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Prof.

Jesús-Angel Barreda

L’oggi della missione

Città del Vaticano 2019


2

INDICE

INTRODUZIONE

Capitolo I.- Tre principi fondamentali


1. Primo principio: La “missione” appartiene a Dio (“Missio Dei”)
2. Secondo principio: L’identità cristiana, identità missionaria

3. Terzo principio: Il compito di “fare discepoli”

Capitolo II.- Le missioni in crisi?


1. Missione in tempo di crisi

1.1. Fine dell’era coloniale

1.2. Fine di una era missionaria

1.3. Altri motivi della crisi

2. Fenomenologia di una crisi

3. Ideologia della crisi

Capitolo III.- La missione in un mondo in effervescenza


1. Un mondo in effervescenza

2. Il cristianesimo, finalmente la religione dei poveri

3. La missione post-coloniale: prospettive pratiche (narrazione e missione)

4. Nuovi metodi missionari?


3

5. La mappa socio-religiosa del mondo attuale.

5.1. La missione in ambienti di multiculturalità.

5.2. La missione in ambienti di pluralismo

5.3. La missione in ambiente di globalizzazione

5.4. La missione in ambienti di urbanesimo

Capitolo IV- Le vie della missione


1. Il cammino del missionario

2. Il missionario nello sviluppo della sua missione

3. Il dialogo

4. Essere costruttori di ponti

5. Alcuni temi propri dell’Asia

5.1. Principali problemi sociali

5.2. Contesto religioso pluralistico

5.3. Sfide di Asia all’evangelizzazione

5.4. Risposte possibili

5.5. Come comprendere la missione della Chiesa in questo contesto asiatico?

5.6. Problemi particolari

6. Alcuni temi propri dell’Africa

6.1. Situazione economica

a) I tesori dell’Africa

b) Le cifre della povertà

c) Perché i ricchi sono così poveri?

6.2. Situazione socio-politica: i conflitti dimenticati

6.3. Contesto della missione in Africa

6.4. Caratteristiche e conseguenze di questa situazione:


4

a) Chiese dipendenti

b) Chiese “aspetta-e-vede” (“wait-and-see”)

c) Chiese fuori moda

6.5. Sfide alle Chiese

6.6. Cambiamento del modello di missione in Africa

7. Alcuni temi propri di altri Continenti

8. Missione e comunità. Quale relazione?

9. Ricuperare la mistica della missione

Capitolo V.- Il missionario visto da vicino


1. La persona del missionario oggi

2. Il missionario, una presenza nuova nelle “periferie”

3. Il perché della missione e del missionario

4. Il missionario, uomo del testo e del contesto

5. Evangelizzare dalla povertà

6. La testimonianza missionaria di Papa Francesco

Capitolo VI.- Il futuro delle missioni e del missionario


1. Il contesto del futuro prossimo

2. Il futuro della missione

3. Le chiese locali, protagoniste del futuro della missione

4. Il ruolo determinante del laico nella missione del futuro

5. Il missionario del domani

6. Il missionario nel contesto del mondo attuale

7. L’esperienza del missionario, esperienza di Dio

8. Il missionario nel pluralismo religioso


5

9. Il missionario nella relazione con la Chiesa locale

Capitolo VII.- Dal Decreto conciliare “Ad gentes” a


“Evangelii gaudium”. Storia di una recezione conciliare
inconclusa
Introduzione

1. Il Vaticano II, un concilio “pastorale”

2. Il processo della “recezione”

3. Il decreto “Ad gentes” e la definizione missionaria della Chiesa

4. La collegialità in relazione con il protagonismo delle Chiese locali nella recezione conciliare e
nella missione

5. Un salto nella “recezione”: “Evangelii gaudium”

6. Qualcosa si muove

7. Il contributo di “Evangelii gaudium”

8. “Tutta la Chiesa” soggetto della missione

APPENDICE I

APPENDICE II

La biografia missionaria nell’ambito degli studi missiologici

a) In quale modo contribuiscono le biografie alla teologia della missione?

b) Il ruolo del missiologo nella Chiesa


6

L’oggi della missione


(Lezioni di missiografia, 2019-2020)

INTRODUZIONE

1. La Missiografia1 è una disciplina appartenente alla scienza missiologica che, essendo


sempre di attualità, è sempre diversa. Ciò è dovuto al fatto che il suo oggetto formale è lo studio
scientifico del momento attuale della missione della Chiesa nel suo sviluppo; è lo studio dello stato
attuale della missione2. Senza pensare direttamente nell’utilità futura della missiografia come scienza,
il suo carattere proprio è l’attualità, il presente della missione della Chiesa.

Per A. Seumois “la missiografia è quel ramo della missiologia, unito alla storia missionaria,
che espone l’attività missionaria nella sua esistenza attuale, alla luce propria dell’ecclesiologia” 3. Il
riferimento all’ecclesiologia è fondamentale, perché quando in qualsiasi materia di Missiologia ci
allontaniamo dall’ecclesiologia e ci concentriamo in altri problemi: culture, lingue, etnologie,
religioni, ecc., corriamo il rischio di svuotare il fatto missionario, per quello che riguarda le sue
fondamenta. L’arricchimento della Missiologia, soprattutto a livello teologico e spirituale, è
proporzionale allo studio della Chiesa4.

La dimensione d’attualità, di presente, fa della missiografia una scienza interdisciplinare,


con i problemi ad essa inerenti. Tra altri la tentazione di emettere giudizi su delle realtà che ci
coinvolgono, o sulla capacità limitata al momento di studiare situazioni e valori dove il soggetto,
essendo direttamente coinvolto, non gode dell’imparzialità sufficiente per portare a termine la
critica scientifica.
2. La corta, però viva, storia della missiografia ce la presenta debitrice di altre due scienze: la
geografia e la statistica. Certamente, al momento di mettere insieme questi due termini, vengo fuori
alcune perplessità. In modo tale che, se non riusciamo ad ampliare gli orizzonti di queste due scienze,
difficilmente potremmo accettare che l’unione di ambedue sia sufficiente fondamento della
missiografia.

1
Da “missio” = invio, e “ ” = scrivo. Sembra che fu J. SCHMIDLIN, nel 1923 (ZM, 1923, 59, nº 3), colui che introdusse il termine
per designare, non soltanto lo studio dello stato attuale delle missioni, ma anche la storia missionaria.
2
Cf. ANDRÉ V. SEUMOIS, Introduction a la Missiologie, Schöneck-Beckeuried, 1952, 314-339.
3
Introduction, 318.
4
Cf. P. DE MENASCE, Permanence et transformation de la mission, Cerf, Paris 1967, 90.
7

Se la geografia missionaria si riduce alla sola presentazione di un atlante geografico


descrittivo dei campi di missione, ci troviamo di fronte a enormi spazi di presenza missionaria,
impossibili di comprendere con gli strumenti della geografia. Se poi la statistica si riduce ad un
elenco della crescita numerica della missione o del soggetto protagonista della stessa, ci risulta
altrettanto insufficiente. Abbiamo detto che la missiografia si nutre da relazioni d’interdisciplinarietà.
Così, avrà bisogno della geografia, ma come cornice sulla quale appoggia lo studio etnologico dei
popoli, lo studio delle culture, la realtà socio-religiosa dei diversi gruppi umani, la realtà complessiva
di un popolo.

Ciò vuol dire che la geografia missionaria non dovrebbe limitarsi unicamente allo studio e
alla descrizione della terra. Dovrebbe comprendere, soprattutto, la conoscenza della realtà culturale,
sociale e religiosa dei diversi gruppi nella loro attualità; sarebbe ciò che oggi chiamiamo areopaghi
dell’attività missionaria. In questo modo, la geografia missionaria si qualifica come una scienza viva,
esperienziale, perché i substrati umani e le circostanze che li circondano e li influenzano si trovano in
constante movimento ed interazione. Tutto ciò visto in relazione con l’attività missionaria nei suoi
diversi aspetti.

Ugualmente, la statistica5 non offre unicamente i dati numerici della missione; la statistica
missionaria è un campo di studio che permette di conoscere l’andamento, sempre relativo, dal
momento che le realtà divine non si aggiustano ai quadri matematici dell’attività missionaria della
Chiesa. Abbiamo bisogno di conoscere i risultati, le prospettive e gli orientamenti del lavoro
missionario in proporzione alle forze vive; serve d’orientamento anche all’ora di correggere errori e
di presentare progetti, ecc. “I dati statistici accurati, scrive Mons. M. Zago, aiutano a una visione
corretta della situazione missionaria, dei cambiamenti in corso, dei risultati ottenuti, delle possibili vie
di azione. Una semplice compilazione, anche se accurata, serve poco. Occorre un confronto dei dati
che faccia emergere le linee di tendenza. Il loro studio può indicare le tendenze della missione e far
intravedere come il Signore guida e conduce la sua chiesa”6.

Tra i missiologi, Albert Perbal fa della missiografia una specie di archivio documentale che
offrirebbe materiale ai futuri storiografici della missione7; mentre A. Seumois si orienta più verso i
soggetti della missione e gli ambiti nei quali si sviluppa il loro lavoro nel presente. Così, divide la

5
“E’ un insieme di metodi adoperati quando vogliamo studiare le masse di dati numerici ed estrarre da essi pochi fatti semplici”
(ALBERT E. WAUGH, Elements of statistical Method, 2ª ed., McGraw-Hill, New York and London, 1943, 4).
6
Missiografia, in Missiologia oggi, PUU, Roma 1985, 256; cf. O. DEGRIJSE, L’éveil missionnaire des Eglises du Tiers Monde,
Paris 1983; D. B. BARRETT (ed.), World Christian Encyclopedia. “A Comparative Survey of Churches and Religions in the Modern
World”, AD 1900-2000, Nairobi, Oxford, New York 1982. Sicuramente in questa linea dobbiamo collocare la proposta del Church
Growth Movement, creato da Donald Anderson McGavran, uno dei più noti missiologi americani. McGravan studia e ne fa grande
uso delle statistiche missionarie in ordine a determinare la recettività al Vangelo e la crescita o moltiplicazione delle Chiese in certe
aree ed il rigetto, la resistenza, la stagnazione o la caduta in altre. Interessa sapere dove o in quali paesi o gruppi appaiono queste
opportunità al Vangelo per creare le strategie più convenienti. Così, pensa che le organizzazioni missionarie dovrebbero
concentrarsi su queste aree e lì predicare il Vangelo, lasciando in secondo piano altri servizi e progetti, perché l’importante è lo
spirito, l’anima più che il corpo. I programmi si orientano tutti alla crescita della Chiesa. Naturalmente, questa teoria viene criticata
dal momento che la si considera troppo unilaterale. Non giudica, forse troppo quantitativamente la Chiesa, invece di pensare anche
a livello qualitativo? Si può capire la missione soltanto dal punto di vista del successo?
7
E’ quello che viene fuori dalla seguente definizione: “La Missiografia è come la materia prima della futura storia delle Missioni:
raccoglie e ordina i documenti che serviranno più tardi a scrivere. E’ quanto dire che essa non si può dispensare dal pensare all’uso che
faranno gli storici dell’avvenire dei suoi esposti; essa prepara, e chi prepara deve sottomettersi ai bisogni di colui che dovrà utilizzare la
cosa preparata” (Lo studio delle Missioni, UMC, Roma 1946, 41).
8

missiografia in tre grandi campi: - attività centrale attuale; - attività territoriale attuale; - attività
attuale di cooperazione8.

E’ evidente che la missiografia offre alla missiologia, non soltanto una lettura statistica,
numerica, problematica o meno, dell’attuale attività missionaria. Le offre anche la possibilità che il
discorso del missionologo acquisti una formulazione sempre nuova, d’accordo con le esigenze o con i
“segni dei tempi” del mondo d’oggi. La missiografia offre l’ermeneutica precisa della missione
ecclesiale. La missiografia è il punto di riferimento ermeneutico più significativo per la missione e,
conseguentemente, per la missiologia. Se non possiamo, teologicamente, capire la missione se non a
partire dall’incarnazione, ciò vuol dire che la storia o le storie degli uomini e dei popoli devono
necessariamente diventare soggetti di studio e di ricerca se si vuole fare missiologia vera. Infatti, “una
teologia disattenta verso la storia e vigile solo sui nodi interni dei suoi dibattiti sarebbe una teologia
astratta e non all’altezza della problematica odierna” 9. La missiologia deve avere presente, più delle
altre scienze teologiche, che la missione, per essere vera, deve essere contestualizzata, perché il fatto
missionario e, soprattutto, le esperienze del soggetto della missione, sono esperienze di fede e di
testimonianza contestualizzate. Non possiamo continuare universalizzando la missione o, ciò che è la
stessa cosa, generalizzando concetti non adeguati per tutti i contesti missionari. Esiste un ottimo
antidoto perché questo non accada: è l’attenzione alle Chiese locali. Da qui nasce l’urgenza della
missiografia che offre alla missiologia i campi concreti di lavoro con tutte le loro diversità.

La storia del presente missionario, con i cambiamenti incessanti che in essa si succedono
reclama un posto di diritto nell’insieme della scienza missiologica. La missiografia presenta al
pensiero missiologico l’esperienza di una storia vissuta che fa leggere le linee di tendenza nel
complesso mondo delle missioni. Come questa storia vissuta entri a formare parte della dinamica
missiologica, si può costatare positivamente nella celebrazione degli ultimi grandi “Sinodi
continentali”, dove la storia viva delle missioni, che vede nelle chiese locali i nuovi protagonisti, si sia
collocata nel cuore stesso della Chiesa. Così, i recenti Sinodi delle Chiese hanno parlato alla Chiesa
sul mondo, sulla loro storia, con relativa libertà.

La storia attuale delle missioni diventa, dunque, il luogo ermeneutico, interpretativo e


“missiologicus” della missione della Chiesa. Se “un fatto è suscettibile di diventare «segno dei tempi»
quando, grazie alla presa di coscienza collettiva, è in grado di modificare in direzione messianica
l’equilibrio dei rapporti umani in una determinata epoca”10, allora non c’è dubbio che nel mondo della
missiologia si possono leggere oggi molto chiaramente segni di un rinnovato senso collettivo
riguardante la responsabilità missionaria delle Chiese cristiane. E la missiografia ne è testimone.

Leggendo in questo modo i “segni dei tempi”, si capisce come la missiologia debba essere
all’ascolto della missiografia, se vuole veramente sapere dove e per quale vie lo Spirito guida oggi
l’attività missionaria. La missiografia rende possibile una lettura dell’attività missionaria a partire dai
luoghi stessi dove si sviluppa, cioè, le chiese locali giovani. Tante volte la storia delle missioni viene
criticata perché il suo punto di partenza è stato sempre la patria d’origine del missionario; i suoi

8
Introduction. 318.
9
GIANNI COLZANI, Missione. Bilancio di un concetto fondamentale dalla “Redemptoris Missio” ad oggi, in, La missione oggi.
Problemi e prospettive, a cura di C. DOTOLO, Urbaniana University Press, 2002, 20.
10
G. RUGGIERI, Per una ermeneutica del Vaticano II, in Concilium 1999/1, 33-34.
9

metodi erano occidentali e, di solito, “agiografici” più che critici 11. La missiografia colloca il suo
studio nel luogo preciso, dove si sviluppa la missione; i suoi metodi, le sue conclusioni nascono da
qui, non provengono da fuori.

Capitolo I.- Tre principi fondamentali

Il discorso sulla missione oggi si può affrontare da molti punti di vista: dal cambiamento di
una missione di conquista in una missione di dialogo, da una missione coloniale o da una missione
post-coloniale, dalle “missiones Ecclesiae” o dalla “missio Dei”, dalla missione “ad gentes” o dalla
missione “inter gentes”, dal cambio di paradigma e di modelli missionari, dalla missione in un
mondo culturalmente globalizzato e indifferente, ecc. Atteggiamenti che, in linea di massima, fanno
riferimento al fare, che si contemplano sotto l’ottica dell’azione. Non ci proponiamo di tratteggiare un
nuovo paradigma per orientare il fare concreto; preferiamo partire dall’essere, da una nuova
comprensione della missione, che significa anche una nuova comprensione della Chiesa stessa.
Perché la missione fa riferimento sempre al fare, all’efficacia, e non all’essere? E’ evidente che Gesù
invia gli apostoli ad annunciare il Regno, ma non senza prima averli chiamati a un dinamico stare
con Lui. Hanno imparato il mestiere vedendo e lavorando con il Maestro, lungo le vie della Galilea,
della Giudea, ecc. Dopo, sono bastate poche indicazioni pratiche riguardanti il comportamento e lo
stile, perché ciò che dovevano dire l’avevano imparato prima da Lui e con Lui. Dall’essere, e dal
vivere, son passati al fare, ed è stato un fare proficuo e così ritornano felici. E’ da qui che dobbiamo
partire oggi e sempre. Come scrive Benedetto XVI, “il fare è cieco senza il sapere e il sapere è sterile
senza l’amore” (Caritas in veritate, 30).

Per questo motivo, dobbiamo guardare più verso l’interno che verso l’esterno; andare alle radici. Ci
sono principi che precedono sempre quell’immaginario missionario sul quale si discute oggi12. Solo
da una comprensione interna verranno fuori i possibili metodi d’intervento; metodi che avranno
presente, sia la tradizione, sia la pluralità del mondo con le suoi diversi elementi. La pluralità, infatti,
di questo mondo, determina comportamenti plurali e problematici. A leggere queste priorità si orienta
la prima parte di queste riflessioni, dalle quali, in un secondo momento, tenteremo di trarre qualche
orientamento per la missione oggi.

C’è un ritornello martellante nel pensiero attuale sulla missione: “La Chiesa che vive nel tempo per
sua natura è missionaria” (AG 2); nella missione di Dio “trova la propria origine” (AG 2)13. E’ subito
11
Cf. J. VERKUYL, Contemporary Missiology. An Introduction, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, 2ª ed., 1987, 227-
228.
12
Cf. FERNANDO ZOLLI, a cura di, Essere missione oggi. Verso un nuovo immaginario missionario, EMI, Bologna 2013.
13
La Costituzione dogmatica sulla Chiesa dirà: “Quantunque alcuni per volontà di Cristo sono costituiti dottori e dispensatori dei
misteri e pastori per gli altri, tuttavia vige fra tutti una vera uguaglianza riguardo alla dignità e all’azione comune a tutti i fedeli
nell’edificare il Corpo di Cristo” (LG 32).
10

da domandarci: che cosa abbiamo fatto di questa definizione che, per forza, diventa definizione stessa
di ogni cristiano? Si parla tanto dell’assunzione, della recezione e dell’accoglienza del Vaticano II in
tutti i campi. A livello pratico, siamo veramente consapevoli di questa natura missionaria della
Chiesa? La risposta è negativa14. E la Chiesa in Europa ne è l’esempio palese, così come lo
svuotamento dei nostri Istituti missionari nel Vecchio Continente.

1. Primo principio: La “missione” appartiene a Dio (“Missio Dei”)

Il teologo protestante Karl Barth nel 1932, con un saggio presentato alla conferenza
missionaria di Brandeburgo, divenne uno dei primi teologi a riflettere sulla missione come attività
di Dio15. Si trattava, non tanto di radicare la missione nella dottrina trinitaria, anche se il termine è
strettamente collegato con le missioni intra-trinitarie, quanto di reagire alle tendenze “popolari”
(Volk) della teologia missionaria nella Germania dell’epoca. L’accento di Barth si radica nella sua
teologia dialettica della crisi. Barth argomenta che la Parola di Dio, Gesù Cristo, è l’elemento
verticale che causa la crisi nella vita dell’elemento orizzontale umano. Dio è Dio, l’uomo è
l’uomo, ed esiste una separazione qualitativa e noetica infinita fra ambe due. L’uomo non ha una
naturale via d’accesso alla conoscenza di Dio. Dio deve auto-rivelarsi e lo fa tramite la sua Parola.
Questo tipo di teologia pone le basi per un rigetto fortissimo di qualsiasi antropomorfismo nella
missione e di qualsiasi ideologia. Così Barth accentua l’azione propria di Dio, ma non usa il
termine Missio Dei.

K. Barth è stato il primo critico dell’attività missionaria. Egli definisce la missione come l’attività
propria di Dio; rigetta l’idea di missione come attività umana di testimonianza e di servizio, opera
della Chiesa, e sostiene che è innanzitutto Dio a impegnarsi nella missione inviando se stesso nella
missione dei Figlio e dello Spirito16. “Il senso della teologia di Barth è quello di una rottura di ogni
orizzonte antropologico: la missione non dipende né dalle necessità dei pagani né dalle esigenze
dei cristiani, ma solo e unicamente dalla volontà di Dio di fare comunità con l’uomo, di offrirgli
quella riconciliazione che esige come contropartita l’obbedienza della fede. Per lui occorre
superare ogni condizionamento antropologico, vuoi nella forma della cristianizzazione del popolo,
vuoi nella forma della plantatio, vuoi soprattutto nella forma della corrispondenza natura e grazia.
Frutto della grazia, la missione non va legata all’uomo o alla chiesa, ma esclusivamente a Dio. Da
qui una critica spietata alla religiosità umana, vuoi come si esprime nelle religioni non-cristiane,
vuoi come si esprime nella pietas cristiana: l’azione di Dio nel mondo e per l’uomo è il tutto della
missione”17.
14
Infatti, “l’affermazione ripetuta della natura missionaria della Chiesa non trasforma automaticamente dinamiche e scelte”
(GIANNI COLZANI, Pensare la missione. Studi editi e inediti, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2013, 328).
15
Die Theologie und die Mission in der Gegenwart, in ID., Theologische Fragen und Antworten, Gesammelte Vorträge / 3. Band –
Zollikon, Evangelischer Verlag AG. 1957, 100-126.
16
Cf. STEPHEN B. BEVANS – ROGER P. SCHROEDER, Teologia per la missione oggi. Costanti nel contesto, Queriniana, Brescia
2010, 461ss; NORMAN THOMAS, (a cura di), Classic Text in Mission and World Christianity, Orbis Books, Maryknoll, N.Y. 1994.
17
COLZANI G., Teologia della missione. Vivere la fede donandola, Edizioni Messaggero, Padova 1996, 49. “L’enfasi di Barth si
fonda nella sua teologia dialettica della crisi. Barth argomenta che la Parola di Dio, Gesù Cristo, è un elemento verticale che causa
la crisi nell’elemento orizzontale della vita umana. Dio è Dio, l’uomo è l’uomo, ed esiste una distinzione noetica e qualitativa fra
ambe due. L’essere umano non possiede una via naturale per accedere alla conoscenza di Dio. Dio si è rivelato attraverso la sua
Parola. Questo tipo di teologia pone le fondamenta per un forte rigetto di ogni tipo di antropomorfismo nella missione” ( TIMO-
MATTI HAAPIAINEN, De Development and Outlines of Missio Dei in G. F. Vicedom’s theology, “Swedish Missiological Themes”
100, 1/2012, 47).
11

Barth, essendo uno dei primi a concepire la missione come un’attività di Dio stesso, può
essere anche considerato il primo esponente del nuovo paradigma teologico che rompe radicalmente
con un approccio illuministico alla teologia. A partire dalla missio Dei, la missione si concepisce
come derivante dalla natura propria di Dio, cioè di un Dio “personale”. Essa si colloca nel contesto
della dottrina trinitaria, non in quello della ecclesiologia o della soteriologia. La dottrina classica della
missio Dei dove Dio, il Padre che invia il Figlio e Dio, Padre e Figlio, che inviano lo Spirito, si
estende fino a includere qualsiasi altro “movimento”: Padre, Figlio e Spirito Santo che inviano la
chiesa nel mondo18. Parlando della missio Dei è importante fare riferimento alla Trinità, poiché non
c’è altro modo di concepire Dio se non in quanto Padre, Figlio e Spirito Santo19.

Poco dopo, Karl Hartenstein nel 1934 coniò la espressione missio Dei e la distinse da
missio ecclesiae, che trae la propria esistenza dalla partecipazione alla missione di Dio, la quale si
realizza sempre in forma trinitaria 20. Il termine missio Dei ha fatto strada dopo che nella
Conferenza del Consiglio Missionario Internazionale a Willingen (1952), in parole di D. Bosch,
“la missione fu intesa come derivata dalla natura stessa di Dio e fu collocata nel contesto della
dottrina della Trinità, e non in quello dell’escatologia o della soteriologia”21.

Nel Documento finale della Conferenza di Willingen si legge che la missione “proviene
dall’amore di Dio nella sua relazione attiva con [l’umanità]”22. “Il movimento missionario del
quale formiamo parte ha la sua origine nello stesso Dio Trinitario. Dal profondo del suo amore per
noi, il Padre invia il Suo amato Figlio per riconciliare ogni cosa con Lui, in modo tale che noi e
ogni uomo, attraverso lo Spirito, può essere uno in Lui con il Padre nel perfetto amore che è la
vera natura di Dio. […] Noi, che siamo stati eletti in Cristo, riconciliati con Dio in Lui, partecipi
del Suo Spirito e fatti eredi della promessa del Regno, siamo ordinati alla partecipazione alla sua
missione redentrice. Non esiste partecipazione in Cristo, senza partecipare alla Sua missione nel
mondo. La ragione per la quale la Chiesa riceve la sua esistenza è la stessa per la quale riceve la
sua missione nel mondo. «Come il Padre ha mandato me, anch’io invio voi»”23.

Willingen “riconobbe che la Chiesa non poteva essere, né il punto di partenza, né lo scopo della
missione. L’opera salvifica di Dio precede, sia la chiesa, sia la missione. Non dobbiamo
subordinare, né la missione alla chiesa, né la chiesa alla missione; l’una e l’altra vanno, invece,
assunte nella missio Dei, assurta al ruolo di concetto dominante. La missio Dei istituisce le
missiones Ecclesiae. La chiesa si trasforma da mittente in mandata” 24. “La nostra missione è priva
di vita propria: può essere detta veramente missione soltanto nelle mani di Dio che invia, anche
perché l’iniziativa missionaria viene soltanto da Dio” 25. “La conclusione, pertanto, è che la
18
La questione della relazione della Chiesa con il mondo è una questione missionaria. La missione è il ponte di unione tra la Chiesa e il
mondo; cf. JOHN G. FLETT, The Witness of God. The Trinity, Missio Dei, Karl Barth, and the Nature of Christian Community,
Eerdmans, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, UK., 2010; VSEVOLOD SPILLER, Missionary Aims and the Russion Orthodox Church,
“International Review of Mission” 52/2, 1963, 198.
19
Cf. D. BOSCH, La trasformazione della missione, 539.
20
Cf. STEPHEN B. BEVANS – ROGER P. SCHROEDER, Teologia per la missione oggi, 462; J. SCHUSTER, Karl Hartenstein: Mission
with a Focus on the End, “Mission Studies” 19/1/37, 2002, 53-82.
21
Cf. La trasformazione della missione, 539.
22
Documento di Willingen, citato in NORMA THOMAS, Classic Text, 103.
23
Ib.
24
D. BOSCH, La trasformazione della missione, 513.
25
Ib., 539.
12

missione non è uno dei tanti compiti in cui la chiesa deve impegnarsi; essa fa invece parte dello
scopo, della vita e della struttura stessa della chiesa – del suo «atto istitutivo»”26.

Il pensiero di Willingen sulla missio Dei può essere riassunto così: 1) Dio è il vero
fondamento della missione; questa nasce dalla stessa natura di Dio. La sua fonte è la Trinità. La
missione non ha esistenza propria; non è autonoma; soltanto si spiega dall’iniziativa del Dio che
viene. Poiché Dio interviene nella storia, la chiesa è serva e segno della presenza di Dio che attua nel
mondo. 2) Il concetto di missio Dei non è trionfalistico. C’è un legame indissolubile tra la missio Dei
e la missione di solidarietà con Cristo incarnato e crocifisso. La vittoria non è un termine missionario;
dobbiamo avere l’umiltà per non sviluppare i nostri programmi, ma collocarci al servizio di Dio nel
mondo, mediante la preghiera e il discernimento. Bosch dirà che a Willingen “la missione non era
concepita mediante categorie trionfalistiche. Willingen riconosceva una stretta relazione fra la missio
Dei e la missione come solidarietà con il Cristo incarnato e crocifisso” 27. 3) La Chiesa, in quanto
frutto e non origine della missione, deve rispondere con l’obbedienza della fede e con la vita di
testimonianza. Qui si trova la fonte dell’obbligo missionario della Chiesa. 4) Questa solidarietà della
Chiesa con il mondo, che la converte nel popolo di Dio nel mondo, è caratterizzata dalla
testimonianza di “ciò che Dio ha fatto e farà”28.

Il termine missio Dei diventa definitivamente pubblico nella missiologia con G. F. Vicedom e
con la sua opera Missio Dei29. “La missione, dirà Vicedom, e in essa la Chiesa, è Dio al lavoro”.
Ambedue, la Chiesa e la missione della Chiesa, sono gli “strumenti di Dio, strumenti attraverso i
quali Dio porta avanti la Sua missione. La finalità della missione è la salvezza dell’essere umano”.
Dopo una descrizione compatta della crisi nella teologia della missione, Vicedom introduce il
concetto di missio Dei. Argomenta che il principale motivo della missio di Dio è offrire la salvezza
agli uomini. Gli atti salvifici di Dio in Cristo si manifestano nella proclamazione del Vangelo. Il
modello di Vicedom è cristocentrico. L’invio del Figlio è il vero centro della missio Dei. Inviando
il Cristo, Dio invia se stesso; così in Gesù Cristo, Dio è visto come missionario.

La Chiesa gioca un ruolo essenziale e vitale nel modello della missio Dei di Vicedom.
Mediante la Chiesa, Dio continua la sua missione che incomincia nell’invio del Figlio e continua
con l’invio dello Spirito Santo. Incarnazione, fatti e parole di Gesù Cristo sono la rivelazione di
Dio e il suo amore al mondo. Quando la Chiesa annuncia il Vangelo, estende la rivelazione della
Parola di Dio. Dio ha sempre l’iniziativa. Egli è il soggetto primario in missione e la Chiesa ha un
ruolo strumentale sotto il compito missionario ricevuto da Dio. “Ecco perché la Chiesa è la Chiesa
di Gesù soltanto quando vive in questo atto di redenzione e diventa portatrice della grazia di Dio”.

La dinamica non è più: Dio-Chiesa-Mondo; ma Dio-Mondo-Chiesa; e la missione di quest’ultima


è strumentale e di servizio. Dio s’indirizza, in primo luogo, al mondo. Infatti, nel mondo nel quale
la Chiesa lavora, Dio è già presente. Vicedom parte non dagli uomini, ma da Dio. Chiesa e missione,

26
STEPHEN B. BEVANS – ROGER P. SCHROEDER, Teologia per la missione oggi, 463.
27
La trasformazione della missione, 539-540.
28
ZORN JEAN-FRANÇOIS, Changes in the World of Mission and Ecumenism, 1947-1963, “International Review of Mission” 88,
1999, 284.
29
Cf. München 1958; The Mission of God. An Introduction to a Theology of Mission, Concordia Publishing House, Saint Louis,
Missouri 1965; LOPEZ-GAY J., La misionología posconciliar, in Estudios de Misionología 1: A los diez años del decreto “ad
Gentes”, Burgos 1976, 16-24.
13

secondo Vicedom, non sono realtà autonome, ma hanno la loro sorgente nella volontà e nell’amore di
Dio30. La missio Dei è più ampia della missione della Chiesa. La Chiesa è solo parte della missione
del Dio Trino. Il soggetto attivo della missione è Dio. La missione ha la sua fonte e il suo fondamento
nella missio Dei. In quanto partecipazione è imitazione della missio Dei. La Chiesa è come un
discepolo che segue il suo maestro passo a passo. E il maestro è vissuto nel mondo e al mondo si
dirige l’attività missionaria; il mondo è il suo orizzonte. E, giacché il modello della missione risiede
nelle missioni intra-trinitarie, “il suo servizio è stabilito dal divino e il senso e contenuto dalla sua
azione è determinato dalla missio Dei”. Messa in stretto collegamento con la dottrina trinitaria, la
missione diventa espressione dell’incomparabile signoria di Dio, cioè la prosecuzione della sua opera
salvifica, attraverso la trasmissione della salvezza.

- La teologia della missio Dei (una missiologia trinitaria)

Nelle ultime decadi si è generato un consenso riguardo alla costruzione dell’edificio della missione
cristiana. Infatti, questa non è più una proclamazione verbale, né un lavoro per la giustizia e la pace,
né un lavoro fra altro, o un aspetto della teologia pratica o qualcosa che si sviluppa nelle frontiere
della Cristianità. E’ qualcosa di molto più profondo. La missione cristiana è vista come
partecipazione alla missio Dei. La missione deve essere vista in termini Trinitari. “La Chiesa non è
tanto l’agente della missione, quanto il locus della missione” (Newbigin). La missione nasce
nell’amore comunicativo di Dio, nell’attività di Dio. Così, l’impulso primario della missione non è la
conversione delle anime, o l’espansione della Chiesa, ma la partecipazione al progetto cosmico di Dio
di donare pace, vita, amore e grazia al mondo intero. La missione trinitaria include la Chiesa (J.
Moltmann). La Chiesa non ha una missione, ma la Missione di Dio ha una Chiesa. E noi siamo
partners di Dio nella missio Dei.

“Nella nuova immagine, la missione non è in primo luogo un'attività della chiesa, ma un
attributo di Dio. Dio è un Dio missionario. «Non è [la chiesa] [...] ad avere una missione di
salvezza da realizzare nel mondo, ma è la missione del Figlio e dello Spirito attraverso il Padre
che include la chiesa»31. La missione è dunque vista come un movimento da Dio al mondo; e la
chiesa è vista come uno strumento di tale missione. Vi è chiesa perché vi è missione, non vi -
ceversa. Partecipare alla missione è partecipare al movimento dell'amore di Dio per le persone,
poiché Dio è una sorgente di amore che manda” 32. Benedetto XVI dirà che “Dio si fa conoscere
nel dialogo che desidera avere con noi”33.

Per la maggior parte dei missiologi, la missio Dei significa che l’azione salvifica di Dio non si
lega alla mediazione della Chiesa la quale, al massimo, può rappresentare un momento nel quale si
manifesta la presenza di Dio. E’ solamente Dio colui che attua nella storia del mondo. La missione
30
Cf. VICEDOM G. F., Missio Dei, 14; MÜLLER KARL, Teologia della Missione. Un’Introduzione, EMI, Bologna 1991, 91.
31
JURGEN MOLTMANN, La Chiesa nella forza dello Spirito, Queriniana, Brescia 1976, 93.
32
D. BOSCH, La trasformazione della missione, 540. Il fondamento trinitario colloca la missiologia al centro della teologia. La
Trinità che invia non è soltanto ciò che Dio fa (la “trinità economica”), ma ciò che Dio è (“trinità immanente”). E la teologia è lo
studio di Dio, ma è lo studio di un Dio che ha il proposito di redimere il mondo (cf. ROSS LANGMEAD, What is Missiology?,
“Missiology: An International Review” 42/1, 2013, 67-79: KLAUS SCHULZ, The development of missiology in theoretical
curricula: historical survey and recent developments, “Missio Apostolica” 17/2, 2009, 83-91).
33
Esortazione Apostolica Postsinodale “Verbum Domini”, 30 settembre 2010, 6.
14

della Chiesa non è coestensiva con la missione di Dio. Dio guida e salva il mondo; in questa maniera,
Dio manifesta la sua presenza salvifica negli avvenimenti secolari e attraverso di essi. Il contesto
della missione è la storia. Dire che Dio è un Dio missionario è affermare che è un Dio che invia;
l’invio appartiene alla natura di Dio. La missione di Dio è essere missione. Dio ha una missione, ma
anche un invio. Dio è missionario in sé e inviando al Figlio e allo Spirito invia se stesso.

Il grande tema della missiologia moderna è la “missio Dei”, la missione di Dio o il Dio
missionario. Questa teologia ha cambiato totalmente il modo secolare di capire le missioni, viste
come l’opera della Chiesa. In precedenza si trattava di uno dei tanti programmi che la Chiesa
portava avanti. Il Dio missionario invece è precedente a Israele, per fare riferimento all’AT, e alla
Chiesa. Dio ha contemplato il mondo con “compassione” (Ez 16,4-7) ha deciso di redimerlo; così
Dio è diventato il Dio della missione. E da questa missio Dei deriva il modo come Cristo vede se
stesso. Cristo, infatti, si sa “inviato dal Padre”; il suo Padre è il Dio che “invia”. Una volta
riconosciuto Dio come l’autore e l’origine della missione, e Cristo come il primo missionario,
potremmo parlare della missione che Cristo ci affidò. La missione è di Dio, non della Chiesa, né
nostra.
Il Vaticano II dirà che alla base della missione sta l’amor fontalis del Padre, cioè l’amore
di quel Principio senza principio dal quale è generato il Figlio e procede lo Spirito (cf. AG 2). La
missione appare qui come il movimento di amore che dalle persone divine e dalla loro vita giunge
fino all’umanità. Questo è il tema della missio Dei. Dio è il primo missionario. Per capire la
missio Dei dovremmo domandarci: come cambierebbe la comprensione della Sacra Scrittura se
fosse letta a partire dalla missio Dei e se questa fosse la chiave di lettura di tutta la Bibbia? In
quale altra chiave possiamo leggere la Bibbia? Tutta la Scrittura non è altro che la narrazione della
missio Dei in e per il mondo, alla quale Dio ha associato il popolo eletto e la Chiesa. Se la chiave
interpretativa della Bibbia è la missio Dei, della quale è partecipe la Chiesa, come possiamo
discutere sulla missione come se si trattasse di un’attività in più di questo Popolo di Dio? Noi
continuiamo a parlare delle fondamenta bibliche della missione invece di domandarci sul
fondamento missionario della Bibbia34. Dopo la missio Dei, la missiologia fa un salto da una
visione pienamente ecclesiocentrica a una dimensione completamente Trinitaria. Acquista una
visione più spirituale, più d’accordo con lo Spirito e meno con i nostri progetti 35. La testimonianza
cristiana, infatti, è non soltanto ciò che noi facciamo nella missione, ma come viviamo la missione.
Il modo di essere della missione è più importante che il modo di fare36.

Dalla scoperta del Dio missionario molte cose sono cambiate nella comprensione della missione
della Chiesa. La missione non è qualche cosa che la Chiesa fa, ma la missione si radica nel mistero
Trinitario; e per la sua unione a questo mistero divino, la Chiesa è essenzialmente missionaria. La
missione si colloca in questo modo nel cuore di ciò che la Chiesa è e di ciò che la Chiesa fa. Con
parole di Emil Brunner, “la Chiesa esiste per la missione come il fuoco esiste per bruciare”37.

34
Cf. CHRISTOPHER WRIGHT, The mission of God, 103.106.
35
Cf. STEPHEN BEVANS, Mission of the Spirit, “International Review of Mission” 103/1, 2014, 30-33.
36
Cf. GEEVARGHESE MER COORILOS, Mission towards Fullness of Life, “International Review of Mission” 103/1, 2014, 39-46.
37
BRUNNER EMIL, The Word and the World, Charles Scribner’s Sons, New York 1931, 108; cf. FRAZIER WILLIAM B., Nine
Breakthroughs in Catholic Missiologys 1965-2000, in International Bulletin of Missionary Research, 25, 2001, 9-14.
15

“La missione non è una «attività marginale di una chiesa solidamente istituita, una pia
causa cui [è possibile] dedicarsi quando i fuochi interni [sono] già ben accesi [...]. L’attività
missionaria non è tanto l’opera della chiesa, quanto, più semplicemente, la chiesa all’opera» 38... La
domanda: «Perché ancora la missione?» ne evoca un’altra: «Perché ancora la Chiesa?». E’
diventato impossibile parlare della chiesa senza parlare allo stesso tempo della missione. Non si
può più parlare di chiesa e missione, bensì soltanto della missione della chiesa: Si potrebbe anche
dire, con Schumacher: «L’inverso della tesi ‘la chiesa è essenzialmente missionaria’ è ‘la missione
è essenzialmente ecclesiale’». Poiché la chiesa e la missione sono indissolubili sin dal principio,
«una chiesa senza missione o una missione senza la chiesa sono due contraddizioni»”39.

La missione, come la Chiesa, è teocentrica; si fondamenta sul disegno divino (=mistero) di


redenzione che terminerà quando raggiungerà l’obiettivo della sua pienezza. La missione è il
mezzo mediante il quale il Regno di Dio si realizza nel mondo. Perciò è antecedente alla Chiesa. E
questa “soltanto può essere chiamata all’esistenza per la predicazione del vangelo del Regno” 40. A
pensare che noi credevamo che la missione fosse una tra le tante altre attività della Chiesa!. La
Chiesa, dalla parola di Dio e dalla teologia, è inconcepibile senza la missione. La missione non
può che essere connaturata alla Chiesa: senza di questa non avrebbe senso perché non manterrebbe
la sua origine41. Gesù, infatti, incomincia predicando il vangelo e radunando coloro che
rispondono positivamente. Costoro avrebbero dovuto continuare facendo ciò che Lui aveva fatto.
“La Chiesa che smette si essere missionaria, smette ugualmente di essere chiesa di Gesù. La
missione è un elemento costitutivo dell’essere della Chiesa”42 .

Siamo, dunque, passati da una missione ecclesiocentrica a una nuova comprensione della
missione. Questa non ha come scopo l’insegnamento del Catechismo, non si centra sulla Chiesa,
ma si occupa di proclamare e invitare a vivere il Vangelo nella comunità che diventa Chiesa. Il
centro dell’evangelizzazione non è la conversione, né l’impiantazione della Chiesa, ma l’incontro
delle genti col Vangelo di Gesù Cristo. I missionari sono i profeti pieni di coraggio che
annunciano la buona novella di Cristo43.

La Chiesa è nata come conseguenza della missione. Ogni storia di ogni Chiesa incomincia
con l’attività missionaria, e continua con l’attività missionaria. Non è possibile separare la Chiesa
dalla missione, sia nella sua origine teologica, che in quella storica. Chiesa e missione sono
inseparabili nella loro finalità. La Chiesa esiste come risultato del proposito di Dio di portare la
salvezza al mondo. L’obiettivo della missione è identico. Cioè la Chiesa ha una missione, ma non
è la Chiesa che è missione. Attività esercitate nelle periferie della vita della Chiesa da cristiani
38
POWER J., Missions Theology Today, London 1970, 41-42.
39
BOSCH DAVID J., La trasformazione della missione. Mutamenti di paradigma in missiologia, Queriniana, Brescia 2000, 516-517.
40
SHENK WILBERT R., Changing frontiers of Mission, Orbis Books, Maryknoll, New York 1999, 15.
41
Cf., CANOBBIO GIACOMO, La teologia della missione, 139.
42
MONTAGUE GEORGE T., Compasion God: A Cross Cultural Commentary on the Gospel of Matthew, Paulist Press, New York 1989,
330.
43
Cf. EMMANUEL S. J., Asian mission for the next millennium? Chances and Challenges?, “The Way” 39, 1999, 103-117. Quando
si studia la missiologia attuale, di solito si parla di correnti di missiologia. Forse conviene dire che, più che di correnti, si tratta di
modi di comprendere e d’interpretare la missione in relazione alla Chiesa e al mondo. Le correnti vanno in altre direzioni:
movimenti di crescita della chiesa, teologia del dialogo, teologia della liberazione, teologia dell’inculturazione; cf. JONGENEEL J. A.
B.-ENGELEN J. M. VAN, Contemporary Currents in Missiology, in F. J. VERSTRAELEN – A. CAMPS – L. A. HOEDEMAKER – M. R.
SPINDLER, Missiology. An Ecumenical Introduction, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan 1995,
157-171.
16

entusiasti con una vocazione speciale e, di solito, molto lontano dalla comunità inviante.
Normalmente, si trattava unicamente di missioni esterne. Si è passato oggi da una missione
centrata sulla Chiesa, a una Chiesa centrata sulla missione.

2. Secondo principio: L’identità cristiana, identità missionaria

Di solito abbiamo ancora la convinzione di essere cristiani per il fatto di essere membra della
Chiesa; appartenenza, sovente, determinata dalla fedeltà alle norme, ai comportamenti morali, ai quali
si risponde con ubbidienza e adempimento. Tuttavia, questo tipo d’appartenenza copre spesso un
grande vuoto, in realtà un “non-belonging” di fatto. La vera definizione del cristiano si misura con
l’appartenenza e la confessione di Cristo come Signore. Infatti, tutta “l’economia salvifica è
incentrata in Cristo” (RM 44), unico mediatore tra Dio e gli uomini. Confessione che si esprime e si
vive all’interno della comunità ecclesiale. E’ qui che si gioca la vera definizione del cristiano.
L’identità cristiana all’epoca del cristianesimo primitivo era legata alla persona di Gesù e si
manifestava in formule di professione di fede e racconti, tramandati dalla Comunità (cf. At 4,10.12;
Eb 1,1-2; 1Tim 2,5-7). Il racconto era il modo di dare vita a questa identità44.

In quanto popolo cristiano, siamo coscienti della portata di questa confessione, che acquista
visibilità e definitività il giorno stesso del nostro battesimo? In che cosa consiste la novità e la
radicalità del battesimo in relazione con Cristo? L’essere rivestiti di Cristo (Rm 13,14; Gal 3,27), che
comporta e a che cosa ci impegna? Significa, in primo luogo, assumere una natura nuova, la natura di
figli di Dio: “Mediante il Battesimo siamo liberati dal peccato e rigenerati come figli di Dio,
diventiamo membra di Cristo; siamo incorporati alla Chiesa e resi partecipi della sua missione”45.
Significa anche diventare responsabili della funzione corrispondente a questa natura, come il Figlio di
Dio l’ha assunta: annunciare il Regno. Natura nuova, missione nuova; natura divina, missione divina.
E’ il “rivestimento di Cristo, crocifisso e risorto” che fa possibile il suo annuncio; che lo fa diventare
connaturale a ogni cristiano, al di là della vocazione missionaria ad gentes. La singolarità cristiana si
esprime nell’identità missionaria con la quale il Concilio definisce la Chiesa. Spesso questa
singolarità è stata dimenticata. E’ questa identità che bisogna recuperare. Poiché la missione è missio
Dei, questa missione trinitaria determina il volto e la vita della Chiesa. La missione dovrebbe
diventare la forma di vita di ogni cristiano, l’espressione della sua fede.

L’identità missionaria della Chiesa è il criterio per giudicare tutta la sua attività pastorale.
Poiché “la missione della Chiesa è «di annunciare il Regno di Cristo e di Dio e di instaurarlo fra tutte
le genti»” (DI 18; LG 5). L’identità della Chiesa consiste nella missione di evangelizzare.
“Evangelizzare, infatti, è la grazia e la vocazione propria della Chiesa, la sua identità più profonda.
Essa esiste per evangelizzare” (EN 14). La Chiesa “non acquista tutto il suo significato se non
quando essa diventa testimonianza, provoca l’ammirazione e la conversione, si fa predicazione e
annuncio della buona novella” (EN 15). In altre parole, la realtà della Chiesa non risiede in se
stessa, ma in una missione da realizzare. E questa missione, nel suo significato globale, è quella
che chiamiamo evangelizzazione.
44
Cf. E. SCHILLEBEECKX, Gesù, la storia di un vivente, Queriniana, Brescia 1976, 35-36. GIOVANNI PAOLO II dirà che “l’urgenza
dell’attività missionaria emerge dalla radicale novità di vita, portata da Cristo e vissuta dai suoi discepoli. Questa nuova vita è dono
di Dio, ed all’uomo è richiesto di accoglierlo e di svilupparlo, se vuole realizzarsi secondo la sua vocazione integrale in conformità
con Cristo” (RM 7).
45
Catechismo della Chiesa Cattolica, 1213, PIEMME, Città del Vaticano 1993, 243.
17

Collocare, dunque, la missione al centro e nell’orizzonte del lavoro pastorale richiede pastori capaci
di sottoporre la loro attività al giudizio di questa priorità missionaria. Come ha ricordato G. Colzani,
non è questione di rilanciare la pastorale, ma di farlo “verso una vera e propria conversione alla
missione”46. Celebriamo sacramenti, che non potranno mancare mai nella Comunità di Gesù se
questa vuole essere tale, ma, annunciamo il Vangelo? Continuiamo a pensare e a programmare la
pastorale con la finalità di fare delle “buone persone” o dei “buoni cristiani”. Il Vangelo manifesta
che l’obiettivo del cristiano è quello di essere “discepolo di Cristo” e di fare “dei discepoli di Cristo”.

La presa di coscienza sulla propria identità non è molto presente nel popolo cristiano. Ma,
senza approfondire e senza assumere questa identità, ben poco serviranno le campagne di pastorale e
di animazione missionaria. La stessa vocazione propriamente missionaria ad gentes, germina, non dal
nulla, ma da un “humus” tutto missionario, che poi si concretizza nelle comunità, nelle famiglie e
nelle vocazioni concrete. Allora, perché l’annuncio del Vangelo o “l’attività missionaria, concepita
non già come un compito ai margini della Chiesa, ma inserito nel cuore della sua vita, quale impegno
fondamentale di tutto il Popolo di Dio” (RM 32), non riesce a occupare il posto che le corrisponde nel
cuore dei cristiani? Il popolo cristiano deve arrivare ad essere il vero soggetto della missione; è la sua
identità.

L’identità che noi vogliamo ri-definire si gioca all’interno della propria fede cristiana. Si tratta,
dunque, di sapere in che cosa consista l’essere cristiano. Certamente, l’identità cristiana ha come
destinatario o come soggetto tutta quanta la Chiesa. La missione, infatti, come l’amore, appartiene a
tutti i membri della comunità di Gesù. Tutti sono separati per essere testimoni del Vangelo. Infatti, “la
venuta dello Spirito Santo fa di essi dei testimoni e dei profeti (cf. At 1,8; 2,27-18), infondendo in
loro una tranquilla audacia che li spinge a trasmettere agli altri la loro esperienza di Gesù e la
speranza che li anima. Lo Spirito dà loro la capacità di testimoniare Gesù con «franchezza»” (RM
24).

“La lettura degli Atti, scrive Giovanni Paolo II, ci fa capire che all’inizio della Chiesa la missione ad
gentes, pur avendo anche missionari «a vita» che vi si dedicavano per una speciale vocazione, era di
fatto considerata come il frutto normale della vita cristiana, l’impegno per ogni credente mediante la
testimonianza personale e l’annunzio esplicito, quando possibile” (RM 27). La sfida più grande si
vive oggi all’interno del cristianesimo stesso; è la sfida di capire la propria identità. In molte chiese
locali è emersa, quasi di colpo, la volontà di fare missione, di occupare i cristiani nell’attività. Forse
anche qui bisogna spendere più tempo, non nel “fare” o nell’immediatezza del pratico, ma nell’essere
(= cristiani); nei principi più che nelle conclusioni. Giovanni Paolo II, ricordando il testo di Gv 17,21-
23, nel quale Cristo prega per i discepoli, perché rimangano nell’unità e il mondo possa credere,
scrive: “e’, questo, un significativo testo missionario, il quale fa capire che si è missionari prima di
tutto per ciò che si è, come Chiesa che vive profondamente l’unità nell’amore, prima di esserlo per
ciò che si dice o si fa” (RM 23).

Il cuore di questi pensieri si radica in questo fatto: come i cattolici abbiamo recepito, accolto,
assunto che la Chiesa è essenzialmente missionaria?47 Questa domanda è indirizzata, in primo luogo,
46
G. COLZANI, La Chiesa italiana e la missione “ad gentes” oggi, “Rivista italiana dell’Evangelizzazione” IX, 2005/17, 219.
47
Con motivo dei 40 anni del Concilio si è scritto, profusamente, sulla ricezione dei documenti Vaticani. Tuttavia sul tema della
missionarietà essenziale della Chiesa, ancora mancano studi approfonditi. Ritorneremo su questo argomento ancora.
18

ai responsabili della pastorale della Chiesa: vescovi, sacerdoti, religiosi. La missione deve occupare il
centro della fede; la missione è l’ermeneutica della fede 48. Non si tratta di una nuova scoperta, ma di
una coscientizzazione responsabile, senza la quale non c’è cristianesimo. Un cristiano che non parla
della missione come di un’esperienza propria, non ha capito ancora la propria identità. E’ nell’ambito
di questa auto-comprensione e auto-attuazione mondiale della Chiesa, dove il Concilio decise di
collocare la missione non più come attività particolare –cioè legata a chiese concrete, europee- a
senso unico, e affidata a gruppi specifici di cristiani, ma come determinante unico dell’essere della
Chiesa intera; la missione è l’essere della Chiesa universale. Non è, quindi, unicamente il fare della
Chiesa che è definito missionario, ma il suo essere.

La teologia dovrebbe ri-orientarsi sempre nella sua totalità verso la missione, come ai primi
tempi della Chiesa. La missione, si afferma, è “la madre della teologia” 49. La missione è la via
interpretativa della visione conciliare della Chiesa. Non è possibile concepire la Chiesa a margine
della missione. Perciò, la missione ha una Chiesa e non al contrario. Senza la missione la Chiesa non
esiste50. Allora, se non è la Chiesa a disporre della missione, ma è la missione a mantenere la Chiesa a
servizio del Regno, che possiamo pensare e aspettare di una Chiesa che non è cosciente di questa
priorità? Ci siamo abituati a capire la Chiesa a partire dalla dottrina, dalla testa, direi; e dobbiamo
imparare a capirla a partire dalla vita del Vangelo, dall’amore, dal cuore. Nella dottrina sulla “Mater
et Magistra”, è questa ultima che prevale. Oggi il Papa Francesco parla della Chiesa madre, della
Chiesa misericordia, “ospedale da campo”; della Chiesa che, invece di ribadire dei precetti, annuncia
che Cristo ci ha salvato; una Chiesa che ha le porte aperte a tutti, che accoglie. “Sogno una Chiesa
Madre e Pastora”.

Oggi la missione non sembra più motivata dall’urgenza di salvare le anime o dall’imperativo di
sottrarle al destino imminente dell’inferno, destino che condizionava tanto la stessa vita dei cristiani.
Si trattava allora di “salvare le anime”. La motivazione, sicuramente oggi, è molto più positiva, legata
all’amore, alla grazia, non al timore o alle conseguenze del peccato, ma a quelle della grazia. E’ una
motivazione più pura e più bella. A partire dall’amore, non è più necessario parlare del dovere di
evangelizzare, ma della grazia, che supera il dovere. Nella pastorale ordinaria si adoperano troppo
spesso i termini “devono” e “dobbiamo”, in riferimento alla vita ed ai comportamenti dei cristiani.
Questi concetti rimangono sempre una legge, un obbligo, qualche cosa esterna. Se, invece, si parte
dalla grazia, si converte in gioiosa prospettiva, in graziosa attività, che non si può rimandare. I
testimoni non possono tacere. Guai a noi! Questo approfondimento sull’identità missionaria del
cristiano, porta l’evangelizzazione verso il centro, verso la roccia sulla quale si costruisce poi la casa.
Quando si afferma che il problema della Chiesa in Europa non è tanto battezzare i convertiti, quanto
convertire i battezzati, si capisce la sfida di questo ritorno al centro! Arrivare a questa prospettiva
missionaria della Chiesa richiede un rinnovamento della vita della Chiesa e della sua
autocomprensione.

48
Cf. GIANNI COLZANI, La teologia della missione dopo il Vaticano II, in La missione senza confini. Ambiti della missione ad
gentes, a cura di M. ROSTKOWSKI, Roma 2000, 48-62.
49
E così il discorso sulla Chiesa nasce là dove “la salvezza del mondo ha il suo inizio: cioè dove il mondo comincia a diventare
come Dio lo vuole” (G. LOHFINK, Dio ha bisogno della Chiesa? Sulla teologia del popolo di Dio, San Paolo, Cinisello Balsamo
1999, 41); cioè là dove si fa presente il Regno con l’annuncio del Vangelo.
50
Cf. STEPHEN B. BEVANS, Revisiting mission at Vatican II: Theology and practice for today’s missionary Church, “Theological
Studies” 74, 2013, 261-283).
19

Quali possibilità ci sono perché tutta quanta la Chiesa prenda coscienza e assuma
positivamente il fatto di essere “missionaria per natura”? E’ difficile fare delle previsioni.
Ciononostante, esempio di cambiamenti generali si riscontrano nelle vicende al vertice della Chiesa
nell’anno in corso. Abbiamo iniziato il 2013 con una Chiesa “demoralizzata”, scoraggiata, colpita da
scandali, abbandoni, eventi di difficile comprensione. Le vicende ecclesiali sembravano coinvolgere i
vertici della comunità e si ripercuotevano negativamente nella vita del popolo cristiano. Con
l’elezione di Papa Francesco, la Chiesa sta vivendo una sorta di terremoto, di scossa interna di grandi
proporzioni. E’ stato sufficiente un ritorno più comprensibile e vicino al Vangelo, per capire che lo
Spirito è il grande protagonista della comunità di Gesù. Tutto è diventato più familiare, più nostro; ci
siamo ritrovati più felici e più responsabili. Stiamo interpretando una Chiesa al servizio dell’uomo,
delle periferie, una Chiesa che vuole globalizzare la compassione, sempre illuminata dalla croce di
Cristo.

2. Terzo: Il compito di “fare discepoli”

“Discepolato” è il concetto che definisce la finalità della missione e che dovrebbe diventare
tema prioritario di studio e di vita all’interno della Chiesa. Molte chiese, particolarmente le
evangeliche, hanno preso coscienza e hanno assunto che “fare dei discepoli di tutte le nazioni” è il
compito primario dei cristiani; un compito che porta implicito il fatto di diventare evangelizzatori.
L’obiettivo finale del discepolato è fare delle nazioni un popolo di discepoli. La crescita forte
dell’evangelismo, sicuramente, si radica in questo dinamismo che spinge, già dall’inizio della vita
cristiana, ad essere banditori del Vangelo. Nella descrizione della missione troviamo tante finalità, ma
dove rimane la finalità di “fare discepoli”?

Il discepolato come obiettivo e come protagonista della missione. “Andate dunque e


ammaestrate tutte le nazioni” (Mt 28,19). Discepolo è ogni credente, abbia, o non, conosciuto Gesù
nella sua vita terrena. Il discepolo è un inviato, come Cristo fu inviato dal Padre (Gv 20,21), per
predicare e insegnare, per essere e per fare. In una lunga storia di venti secoli, nel mio modo di
vedere, abbiamo in parte trascurato o dato per scontati concetti e realtà molto importanti nella Chiesa
del primo secolo. Tra questi, il concetto di discepolo e il compito di “fare discepoli”. E’ vero che il
catechismo pre-vaticano identificava l’essere cristiano come l’essere discepolo di Cristo. Ma, oggi
non è un termine abituale nel nostro discorso51. Anzi, abbiamo perso la prospettiva della Chiesa

51
Una lettura di alcuni recenti Dizionari di Missiologia, può aiutarci a costatare quest’assenza. Por ejemplo: HORST RZEPKOWSKI,
Lessico di Missiologia, Libreria Ed. Vaticana, Città del Vaticano 2000: “discípulo” no aparece; ni siquiera el término “seguidores”.
JUAN ESQUERDA BIFET, Dizionario dell’Evangelizzazione, Ed. Domenicana Italiana, Napoli 2005 (trad. del Diccionario de la
evangelización, BAC, Madrid 1998): “discípulos” no aparece de modo esplítico, aunque hallamos su contenido bajo la palabra
“seguimiento evangélico”. ION BRIA-PHILIPPE CHANSON-JACQUES GADILLE-MARC SPINDLER, a cura di, Dictionnaire
oecuménique de missiologie. Cent mots pour la mission, Cerf/Labour et fides/CLE, Paris/Genève/Yaoundé 2001: no contempla
“discípulo” ni “discipulado”. K. MÜLLER-THEO SUNDERMEIER-STEPHEN B. BEVANS-RICHARD H. BLIESE, edd., Dictionary of
Mission. Theology, History, Perspectives, Orbis Books, Maryknoll, NY 1997: no aparece el término “discipleship”. ELOY BUENO-
ROBERTO CALVO, dir., Diccionario de Misionología y animación misionera, Ed. Monte Carmelo, Burgos 2003: no aparece el
concepto, si bien se dice algo bajo el término “apóstoles”. DARREL L. WHITEMAN ha realizado una investigación sobre 60
organizaziones misioneras protestantes de América del Norte, en torno a 11 temas más importantes de sus programas de estudios.
Ha hallado que el primer puesto se atribuye a Mission Team Dynamics (14% del tiempo se emplea en este area); 2°. puesto a
Cross-Cultural Communication (13%); 3°. puesto a Understanding Cultural Difference (12%); 4°. puesto a Discipleship (9%) e il
7°. puesto a Theology of Mission tc., (8%) (Integral Training Today for Cross-Cultural Mission, “Missiology. An International
Review” 36, Gennaio 2008, 5-16).
20

come la comunità dei discepoli di Gesù. In linea di massima, non ci viene di definirci “discepoli di
Cristo”52 e, soprattutto, non ci ricorda che abbiamo una responsabilità che, pian piano, abbiamo
collocato quasi esclusivamente sulle spalle, sia dei Dodici, sia di coloro che per vocazione hanno
assunto il loro stesso mestiere, i missionari. Infatti, la responsabilità dei discepoli in relazione con il
mondo è quella di “fare discepoli” (Mt 28,16.20); cioè, quella di proclamare il Vangelo per il
perdono dei peccati (Lc 24,46-47; Gv 20,21).

Per ritrovare e accogliere il compito di “fare discepoli, dobbiamo fare un salto di qualità
nell’esperienza di ciò che all’epoca di Gesù significava essere “discepolo”. E’ veramente curioso,
poiché si tratta di un concetto che, almeno per primo, non comporta un riferimento diretto a fare
qualcosa, ma a un vivere, a un essere. Questo in sé è certamente positivo e conferma ciò che abbiamo
detto riguardo all’identità cristiana. Il discepolo di Gesù non segue un tipo concreto di filosofia o di
dottrina, egli è definito da una persona, Cristo. “All’inizio dell’essere cristiano, ricorda Benedetto
XVI, non c’è una decisione etica o una grande idea, bensì l’incontro con un avvenimento, con una
Persona, che dà alla vita un nuovo orizzonte e con ciò la direzione decisiva” (DCE, 1).

Le dottrine si possono abbandonare. Il discepolo di Gesù non lo farà mai, poiché Cristo è tutto
per lui (Mt 10,37; Lc 14, 26-27). Tanto è così che il vero discepolo riceve il compito di “fare
discepoli” (Mt 28,29), ma non “suoi discepoli”, come facevano i maestri giudei, bensì discepoli di
Cristo stesso (cf. 1Cor 1,12-13). Il centro del discepolato è sempre occupato da Cristo, non da altri
maestri. L’uso del termine “discepolo” centra l’attenzione sul “Maestro”; è un concetto più
cristocentrico che ecclesiocentrico; un concetto dinamico, perché non si finisce mai di seguire Cristo,
poiché si tratta di un cammino imprevedibile, sempre nuovo.

In Mt 28,16-20, grande testo missionario, l’accento del comando non ricade sul “andate”, ma
sul “fate dei discepoli”; questo è un imperativo enfatico. Si tratta di “formare dei discepoli” 53. Mt
28,18: Gesù li invia con tutto il potere che il Padre ha concesso a Lui: “Mi è stato dato ogni potere”.
Questo potere non proviene da un mandato, soltanto può venire da una vita. Chi è testimone con la
vita (opere e parole) ha la stessa autorità di Gesù (Mt 7,29; 8,9; 9,6; 21,23.24.27). Così, il coraggio
dei discepoli, manifestato nel fare altri discepoli di tutte le nazioni, non dipende dalla loro vita, dalle
loro qualità, dai loro programmi, proviene da Cristo stesso, per il quale lavorano: “Io sono con voi,
tutti i giorni, fino alla fine dei tempi” (Mt 28,20). Questo senso della non proprietà del nostro lavoro,
ingrandisce la nostra donazione e la nostra obbedienza; fa vedere, insomma, l’opera di Dio; la
missione, infatti, è il vero opus Dei.

Nei curricula dei seminari e degli istituti religiosi, quale è lo spazio concesso alle discipline di
morale e di diritto canonico? Quanto spazio se ne concede all’evangelizzazione e al discepolato? Lo
52
La parola “discepolo”, in riferimento ai seguaci di Gesù, equivale a “credente” (At 4,32; 6,2) e a “cristiano” (At 11,26). E’ un
concetto che include la chiamata ad altri per convertirsi in discepoli di Gesù, la chiamata a vivere una nuova relazione.
53
Cf. JOHANNES NISSEN, Testament in Mission: The Use of the New Methodological and Hermeneutical Reflections, “Mission
Studies” 21, 2004, 167-198. “Fare discepoli” è molto di più di un allenamento dottrinale o di un test biblico-teologico; è un
allenamento spirituale. In questo campo c’è molto da fare. Dalla qualità dei discepoli dipenderà poi il successo della missione della
Comunità. Il discepolo non è uno studente, che ha il compito di apprendere una verità astratta, lontana dalla vita. E’ vero che da
quando la “verità” perde la “vita” diventa “dottrina”, formalità, uniformità, e così via. Ma la verità che annuncia e comunica la
missione è Cristo, “via, verità e vita” (Gv 14,6; 2Cor 4,5; Gal 1,16; 1Cor 1,23); questa verità, cioè, Cristo, oltrepassa i limiti
dottrinali. Accettato nella sua totalità di verità, di amore e di vita, crea i veri discepoli. Una verità e una dottrina che non sanno di
carità e di compassione, non sono la verità sul Cristo che la missione porta avanti; si tratta qui della verità che si “fa” ( Gv 3,21),
cioè, si opera e si vive.
21

studio della Sacra Scrittura, è orientato all’annuncio? Queste poche domande sono l’indicatore delle
vie per le quali cammina la vita della Chiesa. Non si tratta, soltanto, di essere presente nei curricula
degli studi sacerdotali, ma di fare coscienti tutti, pastori e fedeli, del contenuto stesso della parola
“cristiano”. I pastori cattolici dicono che dovunque la Chiesa lascia un vuoto, nasce un gruppo nuovo,
sia evangelico, pentecostale o di un altro tipo e lì appare subito un pastore capace di connettersi con il
popolo e fare dei discepoli. Non dipende dall’età, tutti possono “fare dei discepoli”. Per avere tale
responsabilità nel campo cattolico, cioè per fare un cristiano adulto pronto ad annunciare, passano
anni, si diventa vecchio. E anche così, non risulta per niente facile diventare il generatore di una
nuova comunità.

Capitolo II.- Le missioni in crisi?


Ogni lettura che possiamo fare della Chiesa, sia quella che riguarda la storia, sia quella del
suo futuro, poggia su una confessione che è un atto di fede: non sappiamo, crediamo.
L’ecclesiologia partecipa di questo mistero, è un mistero di fede; e il mistero è sempre dono.
Parlando della missione ci confrontiamo con lo stesso mistero. L’oggetto diretto del nostro studio
è una realtà di fede. Vogliamo sapere, cioè, fare scienza su una esperienza di vita e di vita
appassionata, a partire da contesti culturali e da realtà mutanti, che ci sfidano ad interpretare e ad
attuare la missione con più grande coraggio e fedeltà. La “messe abbondante” si ingrandisce a
ritmo crescente davanti ai nostri occhi e noi siamo stati chiamati, non soltanto a ragionare, a
contemplare, ma ad agire, a prendere parte a quest’opera che, curiosamente, è l’opera di Dio, la
missio Dei.

In questo senso, a poco servirebbe una riflessione senza spirito, demotivata ed astratta. La
missione sembra perdere terreno, ma non per mancanza di discussioni, né per mancanza di
chiarezza concettuale, né a motivo di aggiustamenti dottrinali, ma per mancanza di spirito e di
22

fervore missionari. Nell’opinione di molti, lo spirito missionario è in calo. E lo spirito e il fervore


non si acquistano a base di documenti o di decreti ecclesiali. Il fatto che nel Popolo di Dio e in noi
stessi, membri di Congregazioni e di Istituzioni religiose, si parli così poco di salvezza dei non
credenti o di conversione, può essere sintomo che ciò che è ammalato non sono i rami, ma la
radice stessa dell’albero; e questo è catastrofico.

La prima urgenza, quindi, di fronte alla missione, come tema di studio, consiste nell’intensificare
l’esperienza evangelica, che è esperienza di Cristo; senza la quale è inutile parlare di missione o di
evangelizzazione. E non possiamo darla per scontata (cf. VC 25). Purtroppo, si constata che la
nostra preparazione per essere “professionisti di Chiesa”, non sempre si accompagna alla stessa
esigenza di “professionalità sull’amore” e sull’esperienza di Dio: è da questa che nasce la
missione. Purtroppo, è solo sulla prima che veniamo valutati. Ultimamente, ci stiamo abituando a
definire la nostra situazione dal pessimismo e da una attesa “senza speranza”. Il caricare le proprie
batterie di coraggio non diventa facile, perché uno non può dare coraggio a se stesso; è una grazia,
un modo di vedere e di vivere gli avvenimento secondo Dio. A questa vita divina dobbiamo far
ricorso; soltanto così saremmo convinti che stiamo trattando o che abbiamo fra le mani molto di
più di un impresa umana, cioè si tratta della stessa opera di Dio.

Naturalmente, qualcuno potrebbe scandalizzarsi dal fatto che, dopo 20 secoli di annuncio
evangelico e di cristianesimo, nei quali il comandamento di proclamare questo Vangelo a tutti i
popoli ha dinamicizzato tutta la storia dei missionari cristiani e della Chiesa, attualmente ci
domandiamo, da diverse angolazioni, sul fatto, sul motivo, sul contenuto e sui metodi della missione,
quando non sulla sua necessità a sulla sua legittimità.

Noi non vogliamo mettere in questione il mandato, non vogliamo togliere una virgola al suo
valore, né mettere in dubbio l’apostolicità della Chiesa. Ma, dal momento che la missione è un fatto
storico, e la storia è il suo ambito di riferimento, è normale che, ogni tanto, ci prendiamo il tempo
necessario per esaminare il suo contenuto, il suo soggetto, i suoi metodi, i suoi sviluppi e le
circostanze diverse offerte dalla storia, nelle quale si porta avanti questo comandamento evangelico.
Tutti sappiamo che la missione, prima ancora di essere tema di studio è tema di vita; e, ovviamente, ci
interessa più questa che non quella. Ma sappiamo anche che il mondo delle idee e le culture hanno un
posto definito nell’attività missionaria. Da qui che possiamo e dobbiamo interrogarci sempre sul
mistero della missione, cosa molto positiva per l’attuazione sempre urgente dell’ordine del Signore.

Così, se facciamo riferimento alla missione dopo il Concilio, non è per scoprire la sua novità,
ma per potenziare una realtà che definisce e ha definito sempre la Chiesa dalle sue origini, benché la
formulazione di “Chiesa essenzialmente missionaria” sia di recente stampo. In questo senso, non
possiamo negare che nel pensiero teologico attuale emergono questioni che toccano direttamente la
missione, e che, probabilmente, ci permettono di parlare di crisi. Per esempio, a partire dalla volontà
salvifica universale di Dio, storicamente incarnata in Gesù di Nazaret, mediatore unico tra Dio e gli
uomini, la missiologia oggi si domanda: Se Gesù Cristo è l’unico mediatore di salvezza, che
significato hanno le religioni non cristiane e che tipo di salvezza esiste fuori dal cristianesimo? Se
identifichiamo il Verbo con il Gesù storico, che valore hanno le altre manifestazioni salvifiche
presenti nelle grandi religioni? Se l’annuncio del regno di Dio consiste nella proclamazione della
23

persona di Cristo, come è possibile la collaborazione con i fedeli di altre religioni? Cosa è la missione
in mezzo ai rapidi cambiamenti del mondo? Che cosa è missione di fronte alle disuguaglianze
razziali, all’oppressione politica, alle ingiustizie economiche? Che cosa è missione di fronte ai più di
2.000 milioni che mai hanno sentito il nome del Salvatore?54

Tristemente, dobbiamo riconoscere che 20 secoli di evangelizzazione non sono bastati, che
“la missione di Cristo Redentore, affidata alla Chiesa, è ancora ben lontana dal suo compimento. Al
termine del secondo millennio dalla sua venuta uno sguardo d’insieme all’umanità dimostra che tale
missione è ancora agli inizi e che dobbiamo impegnarci con tutte le forze al suo servizio” (RM 1).
“La missione specifica ad gentes sembra in fase di rallentamento, non certo in linea con le indicazioni
del Concilio o del Magistero successivo. Difficoltà interne ed esterne hanno indebolito lo slancio
missionario della Chiesa verso i non cristiani, ed è un fatto, questo, che deve preoccupare tutti i
credenti in Cristo” (RM 2). Conseguentemente, “il numero di coloro che ignorano Cristo e non fanno
parte della Chiesa è in continuo aumento, anzi dalla fine del Concilio è quasi raddoppiato. Per questa
umanità immensa, amata dal padre che per essa ha inviato il suo Figlio, è evidente l’urgenza della
missione” (RM 3).

