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Ananda K.

Coomaraswamy Buddha e la dottrina del buddhismo Luni Editrice

Titolo originale: Buddha and the Gospel of Buddhism Edizione tradotta e curata da Giuditta Sassi 1964, 1969 University Books, Inc. - U.S.A. ISBN 0-8065-1098-6 1994 Luni Editrice - Milano ISBN 88-7984-011-8

Introduzione Il maggior merito di questo libro, merito che da solo lo rende degno ancor oggi della massima attenzione anche se fu scritto nel 1916 (o forse proprio per quest o), che il suo approccio al Buddhismo, e in generale alle dottrine dell'Oriente, radicalmente diverso da quello degli orientalisti occidentali. In esso infatti Ananda K. Coomaraswamy, invece di limitarsi a prenderle in considerazione "dall' esterno" come fanno questi ultimi (che poi fatalmente le presentano deformate da l filtro delle loro idee preconcette), affronta la "storia" e la dottrina del Bu ddhismo "dal di dentro", dopo essersi sforzato, cio, di assimilarsele per come es se sono, e cercando in seguito, senza sfigurarle, di esporle in modo che siano c omprensibili da parte di chi, per nascita e per abitudini mentali acquisite, mol to lontano da esse. Questo procedimento per cos dire "organico" e certo non facile, presuppone, come si pu immaginare, una preparazione e delle predisposizioni non comuni; se si pens a, poi, che all'epoca in cui il libro fu scritto le sole pubblicazioni esistenti sul Buddhismo nell'area delle lingue europee erano quelle prodotte dall'orienta lismo "ufficiale", la considerazione per quest'opera non pu che aumentare, fino a l punto di giustificarci se diciamo che essa rappresenta probabilmente, in qualc he modo, il primo tentativo fatto nel mondo occidentale di accostare una dottrin a orientale secondo il suo spirito. Se vero che nel tempo la seguirono altre, di Coomaraswamy stesso e di altri autori, primo fra tutti Ren Gunon in Francia (con il quale Coomaraswamy collabor intensamente a partire da una certa epoca e fino a lla morte), che chiarirono e approfondirono ulteriormente alcune concezioni gene rali, anche importanti, che in essa non ricevono ancora una luce sufficiente, al tres vero che questo lavoro di conoscenza, di rettificazione di ipotesi preesiste nti e di vera e propria scoperta delle dottrine tradizionali orientali a benefic io dell'Occidente, si presentava di mole cos poderosa da non poter essere esaurit o n da un solo libro, n da un autore da solo. Bench nel corso della nostra fatica di traduzione (l'inglese di Coomaraswamy si p resenta a tratti impervio), ci abbia colto pi volte la tentazione di inserire gi i n questo volume i risultati di tali ricerche successive, cosa per attuare la qua le in alcuni casi sarebbe stato sufficiente modificare pochi termini - ma che in altri ci avrebbe condotto a pi laboriosi interventi esplicativi -, abbiamo alla fine deciso di mantenere costantemente invariata la terminologia adottata dall'a utore, e questo, principalmente per il rispetto che proviamo nei confronti di un lavoro che giudichiamo serio e decisamente coraggioso. Ci sia per permesso dare qui, una volta per tutte, alcuni avvertimenti al lettore su qualcuno dei punti di interpretazione delle dottrine orientali che in questo libro non ricevono ancora il trattamento che riserver loro lo stesso Coomaraswam y nelle sue numerosissime trattazioni successive; ci non sminuir assolutamente il valore di quest'opera, aiuter anzi coloro che abbiano gi qualche dimestichezza con

i lavori di Coomaraswamy a orizzontarsi, e in fondo non far che inserirsi in que llo sforzo per favorire la conoscenza del vero Oriente da parte degli Occidental i a cui questo autore consacr tanto tempo della sua vita. La storia della vita del Buddha e i numerosi frammenti di "leggende" che, dando vita e profumo a questo libro, rendono ragione della dottrina buddhistica atting endo alle sue fonti meno conosciute, mostrano come il Buddhismo parta dalla cons tatazione che tutto ci che esiste, se ci si limita a considerarlo nelle sue appar enze esteriori, intaccato dall'illusione, la quale si manifesta agli uomini sott o le caratteristiche della transitoriet del mondo, e come l'unica soluzione per s fuggire a questo stato di cose, la cui constatazione la causa del dolore, sia di prendere prima di tutto chiara coscienza di tale illusoriet e di ricercare poi, sotto di essa, e al di l di essa, quel che immutabile, e costituisce la vera "rad ice" delle cose. Raggiungere questa "radice", la quale non pu non esserci, perch p resupporre una simile assenza equivarrebbe a negare la realt dell'universo, costi tuisce la Liberazione e fa una sola cosa con la realizzazione dell'essere, obiet tivo di pura conoscenza. Questo obiettivo, che di ordine universale e trascende ogni limitazione, non va confuso con la salvezza, "termine tecnico" che nelle re ligioni ha per significato la conservazione delle limitazioni, o almeno di alcun e di esse, costituenti propriamente l'individualit umana, stato ancora transeunte dell'essere. Del resto, in generale, le religioni assumono che la salvezza, fru tto delle opere, sia uno scopo che ci si rende conto di aver raggiunto o no solo dopo la morte, o scioglimento del composto umano, mentre la Liberazione (o Nibb ana secondo la terminologia buddhistica), proprio perch di natura conoscitiva, o puramente intellettuale, si pu ottenere "qui e ora", cosa che del resto Coomarasw amy fa notare ripetutamente anche in questo libro. Come si pu dedurre da quanto abbiamo detto, si tratta di due fini di natura profo ndamente diversa, non foss'altro che per i domini differenti in cui si situano, l'universale l'uno, l'individuale l'altro; l'Occidente moderno, dal quale scompa rsa la vera metafisica, non conosce (molto spesso neanche riconosce) la possibil it del primo ordine, e quando si trova in presenza di espressioni di questa possi bilit non pu far altro che riportarle, abbassandole di livello, a quanto gli noto, che corrisponde solo alle possibilit del secondo ordine. Questo spiega, in modo indubbiamente troppo schematico, ma tuttavia sufficientemente approssimato alla realt, perch sia della pi grande importanza per la comprensione corretta delle dott rine orientali, distinguere anche tra esse e lo stesso "misticismo" di cui sono restate tracce in Occidente, "misticismo" che si situa, quantunque a un rango in dubbiamente elevato, ancora all'interno delle possibilit individuali. Anche se si riscontrano talvolta rassomiglianze di terminologia nelle espressioni scritte d elle dottrine dei due tipi, le realt a cui fatto riferimento sono diverse, e il n on tenerne conto non pu che provocare le confusioni pi incresciose. Ci deve aver presente il lettore del libro, ma questo non gli impedir certo di app rezzare nel suo pieno valore tutto quel che di positivo, ed molto, esso contiene . Ci non gli impedir di apprezzare, ad esempio, il fatto che A. K. Coomaraswamy ha con esso sfatato, per la prima volta in Occidente, l'idea falsa che il Buddhism o sia "pessimistico"; o, cosa di un'importanza ancora pi rilevante, il fatto che vi abbia sostenuto l'assenza di una reale opposizione tra il Buddhismo ortodosso e l'Induismo, tradizione dalla quale il primo ha in fondo tratto le sue origini : le delucidazioni dottrinali, di cui ricca l'opera, mostrano come l'autore foss e gi ben cosciente (e questo un altro - e non il minore - dei suoi meriti) che le espressioni formali specifiche del Buddhismo sono soltanto un veicolo diverso p er quelle verit immutabili che costituiscono l'essenza di ogni dottrina realmente tradizionale. Sugli sviluppi a cui diede luogo il Buddhismo originario, vale a dire su quelle sue ramificazioni o scuole diverse che nel loro insieme possono raggrupparsi nel le due grandi divisioni che portano il nome di Mahayana (la "Grande Via") e di H inayana (la "Piccola Via"), Coomaraswamy, al momento in cui scrisse questo libro , pare non avesse ancora ragione per non associarsi all'interpretazione degli or ientalisti. Diamo qui, a integrazione di quel che egli dice sull'argomento, il p arere che poco pi tardi espresse Ren Gunon nella sua prima opera: "Si pu dire che so lo il Mahayana rappresenta davvero una dottrina completa, incluso l'aspetto prop

riamente metafisico che ne costituisce la parte superiore e centrale; lo Hinayan a invece sembra una dottrina in qualche modo ridotta al suo aspetto pi esterno e che non va oltre quanto comprensibile alla maggioranza degli uomini...". Prefazione dell'autore Con questo libro abbiamo voluto esporre, appoggiandoci sulle scritture buddhisti che, i fondamenti dottrinali del Buddhismo nel modo pi semplice possibile, e mett ere i sistemi buddhistici in relazione, da un lato, con i sistemi brahmanici da cui traggono origine, e, dall'altro, con quelli tra i sistemi del misticismo cri stiano che presentano con essi le analogie pi strette. Contemporaneamente, abbiam o cercato di illustrare il ruolo che il pensiero buddhista ha avuto nello svilup po complessivo della cultura asiatica, e di far intravedere, almeno in parte, l' importanza che pu ancora presentare per i pensatori moderni. Certo la via del Buddha non si occupa direttamente dell'ordine del mondo, giacch invita gli uomini superiori ad abbandonarne piuttosto la scena. Sennonch l'ordine del mondo pu essere stabilito solo su un fondamento di conoscenza: qualsiasi mal e , in ultima istanza, riconducibile all'ignoranza. Per cui necessario riconoscer e il mondo per quello che esso realmente . Gautama ci insegna che le caratteristi che di questa vita sono l'imperfezione, la transitoriet, l'assenza di immutabilit in ci che solo individuale. Egli ci propone un summum bonum che strettamente lega to con la concezione mistica cristiana del "disprezzo di s". Siamo in presenza di affermazioni ben definite che possono essere o vere, o false, e di un altrettan to ben definito obiettivo, che possiamo anch'esso o accettare, o rifiutare. Se l e affermazioni sono false e l'obiettivo indegno d'attenzione, sarebbe lo stesso della pi grande importanza che le prime siano refutate e il secondo provato tale. Se poi la diagnosi corretta e lo scopo valido, varrebbe comunque la pena che ci sia riconosciuto erga omnes. Non possiamo desiderare, infatti, che venga perpetu ata, quale fondamento della nostra socialit, una concezione della vita dimostrabi lmente falsa, o uno scopo dimostrabilmente contrario al nostro concetto di bene. Questo libro perci da intendersi, non come un'ulteriore aggiunta alle nostre gi so vraccariche biblioteche di informazioni, ma come un contributo caratterizzato al la filosofia di vita. Lo studio dei modi di pensare e di sentire degli altri, pe rch possa servirci realmente a qualcosa, dev'essere provocato da ben altro che da lla curiosit o dal desiderio di trovare giustificazioni per il nostro proprio sis tema. Perch la civilt del mondo sia una civilt comune, necessitiamo di una comune v olont, vale a dire del riconoscimento dei problemi che ci sono comuni, e della co llaborazione di tutti per risolverli. In un'epoca come la nostra, in cui il mond o occidentale sta incominciando a rendersi conto di aver fallito nel suo tentati vo di cogliere il frutto della vita attraverso una societ fondata sulla concorren za e sull'autoaffermazione, c' un profondo significato nella scoperta del pensier o asiatico, pensiero in cui si afferma con non flebile voce che il frutto della vita pu essere colto soltanto in una societ fondata su concezioni di ordine morale e di responsabilit reciproca. Mi si permetta di illustrare con un'unica citazion e il meraviglioso realismo e la sincerit di quell'etica sociale alla quale la psi cologia del Buddhismo concede il suo assenso: la vittoria genera l'odio, perch il vinto infelice. Sono molti i racconti di sovrani asiatici disposti a pagare il prezzo del propri o regno per una sola parola di consiglio utile. Ci si potrebbe chiedere con molt a ragione se l'Europa, prima di arrivare al punto in cui , non avrebbe avuto inte resse a non considerare nessun prezzo troppo alto per un riconoscimento generali zzato di questa verit. C' un altro passo, dallo Jataka del cervo Ruru, che probabi lmente unico in tutta la letteratura per la sua sublime tenerezza e cortesia: Gi acch, chi - chiede il Bodhisattva - si servirebbe a cuor leggero di un linguaggio duro verso coloro che han commesso una colpa, spargendo il sale, se cos si pu dir e, sopra la ferita del loro errore? con doni come questo che il Buddhismo, e l'Induismo da cui esso uscito e nel qua le si riimmerso, si ergono contro il mondo del permissivismo, richiedendo ai lor o seguaci soltanto l'abbandono di ogni risentimento, cupidigia, e ottusit; ed off

