova a
rispondere a questo interrogativo incrociando dati e proponendo
66
Cfr. sul tema E. LUPIERI (a cura di), L’Apocalisse di Giovanni Milano 1999.
45
alcune ipotesi. In particolare, ella suggerisce che il toponimo del
villaggio di Ardaba possa essere associato al nome di un piccolo
campo in pianura, Ardat, con il quale è evidente l’assonanza, citato nel
Quarto Libro di Ezra, dove ricorre la promessa dell’avvento di una
nuova Gerusalemme:
Io partii, come mi aveva detto, per quel campo chiamato Ardat, mi sedetti là
fra i fiori e mangiai le erbe del campo, cibandomene a sazietà67.
Il Quarto Libro di Ezra sottende la fede in una vita ultraterrena e
descrive le vicende dell’anima dopo la morte fino al giorno del
giudizio. Si distingue un periodo di passaggio che va dalla morte di
ciascuno al giudizio finale, quando si avrà una suddivisione tra buoni
e cattivi a cui spetterà una sorte diversa. Se le anime dei malvagi
saranno costrette a vagare fra tormenti, le anime pie avranno il
privilegio di assistere all’avvento della Gerusalemme celeste.
67
P. SACCHI, Apocrifi dell’antico Testamento, Vol. II, Torino 1989, 4 Ezra, IX,
26, p. 348. Il Quarto libro di Ezra, ascrivibile al genere apocalittico, è attribuito
all’omonimo personaggio, scritto da un ebreo verso il 100 d.C. in ebraico o in
aramaico. Da questo originale venne subito tradotta una versione greca; altre
derivarono da essa, e cioè una versione latina, una siriaca, una etiopica, due arabe,
una armena e una georgiana. Essendo perduti sia l’originale semitico che la
versione, o le versioni, greche, la traduzione latina del Quarto Libro di Ezra
rappresenta il testimone più importante di quest’opera. Il libro è stato ripartito in
sette episodi, o visioni.
46
Il testo considerato rientra nella sezione della quarta visione, il cui
contenuto e senso complessivo possono guidarci nella comprensione
del discorso che qui si conduce. Qui Ezra, recatosi appunto nel campo
di Ardat, prega il Signore affermando che, anche se morissero coloro
che non hanno custodito la Legge, tuttavia essa non perirebbe. Questo
concetto è illustrato dalla visione che segue direttamente: Ezra vede
una donna piangente, le chiede il motivo del pianto ed apprende che la
donna è addolorata perché suo figlio è morto il giorno stesso delle
nozze. Egli la rimprovera, perché il vero dolore è quello di Israele che
è stato distrutto assieme al suo Tempio ma, mentre le dice tali cose, il
volto della donna risplende, e lei stessa, dopo aver emesso un grido
altissimo, scompare. Al suo posto compare una «città costruita».
Allora Ezra chiede l’aiuto di un angelo che gli spiega come la donna
fosse Gerusalemme, e la morte del figlio rappresentasse la rovina della
città e dei suoi abitanti; della «città costruita» non è fornita alcuna
spiegazione, ma è chiaro che si tratta della nuova Gerusalemme,
quella celeste. Significativo per il nostro discorso, secondo la
prospettiva assunta dalla Trevett, è il fatto che la promessa di una
nuova Gerusalemme venga ad Ezra proprio in questo campo chiamato
Ardat.
47
Perciò, la scelta del nome Ardaba da parte dei montanisti si
spiegherebbe proprio in virtù di queste reminiscenze di promesse
apocalittiche. A ciò si aggiunge il fatto che Ardat è un territorio
pianeggiante, e tutte le ipotesi di localizzazione di Pepuza/Timio e
Ardaba hanno riguardato sempre territori di tale guisa. La pianura si
presentava evidentemente come un territorio d’elezione per la discesa
della Nuova Gerusalemme.
Al di là di questa ipotesi, va comunque menzionata una seconda
opzione che, però, la Trevett, pur non condividendola, cita: cioè che
Ardaba, Pepuza/Timio fossero in realtà toponimi riferibili ad un
medesimo luogo, ma ciascuno collegabile a momenti diversi di questa
prima efflorescenza profetica montanista. La Trevett, in particolare,
ritiene che non sia impossibile che ciò che è stato chiamato in
un’occasione Ardaba, possa essere stato indicato, in seguito o
precedentemente, Gerusalemme.
Peraltro questa area di Frigia, come si è già anticipato, non era
lontana dalla chiesa profetica di Filadelfia: nell’Apocalisse68 si precisa
che i cristiani di questa città avrebbero portato il nome della città santa
di Dio, la nuova Gerusalemme, appunto. Inoltre Filadelfia era stata la
68
Apocalisse 3,12: «Il vincitore lo porrò come una colonna nel tempio del mio
Dio, della nuova Gerusalemme che discende dal cielo, dal mio Dio, insieme al
mio nome nuovo».
48
dimora della profetessa Ammia (Hist. Eccl. 5,17,3-469), che figurava
nella successione profetica a cui i montanisti si richiamavano per
legittimare la loro attività.
Per sintetizzare, dunque, Ardaba potrebbe essere una designazione
simbolica, il cui significato simbolico era comprensibile a un maggior
numero di fedeli. Questi ultimi che non dovevano essere molto diversi
da quelli che rispondevano un tempo al veggente di Filadelfia e ora
continuavano a mantenere viva la speranza e salda la certezza di un
dialogo con il Signore mediante la profezia.
69
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl. 5,17,3-4 (GCS 2/1, p. 470-472): Τοῦτον δὲ
τὸν τρόπον οὔτε τινὰ τῶν κατὰ τὴν παλαιὰν οὔτε τῶν κατὰ τὴν καινὴν
πνευματοφορηθέντα προφήτην δεῖξαι δυνήσονται, οὔτε Ἄγαβον οὔτε Ἰούδαν οὔτε
Σίλαν οὔτε τὰς Φιλίππου θυγατέρας, οὔτε τὴν ἐν Φιλαδελφίᾳ Ἀμμίαν οὔτε
Κοδρᾶτον, οὔτε εἰ δή τινας ἄλλους μηδὲν αυτοῖς προσήκοντας καυχήσονται. Καὶ
αὖθις δὲ μετὰ βραχέα ταῦτά φησιν. Εἰ γὰρ μετὰ Κοδρᾶτον καὶ τὴν ἐν Φιλαδελφίᾳ
Ἀμμίαν, ὥς φασιν, αἱ περὶ Μοντανὸν διεδέξαντο γυναῖκες τὸ προφητικὸν
χάρισμα, τοὺς ἀπὸ Μοντανοῦ καὶ τῶν γυναιχῶν τίνες παρ'αὐτοῖς διεδέξαντο,
δειξάτωσαν. «Ma essi non saranno in grado di segnalare alcun profeta, né
dell’Antico né del Nuovo Testamento, che sia stato ripieno dello Spirito in questo
modo; non potranno vantare né Agabo, né Giuda, né Sila, né le figlie di Filippo,
né Ammia di Filadelfia, né Quadrato, né altri, perché non hanno assolutamente
alcun rapporto con loro. Dopo un po’ aggiunge di nuovo: “Se, infatti, a quanto
essi sostengono, dopo Quadrato e Ammia di Filadelfia, le seguaci di Montano
hanno ereditato il carisma profetico, mostrino chi tra i discepoli di Montano e
delle sue donne, lo ha ereditato da loro. […]»: tr. it. Migliore, cit., p. 288.
49
III CAPITOLO
Tra sonno estatico e visioni: vera e falsa profezia
50
1. Vera e falsa profezia
Le fonti che abbiamo analizzato tendono a presentare le
caratteristiche del montanismo all’interno di un discorso più ampio
che rivela, una volta di più, la prospettiva delle fonti stesse e il loro
intento: confutare l’esperienza degli eretici, screditare un fenomeno,
come quello montanista, che poneva non pochi problemi ad una
Chiesa che, nel II secolo, stava provando a organizzarsi e a darsi una
forma compiuta, nel quadro del processo di progressiva
istituzionalizzazione a cui andò incontro il nascente cristianesimo.
La presentazione della nuova profezia, inoltre, in tutte le fonti è
inserita in una polemica costruita intorno al contrasto tra vera e falsa
profezia. Era questa, infatti, una distinzione di cui aveva bisogno
l’autorità ecclesiale del II secolo, che in quegli anni andava
definendosi, mentre si rafforzava la necessità di stabilire un sistema
dottrinale basato sul concetto di successione apostolica e di tradizione,
interpretabile come depositum fidei.
51
Eusebio introduce l’argomento bollando il montanismo da subito
come una “non profezia, ma piuttosto pseudoprofezia”70; altrettanto fa
Epifanio, che lo presenta come “l’eresia detta dei Frigi”71.
Una volta chiarito il bersaglio polemico gli eresiologi danno inizio a
un’azione mirata di decostruzione del fenomeno montanista, in cui
possiamo individuare due direttrici:
a) descrivere la falsa profezia in opposizione alla vera,
soffermandosi sulle pratiche carismatiche dei montanisti, che
destavano non pochi sospetti e turbamenti;
b) opporre la falsa profezia alla vera mediante il richiamo alla
tradizione profetica e indicando i veri profeti.
1. La falsa profezia e le sue manifestazioni
1.1. Eusebio
[…] Qui, al tempo in cui Grato era proconsole d’Asia, dicono che per la
prima volta uno dei nuovi credenti di nome Montano, a motivo dello
smisurato desiderio della sua anima di primeggiare, avendo permesso
all’avversario di penetrare in lui, fu infiammato dallo spirito [del male] e,
70
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl., 5,16,4 (GCS 2/1, p. 460): οὐχ ὡς αὐτοί
φασιν, προφητείας, πολὺ δὲ μᾶλλον, ψευδοπροφητείας: tr. it. Migliore, cit., p.
282.
71
EPIFANIO DI SALAMINA, Haer. 48,1,1 (GCS 2, p. 219): αἵρεσις τῶν Φρυγῶν
καλουμένη: tr. it. Mirto, cit., p. 137.
52
divenuto all’improvviso un ossesso e preso da una falsa estasi, cominciò a
parlare e a pronunziare parole straniere, facendo profezie del tutto opposte a
quelle solitamente tramandate dalla tradizione e dalla successione della
Chiesa fin dall’inizio72.