“La situazione missionaria nel periodo post-conciliare è ambivalente, fatta di ombre e luci. Si
può parlare di crisi e di vitalità nello stesso tempo: crisi in quanto dubbi, sbandamenti nei pensieri
teologici; vitalità in quanto lo sforzo di cercare soluzioni e nuove iniziative”55. Il Papa Giovanni Paolo
II, nel messaggio per la Giornata Missionaria del 1985, ricordava: «Sono trascorsi 2000 anni
dall’«euntes, docete» di Cristo; ebbene, quell’imperativo sembra aver subìto una battuta d’arresto,
mentre in altri sembra procedere con molta lentezza»56.Il Cardinale Prefetto del Dicastero missionario
ricordava nello stesso contesto che ci troviamo “di fronte a un fatto strano. Mentre si parla molto di
missione, risulta però che in quasi tutti i paesi cristiani diminuiscono i missionari e alle frontiere della
Cristianità il primo annunzio di Gesù Cristo è in crisi”57.

“La Missione mondiale oggi è diventata un problema. Essa si trova posta in questione, non
soltanto nelle sue modalità, ma nel suo essere più intimo e più profondo. Con difficoltà cerca di
definire sé stessa e di dare le ragione della sua esistenza. Tale stato, di fatto paradossale, tocca non
solo il teologo della missione, ma anche e più ancora il missionario in azione, scosso al vedere
chiamati in causa il senso e il motivo della sua azione missionaria, e al sentire contestata la sua stessa
esistenza di missionario”58.

Anche nell’ambito protestante non sono state risparmiate pagine per descrivere questa “crisi”.
Così David J. Bosch, avendo presente le successive Assemblee del Consiglio Ecumenico della
Chiese, pone di manifesto la crisi. Le missioni hanno dei problemi e la missione è in se stessa un

54
Cf. DONALD MCGAVRAN, Foreword a: PETER BEYERHAUS, Missions: Which Way? Humanization or Redemption, Zondervan,
Grand Rapids, Michigan, 2ª ed. 1974, 7.
55
G. DINH DUC DAO, Missiografia, Dispense, PUU, Roma 1997-1998, 27.
56
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VIII/1, Roma 1985, 46.
57
Osservatore Romano, 18.10.1985, 1 e 6. Viene a dire che “il concetto di missione si sta allargando fin quasi a perdere il suo
significato”, “dall’altro lato, talvolta lo sforzo missionario si riduce alla pura assistenza sociale di sviluppo”.
58
J. SCHÜTTE, Allora, perchè le missioni?, in SEDOS, Perché le missioni?, EMI, Roma 1970, 63; cf. J. AMSTUTZ, En torno a la
legitimidad de las misiones, in Concilium, n. 134, 1978, 73; cf. J. GLAZIK, Wandel der Mission. Gewandeltes Missions-verständnis,
in Priester und Mission, 1975, 638-658.
24

problema59. “La nostra preoccupazione oggi è differente da quella del passato. Mentre in passato si
preoccupava della tattica e delle tecniche, oggi ci preoccupiamo del concetto e della finalità della
missione. Walter Freytag l’ha espresso bene quando disse: «In passato, la missione aveva dei
problemi; oggi essa stessa è diventata problema». Una delle migliori indicazioni di questa nuova
enfasi del pensiero missionario è la reazione di tristezza e di ansia attualmente espressa dai missionari
che sono impegnati nel campo. Non sono preoccupati dai problemi di personale e di finanza; i loro
pensieri non sono dominati dalle difficoltà di metodo o sostentamento... Ciò che li disturba non è
tanto la fatica nel fare il lavoro, quanto una inquietudine molto più distruttiva nel dubitare se abbiano
davvero un lavoro da fare”60.

Quando parliamo di crisi stiamo riferendoci ad un fatto il cui centro è occupato dal
missionario, da una persona. Cioè, in tutto il complesso fenomeno della missione, non possiamo
dimenticare i protagonisti e, come direbbe un missionario e teologo giapponese, già citato, non è lo
stesso vivere la missione che missiono-logizzare. Il missionario è più misterioso che la missiologia 61.
Questa osservazione bisogna averla sempre presente ogni volta che trattiamo temi che, non solo
coinvolgono la storia, ma anche i soggetti che fanno questa storia. Non è lo stesso l’idea che ci
facciamo di un momento della storia che la persona che vive in un concreto momento storico.
Dovremmo metterli in relazione.

1. Missione in tempo di crisi

1.1. Fine dell’era coloniale

Storicamente e politicamente non è questo il momento di fare un’analisi del fatto. Ci


interessa dal momento che affetta alla missione e al missionario oggi. Molti paesi hanno acquistato
l’indipendenza e hanno preso coscienza della loro identità nazionale e culturale. “Le potenze
cristiane europee che avevano colonizzato ed evangelizzato questo mondo, perdono la loro forza e
il loro dominio negli affari mondiali... In questo nuovo mondo in cui sorgono tanti stati ed etnie,
non manca una certa pressione sulla Chiesa, che crea dei problemi alle missioni e alla
missiologia”62.
Nonostante la loro dimensione universale, le missioni sono state centrate essenzialmente
nelle Chiese occidentali e portate avanti da occidentali. I missionari hanno vissuto in esse
pacificamente, protetti dall’ambiente coloniale, e senza mescolarsi direttamente in politica o in

59
Witness to the World. The Christian Mission in theological perspective, Marshall, Morgan et Scott, Londres 1980.
60
W. B. FRAZIER, Guidelines for a New Theology of Mission, in Mission Trends, 1, 23-24; cf. Mission in Dialogue, (ed. J. Motte-J-
Lang), Orbis BookNew York 1982, 323; cf. D. BOSCH, Witness to the world. The Christian Mission in Theological Perspective,
Mash Marshalls Theological Library, Marshall, Morgan et Scott, London 1980, 2.
61
Cf. KOSUKE KOYAMA, What makes a Missionary?, in Mission Trends, 1, ed. Por Gerald H. Anderson y Thomas F. Stransky,
Paulis Press-Eerdmans plublishing, Grand Rapìds, Mich. 1974, 117-132.
62
J. LOPEZ-GAY, La missiologia contemporanea, 11. “Le bandiere degli imperi coloniali europei sono state ammainate ed il sole
sorge oraq su una comteplicità di nuovi stati ancora alla ricerca di una coscienza nazionale e di un posto nell’ambito internazionale.
Molti di questi sono paesi dove fino a poco tempo fa il missionario lavorava a fianco a fianco con i propri colleghi europei,
funzionati civili o commissari governativi” (JOHN POWER, Le missioni non sono finite. Saggio di teologia biblica sulla missione,
EMI, Bologna 1971,10).
25

attività commerciali. La loro condotta, tuttavia, era un riflesso della condotta degli amministratori
coloniali.
La Chiesa, oggi, ha perso questa posizione di privilegio; oggi, essere cristiano in certi posti è
più un rischio che un onore63. Gli stati non perseguitano più i “nemici classici del cristianesimo”, le
sette, ma dialogano con queste minoranze. I missionari in paesi di missione non sono più gli
ambasciatori dei governi cristiani occidentali. Attualmente, alcuni arrivano a paesi ostili al
cristianesimo. E lì dove non si manifesta quest’ostilità, la Chiesa missionaria si trova a lavorare come
straniera. E tutto questo, sovente, si accompagna di frustrazione e di una certa umiliazione.

1.2. Fine di una era missionaria

Questa fine coincide nel tempo con la prima64. La grande impresa missionaria di fondare la
Chiesa dove non esiste, è scomparsa, in linee generali. La Chiesa si trova oggi in quasi tutto il mondo.
Sono state fondate giovani Chiese; le relazioni con queste “chiese giovani” sono mutate. Non c’è
dubbio che con l’indipendenza dei nuovi Stati, anche queste chiese hanno acquistato una certa
indipendenza. Per esse, lo stesso concetto di missione, non è sempre di felice memoria. Queste chiese
coprono oggi la faccia della terra e molte rigettano essere aiutate dalle Chiese occidentali che hanno
attuato con paternalismo nei loro confronti. Dove i missionari occidentali sono ancora benvenuti o
tollerati, lo sono in quanto “lavoratori fraterni” al servizio dello stabilimento della chiese autoctone.
Gli eroi di un tempo, sono diventati “partners”. I missionari non sono il centro della vita e del futuro
delle giovani chiese; a volte, sono perfino un rischio (Cina) per la chiesa locale. Quindi, il missionario
deve passare da essere “fondatore” di Chiesa ad animatore delle chiese giovani nel loro cammino
verso la maturità65. Da principale passa ad essere ausiliare, servitore. Ciò significa anche perdita dei
privilegi e accettazione di responsabilità.

1.3. Altri motivi della crisi

Già da qualche anno si parla dell’esistenza di “una crisi reale intorno alla vocazione
missionaria, alle motivazioni missionarie e alla stessa attività missionaria della Chiesa. Non
possiamo rifiutare questa crisi come qualcosa di superficiale, di passeggero o di normale”. Le
missioni non sembrano suscitare molto entusiasmo. E’ molto indicativa la diminuzione del numero
di missionari che partono dalle Chiese già formate. Dal Concilio ad oggi, in Europa il numero dei
missionari partiti è diminuito quasi del 80%, mentre negli Stati Uniti del 38% tra il 1984 ed il
1988. Come spiega J. Lopez-Gay, questo fatto si deve certamente alla mancanza di vocazioni in
genere, ed in particolare alla diminuzione dei membri degli Istituti specificamente missionari66:

63
Cf. D. BOSCH, La trasformazione della missione, 504-505.
64
Cf. JOHN POWER, Le missioni non sono finite, 11.
65
Cf. JOHN POWER, Mission Theology Today, Gill and MacMillan, Dublin 1970, 4-5.
66
Cf. J. LOPEZ-GAY, La missiologia contemporanea, in Missione per il Terzo Millennio, Pontificia Unione Missionaria, Roma
1992, 10. I numeri sono stati pressi dall’Annuario Pontificio.
26

1968 1986 1996


Missioni Estere di Parigi 855 533 393
Missionari d’Africa 3.063 2.797 2.214
Missionari di Mill Hill 1.204 958 720
Missionari di Maryknoll 1.381 835 817

La parola missione è, in se stessa, ambigua, scriveva P. Beyerhaus nel 1971. Soffre una de-
valuazione e una ri-valuazione. La prima, perché è un termine appartenente ad una epoca passata
(quella di Vasco da Gama); la seconda, perché, sia nella descrizione della Chiesa, sia nella
descrizione del mondo, deve essere compressa in modi diversi. Ernest Käsemann scrive che “nel
futuro, ci sarà soltanto una forma di Cristianità, la missione”67.

“Missione” e “missioni” debbono lasciare il passo al termine “evangelizzazione”. “Missioni”


era un termine usato quando il mondo era più giovane, quando il “qui” era in contrasto con il “lì” e
quando la luce, la verità, la salvezza e, perfino, Dio erano “da questa parte”, lasciando l’oscurità, la
falsità, la perdizione e l’assenza di Dio per “l’altra parte”. Il mondo era diviso in due aree: il mondo
della luce e il mondo delle tenebre; quello inviava messaggeri, maestri, “salvatori”. Le “missioni”
appartenevano ad un universo dualistico, ad un mondo fatto di opposti 68. Questo problema
terminologico, spiega Lopez-Gay, ha un’importanza. “Rivela la crisi d’identità della missione e la
confusione attorno al vero concetto di missione ad gentes. Non è solo il fatto rivelatore di una crisi
profonda, ma, in più, introduce dentro la Chiesa un’attitudine di disinteresse per la causa missionaria
e una mancanza di entusiasmo per il lavoro missionario”. Non pochi Istituti missionari si trovano in
crisi d’identità; altri vivono angosciati dalla mancanza di vocazioni missionarie.

- La reazione nazionalistica di molti paesi Afro-Asiatici facilita il ritorno delle vecchie


religioni ancestrali ed elimina l’influenza dell’opera missionaria, legata al colonialismo e al
proselitismo. La legislazione di alcuni Paesi è prova di questa reazione. Accade che le grandi religioni
mondiali, il altri tempi considerate moribonde, sono tornate aggressive nell'ambito missionario. E
incominciano a raccogliere i loro frutti. Così, l’Islam oppone oggi una grande resistenza al
cristianesimo. Alcuni pensano che la salvezza arriverà dall’Est spirituale e non dall’Ovest
materialista.
- Teologicamente, comincia a svilupparsi una specie di coesistenza e di sincretismo. Tutte
le religioni mostrano un background comune in risposta a culture e a storie differenti (P. Tillich). Non
si parla dunque di conversione, ma di dialogo, di arricchimento mutuo. E’ normale parlare di

67
Die Gegenwart des Gekreuzigten, “Christus unter uns”, Stuttgart-Berlin 1968, 16.
68
Cf. RICHARD COTE, Alcune pretese di assoluto nella storia delle missioni cristiane, in “Concilium” 1980, 784-785.
27

“teologia delle religioni”. C’è chi le considera “vie ordinarie di salvezza”, essendo il cristianesimo la
“via straordinaria”69.
- A questo si unisce la comprensione della missione come fortemente coinvolta nella realtà
socio-politica. Il processo di secolarizzazione è un frutto legittimo del Vangelo. Si abbandona la
dimensione verticale a favore di una missione orizzontale. La storia acquista categoria teologica.
Questa storia non è propriamente storia di salvezza opera della grazia, ma storia del mondo sotto la
Signoria di Cristo.
- Bisogna tenere presente anche la moltiplicazione delle agenzie filantropiche, che
aiutano a cambiare l’immagine della missione. Ciò che fino ad oggi era realizzato dai missionari,
glielo hanno appropriato queste organismi a servizio del Terzo Mondo.

D’altra parte, statisticamente parlando, l’opera missionaria sembra una battaglia ormai
persa. Basta vedere il diagramma della crescita del numero dei cattolici 70. “Questi fattori, insieme a
molti altri, scrive J. Masson, hanno creato nel mondo cristiano, ed in particolare nel mondo
missionario, una serie di perplessità e talvolta di smarrimenti”71.

2. Fenomenologia di una crisi

Questa crisi non solo si costata nell’ambito missionario, ma si percepisce anche in tutta la
Chiesa e in tutto il mondo. Come si manifesta? Se percorriamo l’ampio ventaglio storico che va dal
secolo XVI, con le grandi scoperte geografiche, sino alla metà del secolo XX, troviamo alcune delle
coordinate che hanno governato l’impulso, non sempre regolare, dell’attività missionaria: la missione
significava attraversare le frontiere e affrontare le relazioni tra la Chiesa e il mondo non credente,
lontano dall’Occidente. Il colonialismo era il contesto secolare nel quale prendeva corpo il
movimento missionario. La missione si pensava in termini geografici di espansione. Ora questa
missione geografica ha perso molto del suo senso; la missione non è solo concetto geografico e i non
credenti, ai quali si indirizza il lavoro missionario, si trovano a casa nostra.

La Chiesa è pensata in termini di “cristianità”; in questa le relazioni Chiesa-mondo erano viste


in termini di identificazione, in quanto che lo spazio della Chiesa coincide con quello del mondo. La
Chiesa si sovrappone al mondo ed è coestensiva alla realtà profana, stabile, con predominio del
mondo rurale e occupando una posizione di privilegio nella società. Il religioso e la vita pubblica si
mescolavano e i sacramenti, con la messa domenicale, costituiscono i riti d’integrazione sociale. La
missione significa salvezza degli infedeli e costruzione della Chiesa nelle terre lontane. Si lascia
l’Europa per portare la fede a quelli che non la conoscono. L’obiettivo della missione è trasmettere la
verità, proclamare la fede, celebrare i riti religiosi che incorporano nell’istituzione ecclesiale. Nella
missione si accentua la dipartita, l’espatrio. Si vive il esodo, lasciando il proprio paese, le proprie

69
Cf. H. R. SCHLETTE, Towards a Theology of Religions, Londres 1963.
70
Cf. SECRETERIA STATUS, Annuarium Statisticum Ecclesiae, 1976, Typis Polyglotis Vaticanis, 1978, 25.
71
La missione continua. Inizia un’epoca nuova nell’evangelizzazione del mondo. Punti fermi e prospettive, EMI, Bologna 1975,
94.
28

radici per andare lontano, con tutti i rischi che comporta e non la prospettiva del martirio. I
protagonisti della missione sono specialisti, messaggeri con l’aureola dell’esploratore e del pioniere.
La sua attitudine è una fede a prova di bomba, una grande generosità e un grande coraggio.

Oggi le cose sono cambiate:

2.1. Lo sviluppo della scienza e della tecnologia con il processo di secolarizzazione sembrano
fare diventare superflua la fede in Dio. Per quale motivo imbarcarci in una religione quando abbiamo
tutti i mezzi per vivere nel mondo con successo? Il fenomeno della secolarizzazione affetta anche le
giovani nazioni, “paesi di missione”, che debbono dare risposta ai problemi inerenti alla
autodeterminazione, all’indipendenza politica, alla presa di coscienza culturale, al cambiamento delle
strutture tradizionali a motivo dell’industrializzazione e dell’urbanizzazione72. Tutto questo processo
ha scosso anche il dinamismo missionario delle “giovani Chiese”, che sembrano più interessate alla
loro dimensione “locale”, che non all’universalità ecclesiale.

Molte Chiese hanno chiesto un “moratorium” (=una pausa missionaria nella quale le giovani
Chiese possano liberamente scoprire la loro identità e sviluppare la loro specificità, 1971). I
missionari stranieri dovrebbero lasciare il paese. In un raduno celebrato a Milwaukee (Wisconsin,
USA) con il motto: “Mission Festival ‘71”, sponsorizzato dalla Chiesa Riformata d’America, John
Gatu, segretario generale della Chiesa Presbiteriana in Africa Occidentale, presentò il contenuto
della proposta del moratorium con queste parole: “I nostri problemi attuali… si possono risolvere
se tutti i missionari si ritirano con ordine per permettere un periodo di non meno di cinque anni per
ambo due le parti in modo da ripensare e formulare quale deva essere il futuro delle relazioni… Le
Chiese del Terzo Mondo devono trovare la propria identità, e la continuazione dell’attuale
momento missionario è un ostacolo a questa autocomprensione della chiesa” 73. Emerito P. Nacpil
(President of Union Theological Seminary, near Manila, Philippines, 1971) chiama i missionari “un
simbolo dell’universalità dell’imperialismo Occidentale fra le nuove nazione del Terzo Mondo.
Penso che la presente struttura delle missioni moderni sia morta… In altre parole, il più grande
servizio che i missionari sotto il presente sistema possono fare oggi all’Asia consiste in tornare a
casa”74. Oggi è in vigore un modello missionario simile all’imperialismo economico o al
neocolonialismo, che esercita il controllo sulle chiese giovani. E così possiamo dire che la missione
della Chiesa è il più grande nemico del Vangelo (P. Paul Verghese, segretario generale del CEC75).

La Conferenza delle Chiese Africane celebrata a Lusaka (Zambia 1974) sostenne il


moratorium, consapevoli che l’80% delle risorse provenivano da fuori del Continente. Poi, la
Conferenza di Lausanne sull’Evangelizzazione del Mondo (1974) confermò la scelta: “la riduzione di
missionari stranieri e di danaro in una nazione appena evangelizzata a volte è necessaria allo scopo di
facilitare la crescita della chiesa nazionale e trovare le risorse per le aree-non evangelizzate. I

72
Cf. J. AMSTUTZ, La legittimità delle missioni, in Concilium, 1978/4, 61-62.
73
GERALD H. ANDERSON, A Moratorium on missionaries?, in Mission Trends 1, 1974, 134; cf. W. T. COGGINS, What’s behind the
idea of a missionary moratorium?, “Christianity Today” 91, 1974/nov., 7-9; C. P. WAGNER, Colour the moratorium grey,
“International Review of Mission” 64, 1975, 165-176.
74
Ib., 134; cf. F. J. FOX, Les missionnaires sont-ils un obstacle a l’evangelization?, in Qui portera l’évangile aux nations?, 44ème
Semaine de Missiologie de Louvain, 1974, Desclée de Brouwer, Malinas 1974, 33-50
75
Cf. GERALD H. ANDERSON, GERALD H. ANDERSON, Ib.
29

missionari dovrebbero essere più liberi per muoversi nei sei continenti in spirito di umile servizio”.
Per loro, la dipendenza impedisce l’evangelizzazione.

Furono molti coloro che non accettarono il moratorium, almeno nella sua presentazione più
radicale. La soluzione non è l’indipendenza, ma l’interdipendenza. Comunque, probabilmente non
tutti capirono la proposta di Gatu. Egli voleva un moratorium temporale per una riorganizzazione
delle relazioni di lavoro tra le organizzazioni missionarie e le chiese nuove. Non prevedeva la fine del
lavoro missionario, ma pensava che il sistema attuale ostacolasse la possibilità delle chiese del Kenya
di partecipare alla missione universale; non cercava l’isolamento del corpo di Cristo, ma un ri-
orientamento delle relazioni fra le missioni Occidentali e le Chiese africane con la finalità di arrivare
a una vera interdipendenza. Desiderava la fine del paternalismo nelle missioni; non si trattava di
tagliare una relazione. Soltanto di cancellare una relazione in termini paternalistici76.

Anderson considera che questo sentimento delle Chiese del Terzo Mondo può essere visto
come un segno della vitalità delle Chiese nel mondo. Un indicatore che le “giovani chiese” sono
diventate adulte. E i loro leaders sono pronti e disposti a prendere fiducia con la comprensione delle
strutture tradizionali in relazione con le Chiese d’Occidente. Inoltre, il problema basico nella proposta
del moratorium è l’integrità per ambo due le parti. Da parte delle Chiese del Terzo Mondo, si tratta di
una questione d’autorità e di controllo per esprimere la propria identità. Da parte delle Chiese europee
e statunitensi, è questione di fedeltà al mandato del annuncio in tutto il mondo come esso si trova nel
Vangelo. Non deve esserci opposizione tra la particolarità e l’universalità, tra il locale e l’universale.
Ci sono situazioni speciali nelle quali l’abbandono di un paese da parte di una Congregazione
missionaria può essere visto come una protesta davanti alla chiesa locale che ha preso parte a favore
di poderi socio-politici ingiusti. Così i Padri Bianchi abbandonarono il Mozambico nel 1971; non
volevano essere visti come collaborazionisti con regime. Anderson non approva questo abbandono,
poiché darebbe origine a una specie di addomesticazione delle Chiese nelle culture e finirebbero in
religioni tribali; le Chiese sarebbero infeste di un paganesimo culturale. La presenza di missionari
“stranieri” nella vita di ogni chiesa dovrebbe servire a far memoria particolare dlla natura “straniera”
del Vangelo per ogni nazione e cultura.

Inoltre, il moratorium significherebbe negare la proposta del Vangelo a milioni di persone,


alle quali non arriverebbe per mancanza di annunciatori, mentre il Vangelo è per tutto il mondo. La
crescita numerica della popolazione in alcuni paesi non sarebbe parallelamente accompagnata da un
numero sufficiente di missionari. La presenza dei missionari è parte essenziale del Vangelo; la Buona
Novella deve essere comunicata e fatta viva attraverso l’interazione di inviati. La presenza di questi
missionari è essenziale per capire l’universalità stessa della Chiesa.

“In un articolo apparso nell’estate 1974 e che fece allora qualche rumore, il teologo
camerunese F. Eboussi Boulaga domandava che, senza indugio, si programmasse il rientro, in buon
ordine, di tutti i missionari, lasciando agli autoctoni l’intera responsabilità di chiese passate nelle loro
mani77. Due anni più tardi, un altro camerunese, Meinrad Hebga, reclamava con forza

76
Cf. ROBERT REESE, John Gatu and the moratorium on missionaries, “Missiology: An International Review” 42/3, 2014, 245-
256.
77
F. EBOUSSI, La démission, in Spiritus, n.56, maggio-agosto 1974, 276-288.
30

l’emancipazione da una tutela durata già troppo tempo 78. Le reazioni furono vivaci a fu riaffermata
con energia la solida fondatezza della presenza missionaria”79.

Il teologo e sociologo Efoé Julien Peenoukou impostò qualche anno fa la questione in questi
termini: “I missionari stranieri: partire o restare?”. Egli raggruppa le risposte in quattro categorie:
1ª) “Innanzitutto ci sono coloro che preconizzano la soppressione delle società missionarie, la loro de-
missione o la loro «partenza in buon ordine». Questa concezione si fonda sulla constatazione che la
presenza maggioritaria dei missionari stranieri nelle chiese d’Africa blocca la maturazione delle
comunità cristiane. Poiché i poteri reali di decisione, economici e ideologici, sono sempre in mano
straniera, la situazione reale di queste chiese è puramente quella di assistite e dominate. I cristiani
locali hanno dunque bisogno di ritrovarsi di fronte a se stessi, di assumersi coraggiosamente le
proprie responsabilità per determinare la propria identità e acquisire la propria autonomia. A questa
posizione, che è considerata radicale, si rimprovera d’essere «contraria al vangelo e all’insegnamento
autentico della chiesa», nella misura in cui essa rompe i legami di fraternità cristiana, ostacola la
cooperazione tra le vecchie e le giovani chiese e blocca in tal modo la diffusione della fede”80.

2ª) E’ la conosciuta proposta del “moratorium”, che si gesta nelle assemblee ecumeniche di
Bangkok (1973), di Lusaka e di Losanna (1974). Si tratterebbe di una rottura provvisoria: le giovani
chiese dovrebbero rinunciare per alcuni anni a qualsiasi aiuto straniero, di operare con le mani libere
per la propria maturazione, per stabilire più tardi con le chiese-madri rapporti di collaborazione su
basi paritarie.

Certo che, oggi si è visto che il “moratorium”, a parte di essere teologicamente inammissibile
(va contro la comunione; l’autosufficienza non è cristiana), non risolve nulla. Il Congresso
Internazionale di missiologia (Manila, dic. 1979), ricorda che a partire dalla teologia della
“comunione delle Chiese” tutte le Chiese particolari, anche le giovani, hanno qualcosa da offrire e da
ricevere; nessuna è auto-sufficiente, sempre avrà bisogno di nuove forze. “Nessuna delle chiese è
responsabile solo delle proprie faccende: tra i suoi obblighi rientrano il destino e la sorte delle altre
chiese. Esse sono reciprocamente responsabili dell’esigenza di scoprire, a partire dall’attuale
estraneazione, la propria missione e di realizzarla con comuni premure. D’altra parte dall’incontro, al
quale conduce la reciproca responsabilità, matura nelle chiese la libertà dell’una nei confronti delle
altre. Le reciproche relazioni potrebbero aiutare le chiese ad uscire dalle attuali crisi e facilitare quella
proposta missionaria all’uomo, che da essa si esige”81.

3ª) “Una terza soluzione, quella che viene detta la via moderata, assume l’atteggiamento
opposto del processo radicale, in quanto afferma la necessità della presenza missionaria nell’attesa,
essa dice, che le giovani chiese sappiano bastare a se stesse. Altri, meno equivoci, preconizzano la
presenza dei missionari stranieri nelle comunità locali come segno vivente dell’universalità dell’unica
chiesa del Cristo. Certamente il sistema missionario dovrà essere corretto in quanto ha di difettoso:
rivedere e rinnovare le tecniche pastorali, operare il passaggio dei principali posti di responsabilità,
78
M. HEBGA, Émancipation d’Églises sous tutelle, Parigi, Présence africaine, 1976.
79
RENÉ LUNEAU, Lascia partiré il mio popolo! Chiese africane al di là dei modelli?, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1990, 49. La
posizione dei Vescovi africani in Documentation Catholique, n.1664, 17 novembre 1974, 996.
80
Preti missionari e futuro delle chiese africane, in Concilium 1977/6, 93; cf. la dichiarazione dei vescovi dell’Africa e
Madagascar presenti al IV Sinodo dei Vescovi, in La Documentation Catholique, n.1664, 17/11/1974, 995.
81
J. AMSTUTZ, La legittimità delle missioni, in Concilium 1978/4, 62-63.
31

correggere le forme sussistenti di colonialismo spirituale ecc. Le si rimprovera in particolare di


operare una fuga in avanti con il suo rifiuto di affrontare il rischio della maturità”82.

4ª) “La posizione delle società missionarie si lega alla concezione di una transizione lenta e
scaglionata. Essa si situa in modo preferenziale nel rapporto con i vescovi ai quali si professa una
totale disponibilità. Il termine «servizio» lanciato dal Concilio, e che ha fatto fortuna, serve allora
come un’ulteriore giustificazione della presenza missionaria... In concreto, tuttavia, appaiono e si
organizzano dei movimenti migratori verso le diocesi «sprovvedute» attorno a vescovi «senza storia».
A livello delle istituzioni missionarie non viene segnalata ancora alcuna modifica strutturale benché a
livello del linguaggio e dei dettagli, a volte importanti, si annuncino dei progressi reali. Questa
posizione è tacciata di riformismo dai suoi avversari che le rimproverano d’essere piuttosto
preoccupata della sopravvivenza delle società missionarie, dal desiderio inconfessato «di
rappresentare i nodi d’influenza del loro paese, delle loro culture e delle loro ideologie»... Gli istituti
missionari, essi dicono, sono incapaci d’operare una riconversione di fondo, legati naturalmente come
sono ad una storia che ha aperto la crisi d’identità e di sopravvivenza”83.

Il “Moratorium” sembra avere sofferto anche lui una “moratoria”. Comunque, il fatto stesso
che sia stato proposto, denuncia l’esistenza di seri problemi nell’opera missionaria 84. La proposta del
“moratorium”, obbliga a rivedere i metodi di lavoro 85 nelle missioni, meno paternalisti e rispettosi
delle culture, lontani dalle imposizioni. La Chiesa non può vivere più di trionfalismi numerici, né di
esclusivismi culturali occidentali nell’annuncio del Vangelo. Negli anni ’90 l’umanità tutta ancora
non è cristiana, come profetizzò Johannes Warneck nel 190986. Anzi, la percentuale dei cristiani
scende dal 36% nel 1900, al 26% nel 1973 e, possibilmente al 16% nel 2000. Questa minoranza
cristiana, può continuare affermando che Extra Ecclesiam nulla salus? La salvezza si trova soltanto
nella Chiesa?

2.2. L’Occidente, storicamente sede del cristianesimo e culla delle grande impresse
missionarie, si sta de-cristianizzando. Europa è attualmente paese di missione. E così si costata che
dopo il Concilio il numero di missionari in Occidente è diminuito in modo allarmante; in Europa
l’80%. La Chiesa si trova in tutto il mondo davanti a grandi “settori sociali” nei quali il nome di
Dio, padre di Gesù Cristo, non trova eco o si riduce ad un ricordo intrascendente. Dovunque –sia
nel sono di una tribù africana sia nelle grande città europee- deve proclamare la buona novella e
presentare i segni del regno di Dio. Questa situazione della Chiesa viene chiamata “stato globale
di missione” o “missione in sei continenti”. E, se tutti i paesi si trovano in stato di missione, a
quale scopo parlare di “missione ad gentes”?
Allo stesso tempo nascono gruppi di volontari laici per le missione “ad tempus” sui quali
sembra che sia scaricata la responsabilità missionaria pensando che saranno loro i missionari del
futuro. “Dinanzi a questo panorama, molti si chiedono se ciò non sia da interpretare come «un segno

82
JULIEN PÉNOUKOU, Preti missionari, 94-95.
83
Ib., 95-96. BYANG H. KATO scrive così contro il moratorium: “La chiamata a favore del moratorium è semplicemente una evocazione
emozionale senza una considerazione adeguata dei problemi che comporta. La Chiesa di Cristo è una. Il mondo non-rigenerato è anche
uno. Il moratorium è anti-biblico e in necessario” (Theological Pitfalls in Africa, Kisumu, Kenya, Evangel Publishing House 1975, 167).
84
Cf. PIUS WAKATAMA, Independence for the Third World Church, Downers Grove, 1976, 105.
85
Cf. J. LOPEZ-GAY, La missiologia contemporanea, 12.
86
The living Christ and Dying Heathenism.
32

dei tempi», indicante la fine dell’era missionaria. Il missionario consacrato, che prima lavorava per
tutta la sua vita nelle missioni, non dovrebbe lasciare il passo libero al «laico» che si impegna per
alcuni anni in una funzione piuttosto umana?”87.

2.3. Ciò comporta il fatto che il mondo non si divide più in territori “cristiani” e “non
cristiani”, separati dall’oceano. Dovuto al fatto della de-cristianizzazione dell’Occidente e delle
migrazioni, viviamo in un mondo religiosamente pluralistico. La distinzione, quindi, tra mondo
cristiano e mondo pagano prima era molto più chiara. I primi avevano il cielo come destino y secondi
l’inferno. Da qui che uno dei principali motivi dell’impulso missionale fossi quello di liberare dalla
condanna eterna il maggior numero possibile di pagani. La vera forza di questa “necessità per la
salvezza” radicava nel fatto che era considerata assoluta. Qualsiasi mitigazione di tale necessità
portava ad un indebolimento dell’impulso missionario. E il criterio numerico diventò tanto decisivo
che era sufficiente per giudicare il successo della missione. In questo senso, quando la missione fu
protetta da un potere politico forte, progredì di più. Possiamo affermare che questo criterio non è
scomparso totalmente e non è il più radicale. Così, a partire dagli anni 60 comincia a nascere la critica
alle missioni che comprende metodi, motivazioni e, perfino, la legittimità delle stesse; critica che per
se stessa costituisce uno scandalo. Questa prossimità dei mondi fa che i cristiani debbano rivedere i
propri modi tradizionali di comprendere gli altri credo. In più, i devoti di altre religioni danno prove
di un più grande entusiasmo e coraggio missionario che quelli delle chiese cristiane.

2.4. Dovuto allo sfruttamento dei popoli di colore, l’Occidente soffre un sentimento di colpa. I
cristiani non sono capaci di dar ragione della speranza davanti ad altri popoli.

2.5. Si aggiunge a questo la divisione del mondo fra ricchi e poveri; di solito, i ricchi sono i
cristiani. La diffidenza dei poveri nell’accettare il cristianesimo dei ricchi è ogni volta più grande.

2.6. Per secoli, la teologia ed i metodi ecclesiali occidentali sono stati la norma. Oggi è
diverso; le giovani chiese rigettano il dettato esterno e cercano la loro autonomia; “a partire dal 1972
incominciano i tentativi per una «contestualizzazione» o inculturazione del Vangelo. All’interno di
questa ricerca volta ad individuare tutto ciò che è proprio, appare una teologia che vuol definirsi
autonoma nelle espressioni ed anche nel contenuto” 88. La teologia occidentale viene accusata si
speculativa, irrilevante; e in molte parti viene soppiantata dalle teologie contestualizzate, più vive.
Tutto questo ha contribuito a creare una incertezza nelle chiese occidentali riguardo alla validità della
missione cristiana come tale. Esistono, quindi, molte ragioni par parlare di crisi.

2.7. Il missionario è stato buttato giù dal piedistallo di privilegio o di eroe, per essere
considerato uno straniero qualsiasi; ha perso attrattiva. La gioventù, dalla quale debbono venire fuori
le vocazioni, considera questa opera come una causa perduta, mentre si orienta verso realizzazioni
filantropiche, di aiuto allo sviluppo o alla pace. Il mondo è già cristificato, perché predicare il
Vangelo? La Chiesa deve rimanere sempre un piccolo gregge. Mancanza di fede nelle convinzioni
personali dei candidati.

87
J. LOPEZ-GAY, La missiologia contemporanea, 10-11.
88
J. LOPEZ-GAY, La missiologia contemporanea, 13.
33

La geografia attuale della missione non la si può scrivere senza avere presente la esperienza,
in certo senso traumatica, dei protagonisti stessi: i missionari. Al centro di tutto ciò che stiamo
presentando come “situazione di crisi”, si trovano i missionari, i quali, da essere considerati eroi, il
più squisito della legione straniera della Chiesa, si trovano con il dovere ingrato di dover giustificare
la propria missione. E’ come se chiedessimo gli Apostoli, i discepoli di Gesù, i supremi realizzatori
della carità, di giustificare la loro predicazione. Perché l’opera missionaria è la più grande opera di
carità cristiana. In parole di Pio XI: “potremmo noi forse dimostrare ai nostri prossimi carità
maggiore o più insigne, che procurando di toglierli dalle tenebre della superstizione e d’istruirli nella
vera fede di Cristo? Anzi questo supera qualunque altra opera o prova di carità, come l’anima e più
pregevole del corpo”89.

3. Ideologia della crisi

E’ il momento di esaminare la parte che corrisponde alla teologia in questa crisi. Il professore
evangelico, E. J. Sharpe, ha osservato: “in questi dieci anni, abbiamo vissuto in una epoca di grande
confusione teologica”90. Questo si riflette sulla Missiologia, in quanto scienza teologica. Infatti, la
missiologia post-conciliare ha messo tutto in questione. Si ha tentato di ripensare e di rileggere sia lo
stile, i metodi, sia anche le questioni riguardanti i contenuti e la validità stessa dell’impegno
missionario.

In questa possibile crisi missionaria, P. Latourelle enumera come determinanti “l’attitudine


poco chiara di certi teologi che, col pretesto di valorizzare la grazia salvifica universale, hanno messo
fra parentesi la volontà di Cristo e la natura stessa della Chiesa come sacramento universale di
salvezza”. Ci riferiamo, in concreto, ai cristiani anonimi e al valore teologico delle religioni non
cristiane. Sono teorie che a livello di prassi hanno delle conseguenze negative. Di fatto, nel caso che
si continui ad appoggiare la missione, non si tratta già direttamente di “salvezza”, di “riconciliazione
dell’uomo con Dio”, ma di un far prendere coscienza del fatto che la salvezza è già presente. La
missione non è più una “conversione”, ma un dialogo che fa prendere coscienza. Tutto ciò toglie
dinamismo alla missione. Per questo, la Chiesa ha preso sul serio, a partire dal Vaticano II, la
problematica missionaria, la sua necessità e la sua urgenza. Tutta la Chiesa è “in piede di missione”,
non per il solo fatto di trovarsi “nei sei continenti”, ma perché la natura stessa della Chiesa è
missione.

J. Schütte riassume così le domande che provengono dalla teoria dei così detti “cristiani
anonimi”: “per quale ragione dovrebbe, la Missione, disturbare la coscienza degli uomini e porli in
una situazione fatalmente critica ch’essi né vogliono né cercano? No sarebbe meglio lasciarli nella
via in cui li ha posti la storia e la situazione, nella religione in cui sono nati, alla quale sono
naturalmente legati e di fronte ai cui fondatori si sentono responsabili? Non sarebbe meglio lasciarli
nella religione in cui, in base al disegno di Dio, essi possono trovare e realizzare la loro salvezza che,
in fondo, non è altro che la salvezza del Cristo e, perciò, della Chiesa?... Se costoro sono già tutti dei
«cristiani anonimi» e appartengono, in un modo o nell’altro, alla cristianità, no potrebbe, la missione,
89
Rerum Ecclesiae, 20; EchM I/124; cf. JOHN POWER, Mission Theology Today, Gill and MacMillan, Dublin 1970,3.
90
New directions in the Theology of Mission, in The Evangelical Quarterly 33, 1975, 24.
34

accontentarsi di proclamare precisamente questa appartenenza nascosta? Se la loro religione è la via


normale della salvezza prevista per essi da Dio, perché non potrebbe essere la via regolare e
legittima? Il cercare con tutti i mezzi di allontanare gli uomini dalla loro religione e dalla loro maniera
di vivere non è, forse, un permettersi d’influenzare le coscienze in maniera ingiustificabile, un
limitare e un ledere la libertà di coscienza, solennemente proclamata dal Concilio, e un condizionare
arbitrariamente la decisione personale?

Non sarebbe, allora, più logico e più conforme alla realtà insegnare loro a conoscere più a
fondo la loro religione e a praticarla più fedelmente? Si aiuterebbe, così, il buon indù a diventare un
indù migliore, e un buon musulmano a diventare un musulmano migliore?... Eventualmente
potremmo impegnarci, come minoranza attiva, in una specie di fusione di tutte queste religioni in
un’unica religione mondiale. Così, dividendo con essi i valori umani in maniera disinteressata, noi
faremmo risplendere e realizzeremmo il mistero di Dio in una nuova umanità. A tale scopo
basterebbe, d’altronde, una presenza qualunque e discreta della Chiesa in paesi di missione, per
quanto nascosta e riservata possa essere, come segno e testimonianza, di modo che gli uomini, che
seriamente e di loro iniziativa sono impegnati nella ricerca e si pongono domande, abbiano la
possibilità e l’occasione d’incontrare il Cristo e di accettarlo senza che la missione abbia a imporsi in
altra maniera. Ne risulterebbe, evidentemente, che la missione, come è stata concepita fino ad oggi,
verrebbe posta in causa in maniera fondamentale. Non corrisponderebbe più alla missione d’oggi e
sarebbe, ad ogni modo, completamente priva di carattere d’urgenza e di priorità. Perché dovrebbero, i
missionari e i loro istituti, prendersi tanti fastidi e sciupare tante energie?”91.

3.1. Nuove teorie missionarie92

Di fronte allo studio della teologia della missione conviene tener anche presente qualche altro
elemento:

1) Le missioni cattoliche e protestanti camminano insieme, con gli stessi problemi e le stesse
tendenze. E’ vero che l’influsso della missiologia protestante ecumenica e liberale sui cattolici è più
forte di quello della missiologia ortodossa o evangelica.
2) Il metodo teologico: Vogliamo riferirci, ovviamente, ai metodi classici nel fare teologia,
cioè, l’induttivo e il deduttivo. Seguendo la sensibilità e la mentalità contemporanea, accentuata dalle
nuove scoperte delle scienze empiriche e antropologiche (sociologia, psicologia, scienze economiche
e politiche...) la missiologia post-conciliare ha un carattere fortemente induttivo. Le riflessioni che
cominciano con “analisi della realtà” portano una traccia di questo metodo induttivo 93. I due metodi,
sono validi per la riflessione teologica; ognuno con i suoi vantaggi e svantaggi. Mentre il metodo
deduttivo ha il vantaggio di essere fedele ai principi, corre facilmente il pericolo di usare un
linguaggio astratto e non sempre comprensibile per la gente. Inoltre, questo metodo corre anche il
pericolo di fare delle considerazioni sui temi totalmente staccati dalla vita o rimanere in teoria non
sapendo fare le applicazioni dei principi alle situazioni concrete della vita. Il metodo induttivo ha il

91
J. SCHÜTTE, Allora, perché le missioni?, 64-65.
92
Cf. J. LOPEZ-GAY, Missiologia contemporanea, in Missiologia oggi, PUU, Roma 1985, 97-121.
93
Cf. G. DINH DUC DAO, Missiografia, 29-31.
35

vantaggio di rimanere vicino alla vita della gente riflettendo sui problemi concreti di ogni giorno e
usando un linguaggio comprensibile per la gente. Tuttavia, questo metodo corre il pericolo di
concentrare l’attenzione sui problemi attuali, ma secondari, trascurando le questioni fondamentali. Si
corre il rischio di correre indietro sempre alle necessità immediate, perdendo la prospettiva. Inoltre,
seguendo questo metodo, si corre il rischio di lasciarsi condizionare dalle emozioni e dalle ideologie
in voga al servizio delle quali la Parola di Dio verrà condizionata o manipolata. In tal caso, la teologia
diventa sociologia o politica. Possiamo prende un esempio nel campo missiologico. Si tratta di una
valutazione sul Congresso Internazionale di Missione, Manila, 2-6 dicembre 1979:
“Il gruppo «Teologia missionaria nel contesto asiatico» affronta, senza portare ad una
conclusione, una questione interessante, sollevata dalla conferenza di guida: E’ possibile esigere il
Battesimo a coloro che vogliono seguire Cristo, ma troverebbero la vita estremamente difficile
nella nuova situazione sociologica nella quale il Battesimo li esporrebbe? Credo che bisogna
rovesciare la questione: Perché il Battesimo deve avere le implicazioni sociologiche scomode?
Perché deve tagliare la gente dalle sue radici culturali e sociologiche? Cosa stiamo facendo per
riformare le strutture e le istituzioni della Chiesa che alienano la gente dalla loro situazione socio-
storica? Ad ogni modo, per diversi anni abbiamo fatto delle domande più radicali, almeno in India,
come: E’ possibile che lo scopo dell’evangelizzazione sia fare un indù diventare un migliore
indù?”94.
In questa valutazione si vede un pericolo latente nel metodo induttivo: dall’osservazione
che si sarebbero le persone che trovano la vita difficile nell’ambiante sociologico, l’autore passa
ad una serie di interrogativi, che abbiamo visti e che nascondono una conclusione a priori che è
alla base di tutta la riflessione: le culture sono un valore assoluto e quindi l’incomodità che i neo-
convertiti trovano nell’ambiente culturale e sociologico è causata dalle strutture e istituzioni della
Chiesa che li alienano. In questo modo, il pensiero teologico è condizionato da una ideologia o un
sentimento.
Ora, supponiamo che ci siano i neo-convertiti che si sentono incomodi nell’ambiente
socio-culturale. Da dove viene questa incomodità? L’autore suggerisce, come la unica causa, le
strutture e le istituzioni della Chiesa. Supponiamo che ci siano le strutture e le istituzioni attuali
della Chiesa che hanno bisogno di essere rinnovate e adattate. Però, a questo punto, ci sono
diverse considerazioni da fare: quali sono queste strutture e istituzioni? In che consiste la
differenza, perché non ogni differenza è da rigettare. Le differenze che completano e arricchiscono
sono da integrare.
Accettando come negativo il fatto che le strutture della Chiesa alienano la gente dal loro
contesto socio-culturale, bisogna chiedersi se questa è l’unica causa? Bisogna ricordare che il
Vangelo non è una teoria astratta, ma Parola di vita che conduce alle conseguenze molto radicali
sulla vita. Un convertito, in molti aspetti della vita, non può più comportarsi come prima,
altrimenti non sarà un vero convertito al Vangelo. In qualche modo, accettando il vangelo, il
convertito diventa uno “straniero” per l’ambiente socio-culturale perché ora egli ha un altro
criterio e stile di vita. E’ il Vangelo, non la cultura e l’ambiente che determina la sua vita. Il
Battesimo non taglia la gente dalle loro radici culturali e sociologiche, ma la rinnova dalla radice
del loro essere e attraverso di loro rinnova e trasforma la loro cultura e il loro ambiente. E’ il senso
94
MICHAEL AMALADOSS, International Congress on Mission, in SEDOS Bulletin, 1980/1, 121.
36

di essere lievito, sale della terra, luce del mondo. Ma il nuovo stile e il nuovo criterio di vita non è
sempre accettato dall’ambiente. Allora, il problema non sta solo nella parte dei cristiani, ma anche
nella parte dell’ambiente; cioè nelle persone che sono di quel contesto socio-culturale.
Inoltre, il Battesimo come passo decisivo non è semplicemente un rito formale ma è
culmine di tutto il processo della conversione. Ora, nella realtà profonda, non è la Chiesa che
chiede la conversione, ma è Cristo che la domanda. Ad ogni incontro, Cristo pone sempre alla
persona la domanda: “Credi in me?”. Questo è il punto di partenza del suo messaggio:
“Convertitevi e credete al Vangelo” (Mc 1,15).
I metodi sono strumenti che possono essere più o meno perfetti. Ciò che è veramente
determinante è la persona che usa i metodi. Due aspetti estremamente importanti nella teologia
sono: la credibilità della persona che fa la teologia e l’autenticità delle fonti95.
3) La ricerca oggi privilegia il carattere induttivo, a partire dai problemi, dalla prassi, più
che il deduttivo, che parte dalla Rivelazione o dalle idee. Le situazioni del mondo, i segni dei
tempi, si convertono in criteri quasi esclusivi della riflessione missiologica. La critica può dire che
la missiologia, come la teologia, non può essere unicamente induttiva; i segni dei tempi non sono
l’unico criterio, dal momento che debbono esse ripensati sempre alla luce del Vangelo.
4) Ritorno all’Antico Testamento. Si vuole spiegare la missiologia alla luce delle
categorie dell’AT: "esodo", "profetismo", “liberazione”, immagine del “Dio-Liberatore”, e i
concetti morali dell’Antica Legge. Si dimentica che l’economia della antica Legge era soltanto
pedagogica, di preparazione a Cristo (DV 15-16), mentre adesso ci troviamo sotto l’economia
definitiva del NT. “Si presenta così una visione biblica molto riduttiva della realtà sotto la forza
della ideologie o dei sentimenti. L’Esodo è letto unilateralmente come la liberazione dalla
schiavitù egiziana, ignorando il suo aspetto religioso che è la purificazione e la preparazione del
Popolo eletto per entrare nell’Alleanza con Dio; il profetismo è interpretato semplicemente come
la denuncia dell’ingiustizia, tralasciando il messaggio profetico che richiama il Popolo infedele a
ritornare a Dio e che riconferma ilo Popolo nella speranza in Dio che è fedele nel suo amore e che
è ricco nel perdono e nella misericordia... Inoltre, staccate dal Nuovo Testamento, le riflessioni sul
profetismo lasciano in silenzio la questione dell’autenticità del profeta, cioè, il problema dei falsi
profeti. Per questo, Cristo e gli apostoli invitavano con insistenza a scrutare gli spiriti e a non
lasciarsi ingannare dai falsi profeti (cf. Mt 7,15; 24, 11.24; Mc 13,22; Lc 6,26; 2Pe 2,1; 1Gv 4,1-
4)”96.
5) Cristologie: In tale schema, la figura di Cristo sparisce dalla missiologia: non si parla
del mandato di Cristo, neppure della necessità della fede in Cristo. Si parla molto del Logos,
Cristo Cosmico, dei “semi del Verbo”. Anche qui ci sono due tendenze cristologiche: la prima, del
“Cristo-Logos” fa una netta distinzione, che diventa opposizione, fra il Cristo di Nazaret che ha
avuto una funzione ristretta, storica, parziale, e il Verbo (Logos), che illumina tutti e salva tutti, e
concentra la riflessione sul Verbo che è sempre presente nel mondo e attraverso il quale, il Padre
ha creato il mondo e, quindi, Egli è sempre presente in tutto il mondo, nelle religioni, nelle culture
dell’umanità. Così si parla della “Logos Christology” (R.P. Young), della “Cristologia cosmica”
(Sittler), del “The unknown Christ of Hinduism” (Pannikar). Alcuni autori arrivano fino
95
Cf. G. DINH DUC DAO, 30-31.
96
Ib., 31.
37

all’affermazione che un cristianesimo senza Cristo ha per il mondo di oggi più attualità che
presentare la rivelazione e comunicazione di Dio in Cristo (Jacobson-Winn). Il compito della
missione non è predicare il Vangelo di Cristo, ma scoprire i semi del Verbo nascosti nel mondo.
Non appare chiaramente necessaria per la salvezza la fede in Cristo, Figlio di Dio fatto uomo ed è
l’Inviato del Padre. La seconda, del “Cristo storico”: questa sottolinea il Cristo storico e non
s’interessa tanto della sua pre-esistenza (la sua divinità), ma della sua pro-esistenza, cioè la sua
vita a favore degli altri, particolarmente degli oppressi. Gesù Cristo è un uomo della storia; Egli è
un uomo per gli altri (Bonhoffer, Gogarten). Cristo fu l’uomo libero che predicò la liberazione e
liberò l’uomo. La figura di Cristo viene ridotta a una specie di modello nella lotta per la
liberazione, per il lavoro a favore degli altri, che sono i nuovi nomi della missione 97. In questa
linea, la missione consiste nell’impegnarsi a favore degli altri, nel liberare gli altri. Si tratta di un
impegno inteso piuttosto nella dimensione umana e socio-politica.
6) Con tutto ciò diventa facile indovinare il modo esclusivistico di trattare i problemi
missiologici; si affrontano i temi missiologici con carattere di opposizione: Regno di Dio o Chiesa,
sviluppo o conversione, evangelizzazione o sacramentalizzazione, natura o grazia, missione o
missioni, attitudine politico-sociale o religiosa. Altre volte si considera soltanto un aspetto della
realtà e si escludono gli altri La vera missiologia deve lasciare il processo di opposizione (o-o) e
passare a quello di integrazione (e-e), conservando sempre la distinzione dei piani e le priorità.
7) Ecclesiologia: Per quello che riguarda la Chiesa, si nota nei suoi confronti un’attitudine
ipercritica. Felipe Gomez nell’analisi delle attività missionarie nel periodo post-conciliare, osserva
che gli intellettuali sono propensi a criticare la Chiesa, dipingendola con tali colori che nemmeno
uno stupido ha ancora la voglia di prendere parte in essa 98. Per alcuni, la Chiesa è concepita come
un segno, una manifestazione della presenza di Dio nel mondo, nel senso che la Chiesa è soltanto
un evento, non una istituzione. La missione non ha come fine impiantare la Chiesa, ma servire il
mondo: La Chiesa non ha ricevuto la missione di portare Cristo al mondo, malgrado abbia preso
questo arrogante atteggiamento, ma la sua missione è scoprirlo nel mondo e nel mondo servirlo
(Haerme); “la missione della Chiesa è un servizio all’umanità dentro una struttura secolare voluta
da Dio, dove il vero protagonista è il laico” (Hoffmann). La Chiesa esiste quando lavora in questa
missione nella struttura del mondo e, quindi, la Chiesa non ha nessun’altra struttura. Nel servizio
al mondo che cambia in continuazione, la Chiesa deve avere l’atteggiamento di “kenosi” per
esistere e lavorare. La Chiesa come pellegrina ha una flessibilità permanente, non può portare i
bagagli, né arrecare formule fatte, gesti compiuti, istituzioni pre-fabbricate (J. Comblin, J.
Moltmann). La Chiesa deve essere aperta a qualsiasi struttura e intercomunione con tutti e con
tutto, ma senza installarsi pensando alle pentole di Egitto. L’impegno, dunque, dei cristiani,
rivestiti di una promessa nuova per il mondo, non è di mantenere o diffondere una Chiesa, ma
consiste nella responsabilità efficace della speranza nel mondo e cerca di coinvolgere gli uomini
per farli partecipi di questa speranza (L. Rütti). Tutte queste teorie manifestano fortemente la
tendenza della mentalità dualista che riduce la Chiesa e le sue funzioni al campo socio-politico.
Ciò facendo impoveriscono la vita della Chiesa e alterano la sua natura99.
97
Cf. J. LOPEZ-GAY, Missione contemporanea, 118-119.
98
Cf. FELIPE GOMEZ, The Missionary activity, 27. Inoltre, è stata una moda presentare tutto come ipotesi di studio, come opinione
invece di verità.
99
Cf. J. LOPEZ GAY, Missiologia contemporanea, in Missiologia oggi, 104-105; in questa problemática si debbono ricordare anche
le famose teorie della “Missio Dei” (Vicedon)e dello “Shalom messianico” (J.Ch. Hoekendijk) e quelle “regnocentriche”, che
38

8) Moratoria nell’evangelizzazione?100. Ormai conosciamo il tema. Il radicalismo ha fatto


atto di presenza nel campo missionario. Così, nel l972, un articolo tedesco parlava del tramonto,
caduta, delle missioni101, mentre altro articolo francese si domandava: La missione, tocca alla sua
fine?102. Evidentemente, la semplice posizione di queste questioni rinvia a una crisi globale
dell’autocoscienza teoretica e dell’attività missionaria della Chiesa. La stessa nozione di
evangelizzazione, quale venne abbozzata nel cosiddetto Rapporto Cordeiro del Sinodo romano dei
vescovi nel 1974: “proclamazione del lieto messaggio della salvezza mediante parole, fatti e la stessa
vita a tutti gli uomini” 103, non si è forse storicamente caricata di tante colpe da perdere ogni
credibilità? Una tale evangelizzazione ha ancora un significato? Non è forse consono
all’insegnamento di Cristo che i cristiani stimolino tutti gli uomini a ‘contentarsi’ della religione
tradizionale propria ad ognuno?104.
La situazione di minoranza delle chiese cristiane generalmente va crescendo nel mondo.
Anche prescindendo dal numero di battezzati, diminuisce in tutti i continenti la loro quota di
partecipazione al numero della popolazione che cresce in modo discontinuo. La gente possiede
oggi informazione sui progressi e retrocessi quantitativi della Chiesa. Diffida delle statistiche degli
organi ufficiali. Si dubita della quantità e si mette in dubbio anche la qualità. Le secolari
preoccupazioni per l’evangelizzazione da parte delle chiese sembrano caratterizzate da mancanza
di successo.

Conclusione

Per molti, dunque, la conclusione è che la missione cristiana appartiene ad una epoca passata;
è stato un episodio nella storia del Cristianesimo. Per contrasto, per altri la Chiesa “è missionaria per
natura” (AG 9), ed è impossibile prescindere dalla vita e dal fatto missionario. In linea con questa
situazione di crisi, Giovanni Paolo II scrive: “alcuni, pertanto si chiedono se sia ancora il caso di
parlare di attività missionaria specifica o di ambiti precisi di essa, o se non si debba ammettere che
esiste un’unica situazione missionaria, per cui non c’è che un’unica missione, dappertutto eguale. La
difficoltà di interpretare questa realtà complessa e mutevole in ordine al mandato di evangelizzazione
si manifesta già nel «vocabolario missionario»: ad esempio, c’è una certa esitazione ad usare i
termini «missioni» e «missionari», giudicati superati e carichi di risonanze storiche negative; si
preferisce usare il sostantivo «missione» al singolare e l’aggettivo «missionario» per qualificare ogni
attività della Chiesa” (RM 32).

E’ evidente che bisogna correggere certi errori; ma, pentirsi dal male fatto non significa
abbandonare questo compito essenziale della Chiesa. E il pentimento incomincia accettando che la
Chiesa missionaria si trova davanti ad un mondo fondamentalmente differente a quello che ci
precede. E’ chiamata ad un nuovo modo di capire la missione. Viviamo in un periodo di transizione,
vengono trattate nel corso di Introduzione alla Missiologia.
100
Così è il titolo di Presentazione della rivista Concilium, aprile 1978, dedicato a: L’evangelizzazione nel mondo d’oggi (pp. 13-
16, scritto da N. GREINACHER-A. MÜLLER).
101
Cf. A. VILLANYI, Untergang des Abendlands und Mission, in Zeitschrift für Missionswissenschatf, 1962, 48.
102
TH. OHM, La mission touche-t-elle a sa fin?, in Parole et mission, 1962, 11-22.
103
Informe Cordeiro, Sínodo de los Obispos 1974, en Herder-Korrespondenz 28, 1974, 649.
104
Cf. N. GREINACHER-A. MÜLLER,14.
39

nei limiti tra un paradigma che non soddisfa e altro, ancora opaco e amorfo. E’ un tempo di crisi, di
opportunità. Forse per questo, RM afferma che “occorre, però, guardarsi dal rischio di livellare
situazioni molto diverse e di ridurre, se non far scomparire, la missione e i missionari ad gentes. Dire
che tutta la Chiesa è missionaria non esclude che esista una specifica missione ad gentes, come dire
che tutti i cattolici debbono essere missionari non esclude, anzi richiede che ci siano i «missionari ad
gentes ed a vita» per vocazione specifica” (RM 32).

Anche così, dal punto di vista della Chiesa cattolica, sembra eccessivo l’uso della parola
“crisi” in riferimento alla missione e alla Chiesa. La ragione è perché la missione è un opus Dei, e
Dio ha i propri ritmi e le proprie lentezze. “Le difficoltà interne ed esterne non debbono renderci
pessimisti o inattivi. Ciò che conta –qui come in ogni settore della vita cristiana- è la fiducia che viene
dalla fede, cioè dalla certezza che non siamo noi i protagonisti della missione, ma Gesù Cristo e il suo
Spirito” (RM 36). Ancor prima di essere opera nostra, la missione è opera di Dio; prima di essere
annuncio, è conversione; prima di essere progetto, è testimonianza; prima di essere compito a
realizzare, è amore che accoglie. Tuttavia, abbiamo visto alcuni problemi teologici che, poi, uniti ad
altra serie di fattori, fa che alcuni parlino di crisi e, soprattutto, cerchino una ragione nelle motivazioni
che hanno animato i missionari.

Benché non ci piaccia questo termini “crisi”; tuttavia, numericamente ed esperienzialmente,


forse dobbiamo essere coscienti che la crisi è una cosa normale nella Chiesa, la quale vive sempre in
situazione di crisi, di tensione tra l’ideale e la realtà storica; voglio dire che i tempi di crisi sono i più
ricchi per la fede; basta che uno si abbandoni allo Spirito. Il carattere giapponese e cinese che
definisce la “crisi” è la combinazione di due caratteri: “pericolo” ed “opportunità” (o “promessa”); la
crisi non è la fine di una opportunità, ma l’inizio della stessa.

Il cambio è la condizione normale della storia del mondo. E’ segno di vita, di sviluppo, di
movimento in avanti. Sarà, certamente, accompagnato da una crisi; questa è il prezzo del progresso e
bisogna pagarlo. La crisi e i cambiamenti sono creativi, spingono verso il nuovo e invitano ad
esperienze di coraggio. Nemmeno è un fatto negativo il protagonismo delle chiese locali; al contrario,
esse sono il frutto atteso dopo tanti anni di evangelizzazione. Sono la conclusione di una storia di
grazia. Se sono la conclusione di una opera, sono anche il cammino per nuove possibilità.

Capitolo III.- Le missioni in un mondo in effervescenza

Cosa dire sulle missioni oggi? In realtà sulla missione non c’è molto da dire; è la missione da
sempre, quella che nasce nel seno della Trinità e che coinvolge tutta la vita e la storia della Chiesa.
E’ la dimensione più tradizionale della Chiesa perché appartiene alla sua stessa natura. In questo
senso, non c’è molto da dire. Rimandiamo ai tre principi ricordati nel I capitolo.

Tuttavia, c’è né tanto da dire e da discutere sull’avverbio “oggi”. Perché con questo
termine ci confrontiamo con la storia, con la vita dei popoli, con i contesti cambianti che
40

configurano la mappa del mondo presente. Un “oggi” che condiziona le missioni nel loro sviluppo
e nella loro stessa comprensione. Quest’oggi ci si presenta come:

1. Un mondo in effervescenza

Si calcola che nel 2025 i cristiani nel mondo saranno attorno ai 2,610,161,000. Di questi,
704,003,000 milioni in Africa; 867,837,000 in America, 464,797,000 in Asia, 27,459,000 in
Oceania e 501,488,000 in Europa. La metà dei cristiani si troverebbero in America Latina e
Africa. Il cristianesimo, quindi, si è spostato definitivamente verso il Sud.

A queste cifre si aggiunge che, mentre in Europa e negli Stati Uniti le chiese storiche
perdono validità istituzionale e sociale, le chiese indigene dell’Asia, dell’Africa e di Latino
America crescono con forza, insieme ai Movimenti pentecostali (643.661,000) e alle chiese post-
denominazionali (328.582,000, evangelicali). Da questo momento, dire chiese del Sud o dell’Est
significa che ci saranno nuove tradizioni nella vita del cristianesimo. Noi, Occidentali, pensiamo
che la conversione al cristianesimo in altri continenti significherà ancora un’accettazione di un
certo tipo di occidentalizzazione, cioè di cristianesimo europeo. Ciò che non sarà per niente vero,
perché il cristianesimo è diventato originale e diverso lì dove è attecchito con forza, come
sappiamo dalla sua lunga storia nei popoli del continente europeo. “Mentre la cristianità si sposta
verso Sud, anche la religione cambierà in modo corrispondente, a seguito dell’immersione nelle
culture dominanti delle società che la accolgono” 105. Si vede questo nell’esercizio del papato da
parte di Papa Francesco, l’uomo che viene dal Sud.

Forse che l’Occidente avrà paura dei missionari venuti dal Sud? Cosa aspettiamo da loro?
Ci ruberanno qualche cosa come abbiamo fatto noi? Jenkins ricorda che il “leader kenyano Jomo
Kenyata lamentava che «quando i missionari son venuti in Africa, loro avevano la Bibbia e noi
avevamo la terra. Ci hanno detto: ‘Preghiamo?, e abbiamo chiuso gli occhi. Quando li abbiamo
riaperti, noi avevamo la Bibbia e loro avevano la terra» (La frase è stata citata dall’arcivescovo
Desmond Tutu, al quale in genere è attribuita)”106. Accadrà adesso il contrario qui da noi?

Certo, non sarà per niente facile e indoloro il passaggio da una missione coloniale, vissuta
per diversi secoli in modo univoco, a una missione post-coloniale 107. Autori asiatici e africani,
come Edward W. Said108 e Valentin E. Mudimbe109, denunciano la lettura che l’Occidente fa delle
culture di altri continenti. “Secondo questi autori, l’abbandono di una prospettiva occidentale non
deve solo abbandonare la convinzione che i popoli africani e asiatici sono primitivi e incivili, ma
deve staccarsi anche dagli schemi epistemologici tipici del mondo occidentale” 110. Il pensiero di
gran parte degli intellettuali africani gira attorno a una formazione accademica tutta occidentale e i

105
PHILIP JENKINS, La terza Chiesa. Il cristianesimo nel XXI secolo, Fazi Editore, Roma 204, 11.
106
Ib., 58.
107
Cf. GIANNI COLZANI, Missiologia contemporanea. Il cammino evangelico delle Chiese: 1945-2007, San Paolo, Cinisello
Balsamo 2010, 344.
108
Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, Feltrinelli, Milano ²2002.
109
L’invenzione dell’Africa, Meltemi, Roma 2007.
110
GIANNI COLZANI, Missiologia contemporanea, 344.
41

loro schemi interpretativi si adeguano a quelli dell’occidente. È un altro tipo di colonizzazione e


questa, sicuramente, non imposta violentemente dall’Occidente, ma accettata dagli africani stessi.

“In un simile quadro, una concezione post-coloniale della missione e della missiologia
partecipa di un più profondo ripensamento della realtà stessa della vita cristiana ed ecclesiale,
della riflessione teologica e delle sue basi. Il frutto migliore di queste esigenze sembra essere una
ferma affermazione delle Chiese locali e regionali e un deciso impegno della teologia a scegliere
percorsi legati al proprio contesto”111. Colzani pensa che uno di questi percorsi potrebbe essere il
ricorso alla teologia narrativa propria di altri continenti e quasi abbandonata in Occidente, più
legati all’attimo che ci regala l’informazione e che non lascia tracia e non fa tradizione e memoria.

Il cambiamento geografico della missione ha colpito le missioni classiche occidentali;


siamo passati dalle “missioni estere” alle “missioni in sei continenti” o a una “missione mondiale”.
Il baricentro missionario non è più l’Occidente, che deve rinunciare anche all’aggettivo “cristiano”
che ha ricevuto come una proprietà esclusiva per alcuni secoli. “È tramontato il giorno in cui gli
uomini pensavano le Missioni quasi sempre in relazione con la conversione degli individui
procedenti di religioni non-cristiane nei paesi lontani. La sfida per i nostri giorni ha a che fare con
un paganesimo mondiale che incide orizzontalmente in tutte le religioni, le culture e le nazioni,
incluso la nostra propria”112.

2. Il cristianesimo, finalmente la religione dei poveri

“Ai poveri è annunciata la Buona Novella”. Le chiese del Sud sanno di povertà, ciò che i
cristiani del Nord ricco non hanno sperimentato. Ph. Jenkins cita un testo di Chinua Achebe nel
quale descrive la conversione del popolo Igbo nella Nigeria: “Nessuno dei convertiti era un uomo
a cui venisse dato ascolto nell’assemblea del popolo. Nessuno di loro era un uomo di rango. Si
trattava per la gran parte di quel tipo di persone che venivano chiamate efulefu, uomini senza
valore, vuoti […] Chielo, la sacerdotessa di Agbala, definiva i convertiti gli escrementi del clan, e
la nuova fede era un cane pazzo che era venuto a mangiarseli”113.

Proprio, al contrario di tante chiese giovani che sembrano essere nate vecchie, mancanti di
dinamismo missionario, in alcune parti si costata come il cristianismo si è affermato “grazie
all’effetto della rete di rapporti, mentre il verbo passava da un individuo all’altro, da una famiglia
all’altra, da un villaggio all’altro. Nella loro epica indagine sul cristianesimo africano, Sundkler e
Steed hanno insistito più volte sul ruolo che avevano gli stessi convertiti africani nel passarsi l’un
l’altro ciò che avevano ricevuto: «I nuovi convertiti non tenevano la scoperta solo per sé, ma
passavano parola agli altri […]. Fu così che il messaggio poté diffondersi come fanno i cerchi
nell’acqua»”114.
111
GIANNI COLZANI, Missiologia contemporanea, 345
112
WILLIS LAMOTT, From Foreing Missions to World Missions, San Francisco Theological Seminary, Inaugural Address, October
11, 1949.
113
La terza chiesa, 65; CHINUA ACHEBE, Things Fall Apart, Fawcett, New York 1969, 133; tr.it., Il crollo, Jaca Books, Milano
1994.
114
BENGT SUNDKLER-CHRISTOPHER STEED, A History of the Church in Africa, Cambridge University Press, Cambridge 1000,
88.89; in PH. JENKINS, La terza chiesa, 63.
42

Jenkins pensa che questo sviluppo delle chiese del Sud può avere molte difficoltà; perché le chiese
del Sud si presentano con una tipica dimensione conservatrice; i cristiani del Sud sono
conservatori riguardo alle credenze dottrinali e alla vita morale. Conservatore va, di solito, legato a
tradizionalista. Forse si vede questo conservatorismo nella mancanza di spirito missionario.
Recentemente, Papa Francesco si è espresso su questa relazione: “Le Chiese giovani sviluppano una
sintesi di fede, cultura e vita in divenire, e dunque diversa da quella sviluppata dalle Chiese più
antiche. Per me, il rapporto tra le Chiese di più antica istituzione e quelle più recenti è simile al
rapporto tra giovani e anziani in una società: costruiscono il futuro, ma gli uni con la loro forza e gli
altri con la loro saggezza. Si corrono sempre dei rischi, ovviamente; le Chiese più giovani rischiano
di sentirsi autosufficienti, quelle più antiche rischiano di voler imporre alle più giovani i loro modelli
culturali. Ma il futuro si costruisce insieme” 115. Queste parole invitano a pensare la relazione fra le
chiese di giovane cristianità e quelle più antiche dal punto di vista della missione. Colzani ricorda il
“passaggio dalle missioni alle giovani Chiese”, accaduto dopo la seconda guerra mondiale e pensa
che “il risultato sarà un certo abbassamento del livello organizzativo e intellettuale di quelle comunità
ma, di sicuro, rappresenterà una forte crescita del loro livello di coscienza e di identità cristiana: ci si
accorgerà di poter fare da soli, ci si renderà conto che una dirigenza europea non è indispensabile e
che, anche in sua mancanza, si può dar vita a una pastorale seria”. Questo passaggio comporta “il
trasferimento della autorità ecclesiale dal mondo missionario agli organismi propri di autentiche
Chiese locali” 116; seguirà quindi il trasferimento dei beni immobiliari delle missioni alle Chiese
locali. “La fine dell’eurocentrismo comporta che la responsabilità della missione universale sia
meglio ripartita tra tutte le Chiese e che anche i suoi metodi e i suoi criteri debbano essere ripensati in
base a queste nuove soggettività”117.

Tuttavia, si può costatare che molte chiese giovani non vivono la fede come un dono, come una
grazia; cioè, sembrano non avere nella loro prospettiva di vita l’annuncio della gioia, dell’incontro col
Vangelo. Così, molte chiese giovani sembrano essere nate vecchie. Non dicono: “venite e vedrete”; la
conversione non sembra una buona notizia capace di attirare altri alla fede, ma una polizza di
assicurazione. Invece si continua a chiedere missionarietà alle Chiese vecchie! Motivare di nuovo la
missionarietà in queste Chiese vecchie, che sono state le protagoniste storiche della missione, richiede
una nuova appropriazione del Vangelo. Ma cosa dire dell’assenza d’impegno missionario delle
giovani chiese? Quale dovrebbe essere il loro apporto alla Chiesa universale? Il più grande, senza
dubbio, potrebbe essere l’entusiasmo per l’annuncio del Vangelo appena ricevuto. Invece, non si
vede questo fervore.

L’andamento crescente e sostenuto delle chiese pentecostali nell’ultimo secolo, conferma


quest’orientamento. Tuttavia, non sembrano essere prese sul serio dalle chiese storiche. ”I membri
delle chiese tradizionali cattoliche e protestanti dell’Africa spesso si risentono per l’attenzione che gli
accademici europei e americani rivolgono alle chiese indipendenti. E’ molto più facile trovare studi
accademici sulle chiese indipendenti e profetiche che sulle congregazioni cattoliche o anglicane che
dominano la vita religiosa di centinaia di milioni di persone” 118. Ancorate in una fede più personale,
115
Intervista concessa a ANTONIO SPADARO, SJ., “Avvenire”, Venerdì 20 settembre 2013, III.
116
GIANNI COLZANI, Missiologia contemporanea. Il cammino evangelico delle Chiese: 1945-2007, San Paolo, Cinisello Balsamo
2010, 21.
117
GIANNI COLZANI, Missiologia contemporanea, 21.
118
PH. JENKINS, La terza chiesa, 81-82.
43

mistica, pietistica, non hanno una preoccupazione forte per i problemi della storia e degli altri; la
missione sostituita dalla salvezza individuale e dalla fuga mundi; nessuna preoccupazione politica.
Bisogna riconoscere che “è tra i poveri che le chiese hanno recentemente raggiunto alcune loro
maggiori vittorie”119.