rendo in cambio una felicit e una pace che sono al di l di ogni nostra razionale c omprensione. Possiamo forse negare che modi di pensiero che sanno trovare simile espressione suscitano la nostra simpatia pi profonda e il nostro pi intenso inter esse? Non possibile che l'affrancamento dal risentimento, dalla cupidigia e ottu sit siano sempre fuori tempo: ed proprio su questa liberazione che costruito l'as petto etico del Nibbana, l'aspetto psicologico del quale l'oblio di s. Si vedr chiaramente fino a che punto sono indebitato con il lavoro di altri erudi ti e studiosi, e qui desidero esprimere un franco e riconoscente ringraziamento a tutti coloro dai cui lavori ho attinto citazioni, in particolare al Professore e alla Signora Rhys Davids e al Professor Oldenberg. Alcuni suggerimenti saranno utili come guida alla pronuncia. Le vocali in genera le si pronunciano come in italiano. Ogni consonante pronunciata distintamente, e le aspirate si fanno sentire chiaramente. C ha il suono dolce, mentre s in alcu ni casi ha il suono di sh, come in Siva, Isvara, Sankara, ecc. L'accento cade su lla prima sillaba o sulla terza, raramente o mai sulla seconda. Certe parole, co me kamma, Nibbana, Bodhisatta, ecc., sono riportate in queste forme pali quando si tratta di Buddhismo Hinayana, e nelle pi familiari forme sanscrite, come karma , Nirvana, Bodhisattva, quando si fa riferimento al Mahayana. A. Coomaraswamy I will go down to self-annihilation and eternal death lest the Last Judgment com e and find me unannihilate, and I be seiz'd and giv'n into the hands of my own S elfhood. Scender fino alla negazione di me e alla morte eterna, per tema che il Giudizio F inale, giungendo, mi trovi non ancora annullato, e io sia afferrato e riconsegna to nelle mani della mia Individualit. Blake, "Milton" Ma, ohim, quant' duro per la Volont immergersi nel nulla, nulla attrarre, nulla imm aginare. Che cos sia, siatene certi. Ma non ne vale forse la pena, pi di qualsiasi altra cosa si possa fare? Boehme, "Dialoghi" Not I, not any one else can travel that road for you. You must travel it for yourself N io, n nessun altro possiamo percorrere questa strada per te. Devi percorrerla da te stesso. Walt Whitman Non metterai mai i piedi nella stessa acqua, giacch nuove acque ti si rovesciano continuamente addosso. Eraclito Vraiement comencent amours en ioye et fynissent en dolours. Invero, cominciano gli amori in gioia e in dolore finiscono. Merlino Per uomo senza passioni intendo chi non lascia che bene e male commuovano la sua bilancia interna, ma si accomoda piuttosto a qualsiasi cosa accada, in modo nat urale, e nulla aggiunge alla somma della sua mortalit. Chuang-tzu Profonda, o Vaccha, questa dottrina, recondita e difficile da capire; buona, ecc ellente, e non afferrabile con il semplice ragionamento, sottile e solo intellig ibile ai Saggi. Ed una dottrina ardua da assimilare per te, che appartieni a un altro gruppo umano, che sei di un'altra fede, che hai altre idee e un'altra disc

iplina, e siedi ai piedi di un altro Maestro. Majjhima Nikaya, "Sutta 72"

Parte prima - La vita del Buddha La sua nascita Il nome Buddha, "il Conoscitore", "l'Illuminato", "il Risvegliato" l'appellativo con il quale il monaco errante e predicatore Gautama divenne pi noto ai suoi dis cepoli. Su quest'uomo possiamo dire con una certa sicurezza che nacque nell'anno 563 a.C. e mor nel 483 a.C. Era l'erede di una casa regnante dei Sakya, il cui p iccolo regno, una ricca pianura irrigata tra le colline nepalesi ed il fiume Rap ti, si trovava a Nord-Est dell'attuale provincia di Oudh. A Sud-Ovest era situat o il pi esteso e pi potente regno dei Kosala, ai quali i Sakya dovevano un'obbedie nza nominale. Il nome proprio del Buddha era Siddhattha, il suo nome di famiglia Gautama, il nome di suo padre Suddhodana e quello di sua madre Maya. solo in un a leggenda posteriore che Suddhodana viene rappresentato come un grande re; molt o pi verosimilmente era invece un ricco vassallo e possidente terriero. La madre di Siddhattha mor sette giorni dopo la sua nascita, e sua sorella Mahajapati, un' altra moglie di Suddhodana, prese il posto della madre per il giovane principe. Fu allevato a Kapilavatthu, un'attiva capitale di provincia; apprese le arti mar ziali, l'equitazione, la vita all'aria aperta in generale, e tutte le discipline cavalleresche, ma nei primi libri non menzionato che fosse istruito nella dottr ina brahmanica. In accordo con l'uso dei giovani benestanti, abitava in tre dive rse case in inverno, estate, e nella stagione piovosa; queste case erano provvis te di parchi ben curati e di una buona quantit di comodi lussi. E documentato che si spos, ed ebbe un figlio, di nome Rahula, che in seguito divenne suo discepolo . Siddhattha risentiva dell'inquietudine intellettuale e spirituale della sua ep oca, ed avvertiva una crescente insoddisfazione per il mondo di piaceri in cui s i muoveva, un'insoddisfazione che traeva origine dalla constatazione della sua t ransitoriet ed incertezza, e dalla dipendenza dell'uomo da tutti gli inconvenient i della mortale condizione umana. Suddhodana temeva che questi pensieri avrebber o portato alla perdita di suo figlio, che sarebbe diventato un eremita, com'era la tendenza dei pensatori dell'epoca; questi timori erano effettivamente ben fon dati, poich a dispetto di tutti i piaceri e lussi che si poterono escogitare per trattenerlo, Siddhattha alla fine lasci la sua casa per adottare la "vita senza f issa dimora" del "pellegrino", come cercatore di quella verit che sarebbe servita a liberare tutti gli uomini dalla schiavit della mortalit. Egli trov questa illumi nazione dopo anni di ricerca. Dopo di che, durante un lungo ministero come predi catore errante, insegn le Quattro Verit degli Ariya e l'Ottuplice Via; attirando m olti discepoli, fond un ordine monastico come rifugio per gli uomini superiori, i cercatori della libert eterna e della pace immutabile. Mor a ottant'anni. Dopo la sua morte i suoi discepoli riunirono le "Parole dell'illuminato" e da questo nu cleo si svilupp, nel corso di pochi secoli, l'intero corpo del Canone pali, e fin almente, con un'elaborazione appena differente, l'intero corpo dei Mahayana Sutr a. Che gran parte della storia rappresenti fatti reali non solo ben possibile, m a estremamente probabile; perch in ci non c' nulla che non sia in perfetto accordo con la vita di quell'epoca e con il naturale sviluppo del pensiero indiano. Sapp iamo, per esempio, che molti gruppi di asceti erranti erano impegnati nella stes sa ricerca e che erano in gran parte reclutati in un'aristocrazia intellettuale e sociale per la quale le pretese dei sacerdoti brahmanici non erano pi accettabi li e che non aveva minore ostilit nei confronti dei molteplici culti di animismo popolare. Siamo a conoscenza del nome di almeno un altro principe asceta, Vardhamana, un c ontemporaneo del Buddha, e fondatore del sistema monastico dei Jaina.

Il Buddha leggendario Ma mentre facile estrarre dai libri buddhistici un nucleo di fatti come quello s opra delineato, il materiale per una biografia pi circostanziata del Buddha, tenu to conto della sua vastit, non pu essere interpretato come storico nel senso scien tifico del termine. Comunque sia, molto pi importante della cronaca dei fatti l'e spressione di tutto ci che tali fatti, cos come furono capiti, significarono per c oloro per i quali costituirono un'ispirazione vivente; ed proprio questa espress ione di ci che la vita del Buddha signific per i Buddhisti - o Baudhha, come sono pi propriamente chiamati i seguaci di Gautama -, che troviamo nelle vite leggenda rie, quali il Lalitavistara, con cui i lettori occidentali hanno pi familiarit per averlo gi trovato nel libro Light of Asia, di Sir Edwin Arnold. Per la qual cosa , riporteremo qui la vita del Buddha, in modo abbastanza dettagliato, desumendol a dalle varie fonti indicate [Principalmente il Nidanakatha (Introduzione al Pal i Jataka), il Maha Parinibbana Sutta, e il Lalitavistara], senza tener conto del fatto che esse presuppongono uno sviluppo dottrinale che pu aver avuto luogo sol o dopo la morte del Buddha; e questo perch gli elementi miracolosi e mitologici s ono sempre molto trasparenti e artistici. La storia del Buddha incomincia con la risoluzione del Brahmano Sumedha, molto tempo prima, di diventare un Buddha in qualche cielo futuro di manifestazione, in modo da diffondere intorno a s la veri t salvatrice e di essere d'aiuto per l'umanit sofferente. Or sono innumerevoli epo che, questo Sumedha, ritiratosi un giorno nella stanza pi elevata della sua casa, sedutosi ritualmente, si concentr fermamente sul pensiero: "Sono soggetto alla nascita, alla decadenza, alla malattia, alla morte; giusto, allora, che mi sforzi per conquistare il gran Nibbana immortale, che tranquillo, e libero da morte e decadenza, malattia, tristezza e felicit. Sicuramente ci dev 'essere una via che porta al Nibbana e che libera l'uomo dall'esistenza". Conseguentemente, don tutta la sua ricchezza e adott la vita di eremita nella fore sta. A quel tempo Dipankara Buddha apparve nel mondo, e raggiunse l'illuminazion e. Avvenne che un giorno Dipankara Buddha passasse da quelle parti, con uomini c he gli spianavano la strada. Sumedha chiese ed ottenne il permesso di unirsi al lavoro, ma non esegu solo quello. Quando Dipankara arriv, Sumedha si distese nel f ango, in modo che il Buddha potesse camminare sul suo corpo senza inzaccherarsi i piedi. Allora l'attenzione di Dipankara si rivolse a lui ed egli si rese conto dell'intenzione di Sumedha di divenire un Buddha, e, guardando nel futuro, attr averso innumerevoli anni, vide che sarebbe divenuto un Buddha con il nome di Gau tama, e gli predisse l'avvenire di conseguenza. Allora Sumedha si rallegr, e, res pingendo l'immediata prospettiva di divenire un Arahat, come discepolo di Dipank ara, si disse: "Meglio che io, come Dipankara, dopo essermi elevato alla suprema conoscenza del la verit, renda tutti gli uomini capaci di salire sul vascello della verit, e gli possa in tal modo far attraversare il Mare dell'Esistenza; e solo allora possa i o stesso realizzare il Nibbana". L'incarnazione del Buddha Quando Dipankara con tutti i suoi seguaci fu passato, Sumedha esamin le dieci per fezioni indispensabili per raggiungere lo stato di Buddha e decise di praticarle nelle sue future vite. Cos avvenne, finch nell'ultima di queste vite il Bodhisatt a rinacque come Principe Vessantara, che esib la perfezione della generosit sopran naturale, e al tempo dovuto trapass e dimor nel Cielo dei Piaceri. Quando per il B odhisatta fu giunto il tempo di ritornare sulla terra per l'ultima volta, le div init dei diecimila sistemi universali si riunirono, e, avvicinando il Bodhisatta nel Cielo dei Piaceri, dissero: "Ora giunto il momento, o Beato, per il tuo raggiungimento dello stato di Buddha ; adesso il tempo, o Beato, arrivato!" Allora il Bodhisatta consider il tempo, il continente, il distretto, la trib, e la madre, e, avendoli determinati, assent, dicendo: "O Beati, giunto il tempo per me, di divenire un Buddha".