Eusebio presenta così le caratteristiche della nuova profezia
attraverso le parole dell’Anonimo Antimontanista, il quale, sin dalla
prima menzione di Montano, prima ancora di accennare alle sue
estasi, precisa che egli ha lasciato penetrare “l’avversario dentro di
lui” ed è infiammato dallo spirito del male. Tale impostazione rivela
una strategia molto efficace, poiché mettere l’attività di Montano e dei
suoi seguaci all’insegna del diavolo ne orienta la comprensione e
l’interpretazione. Si profila così uno dei primi motivi tipici della
contrapposizione tra vera e falsa profezia: cioè l’idea che, l’una e
l’altra, pur essendo fenomeni di natura carismatica, sono caratterizzati
da connotazioni di segno opposto: la “vera profezia” sarebbe infatti
ispirata dallo Spirito Santo, la “falsa profezia” da uno spirito maligno,
talvolta anche da più di uno. Infatti, al manifestarsi delle estasi di
72
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl., 5,16,7 (GCS 2/1, p. 462): […] ἔνθα φασί
τινα τῶν νεοπίστων πρώτως, Μοντανὸν τοὔνομα, κατὰ Γρᾶτον Ἀσίας ἀνθύπατον.
Ἐν ἐπιθυμίᾳ ψυχῆς ἀμέτρῳ φιλοπρωτείας δόντα πάροδον εἰς ἑαυτὸν τῷ
ἀντικειμένω πνευματοφορηθῆναι τε καὶ αἰφνιδίως ἐν κατοχῇ τινι καὶ παρεκστάσει
γενόμενον ἐνθουσιᾶν ἄρξασθαί τε λαλεῖν καὶ ξενοφωνεῖν, παρὰ τὸ κατὰ
παράδοσιν καὶ κατὰ διαδοχὴν ἄνοθεν τῆς ἐκκλησίας ἔθος δῆθεν προφητεύοντα:
tr. it. Migliore, cit., pp. 282-283. Cfr. anche supra, cap. I, par. 2.3.
53
Montano alcuni reagivano a lui come a uno che è “in uno spirito di
errore” (ἐν πλάνης πνεύματι), altri invece, coloro cioè che lo
sostenevano, “come esaltati da uno spirito santo e da un carisma
profetico […] invocavano lo spirito insensato, adulatore e seduttore
del popolo”73. Poco oltre, Eusebio riporta l’indicazione esplicita che il
diavolo riempì le due donne “dello spirito corrotto”.
La strategia descrittiva del montanismo dunque, da parte degli
eresiologi, non prevede la negazione che uno spirito agisca nei profeti
montanisti, ma la sua individuazione come spirito maligno.
Una volta stabilita la prospettiva di osservazione, l’Anonimo passa
a descrivere la fenomenologia della falsa ispirazione. Questa
implicava estasi, perdita del controllo di sé, frenesia, visioni,
probabilmente glossolalia – se è a questa che si allude con il concetto
di “parlare in maniera strana” attribuito dall’Anonimo sia a Montano
(Hist. Eccl. 5,16,7: cfr. supra) che alle due donne:
[…] il diavolo stimolò ed infiammò la loro mente, ormai inoperosa nei
confronti della fede, al punto che istigò altre due donne e le riempì dello
spirito corrotto, tanto che esse cominciarono a parlare in maniera
73
EUSEBIO DI CESAREA, 5,16,8 (GCS 2/1, p. 462): […] οἳ δὲ ὡς ἁγίῳ πνεύματι
καὶ προφητικῷ χαρίσματι ἐπαιρόμενοι [...] τὸ βλαψίφρον καὶ ὑποκοριστικὸν καὶ
λαοπλάνον πνεῦμα προυκαλοῦντο: tr. it. Migliore, cit., pp. 282-283.
54
dissennata, sconveniente e strana, come il Montano di cui stiamo
parlando […]74.
Di questa fenomenologia presenta una disamina anche Epifanio.
2.2. Epifanio
La parola chiave attorno alla quale Epifanio costruisce tutta la sua
struttura argomentativa è αἵρεσις, intesa secondo l’accezione di
deviazione dottrinale da un’ortodossia comunemente affermatasi e
riconosciuta come tale. Epifanio introduce il discorso sui montanisti
puntualizzando che essi non eccedettero mai i limiti di una ortodossia
dottrinale, ma fu l’accentuazione del ruolo dell’esperienza mistico-
estatica che costituì il motivo di diffidenza e di reazione. Si dovrebbe
parlare, pertanto, più che di eresia, di scisma, secondo appunto la
definizione data da Girolamo (cfr supra). Il termine eresia, infatti, è
adoperato per indicare gruppi che, a causa della scelta (è questa
l’etimologia del termine αἵρεσις, appunto) di professare dottrine
giudicate false, si separano dalla Chiesa. Quest’ultima a sua volta, ne
prende le debite distanze, mossa dalla ferma volontà di salvaguardare
74
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl., 5,16,9 (GCS 2/1, pp. 462-464): […] ὁ
διάβολος [...] ὑπερξήγειρέν τε καὶ προσεξέκαυσεν αὐτῶν τὴν ἀποκεκοιμηνένην
ἀπὸ τῆς κατ' ἀλήθειαν πίστεως διάνοιαν, ὡς καὶ ἑτέρας τινὰς δύο γυναῖκας
ἐπεγεῖραι καὶ τοῦ νόθου πνεύματος πληρῶσι, ὡς καὶ λαλεῖν ἐκφρόνως καὶ
ἀκαίρως καὶ ἀλλοτριοτρόπως, ὁμοίως τῷ προειρημένῳ: tr. it. Migliore, cit., p.
283.
55
la propria struttura e il proprio sistema di credenze. “Scisma” invece,
etimologicamente indica il “distacco” dovuto al rifiuto di ubbidienza
alla gerarchia da parte di un gruppo. Nell’eresia, quindi, prevale un
dissenso dottrinale, nello scisma un dissenso disciplinare. Ed è proprio
questo che nel montanismo si esplica e si concretizza in una pratica
estatica avvertita al tempo e presentata dalle fonti come difforme dalla
tradizione, la cui fenomenologia insospettiva e preoccupava la
nascente Chiesa gerarchica, che si poneva come “ortodossa”, e
metteva in crisi l’autorità episcopale.
Questi cosiddetti catafrigi accettano anch’essi ogni Scrittura dell’Antico e
del Nuovo Testamento, e affermano parimenti la risurrezione dei morti, ma
si vantano di avere un tal Montano come profeta e Priscilla e Massimilla
come profetesse: li hanno ascoltati e ha dato loro di volta il cervello. Invece
su Padre, Figlio e Spirito Santo la pensano allo stesso modo della santa
Chiesa cattolica, ma se ne distaccarono, dando retta a spiriti ingannatori e a
dottrine diaboliche, dicendo: «anche noi dobbiamo ricevere i carismi».
Anche la santa Chiesa di Dio riceve analogamente i carismi, ma quelli reali,
già sanciti nella santa Chiesa di Dio mediante lo Spirito Santo, da profeti,
apostoli e dal Signore stesso. […] Dunque veramente costoro non sono nel
56
novero dei santi. Se ne distaccarono, infatti, per la loro litigiosità,
volgendosi a spiriti di errore e fantasticherie75.
Da questo passo si evince che, secondo Epifanio, a determinare
l’allontanamento dei seguaci di Montano dalla Chiesa sarebbero stati
quegli “spiriti d’errore”76 che li hanno condotti inevitabilmente a una
errata comprensione del dettato paolino relativo ai carismi e a uno
scorretto esercizio degli stessi. Il corpus epistolare paolino, in effetti,
costituisce una testimonianza importante, che attesta che i fenomeni
carismatici e il profetismo, fin dagli albori del cristianesimo, erano
guardati con qualche sospetto ed erano soggetti a un certo controllo da
parte delle comunità77. Sicuramente la Prima Epistola ai Corinzi (12-
75
EPIFANIO DI SALAMINA, Haer. 48,1,3-7 (GCS 2, pp. 219-221): Οὗτοι γὰρ οἱ
κατὰ Φρύγας καλούμενοι δέχονται καὶ αὐτοὶ πᾶσαν γραφὴν παλαιᾶς καὶ νέας
διαθήκης καὶ νεκρῶν ἀνάστασιν ὁμοίως λέγουσι, Μοντανὸν δέ τινα προφήτην
αὐχοῦσιν ἔχειν καὶ Πρίσκιλλαν καὶ Μαξίμιλλαν προφήτιδας· οἷς προσέχοντες τὸν
νοῦν ἐξετράπησαν. Περὶ δὲ πατρὸς καὶ υἱοῦ καὶ ἁγίου πνεύματος ὁμοίως
φρονοῦσι τῇ ἁγίᾳ καθολικῇ ἐκκλησίᾳ, ἀπέσχισαν δὲ ἐαυτούς, προσέχοντες
πνεύμασι πλάνης καὶ διδασκαλίαις δαιμονίων, λέγοντες ὅτι, δεῖ ἡμᾶς, φησί, καὶ τὰ
χαρίσματα δέχεται, ἀλλὰ τὰ ὄντως χαρίσματα καὶ ἤδη ἐν ἁγίᾳ θεοῦ ἐκκλησίᾳ διὰ
πνεύματος ἁγίου δεδοκιμασμένα παρά προφητῶν καὶ ἀποστόλων καὶ αὐτοῦ τοῦ
κυρίου. [...] Ἀληθῶς οὖν οὗτοι οὐχ εἰσὶν ἐξ αὐτῶν τῶν ἁγίων. Ἐξέβησαν γὰρ τῇ
αὐτῶν φιλονεικίᾳ, προσανέχοντες καὶ πνεύμασι πλάνης καὶ μυθολογίαις: tr. it.
Mirto, cit., pp. 138-139.
76
Cfr. anche supra: Hist. Eccl., 5,16,7.
77
Paolo si occupa della profezia cristiana in diversi punti delle sue lettere: 1
Tess 5,19-22: Τὸ πνεῦμα μὴ σβέννυτε, προφητείας μὴ ἐξουθενεῖτε. Πάντα δὲ
δοκιμάζετε, τὸ καλὸν κατέχετε. Ἀπὸ παντὸς εἴδους πονηροῦ ἀπέχεσθε. «Non
spegnete lo Spirito, non disprezzate la profezia. Vagliate ogni cosa e tenete ciò
che è buono. Astenetevi da ogni specie di male»; 1 Cor 12,10: ἄλλῳ δὲ
ἐνεργήματα δυνάμεων, ἄλλῳ δὲ προφητεία, ἄλλῳ δὲ διακρίσεις πνευμάτων, ἑτέρῳ
57
14) è la fonte più importante a nostra disposizione per la conoscenza
della profezia cristiana nel I secolo, e qui ricorrono due importanti
indicazioni rispetto alla valutazione e all’esame della profezia. Paolo
presenta un elenco dei nove doni dello Spirito, di cui gli ultimi quattro
sono: la profezia, la capacità di distinzione degli spiriti, la varietà delle
lingue e l’interpretazione delle stesse. Per capacità di distinzione degli
spiriti (διακρίσις πνευμάτων / discretio spirituum) egli intende il dono
di discernere se una profezia è ispirata dallo spirito di Dio o da uno
spirito maligno (cfr. 1 Cor 12,1-3)78. Pur in assenza di criteri ufficiali
e formali per valutare le profezie, è evidente che il contenuto di una
profezia risulta essere il criterio decisivo per determinare se essa è o
meno autentica e ispirata dallo Spirito di Dio: il messaggio espresso
deve o concordare con quanto Paolo ha insegnato in precedenza (2
Tess 1,1-3; Gal 1,8-9) o con le credenze e le usanze accettate dalla
comunità cristiana (1 Cor 12,1-3).
γένη γλωσσῶν, ἄλλῳ δὲ ἑρμηνεία γλωσσῶν. «A uno il potere dei miracoli; a un