Si parla oggi della missione dai margini (Mission from the margins)120. Nella Chiesa cattolica, Papa
Francesco parla delle periferie dell’esistenza, delle periferie del mondo. La missione dai margini è
associata ai popoli che sono stati emarginati nell’espansione della Cristianità, popoli associati con
il colonialismo.

La missione dai margini è anche la storia della chiesa primitiva. La missione ai gentili incomincia
non con gli ebrei a Gerusalemme, ma con gli ellenisti ad Antiochia. I margini erano rappresentati
dai greci, non dai giudei. La comunità d’Antiochia fu l’elemento dinamico determinante per la
cristianità primitiva, e la missione trasformò la sua definizione in una comunità aperta, attiva,
dinamica, orientata alle città, parlando greco121.

Le nuove comunità dei margini diventano i nuovi centri della fede, dove si può criticare il potere e
lottare per la giustizia. I poveri e i senza poteri crescono nei margini e sono marginalizzati; i bordi
sono le loro aree di vita. Sono naturalmente pluralistici perché non hanno potere che riconduca
loro all’unità. Queste comunità devono farsi presenti nei centri di studi; ma, accade che i poveri
non sono teologi e i teologi non sono poveri122. I teologi devono trovare il povero per poter fare
teologia contestuale seria.

3. La missione post-coloniale: prospettive pratiche (narrazione e missione)

La missione soffre oggi la complessità di problematiche che opprimono tutte le nazioni e


culture: secolarizzazione, crisi economiche, guerre, globalizzazione, diritti umani calpestati, ecc.
Problematiche che devono essere approfondite nel Vangelo e formare parte dell’annuncio del
Regno. Molti problemi etici che chiedono una risposta da parte degli evangelizzatori e un tipo
concreto di testimonianza. Uno di questi problemi è il passaggio da una missione di tipo coloniale
a una missione post-coloniale, da un’uniformità missionaria impositiva a una pluriformità
nell’annuncio del Vangelo, dove gli imperi rimangano definitivamente nella storia e nel ricordo e
non si ripercuotano nelle religioni123.
In questo contesto Colzani propone un ritorno alla “narrazione”. Scrive: “Si può notare che il
recente Congresso missionario di Chiang Mai (ottobre 2006) indicava la missione come un Telling
stories of Jesus, come un raccontare la storia di Gesù. Se al racconto aggiungiamo l’arbre à

119
PH. JENKINS, La terza chiesa, 106.
120
Cf. PHILIP L. WICKERI, Mission from the Margins. The Missio Dei in the Crisis of World Christianity, “International Review of
Mission” 93, 2004, 182-198.
121
Cf. PHILIP L. WICKERI, Mission from the Margins, 195-196; BEN MEYER, The Early Christians: Their World Mission and Self
Discovery, Michael Glazier, Wilmington 1986, 97.
122
Cf. ALOISIUS PIERIS, Love meets Wisdom: a Christian Experience of Buddhism, Orbis Books, Maryknoll 1988, 39.
123
“L’idea che le religioni possano di fatto rappresentare una continuazione della vita degli imperi estinti non è affatto nuova.
[…] L’attuale espansione del cattolicesimo nel mondo può essere considerata una spettrale rimanenza di vari imperi –quello
francese e portoghese, ma, soprattutto, quello spagnolo” (PH. JENKINS, La terza chiesa, 82).
44

palabre del mondo africano, possiamo osservare che abbiamo qui un aspetto comune a molte
culture ma ormai sostanzialmente tramontato in Occidente, dove la narrazione è ormai
praticamente sostituita dalla informazione, una dinamica interpersonale che si pretende più
obiettiva. È possibile interpretare la missione come narrazione e la missiologia come teologia
narrativa?
A opporre la narrazione alla informazione è già W Benjamin; per lui la narrazione è il frutto di
una comunicazione bocca a bocca, quasi artigianale: non offre un rapporto su quanto è accaduto
ma cala i fatti nella vita del narratore e attinge da essa. «L’informazione ha il suo compenso
nell'attimo in cui è nuova. Essa vive solo in quell'attimo, deve darsi interamente ad esso e
spiegarglisi senza perdere tempo. Diversamente la narrazione; che non si consuma ma conserva la
sua forza concentrata e può svilupparsi ancora dopo molto tempo» 124. Insomma il narratore
comunica la propria esperienza e, mentre la comunica, produce in chi ascolta stupore e riflessione
così da influire, in qualche modo, su lui. In modo simile P Ricoeur, che si è molto interessato a
questo tema, ha tra l'altro due capitoli intitolati «L’eclissi del racconto» e «In difesa del
racconto»125. Nel primo distingue tra 'spiegazione" e "interpretazione" dei fatti: se la spiegazione
esplica le cause degli avvenimenti, l'interpretazione li valuta o valuta la loro sequenza e,
valutandoli, ne indica quel significato o quel valore che, in qualche modo, è in grado di
influenzare il presente. Ma per questo stesso motivo non si limita alla pura oggettività dei fatti.
Applicando la fenomenologia alla capacità che ogni storia possiede di essere seguita, il secondo
capitolo traccia un cammino verso un punto finale che non può essere previsto ma che emerge dal
complesso di relazioni tracciate nel racconto come l'intenzionalità che tutto regge. Si potrebbe dire
che, in base alla correlazione tra il carattere temporale dell'esperienza umana e il raccontare una
storia, il racconto è il modo in cui una storia viene configurata in modo umano. Al di fuori gel
racconto, l'intenzionalità ultima della storia appartiene a Dio; l’uomo può solo viverla.
Salvo un breve momento di entusiasmo126, la teologia narrativa non ha attecchito granché
nell'ambito occidentale. La ragione va forse indicata nel fatto che la narrazione suppone una
antropologia relazionale e storica: raccontando, mettiamo ordine nella nostra storia e presentiamo
agli altri offrendo loro la nostra esperienza. La narrazione ha una funzione ermeneutica che mira a
rappresentare un quadro di riferimento intersoggettivo: una cultura capace di ricordare e in grado
di ricavarne una memoria culturale è una cultura in grado di dare storicità temporale alla sua
esistenza e, per questo, di porre anche interrogativi che la superano e la riconducono a umiltà. Al
di fuori di questa memoria vi è una cultura dell'istante, fatta di continui, cominciamenti che sono
in realtà forme di oblio di ciò che è avvenuto nella propria vita. Proprio perché la narrazione
comporta una continua reinterpretazione del proprio vissuto, una rinnovata ripresa del proprio
patrimonio simbolico, è facile pensare che abbia da guadagnare da un confronto molteplice. Il
presente illumina le differenze nel loro fronteggiarsi e opporsi; una volta storicizzato, il presente
svela radici di nuova ricchezza.

124
W BENJAMIN, «Il narratore. Considerazioni sull’opera di Nicola Leskov», in Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino
1962, 254.
125
P. RICOEUR, «L’eclissi del racconto», in ID., Tempo e Racconto, I, Jaca Book, Milano 1986, 147-184; P. RICOEUR, «In difesa
del racconto», in ID., Tempo e Racconto, 185-261
126
B. WACKER, Teologia narrativa, Queriniana, Brescia 1981; I. SARCEVIC, La teologia narrativa come tentativo di un discorso
attuale su Dio: studio nella produzione europea contemporanea, Università Pontificia Salesiana, Roma 1995.
45

Una simile teologia non è per ora nelle nostre capacità; certo è più realizzabile in altre culture
che in quelle occidentali; una simile teologia ha bisogno dell'apporto di tutte le Chiese, ha bisogno
di imparare anche da "altri", dal modo con cui altri vivono e pensano la fede. Nemmeno una simile
missiologia è per ora nelle nostre capacità; forse, è nella capacità di evangelizzatori che, immersi
nella vita di popolo fino a condividerne la vita e i modi di pensare, già la praticano o vi si
avvicinano con una evangelizzazione umile e condivisa con il popolo in cui vivono. Come ogni
scienza, anche la missiologia segue l'esperienza, raramente la anticipa; ha bisogno dell'apporto di
chi, sul campo, vive e comunica il vangelo. La mia speranza è che la teologia arrivi presto a
individuare vie praticabili per una teologia che, sul modello dello scriba evangelico, sappia
estrarre dal suo tesoro nuove e cose antiche (Mt 13,52)”127.
- La missione soffre oggi la complessità di problematiche che opprimono tutte le nazione e
culture: secolarizzazione, crisi economiche, guerre, globalizzazione, diritti umani calpestati, ecc.
Problematiche che devono essere approfondite nel Vangelo e formare parte dell’annuncio del
Regno. Molti problemi etici che chiedono una risposta da parte degli evangelizzatori e un tipo
concreto di testimonianza.
- “L’idea che le religioni possano di fatto rappresentare una continuazione della vita degli imperi
estinti non è affatto nuova. […] L’attuale espansione del cattolicesimo nel mondo può essere
considerata una spettrale rimanenza di vari imperi –quello francese e portoghese, ma, soprattutto,
quello spagnolo” (Jenkins, 82).

4. Nuovi metodi missionari?

La diversificazione dei metodi e modelli missionari nel futuro sarà opera delle Chiese locali, più che
dei centri di governo ecclesiale (S. C. per l’Evangelizzazione dei Popoli, Conferenze episcopali,
Istituti missionari), collocati in ambienti europei. Credo che l’esperienza vissuta nel Sinodo
sull’evangelizzazione, nel lontano 1974, sia stata per tutti una bella lezione di Chiesa universale
missionaria. Si portò a discussione un programma fabbricato in Europa, da europei, con i problemi
riguardanti l’Europa. Questo fu rigettato dall’inizio dai Padri Sinodali rappresentanti delle loro
giovani chiese. Più che nel Concilio Vaticano II, dove i Padri conciliari parlavano a nome proprio,
questo Sinodo fece presente tutte le chiese locali con voce propria, con coraggio e con grande
oggettività. Non c’è dubbio che assemblee come questa arricchiscono la metodologia missionaria. Si
tratta di una metodologia che non ha niente a che vedere col disordine. Nelle prime comunità
cristiane, frequentemente considerate frutto di iniziative particolari e che si diffondevano quasi per
contagio, non mancava il controllo da parte dei capi della Chiesa madre di Gerusalemme; non sono,
pertanto, nate anarchicamente.

Da quanto detto, è facile costatare la difficoltà, per non dire l’impossibilità, di mostrare un
modello unico di missione per i prossimi anni: fatto non necessariamente negativo perché si può
capire come un segno della ricchezza dei doni dello Spirito. Ma nemmeno conviene dimenticare che
la pluralità dei modelli può dare spazio al pericolo della radicalizzazione di qualche modello
concreto; fatto che, certamente, sarebbe molto negativo (cf. RM 37). Un modello sarà sempre
contingente, come tutto quello che appartiene alla storia umana, “relativo”, non può essere valido
127
GIANNI COLZANI, Missiologia contemporanea. Il cammino evangelico delle Chiese: 1945-2007, San Paolo, Cinisello Balsamo
2010, 346-348.
46

eternamente, perché è sempre suscettibile di revisione e di aggiornamento per essere in grado di


ispirare la vita, di sostenerla e di guidarla.

La missione, come la Chiesa, dovrà essere verificata nelle situazioni concrete nelle quali
viviamo oggi. Da qui sorgeranno, più che da un ritorno al passato, i possibili futuri modelli di
evangelizzazione. Perché, in fin dei conti, “le differenze nell’attività all’interno dell’unica missione
della Chiesa nascono non da ragioni intrinseche alla missione stessa, ma dalle diverse circostanze in
cui essa si svolge” (RM 33). Il contesto, poi, non è un semplice accessorio, esterno alla missione, e
questa dipende dal contesto in ogni momento per la sua determinazione.

Giovanni Paolo II ci invita a varcare le soglie delle periferie più lontane dalla Chiesa; è questo
l’orizzonte proprio della missione; si tratta di un’immersione nel mondo, dove abbiamo
immaginato sempre un mondo che doveva diventare Chiesa per essere salvato. Dalla nuova
comprensione della relazione della Chiesa con la storia, sappiamo che la Chiesa “si comprende anche
come chiesa nel mondo, con il mondo e per il mondo, con i suoi diversi popoli e le sue differenti
culture, le sue pluriforme strutture politiche ed economiche, le sue diverse prospettive ideologiche, le
sue numerose religioni e confessioni”128. Si tratta di una situazione realmente nuova che fa sì che la
Chiesa sia interpellata dai popoli non occidentali e possa anche bere alle fonti spirituali di altri
popoli129. La Chiesa ha le strutture adeguate per entrare in contatto con questa pluralità di contesti che
oggi ci offre la storia: sono le Chiese locali. La pluralità delle chiese è la pluralità di risposte alle
differenze socio-culturali dei popoli che accolgono il messaggio.

5. La mappa socio-religiosa del mondo attuale.

La missione deve iniziare con una decisa intenzione di comprendere le realtà che
costituiscono la vita e la storia della popolazione locale 130. E deve avere presente l’individuo. Kosuke
Koyama scrive: “Una delle cose più importanti che non mi insegnò il seminario, mentre ero studente
e che più tarde ho dovuto imparare da me stesso, fu il fatto semplice che trovare e conoscere un indù
è più interessante e importante che conoscere l’induismo, un buddista più che il buddismo, un
marxista più che il marxismo, un rivoluzionario più che la rivoluzione, un missionario più che la
missiologia, una sposa più che la sposo-logia, Gesù Cristo più che la Cristologia” 131. “Adesso penso
al missionario... E penso che il missionario è molto più ‘misterioso’ che la missiologia. Io posso
addomesticare la missiologia, non il missionario... La missiologia non suda, non ha sete, non si
lamenta, non grida, non ride. Ma il missionario sì”132.

E’ stato il Concilio a collocare la vita della Chiesa su questa ottica nei confronti col mondo,
cioè delle realtà concrete che sono i popoli. Bisogna che prendiamo sul serio la dichiarazione
programmatica di Gaudium et spes: “Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini
d’oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le
128
NORBERT GREINACHER, La identidad católica en le tercera època de la Historia de la Iglesia, in Concilium 1994/5, 757.
129
Cf. K. RAHNER, Interpretazione teologica fondamentale del Concilio Vaticano II, in Sollecitudine per la Chiesa. Nuovi Saggi VIII,
Ed. Paoline, Roma 1982, 16.
130
Cf. PATRICK D’SUOZA, Le dimensioni missionarie della Chiesa locale, in SEDOS, La missione negli anni 2000, EMI, Bologna
1983, 26.
131
What makes a Missionary?, in Mission Trends 1, G. H. ANDERSON-TH. F. STRANSKY (edd.), Paulist Press-W. M. B. Eerdmans
Publishing, New York-Grand Rapids, 1974, 118.
132
Ib., 118.
47

tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo, e nulla vi è di genuinamente umano che non trovi eco
nel loro cuore” (GS 1)133. Tentando di assecondare questo principio, quali sono i fenomeni più
significativi ed universalmente più tangibili del mondo nel quale si sviluppa oggi l’attività
missionaria? Vediamone alcuni.

5.1. La missione in ambienti di multiculturalità.

Come vivere la multiculturalità all’interno degli Istituti missionari? E’ un fenomeno attuale. Non è lo
stesso lavorare in ambienti di pluralità, che trovarsi con questa diversità nella vita di ogni giorno. La
multiculturalità è un fenomeno da studiarsi e capirsi nell’ambito missionario. Essa ci porta alle radici
del Vangelo e del carisma, come punti di convergenza e di comunione. Altrimenti sarà sempre
difficile da capirsi e molto più difficile ancora da viversi. Ma, non bisogna nascondere le difficoltà
che generano le diverse culture di procedenza. Cogliere la ricchezza comunionale di una diversità di
appartenenza culturale in una comunità, non è facile. Senza dimenticare, poi, che non siamo noi a
scegliere i compagni, o i fratelli di viaggio e di vita.

La pluralità scuote il modo univoco di fare missione, così come il modo univoco di pensare. E questa
pluralità è già parte della nostra identità. I punti fermi della nostra identità vacillano e dobbiamo ri-
orientare la nostra posizione nel mondo globale, nel mondo dell’altro. Il mondo delle nostre tradizioni
si confronta con altri mondi e non ci sorregge più. La violenza iniziale per rinunciare a espressioni
linguistiche discriminatorie nei confronti di altre culture richiede un duro lavoro di ascesi e molto
amore. Ed è soltanto una delle tante esperienze da vivere. La multiculturalità può convertirsi in una
vera testimonianza della comunità evangelica, dove non c’è né schiavo, né libero, né uomo, né donna.
Molti di noi, provenienti da paesi di antica cristianità, abbiamo vissuto, forse inconsciamente, con un
grande senso di superiorità religiosa. Come se il Vangelo in pienezza fosse cosa nostra che gli altri
non sarebbero arrivati mai a conoscere e vivere in pienezza. Questi pensieri non si possono esporre
pubblicamente, mancherebbe altro! Tuttavia, si vivono internamente quando uno si meraviglia della
conversione di un non credente e dello sviluppo successivo della sua vita quando entra, per esempio,
in un Ordine religioso!134 Voglio dire con questo che le montagne della superiorità si devono
abbattere con umiltà e ringraziamento. Dio è Dio di tutti i popoli e il missionario è un “servo-
collaboratore”.

Oggi molte Conferenze episcopali sono preoccupate per il problema dell’inculturazione; forse lo sono
meno per il primo annuncio del Vangelo. Una maggiore autonomia, o una maggiore libertà rispetto
alla Chiesa di Roma, come sembrano chiedere tante chiese, potrebbe giovare all’annuncio del
Vangelo? L’inculturazione, come obiettivo della missione in ambienti di multiculturalità, sarà sempre
un focolare di problemi. In quale cultura radicare il vangelo? In quella prioritaria, cioè, in quella
maggiormente condivisa? Nelle culture emergenti? Ci sono paesi nei quali il Vangelo è accolto e
vissuto specialmente dai gruppi d’immigranti che fanno riferimento a culture diverse; cosa fare? Oggi

133
Cf. HEINRICH FRIES, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo historico-dogmatico, in Mysterium Salutis IV/1, Ed.
Cristiandad, Madrid 1973, 289.
134
Papa Francesco parlava a questo riguardo di “privatizzazione” della Chiesa: “perché sono (...) di quelli che 'privatizzano' la
Chiesa per il proprio gruppo, la propria Nazione, i propri amici? È triste trovare una Chiesa 'privatizzata' per questo egoismo e
questa mancanza di fede. È triste!” (Udienza Generale in Piazza S. Pietro, mercoledì 25 settembre 2013). Saremo pronti a essere
evangelizzati da soggetti che provengono dall’esterno? Riusciremo ad accettare una missione che viene dal Sud?
48

le culture storiche perdono unità a favore di una multiculturalità pratica. I valori si mescolano, si
confondono e si perdono; anzi, a volte, non si coincide in valori fondamentali e interpretativi della
vita dei popoli. Il problema è serio a livello d’inculturazione del Vangelo. In culture più forti e
unificate nel campo della tradizione e dei valori, è più facile assumere o rigettare elementi che
procedono da fuori. Quando l’unità culturale è debole, l’appropriazione di altre offerte, inclusa quella
evangelica, può rimanere nella periferia ed essere un incontro debole. D’altra parte, può accadere che
i soggetti protagonisti dell’inculturazione non godano dell’autorità necessaria per orientare l’incontro
del Vangelo con la varietà di culture presenti nel piccolo spazio sociale e religioso. In alcuni paesi si
parla del progresso della “deculturazione”, di una distruzione della cultura primaria, creando un vuoto
culturale, per esempio, nel focolare familiare dove sono educati i figli nei valori tradizionali. In
culture con maggiore coesione identitaria, l’individuo trovava più facilmente il suo status; la
comunità era privilegiata e in essa si trovavano spazi per la realizzazione personale. Che cosa
possiamo aspettarci da comunità che camminano verso un’incultura religiosa generalizzata? Come
possono collaborare nell’assunzione dei valori evangelici? Questi sono alcuni dei problemi con i
quali si confronta la missione, e non sono gli unici.

5.2. La missione in ambienti di pluralismo135

a) Il pluralismo nel mondo d’oggi

A prima vista sembrerebbe che il pluralismo non ha una relazione diretta con la vita della
Chiesa o, perfino, potrebbe essere dannoso alla sua concezione unitaria. Tuttavia, la realtà è
completamente altra, come si vedrà. Nel mondo attuale l’importanza del pluralismo si constata dai
suoi effetti più immediati. E’ manifesto che esso si sta convertendo nel maggiore antidoto contro ogni
dominazione e contro ogni regime totalitario. Il suo linguaggio è quello del dialogo e la sua attitudine
e la sua prassi è la partecipazione; il pluralismo è cementato dalla riconoscenza della diversità
dell’altro. Nel futuro la liberazione dall’oppressione e la qualità della vita dipenderanno dal
riconoscimento e dall’accettazione del pluralismo136.

Il pluralismo in tutti i campi accomuna realtà molto diverse in spazi geografici e sociali
piccoli, con lo quale risulta impossibile non confrontarsi con idee, modi di vita e persone diverse.
Tuttavia, se non riusciamo ad accettare un ambiente culturale plurale, con facilità possiamo cadere
nel fondamentalismo violento che tenta di sopravvivere trovando rifugio nell’etnocentrismo e
nell’intolleranza. Quando il pluralismo non viene assimilato con libertà e maturità personale, diventa
la culla del conservatorismo e dell'intransigenza. Questi problemi sono presenti in tutti i continenti,
sia per motivi razziali, culturali o religiosi. Anzi, molte guerre recenti, tristemente, lo confermano.

135
Il PROF. JUVÉNAL ILUNGA MUYA, seguendo la Commissione Teologica Internazionale, preferisce utilizzare il termine
“pluralità” al posto di “pluralismo” “per rimandare alle connotazioni positive che possono appartenere a quest’ultimo” ( Vangelo e
culture: riflessioni sulla teologia missionaria; in La missione oggi. Problemi e prospettive, Urbaniana University Press, Città del
Vaticano 2002, 104; cf. ID., L’expérience de la pluralité. Un lieu théologique, Borengässer, Bonn 2000; ID., Statut théologique de
la pluralité, in Spiritus 164, 2001, 331-351). Il Card. J. Ratzinger aveva scritto: “sotto l’aspetto linguistico, dunque, con la parola
«pluralismo» si pone una pregiudiziale scientificamente discutibile. Pluralismo dilata la «pluralità» a sistema, dandole un carattere
di irrinunciabilità. Pertanto sarebbe più esatto parlare non di pluralismo, ma di pluralità, qualora si volesse esprimere una qualità
positiva” (COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Pluralismo. Unità della fede e pluralismo teologico, EDB, Bologna 1974,
15).
136
Cf. FELIX WILFRED, Emerging trends challenge the Churches of Asia, in SEDOS, Trends in Mission. Toward 3rd Millennium,
Orbis Books, Maryknoll, New York 1991, 8.
49

Ma il peggio è che l’intolleranza che ne segue alla negazione del pluralismo è presente all’interno
degli stessi gruppi: “la gente, infatti, riconosce, comprende ed accetta più facilmente le differenze
culturali di un gruppo esterno piuttosto che il pluralismo all’interno del proprio gruppo, attuale o
potenziale. Supponiamo che delle persone all’interno del nostro gruppo cristiano e in altri gruppi
cristiani possano o debbano essere diverse da noi... La gente pensa che dopotutto la fede deve
essere unitaria, non molteplice; la molteplicità delle ipotesi può andare benissimo per la ricerca
scientifica, ma non può essere accettata come base per l’istruzione o la riflessione religiosa...
Relativamente pochi cristiani nel mondo occidentale sono capaci o disponibili ad accettare
pienamente le differenze in altri gruppi cristiani, specialmente nei più vicini”137.

Il pluralismo è stato presente in molti interventi dei PP. Sinodali del Sinodo per l’Europa
1999. Già nell’Instrumentum laboris era indicato tra i fenomeni più significativi e in grande
crescita nell’Europa, nelle sue varie dimensioni: etnico, culturale, sociale e religiosa (n.8).
“L’Europa, dicono, sta diventando sempre più pluralistica dal punto di vista religioso. Il crescente
afflusso di persone di altre religioni dall’Europa dell’Est e da vari Paesi dell’Africa e dell’Asia in
Europa Occidentale sta creando un pluralismo etnico, culturale e soprattutto religioso, pluralismo
che l’Europa non aveva mai conosciuto prima. La presenza di Musulmani è particolarmente
evidente. Tuttavia vi sono anche Indù, Buddisti e persone di altre religioni. Il quadro è reso ancora
più complicato dall’insorgere di sette, di gruppi religiosi esoterici o di movimenti religiosi simili
che offrono una spiritualità vaga o promettono un’auto-realizzazione, o sono semplicemente forme
di sincretismo di culti e religioni esistenti”138. “Nel nostro secolo in tutti gli strati della vita e del
pensiero, il pluralismo ha raggiunto una categorica ed astronomica crescita”139.

Il pluralismo non sempre è visto in senso positivo; infatti, ha la sua parte negativa, che non è
certamente da lodare: “il predominio culturale del marxismo è stato rimpiazzato da un pluralismo
indifferenziato e tendenzialmente scettico o nihilistico; pluralismo le cui radici sono molto
ramificate nella vita sociale attuale e che produce un’antropologia marcatamente riduttiva, o , in
molti casi, la rinuncia a proporre qualsiasi prospettiva di senso” (IL 11). “Viviamo un pluralismo
illimitato che, prescindendo dal bene comune, porta al pensiero debole, ad un livello minimo di
etica civile relativista e senz’anima”140.

b). Il pluralismo nella Chiesa

Per il cristianesimo, il pluralismo non è una sfida nuova141. Fin dalle sue origini la Chiesa si
è sviluppata in un ambiente di pluralismo religioso. Anzi, possiamo dire che la stessa
comprensione, sia della creazione, sia della storia del Popolo eletto, va messa in un ambiente di
pluralismo. Il Dio, creatore dell’universo, fa esistere la varietà degli esseri, delle famiglie, delle
nazioni (Gen 10,5); diversità considerata come “buona” (Gen 1, 12.21.25.31).

137
EUGENE NIDA, nell’indirizzo di saluto all’American Society of Missiology, in giugno 1979; preso da JOHN T. BOBERG, Gli Stati
Uniti d’America. In SEDOS, La missione negli anni 2000, EMI, Bologna 1983, 188-189.
138
CARD. FRANCIS ARINZE, 2/10/99: OR, 4-5/10/99, 7.
139
CARD. W. KASPER, The unicity and universality of Jesus Christ, in Cristologia e Missione oggi, UUP, Città del Vaticano 2001,
35.
140
MONS. F. ALVAREZ, arciv. di Toledo, Spagna, 2/10/99: OR, 4-5/10/99, 4.
141
Cf. ROBERT SCHREITER, Les Tâches prioritaires. Une Nuovelle Approche de la Catholicité, in Spiritus, n.152, 1998/sept., 227-
234.
50

- Il pluralismo nella Bibbia: Babele e la Pentecoste

Sicuramente non corrisponde a verità il fatto di vedere nell’evento della Pentecoste una
riparazione della maledizione di Babele (Gen 11), come vogliono alcuni esegeti142. Sovente il
racconto della costruzione di Babele è stato interpretato come la storia di un tragico fallimento, o
la perdita dell’unità voluta da Dio per le sue creature. I teologi scolastici del medioevo hanno visto
questo racconto come se il pluralismo etnico fosse in gran parte il tragico risultato scontato del
peccato dell’uomo.

Il Card. J. Ratzinger considerava Babele come un tentativo di uniformismo e di dispersione


contemporaneamente: “La scrittura ci dice che l’effetto del peccato è la dispersione. Essa è
l’immagine di ciò che succede nel peccato, che è sempre un chiudersi dell’uomo in se stesso.
L’uomo vuole se stesso per se stesso e così volendo sé per se stesso disperde l’umanità. La
redenzione diventa così raccolta e ri-unione dei dispersi. La Scrittura vede quindi due grandi linee
nella storia: da una parte la linea babilonica, la cui essenza è il disperdersi e disperdere. Pensiamo
alla parola del Signore «chi non raccoglie con me disperde». Qui appaiono le due possibilità per la
decisione da prendere: essere col Signore vuol dire raccogliere, essere solo con sé e non con il
Signore, vuol dire disperdere. La Chiesa non è quindi una cosa statica; è un cammino storico,
dinamico, verso l’unità dell’umanità, unità possibile solo tramite l’unione (comunione) con Dio
incarnato ed il mistero pasquale. Forse è utile, ora, dare uno sguardo alla situazione attuale
dell’umanità. Viviamo in un mondo tecnicizzato e uniformizzato. C’è un impressionante
uniformismo tecnologico nel mondo. In tutte le parti del mondo la televisione mostra le stesse
immagini. Noi usiamo tutti gli stessi mezzi tecnici, ecc., viviamo un uniformizzarsi del mondo
corrispondente a quella uniformità che era il progetto di Babilonia, unire cioè tutti in un'unica
lingua e crearsi con le proprie forze il ponte al cielo, farsi dei con le proprie forze e creare così una
unità con le proprie forze: è la voglia e la volontà di auto-redenzione. La cosa interessante è che si
ripete l’effetto dispersivo di questo falso uniformismo babelico. L’interesse sostituisce il bene e
l’interesse è sempre particolare e divide. Noi vediamo che proprio questo uniformismo esteriore
dell’umanità diventa sempre più una dispersione progressiva dell’umanità stessa, che non ha più la
capacità di unirsi in una vera pace. L’interesse che diventa dominante divide”143.

Ma la diffusione e la diversificazione del genere umano è una chiara e positiva volontà di Dio. Fin
dall’inizio Dio ha profuso nella creazione un’infinità di elementi diversificanti; e la sua
benedizione creatrice, rinnovata dopo il diluvio, ha fatto proliferare il pluralismo etnico (Gn 10).
Inoltre la rappresentazione della realizzazione del progetto storico di Dio non contempla
un’umanità unificata e omogenea, ma l’unità del genere umano nella diversità. Secondo la visione

142
Questa è l’interpretazione, tra le altre, di S. SABUGAL: “Una confusione superata dallo «Spirito santo» il quale, mediante la
glossolalia profetica e universale, restaurò la situazione pre-babelica, nella quale «tutto il mondo aveva uno stesso linguaggio» (Gn
11,1), e gli uomini si comprendevano” (Io Credo. La fe della Chiesa, Ed. Dehoniane, Roma 1986, 942). Il Catechismo della Chiesa
Cattolica ha una visione più positiva riguardo alla pluralità delle nazioni, che non viene condannata, ma protetta, mentre sì sono
condannati il politeismo e l’idolatria: “Dopo che l’unità del genere umano è stata spezzata dal peccato, Dio cerca prima di tutto di
salvare l’umanità passando attraverso ciascuna delle sue parti. L’Alleanza con Noè dopo il diluvio esprime il principio
dell’Economia divina verso le «nazioni», ossia gli uomini riuniti in gruppi, «ciascuno secondo la propria lingua e secondo le
famiglie, nelle loro nazioni»” (56; cf. n. 57).

143
Alcuni aspetti della Chiesa intesa come comunione, in La Chiesa, mistero di comunione per la missione, PUU, Roma 1997, 62-
63.
51

di Isaia (Is 2,1-4), quando alla fine dei tempi tutti i popoli si raduneranno attorno a Sion, la città
per eccellenza, essi vi arriveranno come nazioni, con la propria identità e peculiarità etnica. E
quando lo Spirito fu effuso a Pentecoste, secondo la narrazione del NT (At 2), gli uomini «di ogni
nazione sotto il cielo» sentirono l’annuncio del Vangelo, ognuno «nella propria lingua», nella città
di Gerusalemme144.

Comunque, non bisogna rigettare l’interpretazione classica, quando tanti Padri hanno letto nel
racconto della Pentecoste il contrario del dramma di Babele 145. “A Babele, un unico linguaggio,
simbolo di un’unità vissuta, viene frantumato dall’orgogliosa pretesa umana. Nella festa di
Pentecoste la moltitudine dei linguaggi, simbolo della barriera alzata tra i popoli, viene unificata
nella comprensione comune della parola apostolica. Tale è l’opera dello Spirito dei «giorni
ultimi»”146. E’ stato sempre un parallelo suggestivo; cioè, il dono dello Spirito rende agli uomini e
ai popoli l’unità che essi avevano perduta a Babele. In Israele il pluralismo è evidente: un solo
popolo, una unica fede in Yahvé, dodici tribù. E a questo pluralismo delle tribù corrisponde anche un
pluralismo delle tradizioni teologiche. Ogni tribù ha la sua teologia e la sua spiritualità specifica.

- Il pluralismo nel cristianesimo primitivo

Il primo secolo della Chiesa si sviluppò in un ambiente di pluralismo religioso. Sia negli
scritti di Paolo, come negli Atti, la pluralità delle Chiese locali, delle forme organizzative e
ministeriali è un fatto positivo. Le Chiese locali si descrivono come pienamente autonome nella loro
vita interna, benché rimangono solidali fra di loro e con Gerusalemme. In caso di conflitto si fa
ricorso alla fede, alla dottrina degli Apostoli, all’amore, e alla presenza dello Spirito, protagonista
della Chiesa. Le comunità cristiane primitive hanno la passione della comunione; ma resistono alla
tentazione di appiattirsi in una uniformità che non lasci più spazio alle originalità locali e culturali.
“La pluralità delle culture non va quindi contemplata come minaccia per l’unicità del vangelo e
l’universalità del messaggio, ma come un esigenza della logica stessa del Vangelo, il quale per sua
natura è indirizzato ad abitare tutti gli areopaghi possibili... La pluralità delle culture offre una riserva
di modi diversi di pensare, di agire e di vivere che possono essere espressioni dei vari modi di
incarnare il Vangelo”147.

Oggi, sicuramente, il pluralismo presenta altre caratteristiche ed è ciò che vogliamo studiare
in relazione alla missione. E’ molto comune immaginare le origini del cristianesimo come un
movimento a senso unico, che si sarebbe successivamente diversificato in molte correnti e tendenze.
L’originale e ortodosso sarebbe l’unità primitiva; la diversità apparirebbe come posteriore e come
culla di eresie. Unità (e perfino uniformità) s’identificherebbe con ortodossia e il pluralismo e la
diversità con l’eresia. Ma la realtà storica è il contrario. Il cristianesimo, dalle sue origini, possiede

144
Cf. BERNHARD ANDERSON, Babele: paradigma di unità e di pluralismo del genere umano, in Concilium 1997/1, 111.
145
Cf. J. G. DAVIES, Pentecost and Glossolalie, in JTS 3, 1952, 228-231; J. DUPONT, Studi sugli Atti degli Apostoli, Ed. Paoline, 3ª
ed., Roma 1975, 858-859.
146
J.-M. TILLARD, Chiesa di chiese, 16-17.
147
J. ILUNGA MUYA, Vangelo e culture, 104-105.
52

una diversità e una pluralità straordinarie. Le eresie sono nate quando si tentò di ridurre i movimenti
cristiani originali a un principio unico di potere o di struttura. L’ortodossia risiede nella pluralità,
l’eresia nell’imposizione dell’uniformità148.

Da gli anni 30 ai 70 dell’era cristiana, il movimento di Gesù è un movimento dello


Spirito e missionario, organizzandosi almeno in cinque tradizioni diverse: La tradizione giudeo-
cristiana: specialmente a Gerusalemme, attorno alla figura di Giacomo; la tradizione paolina:
secondo le lettere di Paolo tra gli anni 51-55 nelle città ellenistiche di Corinto ed Efeso; la tradizione
galilea o petrina: nata a Galilea, tra gli anni 40-50; la tradizione giovannea: anteriore allo stesso
Cristo (libri di Daniele, Henoch), che ispira la grande maggioranza dei movimenti cristiani; gli altri
movimenti di questa epoca: movimento di Gesù del Nord d’Africa, della Siria Orientale fino all’India
ed altri del Nord d’Asia e dell’Europa. Cioè, ci troviamo davanti ad una pluralità di contenuti, forme,
tendenze e tradizioni; pluralismo geografico, sociale, culturale, spirituale, teologico, ministeriale e
organico149.

Gli apostoli della chiesa primitiva hanno fatto tutto per convertire gli infedeli; i maestri del
giudaismo ed i giudaizzanti stessi all’interno del cristianesimo lottavano per guadagnare qualche
proselita. Paolo cercava la conversione degli infedeli e questa finalità è stata approvata dal concilio
di Gerusalemme, con delle conseguenze interessanti. Infatti, l’abbandono da parte della Chiesa
primitiva del modello di fare proseliti garantisce la diversità culturale all’interno del cristianesimo. Il
modello proselitista significa stabilire norme fisse di vita cristiana, un modello unico dei costumi
sociali praticati dai cristiani in qualsiasi ambiente culturale o etnico; ma sempre secondo i parametri
giudaici. Fare un proselita è donargli un set di credenze e di costumi, lasciando quelle di altri popoli.
Essere proselita suppone sacrificare l’affiliazione culturale e sociale. E’ una specie di
naturalizzazione, incorporazione in altro medio. L’edificio del proselitismo è già costruito e dettato da
altri, basta accettarlo. Convertirsi, invece, è tornare e ciò implica non un cambio di sostanza, ma di
direzione. E’ tornare verso una nuova direzione. Non si tratta di sostituire una cosa vecchia per una
nuova; non si tratta di aggiungere il nuovo al vecchio o fare una sintesi. La conversione cristiana
implica una re-direzione verso Cristo150.

- Il pluralismo nella successiva storia della Chiesa

A partire dalla distruzione di Gerusalemme, quando il movimento cristiano entra in


contraddizione crescente con il giudaismo rabbinico e con il mondo romano, si mettono per scritto le
tradizioni e si istituzionalizza la Chiesa. Tuttavia, nemmeno qui troviamo un modello unico, ma una
pluralità di modelli. Ciò si vede nei diversi libri del Nuovo Testamento e nelle tradizione che essi
riflettono. Dobbiamo liberarci da un malinteso molto abituale: cioè, quello di pensare che il NT ci
offre un quadro unitario della vera figura della Chiesa; tale quadro sarebbe il modello determinante
per la Chiesa in genere. Prescindendo dal fatto che la storia mai si sviluppa a partire dalla diffusione o
dall’imitazione di un modello basico, ciò che il NT dice riguardo alla Chiesa non sono altro che
chiamate indirizzate alla fede, invitando ad ascoltarle, meditarle e viverle per edificare la Chiesa
148
Cf. PABLO RICHARD, Mission de l’Église dans le monde des exclus. Pluralisme et unité: à partir de l’Amérique Latine, in
Spiritus, nº.152, 1998, sept. 264-265.
149
Cf. Pablo Richard, 265-266.
150
Cf. Andrew F. Walls, Old Athens and New Jerusalem: Some Signpost for Christian Scholarship in the Early History of Mission
Studies, in IBMR, 27, 1997, 146-153; specialmente 148.
53

d’accordo con le caratteristiche che in esse si contengono151. Nel NT non esiste pluralismo di fede, né
di dottrina, né di vangelo, ma le forme ecclesiali sono plurali.

Quanto più la Chiesa ha esercitato il dialogo con il mondo più aperta è stata al pluralismo. Le
eresie, infatti, sono l’antitesi del pluralismo dal momento che in esse viene assolutizzata una
tradizione e s’impone alle altre, senza rispettare le differenze e la pluralità 152. Anzi l’eresia non
rispetta la tradizione. “Nel fondo della pluralità delle tradizioni si trova lo Spirito che crea la
comunione di tutte le tradizioni e che dà origine alle diverse forme di Chiese. Così, quanto più
profonda è la pluralità, tanto più impressionante è l’unità in un solo Signore e nello stesso Spirito”153.

Infatti, la tradizione autentica ha sempre proclamato che, “essendo a salvo l’unanimità nella
fede, si doveva rispettare un’ampia diversità nei costumi”154. E’ significativo che appaia una diversità
considerevole anche nell’espressione della testimonianza apostolica (i quattro vangeli, Giovanni e
Paolo ...) nelle abitudini osservate dagli apostoli, nell’organizzazione e nel regime delle Chiese. Se
l’unità, allo stesso modo che la santità e che la apostolicità della Chiesa devono, essere cattoliche,
«secondo il tutto», la loro legge non può essere quella di una uniformità livellatrice e che
impoverisce, ma quella di una comunione [pluralismo], nella quale ognuno continua ad essere se
stesso e ad offrire ciò che egli è” [LG 13]”155.

Sarà bene avere presente il cambiamento introdotto con il Vaticano II, il quale difende la
libertà religiosa, riconosce i valori positivi di altre religioni e culture, si apre al mondo, e presenta la
comunità del risorto nella sua grande ricchezza unica e plurale, come si conclude dal testo di LG 13:
“ In virtù di questa cattolicità, le singole parti portano i propri doni alle altre parti e a tutta la Chiesa, e
così il tutto e le singole parti sono rafforzate, comunicando ognuna con le altre e concordemente
operando per il completamento nell'unità...”. Il Concilio non solo tollera, ma promuove il pluralismo.
“Per divina Provvidenza è avvenuto che varie Chiese, in vari luoghi fondate dagli Apostoli e loro
successori, durante i secoli si sono costituite in vari raggruppamenti, organicamente congiunti, i quali,
salva restando l’unità della fede e l’unica divina costituzione della Chiesa universale, godono di una
propria disciplina, di un proprio uso liturgico, di un patrimonio teologico e spirituale proprio... Questa
varietà di Chiese locali tendente all’unità, dimostra con maggiore evidenza la cattolicità della Chiesa
indivisa” (LG 23). Comunque, “il pluralismo va riconosciuto anche all’interno della Chiesa,
dotando i diversi gruppi delle necessarie strutture che consentono di vivere la propria fede, anche a
livello comunitario, nella forma espressiva della propria cultura” 156. La cattolicità si manifesta
dunque come una organicità vivente di forme.
151
Cf. HEINRICH SCHLIER, Eclesiología del NT, in Mysterium Salutis IV/1, Ed. Cristiandad, Madrid 1973, 108.
152
Cf. S. TOMMAOSO D’AQUINO, II-II, q.11, a.1 e ad 2m.
153
P. RICHARD, 266-267.
154
“In his quae de necessitate fidei non sunt, licuit sanctis diversimode opinari, sicut et nobis” (S. TOMMASO D’AQUINO, II Sent.,
dist. 2, q.1, sol.3); cf. SANT’AGOSTINO, De baptismo, III, 3,5 : PL 43, 141s; Ep. 54, 3 e 55,8: PL 33, 2000.220s; GREGORIO
MAGNO, Ep. I, 41: PL 77, 497. “E’ veramente curioso, esclama P. Congar, che appaia una diversità notevole anche nell’espressione
delle testimonianze apostoliche (i quattro vangeli; Giovanni e Paolo…), nei costumi osservati dagli apostoli stessi (vedasi ciò che
afferma Ireneo a proposito della data della celebrazione pasquale, sebbene sia questa il segno classico dell’unità: cf. Eusebio, Hist.
Eccl., V, 24, 9-18: PG 7, 1229s), nell’organizzazione e nel regime della Chiesa” (Y.-M. CONGAR, Propiedades esenciales de la
Iglesia, in Mysterium Salutis IV/1, Ediciones Cristiandad, Madrid 1973, 511).
155
Y. CONGAR, Propiedades esenciales de la Iglesia, in Mysterium Salutis IV/1, Ed. Cristiandad, Madrid 1973, 511; cf. J.-M.R.
TILLARD, L’Eglise locale, 17-29; 34-35; 100-110.
156
MONS. STEPHEN FUMIO HAMAO, Città del Vaticano, 7/10/99: OR, 9/10/99, 6.
54

- Il pluralismo e le missioni

La collocazione dei cristiani davanti al pluralismo può essere di rigetto, di condanna, di


confronto o di rispetto, di riconoscenza; può essere d’isolamento o di dialogo e di cooperazione. In
relazione alla missiologia tutto questo ha dato motivo alla nascita di una nuova disciplina: la
teologia delle religioni, la quale tenta di rispondere a certe questioni, quali: i popoli fuori dal
cristianesimo hanno parte nella salvezza e, se questa è positiva, in che cosa consiste la salvezza?
Se le altre religioni rappresentano vie di salvezza, in che senso si può definire il carattere
definitivo del vangelo cristiano e quale è la sua validità universale e il suo significato
definitivo?157.

La missione si trova oggi davanti ad una nuova fase della sua storia: l’incontro con altre
religioni. Dopo che il cristianesimo si convertì nella religione dell’Impero, la Chiesa ha vissuto per
secoli senza la prospettiva del pluralismo religioso, anche vivendo di fronte ad altre religioni; detto
pluralismo non era soggetto di studio, ma qualcosa che la fede stessa riuscirebbe ad eliminare.
Oggi la religione cristiana è più cosciente della realtà plurale, dovuto a diverse cause: una più
grande informazione e conoscenza di altre tradizioni religiose; la durata e la vitalità di queste
religioni, dopo tanti anni di attività missionaria cristiana; in fatto che oggi tutti i popoli e società
sono comunità plurirreligiose; un maggiore interesse che la Chiesa ha sviluppato nella sua
riflessione teologica su queste tradizioni religiose ed in ciò che esse significano per la Chiesa
stessa158.
Quando, infatti, ci colloquiamo in prospettiva di futuro (“futuro della missiologia”),
dobbiamo riconoscere che questo futuro è segnato (e lo sarà per sempre?) da un vero pluralismo; è
sufficiente vedere la rivitalizzazione de molte religioni nel nostro tempo. Allora, più che discutere
sui principi di legittimità o di esclusivismo, ecc., dobbiamo occuparci se le nostre strategie
missionarie sono appropriate ad una situazione di pluralismo religioso159.
Il pluralismo non è soltanto l’ambiente proprio della missione d’oggi; esso rappresenta anche una
sfida molto seria. E, se il pluralismo “è portatore di un compito ermeneutico per la fede
cristiana”160, lo è anche per la missione cristiana. Attraverso il pluralismo la missione avvicina la
Chiesa ai popoli più diversi. Il pluralismo domanda un grande rispetto per l’altro, per la sua
cultura, per la sua identità.
Ciò significa che il missionario deve essere in grado di comprendere, di amare la diversità
come dono di Dio. Il pluralismo, soprattutto nel dialogo missionario, non deve accontentarsi col
fatto di discorrere su tutto ciò che unisce; ma deve anche avere presente le differenze che aiutano a
comprendere ed a comprenderci. La pluralità non è un ostacolo che bisogna vincere, ma un
elemento della pienezza dell’Incarnazione. Sarà necessario preservare attentamente la fede
ereditata dagli apostoli ma, in un mondo plurale, la necessità di un’autentica inculturazione si
accresce. Significa che dobbiamo prendere le culture sul serio, come veicoli della fede, senza
157
Cf. JERALD D. GORT, Theological Issues for Missiological Education, in Missiological Education for the 21st Century, 72; le sue
risposte a pp.72-73.
158
Cf. J. D. GORT, Theological Issues, 72.
159
Cf. DAVID M. STOWE, Theological Relfections on the Future of Mission, in Missiology 15, 1987, 451-464.
160
AGENOR BRIGHENTI, La mondializzazione di sfide finora continentali. Quesiti del Brasile per l’intelligenza della fede cristiana ,
in Concilium 2002, 470.
55

sottometterle ad una uniformità che non le rispetta in ciò che esse sono. Inoltre, il missionario
deve essere agente di comunione in mezzo alla pluralità. Deve convertirsi in agente di
comunicazione interculturale e di interscambi tra le Chiese. Senza questo, la cattolicità si converte
in uniformità rigida imposta dall’esterno e nell’isolamento di alcune Chiese rispetto ad altre 161.
Significa anche che il missionario dovrà essere attento ai segni di Dio che agisce nelle culture e
nelle religioni dei popoli.

Il pluralismo religioso non annulla la missione della Chiesa, ma ripropone un nuovo impegno
missionario. Il decreto Ad gentes afferma che “l’attività missionaria non è altro che la
manifestazione, cioè l’epifania e la realizzazione, del piano divino nel mondo e nella storia: con
essa Dio conduce chiaramente a termine la storia della salvezza. Con la parola della predicazione e
con la celebrazione dei sacramenti, di cui è centro e vertice la santa Eucaristia, essa rende presente
il Cristo, autore della salvezza” (9)162.

Sicuramente, le religioni non cristiane non sono soltanto epifania dell’uomo; esse rivelano
anche tracce del volto di Dio. Nella fede cristiana questa epifania supera tutte le altre. Nelle altre
religioni, Dio conduce chiaramente a termine la storia della salvezza? Esse fanno presente il
Cristo autore della salvezza? Queste domande giustificano in sé stesse l’urgenza dell’attività
missionaria. E’ qui che s’inserisce la missione della Chiesa. Il pluralismo, con le luci teologiche
che gli sono riconosciute, non è una negazione della missione, né, tanto meno, dovrebbe essere un
ostacolo.

Con il pluralismo si corre, evidentemente, il rischio dei grandi temi e delle grande
astrattezze. Quando mettiamo insieme, o a confronto, l’evangelizzazione con: l’indifferentismo, il
secolarismo, la globalizzazione, il pluralismo, corriamo il rischio di arrivare perfino alla creazione
di grandi programmi di evangelizzazione. Ma sbagliamo indirizzo perché dimentichiamo l’uomo,
il quale, a volte, è il soggetto sofferente di tutte queste ideologie con le quali non vuole
volontariamente comunicare; o perché proponiamo soluzioni a problemi totali che non hanno
presente l’individuo e la sua complessità. L’uomo d’oggi, per esempio, si sente tanto globale
quanto il fenomeno della globalizzazione nel quale partecipa, sovente involontariamente?
Dobbiamo accettare acriticamente che l’uomo globalizzato, pluralista, secolarista, ecc., ha queste
caratteristiche che il fenomeno ci presenta? Questo soggetto debole non avrà forse qualche risorsa
in più che bisognerà animare per far sì che il Vangelo gli possa arrivare, anche nel mondo globale?
Come si sente il soggetto singolo davanti alla realtà plausibile del pluralismo? Quali sono i suoi
timori, quali i suoi punti fermi? L’uomo della strada si riconosce nell’analisi fatta dai ricercatori e
dai sociologi della religione?

E’ questo lo stesso discorso che si ripete parlando dell’evangelizzazione delle culture.


Forse ci stiamo spostando dal soggetto all’ambiente da lui creato che sembra schiacciarlo.
Dobbiamo privilegiare il soggetto per poter arrivare poi alle sue opere e alle sue idee 163.
Altrimenti, il Vangelo può diventare una nuova atmosfera nella quale gli uomini si sentono forzati

161
Cf. R. SCHREITER, 234.
162
Cf. Commissione Teologica Internazionale, Il Cristianesimo e le religioni, «La Civiltà Cattolica» (1997/I), pp. 153-154.
163
Oggi e sempre, il centro della cultura è l’uomo; la cultura è per l’uomo e non al contrario. Gli esseri umani sono più importanti
della loro cultura, soprattutto in ordine alla salvezza e al Vangelo.
56

a respirare, ma struttura che loro né hanno voluto, né hanno liberamente accolto. Il Vangelo non
annulla le relazioni interpersonali; perché di questo si tratta: è una relazione di una persona, Cristo,
Vangelo di Dio, con l’uomo reale e concreto. La cultura, e con essa tutti i fenomeni di cui sopra,
prendono il sopravento; come si può parlare allora di conversione della cultura? Come parlare di
Maestro e discepolo, quando la cultura stessa sembra occupare il posto del Maestro, cioè del
Vangelo?

Se si parte dal discorso teologico sul pluralismo religioso, la discussione non deve essere
necessariamente traumatica. Si tratta di un discorso positivo ed ancora aperto. Ma, che succede se
ci avviciniamo all’esperienza concreta? Cosa proverà il missionario che deve “conciliare un
giudizio positivo sulle altre religioni con l’unicità della mediazione di Cristo e col privilegio del
cristianesimo di essere l’unica religione vera?”164. Come vive il missionario la consapevolezza che
egli porta la salvezza in Cristo con il fatto che l’altro può salvarsi anche nella sua tradizione
religiosa? Fino a che punto è cosciente che il messaggio trascendente che egli porta, l’amore di
Dio, incarnato in Gesù di Nazaret, aggiunge qualche cosa in più e supera tutte le manifestazione
del divino pure insite nelle altre religioni? Geffré scopre un indifferentismo nascosto nel pensiero
e nella vita di molti credenti di fronte a questo problema. “Se tutte le tradizioni religiose
testimoniano una ricerca dell’assoluto e possono essere vie di salvezza, perché privilegiare
l’identità cristiana e ricordare l’urgenza della missione? La nostra teologia dovrebbe avere conto
di quest’indifferenza religiosa larvata che è molto più estesa di ciò che si crede tra i cristiani” 165. Il
card. Walter Kasper denunciava questo fenomeno, parlando della stanchezza o indifferenza verso
la Chiesa in Occidente: “la Chiesa non è messa esteriormente in discussione e all’apparenza la
situazione non sembra drammatica, ma parallelamente essa è per molti una realtà non interessante,
quasi noiosa, che lascia fredde le persone e le rende indifferenti. Molti si chiedono: che cosa
cambia in pratica se io sono o non sono un cristiano praticante? L’una e l’altra cosa non
comportano né vantaggi né svantaggi. […] Per molti, l’essere cristiano è diventato più o meno
indifferente. Quest’indifferenza è la vera tentazione del cristiano nella nostra situazione. Essa
agisce in maniera contagiosa e paralizzante; tarpa le ali e smorza ogni entusiasmo. Non porta
normalmente a un rifiuto drammatico della fede e della vita cristiana. Ma fa sì che lentamente,
quasi senza accorgersene, ci si allontani dalla fede, ci si estranei dalla vita della chiesa e, alla fine,
si smetta semplicemente di praticare la fede”166. Immaginiamo questa problematica vissuta da
coloro che debbono annunciare Cristo e che spesso, di ritorno da anni di missione trovano
l’ambiente religioso dal quale erano partiti molti anni prima totalmente sconvolto da
quest’indifferenza.

Il pluralismo, nel contesto della missione odierna, colloca la riflessione missiologica di


fronte a nuove strade di ricerca. Infatti, “nella pratica e nell’approfondimento teorico del dialogo
tra la fede cristiana e le altre tradizioni religiose sorgono domande nuove, alle quali si cerca di far
fronte percorrendo nuove piste di ricerca, avanzando proposte e suggerendo comportamenti, che
abbisognano di accurato discernimento”167. Ad altri spetta approfondire a livello di pensiero le

164
C. Geffre’, Le pluralisme, p. 12.
165
Ib.
166
W. KASPER, L’ora della tentazione, «Il Regno/documenti» (4/2000), pp.4-5.
167
Dominus Iesus 3.
57

nuove domande che sorgono. Noi vogliamo constatare che i comportamenti nuovi nell’ambito
missionario hanno a che vedere con la realtà pratica, sicuramente più complessa di quella teorica.
Le vere difficoltà si trovano al momento di trasferire nella pratica le ricerche e le corrispondenti
conclusioni teoriche. Il pluralismo nel dialogo pratico, che è quello della missione, è,
probabilmente, molto più vivo ed immediato nell’ambito del lavoro e della vita quotidiana a
contatto con i fedeli di altre religioni; però, arrivati a certe questioni che toccano il nocciolo della
verità cristiana e delle altre religioni, il dialogo nella persona del missionario è motivo di
sofferenza e di grande difficoltà. E’ questo ciò che vive la stragrande maggioranza dei missionari.

- Il missionario, chiamato a vivere nuove esperienze in un ambiente di pluralismo religioso

Il pluralismo sta cambiando la vita del missionario. Oggi, le religioni vivono insieme, nello stesso
territorio. Molti uomini, appartenenti a religioni diverse, lavorano insieme per risolvere i problemi
dell’umanità; il turismo ci colloca in contatto con tutte le religioni. Alla definizione classica di
“pagano”, che era soltanto il povero, l’ignorante e l’ammalato, i cristiani si indirizzavano con
preghiere e con offerte economiche per le missioni. Oggi i cristiani si trovano a contatto con dei
“pagani” che sono persone ricche, colte, competenti168. Tutti questi fenomeni sono vissuti a livello
esperienziale dai soggetti delle missioni.

In che modo? In primo luogo, con un approfondimento della propria missione: il missionario deve
avere presente che egli stesso è partecipe dall’azione di Dio per l’umanità. Come afferma
Newbigin, “non possiamo impegnarci completamente e definitivamente nel lavoro missionario, né
impegnare gli altri, se non si vede con chiarezza che questo lavoro si inserisce nell’intervento di
Dio nella storia. Una missione ridotta esclusivamente a una ‘impresa nostra personale’ [...], che è
soltanto una delle ‘opere buone’ che bisogna finanziare, non è la missione di Dio nella prospettiva
biblica”169.

Il pluralismo relativizza gli stessi modelli del missionario; non a caso la nostra epoca si caratterizza
dalla caduta dei modelli e delle certezze. Ciò sta a dire che non possiamo sprecare troppe energie
cercando il modello di missionario per un mondo pluri-religioso. Piuttosto, si tratta di adeguare la
persona dell’apostolo al pensiero umile, ma realistico, di chi sa che una cosa è l’immaginazione e
un’altra, ben diversa, i fatti. Se c’è un modello di riferimento, questo è sempre il Cristo, non tanto per
la sua concretezza, ma per la sua libertà e la sua universalità. Significa che tentare di definire il
modello del missionario per il mondo attuale è un problema molto complesso. Molti modelli, infatti,
sono legati al fare, al servizio concretizzato in opere; tuttavia i veri modelli missionari attirano ancora
per quello che sono. Non si può definire la vita del missionario per quello che fa nel mondo ed a
servizio di un mondo religiosamente pluralistico, ma in virtù di ciò che egli è.

Così, il missionario deve, prima di tutto, essere cosciente e vivere il fatto che la missione ha la
sua origine in un’esperienza di vocazione, come quella vissuta da Cristo. Infatti, non sono le
circostanze a definire e a fare il missionario, ma la chiamata di Dio che lo ha scelto. Questo deve
comprendersi teologicamente; la sua vita è la risposta a una chiamata di Dio; non si definisce da ciò
168
Cf. L. NEWBIGIN, La Chiesa missionaria nel mondo moderno, Ed. Paoline, Roma 1968, pp. 16-17.

169
Ib., pp. 26-27.
58

che fa, benché questo sia molto concreto. Il vero missionario sa di giocare nel quadro di una chiamata
alla quale risponde col servizio a Dio che lo ha scelto. Così, sebbene debba prepararsi alla missione,
non dimenticherà che questa non è un programma costruito sulla carta, ma l’avvenimento di un
incontro di Dio in noi e la celebrazione che nasce dal prendere parte in un’esperienza di amore per
coloro che non lo conoscono. I cambiamenti si devono vivere nella propria persona, ad incominciare
dalla visione globale della missione stessa. Il pluralismo pone la domanda sul modo di fare la
missione, il modo di trasmettere il Vangelo. Oggi, in un mondo che privilegia la specializzazione in
tutti i campi, il missionario dovrà annunciare il Vangelo in modo totale, globale, coinvolgendo tutte le
dimensioni e tutte le realtà della persona. Il Vangelo è indirizzato all’uomo che lavora, che gioca, che
crea, che prega. Se è solo indirizzato all’uomo nella sua dimensione spirituale, all’uomo che prega, il
Vangelo avrà un eco molto scarso nel resto della vita e non sarà possibile l’inculturazione. Perché
d’altre parti arriverà un “vangelo” per il mondo del lavoro, o della cultura, o della creatività.

5.3. La missione in ambiente di globalizzazione170

- La globalizzazione: descrizione

La globalizzazione è una parola chiave della mappa ideologico-assiologica mondiale; una delle
parole magiche che viene usata sempre più frequentemente, ma di cui è sempre difficile trovare
una definizione e ancor più una definizione uniforme. E’ un fenomeno che “rischia di trasformarsi
in uno slogan, in un mito, quasi una nuova formula, o peggio ancora una nuova ideologia, per
capire il nostro mondo, che purtroppo è invece sempre più complesso e non si lascia racchiudere
in formule semplificanti”171.

Il mondo si è convertito in un grande “villaggio globale” 172 (global village). Non c’è
ambiente o professione che non faccia tutto il possibile per appropriarsi, non soltanto del concetto,
ma anche delle conseguenze pratiche che porta con se. Gli immediati precursori della
globalizzazione sono stati la formazione delle grande imprese multinazionali e la
transnazionalizzazione delle attività economiche e finanziarie173. Il concetto comprende, sia la
crescente interdipendenza della società mondiale, sia il riordinamento del tempo e dello spazio, in
seguito allo sviluppo delle nuove tecnologie dell’informazione, comunicazioni e trasporto, sia la
mescolanza ibrida tra culture174. Le comunicazioni hanno raggiunto una tale efficacia e rapidità

170
Cf. WCC., Mission and Evangelism in Unity Today, in SEDOS Bulletin 31, 1999/9, 245-247.

171
GIANPAOLO SALVINI, La globalizzazione: minaccia o mito?, in La Civiltà Cattolica, 1997/I, 119.
172
“Al concetto di «villaggio globale», forgiato da Marshall McLuhan, Paul Virilo preferisce quello di «città mondiale virtuale».
«Villaggio» (Village) sembra troppo bucolico. La città (Ville) simboleggia meglio la grande rivoluzione tecnologica in processo di
realizzazione"(ALBERT LONGCHAMPS, La mondialisation de l’information et de la communication, un nouveau défi pour la
démocratie, in Lumen Vitae, 53, 1998/2, 129). Il «villaggio globale» lascia intravedere un ampio interscambio di conoscenze, di
trasferimento globale del sapere e del divertimento. La «città mondiale» appartiene al gigante dell’informatica, dell’elettronica e
della telematica. La mondializzazione nasconde relazioni di forza di una violenza singolare. Cf. anche FRANCIS SCHÜSSLER
FIORENZA, Los desafíos del pluralismo y la globalización a la reflexión ética, in Concilium 4/2201, 575; ROLAND ROBERTSON,
Globalization: social theory and global culture, Londres 1992.
173
Cf. KONRAD RAISER, Opening space for a culture of dialogue and solidarity. The missionary objectives of the WCC in an age of
globalization and religious plurality, in International review of mission 88, 1999, 198.
174
GIOVANNI BALCET, La globalizzazione, al di là dei miti, in Il Mulino, 1999/1, gennaio-febbraio, 26; V. CESAREO, La società
della globalizzazione. Regole sociali e soggettività. Un introduzione al tema, in Studi di sociologia, 3-4, 1997.
59

nella diffusione dell’informazione, che ci risulta difficile vivere se non è in relazione a livelli
mondiali.

Il fenomeno in se può essere descritto come “la profonda mutazione intervenuta


nell’organizzazione del lavoro e nella comprensione della unità della famiglia umana e, quindi, nel
concreto modo di vivere la propria umanità. A partire degli anni ’80, l’innovazione tecnologica e i
processi informatici hanno reso possibile una concezione planetaria e organica della produzione e
del commercio, ovviamente sulla base dell’impiego di enormi capitali. Va detto che la
globalizzazione non riguarda solo beni materiali ma anche beni spirituali –viaggi, concerti, scuole,
giornali...- e, in genere, tutto ciò che è considerato in grado di soddisfare bisogni o desideri. Tutto
questo è colto come un bene da mettere a disposizione di tutti; il mondo diventa così un unico
grande mercato dove ciascuno sceglie in base alla sua convenienza. Ora, poiché è possibile
accedere in tempo reale a tutti i mercati, il mercato è diventato globale o planetario. Il possibile
vantaggio di una migliore integrazione dell’umanità, più unita e più partecipe della vita di tutti, di
una effettiva crescita della comunione e della solidarietà, è in realtà naufragato di fronte al divario
di potere, di conoscenze e di guadagni, tra ricchi e poveri, tra Nord e Sud, fino a generare una
obiettiva, drammatica frattura dell’umanità”175.

Non si tratta di un fenomeno del tutto nuovo, ma l’effetto nelle relazioni internazionali che,
fino a questo momento si sviluppavano tra e sotto la guida dello Stato-nazione, è completamente
nuovo. La globalizzazione ha creato rapporti tra soggetti che non dipendono più dagli Stati, dal
momento che i limiti degli Stati sono superati, specialmente dai poteri economici 176.

Le frontiere nazionali vengono superate dal commercio. I poteri politici sono in mano ai
mezzi di comunicazioni e ai controllori economici che utilizzano i mezzi più sofisticati per il
trasferimento istantaneo di quantità enormi di danaro. “L’indebolimento della politica è dunque
una componente principale del fenomeno della globalizzazione”177. Infatti, c’è un dominio
dell’economia sulla politica178.

- I componenti della globalizzazione

. Il progresso tecnologico
La tecnologia non soltanto ha a che vedere con l’economia o la produzione illimitata di oggetti.
Essa sottopone il modo di pensare ad un bombardamento constante che crea rapidi cambiamenti di
comportamento. La tecnologia nel mondo dell’informazione elimina il concetto di storia e di
spazio; lavora in “tempo reale” contemporaneamente in tutto il mondo. Da qui che si sente parlare
del “fine della storia” (F. Fukuyama). Se esiste solo l’istante, non c’è passato né futuro, non può

175
GIANNI COLZANI, Che cosa vedi, Geremia?, 209-210. “La «globalizzazione» economica è un processo storico, il risultato
dell’innovazione umana e del progresso tecnologico” (FMI, La globalización, p. 2; cf. URLICH BECK, Che cos’è la globalizzazione.
Rischi e prospettive della società planetaria, Roma 1999.
176
M. L. SALVADORI, Stati e democrazia nell’era della globalizzazione, in Il Mulino 45, 1996, 443; cf. RICHARD N. HAASS, Perché
nascerà un mondo di Stati semisovrani, “Corriere della Sera” 6/11/2005; l’autore è Presidente del Council on Foreing Relations.
177
ALEJANDRO ANGULO, La solidarietà: una necessità per la mondializzazione, in La Civiltà Cattolica, 1997/III, 131-132; cf. G.
BALCET, La globalizzazione, 35.
178
Cf. G. BODRATO, Il “Welfare State” tra globalizzazione e rivoluzione informatica, in Globalizzazione economica, finanziaria e
dell’informatica, A. Detragiache (ed.), Torino 1998, 75-85.
60

esistere la storia, né la memoria, né la speranza. Tutto accade allo stesso tempo ed in tutti i
contesti. Passato e futuro sono simboli di morte179.

“Nel suo aspetto più elementare, la globalizzazione non nasconde nessun mistero, scrive il FMI.
L’uso di questo termine si utilizza comunemente a partire dagli anni ’80, cioè, da quando gli
sviluppi tecnologici hanno facilitato e accelerato le transazioni internazionali commerciali e
finanziarie. Si riferisce al prolungamento al di là delle frontiere nazionali di quelle stesse forze del
mercato che per secoli hanno operato a tutti i livelli dell’attività economica umana: i mercati
rurali, le industrie urbane o i centri finanziari”180.

Il trasferimento immediato delle attività da un paese all’altro attraverso le multinazionali


crea una rete di interazione scientifica e tecnologica che lotta per il dominio globale sui
concorrenti. Si può comunicare e avere tutto all’istante. Inserendo la velocità della luce nella
trasmissione della parola umana ed estendendo lo spazio personale mediante le reti telematiche,
gli scambi da quantitativi diventano qualitativi. Gli interlocutori non dispongono più del margine
di tempo che permetteva loro di effettuare tradizioni «inculturate» dei messaggi 181. L’esigenza di
reazioni istantanee a nuovi e innumerevoli stimoli continui induce un processo automatico di
adattamento, controllabile soltanto da una coscienza allenata a reagire istantaneamente. E questo
nuovo livello di coscienza immediata produce un mutamento dei livelli più profondi della cultura
come interpretazione coerente della realtà. Nell’ambito dei media non esiste passato e futuro: tutto
è presente. È la cultura della notizia-flash, che balza nello spazio e nel tempo con l’insopportabile
leggerezza del sensazionalismo182.

. Complessità delle organizzazioni


Gli effetti di questa complessità si manifestano nella “spersonalizzazione”. L’uomo diventa
“massa”, “moltitudine solitaria”, senza identità. Per l’organizzazione l’uomo non ha volto né
anima; è un codice che serve a fiscalizzarlo perfino nella sua intimità più personale. L’ambito
della libertà si riduce. La globalizzazione strangola le democrazie, giacché i governi perdono il
potere a favore delle corporazioni esecutive private, degli istituti, delle coalizioni e della istituzioni
finanziarie internazionali. La vita si commercializza e rimane sottomessa al profitto del privato.

. Predominio dell’economia
A prima vista, il criterio della globalizzazione è un criterio puramente economico. La finalità è
quella di accumulare ogni giorno di più e di farlo nel modo più veloce possibile. Tutto ciò che
esiste si valorizza in base alla possibilità della compra-vendita. I prodotti, i valori che non entrano
in questo giro, non servono. Nell’economia si privilegia il sistema di libero mercato. L’uomo
stesso è visto e rivalorizzato soltanto come consumatore. La persona non è presa sul serio se non
sotto questo punto di vista.

- Valori:

179
Cf. K. RAISER, Opening space for a culture of dialogue and solidarity, in International Review of Mission 88, 1999, 201.
180
La globalización, 2.
181
“L’informatica e la telematica hanno reso possibile il fenomeno della immediatezza e della partecipazione in tempo reale alla
vita di tutto il planeta” (G. COLZANI, 214).
182
Cf. ALEJANDRO ANGULO, 132-133.
61

“Il processo mondiale della globalizzazione è anche il principio di una unificazione mondiale in
termini matematici e tecnologici che, attorno a questi criteri, cerca di ridisegnare il senso della
realtà della vita umana e dei suoi rapporti. L’unificazione dell’umanità è, in realtà, un sogno che
parte da lontano, che dialoga con le aspirazioni profonde dei popoli, ma che sembra oggi luogo di
confronto tra fenomeni diversi e contraddittori”183. Sicuramente diventa positivo il fatto che i
problemi di uno o di più popoli, non siano problemi isolati, ma godano di un’attenzione mondiale.

La globalizzazione universalizza i sistemi e gli stili di vita. Il famoso “lo fanno tutti” è la ragione
forte dell’agire e dell’impostazione della vita di tanti. Allo stesso tempo lotta per essere diversa,
per manifestare le differenze. La differenza diventa un diritto di fronte ad una globalizzazione
oppressiva e prepotente184. Questo senso di presa di coscienza globale è un segno di speranza.
Indica che la famiglia umana si muove verso una unità mai più vissuta nella storia. Sono i desideri
di fuggire dalla frammentazione verso l’integrazione, dall’autodistruzione verso la redenzione.

J. Joblin riassume altri aspetti positivi: “1) la competizione, elemento essenziale del suo
dinamismo, è stata all’origine di un progresso tecnologico impensabile soltanto un secolo fa; 2) la
produzione massiccia di prodotti standarizzati e a un costo ridotto ha permesso di raggiungere una
clientela sempre più ampia, che fruisce di un benessere sempre maggiore perché si vede esonerata
da molti lavori pesanti che in passato erano normali; 3) la sicurezza sul lavoro è stata migliorata;
4) l’istruzione generalizzata, per quanto ancora imperfetta, offre a quanti ne fruiscono i mezzi per
prendere coscienza della loro dignità e per partecipare alla vita pubblica; 5) grazie alla
mondializzazione l’epoca moderna conosce mezzi nuovi di cultura e di tempo libero; 6) i mezzi di
trasporto sono diventati celeri e poco costosi come gli altri mezzi della comunicazione sociale; il
loro impegno sempre più diffuso permette di accrescere le possibilità di conoscenza, di scambi e
di sviluppo in misura prima d’ora sconosciuta; 7) esistono i mezzi per sconfiggere fame, malattie,
povertà e ignoranza; manca solamente di attuarli su vasta scala; 8) le istituzioni sociali sono state
perfezionate e assicurano relazioni professionali molto più serene e più coordinate che per il
passato”185.

- Perplessità

Tuttavia, “gli stessi processi di unificazione sembrano sviluppare al proprio interno una logica di
frammentazione e di contrapposizione; in un quadro di competizione globale, orientato
all’esportazione, la vulnerabilità agli eventi esterni è tale da far spesso perdere il senso della
solidarietà nazionale per sostituirla con una limitata comunanza di interessi, magari mascherati
sotto pretesti tribali e razziali”186.

Ugualmente, la globalizzazione può portare al dominio da parte di un gruppo particolare su


altri. “In questo caso la globalizzazione è unita al potere. Un potere che può essere economico,
politico o culturale (i mezzi) e anche religioso. Frequentemente, questi sono in relazione tra di loro
e si rafforzano mutuamente. Per questo, ci si mette in guardia quando si sente parlare di «un ordine

183
GIANNI COLZANI, Che cosa vedi, Geremia?, in Rivista del Clero Italiano, 80, 1999/3, 212.
184
Cf. FELIX WILFRED, Identidades: reprimidas, alienadas y perdidas, in Concilium 2000, 205-214.
185
J. JOBLIN, Chiesa e Mondializzazione, in La Civiltà Cattolica, 1998/1,134-135.
186
G. COLZANI, Che cosa vedi, Geremia?, 212.
62

mondiale» o di «nuovo ordine mondiale». La domanda allora è questa: a chi appartiene tale ordine
o chi è colui che sta imponendolo nel mondo?”187.