Ed anche se stava passeggiando nel Boschetto della Contentezza, lo lasci volentie ri, e fu concepito nel ventre della signora Maha Maya. Le modalit della sua conce zione sono spiegate come segue. All'epoca della festa di mezza estate a Kapilava tthu, Maha Maya, la moglie di Suddhodana, si coric nel suo letto e fece un sogno. Sogn che i quattro guardiani dei punti cardinali la sollevavano e la trasportava no sull'Himalaya, dove la immersero nel lago Anotatta, e quindi ella giacque a r iposare su un giaciglio celeste all'interno di una dimora aurea sulla Collina d' Argento. Allora il Bodhisatta, che si era trasformato in un bell'elefante bianco , e teneva nella proboscide un fiore di loto bianco, si avvicin dal Nord e sembr t occare il suo fianco destro e penetrare nel suo ventre. Il giorno seguente, quan do si svegli, la donna raccont il sogno al suo signore, ed esso fu interpretato da i Brahmani nel modo seguente: che la signora aveva concepito un figlio d'uomo ch e, se avesse adottato la vita del padre di famiglia, sarebbe divenuto un monarca universale; ma se avesse adottato la vita religiosa sarebbe divenuto un Buddha, che avrebbe rimosso dal mondo i veli dell'ignoranza e del peccato. Si dice anch e che nel momento dell'incarnazione i cieli e la terra mostrarono segni, i muti parlarono, gli zoppi camminarono, tutti gli uomini cominciarono a parlare gentil mente, gli strumenti musicali suonarono da soli, la terra si ricopr di fiori di l oto, che scendevano dal cielo, e tutti gli alberi fiorirono. Dal momento dell'in carnazione in poi, per di pi, quattro angeli sorvegliarono il Bodhisatta e sua ma dre, per preservarli da ogni male. La madre non si sentiva affaticata, e poteva percepire il bambino nel suo ventre con la stessa chiarezza con cui si pu vedere il filo in una gemma trasparente. La signora Maha Maya port cos il Bodhisatta per dieci mesi lunari; alla fine di quel tempo, espresse il desiderio di andare a tr ovare la sua famiglia a Devadaha; e intraprese il viaggio. Sulla strada tra Kapi lavatthu e Devadaha c'era un bosco di alberi sal che apparteneva ad entrambe le citt, e che al tempo del viaggio della regina era pieno di frutti e fiori. In que l luogo la regina ebbe il desiderio di riposare, fu portata presso il pi grande d egli alberi sal, e si ferm sotto di esso. Come alz una mano per afferrare uno dei suoi rami le vennero le doglie e cos, in piedi e tenendo il ramo, partor. Quattro angeli di Brahma ricevettero il bambino in una rete d'oro, e lo mostrarono alla madre, dicendo: "Rallegrati, o Signora! Ti nato un grande figlio". Il bimbo si mise in piedi, fece sette passi, e grid: "Sono supremo nel mondo. Questa la mia ultima nascita: in seguito non ci saranno pi nascite per me!" Contemporaneamente vennero alla luce i sette "connati", [o "nati nello stesso te mpo"] cio, la madre di Rahula; Ananda, il discepolo favorito; Channa, il servitor e; Kanthaka, il cavallo; Kaludayi, il ministro; il grande albero Bodhi; e i vasi del Tesoro. Kala Devala Quando il Bodhisatta nacque ci fu grande gioia nel Cielo delle Trentatr Divinit. A quel tempo anche un certo eremita di nome Kala Devala, un Adepto, concentrato i n samadhi, visit il Cielo dei Trentatr, e vedendo i rallegramenti ne conobbe la ca usa. Torn immediatamente sulla terra, e si diresse al palazzo, chiedendo di veder e il neonato. Il principe fu condotto a salutare il grande Adepto, che si alz dal suo sedile e river il bambino, dicendo: "Non posso certo provocare la mia distruzione"; perch se il bimbo si fosse inchin ato ai suoi piedi, la testa dell'eremita si sarebbe aperta in due davanti ad un fatto cos contrario all'ordine naturale. Allora l'Adepto proiett la sua visione av anti e indietro di quaranta periodi cosmici, e percep che il bambino sarebbe dive nuto un Buddha nella sua nascita presente; ma vide anche che lui stesso sarebbe morto prima che avvenisse la grande illuminazione e sarebbe rinato nel Cielo Inf ormale; sarebbero dovuti apparire un centinaio o forse anche un migliaio di Budd ha prima che trovasse l'opportunit di divenire il discepolo di uno di loro; veden do questo, pianse. Chiam, comunque, suo nipote, che era un padre di famiglia, e g li consigli di diventare eremita, perch dopo trentacinque anni avrebbe ricevuto l'

insegnamento del Buddha; questo stesso nipote, di nome Nalaka, in seguito entr ne ll'ordine e divenne un Arahat. Il quinto giorno vennero eseguite le cerimonie del nome, e il bambino fu chiamat o Siddhattha (Siddhartha). In questa occasione tra i Brahmani erano presenti ott o indovini; e di questi, sette predissero che il bambino sarebbe divenuto un mon arca universale o un Buddha; ma l'ottavo, di nome Kondanna, predisse che sarebbe sicuramente divenuto un Buddha. Questo stesso Kondanna in seguito fu uno dei ci nque primi discepoli del Buddha. Poi il padre del principe chiese: "Cosa vedr mio figlio, che gli causer l'abbandono della vita di padre di famiglia? " "I quattro segni", fu la risposta, "un uomo consumato dalla vecchiaia, un uomo m alato, un cadavere e un eremita". Allora il re decise che questi segni non sarebbero mai stati visti da suo figlio , perch non desiderava che divenisse un Buddha, ma che governasse il mondo intero ; e istitu un innumerevole e magnifico corpo di guardia e un seguito per protegge re suo figlio da tali segni illuminanti, e per occupare la sua mente con i piace ri mondani. Sette giorni dopo la nascita del bambino la signora Maha Maya mor, rinascendo nel Cielo delle Trentatr Divinit, e Siddhattha fu affidato alla sua zia e matrigna, l a Madre di famiglia Gautami. Allora avvenne un altro miracolo, in occasione dell a festa dell'aratura. Mentre il re inaugurava i lavori di aratura con le sue pro prie mani, e le servitrici preparavano il cibo, il Bodhisatta prese posto sotto a un albero jambu, e, a gambe incrociate come uno Yogi, si immerse nel primo gra do di contemplazione; e bench il tempo passasse, l'ombra dell'albero non si mosse . Quando il re scorse questo miracolo, si prostern davanti al bambino gridando: "Questo, o mio caro, il secondo omaggio che ti viene offerto!" Quando il Bodhisatta crebbe, suo padre gli fece costruire tre palazzi, rispettiv amente di nove, cinque e sette piani, dove risiedeva a seconda delle stagioni. I l Bodhisatta vi viveva circondato da ogni lusso, e migliaia di danzatrici erano addette al suo servizio e al suo divertimento. Condotto a studiare dagli insegna nti di scrittura e di altre discipline, ben presto li sorpass tutti, ed eccelse i n tutte le arti marziali. Le nozze del principe Quando ebbe sedici anni, il re cerc una moglie per suo figlio, perch sperava di at taccarlo ancora maggiormente alla vita mondana con i legami familiari. Il princi pe aveva gi provato il desiderio di diventare eremita. Ma, come dicono i libri, p er conformarsi al comportamento dei precedenti Bodhisatta, acconsent a sposarsi, purch fosse stato possibile trovare una ragazza di maniere perfette, assolutament e sincera, modesta, congeniale al suo temperamento, e di nascita pura ed onorevo le, giovane e bella, ma non fiera della sua bellezza, caritatevole, soddisfatta nell'abnegazione, e dolce come una sorella o una madre, senza desiderio di music a, profumi, feste o vino, pura nel pensiero, nella parola e nei fatti, l'ultima ad andare a letto e la prima ad alzarsi nella casa dove avrebbe abitato. Brahman i furono mandati dappertutto a cercare una tale fanciulla nelle famiglie Sakya. Alla fine la scelta cadde sulla cugina di Siddhattha, Yasodhara, figlia di Supra buddha di Kapilavatthu. E il re escogit un piano per incatenare il cuore del giov ane. Fece preparare una collezione di splendidi gioielli, che Siddhattha avrebbe distribuito tra le fanciulle Sakya. Cos avvenne; ma quando tutti i gioielli eran o gi stati assegnati, Yasodhara arriv in ritardo, e non c'era pi niente per lei. Pe nsando di essere disprezzata, chiese se non ci fosse pi nessun regalo per lei. Si ddhattha rispose che non era stata sua intenzione disprezzarla, e mand a prendere altri anelli e braccialetti che le diede. Ella disse: "Mi si addice accettare regali simili?" Egli rispose: "Appartengono a me, e sono io che te li do". Cos lei se ne and. Allora le spie di Suddhodana riferirono che Siddhattha aveva po