altro il dono della profezia; a un altro il dono di discernere gli spiriti; a un altro la
varietà delle lingue; a un altro l’interpretazione delle lingue»; 1 Cor 14,29:
προφῆται δὲ δύο ἢ τρεῖς λαλείτωσαν, καὶ οἱ ἄλλοι διακρινέτωσαν. «I profeti
parlino in due o tre e gli altri giudichino».
78
D. AUNE (La profezia nel primo cristianesimo e il mondo mediterraneo
antico, Brescia 1996, p. 411) propone che il termine ‘spiriti’ possa essere più
correttamente inteso come ‘profezie’ o ‘rivelazioni dello spirito’.
58
Le indicazioni paoline furono in seguito considerate dirimenti per
distinguere il “vero” dal “falso” profeta, che si appellava
illegittimamente all’autorità divina per le sue proclamazioni79.
Nel caso di Epifanio, è chiaro che egli costruisce la sua
argomentazione basandosi essenzialmente sul dispositivo linguistico-
retorico della contrapposizione binaria fra verità e falsità, che Maria
Dell’Isola ha messo bene in evidenza, quando richiama
«il concetto di ‘verità’ e la sua collocazione naturale all’interno di un
binomio che le contrappone un’idea di ‘falsità’. Tale binomio finisce così
per costituire inevitabilmente il fondamento concettuale da cui parte, si
sviluppa e si afferma definitivamente il contenuto dell’accusa: come in una
naturale equazione fra idee e oggetti, l’argomentare di Epifanio è giocato
tutto attorno alla contrapposizione fra verità (idea) e chiesa (oggetto) da una
parte, e falsità (idea) ed ‘eretico’ (oggetto) dall’altra. Il vero sta al falso
come la chiesa sta all’eresia»80.
L’unica preoccupazione di Epifanio, in effetti, sembra essere quella
di stabilire dei confini fra la Chiesa, depositaria di verità e autentica
79
Dunque, già all’epoca di Paolo, per screditare i profeti ritenuti pericolosi si
usavano due tipi di accuse, spesso combinate: che essi fossero degli impostori o
che fossero posseduti da uno spirito maligno. L’illegittimità di un profeta veniva
dimostrata in base al suo comportamento, insegnamento e alla procedura da lui
seguita per profetizzare.
80
M. DELL’ISOLA, “Il dibattito esegetico su vera e falsa profezia in Epiph. Pan.
48: la costruzione retorica del fenomeno profetico montanista”, «Adamantius» 21
(2015), p. 196.
59
tradizione cristiana, e il gruppo ‘eretico’, la cui identità è connotata
dalla presenza dell’errore e della falsità. «Anche noi dobbiamo
ricevere i carismi», è quanto i profeti dichiarano alle autorità
ecclesiastiche; e tuttavia, secondo l’interpretazione di Epifanio (Haer.
48,2,5), tali carismi non sono “veri”. Il punto nodale, quindi, è questo:
non è che la Chiesa non accetti i carismi stessi; al contrario li ammette
e li accoglie; tuttavia, deve trattarsi di carismi realmente ispirati dallo
Spirito Santo, come quelli posseduti dai profeti veterotestamentari,
dagli apostoli e dallo stesso Signore. E la discretio di tali carismi,
ovviamente, è considerata appannaggio dell’autorità ecclesiastica.
Epifanio, infatti, precisa:
Ma costoro che cosa hanno detto di utile, o in quale proporzione alla fede?
Come non sono piuttosto loro quelli dei quali il Signore disse: “Guardatevi
dai falsi profeti, che vengono a voi in veste di pecore, ma dentro sono lupi
rapaci?” Confrontando infatti le loro affermazioni con quelle dell’Antico e
del Nuovo Testamento, che sono nella verità e che nella verità si sono
avverate e sono state profetizzate, possiamo giudicare quale sia profezia e
quale invece falsa profezia. Il profeta parlava sempre in stato di ragione e di
coscienza e si esprimeva per opera dello Spirito Santo […]81.
81
EPIFANIO DI SALAMINA, Haer. 48,3,2-4 (GCS 2, p. 223): Τί οὖν συμφέρον
οὗτοι εἰρήκασιν ἢ ποῖον ἀνάλογον τῆς πίστεως; πῶς δὲ οὐχὶ μᾶλλον οὗτοι εἰσιν
περὶ ὧν εἶπεν ὁ κύριος ὅτι «προσέχετε ἀπὸ τῶν ψευδοπροφητῶν, οἵτινες ἔρχονται
60
E prosegue:
Ma in merito a quanto costoro proclamano di profetizzare, apparirà chiaro
che lo fanno senza sanità mentale né comprensione logica. Le loro parole
infatti sono ambigue, contorte e senza rettitudine alcuna82.
Tutta l’argomentazione, come si vede, è giocata sulla
contrapposizione vero-falso. A governare l’ispirazione dei montanisti
è lo spirito d’errore che li conduce alla perdita delle proprie facoltà
razionali e ad allontanarsi dalla verità: ne deriveranno, dunque, solo
false profezie che non possono che essere espressione di una
ispirazione derivante da uno spirito diabolico e che, perciò, non
avranno mai un compimento. Le vere profezie, invece, si realizzano
perché sono pronunciate nel pieno possesso delle facoltà razionali,
senza perdita di controllo del proprio intelletto, con piena
consapevolezza e comprensione del significato di ciò che viene
profetizzato.
πρὸς ὑμᾶς ἐν ἐνδύμασι προβάτων, ἔσω δέ εἰσι λύχοι ἅρπαγες». Συγκρίνοντες γὰρ
τὰ παρ' αὐτῶν εἰρημένα καὶ κατὰ τὴν παλαιὰν διαθήκην καὶ καινὴν ἐν ἀληθείᾳ
ὄντα καὶ ἐν ἀληθείᾳ γενόμενα καὶ πεπροφητευμένα δοκιμάσωμεν, ποία προφητεία
τυγχάνει, ποία δὲ ψευδοπροφητεία, ὁ προφήτης πάντα μετὰ καταστάσεως
λογισμῶν καὶ παρακολουθήσεως ἐλάλει καὶ ἐφθέγγετο ἐκ πνεύματος ἁγίου: tr. it.
Mirto, cit., pp. 140-141.
82
EPIFANIO DI SALAMINA, Haer. 48,3,11 (GCS 2, p. 224): Ἂ δὲ οὗτοι
ἐπαγγέλλονται προφητεύειν, οὐδὲ εὐσταθοῦντες φανοῦνται οὔτε παρακολουθίαν
λόγου ἔχοντες. Λοξὰ γὰρ τὰ παρ'αὐτῶν ῥήματα καὶ σκαληνὰ καὶ οὐδεμιᾶς
ὀρθότητος ἐχόμενα: tr. it. Mirto, cit., p. 142.
61
La profezia montanista è in definitiva etichettata come una falsa
profezia non conforme alla tradizione della Chiesa, proprio sulla base
di una valutazione che tiene conto della pratica stessa della profezia:
ciò che viene individuato, fra le due, «è una diversità non di parola,
ma di comportamento»83 sintetizza la Dell’Isola. Il vero profeta è
dunque capace di mantenere un equilibrio, di non perdere il proprio
λογισμός; il profeta montanista, al contrario, durante il processo di
ispirazione divina, mostra di non possedere più il controllo delle
proprie facoltà razionali: per spiegarne la condizione , Epifanio lo
paragona allo stato del sonno84 e, per rimarcare questa distinzione, fa
ricorso a Genesi 2,21: Dio fece scendere un torpore sull’uomo e lo
addormentò85. È lecito dunque ipotizzare che i montanisti abbiano
scelto questo versetto come fondamento scritturistico, attorno al quale
costruire la propria personale interpretazione del fenomeno estatico.
Non a caso, Epifanio tiene a spiegare che la tipologia di “torpore
estatico” dei profeti montanisti è, di fatto, completamente diversa
rispetto a quello genesiaco:
83
M. DELL’ISOLA, “Il dibattito esegetico su vera e falsa profezia in Epiph. Pan.
48: la costruzione retorica del fenomeno profetico montanista”, «Adamantius» 21
(2015), p. 200.
84
Se ne discuterà più largamente infra.
85
Cfr. Haer. 48,4,4.
62
[…] ma questo caso non è simile al precedente. […] Tant’è che infuse in
Adamo il torpore del sonno, non un torpore della mente. Un’ekstasis si
manifesta in molte forme differenti. Si parla di ekstasis per una meraviglia
straordinaria, e si chiama ekstasis la pazzia, in quanto si esce fuori dalla
normalità. Ma si parlò di quell’ekstasis del sonno in senso ulteriore, quello
dell’attività naturale, soprattutto in quanto nel santo Adamo, plasmato dalla
mano di Dio, ne fu infusa una profondissima. E in effetti ci si può realmente
rendere conto di quanto giustamente la Sacra Scrittura ha definito questo
stato di ekstasis. Infatti quando l’uomo dorme, tutti i sensi si dileguano,
mettendosi a riposo […]. Invece l’anima di per sé non viene mai meno alle
sue facoltà direttrici e spirituali. Tanto è vero che spesso immagina e vede
se stessa come se fosse sveglia, e va in giro, agisce, viaggia per mare e parla
in pubblico, e in sogno vede anche attività più numerose e maggiori di
queste; certamente non come un uomo che agisce sconsideratamente e nella
sua ekstasis è fuori di sé: egli, pur essendo desto nel corpo e nell’anima,
intraprende atti estremi e spesso agisce pericolosamente verso se stesso e chi
gli sta accanto, in quanto non sa quello che dice e quello che fa, poiché è
caduto nell’ekstasis della follia86.
86
EPIFANIO DI SALAMINA, Haer. 48,4,4-8 (GCS 2, pp. 225-227): [...]ἀλλὰ