Così, si costata il nascere di conflitti, di violenze, a volte con le benedizioni dei poteri religiosi.
Ciò significa che la globalizzazione attacca anche il mondo dello spirito. In questa “nuova era
dell’alienazione” è sorta una specie di lotta per l’egemonia dello spirito. Conosce solo un centro:
L’America del Nord. “Dietro il concetto di globalizzazione c’è qualche cosa in più di un semplice
eufemismo promosso dalle tecniche del marketing; esistono trasgressioni alla libertà e alla dignità
umana nella pratica delle relazioni economiche tra gli individui, ed inoltre, si promuove
l’ingiustizia nelle e tra le nazioni, evidente nelle forme di disuguaglianza, di alienazione, di
corruzione e di violenze sociali” 188. Aumentano le disuguaglianze tra ricchi e poveri; questi
crescono numericamente, aumentando l’esercito degli emarginati, di coloro che non hanno
opportunità di decidere su nulla; le decisioni si concentrano in pochi, i manager.

Nell’insegnamento di Giovanni Paolo II appare spesso il tema della globalizzazione. Per


esempio, nell’Esortazione Postsinodale Ecclesia in America (n.20) si legge: “Caratteristica del
mondo contemporaneo è la tendenza alla globalizzazione, fenomeno che, pur non essendo
esclusivamente americano, è più percettibili e ha maggiori ripercussioni in America. Si tratta di un
processo che si impone a motivo della maggiore comunicazione delle diverse parti del mondo tra
loro, conducendo in pratica al superamento delle distanze, con effetti evidenti in campi molto
differenti. I risvolti dal punto di vista etico possono essere positivi o negativi. C’è in realtà una
globalizzazione economica che porta con sé alcune conseguenze positive come il fenomeno
dell’efficienza e l’incremento della produzione e che, con lo sviluppo delle relazioni tra i diversi
paesi in ambito economico, può rinforzare il processo di unità dei popoli e rendere migliore il
servizio alla famiglia umana. Se però la globalizzazione è retta dalle pure leggi del mercato
applicate secondo la convenienza dei potenti, le conseguenze non possono essere che negative.
Tali sono, ad esempio, l’attribuzione di un valore assoluto all’economia, la disoccupazione, la
diminuzione e il deterioramento di alcuni servizi pubblici, la distruzione dell’ambiente e della
natura, l’aumento delle differenze tra ricchi e poveri, la concorrenza ingiusta che pone le nazioni
povere in una situazione di inferiorità sempre più marcata. La chiesa, sebbene stimi i valori
positivi che la globalizzazione comporta, guarda con inquietudine agli aspetti negativi da essa
veicolati. E che dire della globalizzazione culturale prodotta dalla forza dei mezzi di
comunicazione sociale? Essi impongono dappertutto nuove scale di valori, sovente arbitrari e nel
fondo materialistici, di fronte ai quali è difficile mantenere viva l’adesione ai valori del
Vangelo”189.

“I Padri del Sinodo hanno riconosciuto l’importanza del processo di globalizzazione


economica nel considerare la questione della promozione umana in Asia. Pur prendendo atto dei
molteplici aspetti positivi della globalizzazione, hanno rilevato anche il fatto che essa si è risolta a
svantaggio dei poveri per l’intrinseca tendenza a spingere le Nazioni più povere ai margini dei
rapporti internazionali di carattere economico e politico. Molti Paesi asiatici non sono in grado di

187
MICHAEL AMALADOSS, Globalización y misión, in Misiones Extranjeras, nº 164, 1998, 157.
188
EDUARDO VALENCIA, La globalización, los países en desarrollo... y el retorno del Jedi, in Theologica Xaveriana, 48, 1999, 59.
189
In Il Regno-Doc., 1999/3, 79.
63

inserirsi in una economia globale di mercato. Forse anche più significativo è poi l’aspetto di una
globalizzazione culturale, resa possibile dai moderni mezzi di comunicazione: essa sta
rapidamente attirando le società asiatiche in una cultura consumistica globale, secolarizzata e
materialistica. Ne risulta l’erosione della famiglia tradizionale e dei valori sociali che fino ad ora
hanno sostenuto popoli e società. Tutto ciò rende evidente che gli aspetti etici e morali della
globalizzazione devono essere direttamente affrontati dai capi delle Nazioni e dalle organizzazioni
coinvolte nella promozione umana”190.

- Conseguenze

a) La globalizzazione coinvolge tutti i Paesi del mondo. Nessuno può considerarsi a salvo
o fuori da questo processo, sia per i suoi effetti positivi che negativi. “Ecco perché ci svegliamo al
mattino con una radio di marca giapponese prodotta in Malesia. Il nostro vestito è fatto
probabilmente con lana australiana, e il caffè che beviamo, mentre guardiamo la CNN alla
televisione, è verosimilmente colombiano. Quale che sia la nostra auto, una grandissima parte dei
sui componenti è prodotta nei diversi Paesi del mondo e, se è una ‘500’, essa è stata montata in
Polonia. Con essa andiamo al nostro ufficio e se lavoriamo in una impresa multinazionale è
probabile che il nostro quartiere generale si trovi in un altro continente, mentre i nostri oggetti di
lavoro provengono, oltre che da Ivrea, dalla Corea, da Taiwan, dagli Stati Uniti o da altri Paesi
europei, e in alcuni casi da tutti questi Paesi insieme in una sola macchina. Sempre più spesso
facciamo colazione in un ristorante la cui cucina ha origine in altri continenti e non è escluso che
finiamo la nostra giornata in una sauna finlandese con una spremuta di arancio che proviene dal
Brasile. Il mercato globale non è una realtà che inizia alle nostre frontiere, ma nelle nostre case”191.

Il linguaggio dei segni ed il flusso dell’informazione non hanno frontiere. Oggi, ogni
prodotto economico ed intellettuale transita per il campo della comunicazione globale. E’ una
“immagine” prima di essere una “cosa”. E’ un “riferimento” che deve portare a comprare. Questo
accade, per esempio, con gli abiti di Benetton: questa ditta non produce niente o quasi niente. Essa
controlla la concezione dei modelli, i colori e la distribuzione. E’ una specie di “assemblatrice”
dove il cuore della materia si colloca nel campo dei segni e dell’informazione (Pier Chapignac).

Ma questa realtà che ci sostiene, esisterà domani? Se tutto è un flusso constante, che cosa
rimarrà dei valori? Cosa sarà di noi domani? Ci sono dei motivi per pensare che ci troviamo “al
orlo della disintegrazione”192; di prendere parte a “un tipo di suicidio nazionale assistito” 193; della
civilizzazione che è entrata nel suo “tramonto””194. Altri parlano del “processo totalitario della
globalizzazione”195.

Dal punto di vista culturale, i paesi sviluppati sono considerati come nuclei diffusori di
cultura ed il resto del mondo come periferia. Si unificano i modi di vita, i simboli culturali ed i
190
GIOVANNI PAOLO II, Esortazione Apostolica post-sinodale “Ecclesia in Asia”, 39: OR, 7/11/1999,XV.
191
R. RUGGIERO, Libertà degli scambi, globalizzazione ed interdipendenza economica: fattori di progresso e di rafforzamento
della pace nel mondo, in Abitare la società globale, 218.
192
Cf. JAMES LAXER, False God: How the globalization myth has impoverished Canada, Lester Pubblishing Limited, Toronto
1993, 3.
193
THOMAS WALKON, Silent Night, Holy night, All’s not Calm, all is Blight, in Star, Toronto 23 december 1992, A25.
194
Cf. CORNEL WEST, A Twilight Civilization, in In these Times, march 18, 1998, 14-15.
195
PABLO RICHARD, Desde America Latina hacia el ano 2000, in Pastoral Popular, n.254, 1996,, 18.
64

modi di condotta transnazionali (i jeans, i serial televisivi, Marlboro, Coca-Cola). Questa cultura
mondializzata penetra settori eterogenei e s’interiorizza in noi. Ci separa poco a poco dalle radici
nazionali. Perfino il terrorismo globale o locale, minaccia tutto il mondo; forma parte della
globalizzazione del crimine o della “connessione perversa”196.

b) La globalizzazione, “una nuova religione”

“La globalizzazione rappresenta l’epicentro della nuova questione sociale, come una nuova
religione. Il processo di globalizzazione che investe i mercati si va sempre più affermando come
«una nuova religione» che ha il suo dio, il denaro, la ricchezza come unico scopo di vita; che ha la
sua trinità: profitto illimitato, liberalizzazione totale, competizione spietata; che ha la sua
«pasqua»: la morte del «piccolo», la piccola e mediana impresa, in nome del «grande», i grandi
poteri industriali, economici transnazionali; la morte del debole ad opera del più forte . La
globalizzazione è una nuova religione che ha perfino la sua «pentecoste»: l’avvento di una nuova
cultura di espansione senza limiti, con la possibilità di clonare la vita, di riprodurre gli esseri
umani a propria immagine e somiglianza, di produrre cibo transgenico in abbondanza per tutti, di
renderci immortali o quasi, e così via. Una nuova religione che ha i suoi comandamenti, al cui
vertice si pone la legge suprema del mercato: «senza mercato, non c’è salvezza». L’evangelico «ut
unum sint» diventa un essere in pochi ad avere in mano le redini del futuro del mondo”197.

Lo sociologo George Ritzer vede nella globalizzazione la “nuova religione globale:


«Compro, quindi sono»”198. I comandamenti o le norme che stabiliscono oggi i rapporti tra le
persone sono: “efficienza, prevedibilità, calcolabilità. Controllo attraverso alcune tecnologie sia
dei gesti lavorativi dei dipendenti sia dei comportamenti dei clienti, per esempio, indotti
dall’organizzazione come dalle sedie scomode a mangiare, svuotare i vassoi e filare alla svelta” 199.
Ritzer ha pubblicato un libro sotto il titolo: “Religione dei consumi”. Il consumo “ha i suoi luoghi
di culto, le chiamano cattedrali e sono i sempre più enormi centri commerciali. Lì si celebrano riti
dove tempo e spazio sono sospesi. Sa che a Las Vegas, la capitale del gioco e città guida nel
processo dell’iperconsumo, non ci sono finestre né orologi? Così sei indotto a giocare 24 ore su
24. Lo stesso nei centri commerciali: niente finestre e pochi orologi. In Usa si dice mall zombies
per indicare chi si aggira in questi centri con l’occhio ormai vacuo, come ipnotizzato, e senza
cognizione del tempo che passa”200.

Chi avrebbe mai pensato che il lavoro, visto sempre come il castigo e la condanna perpetua
inflitta all’uomo, sarebbe un giorno diventato il test supremo, l’obiettivo della propria felicità!
Perché nel mondo globale, cioè nel mondo della precarietà, della transitorietà e della vulnerabilità,
196
Cf. J. B. METZ, Il cristianesimo nel pluralismo delle religione e delle culture, in Studia Patavina 48, 2001, 255-268; G. FIASCHI,
Pensando il pluralismo, in Ib., 257-284.
197
MONS. CARLO ROCCHETTA, Unità della famiglia umana e globalizzazione: dalla questione teologica alla questione etico-
sociale, in OR., 15 settembre 1999, 7; intervento nel XXXI Convegno Nazionale dei Consiglieri Ecclesiastici della Coldiretti.
198
Corriere della Sera 10 novembre 2003, 37, art. di SERENA ZOLI.
199
Ib.
200
Ib.
65

nel mondo della disoccupazione strutturale, dove uomini e donne, economicamente inutili e
socialmente superflui, lottano per sopravvivere, l’unica cosa che cercano è proprio questa, il
lavoro. Perché vivono nell’angoscia che una “riduzione”, una “razionalizzazione” del mercato,
lasci loro fuori da concorso. Vivono sottoposti alla denominata “flessibilità” nel lavoro, cioè a
l’insicurezza più disarmante. Alcuni gruppi rimarranno a margine dei benefici; per esempio, i
lavoratori delle industrie più antiche che si trovano in declino, possono trovare molte difficoltà per
riciclare le proprie attitudini ed incorporarsi alle nuove industrie. Allora, ciò che si cerca è la
gratificazione istantanea, al momento.

Ogni giorno di più saranno i prodotti del mercato, i media, le cose, le mode, ad unirci. Di
fronte a totalitarismo e fondamentalismo stretti, la realtà unirà i popoli; ma, purtroppo, no
nell’essenziale, nel profondo, bensì nella periferia, nella “circostanza”, nelle cose secondarie. Di
quelle primarie, come la religione, che divide i popoli almeno nella sua espressione dottrinale, non
si potrà più parlare. Ogni giorno di più sarà un tema privato, intoccabile, se vogliamo portare un
dialogo su altri campi. Mangeremo insieme, gli stessi prodotti, lavoreremo insieme, giocheremo
insieme, ma non pregheremo insieme. Di questo si meravigliava Gandhi.

Ciò significa che il fatto di essere insieme, di vivere uniti (ONU, UE, ecc.) non si radica
nelle esperienze coinvolgenti della persona; è una unione periferica, superficiale, a livello di pelle.
Così, ci troviamo a lottare per valori cosiddetti democratici e universalmente validi: giustizia,
solidarietà, libertà, democrazia; ma servono a poco queste lotte quando le persone non hanno una
esperienza forte, interna, di detti valori; quando il loro vero significato è soltanto appreso come
una caratteristica dei tempi attuali, più che come le coordinate universalmente valide e perenni
dell’essere umano.

c) Gli esclusi
La globalizzazione induce nel corpo sociale grandi tensioni legate alla precarietà del posto di
lavoro, che a sua volta implica la precarietà del ruolo sociale della persona. Questa lotta fra
l’insicurezza della posizione, dei diritti e della sussistenza e fra l’incertezza riguardo alla sua
stabilità futura, è diventata vulnerabile. La precarietà fa aumentare la marginalità sociale della
persona. E, purtroppo, la precarietà non è una scelta volontaria; è un destino 201. Scrive crudamente
R. Dahrendorf che “certe persone (per terribile che sia anche solo metterlo per iscritto)
semplicemente non servono: l’economia può crescere anche senza il loro contributo; da qualunque
lato le si consideri, per il resto della società esse non sono un beneficio, ma un costo. [...] povertà e
disoccupazione minacciano la stessa struttura portante di queste società” 202. “Il crescere di una
umanità superflua, del cui lavoro non c’è necessità, gonfia le periferie delle città: bidonvilles,
ragazzi di strada, crescita della prostituzione ed esplosione della violenza, della droga,
dell’alcolismo sono ormai piaghe evidenti in tutte le metropoli, anche in quelle sviluppate e
toccare dal progresso”203.

201
Cf. ZYGMUNT BAUMAN, Europa y América, in Concilium 1999/4, 566.
202
R. DAHRENDORF, Quadrare il cerchio. Benessere economico, coesione sociale e libertà politica, Laterza, Bari 1995², 36s; cf.
LORENZO GAIANI, Lo stato sociale tra globalizzazione e frammentazione, in Aggiornamenti sociali, 1997/6, 471-484.
203
G. COLZANI, 210-211.
66

Tuttavia, il fenomeno più sconcertante nel sistema attuale di globalizzazione e di economia di


libero mercato è l’esclusione. Le cifre della crescita economica sono impressionanti; gli sviluppi
tecnologici, ammirabili; ma la disuguaglianza nella distribuzione della ricchezza e il
concentramento del potere tecnico scientifico in una élite, la distruzione della natura, ecc.,
crescono anche in un modo smisurato. Ogni giorno cresce il numero degli esclusi dal banchetto
del progresso. Dietro le cifre c’è di solito una storia di esclusione. Recentemente il vocabolario per
descrivere le situazioni in Brasile (e in altre parti) cambia: “al posto di «povertà» è entrata in uso
al tempo della Conferenza di Santo Domingo, la parola «miseria», che però subito ha ceduto il
posto a un’altra: «esclusione»204, che mette in luce due aspetti nuovi. In primo luogo, si amplia il
ventaglio della «povertà», che non comprende più solo la dimensione socio-economica, ma
ingloba anche quella culturale, psicologica (le prostitute, i drogati, i malati di Aids, i neri, gli
indios, gli anziani, i carcerati, i meninos da rua, ecc.). Inoltre la parola denuncia una società che
produce i poveri e poi li rigetta, oppure li ignora perché non le servono, perché inutili o addirittura
ritenuti pericolosi”205.

L’esclusione è un fenomeno relativamente nuovo per la sua radicalità ed il suo carattere


massivo. Oggi, essere sfruttato è un privilegio, perché uno soffre in quanto è parte del sistema.
L’escluso è semplicemente ignorato; né la sua vita né la sua morte toccano il sistema: è un essere
da rigettare o da eliminare. Il sistema non investe nella salute o nell’educazione degli esclusi,
perché si tratta di un investimento non redditizio; gli esclusi non hanno un ruolo nello sviluppo o
nel progresso.

Tra gli esclusi cresce, ovviamente, la disgregazione e la violenza: si produce una rottura
delle relazioni naturali e sociali con l’organizzazione. Assistiamo oggi ad un aumento della
violenza del povero contro il povero, del uomo contro la donna, del grande contro il piccolo. Le
grandi città sono circondate da una gigantesca popolazione suburbana di esclusi e rigettati206.

Gli esclusi sono non-desiderati. L’esclusione è la non-unione alienante prodotta dalla società. Gli
esclusi, gli assenti, si trovano, ogni giorno di più, nella situazione di occupare il margine, come
quello della pagina. Ma bisogna ricordare che il margine forma anche parte della pagina; e che,
conseguentemente, l’esclusione è un’inclusione nel margine stesso. L’escluso viene collocato al
suo posto, gioca il suo ruolo, e occupa una posizione che valorizza indirettamente il lavoro agli
occhi di tutti gli altri. Egli è il cattivo esempio. L’esclusione lo costringe a restare chiuso fuori,
nella periferia dell’umano, nei margini. L’escluso si trova rinchiuso in una periferia della
geografia urbana e sociale, abbandonato nei suburbi, messo fra parentesi.

204
Cf. Mondo e Missione, giugno 1995, 29-44.
205
COSTANZO DONEGANA, Un concentrato di contraddizioni, in Mondo e missione, ottobre 1996, 32. FELIX WILFRED afferma che
“camminiamo verso una amnesia del povero: la dimenticanza del povero e la sua esclusione dalla nostra coscienza… L’esclusione
è al centro del cuore del processo di globalizzazione e dell’economia liberista” (Church’s Commitment to the Poor in the Age of
Globalization, in Vidyajyoti. Journal of theological Relflection 62, 1998/2, 80). Altra realtà inquietante è “il progressivo eclisse
della coscienza sociale e della responsabilità”. C’è anche un’amnesia della coscienza sociale e della responsabilità.
206
Cf. PABLO RICHARD, Mission de l’Église dans le monde des exclus. Pluralisme et Unité: à partir de l’Amérique Latine, en
Spiritus, nº. 152, 1998 sept. 263-264.
67

- La globalizzazione è oggi l’ambiente della missione


Nella mappa dell’attività missionaria, la Chiesa viene chiamata a rispondere in prima linea
alle sfide della globalizzazione. La Chiesa, dai primi tempi ha compresso se stessa come Chiesa
mondiale ed è anche un “attore globale”, molto più antico da qualsiasi altra impresa
transnazionale207. La Chiesa ha una parola universale, “globale” che, per questo motivo è
indirizzata ad ogni uomo e ad ogni popolo concreto; cioè s’incarna. Si tratta dunque, di come farla
arrivare a tutti gli uomini. I missionari lavorano in molti popoli che non possono gestire il loro
futuro, in balia alle società multinazionali. Come potrà il missionario dimenticare che gran parte
dei suoi destinatari sono proprio gli esclusi di questo sistema disumano? Ma, in questo tema non
bisogna inventare nulla. Precisamente il Vangelo è la storia di come Cristo trattò quegli uomini e
quelle donne che la stessa società civile e religiosa considerava privi della dignità richiesta per
avere diritto alla salvezza di Dio e alle attenzioni del suo inviato.
Sicuramente, l’ambiente degli esclusi, di coloro che sono “a margine”, è il campo nel quale
meglio si può capire la Parola di Dio, dove Dio ci parla con più intensità. “Per i cristiani e le
comunità cristiane, situarsi ai margini significa predisporsi ad ascoltare ciò che Dio dice attraverso
le lotte e le esperienze delle identità represse”, cioè degli esclusi208.
“Il comportamento di Gesù con i peccatori e con tutti coloro che erano rifiutati o emarginati dalla
società e dalla religione, gli valse la riprovazione di chi si considerava il detentore della dignità
morale, civile, religiosa e ne controllava minuziosamente il rispetto. Il fatto che Gesù abbia voluto
attribuire il primo posto a coloro che avevano diritto solo all’ultimo, fu una delle cause della sua
condanna a morte, essendo esso considerato blasfemo, quanto le cose che Gesù diceva su Dio.
Infatti, il comportamento di Gesù nei confronti dei ‘senza-dignità’ non era unicamente suggerito
da una generosità e da una filantropia eccezionali, perché voleva innanzitutto che, proprio a causa
di ciò che era il suo Dio, i poveri e i peccatori avessero diritto alla dignità che il Padre suo
riconosceva loro. Per Gesù, la dignità del Padre suo passava attraverso la dignità dei ‘senza
dignità’. Ecco ciò che non gli hanno perdonato coloro che avevano la pretesa di saperne di più sul
conto di Dio, ossia coloro che occupavano le più alte cariche sociali o religiose”209.
Per tanti versi, anche la visione della Chiesa è globale, universalista, ma senza nascondere
il pluralismo e le legittime diversità dei Popoli. Anche la missione si orienta in questo senso. In
suo obiettivo è quello di abbracciare il mondo intero finché arrivi ad essere la comunità del popolo
di Dio. Sarà, certamente, una comunità di solidarietà e di condivisione, senza discriminazioni di
qualsiasi tipo. In questo senso, non dovrà rinunciare mai al suo compito profetico. “La chiesa non
può pretendere di avere la soluzione a tutti i problemi che si accumulano nel nascere di una sana
comunità globale. Non ha soluzioni prefabbricate per i problemi economici, politici o sociali. La
sua funzione profetica è quella di mantenere alto lo sguardo della comunità sul mondo, puntando
verso i requisiti umani e morali di una tale comunità, ponendosi da parte delle vittime
dell’oppressione globale, dello sfruttamento e della dominazione e protestando contro i potenti,
manifestando la possibilità di una rete globale di comunità di persone di buona volontà che
207
Cf. JOHANNES MÜLLER, Iglesia mundial como comunidad discente. ¿Modelo de una globalización humanizada?, in Selecciones
de teología 153, 2000,4; cf. W. R. BURROWS, Reconciling all in Christ: and old New Paradigm for mission, in Mission Studies
15/1, 29, 1998, 79-98.
208
F. WILFRED, Identidades, 213.
209
J. POHIER-D. MIETH, La dignità di Dio passa attraverso la dignità dei “senza-dignità”, in Concilium, 1979/10, 13-14.
68

vogliano essere a servizio della nascita di una comunità globale” 210. La Chiesa è chiamata a
proclamare la Buona Novella di Cristo Gesù con audacia ed a partecipare nella missione di Dio
per la pienezza di vita. La missione della Chiesa è quella di riaffermare con coraggio il valore
unico ed eterno della persona umana creata a immagine di Dio.

Nel mondo del concreto, la missione dovrà puntare sempre ad un servizio alle vittime dello
sfruttamento e dell’esclusione. I primi destinatari del suo servizio sono loro. La missione può
anche sviluppare rete mondiali di solidarietà. Uno vorrebbe che anche la Chiesa diventasse un
movimento globale, scrive Amaladoss, forte e unito nel suo impegno di seguire Cristo, ma
pluriforme nel suo radicamento locale e nella sua creatività, aperto a collaborare con ogni persona
di buona volontà in una missione che è anche globale perché e, primariamente, la missione di Dio
che, attraverso la Parola e lo Spirito, è operante nel mondo per promuovere l’unione di tutta
l’umanità come comunità del popolo di Dio211.

La missione si è sviluppata per anni nel mondo delle incognite, delle scoperte; ogni popolo
nuovo si presentava, in certo senso, come un mistero. Mancavano punti d’incontro, la conoscenza.
Oggi, nel mondo dell’informazione totale, tutto e tutti sono a portata di mano. Non ci sono spazi
per nuove scoperte. Il mondo intero è una grande vetrina dove tutti sono presenti. Questo
condiziona la missione. E’ finita l’avventura e, quasi quasi, la Provvidenza, il “Dio proverrà”. Si
possono imparare le lingue più diverse molto prima di farsi presenti nei rispettivi paesi.

5.4. La missione in ambienti di urbanesimo


Non c’è dubbio che la città è diventata oggi il luogo comune della vita e della convivenza
umana. Non soltanto perché numericamente le percentuali fra la città e la campagna fra poco
saranno equivalenti, ma soprattutto perché l’influenza della città sul campo ha effetti grandemente
significativi. Il fenomeno dell’urbanizzazione è un fenomeno tipico del XX secolo e le sue
conseguenze si continueranno, senz’altro nel XXI secolo. Tuttavia, l’urbanesimo non è una realtà
nuova. Basta ricordare la storia della città nella Grecia antica; dove la vita nella città si converte in
una vera realtà religiosa; dove la città si trasforma in un cosmo religioso 212. “La città viene in tal
modo sottratta ad una semplice storia di uomini, per essere inserita in un volere superiore e divino.
Il risultato è chiaro: l’uomo vive in rapporto sacrale con la propria città, e il dio che l’ha fondata
diventa il dio della città, in competizione, come gli uomini che la abitano, con gli dèi delle altre
città. Il rapporto sacrale con la città si manifesta in una identificazione escludente: l’uomo si
identifica con il cittadino, ma il cittadino non si identifica con l’uomo; il cittadino, anzi, si
contrappone in maniera fisiologica agli abitanti delle altre città”213.

210
M. AMALADOSS, Globalizazion y mission, 162.
211
Cf. M. AMALADOSS, Globalizazion y mision, 164-165.
212
Cf. Discipling the City. Theological Reflections on Urban Missions, ROGER S. GREENWAY (ed.), Baker Book House, Grand
Rapids, Michigan 1979, 72.
213
FRANCO RIVA, La città e l’origine. Indagine filosofico-religiosa sulla natura della città, in La Rivista del clero italiano 80,
1999, 27.
69

Il concetto di “cosmopoli” si trasforma in quello di “theopoli”, con il cristianesimo. Quando c’è il


collasso della teopoli si va verso la Megalopoli e la modernizzazione, con essa arriva la
secolarizzazione, cioè, la perdita della coscienza religiosa, la religiosità individuale, privata.

Tornando ai nostri tempi, le popolazioni si trovano in un processo inarrestabile di raggruppamenti


nelle megalopoli, alcune delle quali raggiungono cifre astronomiche, soprattutto se si pensa alla
necessità di servizi che domandano. “L’esodo permanente dalle campagne, la crescita
dell’industria, la continua spinta demografica, l’attrazione dei centri urbani conducono a
concentramenti di popolazione, dei quali a fatica si riesce ad immaginare l’ampiezza, tanto che già
si parla di megalopoli, raggruppanti parecchie decine di milioni di abitanti”214.

- Statistiche della popolazione mondiale215

Sono cifre che parlano da sole e ci permettono di capire l’andamento progressivo del
fenomeno urbano. Dal 1900 al 2025 l’aumento della popolazione rurale si prevede in
1.825.095.000 unità, mentre quella della popolazione urbana crescerà in 4.378.982.000 unità. A
queste cifre bisogna aggiungere l’influenza manifesta della città, attraverso le idee, i servizi, i
valori, i centro di potere e di decisione, sulla popolazione rurale. Diventa dunque sentire dire che il
mondo di domani, cioè, di un domani non lontano, diventerà più urbano. E non solo, siamo già nel
momento in cui termini come “città” e “società” diventano sinonimi. La vita si gioca nelle grandi
città, nella loro struttura policentrica: politica, amministrativa, culturale, storica, ecc. La città è un
mondo dove i problemi diventano enormi e dove la possibilità di catastrofi è ugualmente grande.
E’ evidente che oggi, per molti, la città non riesce a diventare il “focolare” del pensiero e
della tranquillità, per coloro cioè che considerano ancora la campagna come il loro vero focolare
al quale ritornano nel weekend o nelle vacanze per ritrovare se stessi; insomma, non si
identificano con la realtà urbana. Tuttavia, in linea di massima, la campagna stessa vive molto
profondamente l’influenza del pensiero, dei valori e dei prodotti urbani e la città diventa punto di
riferimento obbligatorio in momenti decisivi della vita. Chi non ha parte della sua famiglia nella
città, sia per motivi di lavoro, di ricerca di comodità, di servizi, di progresso?
“La crisi della «campagna» di fronte alla «città» rappresenta dunque una profonda trasformazione
che involge strutture sociali e modelli culturali; che implica soprattutto non tanto un sovvertimento
di valori (secondo una radicata ma spesso gratuita e comunque sempre semplicistica
identificazione della città col male e della campagna col bene), quanto una loro diversa
gerarchizzazione”216.

L’urbanizzazione, quindi, oltrepassa i limiti della città in se stessa e affetta tutti i campi umani. Si
converte così in canale di unificazione, di globalizzazione. A livello di interessi la sua attrattiva
varia a seconda degli interessi dei soggetti che si danno appuntamento nella città. Per un politico la
città offre gli areopaghi del potere e le agore del governo. Per un economista la città offre una
varietà immensa di mercati: tecnologico, economico, di lavoro, di servizi, di idee, ecc. Perciò , la

214
PAOLO VI, Lettera Enciclica “Octogesima adveniens”, 7 (14/05/1971), in EV 4/723.
215
D. B. BARRETT, Status of Global Christianity, 2015, in the Context of 1900-2050, in International Bulletin of Missionary
Research, 39, 2015/1, 28-29.
216
A. GRUMELLI, Mondo in trasformazione, 18.
70

città, al di là dell’ampliamento dei limiti geografici, è l’ambiente nel quale nasce la nuova e le
nuove culture, i nuovi valori, i nuovi vizi e i nuovi stili di vita 217. L’urbanizzazione è un processo
sociale mediante il quale la gente acquista elementi materiali e no dalla cultura, comportamenti e
idee nate nella città. Può affettare anche le aree rurali. Si questiona se la “cultura urbana” esista in
quanto tale. Le città sono, tradizionalmente, multiculturali. A conseguenza della povertà in esse si
creano “ambienti micro-culturali” con caratteristiche proprie.

La città, in molti paesi, cresce a motivo delle migrazioni dalla campagna, più che dal proprio
sviluppo. In questa crescita collaborano: la meccanizzazione della produzione agricola,
l’impossibilità della concorrenza dei piccoli agricoltori nei confronti delle imprese basate su
coltivazioni estensive, il che produce disoccupazione nelle champagne. La seduzione maggiore
però viene, “dalla sensazione di libertà dallo stretto controllo del piccolo, dove tutto è sottoposto a
rigidi modelli, sotto una censura onnipresente e dove tutti conoscono tutti”218. Così accade che il
pensiero e “il focolare” di questi immigranti si trova ancora nell’ambito rurale ed ad esso tornano
frequentemente. Sono ospiti nella città. La mobilità rurale è dovuta a motivi di trovare impiego,
motivi di lavoro, ecc. La città, con la “peri-urbanizzazione” che la cinge, dove si vive quasi allo
stile rurale, accoglie molti parasiti della vita vuota, proletaria e impoverisce molte persone; crea
delinquenza e prostituzione. Da origine ad un colonialismo intenso dei ricchi sui poveri con
conseguenze nel campo della pastorale219.

- Offerte della vita urbana:

. Valori

Per quello che riguarda l’ordine dei valori, sicuramente possiamo considerare come tali nella
città: - la ricerca di razionalità, che spinge il cittadino a sfruttare al massimo le risorse disponibili;
- la secolarizzazione, per la quale i problemi dell’uomo possono essere risolti dall’uomo e non
devono essere né lasciati alla fatalità naturale, né rimessi alla preghiera per l’intervento di Dio; - la
grande offerta di servizi: sociali, politici, culturali, di comunicazione, di prodotti che determinano
una vita più comoda e attraente; - l’efficienza: si cercano i procedimenti più efficaci, più sicuri, più
rapidi, al di là di ogni altra loro intrinseca proprietà; tuttavia ciò porta a giudicare con la misura di
quello che si «fa» e che si «ottiene», piuttosto che di quello che si «è»; - la concorrenza per il
raggiungimento degli scopi sostituisce lo spirito di cooperazione della comunità rurale, e l’ascesa
verso la classe superiore diventa un mezzo di sviluppo personale; si parla, in questo senso, di una
cultura di specializzazione, con tutti i valori e tutti i pericoli che questa specializzazione comporta;
la specializzazione va molto legata all’esclusione e alla creazione di nuove “classi” lavorative e di
potere; - il pluralismo, che permette di sopravvivere in regime di concorrenza, dando a tutti il
diritto di seguire i propri principi e i propri metodi, ma con il limite del rispetto per i principi e i
metodi degli altri220; - la città offre una mappa nuova più ampia, quantitativamente, di relazioni

217
Cf. M. ZAGO, Gli ambiti della missione “ad gentes”, in, Cristo, Chiesa, Missione, PUU, Roma 1992, 180.
218
JOÃO BATISTA LIBÂNIO, Pastorale nelle megalopoli brasiliane, in Concilium 2002, 435 [434-446].
219
Cf. AYLWARD SHORTER, African Culture an overview, Paulines Publications Africa, Nairobi, Kenya 1998, 34-37; ID., The
Church in the African City, London 1991; J. GULICK, The humanity of Cities, Grauby, Massachusetts 1989.
220
Cf. BENJAMIN TONNA, Un Vangelo per le città, EMI, Bologna 1978, 62-63.
71

umane, ma non più intensa e ricca qualitativamente parlando. Il gruppo famigliare si rompe, e si
sostituisce con l’appartenenza a gruppi più vasti.

. Pericoli
Non è il momento di ritornare alla città come “luogo di peccato”; tuttavia, l’offerta positiva si
accompagna spesso di grandi problemi e processi negativi. Contrariamente a quanto accadeva nel
mondo greco, la città oggi può diventare il regno dell’uomo a-politico. La vita collettiva delle città
è diminuita di intensità man mano che aumentava il loro volume. Molti abitanti delle città non
manifestano interesse alcuno per la vita pubblica locale e non si sentono interessati dagli affari
della città221. L’immigrazione, la mobilità restringono il senso di collettività e di attaccamento alla
città. Gli abitanti che hanno spesso mutato località finiscono per sentirsi estranei alla collettività
urbana dove vivono. La comunità si annulla. Il disinteresse e l’assenza di partecipazione
divengono dei fenomeni quasi generali.

L’uomo della campagna che viene trapiantato nella città, per i motivi più diversi, è un essere
sradicato, si sente lontano da esperienze e da modi di vivere che egli non ha creato e che non
riesce a capire, ma che deve soffrire. In mezzo a quella massa che risponde a principi e ragioni che
egli non conosce, si sente un isolato, “disperso nel mare di cemento, insicuro tra estranei, indifeso
in quest’insieme disorganizzato di individui, che non sono fra loro legati da alcun vincolo di
solidarietà. Nasce di qui l’alienazione che contraddistingue tanta parte non solo della letteratura,
ma anche della vita del nostro tempo. Non fa allora meraviglia che l’individualismo divenga
un’inconsapevole ma largamente diffusa concezione di vita, mentre d’altro canto, è fatale che in
queste condizioni i valori nuovi abbiano un notevole mordente, contribuendo così per la loro parte
ad accrescere l’atmosfera di Babele, tipica della grande città”222.

L’individualismo è una delle ideologie moderne o, meglio ancora, esperienze che si cullano nelle
grandi città. L’individualismo fa girare tutto intorno al ”io”, della persona, dell’individuo alla
ricerca di felicità. Ciò che conta è soddisfare le necessità individuali, da questo dipende l’interesse
per la collettività; questa è a disposizione del soggetto individuale 223. Questo individualismo
colloca le esperienze personali come criterio di verità e di decisione. Non saranno le verità e i
criteri di autorità, di istituzione o di tradizione, ad imporre la loro legge. Vive di una etica
dell’istante, delle urgenze, dell’immediato, in una società frammentata e complessa224.

L’individualismo ha una faccia negativa: manca di solidarietà con i poveri e gli emarginati; lascia
le persone frammentate, disorientate, senza vincoli né impegni con altri, senza punti di
riferimento, senza valori assoluti e senza significato; l’individuo vive in un vuoto totale.
Narcisista, fragile, trova difficile collocarsi davanti ad un’esigenza di alterità. In questo

221
Cf. RAYMOND LEDRUT, Sociologia urbana, Il Mulino, Bologna 1969, 77-78.
222
A. GRUMELLI, Mondo in trasformazione, 21-22. “La città provoca un gigantesco anonimato, Le persone credono di poter essere
se stesse, persino nelle proprie stravaganza morali, sottratte all’occhio vigilante della società rurale... La vita in campagna si
trascina senza novità, è monotona e noiosa. La città, al contrario, appare come il luogo delle sorprese e delle novità con in suoi
divertimenti e luoghi di piacere” (J. B. LIBÂNIO, Pastorale nelle megalopoli brasiliane, 435-436.
223
Cf. J. NAISBITT-P. ABURDENE, Megatrends 2000, São Paulo, Amanakey 1990; el triunfo del individualismo se transformará en
el gran tema de discusión de finales del siglo XX. Los individuos se volverán más poderosos que nunca en el paso hacia el próximo
milenio. El individuo hoy es el hilo conductor de todas las tendencias.
224
Cf. J. B. LIBÂNIO, A Igreja na cidade, in Perspectivas teologicas 28, 1996, 16-17; O. MONGIN, La ville à l’heure de la
mondialisation, Seuil, Paris 2005.
72

individualismo ognuno ha il diritto di organizzare la sua vita in funzione di quello che giudica
veramente importante e valido. Si aggiunge anche l’individualismo elettronico: ore e ore davanti
alla tv, al computer, ai video-games, senza contatti familiari, perché nella famiglia ogni membro
guarda il programma di sua scelta, di suo gusto. La comunicazione si realizza attraverso il
telefonino. E’ una minaccia reale di solitudine e di isolamento. La faccia positiva: l’individuo
prende coscienza della sua originalità, della sua dignità; reagisce di fronte alla massificazione e si
sgancia dalle forze che lo tormentavano: la natura, il destino, le strutture oppressive della famiglia,
la politica, lo stato, ecc. L’individuo è chiamato ad assumere il suo proprio destino, a realizzarsi225.

J. B. Libanio considera che nei centri urbani si vive una disgregazione dei gruppi primari, nei quali
si è fatto l’apprendimento della vita sociale. Attraverso i gruppi umani, per esempio, attraverso la
famiglia avveniva l’acculturazione dell’individuo. Nella città il ruolo dei gruppi primari perde
protagonismo. Conseguentemente, si indebolisce la coesione sociale e si perde il senso della
solidarietà. “Non è che questi uomini siano peggiori di quelli che vivono, al presente o nel passato,
in un’altra struttura sociale. E’ che essi non sentendosi legati ai propri simili non possono
psicologicamente preoccuparsi di loro, se appunto non intervengono speciali
motivazioni...Individualismo e alienazione, disgregazione dei gruppi primari e venire meno della
coesione sociale, favoriscono inevitabilmente uno scadimento di costume. Già la massa è per
natura sua amorale. L’assenza di tradizioni, la mancanza di accordo sui valori fondamentali,
l’essere praticamente in balia delle più disperate influenze, dalla réclame commerciale alla
propaganda politica, rende molto improbabile un tono morale elevato (ci riferiamo quindi non solo
all’onestà ma anche allo stile di vita)”226.

Nella campagna, il ruolo che uno deve svolgere viene assegnato mediante la successione, l’eredità,
nella comunità. Nella città ognuno deve acquistare la propria funzione. Nella prima, le relazioni sono
soggettive, affettive, personali; nella seconda sono più oggettive, razionali, impersonali, più
superficiali e frammentarie. Per esempio, una donna che visita il suo dentista desidera soltanto di
relazionarsi con lui nel contesto della sua professione; non desidera una relazione con lui fuori da
questo contesto. La base delle relazioni sono i ruolo, non le persone; la relazione è superficiale.

- L’urbanizzazione e la missione

Il tipo di missione nella città ha cambiato le strutture missionarie del tipo di missione rurale.
Questa girava attorno alla “stazione missionaria”: “In un luogo che faciliti la vita dei missionari e
l’assistenza agli indigeni, che sia sufficientemente salubre e centrale, il missionario stabilisce una
cappella di materiale povero e vi installa un buon catechista. Poi, con sempre maggior frequenza,
visita la comunità cristiana che si va formando al centro e nei villaggi dei dintorni. Se tutto va
bene e la comunità cresce, si arriva a decidere la costruzione di una stazione missionaria definitiva
secondo un piano ‘ideale’. Si costruisce una grande chiesa, la casa dei missionari, quelle della
suore; poi il dispensario medico o l’ospedaletto con le residenze per medici e infermieri; poi i
capannoni per il catecumenato dei ragazzi e delle ragazze, con le residenze per i catechiste; poi le
scuole di diverso grado, con la residenze per i maestri; infine, se è il caso, le officine, la fattoria, le
stalle, ecc. Ne nasce un complesso non molto dissimile dagli antichi monasteri benedettini, che, a
225
Cf. J. B. LIBÂNIO, 17-18.
226
Ib., 23.
73

loro tempo, costituirono le basi per l’evangelizzazione dei popoli barbari d’Europa. Un grande
recinto quasi sacro, dove ‘preghiera, evangelizzazione, lavoro e vita cristiana’ sono di casa. [...]
Spesso, intorno alla stazione missionaria si stabiliscono le famiglie cristiane, formando villaggi
cristiani. Talvolta vi nasce una grande città, che, passando il tempo, richiede altre chiese ed altre
opere.

[...] La ‘stazione missionaria’ di tipo urbano si identifica normalmente come una comune parrocchia,
talvolta come sede episcopale. Ma, nei territori di missione, conserva alcune caratteristiche speciali.
Non bastano le semplici attività pastorali per la conservazione della fede, ma occorre molto slancio
missionario. I suoi problemi non sono pochi: la città contiene grandi masse pagane, vi si accumulano
le persone più diverse per razza, etnia, tribù e condizione sociale; altre religioni, confessione e sètte si
ritagliano propri spazi e intensificano il loro proselitismo. I contrasti politici e la delinquenza comune
sono molto più forti che nelle zone rurali. La sfibrante attività del missionario di città consiste
prevalentemente nel cercare e radunare i fedeli dispersi, metterli in guardia dalle facili deviazioni ed
elevare in qualità il tono della loro fede. E’ spesso necessario provvedere ad un’educazione scolastica
superiore, con l’istituzione di centri scolastici ed universitari. Al semplice catechismo vanno aggiunte
più solide catechesi, in comunità, associazioni e gruppi capaci di fortificare la vita cristiana. Oltre che
a provvedere alle necessità pastorali della massa, occorre assistere le famiglie e le persone singole,
una per una. Insieme ai tradizionali catechisti, occorrono gli specialisti, capaci di formare élites
cristiane che si inseriscano nei vari settori della società urbana e sappiano usare anche i grandi mezzi
di comunicazione di massa, come la stampa periodica e la radio. [...] Qui si impone una migliore
qualificazione dei missionari e del clero nativo, per creare e sostenere le opere di evangelizzazione di
maggior impegno e di più vasta influenza: scuole superiori, università, giornali periodici, attrezzature
radio-televisive, case editrici, ecc.”227.

Nell’ambito religioso, la città sviluppa una mentalità secolarizzata; allo stesso modo che la città
elimina l’alternanza classica del tempo: tempo sacro e tempo profano, cioè, uniformizza i tempi 228,
privilegiando i tempi economici; ugualmente, dovuto all’anonimato, la città privatizza l’esperienza
della fede e sopprime i riferimenti religiosi comuni 229; uno deve inventarsi la sua religione,
“costruire un mondo di segno nei quali il soggetto dona se stesso la rappresentazione di un mondo
unificato”230. Per esempio, le persone che sono trapiantate dalla campagna in città cessano di
essere praticanti. Perdono il sostegno sociologico di una fede che non è stata personalizzata.
Quando ritornano nella campagna riprendono il contatto con la fede e con la pratica religiosa. “La
pratica religiosa regolare e tradizionale decade nel momento in cui le persone lasciano la società
rurale dove il peso enorme della tradizione le costringeva ad una routine religiosa. Funzionavano
più le abitudini mantenute vive dall’ambiente che le convinzioni personali. Nella grande città
manca lo stimolo della cultura coinvolgente e condizionante. Lentamente le pratiche si rarefanno e
scompaiono”231.

227
ALBERTO DONEDA, Chiesa in cammino. 2000 anni di storia della missione, EMI, Bologna 1993, 287-289.
228
Cf. THIERRY PAQUOT, L’Urbanisation planétaire, in Spiritus 35, 1994, 266.
229
Cf. PIERRE DE CHARENTENAY, Silence et Cacophonie. La religion en Ville, in Spiritus 35, 1995, 272.
230
DANIÉLE HERVIEU-LÉGER, La Religion pour Mémoire, Cerf, Paris 1993, 248.
231
J. B. LIBÂNIO, Pastorale nelle megalopoli brasiliane, 441.
74

“Il fenomeno dell’urbanizzazione, ricorda Giovanni Paolo II, presenta poi grandi sfide per l’azione
pastorale della chiesa, che deve far fronte allo sradicamento culturale, alla perdita di consuetudini
familiari, al distacco dalle proprie tradizioni religiose, con la conseguenza non infrequente del
naufragio della fede, privata di quelle manifestazioni che contribuivano a sostenerla.
Evangelizzare la cultura urbana costituisce una sfida formidabile per la chiesa, che come per secoli
seppe evangelizzare la cultura rurale, così è chiamata oggi a portare a compimento
un’evangelizzazione urbana metodica e capillare mediante la catechesi, la liturgia e il modo stesso
di organizzare le proprie strutture pastorali”232.

“Nei tempi moderni l’attività missionaria si è svolta soprattutto in regioni isolate, lontane dai
centri civilizzati e impervie per difficoltà di comunicazione, di lingua, di clima. Oggi l’immagine
della missione ad gentes sta forse cambiando: luoghi privilegiati dovrebbero essere le grandi città,
dove sorgono nuovi costumi e modelli di vita, nuove forme di cultura e comunicazione, che poi
influiscono sulla popolazione. E’ vero che la «scelta degli ultimi» deve portare a non trascurare i
gruppi umani più marginali e isolati, ma è anche vero che non si possono evangelizzare le persone
o i piccoli gruppi, trascurando i centri dove nasce, si può dire, un'umanità nuova con nuovi
modelli di sviluppo. Il futuro delle giovani nazioni si sta formando nelle città"(RM, 37).

- La città, un’opportunità per l’annuncio del Vangelo

La città è diventata un nuovo modo di essere e di pensare, cioè, di vivere. Novità che
interroga il modo di fare missione. Alcuni parlano della necessità di un nuovo paradigma
missionario. Ci sono alcuni fenomeni che bisogna avere presenti nella relazione “città-
missione”233:

a) Ricerca di trascendenza.- A prima vista, sembrerebbe che la ricerca dell’immediato


non lasci spazio alla trascendenza. Tuttavia, non mancano i segni di trascendenza, a cominciare
dall’oroscopo e la magia, che sono sintomi di una fame di Assoluto; come si vede anche in certi
momenti puntuali della vita dell’uomo della città: nascita, adolescenza, matrimonio, morte, ecc;
inoltre, il rispetto della vita, lam protezione dell’ambiente i gesti di solidarietà e di amore. E’ vero
che possono scomparire alcuni simboli religiosi molto familiari e popolari, ma ciò non significa
che scompaia la ricerca di trascendenza. Poi, bisogna studiare di che tipo di trascendenza si tratta;
ma su queste sette si può innestare l’annuncio del Vangelo. Alla Chiesa tocca scoprire questi segni
per poter poi saper scorgere la presenza dello Spirito e annunciare Cristo e il suo Vangelo.
b) Varietà di credenze.- E’ altro tema da aversi presente. Il palcoscenico o le vetrine del
sacro sono tante. Sono delle credenze che durano poco, che sfuggono come il tempo. Ovviamente,
se la Chiesa presenta un sistema di valori coerenti e pesanti, è difficile che la gente desideri
ascoltare. A volte, la proclamazione di una verità universale si esperimenta come una minaccia
alla libertà personale, che non ti permette di fare ciò che desideri. L’uso del Vangelo per imporre
certi valori può risultare negativo. Forse è sufficiente presentare Cristo e la sua parola. Inoltre, la
Chiesa può fare presente il valore trascendente dell’essere umano in un contesto che lo considera
unicamente come oggetto. E’ una lotta contro la dis-umanizzazione.
232
Ecclesia in America, n.21.
233
Cf. ANDRÉ TIPHANE, La acción misionera ante el desafío de la ciudad moderna, “Misiones extranjeras” 247, 2012, 222-233; J.-
L. BRUNIN, L’Eglise des banlieues. L’Urbanité: quel défi pour les chrétiens?, Ed. De l’Atelier, Paris 1998.
75

c) Conoscere i simboli che mobilitano le persone.- Ci sono feste, luoghi, paesaggi,


personaggi, che attirano e radunano i cittadini. Bisogna conoscerli: Paolo, prima di predicare, con
poco successo, ad Atene, ha percosso la città, per poter parlare a partire dalle cose che potevano
stare più a cuore agli ateniesi. L’evangelizzatore può dare un senso nuovo a questi simboli coi
quali il popolo familiarizza (cf. S. Gregorio Papa con gli evangelizzatori inviati nell’Inghilterra).
E’ sufficienti battezzarli cristianamente riempiendoli di un nuovo significato.
d) I raggruppamenti sociali.- Le possibilità di stratificazioni sociali in una città sono
tante: quartieri di lusso, quartieri di persone anziane, di operai, di giovani studenti, ecc. E’ il
momento di promuovere la cultura della solidarietà a tutti i livelli. Bisogna essere presenti in tutte
le strutture creandone di simili in tutte le comunità cristiani. Non dobbiamo accontentarci con ciò
che abbiamo, ma aprirci a nuove vie e progetti. La cultura urbana vive a un ritmo trepidante, in un
crescendo costante. Sono tante le possibilità di attività nella città! Questo complica il lavoro della
Chiesa che si presenta come un’istituzione immobile, che resiste al cambiamento. E’ necessario
essere pronti al cambiamento, vivere in cammino. La stabilità ecclesiale aiuta la accoglienza del
Vangelo?
Tuttavia, non bisogna dimenticare che la sfida più grande all’evangelizzazione nella città è
la creazione di relazioni personali, di dialogo; che significa entrare nel cuore dell’altro per arrivare
alla verità che tutti cercano. Ci sono tante opportunità per un annuncio nella città!

Capitolo IV.- Le vie della missione

1. Il cammino del missionario

Prendendo spunto dall’articolo di Mons. Thomas Menamparampil, La missione in Asia (“Il


Regno-Documenti” 17/2013, 556-567), che egli presenta come “una guida per evangelizzatori”,
vorrei riflettere sul cammino, non tanto della missione quanto del missionario, avendo presente
che il cammino in se non esiste, si fa cammino “al andar”, allora è più importante riflettere sulla
strada in quanto percorsa dall’annunciatore, dal missionario.

a) Mons. Menamparampil inizia da ciò che l’evangelizzazione non è; dai concetti sbagliati,
particolarmente, in coloro che dall’esterno giudicano il fatto missionario, ma senza arrivare al suo
vero contenuto e alle finalità proprie. In questo senso, “l’evangelizzazione non è una forma di
campagna politica”. Non vi è dubbio che l’abbinamento fra missione e politica mette le radici
nella storia e questa continua ad essere letta oggi come se questa unione continuassi ancora viva.
Non è necessario enucleare le vicende di questi amori. E’ chiaro che, se la missione si costituisce
in soggetto politico “perderebbe la sua indipendenza ed autorità morale identificandosi con
76

un’unica politica e con posizioni parziali e opinabili” 234. La missione, come la Chiesa, “non è
chiamata alla formazione di partiti: si trasformerebbe in una religione civile” 235. In questo senso
non è comprensibile ridurre l’evangelizzazione a un processo o campagna politica. E i poteri
politici non dovrebbero temere su questo campo.

b) L’evangelizzazione non è “uno spot pubblicitario, una propaganda ideologica, un


dibattito teso a confutare tutti, una competizione che mette in ridicolo gli «avversari»,
un’arrogante rivendicazione di superiorità, una jihad religiosa. Non è un incontro di pugilato
spirituale per mettere KO tutti quelli che si trovano sul ring” (556). Possibilmente, tutta questa
carrellata di visioni completamente opposte all’offerta evangelica, trovano anche il loro
fondamento in visioni riduttive della missione, o in manifestazioni imperfette da parte degli
evangelizzatori che hanno suscitato una comprensione sbagliata del fatto missionario e hanno dato
origine alle conseguenti opposizioni. Lasciata in disparte la vicinanza storica fra “la croce e la
spada”, sinonimo di violenza, è possibile che l’annuncio del Vangelo abbia avuto letture, fondate
alcune, altre, invece, frutto dell’immaginazione, da parte di molti come un proselitismo
propagandistico onnipresente e onnipotente, imperativo e violento. Siamo d’accordo che il
Vangelo non può essere ridotto a ideologia, a filosofia, ma quante volte siamo caduti in questo
tipo di presentazioni che facevano del Vangelo un promptuario filosofico e ideologico, che
bisognava difendere con la superiorità che ti avrebbe sempre assicurato la vittoria! L’essere nella
verità, nella ragione, nella luce, collocava fuori foco gli altri, nei quali si ricercava più i motivi di
confronto e di lotta che non quelli di unità e di amore. E’ accaduto dovunque la Verità è diventata
dogma, dottrina, sempre dalle nostre parti, mentre d’altra parte c’era l’errore da debellare, i peccati
da denunciare, i nemici da distruggere. Se c’era un peccato questo era dovuto all’esistenza di un
peccatore ed era questi, non quello, che bisognava attaccare in nome di una molteplicità di errori
che non avevano diritto di esistere. E’ evidente che, in modo surrettizio, sempre si era in stato di
guerra santa che negava uno spazio alla conversione, perché ormai si trattava di un caso perso.
Evangelizzare non è fare proselitismo alla forza o ad ogni costo; è un’offerta in libertà che rispetta
e accompagna l’altro nella sua scelta religiosa. L’annuncio del Regno gira attorno a due poli: la
libertà e la gratuità. Difficilmente queste virtù si trovano nel proselitismo che cerca di assimilare
l’altro e che si propone questo come obiettivo.

Ascoltiamo Papa Francesco: “Maria: «Ma, Signore, io non sono sposata!». E’ la risposta
dell’umiltà, di colui che accoglie la Parola di Dio con il cuore. Invece, i dottori rispondono
soltanto con la testa. Non sanno che la Parola di Dio va al cuore, non sanno di conversione”. Il
Papa spiega chi sono quelli che rispondono solo con la testa: “Sono i grandi ideologi. La Parola di
Gesù va al cuore perché è Parola d’amore, è parola bella e porta l’amore, ci fa amare. Questi
tagliano la strada dell’amore: gli ideologi. E anche quella della bellezza. E si misero a discutere
aspramente tra loro: «Come può costui darci la sua carne da mangiare?». Tutto un problema di
intelletto! E quando entra l’ideologia, nella Chiesa, quando entra l’ideologia nell’intelligenza del
Vangelo, non si capisce nulla”. Sono quelli che camminano solo “sulla strada del dovere”: è il
moralismo di quanti pretendono realizzare del Vangelo solo quello che capiscono con la testa. Non
sono “sulla strada della conversione, quella conversione a cui ci invita Gesù”: “E questi, sulla
234
BENEDETTO XVI, Allocuzione all’inaugurazione della V Conferenza generale del CELAM, Aparecida, 14 maggio 2007.
235
SALVATORE MARTINEZ, I cattolici, la politica e la Nuova Evangelizzazione, www.scuolacattolicaoggi.org, 2/11/2013.
77

strada del dovere, caricano tutto sulle spalle dei fedeli. Gli ideologi falsificano il Vangelo. Ogni
interpretazione ideologica, da qualsiasi parte venga – da una parte e dall’altra – è una
falsificazione del Vangelo. E questi ideologi – l’abbiamo visto nella storia della Chiesa – finiscono
per essere, diventano, intellettuali senza talento, eticisti senza bontà. E di bellezza non parliamo,
perché non capiscono nulla”. “Invece, la strada dell’amore, la strada del Vangelo – ricorda il Papa
- è semplice: è quella strada che hanno capito i Santi”: “I Santi sono quelli che portano la Chiesa
avanti! La strada della conversione, la strada dell’umiltà, dell’amore, del cuore, la strada della
bellezza … Preghiamo oggi il Signore per la Chiesa: che il Signore la liberi da qualsiasi
interpretazione ideologica e apra il cuore della Chiesa, della nostra Madre Chiesa, al Vangelo
semplice, a quel Vangelo puro che ci parla di amore, ci porta all’amore ed è tanto bello! E anche ci
fa belli, a noi, con la bellezza della santità. Preghiamo oggi per la Chiesa!”236.

Papa Francesco ha parlato di questa violenza del proselitismo: “A volte si pensa ancora che
portare la verità del Vangelo sia fare violenza alla libertà. Paolo VI ha parole illuminanti al
riguardo: «Sarebbe ... un errore imporre qualcosa alla coscienza dei nostri fratelli. Ma proporre a
questa coscienza la verità evangelica e la salvezza di Gesù Cristo con piena chiarezza e nel
rispetto assoluto delle libere opzioni che essa farà ... è un omaggio a questa libertà» (Esort, ap.
Evangelii nuntiandi, 80). Dobbiamo avere sempre il coraggio e la gioia di proporre, con rispetto,
l’incontro con Cristo, di farci portatori del suo Vangelo”237.

c) Ancora, l’evangelizzazione “non è una minaccia al patrimonio culturale di un popolo,


alle identità etniche, al retaggio dei valori di una nazione, a tradizioni sane e solide, alla diversità
antropologica, alla saggezza antica, ai vincoli e ai legami di parentela ereditati, al patrimonio di
idee ricevuto in eredità, agli archetipi culturali, né al genio religioso indigeno dei popoli asiatici”
(556). Si tratta di una lettura quasi esaustiva dei maggiori peccati dei quali è accusata
l’evangelizzazione cristiana nella storia. Non risulta facile e richiederà secoli ancora per scaricarci
dalla relazione missione-colonialismo che ha accompagnato per secoli l’opera missionaria. Ormai,
la Chiesa ha imparato a chiedere perdono per i suoi peccati in relazione con le culture dei popoli.
Inversamente, non c’è stato un corrispettivo ringraziamento per il dono della fede ricevuta. Si
tratta di un modo normale di agire. Oggi, la missione proclama e sprona un’inculturazione a tutti i
campi, per esigenza evangelica, per rispetto e amore alle culture e a coloro che le vivono. In pochi
campi ha lavorato tanto l’evangelizzazione come in questo. E’ un dogma ormai di fede pratica e di
cuore l’incarnazione del Vangelo nella pluralità dei contesti culturali, non per accondiscendere,
ma per amore e verità agli uomini che li creano e li vivono.

La risposta a queste accuse non può essere altra che ricordare la proposta positiva vissuta da
Cristo, primo evangelizzatore. “Cristo viene per confermare ed elevare, per portare a compimento
e a perfezione, per risanare e potenziare, non per danneggiare e distruggere, non per denunciare e
traviare, non per negare e rifiutare tutto ciò che ha un valore per l'umanità. «Non contesterà né
griderà, né si udrà sulle piazze la sua voce. Non spezzerà una canna già incrinata, non spegnerà

236
Omelia, in Santa Marta, 19 Aprile 2013.
237
SANTO PADRE FRANCESCO, Messaggio per la giornata missionaria mondiale 2013, dal Vaticano, 19 maggio 2013, solennità di
Pentecoste.
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una fiamma smorta, finché non abbia fatto trionfare la giustizia; nel suo nome spereranno le
nazioni» (Mt 12,1921; cf. Is 42,1-4)” (556).

Lo studio delle culture è oggi decisivo, per motivi di relazioni umane e per motivi anche divini. La
cultura, e in essa la religione, sono le creazioni più sacre di ogni popolo; da qui la necessità di
avvicinarci al loro mondo con grande rispetto, con voglia di conoscere e con decisa volontà di
amare. Chi ama una cultura si trova a casa propria, non sarà più “uno che viene da lontano”, ma
“uno di noi”. Quanto più siamo vicini all’altro, più bisogno abbiamo di relativizzare il nostro
mondo culturale, i nostri giudizi, per non cadere nella condanna dell’altro. Possiamo anche
arrivare a pensare che loro non accettano o non capiscono il nostro amore, ma basterebbe un cuore
aperto per capire che anche noi dobbiamo saper leggere la nostra vita dalla vita dell’altro.

2. Il missionario nello sviluppo della sua missione

- Entrare nella vita delle persone

Menamparampil scrive che “la prima cosa da fare, se siamo seriamente intenzionati a svolgere
un'opera di evangelizzazione, è entrare nella vita delle persone. Non possiamo rimanere in disparte
e organizzare quest'opera importante da lontano” (557). Ci viene da definire la missione con le
parole che i Padri della Chiesa usavamo per definire la Chiesa stessa; per loro essa era “un
organismo vivente”. Così anche la missione. Ciò vuol dire che questo organismo è un essere
complesso; e le relazioni dei diversi organi di questo essere vivono più dai legami di sangue, di
amore, che da programmazioni e da organizzazioni. Gli altri, i non credenti, non sono il destino al
quale s’indirizza il mio programma di lavoro, ben pensato forse e ben guidato. “Saremmo anche in
grado di tenere sotto controllo una potente macchina organizzativa guidandola con un
telecomando, ma sarebbe una struttura priva di vitalità. Questo è il motivo per cui alcune nostre,
parrocchie e istituzioni sono diventate inerti e asfittiche. E quando le cose avvengono in questo
modo che le nostre opere mancano della vitalità e dell'energia proprie di un organismo vivente.
Esse non riescono a crescere, e non riescono a produrre i frutti desiderati” (557). Gli altri sono
parti di questo organismo vivente. La mia relazione non è programmatica, è personale, da tu a tu.
E non si conclude in un ingresso mio nella loro vita, ma è reciproco: anche loro devono poter
entrare nella mia vita.

“Siamo sbalorditi per il modo in cui Gesù riusciva a entrare nella vita delle persone. Egli coglie le
persone di sorpresa. Entra nella vita di Andrea e di Pietro, di Giacomo e di Giovanni mentre questi
sono affaccendati a pescare; chiama Levi mentre è seduto al banco delle imposte; chiama Filippo e
Natanaele che stanno sul margine della strada; sorprende Zaccheo auto-invitandosi nella sua casa.
È sempre sensibile ai bisogni delle persone. Entra nella casa di Pietro e guarisce sua suocera.
Chiama a sé un uomo con una mano paralizzata e lo guarisce, senza che gli venga neppure chiesto.
Purifica diversi lebbrosi; guarisce persone affette da ogni genere di malattia; risuscita i morti. Ciò
che spicca con evidenza è il suo profondo, appassionato interesse per l'altra persona: il suo calore,
la sua empatia. Non sempre è lui a offrire aiuto: anch'egli chiede aiuto. Chiede da bere alla donna
samaritana. Chiede la compagnia e l'ospitalità di Zaccheo. Si riposa nella casa di Marta, Maria e
Lazzaro. Cena con Simone il lebbroso. Accetta l'invito a pranzo di Simone il fariseo (cf. Lc 7,36);
partecipa a un banchetto nuziale a Cana (cf. Gv 2,1-2)” (557).
79

“Se volete essere dei buoni missionari dovete coinvolgervi nella vita delle persone” (557). Un mio
maestro diceva che il missionario doveva essere un libro sempre aperto. Questo è fondamentale
per ogni tipo di relazioni importanti e, soprattutto, per quelle relazioni dove si gioca e si decide la
propria vita. Uno non si abbandona a programmi o a filosofie, ma alle persone che danno vita a ciò
che confessano e comunicano. Quando dà inizio una missione, uno poggia tutto più su i
programmi e sui progetti, che non sulle persone. Uno è inviato a “fare” il missionario, sbagliata
espressione di uno che, al di sopra di tutto, è. Il missionario è l’uomo che sa ascoltare, che sa
aprire il cuore, che sa bussare alla porta del cuore dell’altro, mendicando un po’ di compagnia e di
condivisione del tempo. Abbiamo fatto tante cose, raccontava un missionario in Africa
raccogliendo la sua lunga esperienza di 50 anni di missionario, ma è il momento di vivere con
loro, il loro tempo e nelle loro tende e vivere la esperienza di gustare insieme che Dio ci ama, ama
me e ama loro. La condivisione della vita dell’altro senza pregiudizi è fondamentale.
“Accoglierete con gioia le persone nella vostra casa, le farete sentire a proprio agio. Sarete
ugualmente felici di andare a trovarle a casa loro, di entrare in dialogo con loro, di parlare di
argomenti d'interesse comune; vi interesserete dei loro figli e della loro educazione, dei loro campi
e dei loro raccolti, dei loro problemi economici e delle loro preoccupazioni, dei loro contrasti
familiari e della loro ricerca di pace, dei loro conflitti spirituali e delle loro aspirazioni religiose. Il
vostro dialogo può spostarsi su livelli più profondi e andare a toccare ambiti di auto-comprensione
e della presenza di Dio nella loro vita. E’ in momenti simili che Dio rivela il suo volto in maniera
del tutto inattesa a nuove persone e a nuove comunità. E accadono miracoli” (557).

. Come entrare nel cuore dell’altro? Senz’altro, una via naturale è l’ascolto. Difficile per chi ha
tanto da comunicare. E’ una virtù propria di molti popoli, ma soprattutto indispensabile per ogni
dialogo e avvicinamento umano. Si tratta dell’ascolto del cuore e col cuore; è più affettivo che
sensitivo. Solo con questo tipo di ascolto possiamo immergerci nella persona dell’altro, per
arrivare al punto dove non c’è più io e lui, ma “noi”. Arrivati a questo momento uno tenterà di
capire tanti perché che emergono dal profondo del cuore sulla persona del mio amico.

Si dice, per esempio, che “l’empatia africana è feconda, poiché, attraverso l’ascolto attento ed
affettuoso, la persona si apre all’altro, lo accoglie con affetto e fa che egli «nasca» dentro di sé.
Nella misura in cui si condivide in profondità, la persona che accoglie ed ascolta fa sue le
esperienze, le emozioni, le preoccupazioni, i timori e le speranze di colui che viene accolto”238.

“Per l’africano tradizionale l’ascolto-empatico ha una funzione terapeutica. Ascoltare e accogliere con
amore, è curare lo spirito e il cuore della persona. I saggi-maghi, i medici-curatori, gli anziani sono
chiamati «letamaio», perché è il luogo dove le persone vanno a «buttare» la spazzatura della loro vita.
Queste persone trascorrono la maggior parte del tempo a colloquio con i loro clienti, semplicemente
ascoltandoli con attenzione. Non ascoltano passivamente, solo con gli orecchi, ma con tutto il corpo, con
gesti, con emissione di gemiti, fatti da monosillabi, che assicurano l’interlocutore di essere seguito e lo
stimolano a verbalizzare i drammi e le preoccupazioni che ha nell’animo e nel cuore. Dopo ciò gli vengono
dati alcuni consigli ed indicati i rimedi e i riti da compiere. La persona si sente sollevata e, spesso, liberata
dal suo male; a volte, non ha bisogno nemmeno che gli vengano dette delle parole o che gli vengano
indicati rimedi o riti. Se ne va grata, perché è stato curata con l’accoglienza e l’ascolto-empatico. L’Africa
si caratterizza per l’allegria contagiante, l’anima vibrante, il canto, la danza e il ritmo coinvolgente, il
238
FR. BERNARDO AMMARAL, Simpatia e Allegria della gente d’Africa, www.marracueneonline.org, 2/11/2013.
80

carattere caldo e festoso. C’è, senza dubbio, una grande differenza di atteggiamenti tra gli africani e gli altri
popoli di fronte alla sofferenza, la miseria e l’insicurezza della vita. Migliaia di famiglie e di bambini
africani vivono ogni giorno in situazione di completa incertezza riguardo al domani. Trascorrono il giorno
con la fame, senza sapere dove trascorrere la notte e se mangeranno il giorno seguente, tuttavia, continuano
a danzare, accompagnati dai canti, dal ritmo dei tamburi e dal battito delle mani. Visitando le famiglie e le
popolazioni africane, fortemente flagellate dalla sofferenza nei quartieri poveri delle città, nei campi dei
rifugiati o nei luoghi dove si ammassano gli sfollati, si rimane profondamente sorpresi per la loro capacità
di soffrire con serenità e sempre con il volto sorridente. Per l’africano la vita è una festa. Ringrazia Dio per
il poco e trova sempre dei motivi per celebrare, con allegria, ogni istante che passa come un dono. A volte,
mi sorprendo a pensare alla famiglie ricche dell’Occidente, che, pur sedendo attorno ad una mensa
stracolma di ogni ben di Dio, sono senza allegria, con i volti tristi e sempre pronte a lamentarsi. Mentre le
famiglie africane con molti figli, con un po’ di cibo e di bevande, fanno festa tutto il giorno, riempiendo
l’ambiente di allegria. L’africano, pur vivendo nella povertà assoluta e in mezzo ad ogni sorta di
sofferenza, non si lamenta mai ed è sempre pronto a cantare e a sorridere. Basta guardare le celebrazioni
eucaristiche dei cristiani africani come sono animate e cariche di dinamismo: sono una festa che si prolunga
all’infinito senza che nessuno guardi l’orologio. Perché correre? Perché preoccuparsi del tempo, se il
Signore ci fa visita e sta in mezzo a noi? Le comunità cristiane in Africa, soprattutto quelle più povere,
preparano sempre qualcosa per tutti e qualche momento di fraternità, con canti e danze, al termine della
celebrazione. La messa, insomma, è la festa dei fedeli attorno al loro Signore, è un momento di incontro, di
convivio e di condivisione dei beni spirituali ed anche materiali. Non c’è incontro, non c’è celebrazione
senza festa, non c’è festa senza mangiare insieme qualche cosa. Non è importante la qualità e la quantità
del cibo, ma l’intensità della relazione, dell’incontro, della comunione e della condivisione. L’africano
mostra la sua gioia cantando e danzando. È tutta la persona, corpo e spirito, che manifesta la sua gioia. Da
dove l’africano estrae l’energia e la motivazione per questa allegria e per questa capacità di fare festa in
mezzo a tanta sofferenza? Penso che la fonte della sua allegria e della sua speranza risiedano nella fede in
Dio e nel senso di comunione fraterna”239.

Da parte sua, l’Asia chiede dal missionario la capacità di entrare nella vita degli asiatici, una vita
complessa. Qui troviamo, per esempio, persone istruite che “vivono secondo una filosofia di
generico pluralismo, di vaga e indistinta apertura mentale a tutto, di eclettica spiritualità, di
ambiguità interiore e indeterminatezza spirituale, di disponibilità a un'appartenenza religiosa
multiforme e poliedrica, privi di entusiasmo per qualsiasi religione strutturata e ostili verso le
istituzioni. Atteggiamenti che noi definiamo post-moderni non sono mai assenti nella tradizione
asiatica. In primo luogo, non si può dire che l'élite asiatica, in generale, sia secolarizzata. Vi è
un'apertura alla spiritualità, anche se non ad appartenenze religiose specifiche” (557). Mons.
Menamparampil viene a dire che situazioni di secolarizzazione si trovano anche in Asia, ma non
tutti gli ambienti sono così complessi: “Le società più semplici hanno meno inibizioni, in special
modo le comunità indigene (tribali) e quelle che praticano religioni ataviche tradizionali. E
davvero in regioni inimmaginabili e imprevedibili accadono miracoli. Nel Wuan, nel Nord della
Cina, in meno di dieci anni (1996-2003), grazie all'attività di evangelizzatori laici, i cristiani sono
aumentati di sei volte. Nella diocesi di Inchon, in Corea, durante il ministero pastorale di un solo
vescovo, i cristiani si sono decuplicati” (557).

3. Il dialogo

239
Ib.
81

Menamparampil parla di rimuovere le barriere. Si tratta della seconda parte del processo del
dialogo. Entrare nell’altro e lasciare che l’altro entri in noi. Bisogna comprendere che l’altro non è
un nemico da sconfiggere. “Quando entrerete in dialogo con loro, vi accorgerete che vi trovate
semplicemente di fronte a persone normali con aspirazioni e obiettivi umani normali e comuni. Se
state progettando una qualche opera benefica nel loro territorio, potete stare certi che anche loro ne
saranno interessati; anch'essi vogliono che il loro territorio e la loro comunità si sviluppino, ma
vogliono sapere che cosa questo «estraneo» ha intenzione di fare. Dovete spiegare loro le vostre
intenzioni, associarvi alle cose buone che stanno già facendo nella zona, riconoscere il ruolo dei
capi locali e mantenere un dialogo stimolante e vivo con la comunità locale a mano a mano che il
vostro lavoro procede e progredisce” (558). Queste espressioni si orientano a creare un “clima di
dialogo”. Tutti i dialoghi sono da animare, ma soprattutto quel dialogo “a un livello più profondo,
che va alla ricerca di ciò che è vero e buono, che è la fonte primaria della vostra ispirazione e della
vostra forza, con il sincero desiderio di scoprire la presenza di Dio in varie culture, il suo operare
in varie società, il suo essere attivo nei cuori umani, e con la disponibilità ad andare dove egli ci
guiderà” (558).