sato i suoi occhi solo su Yasodhara, ed era entrato in conversazione con lei. Ve nne inviato a Suprabuddha un messaggio per chiedere la mano di sua figlia. Egli rispose che le figlie della famiglia si davano solo a coloro che eccellevano nel le varie discipline e nelle arti marziali, e "poteva essere questo il caso di un o la cui intera vita era stata trascorsa nel lusso di un palazzo?" Suddhodana si rammaric che suo figlio fosse considerato indolente e debole. Il Bo dhisatta intu il suo stato d'animo e gliene chiese la causa; essendone stato info rmato, rassicur suo padre, e gli consigli di proclamare un torneo di arti marziali , a cui fossero invitati tutti i giovani Sakya. Cos fu fatto. Il Bodhisatta si di mostr superiore a tutti, primo nelle scienze della letteratura e dei numeri, poi nella lotta e nel tiro all'arco, e in ognuna della sessantaquattro arti e scienz e. Quando Siddhattha ebbe cos mostrato il suo valore, Suprabuddha port sua figlia per offrirla al principe, e il matrimonio fu celebrato con tutti i fasti. Tra i Sakya sconfitti vi erano due cugini del Buddha; uno, Ananda, che divenne poi il discepolo favorito; e l'altro, Devadatta, le cui crescenti invidia e gelosia lo resero per tutta la vita nemico del vincitore. I quattro segni Il Bodhisatta non mai completamente dimentico della sua alta missione. Naturalme nte era necessario che gli fosse ricordato il momento che si avvicinava; e a que sto fine i Buddha cosmici facevano udire a Siddhattha, anche mentre sedeva ad as coltare il canto delle danzatrici, il messaggio: "Ricorda il tuo voto, di salvare tutte le cose viventi: l'ora vicina. Solo quest o lo scopo della tua nascita". Ed cos che, mentre il Bodhisatta sedeva nei suoi bei palazzi giorno dopo giorno, circondato da tutti i piaceri fisici cd intellettuali che potevano essere escogi tati dall'amore e dall'arte, avvertiva un sempre pi insistente richiamo al compim ento del suo destino spirituale. Ed allora che dovevano essergli rivelati i quat tro segni che sarebbero stati la causa immediata della Grande Rinuncia. Un giorn o il Bodhisatta ebbe desiderio di visitare i giardini reali. Suo padre stabil il giorno e diede ordine che la citt fosse spazzata e adornata, che ogni spettacolo spiacevole fosse eliminato, e non fosse permesso di apparire in pubblico a chi n on fosse giovane e bello. Venne il giorno, ed il principe avanz sul carro con l'a uriga Channa. Ma i Deva ( Le divinit olimpiche, capeggiate da Sakka, che risiede nel Cielo dei Trentatr: in generale, poteri spirituali, divinit.) non possono esse re dirottati dai loro scopi: uno di loro assunse la forma di un vecchio decrepit o e si mise in mezzo alla strada. "Che genere di uomo questo?" chiese il principe, e Channa rispose: "Sire, un uomo anziano, reso curvo dagli anni". "Tutti gli uomini, allora", domand il principe, "o solo questo, sono soggetti all 'invecchiamento?" L'auriga pot solamente rispondere che la giovinezza deve cedere il posto alla vec chiaia in ogni essere vivente. "Infamia, allora, alla vita!" disse il principe, "Poich la decadenza di ogni cosa vivente nota!" e torn al suo palazzo immerso nella tristezza. Quando tutto ci che era avvenuto fu riportato al re, questi esclam: "Questa la mia rovina!" e programm sempre pi numerosi divertimenti, musica e gioch i, calcolati per distrarre la mente di Siddhattha dal pensiero di abbandonare il mondo. Il principe usc nuovamente per visitare i giardini di Kapilavatthu e sulla strada incontrarono un uomo malato, magro, debole e consumato dalla febbre. Quando il significato di questo spettacolo gli fu reso chiaro dall'auriga, il Bodhisatta e sclam nuovamente: "Se la salute fragile come la sostanza di un sogno, chi pu trarre piacere dalla g ioia e dai divertimenti?" Il carro fu girato, ed egli torn al palazzo. Una terza volta il principe usc, ed allora incontrarono un defunto seguto da gente dolente che piangeva e si strappava i capelli:

"Perch quest'uomo giace in una bara?" domand il principe, "E perch quegli altri pia ngono e si battono il petto?" "Sire", rispose l'auriga, "egli morto, e non potr mai pi rivedere suo padre, sua m adre, i suoi figli o la casa: partito per un altro mondo". "Sia maledetta questa giovent che distrutta dall'et", esclam il principe, "e sia m aledetta la salute che distrutta da innumerevoli malattie! Sia maledetta la vita che finisce cos in fretta! Vorrei che la malattia, la vecchiaia, e la morte foss ero incatenate per sempre! Torna indietro, che io possa cercare un mezzo di libe razione". Quando il Bodhisatta usc per l'ultima volta, incontr un eremita, un monaco mendica nte. Questo Bhikkhu era padrone di s, sereno, dignitoso, controllato, con gli occ hi bassi, vestito con l'abito religioso, e teneva una scodella da mendicante. "Chi quest'uomo dall'indole cos calma?" chiese il principe, "Vestito di stracci f ulvi, e di portamento cos dignitoso?" "Sire", disse l'auriga, " un Bhikkhu, un religioso, che ha abbandonato ogni ansie t e che conduce una vita di austerit, vive senza passioni e invidia, e mendica il suo cibo giornaliero". Il Bodhisatta rispose: " una buona cosa, e mi fa desiderare lo stesso genere di vita: farsi monaco sempr e stato apprezzato dai Saggi, e questo sar il mio rifugio, il rifugio degli altri e produrr il frutto della vita, e dell'immortalit". Il Bodhisatta torn nuovamente al suo palazzo. Quando tutte queste cose furono rip ortate a Suddhodhana, questi fece circondare il palazzo del principe da una trip lice cinta, raddoppi le guardie, e comand alle donne del palazzo di esercitare tut to il loro fascino, e di distrarre i pensieri del principe con la musica e i pia ceri. Si ag di conseguenza. Ma Yasodhara fu agitata da sogni portentosi: sogn che la terra era devastata da tempeste, si vide nuda e mutilata, i suoi bei gioielli spezzati, il sole, la luna e le stelle cadevano dal cielo e il monte Meru affon dava in un profondo abisso. Quando raccont questi sogni al Bodhisatta, egli rispo se con tono gentile: "Non devi aver paura. solo ai buoni e ai degni che arrivano simili sogni, mai ai vili. Rallegrati! Poich il significato di tutti questi sogni che la schiavit dell a mortalit sar vinta, i veli dell'ignoranza saranno squarciati, perch io ho interam ente abbracciato la via della saggezza e chiunque ha fede in me sar salvato dai t re mali, senza eccezione". La grande rinuncia Il Bodhisatta riflett che non avrebbe dovuto partire come pellegrino senza inform arne suo padre; allora, quando vide il re la sera, gli disse: "Sire, vicino il tempo della mia partenza, non impedirmelo, ma permettimi di and are". Gli occhi del re si riempirono di lacrime, mentre rispondeva: "Cosa occorre per farti mutare proposito? Dimmi qualsiasi cosa desideri e sar tua , sia pure me stesso, il palazzo, o il regno". Il Bodhisatta rispose: "Sire, io desidero quattro cose, e ti prego di concedermele: la prima, di rimane re sempre in possesso del fresco colore della giovinezza; la seconda, che la mal attia non possa mai attaccarmi; la terza, che la mia vita non abbia termine; l'u ltima, che io non sia soggetto al declino". Quando il re ud queste parole, fu sopraffatto dal dispiacere, poich il principe de siderava ci che era impossibile che un uomo potesse donare. Allora il Bodhisatta continu: "Se allora non posso evitare la vecchiaia, la malattia, la morte e il declino, c oncedimi almeno questa sola cosa, che quando lascer questo mondo io non debba mai pi essere soggetto alla rinascita". Siccome il re non pot dare una risposta migliore, acconsent al desiderio di suo fi glio. Ma l'ultimo giorno stabil una guardia addizionale di cinquecento giovani Sa kya ad ognuno dei quattro cancelli del palazzo, mentre la matrona Gautami stabil

all'interno una guardia di amazzoni, perch il re non voleva permettere a suo figl io di partire di sua libera iniziativa. Nello stesso tempo i capi degli Yakkha (spiriti della natura) si riunirono e dis sero: "Oggi, amici, il Bodhisatta deve partire; affrettiamoci al suo servizio". I quattro grandi re (i quattro re, guardiani dei quattro punti cardinali) comand arono agli Yakkha di sollevare gli zoccoli del cavallo del principe. Anche le Tr entatr Divinit si riunirono, e Sakka ordin i loro servigi, cosicch uno di loro getta sse un sonno pesante su tutti gli uomini, donne, giovani e fanciulle di Kapilava tthu; un altro zittisse il rumore di elefanti, cavalli, cammelli, tori ed altre bestie; ed altri fungessero da scorta, gettando una pioggia di fiori e profumand o l'aria. Sakka stesso annunci che avrebbe aperto i cancelli e mostrato la via. La mattina del giorno della partenza, quando il Bodhisatta si fu preparato, gli fu portato il messaggio che Yasodhara gli aveva dato un figlio. Egli non si rall egr, ma disse: "Un vincolo venuto alla luce, un ostacolo per me". Ed il bambino ricevette il nome di Rahula, o "Ostacolo". Lo stesso giorno il Bod hisatta torn in citt e una tale nobile vergine, di nome Kisa Gotami, che stava sul tetto del suo palazzo, e contempl la bellezza e maest del futuro Buddha che passa va, compose una canzone: certamente benedetta la madre, certamente benedetto il padre, certamente benedet ta la moglie, di un signore cos glorioso! Udendo questo il Bodhisatta pens: "Ella non dice altro che il cuore di una madre, di un padre o di una moglie rall egrato da una simile vista. Ma per mezzo di cosa ogni cuore pu raggiungere la fel icit e la pace definitive?" La risposta sorse nella sua mente: "Quando il fuoco d ella passione estinto, allora vi pace; e quando i fuochi del risentimento e dell e attrazioni sono morti, allora vi pace. dolce la lezione che questa cantante mi ha insegnato, perch il Nibbana della pace che ho cercato. Oggi rinuncer alla vita di padre di famiglia e non cercher nient'altro che il Nibbana". E slacciandosi la collana di perle la mand come onorario di un maestro a Kisa Got ami. Ma ella pens che il principe la amasse e che le mandasse un regalo a causa d el suo amore. Quella sera le cantanti e le danzatrici si sforzarono di piacere a l principe: belle come ninfe del cielo, ballarono, cantarono, e suonarono. Ma il Bodhisatta, con il cuore estraniato dalle tentazioni, non prov piacere per l'int rattenimento, e si addorment. Cos le donne, vedendo che dormiva, deposero i loro s trumenti, e si addormentarono anche loro. Quando le lampade alimentate con oli a romatici furono sul punto di spegnersi, il Bodhisatta si risvegli e vide le ragaz ze che erano sembrate cos belle, nel disordine del completo abbandono al sonno. I l figlio del re, vedendole cos discinte e scomposte, che respiravano pesantemente , sbadigliavano e si muovevano in attitudini sconvenienti, fu portato al disgust o. "Questa la vera natura delle donne", pens, "ma l'uomo ingannato da abiti e gioiel li ed illuso dalla loro bellezza apparente. Se un uomo volesse solo considerare lo stato naturale delle donne, e il cambiamento che avviene in esse durante il s onno, sicuramente non conserverebbe la sua follia; ma egli sviato dalla giusta v olont, e cos soccombe alla passione". E immediatamente decise di compiere la grande rinuncia quella stessa notte, e in quello stesso momento, perch gli appariva che ogni modalit di esistenza sulla ter ra o nel cielo assomigliasse sempre pi all'indugio in una dimora gi in preda alle fiamme divoranti; la sua mente fu irresistibilmente attirata verso lo stato di q uelli che hanno rinunciato al mondo. Il Bodhisatta allora si alz dal suo giacigli o e chiam Channa; l'auriga, che stava dormendo con la testa appoggiata alla sogli a, si alz e disse: "Sire, sono qua". Allora il Bodhisatta disse: "Ho deciso di compiere la grande rinuncia oggi; sella il mio cavallo". Channa and nella stalla e sell Kanthaka; il cavallo comprese qual era la ragione p