οὐκέτι ὅμοιον τοῦτο εἴη ἐκείνω. [...] Τῷ γὰρ Ἀδαμ ἐπήνεγκε τὴν ἔκστασιν τοῦ
ὕπνου, οὐκ ἔκστασιν φρενῶν. Ἔκστασις δὲ κατὰ διαφορὰς πολλὰς ἔχει τὸν
τρόπον. Ἔκστασις δι' ὑπερβολὴν θαύματος λέγεται καὶ ἔκστασις λέγεται ἡ μανία
διὰ τὸ ἐστῆναι τοῦ προκειμένου. Ἐκείνη δὲ ἡ τοῦ ὕπνου ἔκστασις κατ' ἄλλον
τρόπον ἐρρέθη, κατὰ τὴν φυσικὴν ἐνέργειαν, μάλιστα διὰ τὸ βαθυτάτως αὐτὴν
ἐπενηνέχθαι τῷ ἁγίῳ Ὰδὰμ καὶ ἐν χειρὶ θεοῦ πεπλασμένω. Καὶ γὰρ ἀληθῶς ἔστιν
ἰδεῖν ὡς δικαίως ἔκστασιν ταύτην ἡ θεία γραφὴ κέκληκεν. Ἐν τῷ γὰρ ὑπνοῦν τὸν
ἄνθρωπον μεθίστανται πᾶσαι αἱ αἰσθήσεις. [...] Αὐτὴ δὲ ἡ ψυχὴ οὐκ ἐξέστη τοῦ
63
L’estasi del protoplasta non è uguale a quella che Montano
rivendica per se stesso e ciò Epifanio esprime con la precisazione:
«infuse in Adamo il torpore del sonno, non un torpore della mente»
(Haer. 48,4,6: cfr. supra)87. Adamo dorme così come dorme Montano:
è vero. Ma, mentre il primo mantiene un certo grado di coscienza
(infatti siamo davanti a quella che Laura Nasrallah definisce: «a kind
of divine anesthetic administred out of God’s love for Adam 88»), il
secondo perde qualsiasi controllo della propria razionalità.
Si possono dunque individuare, come suggerisce il vescovo di
Salamina, due forme di estasi:
A. Nella prima i sensi corporei sono limitati, sono in uno stato di
ἀνάπαυσις (cessazione, riposo, quiete) e ἠσυχία (tranquillità),
ma la mente è attiva e cosciente e non viene perso mai il
φρόνεμα (senno). Si tratta di una semplice estasi corporea, un
ἡγεμονικοῦ οὐδὲ τοῦ φρονήματος. Πολλάκις γὰρ φαντάζεται καὶ ὁρᾷ ἑαυτὴν ὡς
ἐν ἐγρηγόρσει καὶ περιπατεῖ καὶ ἐργάζεται καὶ ποντοπορεῖ καὶ δημηγορεῖ, καὶ ἐν
πλείοσι καὶ ἐν μείζοσι τούτων δι' ὀνειράτων ἑαυτὴν θεωμένη· οὐ μὴν κατὰ τὸν
ἀφραίνοντα καὶ ἐν ἐκστάσει γινόμενον ἐκστατικὸν ἂνθρωπον, τὸν τῷ σώματι καὶ
τῇ ψυχῇ ἐγρεγορότα τὰ δεινὰ μεταχειριζόμενον καὶ πολλάκις ἑαυτῷ δεινῶς
χρώμενον καὶ τοῖς πέλας· ἀγνοεῖ γὰρ ἅ φθέγγεται καὶ πράττει, ἐπειδήπερ ἐν
ἐκστάσει γέγονεν ἀφροσύνης ὁ τοιοῦτος: tr. it. Mirto, cit., pp. 143-144.
87
Più ricca di sfumature è la traduzione della Dell’Isola: «Dio gettò su Adamo
l’estasi del sonno, non l’estasi della ragione»: cfr. M. DELL’ISOLA, “Il dibattito
esegetico”, cit., p. 204.
88
L.S. NASRALLAH, An Ecstasy of Folly: Prophecy and Authority in Early
Christianity, Cambridge, MA, 2003, p. 48.
64
riposo dei sensi che non comporta l’offuscamento delle capacità
razionali. Adamo, infatti, una volta risvegliatosi dal suo sonno,
si rende subito conto di ciò che è accaduto, comprende la
situazione89.
B. Nella seconda i sensi corporei sono annullati, dominati da uno
stato di ἀφροσύνη (follia), la mente non è in grado di
comprendere né di ricordare nulla, in quanto il soggetto viene a
trovarsi in una condizione di ἄγνοια. Tutto ciò si riflette nel
linguaggio adoperato dall’individuo in preda alla ἀφροσύνη: le
sue parole sono strane e incomprensibili. L’estasi dei montanisti
rientra in questa forma: ciò che la contraddistingue e la oppone
alla vera profezia è proprio lo stato alterato di coscienza in cui
essi si troverebbero.
La Dell’Isola spiega che Epifanio, benché in tutto il suo discorso si
sia preso cura di rimarcare costantemente la differenza tra il vero
89
EPIFANIO DI SALAMINA, Haer. 48,6,5-6 (GCS 2, pp. 227-228): Καὶ ἐπίσταται
γάρ, ὡς ὁρᾷς, καὶ τὰ παρόντα καὶ προφητεύει περὶ τῶν μελλόντων. Ἰδοὺ γὰρ
ἐπέγνω τὰ πρῶτα ὅτε ἦν ἐν ὕπνω, λέγων ὅτι ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστῶν μου· καὶ
ἐπέγνω τὰ παρόντα, μετὰ τὸ πλασθῆναι τὴν γυναῖκα ὲπιγνοὺς αὺτὴν ἀπὸ τοῦ
σώματος ἠρμένην· και ἐπροφήτευσε περὶ τῶν ἐσομένων [...]. Ταῦτα δὲ οὐκ
ἐκστατικοῦ ἀνδρὸς οὐδὲ ἀπαρακολουθήτου, ἀλλὰ ἐρρωμένην ἔχοντος τὴν
διάνοιαν. «E in effetti egli conosce, come vedi, il passato, quando era nel sonno,
dicendo è osso delle mie ossa; riconobbe il presente perché, dopo che la donna fu
plasmata, capì che ella gli era stata tolta dal corpo; e profetizzò sul futuro […].
Sono parole non di una persona fuori di sé o stupida, ma di uno dotato di mente
salda»: tr. it. Mirto, cit., pp. 144-145.
65
profeta e il falso, in questo passo (Haer. 48,4,4-5,8: cfr. supra)
definisce opportunamente le due condizioni, adoperando espressioni
ben precise, in cui osserva che l’estasi del sonno come ben diversa
dall’estasi della ragione. La studiosa precisa:
«è come se fino a questo punto il termine estasi avesse avuto un valore
neutro, con un significato positivo o negativo a seconda delle specificazioni
terminologiche che di volta in volta vi si accompagnavano, mentre ora
comincia a essere usato singolarmente con un’accezione tutta negativa a
indicare la falsa estasi per eccellenza, quella propria dei montanisti»90.
Sia in Eusebio sia in Epifanio, pertanto, la descrizione dell’estasi
profetica montanista si articola in tre argomenti principali: si parte da
una sua analisi che mette in luce una perdita di razionalità e del
dominio di sé. Ne consegue che il discorso profetico riflette
l’irrazionalità dell’estasi profetica, ed infatti le fonti sono concordi
nell’affermare che le parole dei montanisti risultano essere strane ed
incomprensibili. Perciò, essendo questo lo stato delle cose, è naturale
che la profezia montanista si configuri come del tutto opposta alla
tradizionale profezia cristiana.
90
DELL’ISOLA, “Il dibattito esegetico” cit., p. 205.
66
3. La vera tradizione profetica
3.1. Anonimo Antimontanista e Milziade
Eusebio ci informa che nell’opera dell’Anonimo Antimontanista
sono riportati anche alcuni estratti di un altro avversario del
montanismo, un tale Milziade91, il cui intento è dimostrare che «un
profeta non parla quando è in estasi»92. Per fare questo, Milziade
abbozza una lista di profeti della nuova alleanza, per lo più citati negli
Atti degli Apostoli: Agabo93, Giuda94, Sila95, le figlie di Filippo96,
Ammia di Filadelfia97 e Quadrato98; si tratta di personaggi ai quali i
montanisti si richiamavano, considerandosi eredi del loro carisma
profetico99 (Hist. Eccl. 5,17,4).
91
Per l’identità di questo scrittore cfr. supra, nota 6 e passim.
92
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl., 5,17,1: cfr. supra, nota 6.
93
Cfr. At 11, 27-30; 21, 10-11.
94
Cfr. At 15, 22,27,32.
95
Cfr. At 15, 22,27,32; 18,5 (cfr. 2 Cor 1,19; 1 Tess 1,1).
96
Cfr. At 8,5;21,8-9.
97
Questo personaggio nativo di Filadelfia, città situata in Lidia, non ci è noto
da altre fonti.
98
Potrebbe essere identificato con l’omonimo apologista menzionato da
Eusebio (Hist. Eccl. 4,3,1-2): se così fosse, deve essere stato attivo negli anni 120,
tutt’al più al 130, e quindi diversi decenni lo separano non solo dall’Anonimo, ma
anche dagli inizi della nuova profezia.
99
L’espressione προφητικὸν χάρισμα compare nell’Anonimo tre volte, una in
rapporto all’esaltazione dei montanisti (5,16,8) e due a proposito della pretesa che
le profetesse abbiano ereditato, appunto, il carisma profetico (5,17,4). Tale nesso
espressivo è assente nel Nuovo Testamento, ma è presente in Giustino (Dial.
82T), Origene (fr. 116) e in Epifanio (Haer. 48,1,2 e 48,3) ed è impiegata per
67
«[…] Ma il falso profeta in una falsa estasi, che è accompagnata da
sfrontatezza e temerarietà, mentre comincia da un’ignoranza volontaria,
termina poi, come si è già detto, in un delirio involontario dell’anima. Ma
essi non saranno in grado di segnalare alcun profeta, né dell’Antico né del
Nuovo Testamento, che sia stato ripieno dello Spirito in questo modo; non
potranno vantare né Agabo, né Giuda, né Sila, né le figlie di Filippo, né
Ammia di Filadelfia, né Quadrato né altri, perché non hanno assolutamente
alcun rapporto con loro». Dopo un po’ aggiunge di nuovo: «Se, infatti, a
quanto essi sostengono, dopo Quadrato e Ammia di Filadelfia, le seguaci di
Montano hanno ereditato il carisma profetico, mostrino chi tra i discepoli di
Montano e delle sue donne, lo ha ereditato da loro. L’Apostolo, infatti,
ritiene che il carisma profetico debba perdurare in tutta la Chiesa fino alla
venuta finale. Tuttavia, pur essendo trascorsi quattordici anni dalla morte di
Massimilla, essi non sono in grado di indicare nessuno»100.
indicare sia la predicazione e l’insegnamento, sia la predizione dell’avvenire. Il