“Il dialogo è un processo di apprendimento. Francesco d'Assisi fu profondamente colpito dalle


abitudini di preghiera che aveva visto nella società islamica. Charles de Foucauld riscoprì la sua
fede cristiana nel Sahara, vivendo tra i suoi amici musulmani. Ma anche voi avete l'opportunità di
condividere la vostra percezione della verità, la vostra comprensione di Dio e del suo progetto per
il bene e la felicità della razza umana. Il dialogo, in ultima analisi, riguarda la relazione, l'impegno
comune per ciò che è buono, non le sottigliezze ideologiche e le argomentazioni. È orientato verso
un senso di reciproca appartenenza che ciascuno desidera ardentemente” (558).

Col pluralismo, il missionario, prima di presentarsi come “l’uomo della verità” 240, portatore
della luce nel mondo delle tenebre, dovrà essere “l’uomo del dialogo” 241 e “della compassione”242.
Essere l’uomo del dialogo, nella sua dimensione dottrinale e teoretica, probabilmente non è l’aspetto
più difficile da viversi. Esserlo nell’esperienza personale, è altra questione. Per molti motivi: a
ragione della sua stessa presenza missionaria in un campo religioso diverso e che ha soltanto un
perché: l’estensione del Regno, l’annuncio del Vangelo; per l’esperienza che uno ha di possedere e di
essere posseduto dalla Verità che salva e che l’altro nega o conosce soltanto parzialmente; per i
contrasti culturali che manifestano visioni molto diverse su realtà simili; per la lingua, la solitudine,
ecc. Quante volte il criterio del nostro “essere cristiani” si è misurato sull’opposizione a tutto ciò che
proponevano le altre religioni! Oggi succede il contrario; il dialogo con esse è il termometro del
nostro impegno per far presente il Regno 243. Quanta intolleranza! Quanto etnocentrismo mascherato
di amore alla verità! L’esperienza del dialogo nella vita reale, culturale, sociale o religiosa,
rappresenta una vera lotta, fatta di luci e di ombre.

240
Sono frequenti nelle nostre chiese, specialmente in quelle che appartengono a istituzioni missionarie o hanno come patrono un
santo apostolo, quadri raffiguranti il Vangelo come il libro della “Verità” che arriva, in mano ai missionari, ai popoli che vivono
nelle tenebre. Il missionario diventa così l’uomo della verità e della luce.
241
Cf. Dialogo e Annuncio, in Enchiridion della Chiesa Missionaria I, EDB, Bologna 1997, 1940-2039.
242
Cf. H. HAKER, “Compassione” come programma mondiale del cristianesimo?, «Concilium» (2001), pp. 651-671.
243
Cf. DA 40.
82

Il dialogo della vita richiesto al missionario oggi non è occasionale; uno non si può togliere la
veste del dialogo, che è quella della fedeltà e dell’usque ad mortem. Scrive Timothy Radcliffe:
“essere presente presso l’altro, vivere sulle linee di frattura, implica una trasformazione di chi sono io.
Nell’essere con e per l’altro, scopro una nuova identità […]. Essere inviati implica un morire rispetto
a colui che ero. Viene abbandonata una piccola identità […]. Essere presente, per e con l’altro, è una
sorta di morte alla nostra antica identità, così da farsi segno del Regno nel quale saremo una sola cosa
[…]. Non è facile e, soprattutto, richiede fedeltà. Il missionario non è un turista […]. Spesso una
grande fonte di sofferenza per il missionario è scoprire che la sua presenza non è desiderata. Può
accadere che la popolazione locale, o le vocazioni locali della sua congregazione, gli impongano di
andarsene. La sua forza interiore consiste nel rimanere comunque, talvolta senza essere
apprezzato”244. E’ su questa fedeltà martoriale che si costruisce il vero e duraturo dialogo con gli altri
e con il pluralismo delle tradizioni religiose245.

Quando il dialogo penetra, non tanto nelle forme, quanto nelle disposizioni, nelle attitudini,
allora il missionario arriva a captare il significato dei suoi giudizi, dei suoi gesti, dell’accoglienza,
dell’amore vero. E’ nel dialogo che uno sente la propria impotenza e si riesce a capire il ruolo, la
necessità e la presenza della grazia nell’annuncio del Vangelo; perché nel mondo del pluralismo
religioso ci deve essere anche posto per lo Spirito.

I mezzi culturali e storici, che costituivano il quadro di un’evangelizzazione efficace nei tempi
passati, oggi non sono né disponibili, né consigliabili. La kenosi colpisce in pieno il missionario. Ma,
quanto più profonda e disarmante è questa kenosi, tanto più si dirige al centro della sua missione,
cioè, verso Dio. Giacché in tutta questa problematica bisogna fare spazio a Dio. Nessuna crisi, né
tutte le crisi insieme, possono impedire l’azione di Dio attraverso la sua grazia. I popoli e le religioni
possono rimanere in balia delle scosse della storia; questo non coinvolge Dio né, sicuramente, fa sì
che il suo amore si attui in modo nuovo e più visibile. E così, se il pluralismo può essere motivo di
scoraggiamento missionario, ben compreso diventa un’opportunità preparata da Dio per portare
avanti il suo progetto. La forza si realizza nella debolezza e debolezza è l’impotenza dell’apostolo
davanti a circostanze e ad una storia che sembra schiacciarlo e abbatterlo. Il missionario sente la sua
piccolezza, che non ha bisogno di nascondere. Può forse presentarsi come l’uomo della divinità, del
potere, quando il Cristo, da lui annunciato, ha nascosto la sua divinità al momento di fare l’ingresso
in questo mondo? La follia della croce sembra annullare tutte le attese messianiche; ciononostante, la
sua accettazione apriva le porte del Regno. Il missionario può vedere questa follia in quelle realtà che
non capisce e che, magari, non vorrebbe accettare; queste sono la sua croce, però sono anche il segno
sicuro della verità della sua proposta. Nel dialogo, il missionario si converte in un essere dipendente;
dipendente dagli “altri”; non soltanto in ordine ad una migliore conoscenza delle altre tradizioni
religiose, ma anche per una migliore comprensione e un nuovo adattamento della sua fede ai nuovi
contesti. Di fatto, vivere la fede in un mondo dove il Vangelo è arrivato a grandi livelli

244
La missione in un mondo in fuga, «Il Regno/documenti», (9/2001), p. 307.
245
“Nel dialogo interreligioso la disposizione interiore a una paziente e duratura capacità di amare è prioritaria rispetto al dibattito e
allo scambio di opinioni: si tratta di compiere un pellegrinaggio umano e spirituale il cui perno è la testimonianza della conversione
del cristiano all’essenza della sua religiose, da cui egli attinge la forza per affrontare l’avventura del dialogo” (G. EVERS, L’influsso
degli avvenimenti storici sul dibattito attuale circa la posizione del cristianesimo in Asia, «Asia News», agosto-settembre 1999, 51;
preso da «China Heute», n.1, 1999).
83

d’inculturazione, può essere facile. Viverlo dove il Vangelo non è stato ancora incarnato, dove è
ancora un elemento estraneo, colloca il missionario nel cammino della dipendenza e della croce.

Il dialogo missionario col mondo del pluralismo religioso si appella più alla vita che al
pensiero, più alla testimonianza che alla dottrina; testimonianza che si confonde con la santità (EN
41). Di questa dovrà diventare specialista il missionario, più che di strategie dialogiche ed operative.
Il dialogo della santità non si sostiene su discorsi e ragionamenti, ma colpisce gli occhi del cuore;
questo dialogo non ha soltanto due protagonisti, il missionario e il fedele di altra religione, perché Dio
stesso è coinvolto; è un dialogo la cui sorgente è in Dio ed è teologale. E lo stesso Dio è anche la fine
della missione, tante volte irraggiungibile perché ostacolata dalle opere storiche con le quali viene
identificata la persona del missionario. E’ vero che, dal punto di vista umano, il missionario può
sentire la nostalgia di quel tempo passato in cui le “opere della Chiesa”, siano queste di carità, di
educazione, di cultura, di sviluppo, si facevano notare con grande orgoglio; ma tutto ciò non è il
compito né il premio al missionario246. Egli deve rendere possibile l’epifania e l’incarnazione di Dio,
il quale, di solito, non gradisce camminare per le vie dei poteri umani.

Lasciando attuare Dio nella missione, si può arrivare a valorizzare di più gli interventi di Dio
nel mondo “degli altri”. In questo modo, e penso sia questa una esperienza missionaria comune,
l’apostolo non considera il pluralismo religioso come un puro tema di discussione teologica 247; si
tratta, infatti, di un tema di esperienza di fede e di esperienza di Dio. Più di esperienza di Dio, poiché
“quando i cristiani dialogano con altri, non appellano soltanto alla esperienza propria, ma a quella di
Gesù; non annunciano soltanto la loro forma di vedere Gesù, ma ciò che Egli è e chi è Lui
veramente”248.

Confessiamo che la Chiesa deve entrare sempre in dialogo con il mondo (cf. GS 40-44),
ma il dialogo del missionario è molto più concreto. Non parliamo delle Istituzioni, ma di persone
concrete, il cui punto di partenza può essere molto vicino. In concreto, parlando del dialogo con
l’Asia, scrive Menamparampil, “la loro struttura mentale non è influenzata dalla disciplina
intellettuale aristotelica, dalla teologia tomista, dalla tradizione catechetica cattolica o dai tipi di
spiritualità e di concetti metafisici che voi avete ereditato dalla tradizione cristiana. Le
parole che usate, specialmente riguardo alle realtà religiose, hanno altre connotazioni. I simbolismi
che vi sono familiari possono non evocare la stessa risposta. Gli inni che cantate possono non
suscitare gli stessi sentimenti religiosi. Se fate riferimento alla messa e agli altri sacramenti, queste
realtà possono apparire loro oscure. Alcune delle norme della Chiesa possono sembrare loro
arbitrarie e prive di un collegamento con la religione (ad esempio i contributi economici destinati
alla Chiesa, i registri, le disposizioni relative ai matrimoni ecc.). Termini come «cattolico» o
«apostolico» hanno significati diversi nella tradizione cattolica, in quella ortodossa e in quella
protestante. Le nozioni cristiane di Dio e della vita ultraterrena sono diverse da quelle delle nostre

246
“Il missionario del futuro, prima di essere un uomo di lavoro e di efficienza, dovrà presentarsi come un uomo di Dio, offrendo
una forte testimonianza della risurrezione di Gesù Cristo e della speranza del Regno” (G. FERRARI, Un futuro per i missionari?,
«Testimoni», n.17, 15/10/2002, pp. 22-29; preso da: www.Sedos.org).
247
Con questo non vogliamo dire che il missionario non deva studiare; anzi, il dialogo interreligioso richiede al missionario la
conoscenza intelligente ed approfondita nello studio delle altre tradizioni religiose. E’ l’intelligenza che gli farà capire quale è la
idea che le religioni stesse hanno di sé. Non tutte, infatti, hanno la stessa comprensione della loro realtà specifica. Dunque, lo studio
non si limita a ciò che io so di loro, ma si allarga anche a come loro si auto-comprendono.
248
E. SCHILLEBEECKX, Church, the human story of God, SCM Press, Londra, pp. 26-27.
84

sorelle e dei nostri fratelli induisti, musulmani e buddhisti. Un missionologo ricorda che, quando
l'espressione «Signore, abbi misericordia» venne tradotta in un dialetto del Ghana, si trasformò in
qualcosa di simile a «Signore, sii miserabile»!” (558).

Che cosa dobbiamo imparare da questi “consigli”? In queste espressioni diverse si esprime
l’essere, la persona; manifesta il meglio di se stessa, così come noi lo facciamo attraverso
attitudini simili. Ma l’importante, ed è ciò che esprimono, sono le persone che si incontrano. Tutte
e due arriveranno alla conclusione che tutti questi elementi del dialogo servono a capire e ad
amare meglio l’altro; che il dialogo del cuore che abbiamo intrapreso non ci farà tornare a casa,
come se niente avesse accaduto. Ci dirà che siamo molto più vicini e, anche con gusti,
valorizzazioni, ragione e visioni del mondo diverse, noi già non siamo più distanti e, molto meno,
nemici. Siamo diventati amici che camminano sulla stessa strada. Le nostre espressioni religiose
saranno diverse e i contenuti completamente differenti, ma noi, cercatori di luce, di verità, di Dio,
non siamo poi tanto diversi.

4. Essere costruttori di ponti

Il missionario visto come “pontifex” non è una scoperta nuova; San Tommaso d’Aquino
considerava così il predicatore, l’annunciatore del Vangelo; cioè, colui che sa ciò che c’è nel cuore
di Dio e lo porta al cuore degli uomini. Un costruttore di ponti.

Ascoltiamo Papa Francesco: “L’Apostolo Paolo nell’areopago (At 17,15.22 - 18,1) annunzia Gesù
Cristo tra gli adoratori di idoli”. Importante è, secondo il Papa, il modo in cui lo fa: “Lui non dice:
«Idolatri! andrete all’inferno...»”, ma “cerca di arrivare al loro cuore”; non condanna dall’inizio,
cerca il dialogo: “L’Apostolo delle Genti fu davvero un «pontefice, costruttore di ponti» e non
«costruttore di muri»”249. Ma perché Paolo ha agito così? Innanzitutto, ha affermato il Papa,
perché “questo è il modo” di Gesù che “ha parlato con tutti” con i peccatori, i pubblicani, i dottori
della legge. Paolo, dunque, “segue l’atteggiamento di Gesù”: “Il cristiano che vuol portare il
Vangelo deve andare per questa strada: sentire tutti! Ma adesso è un buon tempo nella vita della
Chiesa: questi ultimi 50 anni, 60 anni sono un bel tempo, perché io ricordo quando bambino si
sentiva nelle famiglie cattoliche, nella mia: ‘No, a casa loro non possiamo andare, perché non sono
sposati per la Chiesa, eh!’. Era come una esclusione. No, non potevi andare! O perché sono
socialisti o atei, non possiamo andare. Adesso - grazie a Dio – no, non si dice quello, no? Non si
dice quello no? Non si dice! C’era come una difesa della fede, ma con i muri: il Signore ha fatto
dei ponti. Primo: Paolo ha questo atteggiamento, perché è stato l’atteggiamento di Gesù. Secondo:
Paolo è consapevole che lui deve evangelizzare, non fare proseliti”. La Chiesa, è stata la sua
riflessione citando Benedetto XVI, “non cresce nel proselitismo”, ma “cresce per attrazione, per la
testimonianza, per la predicazione”. E Paolo aveva proprio questo atteggiamento: annuncia non fa
proselitismo. E riesce ad agire così perché “non dubitava del suo Signore”. “I cristiani che hanno
paura di fare ponti e preferiscono costruire muri – ha avvertito – sono cristiani non sicuri della
propria fede, non sicuri di Gesù Cristo". I cristiani invece, è stata la sua esortazione, facciano
come Paolo e inizino "a costruire ponti e ad andare avanti": “Paolo ci insegna questo cammino di
evangelizzare, perché lo ha fatto Gesù, perché è ben consapevole che l’evangelizzazione non è

249
Omelia, in Santa Marta, 8 maggio 2013.
85

fare proselitismo: è perché è sicuro di Gesù Cristo e non ha bisogno di giustificarsi e di cercare
ragioni per giustificarsi. Quando la Chiesa perde questo coraggio apostolico diventa una Chiesa
ferma, una Chiesa ordinata, bella, tutto bello, ma senza fecondità, perché ha perso il coraggio di
andare alle periferie, qui dove sono tante persone vittime dell’idolatria, della mondanità, del
pensiero debole… tante cose. Chiediamo oggi a San Paolo che ci dia questo coraggio apostolico,
questo fervore spirituale, di essere sicuri. ‘Ma, Padre, noi possiamo sbagliarci’…. 'Avanti, se ti
sbagli, ti alzi e avanti: quello è il cammino'. Quelli che non camminano per non sbagliarsi, fanno
uno sbaglio più grave. Così sia”250.

“Terzo: essere chiamati a promuovere la cultura dell’incontro. In molti ambienti, e in generale in


questo umanesimo economicista che ci è stato imposto nel mondo, si è fatta strada una cultura
dell’esclusione, una «cultura dello scarto» Non c'è posto né per l’anziano né per il figlio non
voluto; non c’è tempo per fermarsi con quel povero nella strada. A volte sembra che per alcuni, i
rapporti umani siano regolati da due «dogmi» moderni: efficienza e pragmatismo. Cari Vescovi,
Sacerdoti, Religiosi e anche voi Seminaristi che vi preparate al ministero, abbiate il coraggio di
andare controcorrente a questa cultura. Avere il coraggio! Ricordate una cosa, a me questo fa
molto bene e lo medito frequentemente: prendete il Primo Libro dei Maccabei, ricordate quando
molti [non i Maccabei, NDR] vollero adeguarsi alla cultura dell’epoca: «No…! Lasciamo, no…!
Mangiamo di tutto, come tutta la gente… Bene, la Legge sì, ma che non sia tanto…». E finirono
per lasciare la fede per mettersi nella corrente di questa cultura. Abbiate il coraggio di andare
controcorrente a questa cultura efficientista, a questa cultura dello scarto. L’incontro e
l’accoglienza di tutti, la solidarietà - una parola che si sta nascondendo in questa cultura, quasi
fosse una cattiva parola -, la solidarietà e la fraternità, sono elementi che rendono la nostra civiltà
veramente umana.

Essere servitori della comunione e della cultura dell’incontro! Vi vorrei quasi ossessionati in
questo senso. E farlo senza essere presuntuosi, imponendo «le nostre verità», ma bensì guidati
dall'umile e felice certezza di chi è stato trovato, raggiunto e trasformato dalla Verità che è Cristo
e non può non annunciarla (cf. Lc 24,13-35)”251.

Il missionario deve essere pronto per costruire ponti tra le diverse comunità e le loro differenti
visioni della realtà. Le differenze sono tante e la Chiesa ne sa qualche cosa (cf. At 6,1ss).
“Abbiamo bisogno di uomini e donne capaci di fare da intermediari tra le diverse parti, di
attraversare tali barriere con agilità e naturalezza e di aiutare gli altri a «negoziare» e a trovare una
va comune attraverso le posizioni contraddittorie che spesso le persone assumono, conducendoli a
una comprensione reciproca. Noi, in Asia, dobbiamo trattare contemporaneamente con persone di
religioni diverse” (558).

250
Omelia, in Santa Marta, 8 maggio 2013.

251
Omelia del Santo Padre Francesco, Cattedrale di San Sebastiano, Río de Janeiro, Sabato 27 Luglio 2013.
86

“Teorie psicologiche e sociali che si sono sviluppate in un particolare contesto culturale, in un


particolare periodo storico, dovranno essere modificate e cambiate quando vengono applicate a un
altro contesto culturale e storico. Le parole hanno significati diversi, le idee hanno connotazioni
diverse, le immagini suscitante consonanze diverse in situazioni diverse. AI suo tempo san Paolo
raccomandava: «Il vostro parlare sia sempre gentile, sensato, in modo da saper rispondere a
ciascuno come si deve» (Col 4,6). Solo quando saremo consapevoli delle sottili differenze esistenti
nelle parole e nei significati noi, come evangelizzatori, saremo capaci di costruire ponti tra diversi
modi di pensare. Prendiamo ad esempio parole come «democrazia», «progresso», «disciplina» in
bocca a Stalin, a Mao, a Gandhi o a Nehru. Ciascuno di essi ha una comprensione diversa della
nozione espressa dalla stessa parola” (558).
Esempi di ascolto diversificato, anche in un unico contesto geografico: Menamparampil si
riferisce alla “tazza indiana”, per far capire che in una geografia come quella dell’India si trovano
tradizioni culturali e religiose molto diverse, che bisogna conoscere e rispettare. “In India vi è un
modo di pensare e di agire tipicamente indiano. Sadhu Sunder Singh ha detto: «Dateci l'acqua
della vita in una tazza indiana», ossia in un modo che sia comprensibile e significativo per la
mentalità indiana. Tuttavia è ben lungi da esistere un unico approccio alle comunità che si ritiene
appartengano alla tradizione induista. Alcuni ignorano totalmente - anche se non necessariamente
li rifiutano - i testi che sono considerati sacri dalle caste superiori. Ciascuna comunità ha le proprie
credenze, le proprie pratiche e celebrazioni che differiscono notevolmente da quelle di altre
comunità. Alcuni possono essere considerati induisti semplicemente nel senso che hanno accettato
una posizione nella gerarchia induista delle caste. [… ] Non vi è un solo e unico approccio alla
società induista nel suo complesso. Piuttosto vi è un approccio diverso e appropriato per ciascuna
singola comunità che ha un’identità e una coesione interna sua propria, vivendo in una situazione
geografica e sociale specifica” (559).
“È interessante constatare come la sensibilità religiosa di comunità diverse si diversifichi. I
nostri amici induisti appartenenti a una casta elevata, in special modo quelli di origine braminica,
si sentiranno attratti dalla profondità religiosa del messaggio cristiano, dal risalto che esso dà
all'interiorità, alla contemplazione, al silenzio, alla rinuncia, alla disciplina spirituale, all'ascesi.
Coloro invece che appartengono alle caste medie hanno una visione più pragmatica e
ammireranno l'efficienza delle opere cristiane nel campo dell'educazione, della salute e simili. Gli
induisti delle caste più umili e quelli che hanno un retroterra di tipo tribale troveranno conforto e
incoraggiamento nel servizio gratuito e generoso offerto dagli operatori cristiani nel campo della
promozione sociale, dello sviluppo, dell'assistenza e della riabilitazione. Essi si identificheranno
con la pietà popolare, piuttosto che con le disquisizioni spirituali elaborate e complesse o con la
contemplazione mistica. La vera bravura dell'evangelizzatore consiste nello scoprire dove stanno il
cuore e la mente del suo interlocutore, quali sono le sue aspirazioni, le sue ambizioni e i suoi
conflitti esistenziali e farne il punto di partenza del suo dialogo” (559).

5. Alcuni temi propri dell’Asia


87

Menamparampil ammonisce coloro che pensano che la proposta dell’unicità della persona
di Cristo sia vista come un ostacolo per l’annuncio del Vangelo. “Siamo assolutamente certi che la
persona di Cristo non è un ostacolo, ma la forza più seducente e la figura più ispiratrice del
continente asiatico. Non è forse lui il più eminente dei figli dell'Asia?” (562). Il problema, in
realtà, non riguarda l’immagine di Cristo in sé: “Le difficoltà possono sorgere altrove. Possono
esserci dei ricordi coloniali non guariti di ingiustizie storiche da parte di paesi considerati cristiani.
Ancor oggi ci può essere la percezione di minacce politiche ed economiche da parte di queste
nazioni, e vanno prese attentamente in considerazione. Fa parte infatti della missione
dell'evangelizzatore guarire le memorie di ferite storiche della società in cui vive. L'unica via
verso il futuro è il perdono. Tuttavia quello che è importante per noi è comprendere non vi è
alcuna avversione né nei confronti della persona di Cristo né verso ciò che egli rappresenta”
(562).
Non è d’accordo con tutte le discussioni sull’unicità di Cristo: “Porre chi è in fervida ricerca
di fronte a divergenze teologiche serve solo a soffocare il suo entusiasmo. Le persone al servizio
del Vangelo devono smetter di fare i provocatori e tenersi lontano da sterili apologetiche.
Riveliamo, piuttosto, Cristo per quello che è veramente come egli è presentato nelle Scritture.
Questo è sufficiente. Lasciamoli cercare da soli. Lasciamo che siano loro i giudici. «Venite e
vedrete», disse Gesù ai discepoli di Giovanni Battista (Gv 1,39). Conoscetelo da voi: Cristo, la sua
vita, il suo amore, le sue parole benevole, il suo aiuto, le sue guarigioni, lo stile dei suoi rapporti
con gli altri, la maniera così rara di accettare le sofferenze, il modo straordinario in cui rinuncia
alla propria vita. Perdonare! Non è forse unico? E se non lo è Gesù, chi altri lo è? Artisti asiatici di
diverse religioni hanno dipinto l’immagine di Cristo, hanno composto poesie, scritto romanzi,
recitato drammi, prodotto film interpretando la personalità e il messaggio di Cristo con una
bravura che sorprende il credente cristiano. Essi hanno agito come se Cristo appartenesse loro. Ed
è vero: Cristo appartiene a tutti” (562).
“Gli evangelizzatori che svolgono in Asia la loro missione da molto tempo ci dicono che
certi approcci al Vangelo sono di cattivo gusto: discutere in modo dogmatico e polemico; passare
fra le culture dichiarando la gente peccatrice; condurre «crociate» e campagne di evangelizzazione
aggressive; rivendicare un gran numero di fedeli. Nello stesso modo dobbiamo stare attenti a non
abusare di certe immagini, anche quando sono teologicamente corrette. La giustizia del Padre che
esige lo spargimento de sangue di una vittima innocente appare iniqua e immorale a molte persone
che sono in ricerca. Per contro è fonte d’ispirazione l'amore compassionevole di Gesù che l'ha
portato al sacrificio supremo. L'offerta del suo sangue come bevanda è un pensiero terribile. Il
dono della sua vita pe la redenzione dell'umanità è molto più comprensibile. I miracoli non
impressionano comunità che già sono culturalmente inclini a credere in maniera addirittura
eccessiva ai prodigi operati da loro uomini santi o dalle loro divinità. Ma gli insegnamenti di Gesù
suscitano sempre grande meraviglia negli asiatici. Fanno tesoro delle sue parole. In realtà, «mai un
uomo ha parlato così!» (Gv 7,46). Gesù non è forse unico?” (562).
“I lunghi dibattiti sull'unicità di Cristo, le opinioni pro e contro la teologia del «fuori della
Chiesa non c’è salvezza», la «demitizzazione» ecc. possono non avere alcuna rilevanza in un
dialogo tra una persona in ricerca e un evangelizzatore. Indipendentemente dal logico riguardo
all'unicità di Cristo, è proprio la sua «unicità» ad attirare uomini e donne alla fede. Cristo rimane
una figura affascinante nel corso di tutta la storia umana. Le sue parole conquistano con la loro
88

forza e, mentre lasciano sbalorditi, portano a una comprensione nuova della realtà. Non
dovremmo mai essere esitanti a presentare la persona di Cristo alla gente. È lui che dà significato a
tutto ciò che è cristiano” (563).

Da diversi angoli della Chiesa, l’Asia è vista come la grande sfida per le missioni del terzo
millennio252. Essendo il più vasto continente della terra, alberga circa due terzi della popolazione
mondiale; anzi, due nazioni, Cina e l’India insieme “costituiscono quasi la metà della popolazione
totale del globo”253. L’Asia è la patria del pluralismo etnico, culturale e religioso. Il suo potenziale
spirituale esercita un grande influsso in tutto il mondo occidentale. L’Asia è stata per secoli il
crocevia delle grandi e antiche religioni; ha vissuto sempre sostenuta dalla grande riserva di
spiritualità e di mistica, in un ambiente di grande rispetto delle diverse tendenze e tradizioni.
Tuttavia, l’Asia si trova oggi sottoposta a processi di fondamentalismo in materia religiosa, mentre
l’urbanizzazione e l’industrializzazione portano ad una crescente secolarizzazione della vita e
della società254. In Asia si assiste a una veloce trasformazione con cambiamenti sociali e religiosi
dei sistemi tradizionali. “L’industrializzazione, con tutto quello che essa comporta, minaccia
terribilmente la nostra gente di irreparabili alienazioni e di disintegrazione dei modelli di vita e
relazione sociale che si sono venuti formando lungo i secoli. Significati e valori che hanno in
passato sostenuto la loro vita sono ora profondamente scossi, e le popolazioni dell’Asia restano
confuse e disorientate, per non dire che toccano la disperazione e il buio spirituale” 255. In Asia si
assiste a un inesorabile processo di industrializzazione, fortemente legato a un processo di
globalizzazione economica e da questo dipendente. Il flusso di capitali stranieri, sia dall’Occidente
sia dai paesi più sviluppati dell’Asia orientale, consente di produrre e introdurre tecnologie ben
oltre le capacità di assorbimento non traumatico di alcuni paesi asiatici. Il neocolonialismo si
fortifica sempre di più256.

Alcuni economisti pensano che è in Asia dove si trova il futuro dell’economia mondiale 257.
Ciononostante è la ricerca dell’identità quella che preoccupa. Infatti, si ritorna ai valori
tradizionali. “Si sente parlare di ethos confuciano, dei valori Vaisya, delle regole delle caste, del
patrimonio culturale. […] Contrariamente a ciò che si può pensare, nella misura in cui le società
asiatiche costruiscono il loro potere economico, affermano e valorizzano le loro tradizioni
religiose. In Cina si stanno costruendo templi buddisti. Cresce il numero di monaci taoisti. I
musulmani si radunano nelle loro moschee. I gruppi religiosi e culturali, come Falung Gong
trovano molto sostegno. Le comunità cristiane di ogni denominazione affermano che guadagnano

252
Cf. JOZEF TOMKO, La missione verso il Terzo Millennio, PUU-EDB, Roma-Bologna 1998, 63; cf. RM 30, 37, 40, 55, 69, 91.
253
GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia in Asia 6. “L’Asia è anche la culla delle maggiori religioni del mondo, quali l’ebraismo, il
cristianesimo, l’islamismo e l’induismo. E’ il luogo di nascita di molte altre tradizioni spirituali, quali il buddhismo, il taoismo, il
confucianesimo, lo zoroastrismo, il giainismo, il sikhismo e lo shintoismo. Inoltre, milioni di persone seguono altre religioni
tradizionali o tribali, con vari gradi di riti, di strutture e di insegnamenti religiosi formali” (Ib.).
254
Cf. MICHAEL AMALADOSS, Questions from the Local Churches in Asia, in SEDOS, Trends in Mission. Toward the 3rd
millennium, Orbis Books, Maryknoll, New Yor k 1991, 46-42; EA 7.
255
L’evangelizzazione dell’Asia oggi, 4, Prima Assemblea Plenaria della FABC, Taipei, Taiwan, 27 aprile 1974, in Enchiridion.
Documenti della Chiesa in Asia, EMI, Bologna 1997, 60-61
256
Cf. Essere Chiesa in Asia: camminare nello Spirito verso la vita piena, Documento finale del primo Colloquio teologico
internazionale della FABC, Pattaya, Thailandia, 10-16 aprile 1994: Enchiridion 1527-1528.
257
Cf. JOHN MAISBITT, Megatrends in Asia, Simon and Schuster, New York 1996, 13.
89

adepti, non sine persecuzione. In Vietnam, Laos e Cambia isi ricostruiscono i luoghi religiosi
buddisti; nel Giappone si rinnovano i santuari sintoisti”258.

5.1. Principali problemi sociali

Cf. Agenzia Fides, Progresso e sottosviluppo, computer e pietre, missilii e cammelli, tutto e il
contrario di tutto: Asia e Oceania (www.fides.org, 23/10/2004); Speciale Giornata Missionaria
2005: La missione in Asia (www.fides.org, 22/10/2005); Storia della Chiesa cattolica in Vietnam
(www.fidesorg, 16/11/2005; Dossier Giappone (Difes.org, 11/01/2006).

- La povertà e le sue conseguenze, soprattutto la frammentazione delle famiglie, la


prostituzione, l’esplosione demografica, l’educazione, lo statuto della donna, la discriminazione.
“La persistente realtà della povertà e dello sfruttamento delle persone è un dato urgente e
preoccupante. In Asia vi sono milioni di persone oppresse, che per secoli sono state tenute
economicamente, culturalmente e politicamente ai margini della società” (EA 7).
- La corruzione politica, la disonestà, la corruzione economica, l’oppressione. In Asia
“sono purtroppo presenti anche dittature militari e ideologie atee. Alcuni paesi riconoscono una
religione ufficiale di stato che permette poca, o addirittura nessuna, libertà di religione alle
minoranze e ai seguaci di altre religioni. Altri stati, anche se non esplicitamente teocratici,
riducono le minoranze a cittadini di seconda classe, con scarsa salvaguardia dei diritti umani
fondamentali. In alcuni luoghi, i cristiani sono visti come dei traditori del proprio paese; sono
perseguitati e a loro viene negato il legittimo posto nella società” (EA 8). “I padri sinodali hanno
attirato l’attenzione anche sulla diffusa corruzione che esiste a vari livelli sia di governo che della
società. Troppo spesso le persone sembrano impotenti a difendere se stesse nei confronti di politici
corrotti, di ufficiali giudiziari, di amministratori e burocrati” (EA 8).259
- La secolarizzazione, l’ambiente materialista ed edonista. “L’effetto di immagini di
violenza, di edonismo, di sfrenato individualismo e materialismo colpisce al cuore le culture
asiatiche, il carattere religioso delle persone, delle famiglie e di intere società” (EA 7).
- L’influenza dei mass media. “Stanno emergendo nuove forme di comportamento che sono
il risultato di un’eccessiva esposizione ai mezzi di comunicazione e al genere di letteratura, di
musica e di film che proliferano nel continente... Gli effetti benefici possono talvolta essere
vanificati dal modo con cui tali mezzi sono controllati e usati da parte di quanti nutrono discutibili
interessi politici, economici e ideologici” (EA 7).
- Il fondamentalismo religioso. Oggi questo problema ha delle conseguenze tragiche per la
missione. In India, per esempio, il fondamentalismo religioso non ha risparmiato i cattolici. Ci
sono quantità di notizie di cronaca riguardanti l’attitudine fondamentalista degli induisti contro
altre religioni. Il fondamentalismo religioso, unito anche a quello del possesso (furti, rapine ecc.) è
il massimo responsabile dei martiri nella Chiesa attuale.

258
MONS. THOMAS MENAMPARAMPIL, Compartir el don de la fe en Asia, in Omnis Terra 2002, 63. “L’autoaffermazione islamica è
visibile in tutti i paesi musulmani… La generazione più giovane si aggrappa alla fede con un’intensità mai vista; i pellegrini alla
Mecca aumentano ogni anno. Il risveglio religioso sta prendendo forza nell’India. Si moltiplicano i santuari lungo la strada; la
gente visita massicciamente i luoghi di pellegrinaggio” (Ib., 64).
259
In riferimento alla Cina, ANGELO LAZZAROTO scrive che c’è stato un grande sviluppo economico, ma è danneggiato dalla
corruzione: “le dimensione della piaga della corruzione non emergono facilmente, soprattutto a causa della cospirazione del
silenzio che protegge le persone corrotte che occupano posizioni di potere” (Cresce anche la libertà religiosa?, in Il
Regno/Attualità 12/2002, 422).
90

- La povertà spirituale e morale, frutto dall’inflazione dell’egoismo a servizio delle


ideologie materialistiche e consumistiche260. Altri temi che si riflettono nell’Esortazione sono:
l’urbanesimo, le migrazioni, i giganteschi complessi industriali, la situazione delle donne,
l’analfabetismo femminile, ecc.

Parallelo al processo di globalizzazione, l’Asia soffre oggi un processo inverso, cioè, la


frammentazione, altro “segno dei nostri tempi” 261. Si tratta di un fenomeno molto complesso che
coinvolge aspetti etnici, politici, di identità, aspetti razziali, sociali, di sesso, di valori ecc. Per
esempio, i valori tradizionali dell’Asia, quali l’armonia, la pace, il rispetto per gli anziani, i legami
familiari; si sgretolano. Si perde il senso di trasparenza, di responsabilità e di generosità nella vita
pubblica. Anche nell’ambito religioso la frammentazione è visibile nella pluralità di offerte e nei
conflitti che suscitano. Infine, “la frammentazione, in quanto esclusione è segno di un mondo
peccatore e del potere che mira alla distruzione di un’armonica comunità voluta da Dio”262.

Come si può comunicare vita in questo contesto? Una vita, cioè, che non può essere né
semplicemente la vita del mondo, né quella puramente spirituale. Ci si aspetta che i missionari,
oltre all’annuncio, costruiscano comunità che siano modelli di altra vita, un’alternativa alla
situazione esistente. Per loro non si tratta di costruire rifuggi all’interno di un mondo ingiusto e
malvagio, ma di convertirsi in generatori di un’azione per una società più giusta e libera. L’Asia
pone alla teologia il problema della salvezza integrale. Per questo diventa necessario un cambio
culturale: la trasformazione della visione globale del mondo dei sistemi di valori. La visione e
l’esperienza vitale dell’Asia è olistica; si esperimenta nella sua totalità. La tolleranza forma parte
dei popoli dell’Asia e il pluralismo è una realtà vissuta, integra il “yin” e il “yan”; l’azione e la
passione, in una prospettiva totale. La verità si esperimenta più come un essere che come un credo.
Un certo pragmatismo accetta la pluralità dei livelli e dei metodi nell’esperienza, permettendo
pluralità di processi diversi. La teologia asiatica è dialogica. Se il dialogo con altre religioni è una
dimensione della vita, una riflessione su questa stessa vita difficilmente potrà essere
esclusivamente cristiana263.

5.2. Contesto religioso pluralistico

“L’Asia ha molte diverse religioni, tradizioni culturali e morali; ha una ricchissima eredità
che ha influenzato il mondo intero. Ognuna delle grandi religioni attualmente presenti nel mondo
ha avuto inizio in Asia: lo Zoroastrismo, l’Ebraismo, il Cristianesimo, l’Islam, l’Induismo, il
Buddhismo, il Confucianesimo e il Taoismo, per citare solo le più famose. Ma questo non è valso
a fare dell’Asia un paradiso sulla terra. L’Asia è divisa, divisa da differenze religiose, culturali e
razziali. A tutto questo, la storia recente ha aggiunto nuove divisioni: le ineguaglianze economiche
e le differenze ideologiche hanno innalzato dei muri fra le nazioni e persino al loro interno... Tutte
260
Cf. Ib., 117.
261
MITRI RAHEB, Mission in the context of fragmentation, in International Review of Mission 86, 1997, 393.1
262
RAHEB M., Mission in the context of fragmentation, 395; cf. JACOB KAVUNKAL, Conquista o presencia. Las misiones en Asia en
el nuevo milenio, in Misiones Extranjeras n.185, 2001, 397-416, originale in Verbum SVD 41, 2000, 371-392.
263
Cf. M. AMALADOSS, Questions from the local Churches in Asia, 50.
91

queste differenze hanno dato origine a tensioni, anche a conflitti fisici, a guerre, che hanno lasciato
risentimenti e ferite profonde e difficili da sanare. Inoltre, quanti milioni di persone in ogni parte
dell’Asia vivono in grande povertà, o nelle sofferenze provocate dalle malattie e dai disastri
naturali? Quanti hanno perso ogni speranza di vivere una vita veramente umana? Chi mostrerà
loro una via d’uscita o darà significato alla loro vita?”264.

“Numerosi sono ancora i paesi asiatici in cui la religione è integrata alla cultura nazionale,
mentre in alcuni la religione è bandita o gravemente coartata ed in altri la scelta religiosa è un fatto
personale. Nel continente ci sono tre tipi di religione: la religione di tipo universale di origine non
asiatica come l’Islam, la religione di tipo culturale-etnico, come il confucianesimo e il taoismo per
la Cina, lo shintoismo per il Giappone, l’induismo per l’India, le diverse forme di animismo per i
gruppi tecnici minori sparsi un po’ ovunque... Le religioni di tipo asiatico hanno una caratteristica
comune, indicata talvolta come tolleranza nei confronti di altri credo, che permette la simbiosi o
l’appartenenza simultanea a diverse tradizioni. La religione è considerata come una via di
esperienza e di vita più che un insieme monolitico, è un movimento più che una struttura
obbligatoria... Storicamente il problema del rapporto tra grandi religioni e cristianesimo è stato
percepito da alcuni grandi missionari del XVI-XVII secolo, ma non ha trovato una soluzione
adeguata a causa delle polemiche interecclesiali e delle decisioni disciplinari e anche a causa dei
fondamenti teologici e della coscienza dell’insieme della cristianità d’allora. Questo mancato
rapporto con le religioni è considerato come una delle cause principali del risultato deludente
dell’opera missionaria.

Il mancato rapporto con le religioni, la presenza e l’attività missionaria accantonate quasi


esclusivamente ai margini delle grandi correnti culturali asiatiche, e un’acculturazione ancora
debole sono la causa di alcune difficoltà particolari in questo ambiente. La chiesa appare una
realtà straniera anche a quelli asiatici che talvolta conoscono e amano Cristo; un albero che non
riesce ad attecchire e portare frutti; una organizzazione filantropica pur degna di rispetto, più che
una via di esperienza spirituale. Sebbene ovunque siano utilizzate le lingue locali, esiste una
barriera per la comprensione dei linguaggi religiosi rispettivi anche in rapporto alle realtà ultime, il
che rende difficile non solo la testimonianza ma anche la comprensione reciproca”265.

“Agli occhi delle popolazioni asiatiche, il cristianesimo è sempre apparso una religione
«minacciosa», che non poteva o voleva riconoscere accanto a sé alcun credo con i medesimi
diritti. Se si considera la storia delle missioni cristiane in Asia, è evidente che a causa di tale
disposizione i cristiani sono rimasti in termini numerici una piccola minoranza. Nel continente più
popoloso del mondo, in cui vivono i due terzi del genere umano, la percentuale di cristiani rispetto
al totale degli abitanti è di circa il 5 per cento”266. “L’estraneità del cristianesimo rispetto al mondo
asiatico ha però un altro motivo. Fin da quando ha fatto il suo ingresso in Oriente, il cristianesimo
ha preteso di essere l’unica vera religione che, se nel migliore dei casi poteva ammettere altre fedi

264
FABC. Congresso organizzato dall’Ufficio della FABC per l’evangelizzazione in Asia, Manila, Filippine, 16-20 novembre
1992, in Enchiridion, 477-478.
265
MARCELLO ZAGO, L’evangelizzazione in ambiente religioso asiatico, in Concilium 1978/4, 118-119.
266
G. EVERS, a.c., 47.
92

come una «preparazione al Vangelo» limitata e circoscritta nel tempo, fondamentalmente li


riteneva «neutralizzati» dalla venuta di Cristo. Tale comportamento da parte dei missionari trova
la sua origine nei primi anni della storia del cristianesimo che, venuto a contatto con l’universo
religioso greco, romano e successivamente germanico, non aveva mai incontrato tradizioni che
sarebbero state in grado di respingere seriamente la sua pretesa di essere una religione rivelata
superiore rispetto alle credenze locali. L’incontro con le religioni dell’Asia, che si opponevano a
una fede che affermava incontestabilmente la perfezione del redentore Gesù Cristo e del suo
insegnamento, non preoccupò i missionari, ma al contrario li convinse ancora più fermamente che
il rifiuto da parte delle autorità religiose indigene nascesse solo da motivazioni senza alcuna
importanza: secondo la teologia cristiana di quei tempi appariva chiaro, senza che fossero
necessarie conoscenze o dimostrazioni più approfondite, che tali sistemi religiosi in definitiva
erano fallaci e potevano risultare fatali a coloro che vi si affidavano. Tale atteggiamento era
condiviso anche da quei missionari che studiavano soprattutto il buddhismo, l’induismo e l’islam,
con maggiore attenzione. E’ passato molto tempo prima che una nuova consapevolezza del ruolo
delle altre fedi nel piano salvifico di Dio, consapevolezza raggiunta grazie allo sviluppo di una
teologia delle religioni e alla crescente disponibilità al dialogo da parte dei cristiani, portasse a una
svolta e segnasse un nuovo inizio”267.

Il 16 settembre 1999, il teologo americano P. Anthony Raymond Ceresko, degli Oblati di


San Francesco di Sales, ha dovuto lasciare l’India senza sapere il motivo, espulso. In un intervista
rilasciata all’Agenzia Fides gli domandavano: “C’è interesse nei giovani indiani verso la religione
cattolica? Per quali aspetti in particolare?” E rispondeva: “Molti giovani sono incuriositi dal nome
di Gesù, dal suo esempio e dalla sua dottrina. Non sono attratti tanto dai segni esterni della fede
cattolica (istituzioni o riti) quanto dalla vita e dall’insegnamento di Gesù. Lo vedono come un
‘guru’, qualcuno che può aprire lorto un spazio su Dio e sulla vita spirituale. Vogliono sapere di
lui, ma non sono tanto interessati a entrare nella Chiesa”268.

C’è un’altra estraneità, che è quella culturale. Nel Sinodo per l’Asia si è affermato il principio
dell’inculturazione, secondo il quale il cristianesimo deve essere annunziato in Asia d’accordo con
le modalità organizzative, culturali e liturgiche proprie delle culture asiatiche. “I delegati
giapponesi hanno unanimemente indicato proprio tale «estraneità» come principale ostacolo alla
conversione della popolazione nipponica. Di fatto, il carattere occidentale del linguaggio
teologico, l’intero strutturarsi e il ritmo della liturgia, i programmi del catechismo e numerosi
sforzi nel campo dell’evangelizzazione non hanno raggiunto il cuore dei giapponesi in cerca di
valori spirituali”269. Giovanni Paolo II si è fatto eco di questa preoccupazione nei nn.21-22
dell’esortazione Ecclesia in Asia.
267
G. EVERS, a.c., 48.
268
FIDES, n. 3339, 1/10/1999, 650. Anche “le Chiese in Asia sono viste come piante straniere che dipendono dai poteri centrali,
politicamente, finanziariamente, ideologicamente e culturalmente. Durante il Sinodo Speciale per l’Asia, si sentirono voci che
chiedevano più autonomia per le chiese locali dell’Asia. Queste voci furono silenziate. La missione della Chiesa in Asia è percepita
da molti come organizzata, diretta e finanziata da fuori” (M. AMALADOSS, Response to Sung – Hae Kim, in R. J. SCHREITER, ed.,
Mission in the Third Millennium, Orbis Books, Maryknoll, New York 2001, 22-23). “Sembra esserci una lacuna sulla chiarezza
nella stessa terminologia. Si dovrebbe parlare delle Chiese dell’Asia o della Chiesa in Asia” (Ib., 23).
269
G. EVERS, a.c., 50.
93

“La situazione religiosa in Asia riflette chiaramente la realtà sociale sopra descritta. Ciò
dimostra la stretta interrelazione in Asia di religione e cultura. I conflitti etnici e tra comunità sono
frequentemente connessi col fanatismo religioso. L’Asia tende a identificare nazionalità, religione
e cultura. Perciò le religioni e le differenze etniche e regionali sono facilmente manipolate in
politica. Lo stato spesso sostiene una particolare religione. Il fondamentalismo religioso è sorto
come immediata risposta alla complessità della vita socio-politica”270.

“Il dono di Gesù ai popoli dell’Asia e del mondo è la vita. La vita porta con se la liberazione ai
prigionieri, la vista ai ciechi, la libertà agli oppressi, la guarigione agli ammalati... Non si tratta
solamente di una vita dopo la morte, ma di una vita prima della morte, una vita in comunione con
tutti gli uomini e con Dio, una vita, simbolo di speranza nel seno della povertà e della sofferenza,
una vita che dobbiamo creare con la presenza dello Spirito. Aprendo gli occhi non risulta difficile
vedere in Asia la presenza del potere della morte nelle su differenti forme”271.

Felix Wilfred, studiando il pensiero dei documenti della FABC, conclude che “non si trova in
pratica un solo documento che non prenda le mosse dall’analisi del contesto asiatico o che almeno
non includa tale analisi. E la caratteristica più sorprendente della situazione asiatica è la massiccia
povertà. Tra le nazioni dell’Asia, molte appartengono alle più povere del mondo. Per i vescovi, la
rilevanza di Gesù non è questione di teorie e di idee. E’ qualcosa di immediatamente rapportato
alla loro esperienza delle negazioni e delle privazioni che i popoli sono costretti a subire in questo
continente”272. “L’Asia conta quasi due miliardi di persone, quasi i due terzi dell’umanità. E’ un
volto fortemente segnato dalla povertà, col suo seguito di sottoalimentazione e malattie. E’ un
volto ferito dalle guerre e dalle sofferenze, inquieto ed agitato”273.

La povertà di molti paesi asiatici non ha bisogno di dimostrazione. Ma, recentemente,


anche la religiosità popolare è stata riconosciuta come uno degli elementi integranti del contesto
asiatico. “L’Asia è contrassegnata dalla paradossale copresenza di una terribile povertà e di una
religiosità molto profonda. La miseria in cui versano certi settori di popolazioni asiatiche è spesso
il risultato di uno sfruttamento economico e sociale causato da strutture ingiuste che perpetuano
l’iniquità e la diseguaglianza”274. “La povertà asiatica non è soltanto un concetto puramente
economico, e la sua religiosità non è semplicemente culturale. Povertà e religiosità si intrecciano
nell’ethos asiatico in modo tale che a un certo punto sembrano fondersi per dare origine al
carattere specifico dell’Asia”275. Povertà e religiosità hanno aspetti negativi e positivi. La povertà è
oppressiva; ma uno può scegliere di essere povero per il Regno. La religiosità popolare può essere
alienazione e superstizione; ma può essere anche fonte di profezia e d’ispirazione. E’ anche
importante in Asia il fatto che, dopo tanti secoli di lotte, numerosi gruppi plurirreligiosi si
uniscono per lottare contro l’oppressione e a favore della liberazione.
270
FABC, Conclusioni di una consultazione, in Enchiridion, 1460.
271
MICHAEL AMALADOSS, Les grandes défis missionnaires. Dans l’Asie Contemporaine, en Spiritus, n.151, 1998 junio, 116.
272
Immagini di Gesù Cristo nel contesto asiatico. Un’interpretazione dei documenti della Federazione delle Conferenze episcopali
asiatiche, in Concilium, 1993/2, 75-76.
273
Il servizio della Chiesa per lo sviluppo dei popoli asiatici, Primo Incontro dei Vescovi dell’Asia, Manila, Filippine, 29
novembre 1970: Enchiridion, 5; cf. 278, 407, 928, 1075.
274
Consultazione sulla presenza cristiana tra i musulmani in Asia, BIRA (Bishops’ Institute for Interreligious Affairs, della
FABC), Nav-Sadhana, Varanasi, India, 26 novembre 1983: Enchiridion, 869.
275
Svipullo umano e patrimonio religioso-culturale, BIRA VII, Hua Hin, Thailandia, 15-23 gennaio 1986: Enchiridion, 700; cf.
979.
94

Non possiamo dimenticare altro fatto negativo per le missione e che si colloca nel cuore di
grandi e di piccoli paesi asiatici; si tratta della mancanza di libertà religiosa che genera,
frequentemente, la persecuzione. Secondo l’International Religious Freedom Report for 2002,
emanato dal Dipartimento di Stato americano (1 luglio 2001-30 giugno 2002) 276, le restrizioni di
libertà sono presenti in molti paesi: Burma, Cina277, Corea del Nord, Laos, Vietnam, Iraq,
Pakistan, Arabia Saudita, Bangladesh, India, Indonesia, ecc. I conflitti sono anche presenti in
Papua Occidentale, nelle Moluche (Giakarta), dove preme la necessità della riconciliazione. In
Arabia Saudita i cristiani sono incarcerati ed espulsi, accusati di propagazione della fede. La
Chiesa cattolica del Vietnam è perseguitata; i vescovi hanno fatto una clamorosa protesta presso
l’Assemblea Nazionale nell’Ottobre del presente 2002; ciononostante, la Chiesa è aumentata del
14,39% negli ultimi cinque anni278. Fra Cina e Taiwan c’è il problema della riconciliazione. In
Cina, tuttavia, si è passati da considerare la “religione come l’oppio del popolo”, secondo la
celebre frase di Marx, negli anni ’80, a “la religione come cultura”, negli anni ’90279.

In Cina il cristianesimo è combattuto da più di mezzo secolo come “religione straniera”. A


questo ha collaborato la Chiesa stessa. Infatti, l’80% dei vescovi erano stranieri, la missione era
nelle mani delle organizzazioni foranee, i cristiani prestavano obbedienza ad un potere straniero,
quello del papa di Roma. Si aggiunge a questo, il modo di parlare della Chiesa, manifestamente
anti-comunista. Le conclusioni erano prevedibili: espulsione di tutti gli stranieri e tutte le
possessioni della Chiesa confiscate. Inoltre, la Chiesa istruì i fedeli a non collaborare con lo Stato;
divenne così anti-patriotica. Non si poteva comprendere che uno fosse allo stesso tempo patriota
cinese e cattolico. In questo modo la comunità cattolica fu divisa: quelli che rimassero fedeli al
papa furono considerati non patrioti e quelli che si unirono all’Associazione Patriotica, infedeli al
papa280.

5.3. Sfide di Asia all’evangelizzazione:

“La Chiesa, oggi, sta affrontando la grande sfida dell’evangelizzazione dell’immenso


continente asiatico. Questa è la sfida della missione cristiana in Asia: proclamare Gesù Cristo
come salvatore di tutti e formare comunità di credenti, di discepoli cristiani” 281. “Un cambiamento
notevole nelle nostre società è lo sgretolamento della nazione-stato. Generalmente, la nazione-
stato in Asia fu una creazione delle potenze coloniali, che eressero frontiere con scarso rispetto per
i tradizionali legami etnici e culturali. Quindi non sorprende se siamo testimoni di una varietà di
movimenti «secessionisti» e, con tragiche conseguenze, di diffusi conflitti e violenze etnici e

276
Cf. WASHINGTON D.C., Ott. 19, 2002, in Zenit.org 20/10/02.
277
In questo paese gli arresti di vescovi e di sacerdoti della Chiesa non ufficiale acquistano ogni giorni più virulenza (cf . A.I.
FIDES, n.3459, 22/02/02, 109.
278
Cf. FIDES, n.3454, 18/01/02, 33. I religiosi sono aumentati del 77,74% e le religiose del 51,44%.
279
Cf. GUANGHU HE, Religious Studies in China. 1978-1999. And their Connection with political and social circumstances , in
Studies in World Christianity 7/1, 2001, 21-33.
280
Cf. A. CAMPS, The People’s Republic of China: from Foreignness to Contextualization, in AA.VV., Missioligy. An Ecumenical
Introduction, W.B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan 1995, 59.
281
J. TOMKO, 73.“La nostra sfida è di proclamare la Buona Novella del Regno di Dio: promuovere giustizia, pace, amore,
compassione, eguaglianza e fraternità nelle realtà asiatiche; in breve lavorare per realizzare il Regno di Dio” (FABC, V Assemblea
Plenaria, Bandung, Indonesia, 27 luglio 1990: Enchiridion, 400).
95

particolaristici. Una reazione a questa situazione è la crescita dello «statalismo», l’imposizione di


un’armonia artificiale attraverso il potere oppressivo dello stato. Altrove, la lotta per il potere
genera fondamentalismo militante, per mezzo del quale un gruppo maggioritario o una potente
minoranza impone dei valori al resto della società. Il fondamentalismo religioso attrae molti
credenti primariamente per ragioni religiose. Ma questa attrazione è spesso sfruttata da persone e
gruppi mossi da ragioni di potere politico e di controllo sociale o da interessi economici”282.

5.4. Risposte possibili

I teologi partecipanti al Colloquio Internazionale su La mondializzazione dal punto di vista delle


vittime della storia (18-22 gennaio 1998, Nuova Delhi), offrono le seguenti risposte dal punto di
vista religioso:

- Aiutare i popoli a scoprire Dio negli altri, a vedere oltre l’umano (antropocentrismo), il
mio (egoismo), il materiale (materialismo); e sappiamo come tutte le religioni lottano per
eliminare l’egoismo e a favore di una vita più semplice.
- Coltivare il senso della responsabilità di ognuno nell’ambito sociale; esplorare le
conseguenze socio-economiche dei sacramenti, quali l’Eucaristia; opporsi a quei movimenti che
chiudono i cristiani nel devozionismo privato.
- Promuovere in tutte le religioni, cristianesimo compreso, movimenti profetici e costituire
delle reti.
- Dare un nuovo senso alla missione; il Regno di Dio proclamato da Gesù si oppone al
regno di Satana e di Mammona (strutture personali e sociali ingiuste) e non ad altre religioni e
culture.
- Promuovere una visione escatologica del Regno, come comunità universale di libertà, di
solidarietà e di giustizia, comunità al servizio della quale siamo invitati a partecipare.
- Coltivare una visione della Chiesa come segno e servitore del Regno, comunione di
Chiese locali, chiamata al dialogo con altri credenti e con tutti gli uomini di buona volontà.
- Aiutare le persone a convertirsi in protagonisti della costruzione della Chiesa locale,
capaci di essere autonomi e competenti nella reinterpretazione delle tradizioni; le persone sono più
importanti delle cose; si tratta di aiutare a celebrare la vita. “Per rispondere alla situazione socio-
politica che abbiamo sopra descritto, le Chiese locali dell’Asia dovrebbero essere più in linea con
l’esperienza della Chiesa primitiva e ricreare se stesse rinnovandosi nella cultura locale. In
particolare, le Chiese dovrebbero fare un’opzione concreta per i poveri allineandosi con le classi
più povere ed emarginate”283.
- Animare la Chiesa a una sana autocritica che le risparmi di essere vista come un agente
della mondializzazione nella sua vita e nelle sue strutture284.

5.5. Come comprendere la missione della Chiesa in questo contesto asiatico?

282
Ib., 404-405.
283
FABC, Conclusioni di una consultazione, in Enchiridion, 1475.
284
Cf. M. AMALADOSS, Les grandes défis, 118-119.
96

“La Chiesa dell’Asia è chiamata a esplorare il significato dell’essere umano nella sua relazione
con le realtà asiatiche. Una di queste realtà basiche, come abbiamo visto, è la povertà
antropologica, la discriminazione dell’essere umano per ragioni si sesso, di etnia, di ricchezza,
ecc. La fede Trinitaria e la pratica comunitaria, vissuta nella Chiesa primitiva, devono definire
l’esistenza umana in quando alla partecipazione, alla tolleranza, alla relazione e
all’interdipendenza. Una teologia asiatica deve puntellare la solidarietà umana in una terra
condivisa e in un destino comune, dentro di una pluralità di percezioni, simboli, esperienze ed
espressioni. Bisogna prestare attenzione speciale alle esperienze e alle prospettive delle donne, dei
popoli indigeni, delle caste più basse e dei contadini. Questi sono i costitutivi della nostra missione
in Asia”285.

- La missione ha come obiettivo il Regno:


Gesù, proclamando il Regno di Dio, si sollevò contro Satana e contro le sue potenze. Così lo
manifestano i miracoli e gli esorcismi praticati. La Chiesa, con il tempo, ha acquistato un’identità;
ha pensato sé stessa come Regno ed ha considerato le altre culture e religioni, giudaismo
compreso, come l’Anti-regno. Soltanto dopo il Concilio si parla di libertà religiosa e di dialogo
con altre religioni.

In Asia, il nuovo paradigma emergente passa da una comprensione del piano divino sul mondo,
centrata sulla Chiesa, ad una visione centrata sul Regno. “Senza ignorare il peccato umano e le
strutture sociali peccaminose, tutta la storia è vista come storia di salvezza. Dio, la Parola e lo
Spirito attuano nel mondo da sempre, portando a compimento il Regno di Dio. Le religioni sono
anche elementi di questo raduno cosmico. La Chiesa è chiamata ed inviata al mondo per mettersi a
servizio di questo «mistero» come suo primo frutto. Essa non esaurisce, né monopolizza il
mistero. Altre religioni giocano un ruolo nella storia della salvezza, perché il dialogo salvifico tra
Dio e l’uomo, non solo si realizza nel segreto del cuore umano, ma ha presente la sua natura
sociale. Il fuoco primario di evangelizzazione è, quindi, il Regno di Dio e comprende attività quali
liberazione, dialogo, inculturazione e proclamazione d’accordo con la situazione. L’edificazione
della Chiesa è soltanto un servizio al regno di Dio che viene”286.

L’obiettivo della missione è il Regno, comunità di libertà, di solidarietà, di giustizia; e la Chiesa è


il simbolo e il servitore di questo Regno. Per la Chiesa dell’Asia, una delle sfide è la comprensione
della missione. In occasione del Sinodo per l’Asia e l’ingresso nel Terzo Millennio, molti
sembrano preoccupati unicamente di impiantare la Chiesa in modo ogni volta più visibile in Asia e
di far crescere il numero dei suoi membri. Ma la sfida prioritaria, non sarà quella di promuovere
una Chiesa che sia veramente simbolo e servitore del Regno? In un contesto di pluralismo
religioso dobbiamo accennare più fortemente al Mistero totale di Cristo e al suo atto salvifico che
comunica l’amore di Dio al mondo in forma d’incarnazione. Non dobbiamo pensare di essere la
salvezza degli altri. Noi dobbiamo continuare il mistero del Gesù storico, cioè, quello di far
presente l’amore di Dio proclamando il Regno.

- Il cuore della missione deve essere un’azione profetica

285
J. KAVUNKAL, Conquista o presencia, 411.
286
M. AMALADOSS, Questions from the Local Churches, 47.
97

Il resto dei compiti della Chiesa ha un senso nella misura in cui contribuisce a questa azione
primordiale. Un’autentica profezia critica, certamente, il presente, ma in relazione con una visione
del futuro che suscita speranza e invita alla partecipazione. Questo è il senso che conviene dare
all’affermazione: la Chiesa è essenzialmente missionaria. La sfida per la Chiesa dell’Asia non
consiste nel concentrarsi in un modo stretto nella propria costruzione come comunità sacramentale
dei salvati, ma nel riscoprire questo dinamismo missionario. “Affinché ciò accada, le Chiese non
dovrebbero più essere largamente dipendenti dalle loro istituzioni quando queste sono di ostacolo
alla loro funzione profetica. Molto spesso la Chiesa ha paura di mettersi in difesa dei poveri a
causa di un interesse acquisito per le proprie istituzioni... Dobbiamo assumerci le conseguenze
della funzione profetica della Chiesa, imitando Gesù stesso. Occorre creare strutture più malleabili
e meno rigide, capaci di servizi adatti alla situazione. Quindi dovremmo liberarci dalle catene del
denaro e del potere e fare l’esperienza della libertà evangelica e diventare una Chiesa che fa
sempre più affidamento sulle energie dello spirito con uno stile di vita semplice”287.

I pregiudizi sono molto presenti in Asia. In quanto istituzione sociale la Chiesa è percepita come
una realtà straniera date le sue origini coloniali, mentre le altre grandi religioni sono considerate
parte integrante della realtà asiatica. La prolungata immagine coloniale sopravvive nelle strutture
ecclesiastiche tradizionali e nella dipendenza economica dall’Occidente. Questo è fonte di
sospetto. La Chiesa è anche qualche volta vista come un ostacolo o una minaccia all’integrazione
nazionale e all’identità culturale e religiosa.

L’allineamento della Chiesa con élite socio-politiche spesso legittima e conserva lo status quo a
livello sociale e pubblico e non favorisce la demolizione di questa immagine. La Chiesa rimane
straniera nel suo stile di vita, nella sua struttura istituzionale, nella sua liturgia, nei suoi pastori
formati ed educati in Occidente e nella sua teologia. I riti cristiani spesso rimangono formali, non
sono né spontanei né particolarmente asiatici.

Esiste un divario nella Chiesa tra i leader e i credenti ordinari: a maggior ragione, con i membri di
altre fedi. La Chiesa ha creato una classe sacerdotale molto potente con scarsa partecipazione
laicale. La formazione seminaristica aliena spesso il seminarista dalla gente. La teologia biblica,
sistematica e storica, così come è insegnata, è spesso poco pastorale e poco asiatica. Ci occorre
una nuova ermeneutica adatta per il linguaggio asiatico”288.

“La rilevanza di Gesù per l’Asia dipenderà dalla comunità dei suoi discepoli –la Chiesa- e dalla
misura in cui faccia propria la causa dei poveri d’Asia... Qui il modello e l’ispirazione per la
Chiesa è la kenosi, l’autoabbassamento di Gesù. Il tema della kenosi della Chiesa, sotto l’esempio
di Gesù, è qualcosa che percorre tutto il corpus di documenti della FABC” 289. Rimanga dunque
nella storia il modello di missione coloniale. Oggi la missione deve associarsi con i popoli
dell’Asia. “La nostra precedente letteratura missiologica è piena di termini quali conquistare,
insegnare, battezzare, salvare, piantare, ecc. Mai abbiamo parlato di istallare la tenda fra la gente,
di stare con loro, di muoverci da sentimenti di compassione, di ammirazione, di tristezza, che sono

287
FABC, Conclusioni di una consultazione, in Enchiridion, 1476.
288
Una teologia della missione per l’Asia, TAC (Theological Advisory Commission) della FABC, Hua Hin, Bangkok, Thailandia,
3-10 novembre 1991: Enchiridion 1465-1468.
289
FELIX WILFRED, 271-272.
98

tutti molto vivi nel Vangelo. Gesù stava con la gente. Andava a incontrare la gente dove questa si
trovava e la sua presenza risvegliava l’ammirazione. A cambio, la sua presenza fra i popoli
risvegliava in lui sentimenti di ammirazione, di tristezza, di compassione di ira, ecc. Queste
emozioni e sentimenti di Gesù devono guidare la Chiesa di Asia nella sua missione attuale. Deve
stare col popolo in un senso di associazione. [...] Nell’attuale contesto socioeconomico, religioso e
culturale d’Asia, la Chiesa ha la sfida di incontrare una nuova identità profetica. Se non riesce a
fondo, non potrà assolvere alla sua missione in Asia, dal momento che nell’attuale contesto
asiatico la sua missione non è quella tradizionale espansionistica”290.

- Alla ricerca dell’armonia


L’armonia si presenta come il principio unificatore delle sensibilità culturali e religiose dell’Asia.
L’essere in armonia con il cosmo è, non solo un programma di condotta, ma una realtà vissuta ed
esperimentata nella gioia291. Nella Relatio ante disceptationem del Sinodo per l’Asia, si legge: “Gli
asiatici cercano di vivere in armonia con il cielo e con la terra, con il divino e l’umano, con il
trascendente e l’immanente. Sia nella riflessione filosofica, che nelle forme di culto, essi cercano
di conciliare l’apparente contraddizione tra gli opposti. Ciò potrebbe costituire un punto di
partenza per presentare Gesù Cristo agli asiatici, poiché il divario tra il divino e l’umano è stato
colmato dall’Incarnazione, dalla morte e dalla glorificazione di Gesù. In Gesù Cristo l’infinito e il
finito si sono riconciliati e il trascendente è diventato immanente. In Gesù Cristo è stata stabilita
l’armonia tra i paradossi apparenti con i quali si deve confrontare l’esistenza umana. Si tratta di
un’armonia tra la trascendenza e l’immanenza, il nulla e la pienezza, la morte e la vita, la
sofferenza e la gioia, il finito e l’infinito, la povertà e la ricchezza, la debolezza e la potenza, il
temporale e l’eternità, lo storico e il cosmo. In Gesù Cristo, Verbo di Dio incarnato, crocifisso e
risorto, questi paradossi trovano un punto di convergenza”292.

“L’armonia ci sembra costituire in un certo senso l’anima intellettuale e affettiva, religiosa e


artistica, personale e sociale, tanto delle persone come delle istituzioni in Asia”293. Ciononostante,
avverte G. Dinh Duc Dao, il concetto asiatico dell’armonia è molto complesso e non sempre ha
favorito né l’evangelizzazione, né le relazioni umane tra individui, gruppi e nazioni. “Perciò,
vivere la spiritualità dell’armonia in Asia richiede dai cristiani l’umiltà di accettare i limiti della
sensibilità culturale dell’armonia e il coraggio di illuminarla e trasformarla con la luce e la forza
del Vangelo”294.

Il continente asiatico è un esempio vivo di pluralismo, con le sue ricchezze e le sue tensioni:
pluralismo di razze e di religioni, di culture e di filosofie, di Chiese di riti differenti e di sistemi
politici, di tradizione e di speranze. Il rispetto dell’altro, il dialogo e la collaborazione si
convertono nei soli mezzi per costruire la comunità e per assicurare la pace. Le religioni del Sud e
dell’Est asiatico, quale l’induismo, il confucianesimo ed il buddismo possono vantarsi di una
290
J. KAVUNKAL, Conquista o presencia 415-416.
291
Cf. JOHN WU, Humanisme chinois, spiritualité chrétienne, Casterman 1965, 53; JOSPEH DINH DUC DAO, Spiritualità cristiana
nel contesto asiatico. L’Asia alla ricerca di una spiritualità nel Sinodo dei vescovi per l’Asia, in La missione senza confini. Ambiti
della missione “ad gentes”, a cura di M. ROSTKOWSKI, Roma 2000, 221-231, hic 227.
292
OR 22.4.1998, 5.
293
FABC, Conclusioni di una consultazione, in Enchiridion, 912. Cf.BIRA IV, La teologia dell’armonia, Sukabumi, Indonesia,
24-30 giugno 1988, in Enchiridion, 1020.
294
Spiritualità cristiana nel contesto asiatico, 229.
99

tradizione di tolleranza. La Chiesa vede anche oggi nel dialogo inter-religioso una dimensione
reale della missione295.

Un incontro significativo, esperienziale e aperto, con le grandi religioni, è veramente un nuovo


“segno dei tempi” per la vita delle Chiese. Tali incontri sono, di solito, occasioni per esercitare
l’umiltà, lì dove le religioni “mistiche” vedono nel cristianesimo una religione inferiore, ancora
legata a rituali, leggi e strutture o quando l’ammirano per motivi equivoci, quali la sua efficiente
organizzazione, il suo influsso internazionale, le sue scuole moderne, ma non per la sua
spiritualità né come portatrice della Buona Notizia296.

- La promozione della giustizia


“Il Sinodo dei vescovi del 1971, nel documento La giustizia nel mondo, ha affermato che «l’agire
per la giustizia ed il partecipare alla trasformazione del mondo ci appaiono chiaramente come
dimensione costitutiva della predicazione del vangelo, cioè della missione della Chiesa per la
redenzione del genere umano e la liberazione da ogni stato di cose oppressivo». Noi affermiamo
questo insegnamento perché lo riteniamo, ai nostri giorni, elemento essenziale della «predicazione
della Buona Novella ai poveri»”297.

“La promozione della giustizia è parte integrante dell’evangelizzazione. Noi sosteniamo perciò
tutti gli sforzi miranti all’educazione alla giustizia, che comprende la coscientizzazione e
l’organizzazione del popolo, e sosteniamo gli sforzi che si compiono per portare in quest’impresa
le intuizioni del vangelo, così che il lavoro sia veramente liberante e umanizzante, esente da tutto
ciò che può violare la dignità e i diritti umani”298.

5.6. Problemi particolari

“Il rifiuto di una Chiesa centralista” è uno dei titoli dell’articolo di Gorge Evers che abbiamo
citato spesso. L’autore racconta come i vescovi dell’Indonesia, del Giappone e dell’India hanno
richiesto che i rapporti tra Vaticano e Chiese indigene siano fondati su nuove basi. “Poiché la
chiesa non è più una piramide monolitica, ma una collettività di realtà locali, i vescovi non
possono essere trattati come detentori di cariche di secondaria importanza, meri esecutori delle
direttive della sede centrale. L’autorità delle Chiese locali deve venire rafforzata, affidando loro,
ad esempio, la scelta e la nomina dei vescovi, la formazione dei sacerdoti e la disciplina
ecclesiastica; sarebbe coinvolta la loro relativa autonomia se le traduzioni dei testi liturgici nelle
diverse lingue orientali venissero vagliare criticamente da Roma prima dell’approvazione, senza
dimenticare poi che presso la Santa Sede non sono presenti specialisti per ogni idioma asiatico in
questione. In sostanza, affrontando il ‘fattore Asia’, la Chiesa deve tenere in considerazione che in
specifici ambienti non basta semplicemente tradurre e ribadire le posizioni dogmatiche formulate
dalla teologia occidentale nel corso dei secoli. Per quanto riguarda la cristologia, bisogna evitare
che la figura di Gesù venga presentata esclusivamente secondo una prospettiva divina, separata dal
mondo, dai suoi problemi e dalle sue difficoltà; si tratta di mostrare «Cristo in sembianza

295
Cf. Ib., 125-126.
296
Cf. M. AMALADOSS, Questions from the Local Churches, 46-47.
297
FABC, L’Evangelizzazione dell’Asia oggi, Prima Assemblea Plenaria, Taipei, Taiwan, 27 aprile 1974, in Enchiridion, 78.
298
FABC, BISA IV, Antipolo, Metro Manila, Filippine, 4-8 marzo 1978, in Enchiridion, 621.
100

orientali» e di collocarlo «nel contesto della ricerca propria delle religioni e delle culture
dell’Oriente». Perché ciò avvenga, la testimonianza della sua vita deve precedere gli insegnamenti
dogmatici, e il messaggio cristiano non deve essere annunciato partendo dall’affermazione
dell’unicità idi Gesù”299. “Secondo Aloysius Pieris, in Asia esistono Chiese locali nel senso che
ogni organizzazione ecclesiastica è legata a un territorio. Pieris definisce tali realtà ‘chiese bonsai’,
ovvero copia dei ‘modelli’ delle Chiese d’Occidente, imitazione e immagine in scala di queste
che, benché presenti in Oriente, non sono affatto asiatiche. A riprova di quanto affermato da
Pieris, i vescovi orientali convenuti al Sinodo hanno evidenziato come ogni qualvolta vengano
fortemente influenzati e limitati nella propria autonomia –come nel caso della traduzione dei testi
liturgici-, si sentano succursali della Sede centrale romana”300.