er cui veniva sellato, e nitr di gioia, cos forte che l'intera citt sarebbe stata s vegliata, se i Deva non avessero soffocato il suono, cosicch nessuno lo ud. Mentre Channa era nel cortile della stalla, il Bodhisatta pens: "Dar un'occhiata a mio figlio", e and alla porta della camera di Yasodhara. La madre di Rahula era addormentata su un letto cosparso di strati di fiori di g elsomino, e la sua mano era appoggiata sulla testa di suo figlio. Il Bodhisatta si ferm sul limitare della soglia, perch pens: "Se sposto la sua mano per prendere mio figlio, si sveglier, e la mia partenza sa r ostacolata. Ritorner a trovarlo dopo aver raggiunto l'illuminazione". Cos se ne usc, e vedendo il cavallo gi sellato, disse: "Buon Kanthaka, questa notte tu mi salverai, allo scopo che io possa diventare u n Buddha con il tuo aiuto e possa salvare i mondi degli uomini e degli dei". Kanthaka nitr nuovamente, ma il suono della sua voce non fu udito da nessuno. Cos il Bodhisatta part", seguto da Channa: gli Yakkha mantennero sollevati gli zoc coli di Kanthaka cos che non producessero suoni, e quando essi arrivarono ai canc elli con le guardie, l'angelo che stava l li fece aprire silenziosamente. In quel momento il demone Mara apparve nell'aria, e tent il Bodhisatta, esclamando: "Non andare pi in l, mio Signore! Perch tra sette giorni apparir la ruota della sovr anit, e ti render sovrano dei quattro continenti e della miriade di isole. Non and are pi in l!" Il Bodhisatta rispose: "Mara! So bene che questo vero. Ma io non cerco la sovranit del mondo. Desidero d iventare un Buddha, per dare la felicit a decine di migliaia di mondi". Cos il Tentatore lo lasci, ma risolse di seguirlo sempre come un'ombra, per coglie re al volo l'occasione, se mai un pensiero di rabbia o desiderio fosse sorto nel cuore del Bodhisatta. Era il giorno di luna piena di Asadha, quando il principe lasci la citt. La sua marcia fu accompagnata da pompa e gloria, perch le divinit e gli angeli portavano miriadi di torce davanti e dietro di lui, e una pioggia di bei fiori era gettata dal cielo di Indra, cosicch gli stessi fianchi di Kanthaka ne erano ricoperti. In questo modo il Bodhisatta copr una grande distanza finch ra ggiunsero il fiume Anoma e lo attraversarono. Quando giunsero dall'altro lato, i l Bodhisatta smont da cavallo sulla spiaggia sabbiosa e disse a Channa: "Buon Channa, arrivato il momento che tu ritorni indietro, prendendo con te tutt i i miei gioielli e Kanthaka, poich io sto per diventare un eremita e un pellegri no in queste foreste. Non ti crucciare per me, ma compiangi piuttosto quelli che restano indietro incatenati da desideri il cui frutto l'afflizione. mia risoluz ione cercare il bene supremo oggi stesso, perch quale fiducia potrei avere nella vita, quando la morte sempre in agguato? Conforta il re, e parlagli, cosicch non mi ricordi mai, perch dove l'affetto si perso, non c' pi dispiacere". Ma Channa protest e chiese al Bodhisatta che avesse piet del re, di Yasodhara, e d ella citt di Kapilavatthu. Il Bodhisatta rispose nuovamente: "Anche se tornassi con i miei per ragioni di affetto, alla fine ne sarei separat o dalla morte. L'incontro e la dipartita degli esseri viventi come quando il ven to trascina via le nuvole che si erano unite, o come quando le foglie si staccan o dagli alberi. Non c' niente che possiamo definire nostro in un'unione che non n ulla pi di un sogno. Pertanto, visto che sei cos, vattene e non crucciarti e d alla gente di Kapilavatthu: "Ritorner presto, trionfatore della vecchiaia e della mor te, o lui stesso fallir o perir". Allora anche Channa avrebbe voluto farsi anacoreta, ma nuovamente il Bodhisatta rispose: "Se il tuo amore cos grande, vai ugualmente, porta il messaggio e poi torna". Il Bodhisatta prese la spada affilata che Channa portava e con essa tagli i propr i lunghi capelli e il diadema ingioiellato, e li gett in acqua; nello stesso mome nto in cui avvert la necessit di un abito da anacoreta, apparve un Deva sotto l'as petto di un cacciatore, con abiti di tinta fulva da Saggio del bosco, e prendend o i vestiti di mussolina bianca del principe, gli diede in cambio gli abiti ross icci, e se ne and. Kanthaka assistette a tutto ci che stato raccontato e lecc i piedi del Bodhisatta; il principe gli parl come ad un amico: "Non ti rattristare, Kanthaka, perch stata provata la perfezione della tua natura

equina. Sopportalo, e presto il tuo dolore dar i suoi frutti". Per Kanthaka pens: "Da oggi in poi non vedr mai pi il mio padrone". Si allontan dalla sua vista, mor di dolore e rinacque nel Cielo dei Trentatr. Cos ra ddoppi la tristezza di Channa; straziato per il secondo dispiacere della morte di Kanthaka torn in citt piangendo e gridando, e il Bodhisatta rest solo. La ricerca di una via di liberazione Il Bodhisatta rimase una settimana nel bosco di manghi di Anupiya, e in seguito prosegu fino a Rajagaha, la citt pi importante di Magadha. Mendicava il suo cibo di porta in porta e la bellezza della sua persona spinse a compassione tutta la ci tt. Quando ci arriv a conoscenza del re Bimbisara, questi si diresse al luogo dove il Bodhisatta sedeva e gli offr il suo regno; ma, una volta ancora, il Bodhisatta rifiut il trono regale, poich aveva gi abbandonato tutto con la speranza di ottene re l'illuminazione, e non desiderava un potere terreno. Per acconsent alla richies ta del re che quando avesse trovato la sua via avrebbe cominciato la predicazion e in quello stesso regno. Si dice che quando il Bodhisatta entr per la prima volta in un eremo (e questo av venne prima che si fosse diretto a Rajagaha), vide che i Saggi praticavano molte strane penitenze; ne chiese il significato e quale fosse il risultato che ognun o di loro voleva ottenere, e ricevette la risposta: "Con simili penitenze sopportate per un certo tempo, con le pi alte raggiungono i l cielo, e con le inferiori, un frutto favorevole nel regno degli uomini; per me zzo del dolore arrivano infine alla felicit, perch il dolore, dicono, la radice de l merito". Ma a lui non parve che fosse questo il metodo per arrivare alla liberazione; anc he nella vita comune gli uomini sopportavano l'afflizione per conseguire la feli cit, e questa stessa felicit, tutto ben considerato, consisteva nel dolore, perch s empre soggetta alla morte e alla rinascita. "Non lo sforzo in se stesso che critico", disse, "che respinge le bassezze e seg ue una propria via pi elevata: ma i Saggi della verit, per mezzo di questo arduo l avoro, dovrebbero mirare allo stato nel quale non si deve pi rifare niente. Poich il mentale che controlla il corpo, ci che si deve mantenere solo il pensiero. N la purezza del cibo, n le acque di un fiume sacro possono pulire il cuore: l'acqua solo acqua, e il vero luogo di pellegrinaggio la virt di un uomo virtuoso". Allora, rifiutando con cortesia le offerte del re, il Bodhisatta si diresse all' eremitaggio del rinomato Saggio Alara Kalama, si fece suo discepolo ed apprese i gradi successivi della meditazione estatica. Naturalmente Alara insegnava la do ttrina dell'Atman, la quale dice che il Saggio versato nell'Essere Supremo "esse ndosi annullato come individualit, vede che non esiste niente e viene chiamato ni chilista: allora come un passero nella sua gabbia, con l'anima che si separa dal corpo, viene dichiarato liberato: questo quel supremo Brahman, costante, eterno , e senza caratteri distintivi, che i Saggi che conoscono la realt chiamano liber azione". Ma Gautama (ed con questo nome che i libri cominciano ora a chiamare il Bodhisatta), lascia da parte la frase "senza caratteri distintivi", e con giust ificazione verbale discute la terminologia animistica e dualistica di anima e co rpo: un'anima liberata, argomentava, continua ad essere un'anima, e qualsiasi si tuazione raggiunga, sempre soggetta alla rinascita, "e poich si afferma che ogni successiva rinuncia accompagnata da qualit, sostengo che l'ottenimento assoluto d el nostro scopo si trova solo nell'abbandono di tutto". [Nota: Ravvisiamo in questo punto il momento critico in cui il pensiero buddhist a e quello brahmanico si separano sulla questione dell'Atman. Non siamo in grado di dire se sia Alara che non riusc a mettere in rilievo l'aspetto di negazione d 'ogni limite della dottrine del Brahman, o se sia Gautama (il quale fino a quest o momento presentato come totalmente privo di nozioni sul pensiero brahmanico) c he non riusc a distinguere il Brahman neutro dal dio Brahma. La questione sar diba ttuta con pi ampi sviluppi nella parte terza, cap. IV, di questo libro.]