semplice termine χάρισμα ricorre nel Nuovo Testamento, con due dignificati: è il
favore con cui Dio benefica l’umanità, sia il dono dato da Dio a ciascun credente.
Con questa accezione lo si ritrova in Eusebio, Hist. Eccl. 5,17,4 e in Epifanio,
Haer. 48,1,2. Cfr. χάρισμα, s.v. in G.W. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon,
Oxford 1961, pp. 1518-1519.
100
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl., 5,17,2-4 (GCS 2/1, pp. 470-472): […]
ἀλλ' ὅ γε ψευδοπροφήτης ἐν παρεκστάσει, ᾧ ἕπεται ἄδεια καὶ ἀφοβία, ἀρχομένου
μὲν ἐξ ἑκουσίου ἀμαθίας, καταστρέφοντος δὲ εἰς ἀκούσιον μανίαν ψυχῆς, ὡς
προείρηται. Τοῦτον δὲ τὸν τρόπον οὔτε τινὰ τῶν κατὰ τὴν παλαιὰν οὔτε τῶν κατὰ
τὴν καινὴν πνευματοφορηθέντα προφήτην δεῖξαι δυνήσονται, οὔτε Ἄγαβον οὔτε
Ἰούδαν οὔτε Σίλαν οὔτε τὰς Φιλίππου θυγατέρας, οὔτε τὴν ἐν Φιλαδελφίᾳ Ἀμμίαν
οὔτε Κοδρᾶτον, οὔτε εἰ δή τινας ἄλλους μηδὲν αὐτοῖς προσήκοντας καυχήσονται.
καὶ αὖθις δὲ μετὰ βραχέα ταῦτά φησιν. Εἰ γὰρ μετὰ Κοδρᾶτον καὶ τὴν ἐν
Φιλαδελφίᾳ Ἀμμίαν, ὥς φασιν, αἱ περὶ Μοντανὸν διεδέξαντο γυναῖκες τὸ
προφητικὸν χάρισμα, τοὺς ἀπὸ Μοντανοῦ καὶ τῶν γυναικῶν τίνες παρ' αὐτοῖς
68
Milziade contesta con fermezza la loro pretesa, evidenziando che
quelli del passato sono i veri profeti e, in quanto tali, unici ad aver
posseduto/ricevuto il vero carisma profetico. I montanisti, invece, che
ritengono di essere eredi di questa tradizione, non possono affermare
né dimostrare che vi sia stata una successione profetica regolare che
sia giunta fino a Montano e alle profetesse: ciò appare in pieno
contrasto con quanto afferma Paolo, quando dichiara che il carisma
profetico sussisterà sino alla parousia. A tal proposito, Enrico Norelli
osserva come la riflessione di Milziade richiami, ancora una volta, il
corpus paolino (Ef 4,11-16 e 1Cor 1,7)101 e metta in campo una
specifica strategia argomentativa. Lo studioso afferma che Milziade:
si guarda bene dal contrapporre una successione profetica cattolica a quella
montanista, ma dichiara solo (5,16,7) che Montano profetava in maniera
contraria al costume conforme alla tradizione e conforme alla successione
che la chiesa ha dall’inizio102.
διεδέξαντο, δειξάτωσαν· δεῖν γὰρ εἶναι τὸ προφητικὸν χάρισμα ἐν πάσῃ τῇ