Possiamo dire che “l’impatto della Chiesa nei diversi paesi asiatici supera il numero quantitativo
dei suoi membri. Le varie attività della Chiesa raggiungono molti non cristiani. La maggioranza
degli allievi delle scuole cristiane professa un’altra fede. I progetti per lo sviluppo e le opere
caritative sono a favore della maggioranza non cristiana. Anche se normalmente queste opere non
aumentano il numero dei fedeli, servono però a diffondere i valori cristiani. Le stesse religioni si
modificano a contatto con il cristianesimo. L’induismo e il buddismo sono diventati più sensibili
alle esigenze sociali. Alcune nuove sette buddiste del Giappone ammettono un Dio personale e
molti buddisti considerano la salvezza in rapporto all’assoluto. Certi valori cristiani si diffondono
nelle culture, come il rispetto per la persona, il servizio sociale, la libertà di scelta, i diritti umani,
la monogamia familiare e l’indissolubilità del matrimonio”301.

a) Nel Giappone: Declericalizzazione – Una Chiesa del Popolo: “La mentalità giapponese
autoritaria e confuciana (il principio verticale) contribuisce a mantenere il carattere conservatore
della Chiesa giapponese nella quale il clericalismo vive ancora a livello decisionale e persino
nell’amministrazione finanziaria. Questa Chiesa clericale si trasforma spesso in un ghetto senza
alcun aggancio con la massa della gente, specialmente con i poveri. Gli insegnamenti della Chiesa
sono ancora difficili da capire perché legati ad una prospettiva decisamente occidentale. Non
andando oltre lo stadio del semplice adattamento o dell’imitazione del cristianesimo occidentale,
la Chiesa giapponese si trova spesso ripiegata su se stessa, separata dalla società. C’è mancanza di
coscienza o responsabilità sociale nella maggioranza dei cristiani. Di conseguenza, la Chiesa
ufficiale è rimasta in silenzio nei confronti dei problemi e delle questioni della società giapponese,
299
G. EVERS, a.c., 51.
300
G. EVERS, a.c., 51; cf. A. Pieris, Theologie der Befreiung in Asien. Christentum im Kontext der Armut und der Religionen,
Friburgo 1986. Possibilmente, a questa libertà e a questa responsabilità delle chiese locali si riferiva il card. Julius R.
Darmaatmadja, arcivescovo di Jakarta (Indonesia) nella cattedrale di New Delhi, davanti al Santo Padre, quando diceva: “Non c’è
altra scelta che ricercare ‘un nostro modo di essere chiesa in Asia’. Questo significa che se come chiese locali siamo pienamente e
profondamente radicati nell’unica chiesa di Cristo guidata dal papa, quale elemento unificante nella nostra unica fede in Gesù
Cristo, allo stesso tempo più e più profondamente camminiamo nelle nostre culture e nelle nostre più profonde aspettative come
popoli dell’Asia. [Soltanto se] le chiese locali saranno capaci di accogliere questi aspetti che fanno parte del patrimonio universale
di bontà e di verità che lo Spirito Santo ha seminato in queste culture e istituzioni umane, i seguaci delle altre tradizioni religiose
saranno in grado di capirci meglio e di avvicinarsi a noi. E al tempo stesso la nostra vita di cristiani sarà arricchita” (In Il
Regno/Att., 1999, 683). “Citando poi alcune proposizioni presentate a conclusione del sinodo, l’arcivescovo di Jakarta ha indicato
l’urgenza di sostenere l’inculturazione nel campo teologico, liturgico, nella formazione dei preti e dei religiosi, nella catechesi e
nella spiritualità, e ha ripetuto che per una reale inculturazione le “conferenze episcopali locali” devono avere un ruolo più
significativo nelle decisioni da prendere” (PIETRO COCCO, Asia: il continente del terzo millennio, in Il Regno/Att., 1999, 683).
301
MARCELLO ZAGO, Volti della Chiesa in Asia, Ed. Paoline, Milano 1990, 27.
101

come l’inquinamento, le gravi distorsioni del sistema educativo, la corruzione del sistema politico
ed economico, e la discriminazione sociale. L’evangelizzazione della Chiesa giapponese richiede
perciò prima di tutto una declericalizzazione, affinché possa diventare una Chiesa del popolo”302.

Il missionologo Kenneth J. Dale si domanda: Perché la Chiesa nel Giappone cresce così
lentamente?303 e afferma che ci sono ostacoli culturali: immagine negativa della religione; la
religione non la si considera necessaria. Molta gente non ha la capacità di distinguere una
religione vera da una falsa. Allora, vedendo la pluralità di sette, alcune pericolose, come Aum
Shinrikyo, la gente considera che la religione non è necessaria. I giapponesi guardano la religione
più come una questione di sentimento, di sensibilità, che come qualcosa di razionale. Lo primario
è l’emozione e l’intenzione; dottrina e teologia sono secondarie. Ciò che conta sono le forme
esterne, il cerimoniale, il rituale. Poi, la religiosità giapponese è caratterizzata dal sincretismo;
molti giapponesi sono buddisti e shintoisti allo stesso tempo. Molto sentimento religioso
giapponese si caratterizza come “fede folklorica” o “folk religion”. Questa fede non è
istituzionalizzata. Poi, il concetto di Dio è molto ambiguo. A tutto ciò si aggiunge il materialismo:
l’importante è fare danaro. I giapponesi vivono più collettivamente e in gruppo che
individualmente. E’ difficile per loro, e hanno bisogno di grande coraggio, fare una decisione
individuale e indipendente. Essi devono conservare l’integrità e l’ordine della famiglia e della
comunità. Ci sono nel Giappone milioni di simpatizzanti col cristianesimo, ma sono pochi coloro
che sfidano la famiglia e la società con un battesimo cristiano.

A questi ostacoli si aggiungono quelli interni della Chiesa: mancanza di zelo


evangelizzatore; mentalità di sopravvivenza e di amministrazione. La chiesa nel Giappone
dovrebbe definirsi come “missione”. I laici dovrebbero avere più presenza nell’insegnamento. La
Chiesa dovrebbe coinvolgersi di più nei problemi sociali. I compiti della Chiesa riguardo alla
società devono essere analizzati con molta attenzione.

b) Nell’India: essendo l’India un subcontinente, a motivo del numero di abitanti possiamo


considerarlo come un continente con più di 1000 milioni, due terzi dei quali vivono in povertà e
miseria. “Fra questi milioni di persone vi sono forse più divisioni culturali, religiose, economiche,
politiche, sociali e linguistiche di quanti se ne possano trovare in qualunque altro paese del
mondo”304. Nazionalismo indù e missione cristiane: gli attacchi contro i cristiani in India creano
una certa perplessità, perché l’India si vanta di essere un paese dove si pratica la tolleranza
religiosa; nel preambolo della Costituzione si definisce come uno stato secolare che rispetta la
libertà religiosa; il contributo dei cristiani nella costruzione nazionale è molto valorizzato. Allora,
perché la violenza? Non si tratta di attacchi sporadici. Le atrocità delle repressioni si collegano
con l’influenza politica che esercitano alcune forme di nazionalismo indù negli ultimi anni. Così ci
troviamo con il partito Bharatiya Janata Party (BJP), che mescola il nazionalismo con la
religione, forma parte del governo dal 1999 e istiga alla violenza contro i musulmani. Molte

302
JOSEPH HIROSHI SASAKI, Giappone, in SEDOS, La missione negli anni 2000, EMI, Bologna 1983, 113-114; cf. SUZUKI
NORITAKE-JOSEPH J. SPAE, The Image of Christianity: A Survey, ed. James P. Colligan, Tokio 1980.
303
Why the slow Growth of the Japanese Church?, in Missiology 26, 1998, 275-288.
304
PATRICK D’SOUZA, India, in SEDOS, La missione negli anni 2000, EMI, Bologna 1983, 27.
102

associazioni di questo partito pretendono di costituire una nazione nella quale tutto si fondamenti
sui principi della “Hindutva”, il concetto centrale di questo movimento. “Una nazione, un Popolo,
una Cultura”; cioè, si tratta di un concetto ideologico e nazionalista che pretende di eliminare la
varietà religiosa e culturale dell’India (11% musulmani; 2% sikhs; 2.30% cristiani).

Anche la controversia della “conversione” e le missioni cristiane forma parte del dibattito politico
nell’India. I gruppi indù accusano i missionari cristiani di attività missionarie aggressive che
violano l’ethos e l’integrità della nazione. Anzi, considerano che tutti gli interessi nella
conversione al cristianesimo formano parte di una cospirazione internazionale a fin di violare la
dignità dell’India. Si legge nell’interesse per convertire le sezioni più povere della popolazione 305.
La reazione violenta del popolo è l’espressione di questo sentimento popolare. In somma, le
iniziative dei missionari cristiani in ordine a persuadere la gente a cambiare religione devono
essere fermate. In questa ottica fu letta la visita del Papa nel novembre del 99 dai gruppi radicali.
Secondo l’International Religious Freedom Report 2002 (U.S. Department of State), in base alla
legge in vigore i membri delle classi inferiori che si convertono dall’induismo al cristianesimo
perdono la possibilità di accedere ai programmi di sviluppo e sostegno; ciò non accade quando si
aderisce a una religione derivata o collegata con la tradizione indù (buddismo, giainismo, sikh).

L’articolo 25 della Costituzione (1950) garantisce a tutti la “libertà di confessione” e di “pratica


religiosa”, così come la sua “propagazione”. Articolo limitato dal principio che la libertà religiosa
deve essere d’accordo con i limiti generali del “ordine pubblico, la moralità e la salute”. Con
questo si danno garanzie per la propaganda missionaria. Tuttavia in alcuni stati dell’India si
considera che il fatto di far cambiare religione si fa con la forza, fraudolentemente, e questo è
illegale. Le conversione si centrano su persone senza educazione e particolarmente suscettibili alla
propaganda e agli incentivi materiali fra gli “Intoccabili” e i Tribals. Cioè, si fa in modo disonesto.
Bisogna, dunque, proteggere la gente. E così, ci sono le “leggi anti-conversione”. Perfino la Corte
Suprema ha condannato il diritto alla conversione. Nel frattempo si mantiene il sistema delle caste
privilegiate.

Da parte cristiana si pensa che il dibattito è una cortina di fumo per coprire i reali problemi sociali
in India, con i quali lottano le chiese cristiane. Si tratta, per le masse povere di uscire dallo status
quo di caste verso realtà più umane e questo non viene accettato dalle classi alte. Non è problema
di libertà religiosa, ma di diritti umani. L’Induismo è utilizzato come uno strumento del potere
politico che tenta di mantenere i privilegi delle caste alte nella società306.

c) Nella Cina307: nella storia, l’incontro del Vangelo con i popoli della Cina è stato accompagnato
sempre da non poche difficoltà. Ultimamente, queste difficoltà si concentrano nello scontro fra
chiesa e governo comunista, che esercita un controllo spietato, duro, quasi una persecuzione. La
fede della chiesa in Cina è una fede martoriale. La chiesa in Cina, divisa tra le comunità delle
305
Cf. GIAMPIERO SANDIONIGI in Mondo e Missione settembre 1999.
306
Cf. KLAUS SCHÄFER, Christians in Asia: Confronted with Violence, Called to Mission, Preparatory paper for the Association of
Protestant Churches and Missions in Germany (=EMW) General Assembly. Annual Report for 1999: www.emw.d.de/htm. ;
Agenzia “Fides”, 12 febbraio 1999; “Compass”, “Asuia News”, “Misna”, per i casi concreti.
307
Cf. DANIEL CEREZO RUIZ, La Iglesia en China, in Misiones Extranjeras, n.185, 2001, 417-428.
103

catacombe e la pubblica o registrata secondo i parametri governativi, che si affrontano fra di loro.
Nel 1982 il partito comunista ha eliminato “per decreto” la religione, nel famoso Documento 19
(31/03/1982): “Sotto il presupposto della protezione della libertà religiosa, noi sviluppiamo con
forza l’economia, la cultura, la scienza e la tecnologia di un paese socialista e realizziamo un
grande progresso nello sviluppo della civiltà socialista materiale e spirituale, in modo da eliminare
gradualmente le fonti sociali e conoscitive che hanno dato origine alla religione e le permettono
di esistere”308.

“Una delle forme per avere un qualche impatto nella società da parte dei cristiani è
attraverso l’esercizio della carità. Sebbene si tratti di una testimonianza silenziosa, tuttavia non c’è
dubbio che avrà un valore profetico [...], perché si indirizza agli emarginati in una società solcata
dal desiderio di avere e di possedere”. 309 La Costituzione cinese sancisce la libertà di credo,
tuttavia, il governo cerca di limitare la pratica religiosa alle organizzazioni ufficialmente
riconosciute e ai luoghi di culto registrati e di controllare l’aumento e la portata dell’attività dei
gruppi religiosi. L’Ufficio per gli affari religiosi del Consiglio di Stato (Uar) è responsabile del
controllo e della valutazione della legittimità delle attività confessionali. Sono sei le condizioni
preliminari per l’istituzione di sedi di culto: possesso di uno spazio in cui incontrarsi; che i
cittadini partecipanti siano credenti e prendano parte regolarmente all’attività religiosa; vi sia un
comitato di amministrazione organizzato; un numero minimo di seguaci; abbiano norme operative;
una fonte di finanziamento legale310.
Problematiche e sfide: 1) Divisione fra le due comunità: la pubblica o registrata secondo le
direttrici del governo e quella delle catacombe o non registrata. Questo crea una grande confusione
nel popolo cristiano, situazione che viene alimentata dal governo che l’ha sfruttato mediante
minacce e pressioni per indebolire e fare della chiesa uno strumento a servizio del partito. “La
riconciliazione fra le due comunità è un problema politico, strutturale e diplomatico che incombe
soprattutto la chiesa della Cina come tale e le relazioni di Cina col Vaticano. Il cammino è arduo e
tortuoso e richiede di voci profetiche dentro la Chiesa, specialmente all’interno della gerarchia per
prendere posizioni e gesti testimoniali che convertano le attitudine e la presa di posizioni di ambo
due le parti”311.
2) Ci sono anche problemi generazionali fra le gerarchie e il clero troppo vecchio o troppo
giovane. Molte cose stanno cambiando, sia nella vita del clero, che in quella dei religiosi, spesso
con poca formazione religiosa. I laici cinesi hanno manifestato sempre grande zelo e sono stati
loro a conservare la fede cristiana nei momenti di persecuzione. Tuttavia, essere laico cattolico in
Cina non è facile. “Il lavoro nei giorni domenicali, i matrimoni misti, la politica di un solo figlio e

308
A. LAZZAROTTO, Cresce anche la libertà religiosa?, in Il Regno/Attualità 12/2002, 420.
309
D. CEREZO, La Iglesia en China, 418.
310
Cf. ASIA News 5 maggio 1999, 35.
311
D. CEREZO, La Iglesia en China, 420. Si parla di una chiesa intrappolata nella diplomazia Cina-Vaticano. In queste relazioni
non ci sono stati cambiamenti, a quanto sembra. Caso mai si sono inasprite dovuto alla consacrazione episcopale di 5 vescovi cinesi
il 6 gennaio 2000 senza l’approvazione di Roma, lo stesso giorno che in Vaticano erano consacrati altri vescovi; canonizzazione dei
120 martiri cinesi il 1° ottobre del 2000 con opposizione del governo cinese. Da parte del governo la Chiesa soffre controllo e
persecuzione programmata. La Chiesa ha paura dalle rappresaglie, il governo ha paura della verità e della libertà (cf. ANGELO
LAZZARETTO, Cresce anche la libertà religiosa?, in Il Regno/Attualità 12/2002, 420-428).
104

il problema dell’aborto e la crescita dei divorzi sono realtà che si ripercuotono sui cristiani.
L’insufficienza poi di sacerdoti in molte zone nasce dalla politica di un solo figlio”312.
3) Una chiesa in trasformazione, come se manifesta da: una fuga dal mondo rurale verso le città;
ciò comporta un tipo di vita diverso che richiede dai pastori una preparazione speciale di fronte
alle nuove sfide urbane; l’abbandono di un tipo di pastorale di sopravvivenza, a favore di una
presenza più attiva nella società; oggi deve proclamare la Buona Novella con coraggio invece di
centrare tutto il lavoro su se stessa. In questo senso, il suo contributo alla chiesa universale sarà il
silenzio; cioè la testimonianza più che la parola. L’ideologia marxista le ha collocata nella
situazione di esperimentare la povertà, la persecuzione, il martirio.

d) Pakistan: cristiani di seconda classe in uno stato islamico. In Pakistan, la piccola


minoranza cristiana (1.6%), di solito, appartiene alle classi più povere; è socialmente marginata e
privata dei diritti cittadini. Tutto perché il Pakistan si definisce “Stato islamico”. Il 23 marzo 1956
Pakistan è dichiarato “Repubblica Islamica del Pakistan”. E’ stata introdotta la shariah (legge
islamica). Tutta la legislazione è regolata dalla shariah. Dopo le proteste delle minoranze
comuniste, il governo ha fatto concessioni: “niente di questa decisione contiene… affetta le leggi
personali, la libertà religiosa, le tradizioni, le abitudini e il modo di vivere dei non-musulmani”
(art.1 sub-sezione 4) e “nessuna delle stipulazioni qui contenute può violare i diritti dei non-
musulmani garantiti dalla Costituzione” (art.3, sub-sezione 2). Sono concessioni cosmetiche; in
effetto, i non musulmani sono cittadini di 2ª classe. Ci sono due diversi sistemi di votazione
elettorale: per i musulmani e per gli altri; a vantaggio dei primi. Una cosa è la legge, altra molto
diversa la realtà313.

La situazione per i cristiani è molto difficile anche a motivo del “Atto blasfemo”, secondo
il quale “il Profeta è offeso”; si tratta di una realtà molto indeterminata e tutti possono essere
accusati, perseguitati e, in fine, condannati a morte ingiustamente. Così, le minoranze vivono nel
timore, anche fra i vicini. I cristiani denunciano la discriminazione e la persecuzione delle
minoranze, ma sono quasi costretti a vivere nel ghetto. Per ulteriori dettagli concreti, vedasi:
International Religious Freedom Report 2002, del U.S. Department of State e La libertà religiosa
nel mondo. Rapporto 2000 del A.C.S (Aiuto alla Chiesa che soffre. Segretariato Italiano.

e) Indonesia: distruzione della pace religiosa? I cristiani sono circa il 10% della
popolazione (più di 200 milioni), di fronte alla maggioranza musulmana. Forma parte del mondo
complesso delle relazioni Cristiani-Musulmani la distruzione di chiese e moschee, l’intimidazione
ai cristiani, le lotte a sangue fra cristiani e musulmani e altri atti di violenza. Indonesia non è uno
stato secolare o islamico. E’ uno stato religioso fondato sull’ideologia dei 5 principi della

312
Ib., 423.
313
Secondo P. ANDREW FRANCIS, direttore delle Pontificie Opere Missionarie nel paese, le principali difficoltà incontrate dalla
comunità cristiana sono quattro: “la prima è la nazionalizzazione delle scuole cattoliche, nonostante le promesse di restituzione alle
comunità cristiane da parte del governo… Il divieto di insegnare catechismo ai bambini cristiani, costretti a studiare la dottrina
islamica… Il sistema dell’elettorato separato è una discriminazione politica e la legge sulla blasfemia, strumentalizzata per motivi
di bassa politica” (Agenzia “Fides” 22 ottobre 1999).
105

Pancasila (5 pilastri), il primo dei quali afferma la fede degli indonesiani nel “Tutto-Unico Dio”.
La Costituzione non dice come debba essere interpretata questa credenza. Ciò permette l’esistenza
di cinque comunità religiose riconosciute: Islam (sannita), Protestantesimo, Cattolicesimo,
Hinduismo e Buddhismo. Lo stato non interferisce nella loro vita interna.

Sebbene ci sia separazione stato-religione, ma il concetto stesso di religione e di Dio è letto


secondo l’islamismo e l’applicazione della jihad islamica contro gruppi indipendentisti.
L’islamismo ha utilizzato un tipo di evangelizzazione delle scuole, nell’educazione degli adulti,
nei servizi sociali; e tutto ciò lo colloca ogni giorno di più al comando del potere. Dove condurrà
questa presenza ogni giorno più forte dell’islam, ancora non si sa. Ai cristiani questo crea grossi
problemi. Si accresce la tensione, come si manifesta nell’interpretazione del articolo della
Costituzione relativo alla libertà religiosa, ogni giorno più restrittivo nella sua interpretazione. In
concreto, non si garantisce la libertà delle missioni. Infatti, secondo il governo del 1967 “una
comunità che ha accettato una religione non deve essere il luogo per fare propaganda di altre
religioni”. A questo riguardo i cristiani furono accusati di essere vantaggiati dalla tolleranza
garantita dalla Pancasila e di utilizzarla opportunisticamente come via per incrementare
numericamente i propri gruppi.

Un editto del Ministro per gli Affari Religiosi nel 1978, senza menzionare esplicitamente
le attività cristiane era diretto contro di esse. Questo editto afferma che “il lavoro missionario è
soltanto ammesso tra i gruppi o gli individui che non appartengono a nessuna delle religioni
riconosciute. Furono proibiti l’uso di materiale incentivo, la distribuzione di pamfleti, libri o altro
materiale impreso. Tutti gli stranieri collaboratori con le organizzazioni religiose o
individualmente debbono sottomettersi alla supervisione e approvazione del Ministero degli Affari
Religiosi. La protesta dei cristiani non servì a grandi cose. I musulmani credono che i cristiani
sono sempre in missione. Le difficoltà per creare chiese, collegi, scuole, ospedali ogni volta si
moltiplicano. A volte è vietato anche l’atto di culto cristiano. Tutto indica come i cristiani in
Indonesia sono fortemente marginalizzati nella via verso l’islamizzazione. L’amministrazione
statale e le autorità locali sono dominate dalle forze Islamiche che non promettono protezione ai
cristiani come in tempi passati. Con ciò i cristiani difficilmente possono fare manifestazioni
pubbliche. Le tensioni tra cristiani e musulmani in Indonesia si mescolano con fattori etnici,
culturali, politici, sociali ed economici che non ci permettono di parlare apertamente di “guerra
religiosa”.

Ci sono anche problemi economici ed etnici con le minoranze cinesi; problemi di politica
trasmigratoria di certe isole ad altre, programmate dal governo; conflitti ci sono a motivo del
programmato sterminio di popolazione nelle Molucas. Insomma, tutto ciò fa sì che la situazione
per i cristiani in Indonesia sia veramente difficile314.

314
Non mancano gli atti di violenza contro i cristiani: domenica 16 novembre 2003 sono stati uccisi quattro cristiani protestanti; è
accaduto nell’isola Sulawesi, nell’Est dell’arcipelago indonesiano, per opera del gruppo guerrigliero Jemaah Islamiyah (cf. Fides,
20/11/2003).
106

e) Vietnam: La libertà di religione o di coscienza è garantita dalla Costituzione del 15


aprile 1992, art. 70: “Il cittadino ha diritto alla libertà di fede, di religione, di abbracciare o di non
abbracciare una qualunque confessione. Le religioni sono uguali davanti alla legge. I luoghi
riservati al culto delle diverse fedi e religioni sono protetti dalla legge”. Nonostante ciò, questo art.
70 dispone quanto segue: “E’ vietato violare la libertà di fede, di religione o approfittarne per agire
in modo contrario alla legge e alle linee politiche dello Stato”. Queste “politiche dello Stato” è una
nozione vaga ed estensibile, capace potenzialmente di risultare restrittiva della libertà religiosa e
delle sue manifestazioni. Infatti, le politiche dello Stato sono quelle del Partito comunista che ha la
sua propria ideologia circa le religioni considerate originariamente come l’oppio del popolo e
dunque da combattere, posizione che poi è evoluta verso un riconoscimento particolare della
religione. L’art. 5 del decreto 69/HDBT, del Consiglio dei ministri (21/3/1991) considera riserve
circa la libertà religiosa “ogni attività che utilizzi la religione per sabotare l’indipendenza
nazionale, per opporsi allo Stato, sabotare la politica di unità di tutto il popolo, attentare alla sana
cultura della nostra nazione, impedire ai fedeli di assolvere ai loro doveri civici”. Si possono
stampare libri religiosi, ma nelle tipografie dello Stato che possono esercitare un controllo sotto
forma di censura (art. 14). Secondo l’art.19, l’ordinazione di sacerdoti e religiosi a ogni livello è
sottoposta all’approvazione delle autorità (Comitato popolare provinciale o Consiglio dei ministri
per le cariche più alte come cardinale o arcivescovo). Gli art. 23 e seguenti stabiliscono che i
religiosi ordinati e nominati dalle organizzazioni religiose all’estero dovranno ricevere
l’approvazione del Consiglio dei ministri e che gli individui e le organizzazioni religiose del Paese
devono domandare il permesso alle autorità prima di realizzare direttive provenienti da
organizzazione religiose all’estero.

La direttiva 379/TTG (23/7/1993), riguardo alla formazione dei religiosi, precisa


“l’importanza di scegliere persone che abbiano perfettamente adempiuto il loro dovere civico”. Da
parte cattolica si considera positiva l’apertura del 1990; nonostante, si tratta più di concessioni e
di tolleranze che di legislazione vera. C’è costante ingerenza negli affari religiosi. Per esempio, il
programma delle attività della Chiesa deve essere approvato dalle autorità; il numero dei sacerdoti
rimane insufficiente per le difficoltà di formazione (esistenza di un “numero chiuso” e di un
termine di due anni per l’approvazione dei candidati da parte delle autorità), per l’approvazione
delle autorità per la nomina dei preti e per i bisogni dei seminari; la nomina dei vescovi da parte
del Vaticano presuppone l’approvazione delle autorità; ostacoli politici ed amministrativi
rimangono per la nomina e il cambiamento di sede dei preti, ecc315.

f) Alcune questioni: - la prima considerazione ci confronta con un mondo multi-culturale e


multi-religioso; - altra caratteristica è il conflitto fra l’identità nazionale e culturale dei paesi
Asiatici ed i gruppi etnici particolari. Il problema si pone quando un gruppo religioso o culturale
intenta si esercitare un influsso sullo stato, in modo da imporre una definizione nazionale
d’accordo con la sua tradizione. La politica non si indirizza a riconoscere le differenze, ma a
omogeneizzare la società. Molti gruppi soltanto pretendono di far prevalere, come legge, le
proprie tradizioni ed i propri interessi; - il fatto di usare la religione come strumento di potere è
molto comune e anche elemento negativo. Essa è utilizzata per sistemare e stabilire posizioni
315
Cf. M. ABDELFATTAH AMOR, rappresentante speciale delle Nazione Unite, Rapporto sulla libertà religiosa nel Vietnam
(Ginevra 12 aprile 1999), in ASIA News 8 ottobre 1999, 41-59.
107

politiche ed economiche concrete. Così la religione si converte in strumento di oppressione; -


quale è la missione della Chiesa in questa situazione? Come metterla in pratica? Il termine
missione risulta conflittuale per le sue connotazioni storiche. La missione viene concepita come
testimonianza a Cristo nel mondo non-cristiano. Frutto di questa testimonianza è lo sviluppo del
cristianesimo in Asia. Le Chiese asiatiche vogliono cambiare attitudine riguardo i fedeli di altre
religioni; cioè, non vederli come oggetto di conversione, ma rispettando loro e ascoltando quello
che essi pensano e aspettano dai cristiani. Ciò include una auto-critica per fare più credibile la
missione. Oggi le chiese dell’Asia vedono la propria missione non indirizzata, primariamente, alla
crescita numerica, ma a un lavoro di servizio solistico all’essere umano. Se le chiese esercitano la
loro funzione profetica contro le situazioni di oppressione, si mancanza di libertà, ecc. diventano
motivo di conflitto. Tuttavia le chiese sono chiamate a lottare a favore della riconciliazione e della
pace. Una cosa è chiara in Asia: coloro che decidono di portare avanti la missione come seguaci di
Gesù devono pagare un prezzo, in sofferenze, a motivo dei confronti col mondo dell’ingiustizia e
dell’oppressione. La missione non sarà capita se non si vive nella prospettiva della croce.

6. Alcuni temi propri dell’Africa

6.1. Situazione economica

Cf. Agenzia Fides, Giornata Missionaria 2004, Africa: perché i ricchi sono poveri?
(www:fides.org, 23/10/2004)

a) I tesori dell’Africa

Fornitrice tradizionale di minerali sul mercato mondiale

Gas e petrolio esportati in tutto il mondo

Carbone, gas naturale e rame

Petrolio

L’energia rinnovabile: acqua (“l’oro blu”)

Un immenso potenziale agricolo

Il turismo

Cresce il Prodotto interno lordo, ma non basta

b) Le cifre della povertà

Condizioni di vita al limite della sopravvivenza

L’emergenza sanitaria
108

Il dramma della fame

c) Perché i ricchi sono così poveri?

Il “Circolo vizioso” del sottosviluppo

Il problema del debito estero

6.2. Situazione socio-politica: i conflitti dimenticati

Sul successo di queste iniziative pesa la grande incognita dei conflitti che dilaniano
numerosi Paesi del continente africano e restano una delle principali ragioni del sottosviluppo e
delle emergenze umanitarie. La lista sarebbe molto lunga, anche perché molti di questi conflitti
sono stati volutamente “dimenticati” dalla comunità internazionale. Sudan, Angola, Repubblica
Democratica del Congo, Ruanda e Burundi, Liberia, Sierra Leone sono alcuni dei Paesi segnati da
conflitti, guerre civili, rivolte che mettono in ginocchio l’economia, provocano milioni di profughi
e sfollati, creano drammatiche emergenze sanitarie e arricchiscono quanti speculano sulla
destabilizzazione, a cominciare dai mercanti di armi. Il 47% dei paesi africani, cioè, 24 su 51,
hanno sofferto o soffrono gli effetti della guerra, sia perché hanno inviato le loro truppe ad altri
paesi in guerra, sia perché essi stessi si trovano in guerra. E. Ntakarutimana fa l’elenco di questi
paesi: Algeria, Angola, Burundi, Comores, Congo Brazzaville, Djibouti, Eritrea, Etiopia, Ghana,
Guinea, Guinea Bissau, Liberia, Namibia, Niger, Nigeria, Rwanda, Repubblica Centroafricana,
Repubblica Democratica del Congo, Sierra Leone, Somalia, Sudan, Tchad, Uganda, Zimbabwe,
Costa d’Avorio316.

“La tragedia delle guerre che dilaniano l'Africa – scrive il Papa nell’Esortazione apostolica post-
sinodale - è stata descritta dai Padri sinodali con parole incisive: ‘L'Africa è da parecchi decenni il
teatro di guerre fratricide, che decimano le popolazioni e distruggono le loro ricchezze naturali e
culturali’. Il dolorosissimo fenomeno, oltre a cause esterne all'Africa, ha pure cause interne, quali
‘il tribalismo, il nepotismo, il razzismo, l'intolleranza religiosa, la sete di potere, spinta all'estremo
nei regimi totalitari che deridono impunemente i diritti e la dignità dell'uomo. Le popolazioni
beffate e ridotte al silenzio subiscono, quali vittime innocenti e rassegnate, tutte queste situazioni
d'ingiustizia’. Non posso non unire la mia voce a quella dei membri dell’Assemblea sinodale –
prosegue il Papa - per deplorare le situazioni di indicibile sofferenza, provocate dai tanti conflitti
in atto o potenziali e per chiedere a quanti ne hanno la possibilità di impegnarsi a fondo per porre
fine a simili tragedie”.

Il problema dei conflitti fra le nazioni africane sono stati frequenti e di tipologia molto diversa.
Alcuni sono di frontiere (Libia-Tchad; Mali-Burkina Fasso; Camerun-Nigeria; Marocco-Algeria;
Somalia-Kenya, ecc.); altri sono di natura secessionista (Congo Belga-Katanga; Nigeria-Biafra;
316
Cf. EMMANUEL NTAKARUTIMANA, Les Chrétiens d’Afrique dans la tourmente de la mondialisation, in Église d’Afrique. Revue
d’Études et d’Éxperiences Pastorales, 1, Avril 2001 e www.A|/África y mundializazion.htm,; Conflicts en Afrique: Analyse des
crises et pistes per une prévention – La communauté internationale: quelle responsabilité?, Éditions Complexe, Bruxelles 1997.
109

Mali con i Touaregs); altri si internazionalizzano e nascono da lotte etniche (hutus-tutsi); altri
provengono da interessi economici o da fattori politici postcoloniali. Tutto questo da origine a una
grande destabilizzazione regionale che motiva alleanze molto dispari, sia con stati occidentali sia
con le grandi compagnie multinazionali. Ci sono conflitti politici che degenerano in lotte etniche.
A questi fatti si aggiungono il mercato delle armi e il commercio della droga317.

Altro campo complesso è quello dei leaders politici africani i quali compongono un
ventaglio di formazione e di orientamenti molto diverso: alcuni, infatti, sono gli eroi di una
guerriglia vittoriosa; altri sono tecnici che centrano la loro funzione nel commercio e nelle
inversioni; altri diventano alleati con gli Stati Uniti d’America per risolvere i propri conflitti; altri
tentano di fuggire dal paternalismo coloniale occidentale e non rispettano i diritti della persona,
vittime di una arroganza estrema in relazione con le antiche metropoli. In genere, i così detti
“uomini forti” non amano il discorso democratico pluripartidista. Senza dimenticare il grosso
problema del debito estero, proprietà di tutti i paesi africani e che fa tremare le economie di tanti
paesi.

Il problema delle migrazioni è molto sentito in Africa: il tema tragico è su tutti i giornali.
“Le cause dell’elevato numero di rifugiati sono: il sottosviluppo, l’elevato tasso di crescita
demografica, l’analfabetismo, l’estrema povertà, la lotta per il potere, i conflitti etnici e politici,
l’intolleranza religiosa, la violazione dei diritti umani, le guerre, il commercio delle armi, la
deforestazione, la desertificazione e cause sociali e psicologiche”318.

6.3. Contesto della missione in Africa

Cf. Agenzia Fides, Dossier Giornata Missionaria 2005: La Missione in Africa (www.fides.org,
11/01/2006).

- Agenzia Fides, Panorama Missionario: La missione in Africa, Asia, Oceania (www.fides.org,


17/10/2009); Dossier Fides: Missionari per l’Africa, missionari dall’Africa per il mondo
(www.fides.org, 17/10/2009).

All’interno del pluralismo socio-politico e culturale africano si scopre un substrato comune: la


famiglia, come centro della vita, e la religione come elemento onnipresente. La religione ha la
missione di fare possibile e di mantenere la vita, di proteggere contro ogni tipo di malattia, di
disgrazia, di nemici e della morte stessa. Dal momento che il mondo è visto come un campo dove
attuano le forze che lavorano a favore o contro la vita, la religione deve servire a chiarificare per il
bene queste forze319.

Si ha della religione una concezione pragmatica. Se un potere religioso non serve, si cerca un
altro. In questo senso, spiega Verstraelen, il cristianesimo non è visto soltanto come qualcosa che
317
Cf. G. BERGHEZAN-F.NKUNDABAGENZI, La guerre du Congo-Kinshasa: Analyse d’un conflit et transferts d’armes vers
l’Afrique Centrale, Publications du GRIP, Bruxelles 1999.
318
ANTONIO CHILÀ, Il vento del cambiamento sul futuro del pianeta Africa, in L’Osservatore Romano 19/03/1994, 47.
319
Cf. F. J. VERSTRAELEN, Ghana, West Africa: Between traditional and modern, in Missiology. An Ecumenical Introduction, F. J.
Verstraelen, general editor, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan 1995, 74-75.
110

rimpiazza l’antico, ma come una realtà che potenzia la totalità dei poteri soprannaturali sui quali si
può disporre. Insomma, si tratta di realizzare un dialogo esistenziale tra la novità portata dal
cristianesimo (cioè, la grande tradizione della civilizzazione occidentale) e la piccola tradizione
famigliare e classica, ma non come se fossero realtà sovrapposte o estranee, ma come apporto ad
un unico complesso religioso.

Le chiese africane si trovano di fronte ad un drammatico dilemma che fa riferimento alle loro
relazioni di mancanza di autenticità o di “non-profetismo” con un continente ammalato. Un
continente che vive sottomesso all’aiuto e allo sfruttamento internazionale; immerso in conflitti tra
tradizione e modernizzazione; tra sistemi autoritari da una parte e desiderosi di libertà dall’altra;
tra una economia distrutta e la lotta per la sopravvivenza. L’Africa, dunque, è piena di problemi:
“in quasi tutte le nostre nazioni, afferma il Card. Thiandoum, c’è una miseria spaventosa, una
cattiva amministrazione delle scarse risorse disponibili, una instabilità politica e un
disorientamento sociale. Il risultato è sotto i nostri occhi: miseria, guerre, disperazione. In un
mondo controllato dalle nazioni ricche e potenti, l’Africa è praticamente divenuta un’appendice 320
senza importanza, spesso dimenticata e trascurata da tutti” 321. Giovanni Paolo II riassumeva lo
status africano con queste parole: “mancanza di pace, situazioni politiche difficili, intolleranza e
discriminazione che perdurano, problemi sociali ed economici, problemi di comunicazione,
scoraggiamento di fronte al moltiplicarci delle difficoltà” 322. Le Chiese sono come una scatola di
risonanza di tutti i problemi e di tutte le contraddizioni.

L’Africa è un nome al plurale: e questo in riferimento sia alle culture, alle nazionalità e alle
chiese stesse. Di fronte a “chiese potenti e solidamente impiantate, altre appaiono singolarmente
modeste, persino inesistenti, tanto è piccolo il numero dei fedeli. In questi casi, spesso, l’islam ha
preceduto lo sforzo missionario e ne ha occupato il terreno. La Chiesa del Senegal, ad esempio,
raccoglie solo il 5,3% della popolazione, mentre la comunità musulmana il 90%. Parecchi paesi
vicini conoscono situazioni analoghe: 1,1% in Guinea e 69% di musulmani; 0,7% nel Mali e 80%
di musulmani; 03,% nel Niger e 87,8% di musulmani” 323. “In più di un paese, la Chiesa ha radici
profonde che risalgono ai tempi apostolici; in altri, una storia ininterrotta di cinque secoli di vita;
ma nella maggior parte dell’Africa la Chiesa è giovane e ha appena un secolo di vita. La crescita
impressionante della Chiesa in Africa durante questo secolo è stata a ragione presentata come un
record nella storia delle missioni cristiane”324.

Malgrado questa evidente gioventù, la Chiesa in Africa è nata vecchia, secondo quanto affermava
O. Bimwenyi-Kweshi nel 1978325. Nel senso che, dai tempi della predicazione missionaria fino al
Vaticano II e anche dopo, abbondano strutture, quali luoghi di culto, scuole primarie, secondarie e
catechistiche, seminari, conventi e ospedali, che erano il braccio destro e il risultato
320
E’ la stessa parola che ripeterà durante la 7ª Congregazione Generale il CARD. J. TOMKO: “L’Africa con i suoi gravi problemi e
conflitti politici e sociali interessa di meno e diventa quasi un’appendice nello scacchiere del mondo” (OR Supp. 47).
321
“Relatio ante disceptationem”, nella 1ª Congregazione Generale del Sinodo per l’Africa: OR Suppl., p. 14.
322
Alla riunione del Consiglio della Segretaria Generale del Sinodo di Luanda, in Angola, 9.6.1992: OR, 19.3.1994, 16.
323
R. LUNEAU, Lascia partiré il mio popolo!, Ed.Paoline, Cinisello Balsamo, 1990, 30; dati ricavati da H. MAURIER in M.
CLEVENOT (ed.) L’état des religions dans le monde, La Découverte-Le Cerf, Parigi 1987, 223-225.
324
CARD. H. THIANDOUM, Relatio ante disceptationem, 14.
325
Religions Africaines, un “lieu” de la Théologie Chrétienne africaine, en Religions Africaines et Christianisme, Colloque
International de Kinshasa, 9-14 enero 1978, Kinshasa 1979, 168; cf. ELOCHUKWU E. UZUKWU, Nascita e sviluppo di una chiesa
locale. Difficoltà e segni di speranza, in Concilium 1992/1, 38
111

dell’evangelizzazione. Ciò che gli evangelizzatori cercavano maggiormente era stabilire una
chiesa; e, logicamente, si trapiantarono strutture della Chiesa dell’Europa Occidentale. I
successori, designati dai missionari, continuarono con la stessa impostazione e pascolarono il
gregge; ma, essendo stati formati nella prudente sottomissione all’autorità e alla tradizione,
mancavano d’iniziativa. Non è stato nemmeno eloquente il lavoro nelle Piccole Comunità
Cristiane. “Lo schema piramidale dell’amministrazione ecclesiastica assicura che i vescovi sono
estensione del papa, i sacerdoti sono estensione del vescovo, e i laici sono estensione del
sacerdote. A causa della sua struttura di potere ormai anacronistica la chiesa corre il rischio di
giocare il ruolo di spettatrice nel dramma presente della vita in Africa, il quale può determinare il
futuro del continente e il ruolo dei neri nel villaggio globale. Conservando questa ideologia
dell’autorità nei suoi programmi di formazione, la chiesa persiste nell’impedire ai candidati al
sacerdozio e alla vita religiosa di preoccuparsi della vita in Africa; e così nel prossimo futuro i
ministri nella chiesa potranno essere in Africa, ma non vivere in Africa”326.

Per quel che riguarda questo fatto, ci sono denunce molto significative in relazione al
comportamento dei sacerdoti indigeni, chiusi nelle loro etnie o ammucchiati nelle grandi città 327,
mancanti del dinamismo evangelizzatore proprio delle prime comunità cristiane. Ecco alcune di
queste denuncie:

Mons. Pierre Tchouanga (Camerun), ricordando la giovane comunità di Antiochia quando


inviò Paolo e Barnaba in missione apostolica, scrive: “Lo Spirito Santo vuole staccare parecchi
«Paolo e Barnaba» africani per una missione lontana, ma, in genere, questi rifiutano l’opera alla
quale lo Spirito Santo li ha chiamati (At 13,2). Preferiscono spesso il luogo dove è stato sotterrato
il loro cordone ombelicale. Ma così non può essere per l’opera di Dio. Ecco i torti che facciamo
allo Spirito rifiutando di renderci veramente missionari: atrofia grave del senso di Chiesa;
incapacità di pensare e di vivere secondo le dimensioni del mondo; peggioramento della
mediocrità spirituale che ci trasciniamo come una croce e che potrebbe sparire, se ci decidessimo
ad andare in missione; imborghesimento che attizza la cupidigia con quanto ne segue; illusione
funesta che manteniamo dicendo: siamo l’unico apostolo valido del nostro villaggio natale.
Nessuno è profeta in casa propria, ci dice il maestro (Mt 13, 57)”328. R. Luneau commenta: “La
requisitoria è severa e nessuno oserebbe dire che non sia fondata. Infatti, non v’è niente che possa
sorprendere. Per le loro radici i preti africani sono «gente della terra», della loro terra e ogni
esodo, anche a servizio del vangelo, viene da essi vissuto come una mutilazione e non come
un'autentica esperienza del mistero pasquale di cui con l’ordinazione sono stati costituiti servitori.
Inoltre, la difficoltà di compiere l’espatrio per il servizio del vangelo –e Dio sa se la terra africana
è celebrata da tutti come la patria comune- manifesta realmente che, nel campo della missione, il
senso della responsabilità deve ancora nascere. La missione è stata per troppo tempo monopolio
delle chiese cosiddette missionarie, tanto che le giovani chiese ritengono che a loro basti gestire

326
ELOCHKWU E. UZUKWU, Ib., 4041.
327
“Vi è la tendenza ad occuparsi soprattutto delle ‘persone interessanti’ (quadri, intellettuali, borghesia) e ad abbandonare gli altri
più rozzi, ma anche molto più vicini all’Africa tradizionale (operari, contadini, piccoli artigiani). Il fenomeno è visibile anche in
città... Il problema missionario resta” (P.B. LUBUMBASHI, L’actualité religieuse dans le monde, n.27, 15 ottobre 1985, 4).
328
P. TCHOUANGA, Letre ouverte à tous le prêtes africains, in Afrique Nouvelle, Dakar, 11-17 luglio 1984, 16.
112

l’eredità ricevuta, come se ognuna rappresentasse l’ultima spiaggia raggiungibile e che oltre non
vi fosse più nulla”329.

“Nell’insieme, diceva il Card. Thiandoum, il sacerdote in Africa gode di un grande rispetto


da parte delle popolazioni, anche al di fuori della comunità cattolica. La società africana ha un
rispetto naturale per quanti vengono riconosciuti come «uomini di Dio». Il sacerdote deve vivere
secondo questa dignità. Allo stesso tempo, comunque, il sacerdote dei nostri tempi in Africa deve
anche definire la propria immagine in termini di collaborazione con il Popolo di Dio, e in
solidarietà con le reali condizioni di vita del popolo in generale. Sarebbe un peccato che
diventasse membro del vertice di una piccola élite influente in un oceano di miseria. Deve anzi
mantenere un senso spiccato dello zelo missionario e evitare di diventare solo un «uomo incaricato
della manutenzione» in una «Chiesa stabilita»”330.

“Forse questo spiega anche lo strano ignorarsi delle chiese d’Africa, persino fra le più
vicine. «E’ tristemente noto –scriveva appunto F. Eboussi- che le chiese africane non s’interessano
le une dalle altre, perché non si aspettano niente le une dalle altre. La loro sopravvivenza dipende
dalle relazioni bilaterali e ‘verticali’ con le chiese ricche d’Europa e degli Stati Uniti. L’aiuto
estero sembra più necessario della grazia dello scambio e della correzione fraterna tra chiese
sorelle ugualmente povere»331. “Stando alla mia esperienza di pellegrino, non posso contestare il
fatto”332. Il Vescovo Fritz Lobinger (Aliwal, Sud Africa), manifestava la stessa inquietudine nel
Sinodo per l’Africa: “Abbiamo bisogno di canali per la comprensione vicendevole. La
metodologia per tale comprensione è semplicemente un modo pacifico di mettere insieme la gente
per confrontare le proprie strategie pastorali. Le diocesi spesso fanno un lavoro molto valido, ma
gli altri non ne sanno nulla. Il modo in cui le diocesi in Africa vivono il Vaticano II è spesso più
avanzato che nelle altre parti del mondo, ma nemmeno le diocesi confinanti ne sanno alcunché, e
tantomeno gli altri Paesi del vasto continente. Inoltre non si tratta soltanto di conoscere ciò che gli
altri fanno e si rifiutano di fare, ma perché lo fanno o sono restii a farlo”333.

E’, dunque, comprensibile che “la nostra giovane Chiesa presenti le forze e le debolezze
caratteristiche della gioventù. Da una parte abbiamo numerosi «segni dei tempi» positivi che
costituiscono occasioni importanti per la crescita attuale e futura: vigore e vitalità, zelo e
entusiasmo, religiosità naturale e senso della trascendenza divina. E’ una Chiesa che si trova ad
una tappa transitoria fra la Chiesa di missione e la Chiesa in missione, provando le proprie ali e
cercando il proprio cammino verso la piena maturità, una Chiesa del futuro con grandi speranze e
ottimismo. D’altra parte, la Chiesa è spesso sfidata da numerosi problemi. In molti settori, la fede
cristiana è insufficientemente profonda e ha bisogno di essere maggiormente radicata. In una
società largamente analfabeta, le nuove idee si diffondono e penetrano solo gradualmente. E’ per
questo che la dottrina e gli auspici del Concilio Vaticano II vengono applicati con un ritmo
piuttosto lento. A ciò si aggiungono la reticenza e la paura dei nuovi convertiti davanti alle recenti
riforme nella vita della chiesa. Numerosi fattori, fra i quali le distanze, la mancanza di
329
RENÉ LUNEAU, Lascia partiere il mio popolo!, 52-53; cf. due fatti concreti esposti nella stessa pagina, nota 12.
330
Relatio ante disceptationem 16.
331
F. EBUOSSI BOULAGA, Christianisme sans fétiche. Révélation et domination, in Présence africaine, Parigi 1981, 218.
332
R. LUNEAU, 53; significativi anche gli esempi in nota 13; cf. J.-M. Ela, La mia fede di africano, EDB, Bologna 1987.
333
OR Supp. 37.
113

comunicazioni, le barriere linguistiche e l’assoluta povertà hanno reso molto difficile la


cooperazione a livello continentale”334.

Comunque, diventa sempre più facile denunciare i problemi che trovarne le soluzioni. E’
evidente che le Chiese africane affrontano oggi la sfida della loro propria identità religiosa,
culturale ed economica. Queste saranno sempre dipendenti, se i loro progetti, i loro sistemi di vita
e le loro istituzioni continueranno essendo copia di quelli Occidentali. La liberazione comincia
proprio qui. I progetti debbono essere adeguati alle necessità e la responsabilità di portarli a
termine appartiene alle Chiese africane, non ad un aiuto dall’esterno. “In Africa, non è il popolo
che rigetta la Chiesa, ma la Chiesa che non si riconosce nel popolo, un popolo in solidarietà con la
storia. Non abbiamo una crisi religiosa, ma religioni in crisi”335.

6.4. Caratteristiche e conseguenze di questa situazione:

a) Chiese dipendenti
Impiantate dall’esterno e fondate su modelli di “chiesa” che sono stati sviluppati da e per altre
società, le Chiese dell’Africa si sono strutturate in totale dipendenza da progetti estranei (teologici,
pastorali, liturgici, finanziari...). Le istituzioni ecclesiastiche sono, sovente, imitazione delle
Chiese Occidentali. Conseguentemente, dipendono economicamente dall’esterno. Perfino le stesse
intenzioni delle messe provengono da fuori. Senza le istituzioni straniere, le organizzazioni
ecclesiastiche africane non potrebbero sussistere. Questa dipendenza strutturale è anti-ecclesiale e
mette in dubbio la credibilità della Chiesa in Africa336. “Noi siamo gli eredi di questa chiesa
«missionaria» costruita in fretta per noi e senza di noi. Non mancano naturalmente le ipoteche che
minacciano il futuro: l’estraneità e l’inadeguatezza delle strutture e dei metodi trasmessi dai
missionari ostacolano profondamente la nostra marcia in avanti. La mancanza palese di capi
ordinati ai ministeri essenziali prepara dei cristiani non responsabili e pone parecchie comunità in
una grave situazione di disagio e di stanchezza. La dipendenza eccessiva dall’esterno per i bisogni
correnti di risorse umane e materiali è causa di spersonalizzazione per le nostre chiese. I
sacramenti continuano ad essere «amministrati» in una prospettiva decisamente individualistica, e
la loro inflazione conduce alla svalutazione ed alla perdita del senso stesso del sacramento, pur
dando alle nostre comunità una parvenza di cristianità. A volte una situazione eccessivamente
clericale e una visione piramidale della chiesa non lasciano ai laici che una minima parte nella
conduzione delle loro attività. La pastorale operante partendo da schemi concepiti per ambienti
esclusivamente rurali si ritrova inadeguata e disorientata di fronte ai problemi attuali
dell’urbanizzazione galoppante. L’istinto di conservazione e di preservazione delle formule e delle
istituzioni ricevute tende a favorire il vecchio e lo statu quo, a scapito delle aspirazioni di una
gioventù sollecitata dai fattori di mutamento e di rinnovamento... Infine il nostro attaccamento a
Roma, frutto di venerazione e di sottomissione, sembra a volte paralizzare la nostra iniziativa e
spezzare il nostro slancio nell’edificazione di una chiesa veramente africana”337.
334
CARD. H. THIANDOUM, Rrelatio... 15.
335
EFOÉ-JULEN PÉNOUKOU, The Churches of Africa, 45.
336
Cf. EFOÉ-JULIEN PENOUKOU, The Churches of Africa: Their identity? Their Mission?, in SEDOS, Trends in Mission, 40-41.
337
S. SEMPORÉ, Le chiese d’Africa fra il loro passato e il loro avvenire, in Concilium 1977/6, 25-26.
114

b) Chiese “aspetta-e-vede” (“wait-and-see”)


Le Chiese, abituate a ricevere tutto da fuori, tendono ad aspettare tutto da fuori. In questo senso,
molte chiese africane possono essere chiamate “wait-and-see”, e risultano mancanti
d’immaginazione e di creatività profetica. Questo tipo di Chiese pensa che non è aiutato
abbastanza con la sola luce del vangelo, per prendere responsabilità e decisioni ed essere creatrice.
Non contempla, alla luce del vangelo, i problemi della gente. Parlando di interdipendenza e di
solidarietà, il Card. P. Zoungrana (Ouagadougou, Burkina Faso), diceva nel Sinodo: “La
valutazione della realtà economica e finanziaria delle nostre diocesi rivela i seguenti elementi:
l’insufficienza di capacità dei nuovi gestori africani; la mancanza o la povertà di investimenti
redditizi nuovi; la modesta condizione finanziaria dei fedeli; l’apparente ricchezza della Chiesa
con i suoi mezzi e infrastrutture di apostolato; la mancanza di considerazione per le opere di
evangelizzazione propriamente dette da parte degli organismo europei di aiuto che preferiscono
sostenere le opere socio-economiche; il ruolo di schermo e di canale selettivo soggettivo svolto da
alcuni missionari fra le nostre diocesi e gli organismo di aiuto; una certa concorrenza fra gli istituti
missionari e le diocesi. Di fronte a questa situazione, è urgente che si verifichi in tutti un
cambiamento di mentalità rispetto al problema del finanziamento delle nostre opere di apostolato.
Le nostre diocesi dell’Africa devono ormai formare gli agenti pastorali e i fedeli facendo
affidamento innanzitutto sui loro contributi personali per non costruire Chiese di eterni
mendicanti”338.

c) Chiese fuori moda


Una Chiesa senza creatività, in attesa, corre il rischio di passare di moda davanti agli avvenimenti
ed all’evoluzione delle mentalità. Così, il suo linguaggio ecclesiale non ha effetto, non connetta
con la tradizione culturale e con i cambiamenti attuali. Da qui che molti gruppi non sentono che il
vangelo tocca da vicino le loro convinzioni religiose ancestrali, la loro situazione di vita e le loro
aspirazioni più profonde. In questo modo si sviluppa il fenomeno dilagante del sincretismo. O si
indirizzano verso le sette o avvicinano magi e stregoni per essere guariti, o cercano i nuovi
movimenti carismatici di guarigione339.

“Taluni, battezzati e non, arrivano al punto di domandarsi a chi e a che cosa serve in
definitiva la chiesa in una società che essa non è più in grado di trasformare, una chiesa incapace
di risolvere le stesse contraddizioni che le crescono in seno, le contraddizioni fra ciò che essa
insegna e ciò che vivono i suoi seguaci. A che cosa serve, per esempio, dicono, credere a una
carità che nella realtà della vita quotidiana gli stessi discepoli di Cristo non vivono né tra loro né,
tanto meno, nei confronti degli altri? Cosa significano oggi, per tanti cristiani, tutti gli obblighi
morali concernenti la povertà, l’umiltà, la purezza sessuale prima del matrimonio, la fedeltà
coniugale, l’onestà, la verità, la giustizia, il rispetto della differenza e della dignità del prossimo,
ecc.; tutte cose, si dice ancora, divenute pratiche eroiche, per non dire impossibili, a causa
dell’evoluzione della società e dei costumi? E perché continuare a dire e a far credere presso di noi
che la religione cristiana è la sola vera e la migliore, quando le sette proliferano e quando tanti
338
ORSupp. 29.
339
Cf. E. SEMPORÉ, 41.
115

battezzati africani s’attaccano con sempre maggior fervore alle credenze e alle pratiche dei loro
antenati?”340.

“La principale preoccupazione nell’Africa oggi è la fame... Ma ciò che interessa la Chiesa è
il potere. Tra le qualità richiesta per essere un buon sacerdote o un buon religioso, la più eccellente
è l’obbedienza. In un continente dove il 50% vivono nella più assoluta povertà e nel quale un
numero di circa 400 milioni di persone vivranno nella povertà estrema nel 1995, i candidati al
sacerdozio e alla vita religiosa hanno assicurato l’alimento e coperte le altre necessità materiali
della vita grazie all’aiuto di organismo stranieri e ai contributi del laicato. Diventano, pertanto,
incapaci di valorizzare nella pratica la sorte della maggior parte degli africani; li sfuggono anche, a
livello, pratico, le cause radicali della nostra povertà. Nonostante, si sentono dipendenti perché si
sentono alimentati. E, invece di abbandonare il sindrome di dipendenza orientando la loro
attenzione alle preoccupazioni dell’Africa, sono distratti dal dito che li alimenta e si preoccupano
degli interessi della Chiesa di Roma: delle sue leggi, di suoi rituali, delle sue dottrine. Ed essi
impongono queste preoccupazioni ad una massa perplessa di credenti”341.

Gli stranieri che visitano i seminari africani rimangono sorpresi, perché lì trovano
l’ordinamento che anni fa presiedeva alla loro stessa formazione in Europa. J.-M. Ela scrive al
riguardo: “quanto avviene nei seminari, dove il teologo è innanzitutto un formatore di chierici,
garante minuzioso della trasmissione e della formazione ortodossa della fede, è eredità della
Controriforma, che non risponde alla preoccupazione di una Chiesa in dialogo con il mondo e non
tiene conto né delle sue aspirazioni, né dei suoi drammi, né dei suoi interrogativi” 342. Nella
formazione dei preti mancano professori full time, biblioteche, strutture, possibilità di studiare le
problematiche dell’uomo africano oggi; c’è grande conservatorismo, mancanza di impegno
teologico, di risorse economiche che perpetuano la dipendenza dalle chiese occidentali.
“Ufficialmente sempre si esalta la «necessità» dell’inculturazione, ma poi si fa marcia indietro
quando si tratta della formazione di coloro cui spetterebbe attuarla. Si promuove con forza la
pastorale delle comunità di base e anche qui non mancano gli incoraggiamenti, la nuova politica e
l’ecclesiologia che dovrebbe derivarne hanno poca incidenza sulla formazione teologica dei preti
destinati a guidarla...”343. Altra questione riguarda il tenore di vita del prete e le sue risorse; sono
problemi di prestigio, di elevazione sociale, di classe, di danaro, che non possiamo nascondere.
“Per quanto ci è dato di capire, le tutele finanziarie non si allentano, la disparità troppo grande
delle risorse, il loro uso talvolta discrezionale e senza rapporto con i bisogni più urgenti, il divario
che esiste fra l’ideale del prete, totalmente preso dai compiti pastorali, e le realtà della vita
quotidiana, sono altrettante questioni affidate ai prossimi anni”344.

6.5. Sfide alle Chiese

340
EFOÉ-JULIEN PÉNOUKOU, Chiese d’Africa. Situazioni, problemi, prospettive, EDB, Bologna 1987, 10-11.
341
Ib., 34.
342
Identité propre d’une théologie africaine, in C. GEFFRÉ, Théologie et choc des cultures, Colloquio dell’Istituto cattolico di
Parigi, Cerf, Parigi 1984, 34.
343
RENÉ LUNEAU, 142.
344
Ib., 146.
116

Tutta questa problematica fa sorgere delle sfide molto concrete: “La sete di Dio e la fede
superficiale di molta della nostra gente richiedono un annuncio del Vangelo più intenso e
sostenuto. Un interesse profondo per un’inculturazione vera ed equilibrata di questo stesso
Vangelo si rende necessaria per evitare la confusione e l’alienazione nella nostra società sottoposta
ad una rapida evoluzione. La ricerca dell’unità e dell’armonia di fronte alle divisioni etniche e
religiose come di fronte agli antagonismi sarebbe vana senza un autentico spirito e una vera
pratica onesta del dialogo. Non si può uscire efficacemente dall’instabilità socio-politica e dal
bisogno economico del continente senza promuovere come si deve la giustizia e la pace. I
problemi dell’Africa non consistono solo nell’analfabetismo, ma anche in quelli dell’inganno e
della disinformazione deliberati da parte di quanti detengono per se stessi il potere e il controllo
dei mezzi di comunicazione sociale. L’accesso alla verità e il diritto ad essere ascoltati sono
condizioni preliminari per un’autentica libertà e una partecipazione responsabile alla vita della
nazione”345.

La sfida che proviene dalla promozione della giustizia e della pace è molto urgente e grave:
“ci sono situazioni di estrema povertà, malattie che è necessario prevenire –in primo luogo
l’AIDS-, l’analfabetismo e l’ignoranza. In questi ultimi anni sono molti i paesi nei quali si è
assistito ad un processo di degrado dei servizi sanitari e dei mezzi della formazione. Dobbiamo
ricordare anche i conflitti e le guerre in seno alle nazioni stesse, con il conseguente vergognoso e
doloroso fenomeno dei rifugiati. In tutto il continente tutte queste sofferenze hanno alla base la
violazione dei diritti umani fondamentali delle persone e dei gruppi... Il fenomeno esiste in tutte le
parti del mondo, ma i suoi effetti sono più nocivi e devastanti nelle società carenti di risorse, come
le nostre, nelle quali il senso delle responsabilità lascia a desiderare. Di fronte a tali realtà, è di
importanza capitale che la Chiesa, a tutti i livelli svolga il proprio ruolo di risveglio della
coscienza morale al fine della cura dei mali che affliggono la società. Lo faccia, utilizzando i
mezzi che sono propri della sua missione: l’insegnamento e le prese di posizione coraggiose dei
suoi ministri, la testimonianza viva dei fedeli laici e la preghiera di tutta la Chiesa. In una parola,
ci sembra che i problemi sociali più gravi del continente debbano essere attribuiti anche alla
cattiva gestione politica ed economica ed alla corruzione. Da qui l’importanza dell’impegno
politico dei cristiani”346.

6.6. Cambiamento del modello di missione in Africa

Studiando la missione della Chiesa locale nello Zaire, Boka di Mpasi Londi, scrive: “Ieri:
sradicamento. Ieri la missione consisteva nell’impiantare la Chiesa. Per un certo numero di
persone in possesso di una buona istruzione e di un discreto grado di autocoscienza e con una certa
esigenza di autenticità, il concetto di «impiantare una missione» fa pensare subito all’importazione
di un valore dall’esterno. Ed in effetti gli agenti di «impianto della missione» erano precisamente
dei Gesuiti, cioè dei religiosi mandati dal Belgio. Essendo così «riservati per una missione
speciale» (At 13,2), essi erano stranieri tre volte: dal punto di vista geografico, culturale e
345
CARD. H. THIANDOUM, Relatio, 15.
346
Ib., 19.
117

sociologico. Essi erano governati da una regola religiosa che rifletteva la loro cultura ed il loro
ambiente originario; e costituivano una sorta di élite, abbastanza uniforme ed omogenea, per il
loro modo di vita. Questi fattori condizionano una missione. (Le équipes missionarie sono state
paragonate a certe forze di spedizione). In ogni caso, i loro metodi non erano molto diversi da
quelli di una conquista, come testimoniano le rivalità fra cattolici e protestanti per il controllo del
territorio compresso fra Kinshasa, il Kuango ed il Kwilu.

Inoltre, la missione mirava alla conversione come risultato immediato. In concreto, i


convertiti adottavano la cultura del missionario «occupante». Accettavano le sue tradizioni
religiose, e per questo stesso fatto si sentivano come sradicati dalla propria cultura. L’iniziativa
missionaria si considerava ben riuscita quando finalmente si costituiva un clero locale. Il culmine
del successo era l’inaugurazione di una gerarchia: promessa di sopravvivenza per la Chiesa che
era stata impiantata, sopravvivenza garantita dalle strutture ed istituzioni ecclesiastiche
«importate». In conclusione, dal punto di vista dei convertiti, la missione del passato consisteva
schematicamente in un’occupazione territoriale ed in un’annessione culturale”347.

“Oggi: riconoscimento dei valori della comunità.- Oggi la missione non è più una sorta di
compito riservato ad una élite o a specialisti di professione. E’ un atteggiamento, una dimensione
cristiana di vita nel cuore stesso della comunità. L’agente della missione non è più un corpo di
specialisti venuti da fuori. Il missionario straniero non è più «mandato», ma «chiamato» o
«invitato». E’ la stessa comunità dei credenti nella sua interezza, con le sue varie funzioni, che è
missionaria, irradiando la propria vita di fede e partecipandola agli altri che le stanno intorno. A
questo punto la missione diventa una responsabilità essenziale, un aspetto vitale della comunità
cristiana... Il disincarnato, aridamente individualistico stile della liturgia è sostituito da uno stile
caratterizzato dalla comunione del corpo e dello spirito, perciò dall’armonia dell’individuo con la
sua comunità, e dalla concreta integrazione del passato e del presente. La rigidezza di ieri ha
lasciato il posto al movimento... Le tradizioni religiose importate vengono inevitabilmente a
confronto con i valori ancestrali –ieri rifiutati ed oggi ricuperati- nell’animo del credente. Sia le
une che gli altri devono affrontare la sfida del mondo moderno per poter sopravvivere, e questo è
il principio che determina gli imperativi della missione di domani”348.

La famiglia. L’evangelizzazione, affermava il citato card. Thiandoum, deve essere


considerata come “l’edificazione della famiglia di Dio sulla terra. Questo concetto, così spesso
evocato nelle risposte ai Lineamenta, ha radici profonde nella nostra cultura africana. Ciò esprime
anche i profondi valori cristiani e africani di comunione, di fraternità, di solidarietà e di pace.
Infatti, in una vera famiglia africana, le gioie, le difficoltà e le sofferenze vengono condivise in un
fiducioso dialogo”349. “La Comunità ecclesiale viva può trarre un arricchimento teologico e una
motivazione missionaria del concetto di Chiesa-«Famiglia di Dio» alla quale tutti sono chiamati e
destinati ad appartenere. Il concetto di «famiglia», molto forte in Africa, esprime con

347
BOKA DI MPASI LONDI, Zaire, in SEDOS, La missione negli anni 2000,280-281. Interessante l’esempio di adattamento liturgico
che l’autore racconta e critica.
348
Ib., 283-284; cf. la bibliografia della nota 13, p. 283.
349
Relatio, 14.
118

un’immagine concreta la profonda nozione ecclesiologica di comunione dei credenti; una


comunità diversificata in funzione e in persone”350.

Agli agenti culturali della cattedrale di Abidjan (Costa d’Avorio), il card. Bernard Agrè
diceva: “Ci troviamo nell’era della comunicazione, della mondializzazione, della globalizzazione.
Il vostro compito è creare l’era della comunione” 351. Ricordava, però, gli ostacoli: mancanza di
orientamento: il mondo plurale non ha bussola, riferimenti sicuri. Tutto diventa relativo; tutto ciò
che era un valore nelle società tradizionali (la vita, la parola data, la famiglia, gli anziani....)
svanisce davanti agli imperativi del avere, del potere, del sesso, della efficacia del moderno. Tutto
diventa moneta e mercato, senza scrupoli, senza etica; questa legge della giungla. Mancanza di
solidarietà: il fratello africano viene sacrificato per difendere nuove alleanze e così si accresce la
dipendenza; mancanza di umiltà e di amore.

7. Alcuni temi propri di altri Continenti

8. Missione e comunità. Quale relazione?

Nei primi momenti della Chiesa ci troviamo con comunità che, in un ambiente di preghiera, cioè,
sotto l’azione dello Spirito, sceglievano i propri missionari; fu questo il caso della comunità di
Antiochia con Barnaba e Paolo (cf. At 13,1-3). In un popolo tutto missionario questa scelta dovrebbe
essere normale; tuttavia, quale comunità cristiana può vantarsi oggi di simile metodologia o
esperienza? Diventare missionario sembra, piuttosto, una scelta e una decisione personale, nella quale
non è coinvolta la comunità cristiana. Così, noi, missionari, non crediamo di rappresentare comunità
alcuna, tranne il nostro Istituto. Ci sono comunità che ci sorreggono, che ci amano e sono fiere della
nostra vocazione? Io ho dei dubbi al riguardo. Soprattutto oggi, quando perfino risulta difficile essere
capito e animato dalla propria famiglia naturale. Il missionario è il cuore della Chiesa e dovrebbe
diventare il cuore di ogni comunità. Egli è l’uomo della kenosi, della povertà; ma la sua forza
dovrebbe radicarsi nella preghiera e nel sostegno della comunità. I missionari del futuro dovranno
nascere da un “popolo tutto missionario”; non sono “professionisti di carriera”, né “eroi anonimi”.
Sono la conclusione di un popolo che vive il Vangelo, un popolo che assume le conseguenze del
battesimo. Soltanto comunità missionarie potranno dare origine a carismi e vocazioni missionarie; e
al sostegno di queste comunità dobbiamo affidarci nel nostro lavoro ad gentes.

Quale ruolo gioca la comunità nelle possibili vocazioni missionarie? Come si ripercuote il
frutto di una vocazione missionaria nella comunità locale di procedenza? Tuttavia, ogni giorno di più
le comunità locali saranno il luogo e l’ambito dello sviluppo della diversità dei carismi, compreso il
350
Ib., 16.
351
CARD. BERNARD AGRÉ, arcivescovo di Abidján, Guérir l’Afrique de ses contradictions, in La Documentation Catholique, n.
2273, 7/7/2002, 643.
119

carisma propriamente missionario. Una visione più collegiale della missione richiede un abbandono
dell’individualismo con il quale abbiamo avvolto le “nostre”, per non dire “mia” missione. Si tratta di
un mistero e un lavoro della comunità che richiede partecipazione, responsabilità, collaborazione e
comunione352.

9. Ricuperare la mistica della missione.

Siamo troppo occupati nel fare, nell’efficienza; l’attivismo è stato compagno secolare delle missioni.
Paolo iniziò anche così il suo ministero ad Atene, nell’areopago. Un bel progetto umano che termina
in un grande fiasco. Poi, si affiderà, non più alla sapienza umana, ma alla croce di Cristo e così non
dovrà sentire più: “su questo ti sentiremo domani”! Paolo si affida a Dio, allo Spirito, inizia così la
mistica della missione che, secondo Cristo, comincia sempre in ginocchio, supplicando operai al
padrone della messe. La missione sarà sempre frutto della spiritualità, di un lasciarsi plasmare
interiormente dallo Spirito per divenire sempre più conformi a Cristo (RM 87). Abbiamo portato
avanti l’evangelizzazione sempre nella ottica di un dovere che nasce dai comandamenti del Signore:
“Andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo ad ogni creatura” (Mc 16,15); e: “Andate dunque e
ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo,
insegnando loro a osservare tutto ciò che vi ho comandato” (Mt 28,19-20). Dobbiamo oltrepassare
questi comandi per arrivare alla stessa persona di Gesù Risorto, nel quale “è stato Dio stesso a
riconciliare con sé il mondo intero” (2Cor 5,19). Se ci allontaniamo da questo centro, ragione della
natura missionaria della Chiesa, a poco servirebbe fare discorsi sulla strategia pastorale concreta o su
programmi d’intervento. Tornare alle fondamenta è tornare al progetto di Dio, che è un progetto
d’amore, non di doveri. Non sarebbe sbagliato, ogni tanto, porci la domanda: quale Dio annuncio?,
per capire il perché della mia missione. Dal Dio che confesso nascerà il tipo di Chiesa e di missione
che voglio.

Una missione senza la prospettiva della conquista, ma del dialogo, per forza dovrà essere più
kenotica, più umile, più sotto la croce; ma anche più vicina alla gente, più incarnata. Non è il
momento delle grandi imprese, ma è il momento della presenza e del lavoro capillare del singolo.
Oggi tutti siamo a contatto con tutti; ciò richiede presenze umili, forti, profetiche, senza molte
strutture e attrezzature per il cammino, perché non è in funzione della forza che arriveranno i frutti,
ma nella semplicità del condividere la quotidianità nell’ascolto dello Spirito. Ne abbiamo l’esempio
pratico in Papa Francesco. Anche lui, come Paolo, si definisce peccatore 353 e ha bisogno della
preghiera del popolo cristiano, come Pietro in carcere. Semplice e vicino nelle sue parole, nei suoi
gesti, nella vicinanza alla gente e ai suoi problemi. La sua è un’evangelizzazione attiva, eloquente,
352
Siamo indispensabili nella missione? Pretendere questo è non capire che la missione è un’opera della comunità, dove
l’individualismo si trasforma in responsabilità e in partecipazione di tutti all’impegno comune. Perciò ci sono parole che non
dobbiamo mai usare in questo campo: individualismo, personalismo, paternalismo, autonomia (= autosufficienza), funzionario, ecc.
353
Domandato su “Chi è Jorge Mario Bergoglio?”, il Papa risponde: “Non so quale possa essere la definizione più giusta… Io sono
un peccatore. Questa è la definizione più giusta. E non è un modo di dire, un genere letterario. Sono un peccatore… Sono un
peccatore al quale il Signore ha guardato… Io sono uno che è guardato dal Signore… Ecco, questo sono io: «un peccatore al quale
il Signore ha rivolto i suoi occhi». E questo è quel che ho detto quando mi hanno chiesto se accettavo la mia elezione a Pontefice”
(PAPA FRANCESCO, Intervista, concessa a P. ANTONIO SPADARO, SJ., “Avvenire” 20 settembre 2013, I).
120

anche se non parla troppo dell’evangelizzazione; lui evangelizza e attira le persone. I grandi santi
degli ultimi tempi si sono manifestati così: pochi discorsi e molta compassione. I missionari nella
storia sono stati accusati d’ignoranza antropologica, culturale e teologica. Anche noi, a volte,
abbiamo inviato in missione coloro che “non servivano per lo studio” o coloro che erano stanchi di
studiare tanto. Poi abbiamo riconosciuto la necessità di diventare esperti in tante cose, ben preparati
culturalmente; forse meno preparati ed esperti in umanità e meno ancora nell’amore evangelico. Non
dobbiamo ripetere gli stessi errori; solo l’amore è degno di fede. Che cosa troviamo alla base del
carisma dei nostri fondatori? Un grande amore all’uomo nella prospettiva di Dio. Così sono diventati
contemporanei di tutti i tempi. Oggi dobbiamo ragionare tutto, capire tutto; ma qui si tratta di
donazione, di gratuità, di coinvolgimento.