Allora il Bodhisatta lasci gli eremitaggi di Rajagaha e, cercando qualcosa al di l, si inoltr in un bosco vicino, al villaggio di Uruvela, e ivi rimase sulle pure rive del Nairanjana. In questo luogo lo avvicinarono cinque anacoreti erranti ch e vivevano di carit, perch erano convinti che poco tempo dopo egli avrebbe raggiun to l'illuminazione. La loro guida era Kondanna, il vecchio indovino brahmano, ch e aveva predetto il futuro durante la festa di battesimo del Bodhisatta. Pensand o: "Questo pu essere il mezzo per conquistare la nascita e la morte", Gautama pra tic per sei anni in quel luogo una regola austera di digiuno e mortificazione, di modo che il suo glorioso corpo si consum fino a ridursi a pelle ed ossa. Si cost rinse a cibarsi di un solo seme di sesamo o di un granello di riso, finch un gior no, mentre passeggiava, vinto dalla debolezza, svenne e cadde. Alcuni fra i Deva esclamarono: "Gautama morto!" Altri portarono la notizia a Suddhodana, re di Kapilavatthu. Ma egli rispose: "Non posso crederci. Mio figlio non morir mai prima di aver raggiunto l'illuminaz ione". Non aveva dimenticato il miracolo ai piedi dell'albero jambu, n il giorno in cui il grande Saggio Kala Devala si era sentito obbligato a riverire il bambino. Il Bodhisatta si riprese e si alz in piedi; e una volta ancora le divinit informarono il re. Dopo questo episodio la fama delle estreme penitenze del Bodhisatta si d iffuse da tutte le parti, come nel cielo si diffonde il suono di una grande camp ana. Ma egli percep che la mortificazione non era la via per l'illuminazione e la liberazione, "che era la vera strada che ho trovato sotto l'albero jambu, e che non pu essere raggiunta da chi ha perso la sua forza". Cos, una volta ancora, il Grande Essere risolse di mendicare il suo cibo in citt e villaggi, per recuperare la sua salute e le sue forze. Questo avvenne nel trentesimo anno dell'esistenza di Gautama. Ma i cinque discepoli pensarono che se Gautama non aveva potuto ott enere l'illuminazione neppure con sei anni delle pi severe austerit, "come avrebbe potuto ottenerla ora, che chiede la carit nei villaggi, e si ciba di alimenti or dinari?", e lo abbandonarono per recarsi in un sobborgo di Benares, chiamato Isi patana. La Suprema Illuminazione Mentre Gautama viveva nel bosco vicino a Uruvela, la figlia del capo del villagg io, di nome Sujata, era solita fare un'offerta giornaliera di cibo a ottocento B rahmani, recitando la preghiera: "Magari il Bodhisatta potesse ricevere finalmente un'offerta di cibo da parte mi a, ottenere l'illuminazione e trasformarsi in un Buddha!" Ora che era giunto il momento in cui egli desiderava ricevere cibi nutrienti, un Deva apparve a Sujata durante la notte e le annunci che il Bodhisatta aveva abba ndonato le sue austerit, e desiderava cibi buoni e nutrienti: "e allora si compir la tua preghiera". Allora Sujata si alz in fretta di buon'ora e si rec dal gregge del padre. Gi da molto tempo ella soleva mungere il latte da mille vacche e nutri re con esso cinquecento altre vacche; con il latte di queste ne nutriva altre du ecentocinquanta, e cos finch solo otto vacche si nutrivano con il latte che restav a, e ci ella lo chiamava "far rientrare il latte a poco a poco". Era il giorno di plenilunio del mese di maggio quando ricevette il messaggio delle divinit; si al z presto, munse le otto vacche, prese il latte e lo boll in marmitte nuove per pre parare riso e latte. In tanto mand la sua ancella Punna ai piedi del grande alber o dove soleva lasciare le sue offerte giornaliere. Il Bodhisatta, sapendo che qu el giorno avrebbe ottenuto la suprema illuminazione era seduto ai piedi dell'alb ero, attendendo l'ora di andare a mendicare il suo cibo; la sua gloria era tale che tutta la regione dell'Est ne era illuminata. L'ancella pens che fosse lo spir ito dell'albero che si degnava di ricevere l'offerta nelle sue proprie mani. Qua ndo fu tornata e raccont questo, Sujata la abbracci, le don la dote come a una figl ia ed esclam: "D'ora in avanti occuperai, per me, il posto di una figlia maggiore!"

Mand a cercare un vaso d'oro e vi pose il cibo ben cotto, lo copr con una tela bia nca candida e lo port con dignit ai piedi del grande albero nigrodha; l", anche le i vide il Bodhisatta e credette che fosse lo spirito dell'albero. Sujata gli si avvicin, gli mise il vaso nelle mani e guardandolo negli occhi, disse: "Mio Signore, accetta ci che ti offro", ed aggiunse: "magari possa portarti tanta felicit come quella che ha portato a me", e cos se ne and. Il Bodhisatta prese il vaso d'oro, scese fino alla riva del fiume, si bagn e, ves tendosi come un Arahat, si sedette guardando verso Est (nell'India antica l'Est era considerato il punto cardinale pi favorevole). Divise il riso in quarantanove parti, e questo cibo fu sufficiente a nutrirlo per i quarantanove giorni che se guirono l'illuminazione. Quando ebbe terminato di mangiare riso e latte, prese i l vaso d'oro e lo gett nel fiume, dicendo: "Se oggi potr raggiungere l'illuminazione, che questo vaso vada controcorrente; e se cos sar, che scenda a suo piacimento". Quando lo ebbe lanciato in acqua il vaso risal rapidamente il fiume fino ad arriv are al vortice del Re Serpente nero, e l affond. Il Bodhisatta pass le ore calde del giorno in un bosco di alberi sal, vicino al r uscello. Poi verso sera, si diresse ai piedi dell'Albero della Sapienza e l prese la decisione: "Se anche mi si seccassero la pelle, i nervi e le ossa, e se si prosciugasse il sangue della mia vita, non lascer questo posto finch non abbia raggiunto la Suprem a Illuminazione". E si sedette con il viso rivolto ad Est. In quel momento il demonio Mara si rese conto che il Bodhisatta aveva preso post o con intenzione di ottenere l'Illuminazione Perfetta: di conseguenza, convocand o le truppe demoniache e montando il suo elefante da guerra, avanz fino all'Alber o della Sapienza. L c'era Maha Brahma, che sosteneva sopra il Bodhisatta un balda cchino bianco da cerimonia, e Sakka che faceva risuonare la grande tromba, e con loro vi erano tutte le schiere di divinit e di angeli. Ma la formazione di Mara era talmente terribile che non ci fu nessuno tra le truppe dei Deva che si azzar d a rimanere per affrontarla. Il Grande Essere rest solo. In un primo momento per, Mara assunse l'aspetto di un messaggero con abiti stracc iati ed ansante per la corsa, che portava una lettera dei prncipi Sakya. Nella le ttera c'era scritto che Devadatta aveva usurpato il regno di Kapilavatthu, si er a impadronito dei suoi beni e di sua moglie e aveva fatto prigioniero Suddhodana , ed essi gli chiedevano di ritornare per restaurare la pace e l'ordine. Ma il B odhisatta riflett che era la lussuria che aveva portato Devadatta a maltrattare c os le donne, la malizia che gli aveva fatto imprigionare Suddhodana, mentre i Sak ya, resi impotenti dalla codardia, non erano riusciti a difendere il loro re: ri flettendo cos sulla follia e debolezza del cuore delle persone comuni, la sua dec isione di raggiungere uno stato pi elevato e migliore si rafforz e si conferm. [Nota: Cfr., "I Saggi delle prime epoche si procuravano il Tao per loro stessi, quindi lo portavano agli altri. Prima che tu lo possegga per te, che tempo hai p er occuparti dei fatti degli uomini in preda all'errore?" Chuang-tzu.] Avendo fallito in questo espediente, Mara avanz all'assalto con tutte le sue trup pe, sforzandosi di vincere il Bodhisatta, prima con un tremendo turbine di vento , poi con un tempesta di pioggia, che provoc un'imponente inondazione: ma n l'orlo dell'abito del Bodhisatta si agit n una singola goccia d'acqua lo raggiunse. Poi Mara gli gett una pioggia di rocce ed una gragnuola di armi mortali avvelenate, d i ceneri e carboni ardenti, e una tempesta di sabbia rovente e fango infuocato; ma tutti questi proiettili non fecero che cadere ai piedi del Bodhisatta come un a pioggia di fiori celesti, o restarono sospesi in aria come un baldacchino sull a sua testa. Non pot essere scosso neppure da un attacco di fitta e quadruplice o scurit. Allora, constatando che tutti questi mezzi fallivano, Mara si rivolse al Bodhisatta dicendogli: Il Bodhisatta rispose: "Alzati, Siddhattha, da quel posto, perch non tuo, ma mio!" "Mara! Non hai realizzato le dieci perfezioni, e neppure le virt minori. Non hai

cercato la conoscenza, e neppure la salvezza del mondo. Il posto mio". Allora Mara mont su tutte le furie, e lanci al Bodhisatta il suo scettro-giavellot to, il quale ha la virt di fendere in due un pilastro di solida roccia come se fo sse un tenero germoglio di canna: e tutti i demoni gettarono massi di roccia. Ma il giavellotto rest sospeso in aria come un baldacchino e i massi di roccia cadd ero come ghirlande di fiori. Allora il Grande Essere disse a Mara: "Mara, chi testimone che tu abbia mai elargito elemosine?" Mara fece un gesto con la mano, ed un grido sorse dall'orda dei demoni; erano mi lle voci che gridavano: "Io sono testimone". Allora il demone si rivolse al Bodhisatta, chiedendo: "Siddhattha! Chi testimone che tu abbia elargito elemosine?" Il Grande Essere rispose: "Mara, tu hai molti testimoni viventi che tu abbia dato elemosine, ed io non ho simili testimoni. Ma a parte le elemosine che ho dato nelle altre vite, io chied o a questa solida terra di testimoniare della mia soprannaturale generosit quando nacqui come Vessantara". Ed estraendo la mano destra dall'abito, la tese fino a toccare la terra, e disse : "Testimoni, o no, della mia soprannaturale generosit quando nacqui come Vessantar a?" E la grande Terra rispose con voce di tuono: "Sono testimone di questo". Allora il grande elefante di Mara si prostern in adorazione, e le truppe di demon i fuggirono terrorizzate. Mara rest imbarazzato. Ma non si arrese, perch sperava di ottenere con altri mezzi quello per cui la forza non aveva avuto effetto. Convoc le sue tre figlie: Tanha , Rati, e Raga, ed esse danzarono davanti al Bodhisatta come i rami flessuosi di un giovane albero frondoso servendosi di tutte le arti di seduzione che conosco no le belle donne. Di nuovo gli offrirono la signoria della terra e la compagnia di belle ragazze: esse cercarono di commuoverlo con canzoni della stagione di p rimavera, ed esibirono la loro bellezza e grazia soprannaturali. Ma il cuore del Bodhisatta non si commosse assolutamente, ed egli rispose: Il piacere breve come un lampo abbagliante o come una pioggia autunnale, solo pe r un momento... perch dovrei dunque desiderare i piaceri di cui parlate? Vedo che i vostri corpi sono colmi di ogni impurit: la nascita e la morte, la mal attia e la vecchiaia sono il vostro retaggio. Cerco la posta pi elevata difficile da raggiungere per gli uomini, la vera e cost ante conoscenza del Saggio. Poich non riuscivano a scuotere la calma del Bodhisatta, esse si sentirono piene di vergogna e sconcertate: indirizzarono allora una preghiera al Bodhisatta, aug urandogli la fruizione del suo sforzo: Che tu possa raggiungere ci che il tuo cuore desidera, trovare la liberazione per te stesso, e liberare tutti! [Nota: Secondo altri libri la tentazione delle figlie di Mara successiva all'Ill uminazione suprema.] Ora le truppe del cielo, vedendo che l'esercito di Mara era sconfitto e le astuz ie delle figlie di Mara vane, si riunirono per onorare il Conquistatore e venner o ai piedi dell'Albero della Sapienza, gridando per la gioia: Beato sia il Buddha - Egli ha trionfato! E il Tentatore sconfitto! La vittoria era completa che il sole era ancora al di sopra dell'orizzonte. Il B odhisatta si immerse in pensieri sempre pi profondi. Nella prima vigilia della no