ἐκκλησίᾳ μέχρι τῆς τελείας παρουσίας ὁ ἀπόστολος ἀξιοῖ. Ἀλλ' οὐκ ἂν ἔχοιεν
δεῖξαι τεσσαρεσκαιδέκατον ἤδη που τοῦτο ἔτος ἀπὸ τῆς Μαξιμίλλης τελευτῆς: tr.
it. Migliore, cit., pp. 287-288.
101
E. NORELLI, Parole di profeti, parole sui profeti. La costruzione del
Montanismo nei fr. dell’anonimo antimontanista (Eusebio di Cesarea, Storia
Eccles. V, 16-17), in G. FILORAMO (a cura di), Carisma profetico. Fattore di
innovazione religiosa, Brescia 2003, p. 129.
102
Ibidem.
69
Questo significa che, Milziade, sebbene confuti i montanisti con
strumenti tradizionalmente atti a separare la falsa profezia dalla vera,
non contrappone a loro una nuova profezia, se non per il passato. «Nel
testo dell’Anonimo non vi è alcuno spazio per una profezia autentica
nel presente»103, anzi «l’unico spirito attivo sotto forma di discorso
ispirato è quello falso dei montanisti»104. Norelli chiarisce, di seguito,
il concetto:
lo spirito santo sta dalla parte dell’ordine, ma la sua manifestazione nei
profeti appartiene al passato, mentre nel presente esso si esprime negli
scritti, già intoccabili, della nuova alleanza, e nella parola dei vescovi, cui
spetta ora il compito di ἐλέγχειν μὲν τὸ ψεῦδος, μαρτυρεῖν δὲ τῇ ἀληθείᾳ:
confutare la menzogna, rendere testimonianza alla verità (5,16,3) […]. In
Asia il recupero della riflessione su vera e falsa profezia servì di fatto a
liquidare l’unico fenomeno reale classificabile come profezia senza
rilanciare una profezia in qualche modo ortodossa, ma riservando alle
autorità ecclesiastiche sia le prerogative che erano state in passato attribuite
ai profeti, sia ogni legittimo discorso relativo alla profezia105.
3.2. Epifanio
Anche Epifanio, in Panarion 48, dopo aver asserito che quella dei
montanisti era una falsa profezia, dal momento che «il profeta non
103
Ivi, p. 128.
104
Ivi, p. 130.
105
Ibidem.
70
parlava sempre in stato di ragione e di coscienza e si esprimeva per
opera dello Spirito Santo106», porta prove a sostegno della sua tesi
attingendo a esempi dalla tradizione profetica. Egli prende le mosse da
un lungo elenco di figure bibliche: Mosè (48,3,4), Isaia (48,3,5),
Ezechiele (48,3,7), Daniele (48,3,9), Abramo (48,7,8). Il loro caso
dovrebbe antifrasticamente dimostrare l’errata comprensione, da parte
dei montanisti, del carisma profetico: ciascuno di questi personaggi
della tradizione biblica infatti, considerato exemplum di virtus
profetica, viene preso in esame e ne è puntualmente evidenziata la
diversità rispetto al profeta montanista:
non vedi che sono parole di un uomo assennato e non di uno fuori di senno e
che la voce non è stata emessa come da un’intelligenza dissennata107?
Il confronto è operato solo sul terreno della fenomenologia
dell’estasi, ed è proprio in questo che Epifanio trova la conferma del
fatto che quella dei montanisti deve essere necessariamente una falsa
profezia. Maria Dell’Isola osserva come anche le scelte lessicali hanno
abbiano la funzione di esprimere e definire semanticamente la qualità
106
EPIFANIO DI SALAMINA, Haer. 48,3,3, cfr. supra, nota 74.
107
EPIFANIO DI SALAMINA, Haer. 48,3,6 GCS 2, p. 224): […] Οὐχ ὁρᾷς ὅτι
παρακολουθοῦντος ὁ λόγος καὶ οὐκ ἐξισταμένου, οὔτε ὡς ἐξισταμένης διανοίας ἡ
φθογγὴ ἀπεδίδοτο;: tr. it. Migliore, cit., p. 141.
71
delle condizioni fisiche e mentali utilizzate come parametro di
giudizio, cioè la διάνοια e il λόγος.
Sotto osservazione sono infatti sempre il pensiero e il discorso, inteso
questo più come manifestazione fisica del pensiero stesso che come
contenuto del messaggio rivelato108.
Da segnalare, poi, l’utilizzo del verbo ἐξίστημι, il cui significato
risulta particolarmente importante in questo contesto perché
evidenzia semanticamente l’uscire fuori di sé, lo spostarsi verso
l’esterno, il perdere l’asse dell’equilibrio mentale.
Ancora una volta, dal ragionamento eresiologico consegue un
sillogismo che non lascia scampo ad altre ed eventuali possibilità: a
una falsa estasi, perché ricevuta in condizioni di instabilità mentale,
corrisponde una falsa profezia; di conseguenza i montanisti sono
falsi profeti.
Laura Nasrallah offre un ulteriore spunto di riflessione su Panarion
48. La studiosa sottolinea come le argomentazioni del vescovo di
Salamina abbiano come scopo principale quello della costruzione, con
conseguente e naturale rafforzamento, della categoria dell’identità
cristiana, al fine di ribadirne definitivamente l’autorità. La
108
M. DELL’ISOLA, “Il dibattito esegetico” cit., p. 201.
72
denigrazione dell’altro infatti, tipicamente e topicamente, consente di
procedere alla costruzione dell’io e al rafforzamento della propria
autorità:
«The Anti-Phrygian tries rhetorically to control the therms of debate over
prophecy in order to shore up his or her viewpoint as that of the true, holy
church. The source tries to corner the market on Christian identity. Much of
this battle occurs simply through adjectives: are a community’s charismata
true and real? Are they like the first, or do they claim to be the last?
Similary, the source tries to redefine ecstasy by trotting out a catalog of
great, and by modifying the Phrygians’ claims to ecstasy by insisting that
these are ecstasies of folly, that they are unreal and false. The Anti-Phrygian
is in a struggle over identity with the proximate other. Thus, the debate
consists of modifiers and attempts to control the meaning of key words like
ekstasis and ekklesia and even charismata, which the author implies are no
longer prophetic charismata109».
Epifanio, dunque, riprendendo il dibattito su vera e falsa profezia,
impiega una retorica sofisticata: i suoi discorsi sulla profezia e l’estasi
sono funzionali alla creazione condivisa e tradizionale, a livello
individuale e collettivo, dell’identità di una comunità contro le pretese
dei frigi. Ma non solo. La studiosa suggerisce che lo scopo fosse
anche quello di definire i confini epistemologici, delimitando il campo
109
NASRALLAH, An Ecstasy of Folly cit., pp. 194-195.
73
della conoscenza possibile, e di legittimare alcuni campi di
conoscenza, stabilendo chi detiene la vera, reale conoscenza e chi
no.110
All’intento descrittivo, dunque, si aggiungerebbe un intento
prescrittivo di non poco momento; in entrambi i casi, l’obiettivo degli
eresiologi sarebbe quello di stabilire confini e, da ultimo, manipolare
le identità (rendendole legittime o delegittimandole a seconda dei
gruppi di appartenenza).
110
Cfr. NASRALLAH, An Ecstasy of Folly cit., p. 26: «In our texts, the
terminology of madness and rationality, and the rhetoric of history as well,
function not descriptively but prescriptively to construct an author’s or a
community’s identity over and against others. Arguments over prophecy and
ecstasy are always also arguments over group boundaries. Moreover, debate over
prophecy manufactures boundaries to knowledge. It sets limits – based on such
elements as gender, status, ontology, and their interpretation of history – on what
can be known and what must remain unknown, and by doing so stakes out certain
fields of knowledge as legitimate. In the context of setting limits and constructing
identity, the author asserts his own authority, and the authority of his, or his
community’s viewpoint, in order to manufacture the truth both of his
community’s identity and of the epistemic boundaries that seeks to create».
74
4. Profetismo e rivelazione “aperta”
Costruire l’identità, ribadirne l’autorità e fissare i confini
epistemologici si rivelano operazioni estremamente delicate, eppure
necessarie in un secolo complesso per la storia del cristianesimo come
fu II: è questo un periodo, infatti, in cui si assiste alla progressiva
istituzionalizzazione della Chiesa e alla sua evoluzione in senso
gerarchico, che porta, in tempi e modi diversi a seconda dei luoghi,
all’accentramento dell’autorità ecclesiale nella persona del vescovo,
alla definizione e al consolidamento del canone. Il montanismo, con la
sua fenomenologia e le sue idee, rischiava di mettere in crisi
esattamente questo processo. Montano, infatti, non ha visioni, non si
considera “ispirato” da Dio, ma “posseduto” da Dio, che lo usa come
puro strumento di rivelazione; non parla in nome di Dio ma è Dio che
parla direttamente sfrattandolo dal suo corpo. Egli era considerato, o si
considerava, il Paraclito111, come ci informa Eusebio:
111
Il termine è estremamente interessante, rivelatore del contesto carismatico
in cui viene utilizzato: in Giovanni 14,16-17, è definito “paraclito” lo “Spirito di
verità”, cioè lo “Spirito Santo” (ivi, 26; cfr. XV, 26; XVI, 7-11), terza persona
della Trinità divina. Tuttavia, nella Prima Epistola di Giovanni 2,1, è denominato
“paraclito” Gesù Cristo stesso, nel senso etimologico del vocabolo (“colui che è
chiamato al fianco, avvocato, difensore”).
75
[…] Tra gli eretici, alcuni come serpenti velenosi strisciavano attraverso
l’Asia e la Frigia, esaltando Montano come paracleto e le donne del suo
seguito, Priscilla e Massimilla, come se fossero profetesse di Montano112.
Da ultimo, vale la pena forse di richiamare alcune osservazioni di
Visonà, secondo il quale la questione dell’estasi, la cui fenomenologia
non era in linea con la tradizione profetica ad un’analisi più attenta e
accurata, si rivelerebbe essere un falso problema. La vera questione in
gioco nel conflitto montanista sarebbe, invece, secondo lo studioso,
l’opposizione fra rivelazione aperta-rivelazione chiusa. Il messaggio
montanista, infatti, si presenta in armonia con la rivelazione
neotestamentaria: in discussione, pertanto, sarebbe non la normatività
del canone, ma la sua chiusura.
Visonà spiega che:
«a fronte di una chiesa che si va sviluppando le strutture di magistero
attorno ad un ormai sigillato depositum fidei, munito del canone e della
tradizione apostolica, la profezia montanista considera ancora aperta la
rivelazione, pretendo di scavalcare l’autorità delle strutture di chiesa113».
112
EUSEBIO DI CESAREA, Hist. Eccl., 5,14,1 (GCS 2/1, p. 458): [...] ὧν οἵ μὲν
ἰοβόλων δίκην ἑρπετῶν ἐπὶ τῆς Ἀσίας καὶ Φρυγίας εἷρπον, τὸν μὲν δὴ
παράκλητον Μοντανόν, τὰς δ'ἐξ αὐτοῦ γυναῖκας, Πρίσκιλλαν καὶ Μαξίμιλλαν, ὡς
ἂν τοῦ Μοντανοῦ προφήτιδας γεγονυίας αὐχοῦντες: tr. it. Migliore, cit., p. 280.
113
G. VISONÀ, Il fenomeno profetico del montanismo, in R. PENNA (a cura
di), Il profetismo da Gesù di Nazareth al montanismo. Atti del IV Convegno di
76
E prosegue:
«il montanismo […] è una Nuova Profezia, che tiene aperta la rivelazione e
scavalca ed esautora quel ruolo magisteriale, funzionale appunto ad un
depositum fidei sigillato da un canone chiuso, su cui si sta strutturando la
chiesa dei vescovi114».
Il movimento profetico montanista, dunque, pone la questione di
una rivelazione ancora aperta che non collima affatto con l’urgenza di
definire le prerogative della nascente gerarchia e di chiudere il canone
neotestamentario. E proprio l’irrigidimento della struttura gerarchica
favorì il progressivo riconoscimento ufficiale di una ortodossia
dottrinale da opporre alle deviazioni degli eretici.
Lo studioso chiarisce bene che:
«il suo [scil. del montanismo] tratto peculiare e distintivo è quello di voler
dare uno sbocco ad un solco di tradizione ecclesiologica, eminentemente
carismatica ed escatologica, destinata ormai al tracollo a vantaggio di quei
settori della chiesa che si stanno equipaggiando per l’ineludibile, radicale
svolta in senso istituzionale115».
Il montanismo è, dunque, un movimento che non si rassegna ad
accettare la nuova concezione ecclesiologica che si va profilando.
Studi Neotestamentari (Perugia, 12-14 settembre 1991), «Ricerche storico-