La “compassione” genera la missione: “Gesù, vedendo le folle ne sentì compassione, perché erano
stanche e sfinite, come pecore senza pastore” (Mt 9, 36; Mc 6,34). La situazione dell’altro riguardo
al Vangelo mette in crisi la mia salvezza. Paolo VI fu molto esplicito e ci regalò parole che scuotono
il cuore: “Non sarà inutile che ciascun cristiano e ciascun evangelizzatore approfondisca nella
preghiera questo pensiero: gli uomini potranno salvarsi anche per altri sentieri, grazie alla
misericordia di Dio, benché noi non annunziamo loro il Vangelo; ma potremo noi salvarci se, per
negligenza, per paura, per vergogna - ciò che S. Paolo chiamava «arrossire del Vangelo» - o in
conseguenza di idee false, trascuriamo di annunziarlo? Anche se gli altri potranno salvarsi per le vie
a Dio note, non avendo ricevuto il Vangelo, mi salverò io se non annuncio il Vangelo?” (EN 80).

Se la vita della Chiesa deve “ripartire da Cristo” e a questo siamo stati invitati da Papa Giovanni
Paolo II, a maggior ragione la vita della missione. Cristo è il primo e più grande evangelizzatore e il
contenuto stesso del Vangelo. Egli è sempre il punto di riferimento. Recentemente Papa Francesco ha
definito la sua vita a partire da Cristo, conosciuto all’interno della comunità ecclesiale: “La fede, per
me, è nata dall’incontro con Gesù. Un incontro personale, che ha toccato il mio cuore e ha dato un
indirizzo e un senso nuovo alla mia esistenza. Ma al tempo stesso un incontro che è stato reso
possibile dalla comunità di fede in cui ho vissuto e grazie a cui ho trovato l’accesso
all’intelligenza della Sacra Scrittura, alla vita nuova che come acqua zampillante scaturisce da
Gesù attraverso i Sacramenti, alla fraternità con tutti e al servizio dei poveri, immagine vera del
Signore. Senza la Chiesa — mi creda — non avrei potuto incontrare Gesù, pur nella
consapevolezza che quell’immenso dono che è la fede è custodito nei fragili vasi d’argilla della
nostra umanità”354.

Non sono parole nuove per noi, certamente. Tuttavia, bisogna riconoscere che esse sono
fondamentali per ogni cristiano e più ancora per i missionari. Col tempo, chiamati ad assumere la vita
e gli orientamenti del nostro Istituto, ci prepariamo a vivere in un modo fatto e già convalidato nel
tempo. L’agire, le parole, ci vengono offerte come conseguenza dell’appartenenza all’Istituto. Il
centro, Cristo, rimane nascosto nel silenzio delle abitudini; l’entusiasmo rallenta o muore, e tutto
diventa normale, si dà per scontato. Il fervore si perde con le innumerevoli attività e con qualche
successo. Dove rimane Cristo, l’amore, il primo impeto missionario? Tutto è diventato normale, cioè

354
Lettera a chi non crede, Papa Francesco risponde al giornalista Eugenio Scalfari sul quotidiano “La Repubblica”, Dal Vaticano,
4 settembre 2013.
121

banale! Quando si perde il fervore che ha dato origine alla vocazione missionaria, uno si ritrova con
l’ordinarietà della vita. Per questo bisogna ripartire sempre da Cristo.

Oggi si ritorna alla forza che nasce dalla missione contemplativa della missione, perfino anche per
poter capire le realtà del mondo. Da Dio, che trova sempre posto fra i poveri, si vedono le cose del
mondo sotto altra prospettiva. Per esempio, non c’è dubbio che se riesco a capire e ad assumere che,
come dice Paolo, Dio “vuole che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della
verità” (Tim 2,4), la mia visione dell’altro si arricchisce e condiziona tutto il mio agire missionario.
Se il perché della missione diventa più evangelico, così accadrà con la vita e la spiritualità dei
protagonisti, che dovranno affidarsi più allo Spirito che non al proprio lavoro di perfezionismo
spirituale. Dalla vita dell’amore e dalla gratuità sarà più facile evidenziare le virtù; non è detto che
accada lo stesso al contrario.

Capitolo V.- Il missionario visto da vicino

1. La persona del missionario oggi

Le realtà del mondo cambiano a una velocità difficile da comprendere e anche da seguire.
La vita del missionario si trova al centro di questa voragine globale, davanti alla quale non
possiamo chiudere gli occhi. Da una situazione di “stabilità” personale e socio-religiosa, che
configurava il punto di partenza del missionario classico e da un luogo d’arrivo più o meno simile
e storicamente tradizionale, cioè i “paesi di missione”, così descritti dai protagonisti della stessa, ci
siamo trovati con una pluralità di contesti di partenza. L’Occidente sta soffrendo una
trasformazione socio-religiosa che si tocca in ogni respiro dell’esistenza. Se non si capisce da dove
si parte, religiosamente parlando, è possibile che ci si interroghi anche sul perché e sulle modalità
di questa partenza, ma con poco successo.

A noi, che vogliamo fare un percorso sulle problematiche attuali della missione, non è
sufficiente, quindi, avere una visione obiettiva del posto d’arrivo, cosa sempre necessaria, ma
dovremmo capire anche la nostra situazione di partenza, un contesto non più univoco, un ambiente
che ci confronta con esperienze nuove, diverse, con letture della nostra propria realtà che si sono
diversificate e moltiplicate. Non si tratta soltanto di guardare l’altro in quanto tale e aggiustare a
questa costatazione la nostra vocazione missionaria; noi stessi dobbiamo sapere il nostro perché;
chi siamo, quale è il bagaglio che conforma la nostra realtà. Prima era facile dire che eravamo
europei (spagnoli, italiani, francesi…); occidentali, in somma. Oggi questa definizione univoca si
sgretola e diventa difficile avere una definizione di noi stessi. A questo si aggiunge il fatto che
l’origine del missionario si è moltiplicato; è diventato globale: da tutto il mondo per tutto il
mondo.
122

Papa Francesco ci invita ad “uscire”, ad andare verso “le periferie”. Ma queste non sono
soltanto geografiche; noi stessi ci troviamo a vivere costantemente in situazioni esistenzialmente
periferiche. Non siamo più il centro; ma capire e vivere questo non è facile. Non è soltanto la
necessità di vivere in situazioni di frontiera; noi stessi siamo una frontiera. La pluralità religiosa
glielo conferma. Per esempio, nel mondo missionario siamo destinati a vivere in situazioni dove
diventa tremendamente facile rischiare o perdere la vita; dove si fugge per non perderla; dove le
condizioni di lavoro sono dure, inumane; dove nessuno ti protegge; dove la patria non è più il
luogo preferito di rifugio, ma una trappola mortale; dove la morte è di casa e non qualche cosa
della quale si parla, tanto che essa non fa più notizia in un mondo d’indifferenza globalizzata.

Per esempio, pensiamo a una fraternità di missionari fra due mondi, l’Africa e l’Europa;
non sarà difficile per noi, europei, col passaporto in mano, attraversare pochi kilometri di mare e
trovarci nel Nord dell’Africa. Ma, che cosa vivono uomini e donne che non possono fare il viaggio
in direzione contraria e che aspettano la loro opportunità? Come possiamo assumere la tragedia
del mare che inghiottisce con ripetuta scadenza la vita di tanti profughi? I mass media raccontano,
ma le persone vivono e soffrono! Loro ci dicono che hanno una grande fede nella vita, mentre noi
abbiamo la sicurezza di tante protezioni. Un missionario non può essere spettatore di queste
tragedie, perché di tragedie si tratta, non di spettacolo. Come possiamo capire situazioni concrete
di morte, col analisi freddo dei fatti, senza avere presente il sentimento di tutto un popolo?
Parliamo a distanza di continenti interi, oggetti del nostro interesse; tuttavia, sono le persone
concrete, coloro che danno vita a queste nazioni. Allora, bisognerà far ricorso al Vangelo, di
gridare con la fiducia di chi sa di essere nelle mani di Dio. E in questo modo cominceremo ad
unire la vita di Dio con la vita di coloro che è l’unica cosa che hanno e tanto fragile! Sì, ci basta
pensare a tutti coloro che, nel cammino verso la vita, trovano la morte nel mare, diventato oggi il
sepolcro di tante speranze. La fede in una vita migliore o, semplicemente, la necessità di fuggire
dalla morte, ci fa pensare alla vita che noi vogliamo portare loro. Sarà il momento di fare silenzio,
di accogliere, di condividere, di solidarietà, vie attraverso le quali si fa presente oggi la gioia del
Vangelo.

Vivere queste esperienze, dopo che, per secoli, il missionario è stato sempre visto come un
eroe, pieno di risorse di ogni tipo, non diventa facile. Tuttavia, è questo il momento della
fraternità, dei gesti del cuore, forse anche delle lacrime; esperienze che coinvolgono l’essere e
avvicinano i cuori. Per questo dobbiamo pensare ogni giorno all’essere del missionario, più che al
suo fare il missionario. E’ il momento della gioia condivisa, della preghiera che sorregge il cuore e
la vita. E’ così che si vive già nella frontiera dove si fa presente l’incontro, dove si ripete
incessantemente l’esperienza di Emmaus.

In questo contesto, il missionario d’oggi dovrà imparare a vedere se stesso in un altro


modo; non secondo la logica di ciò che è stato, ma nella prospettiva di ciò che gli chiedono
l’incontro nelle periferie. Ben sappiamo che non è cosa facile mettere fra parentesi o questionare
la propria realtà personale; fare una lettura di noi stessi con i criteri del Vangelo che parlano il
linguaggio della kenosi, della conversione, della gratuità e dell’amore non sempre corrisposto.
123

Abbiamo parlato tanto sui modelli di missione, sui paradigmi operativi della Chiesa
nell’annuncio del Vangelo; è un tema complesso, ma si può arrivare a conclusioni. Tuttavia, non
diventa tanto semplice parlare di modelli di missionari, perché ogni esperienza è concreta e
diversa, molto prima che questi si trovino sul campo di lavoro.

La missione non è stata mai un cammino di rosse; e oggi più che mai; si tratta di una strada
seminata di dolori, di indifferenza o di persecuzioni e di solitudini. I missionari scrivono su questi
fatti, prendendo parte a tutte queste sofferenze. Ci farà tanto bene leggere i racconti che, a volte, ci
regalano delle missioni sul campo. Un missionario in Uganda, per esempio, scrive: “Davanti ai
numerosi problemi di sopravvivenza, di sanità, educazione, e, fino a pochi anni fa, di sicurezza
fisica, arriva un momento nel quale uno si abitua alle difficoltà, alla rutine di ogni giorno. Qui
accanto, nell’ospedale San Kizito, di Matany, uno si può abituare a vedere ammalati di ogni tipo,
giovani e adulti, molti di essi con tubercolosi, una malattia che ritorna con forza, quando anni fa
sembrava sotto controllo. Quest’anno le piogge sono scarse e mal distribuite, ciò che provocherà
la scarsità di alimenti essenziali. La gente deve affrontare la realtà. Guardare al passato non ha
senso, pensare al futuro non è reale. Dobbiamo vivere a giornata: oggi possiamo, domani non si
sa… E’ vero che alla gente molte volte non resta altro che affrontare ciò che le viene addosso,
impassibili di fronte al dolore e alla scarsità di ciò che è più elementale per vivere. Non gli resta
altro che spingere il carro della vita con tutto ciò che essa porta, di solito con più lamentele che
gioie”355. Si impara nelle aule universitarie a capire e ad assumere queste esperienze?

Ciò può significare e richiedere di:

a) pensare più a ciò che lo Spirito vuol fare della nostra vita, poiché dobbiamo diventare
servitori del Regno e annunciatori della Parola di vita;

b) pensare e attuare una disponibilità senza barriere di culture o di comodità e sicurezza;


con l’umiltà che richiede spesso piccoli segni d’amore;

c) imparare a vivere il protagonismo dello Spirito, che relativizza i poteri e le strutture dei
nostri istituti religiosi;

d) saper leggere gli insuccessi e le crisi del nostro mondo alla luce della fede e della
speranza in un futuro migliore, perché è ciò che il Padre vuole per i suoi figli. Se Dio è con noi,
non c’è posto per le paure; la missione è l’opus Dei, un progetto del quale siamo servitori, non
padroni. Queste certezze devono dare coraggio al nostro agire;

e) imparare a vivere dalla Provvidenza di Dio, che non abbandona gli uccelli del cielo, e
non vivere altro che la semplicità del Vangelo tanto lontana dai poteri e dalle sicurezze delle
istituzioni che, per secoli, sono state considerate assoluti indispensabili, invece che strumenti al
servizio della grazia della missione;

f) imparare a vivere una vita nomade, sempre in cammino, in uscita, perché molti dei
destinatari della Parola vivono questa esperienza; il loro territorio non ha più frontiere
geografiche. Un esempio, che a livello pratico richiede dal missionario una risposta, lo troviamo in
355
P. LONGINOS LOPEZ, “Mundo Negro”, Dic. 2014, 57.
124

queste considerazioni dell’arcivescovo di Erbil (Irak), Mons. Bashar Matti Warda, quando ci
racconta sulla situazione del suo popolo: “La situazione di persecuzione che stiamo vivendo ci fa
sentire che, soprattutto, siamo cristiani che formiamo una sola famiglia. Essere cristiani in Irak
significa essere nomadi; andare da un posto all’altro con la tua famiglia e con i tuoi averi…
significa anche non avere templi o chiese dove offrire il culto, sono scomparse… l’unica cosa che
ci resta da proteggere sono le pietre vive, le persone che sono anche loro, purtroppo, combattute.
La maggior parte dei cristiani vivono in tende di campagna e lì, nelle tende, celebrano l’eucaristia.
[…] La Chiesa vive in una situazione di scoraggiamento, poiché tutti i progetti pastorali, educativi,
di missione, di attenzione ai poveri, si sono persi… tutto ciò che avevamo costruito, non esiste più.
Inoltre, la gente vive con una grande incertezza di fronte al futuro. Cosa accadrà? Cosa sarà di
noi? Cosa avverrà quando tutto finisca? Davanti a queste domande solo possiamo rispondere con
la speranza e il silenzio; stare, accompagnare nel dolore… e poco più. […] Essere cristiano può
costare troppo perché puoi perdere tutte le tue proprietà, il tuo modo di guadagnare la vita, lo
status sociale, da essere cittadino normale diventi uno fuori posto al riparo di una tenda di
campagna. Si tratta di una decisione molto seria che bisogna valutare, soprattutto, quando si ha
una famiglia, bambini o anziani…”356. Che significa un’esperienza del genere per il missionario? E
questa è la vita che a tanti missionari prospetta la loro vocazione!

2. Il missionario, una presenza nuova nelle “periferie”

Oltre alle problematiche che la missiologia discute e su cui riflette, oggi dobbiamo ritornare,
dunque, sulla persona del missionario, sul protagonista della missione, che si trova immerso in un
mare di problemi, e questi non sono teorici ma reali. Sempre dobbiamo domandarci su come il
missionario, soggetto protagonista dell’evangelizzazione, capirà e vivrà la diversità di
problematiche suscitate in ambienti diversi. Per esempio, se il missionario forma parte del mondo
globalizzato, come può vivere e accettare la sua missione in un mondo che non ha futuro?
Celentano si domanda e canta: “Dove portano i passi che facciamo?” Ha qualche cosa in più il
missionario per vedere diversamente un mondo che tutti dicono non ha futuro e che vive sempre
nella paura di chi rischia forte? Dove situare i traguardi che orientano l’agire del missionario: nel
benessere, nella felicità, nella pace, quale è il futuro dell’umanità della quale forma parte?
Qualcuno ha detto che ciò che i cristiani possono offrire “non è la conoscenza, ma la sapienza, la
sapienza del destino ultimo dell’umanità, del Regno di Dio” 357. Il mondo ha conoscenza, ma non
ha sapienza. Chi conosce la fine, può darsi che deva vivere la precarietà dei mezzi e delle vie da
percorrere, ma saranno vie che avranno vita perché sanno verso dove camminano.

Il missionario si sa portatore di questa sapienza e con essa può orientare il cammino di tanti
che sono schiavi delle loro conoscenze e degli istrumenti fabbricati con le loro mani. Certo che
proporre il Regno di Dio in questo contesto non è per niente facile. La globalizzazione ha dislocato
la torre di controllo delle culture e dei popoli. Le grandi multinazionali, a volte, vivono a giornata,
traslocano il comando alla velocità della luce. Tutto cammina via internet, senza rispettare le
356
“Vida religiosa”, Julio-Septiembre 2015, n.7, vol. 119, 319-320. Molto nota è anche l’esperienza della missione a contatto con
l’Ebola; cf. “Mundo Negro”, Dic. 2014, 43-45.
357
TIMOTHY RADCLIFFE OP, La missione in un modo che sfugge: futuri cittadini del Regno, Conferenza in SEDOS, 5/12/2000.
125

frontiere, proprio perché non ci sono: il mondo è uno. Le lingue e le culture non sono più un
ostacolo nel mondo globale. Questo si vede anche nel campo missionario. Prima era l’Occidente il
punto di partenza e il resto del mondo il punto d’arrivo. Oggi i missionari provengono da tutte le
parti e sono inviati a tutto il mondo e, a volte, non lasciano nemmeno la patria. La distanza fisica
non definisce il missionario, ma quella della fede, della cultura e della storia e tradizione o della
famiglia. Ma, sia colui che non deve emigrare fisicamente, sia colui che viene a noi da lontano,
entrambi sono inviati e, stando dove naturalmente non dovrebbero stare (definizione rahneriana
del missionario), sono una presenza nuova, nel piccolo mondo al quale sono inviati. Presenza che
sta lì a dire o a gridare che c’è un piano di Dio sul mondo a favore dell’uomo: “che egli ha
stabilito in Cristo come un piano per la pienezza dei tempi, di riunire tutte le cose in Lui, le cose
del cielo e le cose della terra” (Ef 1,10). Questa presenza, in se stessa, è già una realtà missionaria,
perché non dipende da ciò che io farò, ma da ciò che io sono. Il missionario è. Abituati a parlare, a
fare, a costruire, incominciare per essere una presenza che non si fa ancora sentire, ma è segno del
Regno di Dio, che egli vive e vuole comunicare, non si può vivere se non come una croce, una
morte. Ma dalla morte nasce la vita.

Il missionario è un chicco di frumento che deve seppellirsi nella terra immensa di un


popolo nuovo; deve morire, ma quando diventa spiga, la sua presenza nuova e diversa suscita
curiosità e attenzione. Perché non è un turista, ma una presenza del Regno, il missionario deve
morire per rimanere. La nave che l’ha portato lì è stata bruciata appena arrivata in porto, non esiste
più nave di ritorno. In un mondo in movimento, dove le ruote sono il simbolo del cambio costante,
di ricerca d’identità, rimane lì, per mettere le radici e andare controcorrente. La presenza del
missionario risponde al principio dell’amore di Dio per tutte le genti, amore che deve essere
incarnato allo stile di Cristo. Naturalmente, riflettere su questa presenza è più facile che vivere
l’esperienza che sperimenta il missionario in se stesso. Difficile capirlo se egli non fosse l’uomo di
Dio, l’uomo del Regno.

Si tratta sempre di una presenza umile, debole; non più protetta dai poteri del mondo, siano
questi economici, politici o militari. Cristo, infatti, aveva parlato di “agnelli in mezzo di lupi”; la
loro difesa si trova in Dio. Una presenza poi, dialogica, di amore e carità (Teresa di Calcutta).
Povero tra i poveri, perché è così che essi potranno ascoltare la Buona Novella. Da una situazione
di kenosis è più facile esercitare una funzione profetica. Comunque, la presenza diventa sempre
una provocazione, suscita domande, questiona. La presenza, anche se muta, “parla”. E lo fa
creando meraviglia, interesse, animando il desiderio di capire il segreto da parte di coloro che ci
guardano. Quando il nostro vicino fa la prima domanda è un momento molto importante; le
barriere, al meno quelle che impediscono l’incontro, cadono per terra. Uno se ne rende conto
dell’altro con il quale si può intavolare un dialogo, di conoscenza prima, poi diventerà più intimo e
forte.

La comunicazione deve essere sempre sincera; non può avere finalità nascoste; ma la
sincerità richiede di parlare di Colui che è veramente il nostro segreto, il nostro amico invisibile,
Cristo. Anzi, sicuramente sarà molto comune l’identificazione di questo Amico con la nostra
umile persona, nella quale dovrebbero vedere ciò che vogliamo comunicare. La nostra vita si
converte per l’altro in un’epifania di Cristo. Un’epifania che si prolunga nel nostro fare: è il
126

momento della carità, del Vangelo sociale, dell’attenzione all’altro. La carità e la solidarietà
riempiono di contenuto le parole e il dialogo. Fare il salto dal “testimone” al “maestro” non sarà
più difficile, ma la conclusione normale del percorso. Solo il testimone può parlare con autorità e
proclamare tutta la Parola, senza paura di non essere compresso.

Il termine “periferie”, aggiornato da Papa Francesco, porta con sé contenuti vecchi: solidarietà,
povertà, esclusione, ecc. E’ questo il passaggio più comune della vita missionaria e si ripercuote
nella vita stessa del missionario e nell’oggetto del suo lavoro: “Un autentico evangelizzatore cerca
di stare accanto ai sofferenti, ai malati, agli anziani, ai disabili, ai carcerati, ai profughi, agli
immigrati, agli abitanti delle baraccopoli, agli orfani. Assiste gli alcolizzati, i tossicodipendenti, i
malati di AIDS. […] Se gli evangelizzatori desiderano essere profondamente spirituali, devono
restare accanto ai poveri. Questo è il luogo dell'incontro con Dio. Vincenzo de' Paoli considerava
inutile il misticismo senza il servizio. Aveva una certa diffidenza verso le estasi mistiche. Le
forme esasperate di penitenza, di digiuno, le esternazioni profetiche, le visioni e la ricerca del
miracoloso e del sensazionale non hanno niente a che fare con la vera spiritualità” (559)358.
Le periferie moltiplicano l’attività e la presenza del missionario: “La moltitudine di gente che
affolla le grandi metropoli dell'Asia ha bisogno di attenzione e di aiuto. John Naisbitt osserva che
sette delle tredici megalopoli del mondo si trovano in Asia. Questa gente, sradicata com'è dalla
propria cultura peculiare dei villaggi rurali e trovandosi ammassata insieme in agglomerati urbani,
ha una psicologia sua propria. Affamate della solidarietà di cui avvertono acutamente la
mancanza, queste persone tendono a ricreare un «villaggio» nel loro ambiente urbano. Allo stesso
modo gli immigrati (alcuni dei quali definiti «illegali») in cerca di un destino migliore finiscono
col trovarsi in situazioni simili di assoluta vulnerabilità e impotenza. Anch’essi sono in cerca di
solidarietà e di assistenza. L'evangelizzatore può aiutarli nel loro sforzo di sbarcare il lunario e di
lottare per la giustizia” (560).
Tutte queste “periferie”359 richiamano la presenza attiva del missionario; ma cosa possono
significare per la sua vita personale, per la sua spiritualità? Davanti a queste sfide, quali sono i
bisogni del missionario, uomo anche lui debole e fragile? Nemmeno la povertà propria del
missionario deve essere un ostacolo per l’annuncio. E questa povertà si manifesta, e come!
Domandavano a un missionario se egli credessi che i missionari siano l’esempio perfetto del
“pastore con odore a pecora” del quale parla Papa Francesco, cioè, un uomo semplice, povero,
tutto votato alla missione… E diceva: “Certo, ma guardare sempre il missionario come colui che
non sbaglia, è pericoloso. Anche i missionari sbagliamo, facciamo le cose non bene. Non è giusto
idealizzare la realtà missionaria, perché partecipa anche essa di luce e di ombre. Bisogna averlo
presente. Chi conosce le missioni sa che si tratta di un servizio e che uno fa un lavoro che non gli
appartiene. La nostra missione è servire e poi lasciare loro camminare” 360. Teresa di Calcutta
diceva che “il lavoro non appartiene a te, ma a Gesù”.

3. Il perché della missione e del missionario

358
MONS. THOMAS MENAMPARAMPIL, La missione in Asia, “Il Regno-Documenti” 17/2013, 556-567.
359
Papa Francesco parla di: periferie dell’esistenza, periferie del mondo, “periferie” dove c’è sofferenza, c’è sangue versato,
periferie esistenziali del cuore umano.
127

C’è anche una tendenza che riguarda le motivazioni della missione stessa. Abbiamo parlato
d’impiantazione della Chiesa, di salvezza, pure integrale, delle persone e delle anime, di
testimonianza, di evangelizzazione, di conversione; finalità nelle quali si contemplava di solito
sempre la persona del non cristiano, del pagano e la sua salvezza. Come se la missione fosse sempre
fare qualcosa per l’altro, al quale manca qualche cosa, anche nell’ambito umano per capire e vivere la
pienezza cristiana. Dobbiamo guardare la missione anche come risposta di fedeltà alla nostra identità
cristiana e di popolo di Dio; senza la missione questa identità sarà sempre monca. Ho chiesto a tanti
missionari, perché torni? E la risposta è, perché hanno bisogno di me. Invece io sapevo che era
proprio il contrario. Chi sono io senza di loro? Come a dire: Io sono cristiano perché voi mi date
l’opportunità e la grazia di essere vostro evangelizzatore! E non solo, c’è altro motivo che possiamo
chiamare “divino” della missione: infatti, perché non guardare la missione dalla parte di Dio Padre
che vuole farsi conoscere da tutti e amare da tutti? La missione è l’attuazione del progetto di Dio. La
missione è l’espressione comprensibile della sua volontà di stabilire il Regno e l’amicizia con gli
uomini.

Allora, la missione non si sviluppa in funzione della crescita numerica o dell’espansione della Chiesa,
né del proprio Istituto, né in funzione della salvezza delle anime; avrà invece come finalità l’annuncio
del Vangelo del Regno. Tutte queste prospettive ingrandiscono la missione, le offrono un nuovo
respiro di grazia e di libertà. Si dovranno integrare tutte queste finalità o aspetti per arrivare a un
concetto di missione più comprensivo ed esaustivo della stessa.

Dal punto di vista pratico non mancano le domande. Per esempio, il lavoro nel sociale o nella
denuncia dello sfruttamento del creato, fortemente sviluppato dalle missioni in alcuni paesi, può
allentare il fervore missionario? Abbiamo assistito, dopo il Concilio, a un discorso missionario
centrato sulla giustizia, sui diritti dell’uomo, sull’inculturazione, sulla carità e su tante altre realtà e
temi urgenti e necessari, ma si parla molto di meno del Vangelo o delle stesse conversioni. E’ vero
che tutti queste lotte hanno la loro origine nel Vangelo e hanno come finalità il suo annuncio.
Tuttavia, non bisogna dare per scontato che sia così! Perché queste nobili attività potrebbero essere
espressione di una mera filantropia e non conseguenza dell’annuncio evangelico. Viene “da chiedersi,

360
Cf. Fran Izquierdo, incaricato della Procura di Misiones Diocesanas Vascas; intervistato da José Manuel Vidal, 21 ottobre 2013:

www.periodistadigital.com, 31/10/2013.
128

scrive Colzani, se l’interpretazione di questa carità apostolica non abbia finito per privilegiare
eccessivamente le opere di educazione scolastica o di assistenza sociale: centri educativi, scuole ed
università, dispensari e ospedali, orfanotrofi e ricoveri hanno costituito un tessuto che si ritiene possa
rendere credibile e favorire l’annuncio del vangelo. Ma è davvero così? Davvero questo complesso di
opera ha alimentato il bisogno di Dio ed ha reso evidente, agli occhi religiosi del mondo africano e
soprattutto asiatico, il senso dell’agape divina che ne è l’origine? Questa attenzione al fare, che per
altro anche i vangeli rimarcano (cf. Lc 10,37), ha evidenziato sempre il suo valore di testimonianza
del regno o ha semplicemente finito per cancellare il primato dell’annuncio? […]. Quanto questa
esasperazione delle opere ha davvero reso trasparente il carisma apostolico di una vita per il
regno?”361. Le situazioni socio-culturali possono modificare i tipi di missione che sviluppiamo e la
sua finalità? In quale senso? Fino a che punto l’ambiente, il contesto, possono modificare l’attitudine
missionaria iniziale?

Dobbiamo approfondire alcuni perché della missione, poiché essi possono e devono animare e
riempire di fervore la vita del missionario. E’ ormai più che scontato che i cristiani sono
missionari per natura; è una deriva della Chiesa naturaliter missionaria. Se la Chiesa esiste per
evangelizzare (EN 14), dal momento del battesimo e della cresima, tutti i suoi membri hanno il
diritto/dovere di evangelizzare (LG 33). Ma, per spingere il fervore dovremmo ricavare forza
nell’interno delle motivazioni.

a) La missione nasce dall’obbedienza. “Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni” (Mt


28,29). “Raramente nella storia umana così tante persone si sono messe in viaggio con un tale
senso assoluto della missione, come a queste parole. Gli oceani sono stati solcati, foreste
imponenti sono state attraversate, il tempo e il talento sono stati sacrificati, la ricchezza e la vita
stessa sono state considerati niente, quando i messaggeri cristiani si sono messi in viaggio
portando il messaggio chiamato Vangelo, cioè la Buona Novella che Cristo predicava. Nuovi
ricevitori dello stesso messaggio si sono messi in viaggio, a loro volta, con immutato entusiasmo,
e non solo hanno portato significato nelle vite di società depresse e negli individui scoraggiati ma
li h anno tutti convocati a vette di eroismo”362.

b) La missione è il più bell’atto di amore, risposta di gratitudine alla dilezione di Dio per noi. Non
si può accettare l’essere amato da Dio (Ef 1,3), condividere la sua stessa vita e non rispondere con
una vita piena di gratitudine. Ma la risposta di gratitudine non può nascere se non abbiamo la
esperienza profonda di essere figli di Dio (Rm 8,39). “Senza un’esperienza personale di questo
amore ricevuto come dono e grazia, non può emergere alcun senso della missione” 363 (Cf.
Annalena Tonelli, uccisa il 6 ottobre 2003 in Borama, Somaliland).

361
GIANNI COLZANI, Pensare la missione. Studi editi e inediti, Urbaniana University Press, Città del vaticano 2013, 330. Il
missionario spagnolo Germán Arconada, dopo un soggiorno di più di 50 anni in Africa, al suo ritorno a Burundi, negli anni dei
conflitti bellici, confessa: “ero in una zona nella quale furono massacrati 700 tutsi, 22 bambini della parrocchia, ecc. E il fiume ci
portava cadaveri sgozzati, uno dietro l’altro. Io ho pensato: abbiamo costruito ponti, scuole, pozzi, ma non abbiamo cambiato i
cuori mediante l’amore di Dio. Continuo a fare progetti, ma adesso, per me, la cosa più importante è la predicazione dell’amore di
Dio” (PABLO J. GINÉS, www.religionenlibertad.com, 10/10/2013).

362
THOMAS MENAMPARAMPIL, Il Giunco Pensante, Italia Solidale Editrice, Roma 2013, 47.
363
FABC, Camminare insieme verso il terzo millennio, Quinta Assemblea Plenaria, Bandung, Indonesia, 27 luglio 1990, in
Enchiridion. Documenti della Chiesa in Asia, 1970-1995, EMI, Bologna 1997, n. 424.
129

c) La missione è la conseguenza normale di un essere. Perciò appartiene alla natura dell’essere


cristiano. “La vocazione cristiana, infatti, è per sua natura anche vocazione all’apostolato” (AA 2).
“E’ impensabile, scrive Paolo VI, che un uomo abbia accolto la Parola e si sia dato al Regno,
senza diventare uno che a sua volta testimonia e annunzia” (EN 24). Non si capisce la fede
cristiana senza la condivisione. Ciò non toglie il fatto che sia anche un mandato, un ordine del
Signore, dal quale nessuno si può scaricare. “Noi evangelizziamo perché siamo stati inviati in tutto
il mondo per fare discepoli di tutte le nazioni” 364. “Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra.
Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni…” (Mt 28,18-19). Cristo ci invia in una missione
che fa parte dell’epifania del piano di Dio di unire tutte le cose sotto la guida di Cristo (Ef 1,9-10).
Il cuore della missione è la fede. “Poiché crediamo, noi parliamo” (2Cor 4,13). Chi sa valorizzare
la propria fede, arriverà a vivere a passione per la missione, perché questa, infatti, deve diventare
una passione, così come l’ha vissuta Paolo; in lui sembrava un’ossessione.

4. Il missionario, uomo del testo e del contesto

Il discorso sulla missione oggi, dal fatto stesso di collocarsi in un contesto interdisciplinare,
pluricentrico, si occupa di una pluralità di studi e di ricerche, sicuramente tutte interessanti e
attinenti il fatto missionario. Tuttavia, uno sembra perdersi in questo mare di orientamenti
scientifici e può accadere che il diretto protagonista di tutto il processo si senta un po’ fuori posto,
spaesato. Da qui la nostra domanda iniziale.

Oggi si parla di “missione globale”, di “missione policentrica”, di “missione


multidirezionale”, di “missione e dialogo”, di “missione nel mondo interculturale”, ecc., dove
prima si parlava di “missione ad gentes”, di “missione apostolica”, di “missione evangelica”.
Questo cambiamento di linguaggio, a che cosa risponde? Chi occupa il centro di questo
“immaginario missionario”?365.

David Bosch ha sollevato, qualche anno fa, la questione della problematica contestuale.
Secondo lui, c’è il pericolo che il contesto, nel pensiero attuale, prenda il posto del testo e la
missione perda il contenuto che le è proprio. Con lo quale, il missionario non si orienterà più a
partire dal testo rivelato, ma dalla varietà di situazioni storiche, sempre cambianti e legate alla
diversità e varietà dei contesti.

Infatti, il discorso missiologico sembra confermare questo pericolo. Perfino, le statistiche


confermano che, sia nelle tematiche, sia nella realtà missionaria, siamo presi da problemi sociali,
politici, culturali e così via, mentre il messaggio che dovrebbe occupare il centro della missione si
dimentica o si da talmente per scontato, che la missione perde il suo perché (esempio del
missionario di Carrión de los Condes in Africa). Non è che il mondo non deva essere studiato e
compresso; è che sta prendendo il posto centrale e c’è una perdita di equilibrio fra la teologia e

364
Ib., n. 425.
365
Anche il fatto di parlare del missionario è oggi problematico; infatti, non c’è unanimità sul termine “missionario”; si parla di
“missionari di transito”, di “missionari inseriti”, di “missionari di presenza”, ecc. Il missionario è concepito diversamente o egli
stesso si capisce in modo diverso; alcuni si pensano missionari “di frontiera”; altri, “tradizionali”. Questa varietà si ripercuote
anche sulla stessa missione e sui destinatari.
130

l’antropologia. E’ una tensione drammatica quella che vive la missione. Se a questi si aggiunge
che il mondo è il luogo della presenza salvifica di Dio, tutto coopera a una perdita di radici
evangeliche, e la novità che si porta a questo mondo si secolarizza e non serve più. Per esempio,
“se un’identificazione acritica del cristianesimo occidentale col Vangelo portò in altri tempi al
vandalismo teologico, oggi una «glorificazione» delle altre culture, unita a una certa «allergia
riguardo dell’Europa e dell’Occidente», può portarci al romanticismo teologico che contempla
nelle culture degli altri, soltanto il positivo e appena si permette una parola critica perché potrebbe
ferire di nuovo qualcuno. […]. Se in un’euforia pluriculturale, si patrocina, senza specificare più il
contenuto, il diritto dell’altro nella sua condizione di diverso e si intona le lodi della differenza,
ciò può portare facilmente al contrario di ciò che si desiderava di fare”366.

E’ vero che si tratta di un incontro, di intavolare relazioni, ma le finalità sono per un


arricchimento della storia che proviene dal Vangelo, non al contrario; è un cammino di Emmaus,
dove un’insegna e gli altri imparano e si arricchiscono. E’ il mondo che ha bisogno di
rinnovamento, non il Vangelo.

5. Evangelizzare dalla povertà

La missione dalla kenosis non è indirizzata soltanto alla povertà, alla fame, all’oppressione,
all’ingiustizia. Essa è anche missione offerta da cristiani che hanno fame, che soffrono la povertà,
l’oppressione, l’ingiustizia, e che in queste situazioni vogliono riflettere ed essere trasparenza di
Cristo. Abbiamo pensato spesso la missione come il lavoro fatto per i poveri, gli affamati, gli
oppressi. E lo facevamo noi che non eravamo tra questi. Invece Cristo si fece povero e da questa
povertà di vita annunciò il Regno. Anche noi dobbiamo lasciare che i poveri, gli affamati e gli
oppressi evangelizzino. Se noi non siamo di questi non potremo evangelizzare. Ci sono ambienti
dove la missione della chiesa non è solo per gli emarginati, ma anche degli emarginati. Gli
emarginati, quindi, soggetti della missione. Di solito gli emarginati sono rimasti come ricettori
della missione invece di essere visti nella loro vera identità, cioè come agenti attivi della missione.
I poveri ci evangelizzano. “Gli emarginati sono i mediatori privilegiati della salvezza di Dio per
l’umanità e la creazione”367. Per esempio, i Dalits in India sono trattati come oggetti di
compassione. Ma in realtà essi costituiscono un mistero da essere contemplato. Hanno un
significato missionario. A volte si ha l’impressione che sarebbe necessario separare il progetto di
Dio, bello, di benessere e di felicita, da quello degli ultimi di questo mondo, dei poveri. Ma ciò è
impossibile. Non potremmo mai separare questi fratelli dal progetto di Dio. Anzi, loro sono i veri
protagonisti, i missionari del Regno. E’ l’umanità che Dio guarda per primo.
Sappiamo come il “profitto” si è innalzato a re del mondo. Viviamo oggi l’egemonia del
market. Il “luogo” è “luogo di profitto”; il “tempo” è “tempo di profitto commerciale”. E ogni
luogo può e deve diventare luogo di profitto, così come ogni tempo, cioè, sempre, è tempo di
profitto. Il mercato ha gli occhi chiusi sulle conseguenze sociali della sua azione e silenzia il grido
dei poveri. L’unico linguaggio che capisce è il linguaggio dei prezzi e dello scambio commerciale.
366
GIANCARLO COLLET, ¿Del vandalismo teológico al romanticismo teológico?. Cuestiones de una identidad multicultural del
cristianismo, “Concilium”, n. 251, 1994, 51-52; cf. R. DARCY DE OLIVEIRA, Elogio da diferença, São Paulo 1991.
367
V. DEVASAHAYAN, Salt of the Earth. Mission from the margins, “IRM” 101, 2012/2, 350.
131

Ogni cosa è un’opportunità di guadagno. Il profitto è la nuova password liberale per entrare
nell’esistenza, nella “paneconomia”, dove tutto si può comprare368. Tutto gira attorno alla dittatura
del mercato e tutto è subordinato al mercato.

Allora, nel mondo del mercato, la risposta missionaria sarà sempre la gratuità. La
cristianità non ha bisogno di altri sacrifici, né di altre vittime umane. La croce è l’ultimo sacrificio
gradito a Dio. Il sacrificio post-pasquale è “rendere grazie”, l’eucaristia, memoriale e
proclamazione del sacrificio di Cristo in solidarietà con tutte le vittime della terra. La gratuità ci
porta alla semplicità istituzionale della chiesa. Una chiesa pellegrina sarà sempre una chiesa
povera, semplice, trasparente, libera dai problemi causati da una vita sedentaria. Non ha bisogno
di molte cose. La chiesa risponde alla complessità del mondo con la semplicità che è un segno di
autentica trasformazione. Gli spazi della gratuità propria del cristianesimo sono universali e si
oppongono ai luoghi privilegiati del profitto. In opposizione alla globalizzazione, che produce
divisioni, esclusioni ed egemonie, l’universalità del Vangelo richiama alla dignità di tutti come
creature fatte a immagine di Dio, alla loro soggettività e alla loro attiva partecipazione nei processi
di liberazione. Il peso delle strutture, non sarà un ostacolo alla nostra presenza tra i poveri e alla
pratica della gratuità?

6. La testimonianza missionaria di Papa Francesco

(Cf. Discorso ai partecipanti al Convegno Ecclesiale della diocesi di Roma, Aula Paolo VI,
Lunedì, 17 giugno 2013).

“L’annunzio del Vangelo è questo: con la mia parola, con la mia testimonianza dire: «Io ho un
Padre. Non siamo orfani. Abbiamo un Padre», e condividere questa filiazione con il Padre e con
tutti gli altri. «Padre, adesso capisco: si tratta di convincere gli altri, di fare proseliti!». No: niente
di questo. Il Vangelo è come il seme: tu lo semini, lo semini con la tua parola e con la tua
testimonianza. E poi, non fai la statistica di come è andato questo: la fa Dio. Lui fa crescere questo
seme; ma dobbiamo seminare con quella certezza che l’acqua la dà Lui, la crescita la dà Lui. E noi
non facciamo la raccolta: la farà un altro prete, un altro laico, un’altra laica, un altro la farà. Ma la
gioia di seminare con la testimonianza, perché con la parola solo non basta, non basta. La parola
senza la testimonianza è aria. Le parole non bastano. La vera testimonianza che dice Paolo.

L’annunzio del Vangelo è destinato innanzitutto ai poveri, a quanti mancano spesso del necessario
per condurre una vita dignitosa. A loro è annunciato per primi il lieto messaggio che Dio li ama
con predilezione e viene a visitarli attraverso le opere di carità che i discepoli di Cristo compiono
in suo nome. Prima di tutto, andare ai poveri: questo è il primo. Nel momento del Giudizio finale,
possiamo leggere in Matteo 25, tutti saremo giudicati su questo. Ma alcuni, poi, pensano che il
messaggio di Gesù sia destinato a coloro che non hanno una preparazione culturale. No! No!
L’Apostolo afferma con forza che il Vangelo è per tutti, anche per i dotti. La sapienza, che deriva
dalla Risurrezione, non si oppone a quella umana ma, al contrario, la purifica e la eleva. La Chiesa

368
Cf. PAULO SUESS, The Gratuitiousness of the presence of Christ in the broken World of Latin America, “Mission Studies” 16, 1-
2, 2000, 68-81.
132

è sempre stata presente nei luoghi dove si elabora la cultura. Ma il primo passo è sempre la priorità
ai poveri. Ma anche dobbiamo andare alle frontiere dell’intelletto, della cultura, nell’altezza del
dialogo, del dialogo che fa la pace, del dialogo intellettuale, del dialogo ragionevole. E’ per tutti, il
Vangelo! Questo di andare verso i poveri non significa che noi dobbiamo diventare pauperisti, o
una sorta di «barboni spirituali»! No, no, non significa questo! Significa che dobbiamo andare
verso la carne di Gesù che soffre, ma anche soffre la carne di Gesù di quelli che non lo conoscono
con il loro studio, con la loro intelligenza, con la loro cultura. Dobbiamo andare là! Perciò, a me
piace usare l’espressione «andare verso le periferie», le periferie esistenziali. Tutti, tutti quelli,
dalla povertà fisica e reale alla povertà intellettuale, che è reale, pure. Tutte le periferie, tutti gli
incroci dei cammini: andare là. E là, seminare il seme del Vangelo, con la parola e con la
testimonianza.

E questo significa che noi dobbiamo avere coraggio. Paolo VI diceva che lui non capiva i cristiani
scoraggiati: non li capiva. Questi cristiani tristi, ansiosi, questi cristiani dei quali uno pensa se
credono in Cristo o nella «dea lamentela»: non si sa mai. Tutti i giorni si lamentano, si lamentano;
e come va il mondo, guarda, che calamità, le calamità. Ma, pensate: il mondo non è peggiore di
cinque secoli fa! Il mondo è il mondo; è sempre stato il mondo. E quando uno si lamenta: e va
così, non si può fare niente, ah la gioventù… Vi faccio una domanda: voi conoscete cristiani così?
Ce ne sono, ce ne sono! Ma, il cristiano deve essere coraggioso e davanti al problema, davanti ad
una crisi sociale, religiosa deve avere il coraggio di andare avanti, andare avanti con coraggio. E
quando non si può far niente, con pazienza: sopportando. Sopportare. Coraggio e pazienza, queste
due virtù di Paolo. Coraggio: andare avanti, fare le cose, dare testimonianza forte; avanti!
Sopportare: portare sulle spalle le cose che non si possono cambiare ancora. Ma andare avanti con
questa pazienza, con questa pazienza che ci dà la grazia. Ma, cosa dobbiamo fare con il coraggio e
con la pazienza? Uscire da noi stessi: uscire da noi stessi. Uscire dalle nostre comunità, per andare
lì dove gli uomini e le donne vivono, lavorano e soffrono e annunciare loro la misericordia del
Padre che si è fatta conoscere agli uomini in Gesù Cristo di Nazareth. Annunciare questa grazia
che ci è stata regalata da Gesù. Se ai sacerdoti, Giovedì Santo, ho chiesto di essere pastori con
l’odore delle pecore, a voi, cari fratelli e sorelle, dico: siate ovunque portatori della Parola di vita
nei nostri quartieri, nei luoghi di lavoro e dovunque le persone si ritrovino e sviluppino relazioni.
Voi dovete andare fuori. Io non capisco le comunità cristiane che sono chiuse, in parrocchia.
Voglio dirvi una cosa. Nel Vangelo è bello quel brano che ci parla del pastore che, quando torna
all’ovile, si accorge che manca una pecora, lascia le 99 e va a cercarla, a cercarne una. Ma, fratelli
e sorelle, noi ne abbiamo una; ci mancano le 99! Dobbiamo uscire, dobbiamo andare da loro! In
questa cultura - diciamoci la verità - ne abbiamo soltanto una, siamo minoranza! E noi sentiamo il
fervore, lo zelo apostolico di andare e uscire e trovare le altre 99? Questa è una responsabilità
grande, e dobbiamo chiedere al Signore la grazia della generosità e il coraggio e la pazienza per
uscire, per uscire ad annunziare il Vangelo. Ah, questo è difficile. E’ più facile restare a casa, con
quell’unica pecorella! E’ più facile con quella pecorella, pettinarla, accarezzarla… ma noi preti,
anche voi cristiani, tutti: il Signore ci vuole pastori, non pettinatori di pecorelle; pastori! E quando
una comunità è chiusa, sempre tra le stesse persone che parlano, questa comunità non è una
comunità che dà vita. E’ una comunità sterile, non è feconda. La fecondità del Vangelo viene per
133

la grazia di Gesù Cristo, ma attraverso noi, la nostra predicazione, il nostro coraggio, la nostra
pazienza.

Viene un po’ lunga la cosa, vero? Ma non è facile! Dobbiamo dirci la verità: il lavoro di
evangelizzare, di portare avanti la grazia gratuitamente non è facile, perché non siamo noi soli con
Gesù Cristo; c’è anche un avversario, un nemico che vuole tenere gli uomini separati da Dio. E per
questo instilla nei cuori la delusione, quando noi non vediamo ricompensato subito il nostro
impegno apostolico. Il diavolo ogni giorno getta nei nostri cuori semi di pessimismo e di
amarezza, e uno si scoraggia, noi ci scoraggiamo. «Non va! Abbiamo fatto questo, non va;
abbiamo fatto quell’altro e non va! E guarda quella religione come attira tanta gente e noi no!». E’
il diavolo che mette questo. Dobbiamo prepararci alla lotta spirituale. Questo è importante. Non si
può predicare il Vangelo senza questa lotta spirituale: una lotta di tutti i giorni contro la tristezza,
contro l’amarezza, contro il pessimismo; una lotta di tutti i giorni! Seminare non è facile. E’ più
bello raccogliere, ma seminare non è facile, e questa è la lotta di tutti i giorni dei cristiani.

Paolo diceva che lui aveva l’urgenza di predicare e lui aveva l’esperienza di questa lotta spirituale,
quando diceva: «Ho nella mia carne una spina di satana e tutti i giorni la sento». Anche noi
abbiamo spine di satana che ci fanno soffrire e ci fanno andare con difficoltà e tante volte ci
scoraggiano. Prepararci alla lotta spirituale: l’evangelizzazione chiede da noi un vero coraggio
anche per questa lotta interiore, nel nostro cuore, per dire con la preghiera, con la mortificazione,
con la voglia di seguire Gesù, con i Sacramenti che sono un incontro con Gesù, dire a Gesù:
grazie, grazie per la tua grazia. Voglio portarla agli altri. Ma questo è lavoro: questo è lavoro.
Questo si chiama – non vi spaventate – si chiama martirio. Il martirio è questo: fare la lotta, tutti i
giorni, per testimoniare. Questo è martirio. E ad alcuni il Signore chiede il martirio della vita, ma
c’è il martirio di tutti i giorni, di tutte le ore: la testimonianza contro lo spirito del male che non
vuole che noi siamo evangelizzatori.

E adesso, vorrei finire pensando una cosa. In questo tempo, in cui la gratuità sembra affievolirsi
nelle relazioni interpersonali perché tutto si vende e tutto si compra, e la gratuità è difficile
trovarla, noi cristiani annunciamo un Dio che per essere nostro amico non chiede nulla se non di
essere accolto. L’unica cosa che chiede Gesù: essere accolto. Pensiamo a quanti vivono nella
disperazione perché non hanno mai incontrato qualcuno che abbia loro mostrato attenzione, li
abbia consolati, li abbia fatti sentire preziosi e importanti. Noi, discepoli del Crocifisso, possiamo
rifiutarci di andare in quei luoghi dove nessuno vuole andare per la paura di comprometterci e del
giudizio altrui, e così negare a questi nostri fratelli l’annuncio della Parola di Dio? La gratuità!
Noi abbiamo ricevuto questa gratuità, questa grazia, gratuitamente; dobbiamo darla,
gratuitamente. E questo è quello che, alla fine, voglio dirvi. Non avere paura, non avere paura.
Non avere paura dell’amore, dell’amore di Dio, nostro Padre. Non avere paura. Non avere paura di
ricevere la grazia di Gesù Cristo, non avere paura della nostra libertà che viene data dalla grazia di
Gesù Cristo o, come diceva Paolo: «Non siete più sotto la Legge, ma sotto la grazia». Non avere
paura della grazia, non avere paura di uscire da noi stessi, non avere paura di uscire dalle nostre
comunità cristiane per andare a trovare le 99 che non sono a casa. E andare a dialogare con loro, e
dire loro che cosa pensiamo, andare a mostrare il nostro amore che è l’amore di Dio.
134

Cari, cari fratelli e sorelle: non abbiamo paura! Andiamo avanti per dire ai nostri fratelli e alle
nostre sorelle che noi siamo sotto la grazia, che Gesù ci dà la grazia e questo non costa niente:
soltanto, riceverla. Avanti.

Capitolo VI.- Il futuro delle missioni e del missionario


1. Il contesto del futuro prossimo

Fare previsioni sul futuro comporta sempre un rischio, soprattutto in tempi nei quali la velocità e il
cambio accelerano, a volte in maniera imprevedibile, i ritmi dei popoli e delle culture. Se a questo
si aggiunge il fatto che parlare di missione significa entrare in un mistero che supera tutti i progetti
umani, il rischio allora è più grande. Ma non per questo dobbiamo rinunciare a fare previsioni che
possano orientare, a partire dal presente, progetti e decisioni che non saranno tanto diverse nel
futuro che ci spetta. La lettura del presente ci conferma in quei valori che espressamente dobbiamo
potenziare e perseguire e ci protegge da tutto ciò che non vogliamo né vogliamo ripetere.

Infatti, la missione, rispondendo da una parte alla realizzazione del progetto divino nel
mondo, d’altra si sviluppa nelle coordinate della storia, che non sono frutto del caso
incontrollabile, ma conseguenza di programmi e di decisioni dei poteri di questo mondo, siano essi
positivi o negativi. Come sarà il futuro, non tanto lontano, del 2025, per segnare una data?369

a) A livello demografico: forse è questo il settore più facilmente prevedibile. Le statistiche


e le percentuali ci hanno abituato ad una crescita costante della popolazione mondiale. Noi, che
abbiamo assistito ad un raddoppio della popolazione mondiale nell’arco di 30 anni (1970:
3.696.148.000 // 2002: 6.203.789.000), non ci meravigliamo perché nel 2025 detta popolazione
possa arrivare ai 7.823.703.000 di abitanti, né che la popolazione urbana si sia quadruplicata
nell’arco di 50 anni (1970: 1.353.370.000 // 2025: 4.611.677.000).
E’ anche prevedibile che questa crescita demografica non sarà uniforme in tutti i continenti. Di
fatto, si svilupperà più fortemente nei paesi poveri, i quali hanno già elevati indici di popolazione.
Si pensi al fatto che nei due più grandi paesi del mondo, Cina e India, più di un 35% degli abitanti
vivono sotto i limiti della povertà370. E, per contrasto, Europa non riesce a rigenerare la sua
popolazione, motivo per il quale l’età media di essa aumenta considerevolmente. Europa ha un
tasso si crescita 0, mentre l’Africa arriva al 3%.

369
Cf. ROBERT SCHREITER, The Missionary Church in 2025, in Seminario SEDOS, Aricia 15/5/2002, in Sedos Bulletin 2002; ID.,
Toward the missionary Church of 2025. The Past and the Future, Ib.; ELOY BUENO, La Iglesia en la encrucijada de la misión,
Verbo Divino, Estella 1999, 165-299; J. R. M. TILLARD, Siamo gli ultimi cristiani?, Queriniana, Brescia 1999; E. SCHILLEBEECKX,
La chiesa ha ancora futuro?, in Umanità. La storia di Dio, Queriniana, Brescia 1992, 299-305.
370
Cf. JOHN DESROCHERS, The evolving poverty Scenario, in Integral Liberation ¼, 199.
135

Tutto ciò ha delle conseguenze sociali, politiche e religiose. Cosa accadrà quando le risorse della
terra saranno insufficienti per sostenere la vita di queste popolazioni? A partire da questo
momento, cosa faranno le giovani generazioni per supportare gli anziani, numericamente più
numerosi a causa dell’allungamento della vita media? Nei paesi ricchi ci si aspetta che questa si
prolunghi fino a 82 anni o più; mentre nel continente africano la media si colloca nei 47 anni o,
peggio ancora, nei 32 anni (caso dello Zambia o del Lesotho)371.

b) A livello tecnologico: in questo campo si sperimenteranno le più grandi rivoluzioni. Si


pensi alla biotecnologia, alle telecomunicazioni, ai progressi scientifici e tecnologici in tutti i
settori della vita. “Per alcuni ricercatori, il momento presente è paragonato al salto dal Paleolitico
al Neolitico”372. La globalizzazione di prodotti e delle idee, il dominio sul futuro genetico (genoma
umano), i progressi nella medicina, le telecomunicazioni, i problemi ecologici, ecc. ci mettono
davanti ad un cambiamento di era, che adesso non possiamo ancora valutare. “Per la prima volta
nella storia siamo in situazione di mettere in pericolo la sopravvivenza della specie e della vita del
pianeta. Non si pensi che ad un certo momento puntuale avvenga un disastro di incalcolabile
grandezza. Questo è già in atto, a cominciare dai settori più vulnerabili. Per evitarlo sarebbe
necessario che ampi settori del mondo industrializzato modificassero il loro modo di vivere” 373.
Sarebbe sufficiente pensare alle conseguenze dell’AIDS: si aspettano più di 55 milioni di morti
fino al 2025, senza contare con i morti di fame e di altre epidemie.
c) A livello politico: attualmente il dominio della politica mondiale è nelle mani degli Stati
Uniti di America, i quali dominano la scena mondiale col monopolio tecnologico, delle finanze,
delle risorse naturali, delle telecomunicazione e delle armi. Ci avviamo verso un potere che risiede
nelle mani della comunità internazionale. L’Europa, ogni giorno di più, è più presente
politicamente, mentre Cina e Giappone predominano in Asia. Meno chiara sembra la formazione
del blocco islamico, dove è in crescita il fondamentalismo. La situazione dell’America Latina è
molto complessa e l’Africa non sembra importante nella politica del futuro. Questo continente ha
bisogno di grandi cambiamenti strutturali.
Anche il crimine si organizzerà a livello globale. Unito a interessi economici, investirà in droghe,
in armi, in prostituzione e in furti; farà alleanze con la corruzione politica e crescerà la
delinquenza. Gli stati democratici vedranno debilitato il loro potere a favore delle multinazionali e
delle istituzioni finanziarie. Anche i partiti politici perderanno protagonismo, mentre aumenterà la
partecipazione cittadina nei problemi sociali. Molti di questi problemi avranno origine nel fattore
migratorio che toccherà ogni giorni più milioni di persone in cerca di sopravvivenza. I
cambiamenti sociali e di convivenza che nasceranno non sono ancora prevedibili. Imparare a
vivere con abitudini e culture diverse non sarà facile; tuttavia, i popoli ricchi non potranno vivere
senza i poveri.
d) A livello culturale: esistono fenomeni già presenti che intensificheranno la loro
problematicità; è il caso della distruzione della famiglia classica, dello sgretolamento delle
istituzioni tradizionali, delle corporazioni, delle associazioni, della parrocchia, ecc. La famiglia
sarà la più colpita: coniugi che, a motivo degli orari di lavoro, trascorreranno sempre meno ore
insieme con i figli; il divorzio che dà origine a una varietà di “centri” nella vita familiare; la
371
Cf. ONU, Rapporto UNFPA 2003, www.unfpa.org/swp/swprnain.
372
ENRIQUE MARROQUÍN, Año 2025: Macrotendencias, Seminario SEDOS, Aricia 15/5/2002, in Sedos Bulletin 2002, 2.
373
Ib., 3.
136

mancanza di comunicazione. L’anonimato che già converte in orfani, senza radici, le persone, che
devono vivere in fretta e mangiare in piedi (fast food).
Ogni volta di più sarà più effettiva la mescolanza di culture, la transculturalità, aiutata dai
movimenti migratori, dai viaggi, dalle comunicazioni facili. Si tratta di una transculturalità
dissimetrica: “gli emigrati arrivano alla società che li riceve in qualità di sottoproletari, dovendosi
assimilare ad essa”374. Nasce la cultura frammentata, con prodotti che provengono da tutte le
nazioni e da tutti i tipi di vita. Si standardizzeranno stili di vita, ma moriranno presto e saranno
sostituiti da altri. Ogni giorno si estinguono due lingue parlate; la generazione dell’immagine
impoverisce la multilingualità. La civilizzazione dell’immagine elimina l’autorità; è più
importante l’immagine che l’essere. Si cerca l’immediato, ecc.

Vi è anche la possibilità annunciata da Samuel P. Huntington, che si intensifichino le lotte tra


civilizzazioni e culture: “la mia ipotesi è che la fonte principale di conflitto in questo nuovo
mondo non sarà in prima istanza di natura ideologica o economica. Le divisioni più profonde per
l’umanità e le fonti più importanti di conflitto saranno di tipo culturale. Gli stati nazionali
continueranno a essere gli attori principali nelle questioni mondiali, ma i conflitti più intensi della
politica mondiale si profileranno tra nazioni e gruppi appartenenti a civiltà diverse. Lo scontro
delle civiltà sarà la prima linea di domani”375. Che significherà tutto ciò per il lavoro del
missionario del futuro, chiamato ad inserirsi in culture in contrasto con la propria?

e) A livello religioso: si assiste, contro ogni pronostico, ad un risveglio delle grandi


religioni, con un sensibile ritorno a posizioni tradizionaliste, fondamentaliste e sincretistiche.
L’Islam sarà la religione con maggiore crescita dovuta al proselitismo, alla demografia e alle
migrazioni. Dal 19,2% attuale della popolazione mondiale, è prevedibile che nel giro di pochi anni
passi al 30%. Il cristianesimo potrebbe scendere dal 30% al 25%. I contatti plurirreligiosi saranno,
quindi, più frequenti; e di aspetto diverso: dialogici, rispettosi, conflittuali, persecutori,
sincretistici, ecc.
L’individuo si abbandonerà più volentieri alle piccole comunità, vive e più libere, che alle
religioni tradizionali, istituzionali e un po’ fuori moda. Ci troveremo nel supermarket religioso con
una varietà grande di «sette» e di spiritualità, con le loro rispettive offerte. Il mondo delle credenze
si diversificherà e avrà una minore ripercussione sociale e ideologica. La religiosità popolare,
mescolata con superstizioni di ogni tipo, servirà anche come rifugio religioso per molti. “Si
prevede che il cristianesimo sociologico sminuisca ancora di più nelle nazioni «di cristianità»,
includendo perdite nella pratica sacramentale «obbligatoria» e nelle vocazioni. Scenderanno anche
le funzioni sociali delle chiese e la loro autorità morale. Gli Stati diventeranno più laici; e non
cercheranno appoggio nelle chiese per il controllo del sociale, così come non appoggeranno i piani
ecclesiali sui piani di morale sessuale –contraccezione, aborto, divorzio, manipolazione genetica,
omosessualità, ecc.-; perciò la Chiesa dovrà dibattere le proprie idee con altre correnti importanti.
Le élite toglieranno alla Chiesa il loro sostegno economico; ma questa potrà incrementare la sua
autorità morale nella misura in cui eserciti la sua funzione profetica libera e indipendente”376.

374
E. MARROQUÍN, 8.
375
Uno scontro di civiltà?, in Il Regno/documenti, 11/2003, 372; cf. ID., El choque de civilizaciones, Paidós Ibérica, Barcelona
1997.
376
E. MARROQUÍN, 9.
137

E’ prevedibile, poiché è capitato sempre, che alcuni governi strumentalizzino la religione per
legittimare la violenza, anche contro le religioni degli altri, e per coprire finalità poco chiare a fin
de sostenere lo status quo di povertà e di sfruttamento. Con tutto ciò si oscurerà il contenuto della
pace e della giustizia, che cova nel cuore del Vangelo di Gesù377.

Il futuro è segnato dalla pluralità delle religioni; ma questa pluralità la si trova anche all’interno
della Chiesa stessa. “Naturalmente, all’interno della Chiesa non può esistere un pluralismo
ideologico e religioso. La Chiesa concepisce se stessa come comunità di fedeli. E la fede può
essere soltanto una. Ma vi può essere una pluralità di stili, forme, pietà, riti, teologie, ecc. Ciò è già
avvenuto nel passato e si verificherà probabilmente in modo ancora più marcato in futuro. Questa
pluralità non è un male necessario, non è un segno di debolezza, ma è un indice di vitalità e di
ricchezza interna. Pertanto, la Chiesa deve permetterla e promuoverla, in maniera consapevole e
non cercare di reprimerla con misure disciplinari che in ultima analisi risultano sempre inutili”378.

Questa pluralità interna si esprime anche nelle “appartenenze parziali”, nel soggettivismo e
nell’ecletticismo dei membri della Chiesa. Il Card. Martini specificava così quest’appartenenza
prendendo l’immagine dell’albero. “Ci sono i cristiani della linfa, i così detti impegnati, coloro che
partecipano abbastanza da vicino alle iniziative della parrocchia. Ci sono i cristiani del midollo,
che frequentano la messa con qualche regolarità, che contribuiscono magari economicamente alle
necessità della Chiesa, però non collaborano direttamente alla costruzione della comunità. Ci sono
poi i cristiani della corteccia, che vivono marginalmente rispetto alla comunità cristiana. In
numero crescente ci sono gli allontanati della prima generazione, cioè coloro che sono stati educati
cristianamente ma da tempo hanno abbandonato la Chiesa. Ci sino infine i lontani della seconda
generazione, pure in crescendo, che non sono stati educati cristianamente, non hanno mai avuto
alcun contatto serio con la Chiesa e per lo più non sono neppure battezzati… è chiaro che in
Europa convivono tipologie religiose diversissime, da cui derivano forme di appartenenza spesso
soltanto parziale alla Chiesa o di adesione parziale alla stessa fede, con un crescente ecletticismo e
soggettivismo in campo religioso”379.

La Chiesa dovrà cambiare, dovrà arrivare ad essere la Chiesa dei poveri; lo sarà, certamente, in
molti gruppi e movimenti, e dovrà esserlo anche nelle sue istituzioni. Il ritrovamento della
contemplazione e della spiritualità dovranno essere consolidati con l’amore e con l’azione a favore
dei poveri, cioè con la compassione. La compassione, di solito considerata come “l’inculturazione
nel mondo della povertà”, sarà decisiva per la credibilità della Chiesa e l’accettazione del
Vangelo, specialmente in continenti come Asia e Africa.

La Chiesa missionaria sarà quella più richiesta per presentarsi davanti al mondo come portatrice di
pace, denunciando ogni violenza, come decisiva voce dei poveri davanti alla coscienza dei ricchi,
alla ricerca di cooperazione con le altre religioni e impegnata nell’inculturazione del Vangelo. La

377
Cf. R. SCHREITER, The missionary Church in 2025, 6.
378
CARD. W. KASPER, La Chiesa e l’Europa di fronte alla sfida del pluralismo, Atti dell’Incontro di Camaldoli, 12-14 Luglio
2002, sul tema; Cristianesimo e Democrazia nel futuro dell’Europa, Il Regno /Attualità, Supplemento 4°, del 15 febbraio 2003, 38.
379
La Parola di Dio nel futuro dell’Europa, Atti dell’Incontro di Camaldoli, 12-14 Luglio 2002, sul tema; Cristianesimo e
Democrazia nel futuro dell’Europa, Il Regno /Attualità, Supplemento 4°, del 15 febbraio 2003, 10-11.
138

spiritualità dei missionari del futuro sarà segnata da una vita dedicata e condivisa con gli esclusi
del mondo; da una dimensione più carismatica, più aperta allo Spirito.

2. Il futuro della missione

A partire dalla nuova comprensione della relazione della Chiesa con la storia, sappiamo che la
Chiesa “si comprende anche come chiesa nel mondo, con il mondo e per il mondo, con i suoi diversi
popoli e le sue differenti culture, le sue pluriforme strutture politiche ed economiche, le sue diverse
prospettive ideologiche, le sue numerose religioni e confessioni” 380. Si tratta di una situazione
realmente nuova che fa sì che la Chiesa sia interpellata dai popoli non occidentali e possa anche bere
alle fonti spirituali di altri popoli381. E’ attraverso le Chiese locali che la Chiesa universale entra nel
dialogo d’incarnazione con la pluralità dei contesti che oggi offre la storia. E questo in una nuova
forma. Perché, quando le radici interpretative del mondo e della storia erano la filosofia e la teologia,
non esisteva il problema del contesto o della sua pluralità. La pluralità delle chiese è la pluralità di
risposte alle differenze socio-culturali dei popoli che accolgono il messaggio.

A questo livello, la missione si vedrà ogni volta più confrontata con questa pluralità
contestuale; perché, se la storicità è una dimensione inseparabile dalla pastorale generale della
Chiesa, se la teologia contestualizzata non è una opzione, ma piuttosto un imperativo 382, come lo è
l’inculturazione, necessariamente questa contestualizzazione coinvolge in pieno la missione e
configurerà i futuri modelli di missione. La missione si vedrà ogni volta di più obbligata a tenere
conto della prassi, della vita dei popoli; ma si tratta di una prassi pluriforme, perché il campo di
lavoro, il soggetto al quale si dirige il messaggio non è una realtà definita una volta per tutte, è una
storia che cambia, l’uomo, di fatto, è più progetto che essenza; da qui il valore dell’esperienza e del
protagonismo del soggetto. Con queste considerazioni non pretendiamo di relativizzare il fatto
missionario, cioè, la relazione dialogica della Chiesa con il mondo, che oggi sembra inclinarsi a
favore di quest’ultimo, deve essere correttamente centrata, cosa che non sempre accade. Per esempio,
in molte discussioni attuali sopra la missione della Chiesa si è soliti affermare che questa deve
ordinarsi a dare una risposta alle questioni reali che si pongono i popoli383.

Tutto questo si riflette nello sviluppo della Chiesa e già si fa notare, ogni volta con più forza,
nella rivendicazione di cittadinanza che sollecitano le nuove teologie o teologie in contesto, ogni
giorno più vive, più integrative di dottrina e di esperienza di vita 384. Queste teologie dovranno essere
più impegnate nella missione. Perché, altrimenti, “vi è da sospettare di una teologia che non

380
NORBERT GREINACHER, La identidad católica en le tercera època de la Historia de la Iglesia, in Concilium 1994/5, 757.
381
Cf. K. RAHNER, Interpretazione teologica fondamentale del Concilio Vaticano II, in Sollecitudine per la Chiesa. Nuovi Saggi VIII,
Ed. Paoline, Roma 1982, 16.
382
Cf. STEPHEN B. BEVANS, Models of contextual Theology, Orbis Books, Maryknoll, New York 1992.
383
Cf. LESSLIE NEWBEGIN, The logic of Mission in SCHERER J. A.-BEVANS S. B. (edd.), New Direction in missio et evangelization
2, Orbis Books, Maryknoll, New York 1994, 19.
384
Cf. HANS WALDENFELS, Kontextuelle Theologie, in Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe, Dietrich Reimer, Berlino 1987,
224-230; JUSTIN UKPONG, What is Contextualization?, in Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 43, 1987, 161-168; ROBERT J.
SCHREITER, Consturcting Local Theologies, Orbis Books, Maryknoll, New York 1985; DALE T. IRVIN, Contextualizaiont and
Catholicity: looking anew for the Unity od the Faith, in Studia Teologica 48, 1994, 83-96; LOIS MCKINNEY, Missionaries in the twenty-
firts century; their nature, their nurture, their mission, in Missiology. An International Review 21, 1993/1, 55-64.
139

«evangelizza» attraverso i problemi della storia”385. Il pluralismo teologico, conseguenza di


un’intelligenza e di un’espressione della fede necessitata di un linguaggio concreto, rivestito
dell’abito di una cultura, è altra manifestazione della diversità di contesti.

Da quanto detto, è facile constatare la difficoltà, per non dire l’impossibilità, di delineare un
modello unico di missione per i prossimi anni: fatto non necessariamente negativo perché si può
capire come un segno della ricchezza dei doni dello Spirito. Ma nemmeno conviene dimenticare che
la pluralità dei modelli può dare spazio al pericolo della radicalizzazione di qualche modello concreto
o al pericolo del relativismo; fatto che, certamente, sarebbe molto negativo (cf. RM 37). Un modello
sarà sempre contingente, come tutto quello che appartiene alla storia umana, ‘relativo’, non può
essere valido eternamente, perché è sempre suscettibile di revisione e di aggiornamento per essere in
grado di ispirare la vita, di sostenerla e di guidarla.

La missione, come la Chiesa, dovrà essere verificata nelle situazioni concrete nelle quali
viviamo oggi. Da qui sorgeranno, più che da un ritorno al passato, i possibili futuri modelli di
evangelizzazione. Perché, in fin dei conti, “le differenze nell’attività all’interno dell’unica missione
della Chiesa nascono non da ragioni intrinseche alla missione stessa, ma dalle diverse circostanze in
cui essa si svolge” (RM 33). E’ un testo che ripete, quasi letteralmente, quello di AG 6: “Questo
compito [missionario]... è uno ed immutabile in ogni luogo ed in ogni situazione, anche se in base al
variare delle circostanze non si esplica allo stesso modo. Le differenze, quindi, che pur vanno tenute
presenti in questa attività della Chiesa, non nascono dalla natura intrinseca della sua missione, ma
solo dalle circostanze in cui la missione stessa si esplica. Tali condizioni dipendono sia dalla Chiesa,
sia dai popoli, dai gruppi, o dagli uomini a cui la missione è indirizzata... Va da sé poi che a qualsiasi
condizione o stato debbano corrispondere atti appropriati e strumenti adeguati”. Il contesto, poi, non è
un semplice accessorio, esterno alla missione, e questa dipende dal contesto in ogni momento per la
sua determinazione.

3. Le chiese locali, protagoniste del futuro della missione

I principi ricordati danno origine a un doppio dinamismo: uno all’interno della Chiesa stessa e l’altro
all’esterno, verso la sua dimensione missionaria. E’ necessario, infatti, che la Chiesa si metta in stato
di missione in tutti i suoi elementi e organismi. E’ come dire che la Chiesa deve ritornare alla sua
identità, prima che al suo operare. La ricaduta sarà di una Chiesa estroversa, che si ordina a fare
discepoli, ad andare oltre, verso le periferie del mondo, per stabilire il Regno. Dall’identità
missionaria nasceranno le vocazioni missionarie ad gentes. Non al contrario.