tte raggiunse la conoscenza degli stati anteriori dell'essere, nella seconda vig ilia ottenne l'occhio celeste della visione onnisciente, nella terza vigilia ott enne la comprensione perfetta della Catena della Causalit che l'origine del Male, e cos allo spuntare del giorno raggiunse l'Illuminazione Perfetta. Allora irrupp e dalle sue labbra il canto di trionfo: Attraverso numerose e mutevoli nascite sono passato cercando invano il costrutto re della casa. Ma, o fondatore di case, sei trovato! Non potrai mai pi progettare una casa per me! Tutte le tue travi sono spezzate, la colonna principale si fra ntumata! La mia mente passata alla quiete del Nibbana. Infine stata raggiunta la cessazione del desiderio! [Nota: La casa , naturalmente, la casa - o piuttosto la prigione - dell'esistenza individuale: il costruttore della casa il desiderio (tanha) - il desiderio di f ruire e di possedere -.] Innumerevoli prodigi si manifestarono in quell'ora suprema. La terra si scosse s ei volte, e l'intero universo fu illuminato dallo splendore soprannaturale dei s estuplici raggi che provenivano dal corpo del Buddha seduto. Il risentimento si calm nel cuore di tutti gli uomini, ogni mancanza fu riempita, i malati furono ri sanati, le catene dell'inferno cedettero e ogni creatura di qualsiasi genere tro v pace e riposo. I quarantanove giorni Gautama, che adesso era il Buddha, l'Illuminato, rimase seduto e immobile per se tte giorni, realizzando la beatitudine del Nibbana; poi si alz e rimase in piedi per altri sette giorni, fissando intensamente il punto dove era stato colto il f rutto degli innumerevoli atti di eroica virt esercitati nelle vite precedenti: po i per altri sette giorni passeggi avanti e indietro per un sentiero riparato che andava da Ovest ad Est, e che si stendeva dal trono sotto l'Albero della Sapienz a al luogo della Contemplazione Immutabile; nuovamente per sette altri giorni re st seduto in un padiglione scolpito dalle divinit, vicino allo stesso posto, e vi ripercorse in dettaglio, libro per libro, tutto ci che insegnato nell'Abhidhamma Pitaka, cos come l'intera dottrina della causalit; poi per sette altri giorni sede tte sotto l'albero nigrodha dell'offerta di Sujata, meditando sulla dottrina e s ulla dolcezza del Nibbana - e secondo alcuni libri, fu in questo momento che avv enne la tentazione delle figlie di Mara - poi per altri sette giorni, mentre inf uriava una terribile tempesta, il Re Serpente Mucalinda lo protesse con il suo s ettuplice cappuccio; e per altri sette giorni sedette sotto un albero rajayatana , godendo della dolcezza della liberazione. Cos erano trascorse sette settimane, durante le quali il Buddha non aveva provato desideri corporei, ma si era cibato della gioia della contemplazione, della gio ia dell'ottuplice via e della gioia del suo frutto, il Nibbana. Solo dopo l'ultimo giorno delle sette settimane desider fare il bagno e mangiare, e ricevendo l'acqua e uno stuzzicadenti dal dio Sakka, il Buddha si lav il viso e si sedette ai piedi dell'albero. In quel momento due mercanti brahmani viaggia vano in una carovana che andava da Orissa al paese centrale, e un Deva, che era stato un parente dei mercanti in una vita precedente, ferm i carri, e spinse i lo ro cuori a fare un'offerta di riso e dolci di miele al Signore. Essi si diresser o quindi verso di lui, dicendo: "O Beato, abbi piet di noi, ed accetta questo cibo". Il Buddha non possedeva neppure una ciotola, e siccome i Buddha non ricevono mai un'offerta direttamente nelle loro mani, riflett su come l'avrebbe potuta prende re. Immediatamente i quattro grandi re, i Reggitori dei quattro punti cardinali, apparvero davanti a lui, ognuno di loro con una ciotola; e perch nessuno di loro fosse deluso, il Buddha prese tutte e quattro le ciotole, e mettendole una sopr a all'altra, le fece diventare una, sul cui bordo si vedevano le quattro linee d ei bordi di ciascuna. In questa ciotola il Beato ricevette il cibo, lo mangi, e r

ingrazi. I due mercanti si rifugiarono nel Buddha, nella norma e nell'ordine, e d ivennero discepoli dichiarati. Allora il Buddha si alz e torn nuovamente all'alber o delle offerte di Sujata e l si sedette. Riflettendo sulla profondit della verit c he aveva trovato, sorse nella sua mente il dubbio se sarebbe stato possibile far la conoscere agli altri: questo dubbio sperimentato da ogni Buddha quando divien e consapevole della verit. Ma Maha Brahma, esclamando: "Ahim! Il mondo sar perduto per sempre!" arriv in tutta fretta, con le truppe dei Deva e scongiur il Maestro d i proclamare la Verit; ed egli acconsent alla loro richiesta. [Nota: "Le grandi verit non fan presa sui cuori del volgo... E cos stando le cose, anche se io conosco il vero cammino - come far, come far a guidarli? Se pur sapen do che non ce la farei, tento comunque di impormi ad essi, sar questa un'altra fo nte d'errore. Meglio perci lasciar perdere, e non tentar neppure. Ma se non tento io, chi tenter?" Chuang-tzu. E altamente caratteristico della psicologia del genio che quando questo dubbio a ssale il Buddha, egli risponda tuttavia ad una richiesta di guida; nel momento i n cui l'allievo pone le domande giuste, i dubbi dell'insegnante si risolvono.] La prima rotazione della Ruota della Legge Allora egli medit su a chi, per cominciare, avrebbe dovuto rivelare la verit, e ri cord Alara, il suo primo Maestro, e Uddaka, pensando che questi grandi Saggi avre bbero potuto comprenderla velocemente; ma dopo un'accurata riflessione scopr che entrambi erano recentemente morti. Allora pens ai cinque pellegrini che erano stati suoi discepoli e in meditazione vide che risiedevano nel Parco dei Cervi di Isipatana a Benares, e risolse di re carvisi. Quando i cinque pellegrini, il cui capo era Kondanna, videro il Buddha da lontano, si dissero: "Amici miei, arriva Gautama il Bhikkhu. Non gli dobbiamo alcun rispetto, poich ri tornato al libero uso delle necessit della vita, e ha recuperato la sua forza, e la sua bellezza. Comunque, poich di nobile nascita, prepariamogli un sedile". Ma il Beato intu il loro pensiero, e concentrando quell'amore con il quale era in grado di riempire il mondo intero, lo rivolse specialmente verso di loro. Poich questo amore si era diffuso nei loro cuori, quando egli si avvicin, essi non pote rono aderire alla loro risoluzione, e cos si alzarono dai loro sedili e si inchin arono davanti a lui in tutto rispetto. Ma non sapendo che egli aveva raggiunto l 'illuminazione, gli si rivolsero con l'appellativo di "Fratello". Egli, dunque, annunci l'illuminazione, dicendo: "O Bhikkhu, non rivolgetevi a me come "Fratello", perch sono divenuto un Buddha d alla chiara visione, come quelli che mi hanno preceduto". Cos il Buddha prese posto sul sedile che gli era stato preparato dai cinque pelle grini, e fece loro il primo discorso, che chiamato "Messa in moto della Ruota de lla Legge", o "Fondazione del regno della rettitudine". "Ci sono due estremi che chi si immerso nella Via non dovrebbe perseguire - la d edizione abituale, da una parte, alle passioni, ai piaceri delle cose sensibili, una Via bassa e profana (di ricerca delle soddisfazioni), non nobile, non profi ttevole, adatta solo per i mondani; e, dall'altra, la dedizione abituale dell'au tomortificazione, che penosa, non nobile, non profittevole. C' un Via di Mezzo, s coperta dal Tathagata (che vuol dire chi ha raggiunto l'Arahatta; il titolo che il Buddha usa sempre riferendolo a se stesso. Non chiama se stesso il Buddha; ed i suoi seguaci non gli si rivolgono mai con questo appellativo) - una Via che a pre gli occhi e fa ottenere la comprensione, che conduce alla pace, alla vista i nteriore, alla saggezza pi elevata, al Nirvana. In verit! E questa la Via ottuplic e degli Ariya; vale a dire: Modi di Vedere Retti, Rette Aspirazioni, Discorso Re tto, Condotta Retta, Modo di Vivere Retto, Sforzo Retto, Concentrazione Retta, e Samadhi Retto. "Ora, questa la Nobile Verit riguardo alla sofferenza: la nascita accompagnata da dolore, il declino dolore, la malattia dolore, la morte dolore. L'unione con lo sgradevole dolore, la separazione dal gradevole dolore; e qualsiasi voglia inso

ddisfatta , anch'essa, dolore. In breve, i cinque aggregati (ossia le cinque cond izioni dell'individualit) sono dolore. "Ora questa la Nobile Verit riguardo all'origine della sofferenza: In verit! la se te del desiderio che provoca il rinnovarsi delle esistenze, che si accompagna ai piaceri delle cose sensibili, e ricerca la soddisfazione, ora qua, ora l - vale a dire la brama della gratificazione dei sensi, o il desiderio di prosperit. "Ora, questa la Nobile Verit sull'eliminazione del dolore: In verit! Questa elimin azione si ha quando non c' pi passione, rinunciando a, sbarazzandosi di, liberando si da, non dando pi asilo a questa sete insaziabile di possesso. "Ora, questa la Nobile Verit riguardo alla Via che conduce all'eliminazione del d olore. In verit! Essa questo Ottuplice Sentiero degli Ariya; vale a dire: Retti M odi di Vivere, Rette Aspirazioni, Retto Discorso, Condotta e Modo di Vivere, Ret to Sforzo, Retta Concentrazione, e Retto Samadhi". Allora, del gruppo dei Bhikkhu ai quali era stato predicato il primo discorso, K ondanna ottenne immediatamente il frutto della prima via, ed i quattro altri rag giunsero la stessa stazione nel corso dei quattro giorni seguenti. Il quinto gio rno il Buddha convoc i cinque di fianco a s, e indirizz loro il secondo discorso ch iamato "Sulla non-esistenza dell'anima", la cui sostanza riportata nel modo segu ente: "Il corpo, o Bhikkhu, non pu essere l'anima eterna, perch tende verso la distruzio ne. La sensazione, la percezione, le predisposizioni, e la coscienza, messe insi eme, non costituiscono l'anima eterna, perch se cos fosse anche la coscienza non t enderebbe alla distruzione. Cosa pensate, che la forma sia permanente o transito ria? E che la sensazione, la percezione, le predisposizioni e la coscienza siano permanenti o transitorie?" "Sono transitorie", risposero i cinque. "E ci che transitorio, cattivo o buono?" " cattivo", risposero i cinque. "E di ci che transitorio, cattivo, e soggetto al cambiamento, si pu dire: "Questo mio, questo sono io, questa la mia anima eterna"?" "No, certo, non si pu dire cos", risposero i cinque. "Allora, o Bhikkhu, si deve dire di qualsiasi forma fisica, passata o presente o futura che sia, soggettiva o oggettiva, vicina o lontana, alta o bassa: "Non mi a, questo non sono io, questa non la mia anima eterna". E in simile modo, di o gni sensazione, percezione, predisposizione e coscienza, si deve dire: "Esse non sono mie, io non sono queste, esse non sono la mia anima eterna". E percependo questo, o Bhikkhu, il vero discepolo concepir disgusto per la forma fisica, per l a sensazione, la percezione, le predisposizioni e la coscienza, e cos si spoglier del desiderio; in questo modo egli liberato, e diventa consapevole di essersi li berato; e sa che il divenire si esaurito, che ha vissuto secondo la verit, che ha fatto ci che era doveroso facesse e che ha eliminato per sempre la mortalit". In virt di questo discorso le menti dei cinque furono perfettamente illuminate, e d ognuno di loro raggiunse il Nibbana, cosicch in quel momento esistevano cinque Arahat nel mondo, oltre al Buddha stesso, che era il sesto. Il giorno seguente u n giovane di nome Yasa, e cinquantaquattro fra i suoi compagni raggiunsero anche loro l'illuminazione, e cos c'erano sessanta persone oltre al Maestro stesso, ch e avevano ottenuto lo stato di Arahatta. Il Maestro invi questi sessanta in diver se direzioni, con l'ordine: "Andate, o Bhikkhu, a predicare e ad insegnare". Egli stesso procedette verso Uruvela, e durante il percorso accolse nell'ordine trenta nobili giovani e invi anche loro in tutte le direzioni. A Uruvela il Maest ro trionf su tre asceti brahmani, adoratori del fuoco, e accett anche loro nell'or dine con tutti i loro discepoli, e grazie a lui raggiunsero lo stato di Arahatta . Il capo di questi era noto come Uruvela Kassapa. Quando si furono seduti sul p endio di Gaya, egli pronunci il terzo discorso, chiamato il "Discorso del fuoco": "Tutte le cose, o Bhikkhu, sono in fiamme. E cosa sono Bhikkhu, tutte queste cos e in fiamme? L'occhio in fiamme, le forme sono in fiamme, la coscienza dell'occh io in fiamme, le impressioni ricevute dall'occhio sono in fiamme; e qualsiasi se nsazione - piacevole, spiacevole, o neutra - trae origine dalle impressioni rice vute dall'occhio, ed quindi ugualmente in fiamme.