bibliche» 5 (1993), p. 160.
114
VISONÀ, Il fenomeno profetico cit., pp. 163-164.
115
VISONÀ, Il fenomeno profetico cit., p. 157.
77
Tuttavia non nasce ex professo come movimento di resistenza di una
chiesa carismatico-profetica alla chiesa istituzionale dei vescovi, ma
come nuova fase di rivelazione, come annuncio di una nuova e ultima
fase della storia della salvezza. Alister Filippini116, d’altronde,
ricostruisce bene il contesto ambientale in cui sorse la Nuova Profezia,
spiegando che la predicazione montanista presenta una «chiara tinta di
protesta sociale, quasi un pericoloso germe di ribellismo anti-
imperiale117».
116
A. FILIPPINI, “Guerre, tasse, contadini ed eresia. Note preliminari per
un’analisi socio-economica dell’insorgenza del montanismo in Frigia”,
«Mediterraneo antico» 15, 1-2, 2012, p. 437-450. Lo studioso individua una
coloritura sociale in due elementi tipici del montanismo: la chiamata di tutte le
genti a Pepuza, che potrebbe ricordare i fenomeni coevi di abbandono della terra
da parte dei contadini egiziani, oppressi dalle eccessive contribuzioni fiscali
dell’epoca di Marco Aurelio; e, più grave, il rifiuto del servizio militare da parte
degli aderenti al movimento.
78
CONCLUSIONI
79
Sebbene le fonti antiche, in particolare Eusebio ed Epifanio, ma
anche l’Anonimo Antimontanista e Apollonio, risultino discordanti
nell’individuare la data di esordio del montanismo, sembra di poter
affermare che vi sia qualcosa di vero tanto in Eusebio quanto in
Epifanio: gli anni 171/172, indicati da Eusebio, cioè, potrebbero
corrispondere all’apice del fenomeno, quando immediata fu la
reazione contro di esso, ma il movimento come tale potrebbe essersi
sviluppato già negli anni ’60 del II secolo, come suggerisce Epifanio.
Gli autori considerati non sono concordi non solo rispetto alle
delimitazioni cronologiche, ma anche riguardo l’ambiente geografico
in cui i nuovi profeti cominciarono a muovere i primi passi. L’area di
riferimento è certamente la regione della Misia, che confina con la
Frigia, in Asia Minore; dall’analisi delle fontisi desumono purtroppo
semplici indizi di cui è arduo provare l’autenticità: infatti siamo di
fronte a nomi di paesi e villaggi, Pepuza, Timio, Ardaba, tutt’ora
difficilmente localizzabili, di cui non abbiamo nessun’altra notizia se
non nei loci di Eusebio ed Epifanio. Ricorrente in questi testi è anche
la definizione di Pepuza come sede della nuova Gerusalemme celeste.
Alla luce di ciò, e sulla scia delle riflessioni di alcuni studiosi
80
moderni, ci si è chiesti se Ardaba sia un toponimo o non, piuttosto,
una designazione geografica simbolica. Si tratta di una riflessione che
riprende, per analogia, l’idea che Pepuza e/o Timio siano non
toponimi effettivi, ma nomi che designano, in realtà, appunto la
Gerusalemme celeste: un appellativo che doveva essere
un’espressione simbolica, nota ai più, volta ad indicare il luogo in cui
si sarebbe verificata la manifestazione concreta del compimento di
nuovi tempi.
Se sui dati cronologici e geografici le fonti discordano, esse
appaiono invece concordi nell’adoperare, nella presentazione del
montanismo, la medesima costruzione argomentativa, giocata sulla
contrapposizione vero-falso. Secondo gli eresiologi, infatti, a
governare l’ispirazione dei montanisti è lo “spirito d’errore” che li
conduce alla perdita delle proprie facoltà razionali e ad allontanarsi
dalla verità: ne deriveranno, dunque, solo false profezie, espressione
di una ispirazione derivante da uno spirito diabolico, destinata,
pertanto, a non giungere mai a compimento. Le vere profezie, invece,
si realizzano perché sono pronunciate dai veggenti/profeti nel pieno
possesso delle facoltà razionali, senza perdita di controllo del proprio
intelletto, con piena consapevolezza e comprensione del significato di
ciò che viene profetizzato. Da questa riflessione discendeva la
81
distinzione, operata dagli eresiologi, tra l’estasi della tradizione
biblico-cristiana, che sospende i sensi ma lascia vigile la coscienza,
tanto che il soggetto può riferire la sua esperienza, e l’estasi come
trance medianica, pericolosa e menzognera, in cui il soggetto si presta
come strumento passivo all’autoaffermazione del divino.
Ad un’analisi più approfondita, tuttavia, il contrasto tra vera e
falsa profezia si è rivelato essere un aspetto funzionale alla
costruzione, con conseguente e naturale rafforzamento, della categoria
dell’identità cristiana. Tali riflessioni, infatti, servirono agli eresiologi
soprattutto per ribadire l’autorità della “Grande Chiesa” e, di
conseguenza, per definire confini epistemologici, in modo da
delimitare il campo della conoscenza possibile, soprattutto quella
raggiunta attraverso le pratiche di natura estatica, profetica e/o
carismatica. Questo consentiva di stabilire chi deteneva la vera, reale
conoscenza e chi no.
La vera questione in gioco nel conflitto montanista, dunque,
appare essere la contrapposizione fra il concetto di rivelazione
“aperta”, ancora suscettibile di apporti dalla nuova profezia – dunque
potenzialmente minacciosa nei confronti della costituenda autorità del
canone neotestamentario – e il concetto di rivelazione “chiusa” che,
82
come tale, non pone più in discussione la normatività canonica. Alla
rivelazione chiusa, difesa dalla gerarchia, corrisponde evidentemente
la fine della profezia e, dunque, la necessità di bollare nuovi
movimenti profetici come “falsi”.
Emerge con chiarezza come l’opposizione vera/falsa profezia
riveli la crescente preoccupazione della “Grande Chiesa” nei confronti
di un movimento che rischiava, con la sua fenomenologia di metterla
profondamente in crisi. La costruzione/affermazione dell’identità e la
fissazione dei confini epistemologici erano quindi operazioni
necessarie all’autorità ecclesiale del II secolo, che in quegli anni
provava ad organizzarsi e a darsi una forma compiuta, nel quadro del
processo di istituzionalizzazione cui andò incontro il nascente
cristianesimo e in conseguenza della necessità di stabilire un sistema
di dottrine basato sui concetti di successione apostolica e di tradizione
– interpretabile come depositum fidei – garantito sempre più
rigorosamente da un’autorità gerarchica riconosciuta dalle comunità.
83
APPENDICE
Gli oracoli montanisti
84
Per quanto ne sappiamo né Montano né i suoi più fedeli seguaci
scrissero trattati o, se lo fecero, nessuno di essi è giunto fino a noi.
Tuttavia diversi oracoli montanisti sono stati conservati per tradizione
indiretta, sotto forma di citazioni in varie opere. Molti studiosi si sono
occupati nel tempo di individuare, isolare e studiare tali testi118.
Qui di seguito, per completezza d’informazione, saranno
riportati i più significativi fra tali oracoli: il loro carattere
frammentario lascia intravedere solo un’immagine assai ipotetica
dell’attività dei montanisti, la cui vera natura forse non si potrà mai
comprendere. Si tratta infatti – come ben sappiamo – di porzioni di
testo inserite in contesti volti per lo più a screditare il fenomeno
montanista ed è con questo filtro che vanno letti.
Stando alla sistemazione degli oracoli operata da Aland, si è soliti
distinguerli in tre categorie: autentici, di dubbia autenticità e resti del
contenuto di oracoli.
118
Cfr. P. DE LABRIOLLE, La Crise Montaniste, Paris, 1913, pp. 34-105; K.
ALAND, “Bemerkungen zum Montanismus und zur frühchristlichen Eschatologie”
in Kirchengeschichtliche Entwürfe. Alte Kirche, Reformation und Luthertum,
Pietismus und Erweckungbewegung, 105-148, Berlin 1960; R.E HEINE, The
Montanist Oracles and Testimonia, Macon, GA 1989.
85
Qui saranno presentati in un elenco solo i sedici oracoli ritenuti
autentici, la cui numerazione e suddivisione riprende quella proposta
da Aland.
1. Oracoli attribuiti a Montano
ORACOLO 1
Dialogo di un montanista e un ortodosso
Λέγει [Μοντανός]· “Ἐγώ εἰμι ὁ πατὴρ καὶ ὁ υἱὸς καὶ ἐγὼ ὁ
παράκλητος”: «Io sono il Padre, io sono il Figlio e io sono il
Paraclito»;
oppure, ibidem:
“Ἐγώ εἰμι καὶ ὁ πατὴρ καὶ ὁ υἱὸς καὶ τὸ πνεῦμα”: «Io sono il
Padre, il Figlio e lo Spirito»;
oppure, ibidem:
Μοντανός δὲ λέγει· “Ἐγώ εἰμι ὁ πατὴρ καὶ ὁ υἱὸς καὶ τὸ ἅγιον
πνεῦμα”: «Io sono il Padre, il Figlio e lo Spirito santo».
ORACOLO 2
Didymus, De trinitate 3,41,1 (PG 39,984)
86
Μοντανός γάρ, φησίν, εἶπεν· “Ἐγώ εἰμι ὁ πατὴρ καὶ ὁ υἱὸς καὶ
ὁ παράκλητος”: «Io sono il Padre, il figlio, il Paraclito»119.
ORACOLO 3
Epiphanius, Haer. 48,11,1 (GCS 2, p. 233)
Ἔτι δὲ προστίθησιν ὁ αὐτὸς Μοντανὸς οὕτως λέγων “ἐγὼ
κύριος ὁ θεὸς ὁ παντοκράτωρ καταγινόμενος ἐν ἀνθρώπῳ”:
«Ma lo stesso Montano aggiunge ancora: “Io sono il Signore
Dio, l’Onnipotente, che dimora in un uomo”»120.
ORACOLO 4
Εἶτα πάλιν φησὶ τὸ ἐλεεινὸν ἀνθρωπάριον Μοντανὸς ὅτι “οὔτε
ἄγγελος οὔτε πρέσβυς, ἀλλ'ἐγὼ κύριος ὁ θεὸς πατὴρ ἧλθον”:
«Poi Montano, questo omiciattolo miserabile, dice ancora: “Io
non giunsi né come angelo né come messaggero, ma come
Signore dio Padre”»121.
ORACOLO 5
119
Tr. it. Aune, cit., p. 575.
120
Tr. it. Mirto, cit., p. 149.
121
87
Epiphanius, Haer. 48,4,1 (GCS 2, pp. 224-225)
Εὐθὺς γὰρ ὁ Μοντανός φησιν· “ἰδού, ὁ ἄνθρωπος ὡσεὶ λύρα
κἀγὼ ἐφίπταμαι ὡσεὶ πλῆκτρον· ὁ ἄνθρωπος κοιμᾶται κἀγὼ
γρηγορῶ. ἰδού, κύριος ἐστιν ὁ ἐξιστάνων καρδίας ἀνθρώπων
καὶ διδοὺς καρδίαν ἀνθρώποις”: «Tanto è vero che Montano
dice: “Ecco, l’uomo è come una lira e io mi libro su di essa
come un plettro; l’uomo dorme e io veglio. Ecco, è il Signore
che confonde i cuori degli uomini e dà un cuore agli
uomini”»122.
ORACOLO 6
Λέγει γὰρ [Μοντανός] ἐν τῇ ἑαυτοῦ λεγομένῃ προφητείᾳ “τί
λέγεις τὸν ὑπὲρ ἂνθρωπον σῳζόμενον; λάμψει γὰρ ὁ δίκαιος
ὑπὲρ τὸν ἥλιον ἑκατονταπλασίονα, οἱ δὲ μικροὶ ἐν ὑμῖν
σῳζόμενοι λάμψουσιν ἑκατονταπλασίονα ὑπὲρ τὴν σελήνην”:
«Dice infatti [Montano] nella suddetta profezia: “Dici che si
salva chi è al di sopra dell’uomo? Il giusto infatti splenderà
122
88
cento volte più del sole, mentre i piccoli tra voi che si
salveranno cento volte più della luna”»123.
2. Oracoli di profeti o profetesse non identificati
ORACOLO 7
Tertulliano, De pudicitia 21,7 (CSEL 20, p. 269)
Potest ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alia
delinquant: «La chiesa può perdonare i peccati, ma io non lo
farò, perché essi non continuino a peccare»124.
ORACOLO 8
Tertulliano, De fuga in persecutione 9,4 (CSEL 76, p. 32):
Publicaris bonum tibi est; qui enim non publicatur in
hominibus, publicatur in Domino. Ne confundaris, iustitia te
producit in medium. Quid confunderis laudem ferens? Potestas
fit, cum conspiceris ab hominibus: «Tu sarai messo in pubblico:
è buona cosa per te. Chi non è messo in pubblico tra gli uomini
lo sarà davanti a Dio. Non titubare. La giustizia ti pone nel
123
Tr. it. Mirto, cit., p. 149
124
Tr. it. Aune, cit., p. 575
89
mezzo. Perché sei incerto nel meritarti la lode? La possibilità è
data, mentre tu sei sotto gli occhi degli uomini»125.
ORACOLO 9
Tertulliano, De fuga in persecutione 9,4 (CSEL 76, p. 32):
Nolite in lectulis nec in aborsibus et febribus mollibus optare
exire, sed in martyriis, uti glorificetur qui est passus pro vobis:
«Non desiderate di morire nel letto nel dare alla luce bambini o
a causa di febbri, ma tra i tormenti del martirio, perché sia
glorificato quegli che ha sofferto per voi»126.
3. Oracoli attribuiti a Priscilla/Prisca
ORACOLO 10
Tertulliano, De Resurrectio carnis 11,2 (CSEL 47, p. 39)
Carnes sunt, et carnem oderunt: «Sono carne e tuttavia odiano
la carne»127.
ORACOLO 11
125
126
127
90
Tertulliano, De exhortatione castitatis 10,5 (CSEL 70, pp. 145-
146)
Purificantia enim concordat et visiones vident et ponentes
faciem deorsum etiam voces audiunt salutares, tam manifestas
quam et occultas: «Un santo ministro deve sapere come
amministrare la santità. Se il cuore offre motivi purificatori,
allora possono pure vedere visioni, e, piegando il loro volto,
odono anche voci salutari, sia manifeste sia velate»128.
4. Oracoli attribuiti a Quintilla (o Priscilla)
ORACOLO 12
Epiphanius, Haer. 49,1,3 (GCS 2 pp. 241-242)
Ἒν ἰδέᾳ γυναικός ἐσχηματισμένος ἐν στολῇ λαμπρᾷ ἦλθε πρός
με Χριστὸς καὶ ἐνέβαλεν ἐν ἐμοὶ τὴν σοφὶαν καὶ ἀπεκάλυψέ μοι
τουτονὶ τὸν τόπον εἶναι ἅγιον καὶ ὧδε τὴν Ἱερουσαλὴμ ἐκ τοῦ
οὐρανοῦ κατιέναι: «Cristo è venuto a me e m’infuse la
sapienza, coperto di splendida veste sotto forma di donna, e mi
128
91
rivelò che questo luogo è santo e qui deve scendere la
Gerusalemme celeste»129.
5. Oracoli attribuiti a Massimilla
ORACOLO 13
Epiphanius, Haer. 48,2,4 (GCS 2 pp. 221-222)
μετ' ἐμὲ προφήτης οὐκέτι ἔσται, ἀλλὰ συντέλεια: «Dopo di me
non ci sarà più un profeta, ma solo la fine»130.
ORACOLO 14
Epiphanius, Haer. 48,12,4 (GCS 2 p. 235)
ἐμοῦ μὴ ἀκούσητε, ἀλλὰ Χριστοῦ ἀκούσατε: «Non ascoltate
me, ma ascoltate Cristo»131.
ORACOLO 15
Epiphanius, Haer. 48,13,1 (GCS 2 p. 237)