Chi deve dare risposta a queste realtà? Il governo centrale della Chiesa? I pastori? Come possono
partecipare a questa presa di coscienza gli Istituti missionari che, per carisma, si sono rivolti sempre
verso fuori? Siamo convinti che la pura ripetizione del carattere missionario della Chiesa e della
necessità di una trasformazione della pastorale ordinaria in pastorale missionaria non risulta
automaticamente feconda. “Per questo è auspicabile che gli Istituti missionari portino alla Chiesa
tutto il loro ricco contributo di riflessioni, esperienze e iniziative e che partecipino direttamente al
385
J. L. SEGUNDO, Dialogo e teologia fondamentale, in Concilium 1969, 1168-1169.
140

cammino di una Chiesa che vuol fare della missione ad gentes «non soltanto il punto conclusivo
dell’impegno pastorale ma il suo costante orizzonte e il suo paradigma per eccellenza»”, scrive G.
Colzani386.

Entrano qui in gioco i veri protagonisti di questa trasformazione, i pastori. Sarà possibile questa
trasformazione con pastori nei quali è presente un’attività di pura conservazione? Bisogna parlare di
questo, perché, altrimenti, il nostro discorso diventa astratto. Dicevo che l’identità missionaria della
Chiesa richiama il lavoro dei pastori. Dovrebbero essere motivo di speciale attenzione i pastori che
continuano a lavorare con una mentalità ancorata nel passato, nei tempi della cristianità, dei poteri,
del “sempre si è fatto così”. Una qualche vigilanza pastorale si dovrebbe esercitare a questo riguardo,
poiché da questo dipende la crescita spirituale del popolo di Dio. Tutto ciò ci porta ad una
preparazione dei Pastori più consona col Vangelo e con la storia, più che con altre fedeltà. Il pastore
dovrebbe essere lo specialista testimone della Buona Novella. Non è da poco che l’ortodossia sia
riferita oggi in ambienti ecclesiali non soltanto al dire, alla dottrina, quanto al fare, alla vita.

Con quale coraggio ha parlato Papa Francesco di questo tipo di pastori e di ministri! “I ministri della
Chiesa devono essere misericordiosi, farsi carico delle persone, accompagnandole come il buon
samaritano che lava, pulisce, solleva il suo prossimo. Questo è Vangelo puro. […] I ministri del
Vangelo devono essere persone capaci di riscaldare il cuore delle persone, di camminare nella notte
con loro, di saper dialogare e anche di scendere nella loro notte, nel loro buio senza perdersi. Il
popolo di Dio vuole pastori e non funzionari o chierici di Stato. I Vescovi, particolarmente, devono
essere uomini capaci di sostenere con pazienza i passi di Dio nel suo popolo in modo che nessuno
rimanga indietro, ma anche per accompagnare il gregge che ha il fiuto per trovare nuove strade” 387.
Tutti ricordiamo i pastori “con l’odore delle pecore”.

Il ventesimo secolo ha vissuto lo sbocciare della primavera missionaria nelle chiese giovani.
E’ bello questo momento! Perché se la Chiesa si trova a casa sua in tutte le nazioni, la missione deve
trovarsi a casa sua in tutte le chiese. La missione si esercita e si vive nella periferia del mondo e le
grandi protagoniste sono, appunto, le chiese locali. Arrivare a questo obiettivo è anche una grande
provocazione, la più grande provocazione collettiva per il Nuovo Popolo di Dio.

La missione, nel contesto della Chiesa locale, cambia la psicologia e l’attitudine stessa dei
missionari ad gentes, nel senso che costoro non avranno le loro proprie missioni, ma diventeranno
collaboratori al servizio della Chiesa locale; sarà la Chiesa locale che dirigerà la propria missione,
nella quale i missionari sono invitati a lavorare. La missione, a partire dalle chiese locali, decentra il
punto nevralgico di comando missionario, fin d’ora vigente. E’ una conseguenza della
globalizzazione della missione. Il missionario, viceversa, si convertirà in un testimone efficiente di
comunione fra le chiese. Collocare la missione nel cuore delle Chiese locali, specialmente nelle più
giovani, è anche strategicamente favorevole, perché sono queste che godono di maggiore vitalità,
mentre le Chiese di lunga data sembrano invecchiare progressivamente388. Solo le Chiese locali

386
Pensare la missione, 338; citazione interna del documento della CEI, Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia, n.32.
387
Intervista concessa a P. ANTONIO SPADARO, “Avvenire”, 20 settembre 2013, III.
388
Cf. F.-X. KAUFMANN-J.B. METZ, Capacità di futuro. Movimenti di ricerca nel cristianesimo, Queriniana, Brescia 1988, 44-45.
141

possono fare il salto dalle conversioni individuali all’evangelizzazione delle culture, salto che deve
essere anche obiettivo e meta di un’evangelizzazione incarnata.

RM 27 afferma chiaramente: “alle sue origini, dunque, la missione è vista come un impegno
comunitario e una responsabilità della Chiesa locale”. E ricorda il modello evangelizzatore della
Chiesa di Antiochia nel suo insieme. La responsabilità missionaria delle Chiese locali supera la
classica geografia missionaria; tutto il mondo è campo di missione. Ogni Chiesa locale si sentirà in
obbligo di annunciare il Vangelo nella sua concreta geografia e nel suo contesto. Questo non vuole
dire che non debba, a sua volta, guardare alle necessità di altre comunità situate in contesti differenti.
L’annuncio del Vangelo “fino ai confini della terra” (Att 1,8), non è esclusivo della Chiesa di
Gerusalemme; è compito di tutte le comunità.

Come si ripercuote questo protagonismo delle chiese locali nella vita del missionario? In primo
luogo, i missionari stranieri non hanno più la prima ed esclusiva responsabilità di dirigere e di
sviluppare l’opera missionaria. La chiesa locale, il suo clero e i missionari locali, hanno preso
questa responsabilità. Di fatto, i quadri di governo delle chiese locali si sono “indigenizzati”. Gli
Istituti missionari non sono i responsabili diretti dei territori che, inizialmente, erano stati loro
concessi o, almeno, non lo sono direttamente. L’attitudine del missionario straniero deve essere di
servizio all’evangelizzazione (RM 65): “è impegno che coinvolge tutta la persona e la vita del
missionario, esigendo da lui una donazione senza limiti di forze e di tempo”. Così lo comprendono
anche le chiese locali. Vuol dire che, se è cambiata la funzione del soggetto della missione, il tema
del missionario si ripropone in modo nuovo.
Come prova di ciò che diciamo, possiamo ascoltare la testimonianza di uno dei protagonisti, il
missionario comboniano Renato Kizito Sesana. Gli è stata chiesta la sua opinione su come vede
oggi il missionario. Risponde: “ho riflettuto spesso sul significato dell’essere oggi missionario in
Africa, sul senso della nostra presenza, anche in relazione a certe eredità storiche, che hanno
pesato negativamente su di noi. Molto spesso, mi è stato chiesto com’è cambiato in questi anni il
mio modo di vivere la missione. In ogni fase della mia vita, a seconda delle esperienze in cui ero
coinvolto e delle persone che mi stavano vicino, ho dato una risposta diversa a questa domanda.
Oggi, probabilmente, la mia risposta sarebbe: «Io sono in Africa perché mi trovo bene, sono con
degli amici e della gente che mi vuole bene. Assieme a loro cerco di essere cristiano, assieme a
loro cerco di camminare per il sentiero che Dio ci apre davanti, assieme a loro cerco di essere un
segno della presenza di Cristo nel mondo». All’inizio, mi vedevo più in un atteggiamento di
protagonismo, pensavo che il mio compito fosse quello di annunciare il Vangelo anche attraverso
le opere, quindi, per usare espressioni stereotipate, di «fare del bene, donarsi agli altri ecc.».
Credo che ponessi molto più l’accento sulle iniziative e sulla mia attività. Mi sembra che questo
mio atteggiamento sia cambiato, perché oggi ritengo più importante mettersi in ascolto, in
silenzio, e lasciare che siano gli altri a porti le domande e a volerti bene, a darti quello che
possono offrirti. Allora, quando si è stabilito un rapporto così, è più facile anche fare un annuncio
più genuino, che viene recepito più chiaramente” 389. Quando muore il protagonismo e l’attivismo
individuale, la comunità assume la sua responsabilità e il missionario accetta una disposizione di
389
RENATO KIZITO SESANA – STEFANO GIROLA, La Perla Nera. L’«altra» Africa sconosciuta, Paoline, Milano 2002, 103-104.
Sotto l’ottica dello Spirito, che è il vero protagonista della missione, cambia anche la persona del missionario. Per esempio, quale
sarà l’eco nella vita del apostolo di parole quali: obbedienza, spirito di fede, disponibilità, servizio, fedeltà, ascolto, protagonismo,
azione, spiritualità di kenosi, silenzio?
142

servizio e di presenza attiva, cioè, di evangelizzazione. Arrivare a questa conclusione non è lavoro
facile. Il missionario dovrà essere sempre l’uomo della Parola, ma anche l’uomo della Carità, che
fa della sua vita una profezia sempre nuova. Le sfide del mondo pluralistico non riguardano,
specialmente, il fare, i comportamenti; ma, nemmeno, il dialogo. Piuttosto impegnano l’essere
cristiano, la propria fede, il “sapere” Cristo e la contemplazione del suo volto390.

Durante molti secoli l’ecclesiologia e la vita pratica della Chiesa hanno trascurato il tema
delle Chiese locali, sostituendole con le parrocchie e le diocesi. Oggi si sta ricuperando, a livello di
vita ecclesiale, la coscienza che in un modo molto reale la chiesa trova il suo centro quando la
comunità credente celebra una liturgia in cui la parola di Dio viene predicata e l’eucaristia viene
ricevuta391. La comprensione della Chiesa locale in quanto comunità eucaristica armonizza, sia la
dimensione locale e comunitaria del gruppo che celebra, sia la dimensione di comunione universale
nella quale gli individui ed i gruppi si trovano inseriti; comunione universale alla quale tende
l’eucaristia per sua propria definizione. Questa chiesa locale diventerà ogni giorno di più il vero
soggetto dell’attività missionaria. “La Chiesa particolare, dovendo riprodurre alla perfezione
l’immagine della Chiesa universale, abbia la piena coscienza di essere inviata anche a coloro che non
credono in Cristo e convivono nel suo territorio, per costituire, con la testimonianza di vita dei singoli
fedeli e della comunità tutta, il segno che addita loro il Cristo” (AG 20).

Ciò ha conseguenze pratiche. Per esempio, nella storia abbiamo acclamato la Chiesa che
conquista il mondo, la Chiesa potere e ordine, la Chiesa povera, non tanto in quanto vive questa
beatitudine, ma in quanto denuncia altri poteri più forti del suo, ecc. Tutto questo non deve essere
confuso con il messaggio evangelico. La comprensione del pluralismo dei popoli e del pluralismo
della esperienza di fede delle comunità cristiane, relativizza un cristianesimo di questo tipo. Dispone
per un lavoro evangelizzatore più autentico. Inoltre, è opportuno ricordare che è nella memoria
storica, corta o lunga, delle comunità cristiane concrete, dove la stessa tradizione potenzia la
trasmissione del messaggio, dove si costruisce il futuro392. Per il Popolo di Dio l’evocazione del
passato è essenziale in ordine alla continuità della comunità e del suo sviluppo. E nemmeno possiamo
dimenticare che lì dove il locale appare nella sua manifestazione più pletorica di grazia è nel
memoriale della Pasqua del Signore, nell’eucaristia. E, precisamente, perché è memoriale ha la
capacità, non solo di attualizzare nel presente un fatto storico, ma piuttosto la promessa di futuro (cf.
1Cor 1126).

“L’età occidentale” della Chiesa, scriveva qualche anno fa René Luneau, è giunta al
termine393. Si tratta di un mutamento che non ha equivalenti nella storia bimillenaria della Chiesa;
si tratta di un’evoluzione irreversibile. Per noi, occidentali, renderci conto che in questo processo
c’è molto di Spirito Santo, dopo secoli di supremazia, risulta spesso incredibile; ma per le chiese
di altri continenti diventa un impegno serio di inculturazione e di missione. Quali saranno le

390
Cf. GIOVANNI PAOLO II, Carta Apostolica “Novo Millennio Ineunte”, 6/1/2001, n. 16, Città del Vaticano 2001, 23.
391
Cf. RAYMOND BROWN, Le Chiese degli Apostoli. Indagine esegetica sulle origini dell’ecclesiologia, Piemme, Casale Monferrato
1992, 71.
392
Cf. JOHN NAVONE, A theology of failure, The Paulist Press, New York 1974; J. NAVONE-TH. COOPER, Narratori della Parola,
Piemme, Casale Monferrato 1989, 39.
393
Cf. R. LUNEAU, Chi ascolta ciò che lo Spirito dice alle Chiese ? Il Catechismo della Chiesa Cattolica, in Le sfide missionarie
del nostro tempo, EMI, Bologna 1996, 197-206.
143

conseguenze di questo fatto? Come cambierà la missione e la comprensione della stessa? Sono
interrogativi che premono sui nostri concetti, troppo vissuti e sorpassati.

E’ evidente che il problema dell’inculturazione è serio, più, direi, nella sua realizzazione
pratica che in quella teoretica. Vogliamo che le chiese locali diventino protagoniste, ma nei loro
progetti sono sottomesse al morso del centralismo occidentale. Commentando questo tema, a
proposito della Redemptoris missio, Claude Geffré scrive: “malgrado le dichiarazioni più generose
sul dovere d’inculturazione, non si può fare a meno di notare come l’enciclica rimanga ancora
assai timida e tradisca spesso una specie di inconscio eurocentrismo. Si parla giustamente di
«compatibilità con la Chiesa universale». Ma questa «Chiesa universale» si identifica quasi
spontaneamente con i dicasteri romani. Si sottolinea per esempio la responsabilità delle Chiese
locali negli impegni di inculturazione e si afferma volentieri che questi compiti incombono a tutti i
cristiani e non solo ai missionari e agli esperti. Ma nello stesso tempo non si può fare a meno di
osservare l’importante omaggio verso le Opere missionarie più tradizionali, tutte opere che sono
alle dipendenze più strette dell’onnipotente Congregazione per l’«Evangelizzazione dei
Popoli»”394.

Nell’ambito della missione forse diventerà più critica e conflittuale l’incoerenza che storicamente
affiora nella vita interna della Chiesa e che il missionario sperimenta in modo più diretto.
Ritornando al tema dell’inculturazione, sembrerebbe, data la richiesta che le Chiese locali fanno di
più libertà per portarla a termine, che una cosa sono le parole e un’altra, ben diversa, i fatti. Non è
un tema nuovo. Ancora Christian Duquoc denunciava il problema pratico e strutturale anni fa,
nella sua ambiguità: “da una parte, scriveva, Roma non auspica realmente l’inculturazione, in
quanto le sue conseguenze istituzionali diverrebbero incontrollabili. Essa non può far altro che
proclamarla poiché è pastoralmente sentita come esigenza e dogmaticamente sostenibile, ma
istituzionalmente troppo arrischiata. Essa, infatti, richiederebbe una trasformazione radicale della
disciplina ministeriale, una ridefinizione delle forme dell’autorità, una notevole creazione
catechetica e liturgica, una morale familiare più contestuale. In breve, la posta in gioco è tale e le
conseguenze così imprevedibili che il potere centrale ha sempre recalcitrato di fronte
all’attuazione pratica delle stesse idee. Giovanni Paolo II, esortando i cristiani a non avere paura,
cerca a sua volta di persuadersi della superficialità dei pericoli presenti. Se fosse convinto che
valeva la pena di correre il rischio, avrebbe preso decisioni coerenti con le sue affermazioni. La
rigidità attuale del suo governo testimonia della sua indecisione: nessuna pratica reale viene a
sostenere i suoi generosi propositi. Roma pensa, a ragione o a torto, di non disporre attualmente
dei mezzi adeguati al suo orientamento proclamato” 395. Infatti, la prova della volontà
d’inculturazione non è la proclamazione dei suoi principi, ma la loro attuazione. Allora, se non si
dà una risposta adeguata ai principi da tutti accolti, l’inculturazione, fra altre questioni, sarà
sempre a senso unico, guidata da Roma, cioè, da un modo già inculturato di capire il Vangelo che
risponde più alla relatività di una cultura occidentale che all’universalità del messaggio. E’ questo
un pericolo che diventa realtà più di quello necessario. La comunione ecclesiale coinvolge le

394
CLAUDE GEFFRÉ, L’evoluzione della teologia della missione dalla “Evangelii nuntiandi” alla “Redemptoris missino”, in Le
sfide missionarie, 80-81.
395
Teoria teologica e pratica istituzionale, in Cammino e visione. Universalità e regionalità della teologia del XX secolo, D.
MIETH, E. SCHILLEBEECKX, H. SNIJDEWIND, edd., Queriniana, Brescia 1996, 62-63.
144

chiese locali in relazione con la chiesa di Roma e viceversa. Altrimenti, le aporie si


moltiplicheranno non soltanto nell’ambito dell’inculturazione, ma nella missione stessa della
Chiesa396.

- Il missionario nella relazione con la Chiesa locale

Quando il Concilio Vaticano II riporta la finalità della missione alla “plantatio Ecclesiae”
(AG 6), sta anche riproponendo un pluralismo intraecclesiale, conclusione della missione stessa,
offrendo una concezione della Chiesa come un essere vivente che deve sviluppare la propria vita;
la conclusione è che non ci sono due chiese locali uguali: “predicarono la parola della verità e
generarono le Chiese” (AG 1)397. Ma si tratta di un pluralismo “protetto” dalla comunione, in
quanto questa non permette che esso finisca nella divisione. La comunione, infatti, crea un
movimento, non di dispersione, ma di convergenza.

Al momento presente, la letteratura sulle chiese locali, sulla comunione e sull’impegno


missionario si sta sviluppando grandemente. Oggi la missione della chiesa lascia il passo alle
missioni delle chiese. A queste viene chiesto di essere profetiche, solidarie, sempre in stato di
missione, responsabili del mondo, libere e protagoniste del dialogo con le religioni. Tutto ciò dà
un nuovo respiro alla missione ecclesiale; obbliga, però, a pensare in modo nuovo il soggetto
diretto di queste esigenze, cioè, il missionario.
Questi è un poco come la coscienza collettiva missionaria della chiesa locale; lungi da essere
l’ultimo della fila, sconfinato nelle frontiere più lontane, solitario per vocazione e un po’ a
margine dell’andamento del mondo dal quale proviene, egli è la parte più bella del progetto
ecclesiale; egli mantiene viva la coscienza che giustizia e speranza hanno futuro, perché nella sua
vita sono già presenti. E’ il simbolo più eloquente e attraente di ciò che la comunità di Gesù ha
ricevuto come progetto: essere vangelo vivente, anche per i non cristiani.
La relazione del cristianesimo con il pluralismo religioso può essere, per i dotti, un
problema di verità; per il missionario è molto di più, perché si tratta, soprattutto di amore; in lui,
nella sua missione, “la verità non può essere separata dall’amore e dalla tenerezza di Dio” 398. Il
missionario deve coniugare verità e santità. Come mettere insieme nell’”adesso” della vita d’ogni
giorno la verità con la compassione nell’esercizio del dialogo missionario?

4. Il ruolo determinante del laico nella missione del futuro

Alcuni anni fa pareva esagerata la proposta di Hoekendijk, che faceva del laico il
missionario del futuro. Oggi, questa si sta facendo realtà nella Chiesa; non nel senso esclusivista
con il quale magari egli la formulava, ma a partire da una maggiore comprensione del posto e
della funzione del laico nella Chiesa. Dal punto di vista dottrinale, il Concilio è chiaro a questo
proposito: vedasi LG 17, 33 ss; AG 35-36, 41; AA 6,13. Successivamente, ChL (14,17) e,
soprattutto, RM (71-72), hanno messo in evidenza l’importanza di una necessaria presa di
396
Cf. J. COMBLIN, Aporias da inculturação, in Revista Ecclesiástica Brasileira 56, 1996, 920-926; J. A. BARREDA, Inculturación
del Evangelio, in Studium 43, 2003, 219-275.
397
Testo preso da S. AGOSTINO, Enarr. In Ps. 44,23: PL 36, 508; CChr 38,510.
398
CH. DUQUOC, “Credo nella Chiesa”. Precarietà istituzionale e Regno di Dio, Queriniana, Brescia 2001, 27.
145

coscienza ecclesiale per quel che riguarda la responsabilità del laico, frequentemente lasciato in
ombra dall’ecclesiologia. Infatti, diventa doveroso riconoscere che nella Chiesa la stragrande
maggioranza delle persone “non ha preso mai la parola”; mai ha esercitato una responsabilità a
livello personale, come persona adulta. Lo stesso profetismo è motivo di confessione di fede, ma
non di confessione esperienziale. E, soprattutto, non è motivo di partecipazione nelle
responsabilità decisionali. Afferma Metz che “l’ora della Chiesa non è, in primo luogo, l’ora dei
grandi capi carismatici, né l’ora dei grandi profeti o dei grandi santi (nemmeno quella dei grandi
maestri del pensiero teologico), piuttosto è l’ora del costante arrivare a diventare soggetti da parte
dei piccoli e dei poveri, l’ora, per dirla così, dei piccoli profeti e dei piccoli santi anonimi” 399. E
questo ha delle conseguenze, giacché, una volta che si opta per i piccoli e per i poveri del popolo
di Dio, bisogna optare anche per “lasciare che siano loro protagonisti attivi”, che dicano la loro
parola; non possiamo sostituire la loro voce, “perché nel linguaggio della sofferenza non si da
propriamente rappresentazione”400.

E qui, di fronte al futuro, il linguaggio del passato, della storia, con i suoi insegnamenti, può
esserci di profitto. E la storia ci dice, come scrive Lortz, che “i metodi della cura d’anime non hanno
bisogno soltanto di una rispolverata. Devono rinnovarsi. La storia è un’unica catena di occasioni
perdute. La Chiesa deve trarne proprio ora un insegnamento. Il popolo della Chiesa cambia. Non è
ammissibile che i suoi pastori continuino a trattarlo come nei secoli passati... Non è ammissibile che
esso, spiritualmente si veda sottoposto a metodi e a modelli sorpassati a che quindi non venga
catechizzato in profondità”401. Siamo d’accordo che il Vaticano II rappresenta un forte richiamo alla
coscienza responsabile dei credenti; tuttavia, quest’esigenza non sembra avere prodotto i frutti
aspettati.

Se il futuro della missione dipenderà ogni giorno di più dall’attuazione di una ecclesiologia
di comunione e dal protagonismo affidato alle Chiese-soggetto, in questa stessa esigenza
dobbiamo collocare il dinamismo missionario del laico. Il fatto che il laico si converta in soggetto
dentro la chiesa locale permetterà che scompaiano due grandi pericoli che oggi minacciano i
cristiani: il primo, quello di appartenere ad una Chiesa come se fosse un’occupazione del tempo
libero, cioè un «hobby» quale quello di appartenere ad un club senza grande rilevanza sociale,
con la coscienza che si tratti di un fatto completamente privato; il secondo, l’indifferenza
missionaria che fa sì che l’annuncio del Vangelo non venga considerato un dovere personale o
comunitario, ma un compito esclusivo di alcuni. Di fatto, il superamento di questi due pericoli,
può essere visto riflesso in modelli partecipativi di Chiesa, quali quelli delle comunità ecclesiali di
base che rappresentano, oggi, una testimonianza di un nuovo modo di vita ecclesiale ed
evangelizzatrice. L’esperienza, in questo ambito, è molto positiva. E la Chiesa ne è cosciente.

Non bisogna dimenticare che, sotto il profilo strettamente teologico, il credente è tale per
opera e grazia dello Spirito Santo. Gode, di conseguenza, dei suoi carismi; chi ha il carisma della
fede è il soggetto adeguato dell’atto ecclesiale per eccellenza, cioè, della comunicazione della
fede. “I laici hanno un proprio compito nell’annuncio della parola di Dio, in quanto impegnati

399
Ib., 148-149.
400
Ib.
401
J. LORTZ, Storia della Chiesa nello sviluppo delle sue idee, II: Evo Moderno, Ed. Paoline, Alba 1967, 650.
146

nell’ufficio profetico di Cristo, e quindi una responsabilità nella evangelizzazione. A questo scopo
possono ricevere particolari incarichi e anche mandati permanenti, per esempio nella catechesi, nella
scuola, nella direzione e redazione dei periodici religiosi, nella editoria cattolica, nei mass-media,
nelle varie iniziative e opere che la Chiesa promuove per la propagazione della fede (cf. CCC,
n.906)”402. Nella pratica, la realizzazione di questo dovere-diritto lascia ancora molto perplessi.
Tuttavia, l’evangelizzazione del futuro dovrà attuare al massimo questo binomio; altrimenti la
Chiesa non potrà dare vita ed impulso all’evangelizzazione.

Ed è nell’ambito delle Chiese locali dove potranno attuarsi le capacità creative ed


immaginative del laicato. Le coordinate di quelli chiamati i “professionisti” di Chiesa, non
rendono molto questa immagine. Il laicato gode di una opportunità unica, di cui la missione
necessita da tempo. Ciò richiede che la comprensione teologica del posto del laico nella missione
offra l’opportunità di una responsabilità pratica. Così, non è sufficiente accettare il principio
secondo il quale “tutti i credenti in Cristo debbono sentire, come parte integrante della loro fede, la
sollecitudine apostolica di trasmetterne ad altri la gioia e la luce” (RM 40). E’ necessario che questo
principio goda degli elementi appropriati per diventare operativo.

Nella pratica, l’attuazione del dovere-diritto missionario dei laici è molto lontana dalla realtà
desiderata. Tuttavia, finché questo non accada, sarà inutile parlare di prevedibili modelli di
evangelizzazione per un futuro prossimo. Non dobbiamo cadere nell’errore di pretendere una
classificazione dei modelli a partire da una democratizzazione delle istituzioni ecclesiali; crediamo
che le masse, in quanto tali, non sono fattori determinanti di questi modelli. È necessario, però,
riconoscere che senza una più attiva partecipazione della persona - non dimentichiamo che i cristiani
sono stati chiamati per nome- non potremmo dare vita a nuove tappe e a nuovi modelli di
evangelizzazione403. Sarà, dunque, urgente che i nostri modelli di evangelizzazione siano più
partecipativi e attivi che teorici. È più importante la comunicazione del Vangelo, cioè, il fare
missione, che comprenderla ed spiegarla secondo la ragione. Insomma, la cosa più importante non
saranno i modelli, ma l’approfondimento della vita cristiana, l’avere fede nella propria missione,
sapendo che formiamo parte dell’unica professione che Dio si è donato, cioè, la missione. Quando
manca quest’orientamento, i modelli nascono morti. Da qui l’urgenza che i modelli futuri siano più
partecipativi; cioè, che nascono da una formazione di tutti i cristiani nel compito di portare a termine
comunitariamente la responsabilità missionaria. “Tutti i credenti in Cristo debbono sentire, come
parte integrante della loro fede, la sollecitudine apostolica di trasmetterne ad altri la gioia e la luce.
Tale sollecitudine deve diventare, per così dire, fame e sete di far conoscere il Signore, quando si
allarga lo sguardo agli immensi orizzonti del mondo non cristiano” (RM 40).

In questo campo, la fede si accresce e si rinvigorisce quando viene comunicata. “La fede si
rafforza donandola!” (RM 2). È necessario ugualmente dare più voce alla esperienza, alla prassi, se
vogliamo che i modelli siano partecipativi e semplici. Si fa sempre necessario personalizzare, ciò che
402
GIOVANNI PAOLO II, Udienza Generale, mercoledì, 2 marzo 1994, in: L’O.R., 3.3.1994, 4; cf. “Ecclesia in Africa”, 90; S. DIANICH,
Chi è la Chiesa? La questione del soggetto della missione, in La Rivista del Clero Italiano 74, 1995, 420-421; H. LEGRAND, Le
développment d’Eglises-sujets une requete de Vatican II, in Les Eglises après Vatican II. Dynamisme et prospettive, GIUSEPPE
ALBERIGO (ed.), Beauchesne, Parigi 1981, 154.
403
     Aveva ragione A. VON HARNACK, quando affermava che “una fede viva non ha bisogno di metodi speciali per propagarsi”
(Missione e propagazione del cristianesimo nei primi tre secoli, Lionello Giordano Ed., Cosenza 1986, 295); e questo non è esclusivo di
nessuno o, meglio, è compito di tutto il “popolo di Dio”.
147

significa un ritorno ad optare decisamente per Cristo; amare Cristo. Non sembra che nel processo di
adesione alla Chiesa, l’esperienza dell’amore a Gesù giochi oggi una carta decisiva. Tuttavia, questo
è l’elemento costitutivo e centrale della fede cristiana e della vita della Chiesa.

Se uno non riesce a sperimentare, nel suo personale contatto con Cristo, quello che motivò gli
apostoli a seguirlo e ad arrivare, successivamente, con il loro annuncio fino ai confini del mondo,
difficilmente altri tipi di convinzioni potranno spingerlo alla missione attiva. Personalizzare la fede è
dare il primato a Cristo risuscitato. “Che Cristo abbia voluto o fondato la chiesa può essere una
adeguata ecclesiologia per alcuni; ma una astrazione, concentrata nel passato, non sarà sufficiente a
tenere altri fedeli alla chiesa a meno che questi non vi incontrino Gesù” 404. Oggi vi è una
sopravvalutazione delle opere buone e dell’organizzazione della carità, arrivando a ridurre
l’evangelizzazione ad un volontariato, ad un impegno per gli altri; si valorizzano l’esperienze e si
elencano le opere di carità delle comunità. “Ma questo rivela la patologia di un cristianesimo
incapace di far risuonare la parola di Cristo che chiama alla sua sequela e basta” 405. Dopo l’incontro
di amore con Cristo, è più facile che il cristiano si converta in soggetto attivo nella comunità.
Solamente da una fede viva può nascere il desiderio di annunciare. Parlando in un contesto asiatico,
ma trasferibile al resto del mondo, diceva Giovanni Paolo II: “Quando infatti cerchiamo di
immaginare il futuro dell’evangelizzazione in questo continente, non lo vediamo forse come
diffusione di una fede vibrante, viva, praticata e dichiarata da singoli cristiani e da comunità
cristiane..., che, fatte alcune eccezioni, formino un pusillus grex in mezzo a un gruppo
numericamente maggiore di «ascoltatori» della Parola?” 406.

Klaus Schaefer ha fatto notare come la parola missione è riapparsa nel contesto della
Germania d’oggi. Una parola, di solito, criticata nei circoli teologici, riemerge come termine
centrale nel vocabolario delle Chiese Protestante e Cattolica. E come caratteristiche di questo
interesse egli osserva che: la missione è vista come missione in un contesto sociale; si accentua la
missione come dialogo sulla fede e come invito a vivere la fede in Cristo Gesù, il che costituirebbe
il senso evangelico della missione; e, infine, si tenta di collocare la missione al centro delle
preoccupazioni e dei programmi delle Chiese407. Schaefer considera che, se si pensa alla missione
interna, quella sviluppata nel proprio paese, bisogna orientare tutto l’insegnamento teologico
verso la missione. Tuttavia, come si può fare questo dal momento che i temi missionari sono
praticamente assenti dai curricula degli studi teologici? E’ urgente, quindi, una missiologia
contestualizzata.

Nel futuro della missione, lasciando in disparte l’eccessivo ecclesiocentrismo che ha


sempre orientato le missioni cristiane, dovremmo preoccuparci più di conoscere la volontà di Dio,
giacché la missione ha presente e presuppone questa volontà sovrana di Dio sul mondo. Che cosa
vuole Dio da questa comunità concreta, invece di pensare a che cosa vuole la Chiesa? Quale è la
volontà di Dio in questo contesto concreto? Sarà difficile programmare il futuro della missione, se

404
Ib., 120.
405
ENZO BIANCHI, Evangelizzazione come proposta spirituale, in Nuova evangelizzazione. La dimensione, le proposte, EDB,
Bologna 1990: 67.
406
15/01/1995, in La Traccia 1995/1, 70.
407
Cf. KLAUS SCHÄFER, Mission in secular and postmodern societies: The example of Germany, in International Review of
Mission 92, 2003, 40-44.
148

non ci mettiamo all’ascolto di Dio e degli altri. Questo richiede una profonda kenosi e molta
umiltà, qualità difficile da inserire nei programmi; cioè, prendere il Cristo crocifisso come
modello. In questo senso, ci dovrebbe preoccupare molto meno il non avere missionari, che
devono essere sempre richiesti al Padre, che non il fatto si essere comunità senza coscienza
missionaria. Dio ci vuole comunità missionaria, non semplicemente comunità. E rispetto alla
missione si nota ancora un grande letargo istituzionale, al momento della pratica.

5. Il missionario del domani

Possiamo, quindi, concludere che il futuro della missione sarà questione di progetti, di
programmazioni, di orientamenti pratici, poiché tutto ciò sarà necessario e dovremmo scrutarlo e
discernerlo con attenzione. Tuttavia, non possiamo dimenticare che, nel futuro, come nel passato e
nel presente, il protagonista è un testimone del Vangelo e che il suo compito dipenderà da ciò che
egli è e dallo spazio centrale o meno che conceda nella sua vita a questo Vangelo. Come sarà il
missionario del futuro? Per secoli abbiamo fatto la missione a partire da una società potente,
imperativa; bisognava ingrandire la Chiesa, la sua influenza, il suo potere; coloro che non
avevano la fede cristiana, quasi non avevano diritti, né felicità, né quasi quasi umanità. Quante
cose sono cambiate! Come evangelizzare un mondo che non sembra avere fame di fede religiosa?
O, come può essere suscitata questa fame, rinunciando a quei metodi impositivi, rigettati oggi da
tutte le parti? L’unico modo possibile è l’innamoramento di Cristo. Il cristiano oggi può dire su
Gesù tutto ciò che ha imparato; ma l’importante è “comunicare” tutto ciò che “abbiamo udito,
tutto ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, tutto ciò che noi abbiamo contemplato e ciò
che le nostre mani hanno toccato” (1Gv 1,1). Se oggi non si parla di Cristo come il tesoro, come
l’Unico, come la ragione di vivere; se Cristo non è meraviglia per noi, ovviamente, il
cristianesimo non avrà attrattiva. Non è sufficiente il bel desiderio di “salvare anime”, che tante
vocazioni missionarie ha suscitato; non si tratta di salvare niente, perché la salvezza non la si trova
nella professione mentale di un credo, ma nella sequela dell’Unico Salvatore e Signore. Quando
Cristo diventerà per noi “tutto”, allora gli altri potranno vedere, contemplare, giudicare, optare.
Teoricamente questi pensieri sono inespugnabili; tuttavia, ci manca fede. Se Egli non è tutto per
noi, la missione non ha futuro.

Un modello è sempre provvisorio, serve come riferimento per un determinato periodo.


Tuttavia, esiste una tipologia che mai potrà mancare nel quadro della missione, se vogliamo che
questa si attui secondo lo stile di Cristo; parliamo della santità. La storia sarà il giudice dei nostri
sistemi di evangelizzazione e della loro efficacia; ma la santità giudicherà i protagonisti. Senza santità
non sarà possibile l’evangelizzazione; giacché questa deriva da quella. La missione avrà sempre la
sua origine nel Santo dei santi; e lì dove le Chiese vivono la santità, lì sorge la missione come
straripamento della sua stessa vita spirituale; la missione è uno straripamento dell’essere 408. Pertanto,
“la rinnovata spinta verso la missione ad gentes esige missionari santi. Non basta rinnovare i metodi
pastorali, né organizzare e coordinare meglio le forze ecclesiali, né esplorare con maggior acutezza le
basi bibliche e teologiche della fede: occorre suscitare un nuovo ‘ardore di santità’ fra i missionari e

408
Cf. GÉRARD SIEGWALT, Le christianisme et le discours inter-religieux:Vérité et tolérance, in Lumière et Vie, 44/2, 1995, 57-58.
149

in tutta la comunità cristiana, in particolare fra coloro che sono i più stretti collaboratori dei
missionari” (RM 90). I concreti modelli di vita sono più decisivi, all’ora dell’annuncio, che l’insieme
degli elementi che li integrano.

Che l’evangelizzazione sia proporzionale allo zelo e alla santità, e che siano questi ad ispirare
i modelli, ce lo conferma la storia della Chiesa. Per chi è convinto che Gesù Cristo è il Redentore e il
Signore e per chi considera che la sua propria vita è stata trasformata da questa convinzione, non
esiste la possibilità di mettere in questione il dovere di far partecipi gli altri di questa sua esperienza
(Att 4,20) 409. L’impeto missionario non dipende da una particolare teoria teologica, ma da una
esperienza che si comunica.

E in questo campo della santità e della donazione dell’amore, non possiamo dimenticare i
nostri martiri. Se sono stati loro a scrivere la più bella storia dell’evangelizzazione della Chiesa, non
possiamo negare loro questo privilegio per il futuro. Giovanni Paolo II ha messo in rilievo la
necessità di tornare alla testimonianza dei martiri: “nella misura del possibile non si debbono perdere
nella Chiesa i suoi testimoni. Come ci è stato suggerito dal Concistoro, è necessario che le Chiese
locali facciano tutto il possibile per non perdere il ricordo di coloro che hanno sofferto il martirio”
(TMA 37).

Il Papa afferma che bisogna collocare il martirio, sia in linea con la missione, sia con l’ecumenismo.
Così scrive: “Alla fine del secondo millennio, la Chiesa è di nuovo Chiesa di martiri. Le persecuzioni
di credenti -sacerdoti, religiosi e laici- hanno significato una grande semina di martiri in diverse parti
del mondo. La testimonianza resa a Cristo fino al versamento del sangue è diventata patrimonio
comune di cattolici, ortodossi, anglicani e protestanti” (TMA 37). E ancora: “L’ecumenismo dei santi,
dei martiri, è, senza dubbio, il più convincente. La communio sanctorum parla con voce più forte
degli elementi della divisione” (Ib.).

Accettando la santità come determinante del missionario del futuro, possiamo intravedere altre
esigenze significative. Così, alcuni vedono un’altra caratteristica del missionario del domani nella
vita contemplativa. L’evangelizzatore, considerato sempre una persona maggiormente attiva,
dovrà presentarsi con l’immagine dell’uomo di preghiera contemplativa. Non solo perché la
preghiera è necessaria per l’apostolo stesso, ma perché questa è l’immagine dell’uomo di pace e di
riconciliazione. La missione è opera di Dio e bisogna sapere ciò che Dio vuole da noi quando ci
incorpora alla sua propria missione. La contemplazione include la risposta al desiderio, non
sempre cosciente, dei popoli di “vedere Gesù” (Gv 12,21; NMI 16). Il missionario deve convertirsi
in uno che racconta la sua esperienza di Dio, perché crede che sia la cosa migliore che può offrire
al mondo. Dalla contemplazione verrà fuori la Parola. Il cuore della missione non è più un viaggio
a terre lontane, ma un uscire da sè, dal proprio io, dal proprio habitat, per andare incontro all’altro.
E’ molto attuale questo tema della scoperta dell’altro a livello di cuori, che crea anche un nuovo
mondo di relazioni. Oggi non sono le frontiere geografiche a fare di me uno straniero; oggi posso
409
Il periodo post-apostolico della Chiesa è stato molto fecondo nella missione, benché non avesse piani strategici. Di fatto, la
conversione del mondo antico al cristianesimo non fu il risultato di un’attività pianificata, ma il frutto della prova della fede nel mondo,
così come era contemplata nella vita dei cristiani e nella comunità della Chiesa. La comunità di vita della Chiesa invitava a partecipare
in questa vita, nella quale si manifestava la verità dalla quale questa vita proveniva (cf. J. RATZINGER, Guardare Cristo, Jaca Book,
Milano 1989, 31; Avery Dulles, Ecclesial futurology: Moving toward the 1990s, in Proceedings of the forty-seventh annual Convention,
Canon Law Society of America, Washington 1986, 7).
150

esse straniero a casa mia, nella mia famiglia: straniero culturale, sociale, religioso, di vita e di
cuore. Il missionario, spesso, muore a casa per nascere altrove. Tornando a casa, quante volte,
abbiamo scoperto con dolore, o con gioia, che siamo più vicini a quelli che sono lontani; questi,
infatti, ti amano e ti aspettano mentre quelli di casa al massimo ti salutano con questa espressione:
“di nuovo qui”?

Il missionario sarà anche l’uomo della profezia. Gli uomini profetici, come accadde
sempre, possono essere messi a tacere con la violenza e la morte; ma la Parola di Dio è
inarrestabile. Il missionario dovrà far ricorso al coraggio della profezia; in fin dei conti è Dio che
parla per bocca del testimone. Le figure emblematiche e profetiche sono sempre ascoltate, attirano
anche i più lontani. Chi soffre i problemi sociali, politici o religiosi non è un essere astratto, ma
sono le persone molto concrete, specialmente i poveri. Il missionario del futuro dovrà essere
l’uomo della profezia, colui che difende la persona umana e la sua vita, al di sopra di tutto. Il
profeta è l’uomo della esperienza di Dio.

Il missionario sarà l’uomo del dialogo nella sua dimensione umana e divina 410.
L’intercomunione e “l’incontro religioso”, come preferisce chiamarlo Thomas Michel 411,
prenderanno il posto delle condanne e dell’intolleranza, in ambienti di pluralità religiosa e
culturale. E per dialogare bisogna essere premuniti della disposizione all’ascolto412; poiché il
missionario, come qualsiasi cristiano, non potrà capire se stesso, se non vivendo e coesistendo in
un contesto di pluralità religiosa413. In questo tema della pluralità religiosa dovremmo ascoltare
anche il missionario con partecipazione, per non correre il rischio dei bei discorsi sulla pluralità e
per non cadere nell’errore di essere solo osservatori, studiosi neutrali e oggettivi, e che possano
fare a meno, sia di se stessi soggetti della ricerca, sia delle persone coinvolte direttamente in detta
pluralità. Qui, come in tutti i campi della scienza, “il nostro personale orizzonte esistenziale
fornisce una concretissima griglia ermeneutica per la nostra percezione dei valori e la loro
effettiva accoglienza”414. Ogni vera teologia deve far ricorso sempre alla esperienza del soggetto
per potersi manifestare con autenticità. “Se il teologo non ha alcuna esperienza di Dio, se questa
esperienza è manchevole, se il suo lavoro è guidato da convincimenti epistemologici o metafisici
tali da escludere la possibilità di un intervento di Dio nella storia degli uomini, è chiaro che tutto
ciò non può non riflettersi sull’effettiva capacità fondativi di un’elaborazione teologica chiamata a
farsi valere nel contesto ecclesiale e in quello generale”415. Allora, come possiamo fare un discorso
sulla pluralità delle religioni, senza ascoltare la voce di coloro che vivono in prima persona questa
realtà? Che cosa può fare il missionario nell’incontro interreligioso, nel quale sembra che
l’atteggiamento più urgente non sia più quello di convertire o convertirsi, bensì di collaborare e
dialogare416; egli che è andato con il desiderio di annunciare e testimoniare il Vangelo di Gesù? Il

410
La missione inter gentes ha come strumento il dialogo, la vicinanza, che poi permetterà l’annuncio; prima non era così; il
missionario “ad gentes” aveva lui l’iniziativa e il protagonismo e il suo strumento di lavoro era la parola evangelica. Oggi il
servizio a questa parola deve avere come precursore il dialogo con le genti.
411
Cf. Hacia una pedagogía del encuentro religioso, in Concilium 2003, 625-634.
412
Cf. NMI, 56.
413
Cf. ALAN RACE, Christians and Religions Pluralism, SCM, Londra 1983, 1-9; MICHAEL BARNES, Religions in Conversation:
Christian Identity and Religious Pluralism, SPCK, Londra 1898, 3-16.
414
S. MURATORE, La «via ad Deum» nella teologia contemporanea, in La Civiltà Cattolica 1997/I, 567.
415
Ib, 568.
416
Cf. B. MAGGIONI, “Attirerò tutti a me”: novità che sorprende, in Mondo e Missione, Aprile 2003, 3.
151

missionario non contempla il membro di un’altra tradizione religiosa con il prisma di una
relazione strutturale, istituzionale o semplicemente dottrinale. La sua visione è esperienziale,
ubbidisce a criteri che nascono da una conoscenza intima, profonda, proviene da una sintonia di
vita. Nella misura in cui penetra nell’esperienza dell’altro e della propria tradizione religiosa, non
“sa” più sull’altro, ma sente e vive in grande misura la vita dell’altro e la sua spiritualità. Qui si
radica la serietà e la profondità dell’incontro interreligioso e da qui provengono conseguenze
imprevedibili. In quest’ottica, il dialogo col pluralismo religioso è molto di più di un insieme di
strategie intenzionate417.

6. Il missionario nel contesto del mondo attuale

A questo punto, bisogna ricordare che il fatto di argomentare sulla pluralità religiosa, non
significa che nel prossimo futuro la religione continuerà ad essere il criterio sul quale la gente si
confronterà per definire la vita e le scelte importanti. Purtroppo, non sarà così. Il crescente
fenomeno del secolarismo sta portando grandi masse di gente, non ad un ateismo confessionale,
ma ad un indifferentismo religioso; l’uomo senza religione e senza Dio, cioè, colui che non si
pone il problema di Dio, con tutto ciò che ad esso è collegato, è in aumento. L’indifferenza
religiosa diventa la carta sulla quale dovrà lavorare il missionario del futuro. E, certamente,
quando c’è un disinteresse a priori per il fatto religioso, sarà difficile un dialogo che possa portare
a domandarsi su Dio e alla stessa fede religiosa. Come può vivere il missionario la sua fede e la
vita che ne consegue, lì dove nell’interesse vitale delle persone non c’è ormai posto per la
dimensione religiosa? Che cosa pensare quando nella gerarchia degli interessi e delle
preoccupazioni Dio e la religione sono finiti all’ultimo posto? Il missionario si trova a dover
vivere nella propria carne queste problematiche, che non sono cosa da poco. In altre epoche il
missionario era l’uomo della parola; oggi, in molti paesi, può essere soltanto un piccolo segno del
Regno, vivendo nel silenzio della pazienza e dell’anonimato. A volte, l’epifania di ciò che egli è e
di ciò che vive ha bisogno di tutta una vita per essere contemplata e compresa. Quanta sofferenza!
Ti dicono che l’uomo ha bisogno di Dio, che anela a Dio, ma nella pratica questa domanda non ti
viene mai posta, a te che sei depositario della la vera risposta.

Nella persona del missionario, tradizionalmente compresa nella sua dimensione spirituale ed
operativa, univoca ed universale, valida per tutti i missionari di tutti i tempi, si ripercuote oggi la
tensione dialettica nella quale egli vive la costruzione della comunità e, in definitiva, la relazione
dinamica del Regno con la storia degli uomini 418. La persona del missionario è una cassa di
risonanza della relazione conflittuale del Vangelo con la storia, senza dimenticare anche che la
crisi ecclesiale e missionaria trova un’eco nella persona e nella vita dell’apostolo. Per questo
motivo, nell’ambito della missione, come in quello della Chiesa in genere, dobbiamo “ritornare al
soggetto”419, al testimone che incarna la fede in immagini di vita, individuali e collettive, simili a
417
Cf. FABRICE BLÉE, Double appartenance religieuse et dialogue interreligieux monastique, in Mission. Journal of Mission
Studies, 10, 2003, 9-32.
418
Cf. G. COLZANI, Teologia della missione, Ed. Messaggero, Padova 1996, 149.
419
Cf. ALAIN TOURAINE-FARHAD KHOSROKHAVAR, La recherché de soi: Dialogue sur le sujet, Fayard, Paris 200.
152

quelle che fecero nascere il cristianesimo primitivo. Come capire oggi questa vita, senza cadere
nei topici classici, quali la vocazione, la formazione, la spiritualità, ecc., nei quali la teologia e il
magistero chiudono la figura dell’apostolo e che, in questo nostro lavoro sono dati per scontati? In
quale quadro esistenziale dobbiamo collocare oggi la persona del missionario per avere una
comprensione più vivenziale del suo proprio ministero? Attraverso i mezzi di comunicazione più
disparati, il missionario sta ricevendo un costante bombardamento d’informazione che lo
confronta con la sua professione e con la sua propria vita. Che cosa sente, per esempio, quando si
parla di secolarizzazione generalizzata, di crisi d’identità, d’indifferenza religiosa, del valore
teologico delle diverse tradizioni religiose, del pluralismo, del cristianesimo concepito come
“religione straniera” e colonialista? Tutto ciò non porrà in situazione di crisi la sua vocazione
missionaria? Non sarà esposto al rischio dello scetticismo e del relativismo? Il missionario, oggi,
come si auto-comprende?

Chi è il missionario d’oggi? Quale o quali sono le sue immagini? Non c’è dubbio che
dobbiamo purificare molte di queste immagini e lasciare in disparte realtà obsolete con le quali
abbiamo interpretato ed identificato la persona dell’evangelizzatore; molte di esse, come è ben
notorio, legate a interessi colonialisti di potere e non alle indicazioni programmatiche che nascono
dal Vangelo. Questa purificazione è fondamentale per la credibilità del missionario. Non si può
cambiare facilmente l’ottica che contempla, anche oggi, l’evangelizzatore come un agente della
missione coloniale dell’Occidente, straniera ed impositiva. Purificare questa memoria, soprattutto
nei popoli dove il livello culturale non è molto alto, per la percentuale altissima di analfabeti,
facilmente malleabili da ideologie nazionalistiche interessate e minoritarie, è un compito
necessario che facilità la vera comprensione del missionario come “l’uomo del Vangelo”.

Qualche anno fa, il missionologo Stephen Bevans proponeva otto immagini del
missionario: il missionario come “cacciatore di tesori”; come “maestro”; come “profeta”; come
“ospite”; come “straniero”; come “compagno”; come lavoratore immigrante” e come
“fantasma”420. Tutte queste immagini hanno il loro fondamento nella storia e per ognuna di esse si
arriva a conclusioni che non facilitano la comprensione della vera definizione del missionario.

Dieci anni più tardi, Sherron Kay George ritorna sul tema delle immagini del
missionario421. Riconosce che i ritratti che si sono fatti dal missionario, sia nei films che nella
fiction, sono stati negativi, prodotto di una letteratura post-coloniale. L’autore propone quattro
immagini prese dal Nuovo Testamento: il missionario come prodigo e peccatore penitente in cerca
di perdono; il missionario come mendicante; il missionario come amico, vicino, fratello/sorella,
compagno di cammino; e il missionario come seguace, discepolo, apprendista, partecipe,
osservatore. Senz’altro, queste immagini si avvicinano molto di più alla realtà.

Il missionario o il “cristiano inviato”, è stato interpretato ed egli stesso così l’ha vissuto,
come una realtà storica, come un agente inviato a far visibile (costruire) la Chiesa dove questa
ancora non era presente e, allo stesso tempo, a condurre alla conversione coloro che non
conoscevano Cristo. In questo caso, la ripercussione storica del suo lavoro si accompagnava dalla
finalità spirituale o, meglio, eterna, che perseguitava per i neo conversi. Ma, in realtà, della sua
420
Seeing mission through images, in Missiology 19, 1991, 45-57.
421
The Quest for images of Missionaries in a “Post-Missionary” Era, in Missiology 30, 2002, 51-65.
153

persona si aveva una visione non necessariamente legata ad una vita spirituale; si leggeva la sua
vita più in qualità di strumento dell’istituzione ecclesiale, che di strumento dello Spirito. Si deve a
questo che efficacia, attivismo, protagonismo, paternalismo e le altre realtà negative, entrassero a
formar parte della sua esperienza. Allora, dove rimaneva la dimensione spirituale, contemplativa,
mistica, di silenzio, ecc. della sua esperienza personale?

Bisogna dire che nel XX secolo, la spiritualità del missionario è stata studiata
profondamente422; tuttavia, si ha l’impressione che questi studi pecchino di una visione troppo
astratta; tutti i settori di questa spiritualità devono confluire nella persona dell’apostolo, il quale, a
volte, sembrerebbe un po’ dimenticato. E’ come se uno costruisse uno scudo ideale con tutte le
virtù dell’apostolo e lo mettesse poi sulle sue spalle. Sono studi deduttivi che dovrebbero
confrontarsi con l’esperienza reale del soggetto e non fare di questa una conseguenza di quelli.
Sicuramente lo stesso missionario non si identifica con molti lavori scritti sulla sua spiritualità. In
fin dei conti, la spiritualità missionaria non è un programma, anche se il più bello, dato una volta
per tutte; è un processo di esperienze sempre nuove, che richiedono un ritorno costante al
Vangelo, alla esperienza di Gesù, ma in circostanze molto diverse423.

7. L’esperienza del missionario, esperienza di Dio

Tuttavia, una cosa è certa: questa esperienza propria del missionario, che vogliamo comprendere
con più chiarezza, nasce da un incontro profondo con lo Spirito di Dio che è l’ispiratore, non
soltanto della spiritualità, ma di tutta la sua vocazione e della sua vita. Non si tratta, quindi, di
oscurare la dimensione spirituale dell’apostolo, rappresentata, di solito, in virtù, opzioni, valori,
ecc., ma di leggerla nella sua realtà esperienziale più che teorica.

Gianni Colzani, augurando la nascita di una nuova figura spirituale del missionario, lo definisce
così: “il missionario è qui un uomo di Dio che la viva comunione con il suo Signore spinge sulle
strade del mondo per testimoniare a tutti la presenza del Regno e, in esso, del Dio d’amore. Più
che dal grande mandato missionario, la sua vita è mossa da una forza interiore, da una spiritualità:
tutta l’attività, inevitabilmente decisiva nei rapporti con le persone, dipende in lui da un centro
interiore, contemplativo e comunionale, alieno da ogni criterio di efficienza e attento invece agli
aspetti della gratuità e della solidarietà. Questa radice indirizza la sua attività lungo percorsi
nuovi: meno opere esteriori, forse, ma più testimonianza di una nuova, alternativa visione di
un’esistenza vissuta nell’apertura a tutti. Questa figura spirituale non ha al centro l’invio e i segni
del grande mandato, non si attesta neppure sulla forza liberante del Regno, ma raccoglie tutte
queste realtà attorno al mistero della kénosis, mistero dell’amore divino per gli uomini e forza
storica di una diversa cultura della vita e della convivenza umana”424.

422
Cf. J. ESQUERDA BIFET, Espiritualidad misionera, BAC, Madrid 1982; ID., Spiritualità e missione, EMI, Bologna 1985; J.
MONCHANIN, Théologie et spiritualité missionnaire, Beauchesne, Paris 1985; M. C. REILLY, Spirituality for Mission, Orbis Books,
New York 1978.
423
La figura del missionario non la si può programmare a priori, perché tutto il suo essere e la sua missione si sviluppano in un
processo di relazioni attraverso la convivenza e il dialogo.
424
Recuperare il valore teologico dell’esperienza, in Ad Gentes 6, 2002, 21.
154

La presenza di Dio non è solo il punto di partenza del missionario; è il centro del suo vivere
quotidiano. Per capire questo, niente di meglio che lasciar parlare i protagonisti, ai quali, sovente,
nella ricerca missiologica si nega la parola. Suor Margherita Branduzzi (72 anni), Sorella delle
Case della Carità di Tongarivo (Madagascar), afferma: “sono qui da 32 anni e ne ho viste di tutti i
colori, eppure ci sono ancora delle cose che riescono a sconvolgermi. Alcune situazioni ti tolgono
il fiato. Ti muore una mamma di 31 anni, che lascia sei o sette figli e un pover’uomo disoccupato,
e non esiste nessun ente pubblico che possa o voglia fare qualcosa. Aggiungete fatti come questo
alle infinite storie di miseria e di sofferenza di questo Paese, e poi ditemi! Sperimenti la tua
impotenza, anzitutto. D’altra parte, questa impotenza ti stringe dentro come una morsa: cosa fai,
come intervenire? Con Dio, alla fine, bisogna dire ‘Pensaci tu!’, e basta. Mi sono spesso sentita
dire che i missionari sono diversi. Mi sono chiesta il perché. Siamo certamente più ignoranti,
perché siamo proprio indietro in tutti i campi. Secondo me è questo: noi siamo purificati dalla
sofferenza dei poveri (come nell’Apocalisse: ‘Purificati dal sangue dell’Agnello’). Portare questa
sofferenza è un’esperienza indicibile, pesante. [...] Ma intanto quel soffrire insieme all’altro
cancella un po’ di risentimento dal cuore, offre la debolezza di un’amicizia, di uno sguardo.
Quando noi portiamo dentro parte della sofferenza della gente, forse questo alleggerisce un po’ la
loro. Credo sia l’aiuto più grande che si può e si riesce a dare. [...] Noi missionari siamo
sicuramente privilegiati: il contatto con i poveri ci purifica” 425. Altra missionaria, suor Giovanna
Maria Riva (Piccola famiglia dell’Annunziata di Ma’in), parlando di Tongarivo afferma: “più
guardo questi nostri fratelli coperti di stracci, con i volti sporchi, segnati dalla fame, più sento
quanto è assurdo il pensiero di poter «fare qualcosa» per loro, e sento invece in modo sempre più
forte che sono loro a fare «qualcosa per me». [...] Le sorelle mi hanno parlato dei desideri che
dall’inizio le hanno spinte sul loro cammino: il desiderio ardente di preghiera, di donarsi agli altri,
di chinarsi sulle miserie dei più poveri, di essere seminatori di gioia. La carità non ha bisogno di
tante strutture, di costruire muri: non è questo ciò di cui il mondo ha bisogno, c’è bisogno di
persone pronte a donare il cuore, la vita per i poveri”426.

8. Il missionario nel pluralismo religioso

Il pluralismo sta cambiando la vita del missionario. Oggi, le religioni vivono insieme, nello stesso
territorio. Molti uomini, appartenenti a religioni diverse, lavorano insieme per risolvere i problemi
dell’umanità; il turismo ci colloca in contatto con tutte le religioni. Alla definizione classica di
“pagano”, che era soltanto il povero, l’ignorante e l’ammalato, i cristiani si indirizzavano con
preghiere e con offerte economiche per le missioni. Oggi i cristiani si trovano a contatto con dei
“pagani” che sono persone ricche, colte, competenti427. Tutti questi fenomeni sono vissuti a livello
esperienziale dai soggetti delle missioni.

In che modo? In primo luogo, con un approfondimento della propria missione: il missionario deve
avere presente che egli stesso è partecipe dall’azione di Dio per l’umanità. Come afferma
Newbigin, “non possiamo impegnarci completamente e definitivamente nel lavoro missionario, né
impegnare gli altri, se non si vede con chiarezza che questo lavoro si inserisce nell’intervento di

425
Mondo e Missione 129, febbraio 2000, 33.
426
Mondo e Missione 129, Aprile 2000, 13.
427
Cf. LESSLIE NEWBIGIN, La Chiesa missionaria nel mondo moderno, Ed. Paoline, Roma 1968, 16-17.
155

Dio nella storia. Una missione ridotta esclusivamente a una ‘impresa nostra personale’ [...], che è
soltanto una delle ‘opere buone’ che bisogna finanziare, non è la missione di Dio nella prospettiva
biblica”428.

Perciò, non si può paragonare un volontario ad un missionario. Qualche anno fa, il P. Oscar
Bosisio, missionario del Pime in Guinea Bissau, veniva intervistato dall’Agenzia “Fides”, riguardo
a come si viveva la missione in ambiente di guerra. E diceva: “in questi anni è cresciuto in me il
desiderio di vivere in compagnia di Dio. E stranamente più cresceva il desiderio e meno trovavo il
tempo da dedicare alla preghiera. In questi mesi di guerra la nostra decisione di rimanere è stata
una scelta di fede e di amore: stare in compagnia delle persone locali, per amore loro, per
condividere la loro sofferenza e per la solidarietà che ci hanno mostrato quanti ci sostenevano con
preghiere e aiuti. Tutti coloro che si trovavano lì solo per un ideale, anche bello, ma solo dettato
dalla generosità, non avevano motivi adeguati per rimanere e morire. Un cooperante, un
volontario, non solo la stessa cosa di un missionario. In Africa ho visto volontari davvero
generosi, che lavorano senza posa, ma la croce non è contemplata nel lavoro di un semplice
volontario. La croce è abbracciata solo in un ambito di fede: la croce come compimento e successo
della vita”429.

Il pluralismo relativizza gli stessi modelli del missionario; non a caso la nostra epoca si caratterizza
dalla caduta dei modelli e delle certezze. Ciò sta a dire che non possiamo sprecare troppe energie
cercando il modello di missionario per un mondo pluri-religioso. Piuttosto, si tratta di adeguare la
persona dell’apostolo al pensiero umile, ma realistico, di chi sa che una cosa è l’immaginazione e
un’altra, ben diversa, i fatti. Se c’è un modello di riferimento, questo è sempre il Cristo, non tanto per
la sua concretezza, ma per la sua libertà e la sua universalità. Significa che tentare di definire il
modello del missionario per il mondo attuale è un problema molto complesso. Molti modelli, infatti,
sono legati al fare, al servizio concretizzato in opere; tuttavia i veri modelli missionari attirano ancora
per quello che sono. Non si può definire la vita del missionario per quello che fa nel mondo ed a
servizio di un mondo religiosamente pluralistico, ma in virtù di ciò che egli è.

Così, il missionario deve, prima di tutto, essere cosciente e vivere il fatto che la missione ha la
sua origine in un’esperienza di vocazione, come quella vissuta da Cristo. Infatti, non sono le
circostanze a definire e a fare il missionario, ma la chiamata di Dio che lo ha scelto. Deve
comprendersi teologicamente; la sua vita è la risposta a una chiamata di Dio; non si definisce da ciò
che fa, benché questo sia molto concreto. Il vero missionario sa di giocare nel quadro di una chiamata
alla quale risponde col servizio a Dio che lo ha scelto. Così, sebbene debba prepararsi alla missione,
non dimenticherà che questa non è un programma costruito sulla carta, ma l’avvenimento di un
incontro di Dio in noi e la celebrazione che nasce dal prendere parte in un’esperienza di amore per
coloro che non lo conoscono. I cambiamenti si devono vivere nella propria persona, a incominciare
dalla visione globale della missione stessa. Il pluralismo questiona il modo di fare la missione, il
modo di trasmettere il Vangelo. Oggi, in un mondo che privilegia la specializzazione in tutti i campi,
il missionario dovrà annunciare il Vangelo in modo totale, globale, coinvolgendo tutte le dimensioni
e tutte le realtà della persona. Il Vangelo è indirizzato all’uomo che lavora, che gioca, che crea, che
428
Ib., 26-27.
429
Agenzia “Fides”, n. 3303, 15/01/1999, 20.
156

prega. Se è solo indirizzato all’uomo nella sua dimensione spirituale, all’uomo che prega, il Vangelo
avrà un eco molto scarso nel resto della vita, e non sarà possibile l’inculturazione. Perché da altre
parti arriverà un “vangelo” per il mondo del lavoro, o della cultura, o della creatività.

Il pluralismo coinvolge in una partecipazione più visibile nei progetti comuni. Perché esso
non si limita alla constatazione dell’esistenza di un mondo plurale, culturalmente, socialmente,
antropologicamente e religiosamente parlando. In tutti questi campi il soggetto desidera e vuole
diventare protagonista, prendere parte. Quando la missione era unidirezionale, non esisteva o non si
accettava il pluralismo; tutto era deciso dal missionario il quale, a sua volta, obbediva ordini superiori
che provenivano da lontano, dall’Europa. Il missionario veniva da ambienti sociologici dove la
Chiesa, la parrocchia, erano il punto di riferimento, erano il suo sostegno ed il suo modello operativo.
Non si può nascondere la crisi dell’istituzione parrocchiale e la sua capacità di essere il centro
unificatore nell’ordine sociale. Questa situazione espone la persona dell’apostolo all’intemperie,
perché lo porta a cercare appoggio, non nella parrocchia, ma nella sua propria vita cristiana e, a volte,
in una piccola comunità che ha poca presenza nel contesto sociale.

Il discorso sul pluralismo mette in evidenza il quadro delle relazioni tra l’universalismo ideale
e il particolarismo reale; o, piuttosto, tra l’universale e il particolare. In linea di principio, la struttura
concettuale originata nel discorso religioso sul pluralismo può dare spazio a sviluppi di un nuovo
sistema di relazioni; tuttavia, bisogna avere presente che il mondo del vissuto, delle esperienze reali, è
molto diverso; porta con sé la particolarità concreta e diversa, però molto più vera ed importante, di
quella ideale. Infatti, “la differenza di esperienza religiosa scaturisce dalla collocazione sociale” 430. Di
tutto ciò, il soggetto diretto ed immediato è il missionario.

Quindi, la questione del pluralismo religioso è centrale nell’esperienza dell’evangelizzatore. I


teologi possono discutere, alla luce della tradizione, questa problematica; per farlo non hanno bisogno
di cercare appoggi in una lettura di venti secoli di evangelizzazione sotto il segno dell’insuccesso,
tenendo presente l’attuale risorgere di tante tradizioni religiose. Il problema per il testimone si colloca
a livello di una teologia della salvezza dei non cristiani. Come scrive C. Geffré, questa prospettiva
“può condurre a relativizzare la storia della salvezza che comincia con Abramo e trova il suo
adempimento in Gesù Cristo”431. Ma, come l’apostolo può risolverla nel contatto diretto con altre
religioni, dove ogni giorno si vede più presente la mano di Dio attraverso tanti segni ed esperienze di
vita? Cosa significa tutto ciò per la sua propria vita spirituale? Se, a partire dai “germi del Verbo”, il
cristianesimo non può pretendere il monopolio esclusivo della verità su Dio e delle relazioni con Dio,
come potrà il missionario continuare ad annunciare Cristo, fuori dal quale in nessun’altro c’è
salvezza? Come comprendere la assoluta e definitiva manifestazione di Dio in Gesù Cristo? Che cosa
significa per il missionario “leggere” il Vangelo dall’interno delle altre culture e delle religioni degli
altri?432 Il Documento Dialogo e Annuncio afferma: “alcuni diventano discepoli di Gesù Cristo nella
sua Chiesa, al termine di una profonda conversione e per una libera decisione personale. Altri sono
430
FELIX WILFRED, Le religioni di fronte alla globalizzazione, in Concilium 2001, 839.
431
Le pluralisme, 15.
432
Quanta non sarà la gioia del missionario quando si sente dire che: “tutti i giusti della terra, anche quelli che ignorano Cristo e la
sua Chiesa e che, sotto l’impulso della grazia, cercano Dio con cuore sincero, sono chiamati a edificare il Regno di Dio,
collaborando con il Signore, che ne è l’artefice primo e decisivo”! (GIOVANNI PAOLO II, Udienza generale, 6/12/2000:
L’Osservatore Romano, 7/12/2000); cioè, “riconoscere che la realtà iniziale di questo Regno si può trovare anche oltre i confini
della chiesa”? (Ib.).
157

attirati dalla persona di Gesù e dal suo messaggio, ma per varie ragioni non entrano a far parte del suo
gregge. Altri ancora sembrano nutrire poco o nessun interesse verso Cristo. Qualunque sia il caso, la
missione della Chiesa si rivolge a tutti” (79). Sono affermazioni teoricamente facili da accettare;
tuttavia, per il missionario non sono tanto comprensibili nell’esperienza del vissuto. E’ facile
lavorare, accettare e amare, coloro che nutrono simpatia per Cristo, che è nutrirla anche per il lavoro
del missionario stesso e una conclusione di esso; si può sentire la stessa simpatia per coloro che non
hanno voglia di ascoltare, o si oppongono, sia al Vangelo sia alla vita stessa del missionario?

Col pluralismo, il missionario, prima di presentarsi come “l’uomo della verità” 433, portatore
della luce nel mondo delle tenebre, dovrà essere “l’uomo del dialogo” 434 e “della compassione”435.
Essere l’uomo del dialogo, nella sua dimensione dottrinale e teoretica, probabilmente non è l’aspetto
più difficile da vivere. Esserlo nell’esperienza personale, è altra questione. Per molti motivi: a
ragione della sua stessa presenza missionaria in un campo religioso diverso e che ha soltanto un
perché: l’estensione del Regno, l’annuncio del Vangelo; per l’esperienza che uno ha di possedere e di
essere posseduto dalla Verità che salva e che l’altro nega o conosce soltanto parzialmente; per i
contrasti culturali che manifestano visioni molto diverse su realtà simili; per la lingua, la solitudine,
ecc. Quante volte il criterio del nostro “essere cristiani” si misurava in base all’opposizione a tutto ciò
che proponevano le altre religioni! Oggi succede il contrario; il dialogo con esse è il termometro del
nostro impegno per far presente il Regno436. Quanta intolleranza! Quanto etnocentrismo mascherato
di amore alla verità! L’esperienza del dialogo nella vita reale, culturale, sociale o religiosa,
rappresenta una vera lotta, fatta di luci e di ombre.

I mezzi culturali e storici, che costituivano il quadro di un’evangelizzazione efficace nei tempi
passati, oggi non sono né disponibili, né consigliabili. La kenosi colpisce in pieno il missionario. Ma,
quanto più profonda e disarmante è questa kenosi, tanto più si dirige al centro della sua missione,
cioè, verso Dio. Poiché in tutta questa problematica bisogna fare spazio a Dio. Nessuna crisi, né tutte
le crisi insieme, possono impedire l’azione di Dio attraverso la sua grazia. I popoli e le religioni
possono rimanere in balia delle scosse della storia; questo non coinvolge Dio o, sicuramente, fa sì che
il suo amore si attui in modo nuovo e più visibile. E così, se il pluralismo può essere motivo di
scoraggiamento missionario, ben compresso diventa un’opportunità preparata da Dio per portare
avanti il suo progetto. La forza si realizza nella debolezza e debolezza è l’impotenza dell’apostolo
davanti a circostanze e ad una storia che sembrano schiacciarlo e abbatterlo. Il missionario sente la
sua piccolezza, che non ha bisogno di nascondere. Può forse presentarsi come l’uomo della divinità,
del potere, quando il Cristo, da lui annunciato, ha nascosto la sua divinità al momento di fare
l’ingresso in questo mondo? La follia della croce sembrava annullare tutte le attese messianiche;
ciononostante, la sua accettazione apriva le porte del Regno. Il missionario può vedere questa follia in
quelle realtà che non capisce e che, magari, non vorrebbe accettare; queste sono la sua croce, però
sono anche il segno sicuro della verità della sua proposta. Nel dialogo, il missionario si converte in un
essere dipendente; dipendente dagli “altri”; non soltanto in ordine ad una migliore conoscenza delle
433
Sono frequenti nelle nostre chiese, specialmente in quelle che appartengono a istituzioni missionarie o hanno come patrono un
santo apostolo, quadri raffiguranti il Vangelo come il libro della “Verità” che arriva, in mano ai missionari, ai popoli che vivono
nelle tenebre. Il missionario diventa così l’uomo della verità e della luce.
434
Cf. Dialogo e Annuncio, in Enchiridion della Chiesa Missionaria I, EDB, Bologna 1997, 1940-2039.
435
Cf. HILLE HAKER, “Compassione” come programma mondiale del cristianesimo?, in Concilium 2001, 651-671.
436
Cf. DA 40.
158

altre tradizioni religiose, ma anche per una migliore comprensione e un nuovo adattamento della sua
fede ai nuovi contesti. Di fatto, vivere la fede in un mondo dove il Vangelo è arrivato a grandi livelli
d’inculturazione, può essere facile. Viverlo dove il Vangelo non è stato ancora incarnato, dove è
ancora un elemento estraneo, colloca il missionario nel cammino della dipendenza e della croce.

Il dialogo missionario col mondo del pluralismo religioso si appella più alla vita che al
pensiero, più alla testimonianza che alla dottrina; testimonianza che si confonde con la santità (EN
41). Di questa dovrà diventare specialista il missionario, più che di strategie dialogiche ed operative.
Il dialogo della santità non si sostiene su discorsi e ragionamenti, ma colpisce gli occhi del cuore;
questo dialogo non ha soltanto due protagonisti, il missionario e il fedele di altra religione, perché Dio
stesso è coinvolto; è un dialogo la cui sorgente è in Dio ed è teologale. E lo stesso Dio è anche la fine
della missione, tante volte irraggiungibile perché ostacolata dalle opere storiche con le quali viene
identificata la persona del missionario. E’ vero che, dal punto di vista umano, il missionario può
sentire la nostalgia di quel tempo passato in cui le “opere della Chiesa”, siano queste di carità, di
educazione, di cultura, di sviluppo, si facevano notare con grande orgoglio; ma tutto ciò non è il
compito né il premio al missionario437. Egli deve far possibile l’epifania e l’incarnazione di Dio, il
quale, di solito, non gradisce camminare per le vie dei poteri umani.

Capitolo VII.- Dal Decreto conciliare “Ad gentes” a “Evangelii gaudium”. Storia di una recezione conciliare
inconclusa

Testo in preparazione; non disponibile per gli studenti

437
“Il missionario del futuro, prima di essere un uomo di lavoro e di efficienza, dovrà presentarsi come un uomo di Dio, offrendo
una forte testimonianza della risurrezione di Gesù Cristo e della speranza del Regno” (GABRIELE FERRARI, Un futuro per i
missionari?, in Testimoni, n.17, 15/10/2002, 22-29; preso da: www.Sedos.org).

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