129
130
131
92
ἀπέστειλέ με κύριοσ τούτου τοῦ πόνου καὶ τῆς συνθήκης καὶ
τῆς ἐπαγγελίας αἱρεστιστὴν μηνυτςν ἑρμηνεύτην,
ἠναγκασμένον, θέλοντα, γνωθεῖν γνῶσιν θεοῦ: «Il Signore mi
ha inviato come promotore, rivelatore e interprete di questo
travaglio, del patto e della promessa, costretto, volente o
nolente, ad apprendere la conoscenza di Dio»132.
ORACOLO 16
Eusebius, Hist. Eccl. 5,16,17 (GCS 2/1, p. 406)
Διώκομαι ὡς λύκος ἐκ προβάτων· οὐκ εἰμὶ λυκὸς, ῥῆμά εἰμι καὶ
πνεῦμα καὶ δύναμις: «Come un lupo sono tenuto lontano dalle
pecore, ma io non sono un lupo: sono parola, spirito,
potenza»133.
132
Tr. it. Mirto, cit., pp. 152-153.
133
Tr. it. Migliore, cit., p. 285.
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UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI BARI ALDO MORO

DIPARTIMENTO DI STUDI UMANISTICI

CORSO DI LAUREA IN FILOLOGIA, LETTERATURE E STORIA

STORIA DEL CRISTIANESIMO ANTICO E DELLE CHIESE

FRA PROFEZIA E VISIONI IN TERRA DI FRIGIA:

Anno Accademico 2017-2018

I Capitolo. Il montanismo: delimitazioni cronologiche..... 3

2. Le fonti antiche ............................................................................. 5

2.2. Epifanio ............................................................................. 8

2.3. Anonimo Antimontanista............................................... 11

2.4. Apollonio ....................................................................... 15

3. Delimitazioni cronologiche ........................................................ 17

II Capitolo. I luoghi del montanismo ................................ 20

1.1. Pepuza e Timio .............................................................. 25

1.2. Ardaba ............................................................................. 28

2. Il significato dei luoghi

III Capitolo. Tra sonno estatico e visioni: vera e falsa

2. La falsa profezia e le sue manifestazioni .................................... 44

2.1. Eusebio .................................................................................................... 44

2.2. Epifanio ................................................................................................... 47

3.3. Epifanio .............................................................................. 62

4. Profetismo e rivelazione “aperta” .............................................................. 66

Appendice. Gli oracoli montanisti ..................................... 70

focalizzandosi sul processo di formazione e costituzione del

movimento, oltre che sulla sua natura profetica e carismatica.

Temi e problemi legati alla cronologia e geografia del

montanismo sono stati ripercorsi a partire dalle fonti antiche, di per sé

non esenti da problemi – e di tale complessità risente anche il risultato

fonti a nostra disposizione, infatti, presentano due ordini di problemi:

in primo luogo si tratta di testi composti all’esterno del movimento,

attività in nessuno scritto. Si tratta principalmente di Eusebio di

Cesarea, il quale nella sua Historia Ecclesiastica riporta a sua volta

estratti di opere di autori a noi altrimenti sconosciuti, quali l’Anonimo

Antimontanista, Apollonio e Milziade, e di Epifanio di Salamina, con

il suo Panarion. In secondo luogo, questi scrittori rappresentano la

voce della nascente istituzione “Chiesa”: sono dunque avversari del

montanismo che nelle loro opere hanno coerentemente perseguito lo

scopo di confutare l’esperienza dei seguaci di Montano e delle sue

profetesse Priscilla e Massimilla, giudicandoli eretici e screditando il

ecclesiastici antichi non è una ricostruzione “storica” secondo i criteri

della storiografia moderna – ricostruzione che sarebbe, peraltro,

anacronistica – quanto una precisa azione di decostruzione del

montanismo, in particolare di quelle caratteristiche giudicate difformi

Fondamentale, pertanto, è stato comprendere i meccanismi della

costruzione argomentativa messa in campo dagli eresiologi: essi

inseriscono la presentazione del montanismo in una polemica

interamente costruita attorno al contrasto tra vera e falsa profezia.

Sotto accusa, infatti, non è la teologia di Montano e dei suoi seguaci, i

quali non eccedettero mai i limiti di un’ortodossia dottrinale, ma è

l’accentuazione del ruolo dell’esperienza mistico-estatica, e delle

pratiche carismatiche a essa collegate: tale fattore costituisce, per gli

eresiologi che danno voce alla “Grande Chiesa”, motivo di diffidenza

Estasi, visioni, frenesia, stati alterati di coscienza, glossolalia:

questi erano i caratteri dell’eresia dei “Frigi” che turbarono e

montanismo si dovrebbe parlare di un fenomeno scismatico.

lavoro che segue ha inteso dunque mettere in luce la consistenza del

movimento montanista, la sua genesi e il suo radicamento nello

spazio, nonché e le sue manifestazioni, per comprendere – nei limiti

del possibile – le motivazioni per le quali esso destava tanto sospetto

nella Chiesa e suscitava tale turbamento.

Il montanismo: delimitazioni cronologiche

Le fonti antiche sono concordi nell’offrire un’immagine del

montanismo cristallizzata in una prospettiva antiereticale, dunque