"e da cosa sono accese tutte queste fiamme? Io dico che lo sono dal fuoco della passione, del risentimento, e dal fuoco dell'illusione (raga, dosa, moha); sono infiammate dalla nascita, dalla vecchiaia, dalla morte, dalla deplorazione, dall a miseria, dal dispiacere e dalla disperazione. "E cos per l'orecchio, per il naso, la lingua, e per il tatto. Anche il mentale i nfiammato, i pensieri sono infiammati; e la coscienza mentale, le impressioni ri cevute dalla mente, e le sensazioni che sorgono dalle impressioni che la mente r iceve, anche queste sono infiammate. "Da cosa sono infiammate? Io dico che lo sono dal fuoco della passione, dal fuoc o del risentimento, e dal fuoco dell'illusione; esse sono infiammate dalla nasci ta, dalla vecchiaia, dalla morte, dalla deplorazione, dalla miseria, dal dispiac ere e dalla disperazione. "E vedendo questo, o Bhikkhu, il vero discepolo concepisce disgusto per l'occhio , le forme, la coscienza dell'occhio, le impressioni ricevute dall'occhio, e per le sensazioni che ne derivano; e per l'orecchio, il naso, la lingua, per il sen so del tatto, per il mentale, i pensieri, la coscienza mentale, le impressioni e le sensazioni. Cos si sveste del desiderio, e conseguentemente liberato, ed cons apevole di essersi liberato, e sa che il divenire si esaurito, che ha vissuto se condo la verit, che ha fatto ci che doveva, e che ha eliminato per sempre la morta lit". Mentre il "Discorso del fuoco" veniva pronunciato, le menti dei mille Bhikkhu l r iuniti si emanciparono dall'attaccamento e si liberarono dalle bassezze, e cos ra ggiunsero l'Arahatta e il Nibbana. La conversione di Sariputta e Mogallana Il Buddha, circondato da mille Arahat, il cui capo era Uruvela Kassapa, si rec ne lla Selva delle Palme vicino a Rajagaha, per rispettare la promessa che aveva fa tto al re Bimbisara. Quando venne riferito al re: "Il Maestro giunto", questi si affrett verso il bosco e si gett ai piedi del Buddha, e dopo aver cos reso omaggio , egli e il suo seguito sedettero. Il re non riusciva a capire se il Buddha era divenuto il discepolo di Uruvela Kassapa, o se lo era Uruvela Kassapa del Buddha ; per risolvere il dubbio, Uruvela Kassapa si prostern ai piedi del Maestro, dice ndo: "Il Signore Benedetto il mio Maestro, e io sono il discepolo. Tutta la gente acclam al gran potere del Buddha, esclamando: "Anche Uruvela Kassapa ha spezzato la rete dell'illusione e ha ceduto davanti al seguace dei Buddha del passato!" Per mostrare che questa non era la prima volta che Kassapa il grande gli aveva c eduto, il Beato recit il Maha Narada Kassapa Jataka; e proclam le Quattro Nobili V erit. Il re di Magadha con quasi tutto il suo seguito entr nella prima via, e quel li che non fecero cos, divennero discepoli secolari. Il re fece una grossa donazi one all'ordine, con il Buddha alla sua testa, e la conferm spargendo dell'acqua. Quando il Maestro ebbe cos ricevuto il Monastero della Selva di Bamb, ringrazi, si alz dal suo posto, e si rec l. A quel tempo due asceti brahmani, di nome Sariputta e Mogallana vivevano vicino a Rajagaha. Sariputta osserv il venerabile Arahat Ass aji nel suo giro di questua, not la dignit e la grazia del suo contegno; e quando l'anziano ebbe ottenuto le elemosine e stava andandosene dalla citt, Sariputta tr ov l'occasione di parlargli e si inform su chi fosse il suo Maestro, e su quale fo sse la dottrina da lui praticata. Assaji rispose: "Fratello, c' un grande monaco Sakya, e per seguirlo io ho abbandonato il mondo. Questo Beato il mio Maestro, e la dottrina che io approvo la sua". Allora Sariputta domand: "Qual , allora, venerabile signore, la dottrina del tuo Maestro?" "Fratello", rispose Assaji, "io sono un novizio e un principiante, e non molto t empo che mi sono ritirato dal mondo per adottare la disciplina e la dottrina. Qu indi posso solamente esporti la dottrina in breve, e renderti la sua sostanza in poche parole". Allora il venerabile Assaji ripet a Sariputta il pellegrino i versi seguenti:

Di qualsiasi cosa prodotta da causa, la causa ne ha rivelato il Buddha, e allo s tesso modo, come esse cessino d'essere: questo ci che il grande Adepto proclama. Udendo questa esposizione della dottrina, Sariputta il pellegrino arriv alla perc ezione chiara e distinta della verit che qualsiasi cosa soggetta all'origine anch e soggetta a cessazione. Cos Sariputta raggiunse la prima via. Poi, tornato da Mo gallana, gli rifer gli stessi versi e anch'egli raggiunse la prima via. Questi du e, lasciati i loro Maestri precedenti, entrarono nell'ordine fondato dal Buddha, e in capo a breve tempo entrambi raggiunsero l'Arahatta e il Maestro ne fece i suoi principali discepoli. [Nota: L'elemento pi essenziale della dottrina buddhistica, la cui piena realizza zione costituisce l'illuminazione di un Buddha, qui esposta con il minor numero possibile di parole. La chiara enunciazione della legge della causalit universale - la perpetua continuit del divenire - il grande contributo del Buddha al pensie ro indiano, perch solo con relativa difficolt che il Vedanta in grado di liberarsi dal concetto di una Causa Prima. I versi di Assaji sono spesso chiamati la "Pro fessione di Fede Buddistica"; essi sono citati negli scritti buddhistici pi frequ entemente di qualsiasi altro testo.] Il ritorno del Buddha a Kapilavatthu Nel frattempo fu riferito a Suddhodana che suo figlio, che per sei anni si era d edicato alla mortificazione, aveva ottenuto la perfetta illuminazione, aveva mes so in movimento la Ruota della Legge, e risiedeva nella Selva dei Bamb vicino a R ajagaha. Egli invi un ambasciatore con un seguito di mille uomini insieme al mess aggio: "Tuo padre, il re Suddhodana, desidera vederti". Raggiunsero il monastero nell'ora dell'istruzione e rimanendo in piedi ad ascolt are il discorso, l'ambasciatore raggiunse l'Arahatta con tutto il suo seguito, e preg di essere ammesso nell'ordine; il Buddha li accett. Essendo ora indifferenti alle cose di questo mondo, non consegnarono il messaggio del re. Con le stesse modalit della prima volta il re invi altri messaggeri, ognuno con un seguito ugual e, e tutti questi, trascurando il loro incarico, non tornarono, senza fargli sap ere niente. Allora il re convinse il suo ministro Kaludayin a portare il messagg io, e questi acconsent solo a condizione di ricevere il permesso di diventare lui stesso membro dell'ordine. "Amico mio", disse il re, "puoi diventare un eremita o no, puoi fare ci che vuoi, solo agisci in modo che io possa vedere mio figlio prima di morire". Kaludayin si rec a Rajagaha, e stando in piedi tra i discepoli nell'ora dell'istr uzione, raggiunse l'Arahatta e fu accettato nell'ordine. A quell'epoca erano tra scorsi otto mesi dall'illuminazione, e di questo tempo, il primo trimestre, o st agione delle piogge, era stato passato nel Parco dei Cervi a Benares, altri tre mesi ad Uruvela, e due mesi a Rajagaha. Adesso era finita la stagione fredda, la terra era coperta di erba verde, gli alberi di fiori scarlatti, e le strade era no piacevoli per il viaggiatore. Il giorno della luna piena di marzo, Kaludayin, un'intera settimana dopo la sua ammissione nell'ordine, parl con il Buddha, e lo invit ad andare a trovare suo padre, che desiderava vederlo. E il Maestro, preve dendo che ne sarebbe risultata la salvezza di molti uomini, assent, dicendo a Kal udayin: "Ben detto, Udayin, ci andr". Infatti era conforme alla regola che i Fratelli viaggiassero da un luogo all'alt ro. Accompagnato da ventimila Arahat di buona famiglia, e percorrendo ogni giorn o una lega, raggiunse Kapilavatthu in due mesi. Ma Kaludayin si spost istantaneam ente nell'aria e inform il re che suo figlio si era messo in cammino, ed elogiand o ogni giorno le virt del Buddha, predispose i Sakya a suo favore. I Sakya pensarono a quale sarebbe stato il luogo pi gradevole per la sua residenz a e scelsero il bosco di alberi nigrodha vicino alla citt. Con fiori in mano, e a

ccompagnati da bambini del posto, giovanotti e fanciulle di famiglia reale, usci rono ad incontrarlo e lo condussero nel bosco. Ma vedendolo pi giovane di loro, c ome se fosse stato un fratello minore, o un nipote, essi non si prosternarono. A llora il Buddha, comprendendo i loro pensieri, comp il miracolo del sollevamento in aria del suo sedile su una piattaforma ingioiellata, e cos predic la legge. Il re, vedendo questo miracolo, disse: "O Beato, quando Kala Devala si prostern ai tuoi piedi il giorno della tua nascit a, io ti tributai rispetto per la prima volta. Quando vidi che l'ombra dell'albe ro jambu rimaneva immobile in occasione della festa dell'aratura, ti tributai ri spetto la seconda volta; ed ora, a causa di questo grande miracolo, mi prosterno nuovamente ai tuoi piedi". E non ci fu nessun Sakya che non si prostern ai piedi del Buddha nello stesso mom ento. Allora il Beato scese dall'aria e sedette sul trono che gli era stato prep arato, e l pronunci un discorso, e cio, la storia della sua vita anteriore come pri ncipe Vessantara. La conversione dei Prncipi Sakya Il giorno successivo il Maestro entr a Kapilavatthu per mendicare il suo cibo, ac compagnato da ventimila Arahat. Quando si fu sparsa la voce che il giovane princ ipe Siddhattha stava mendicando porta a porta, le finestre di case a molti piani si spalancarono e una folla guard fuori stupita. Tra questi c'era la madre di Ra hula, che si disse: "E giusto che il mio signore, che era solito percorrere questa citt in un palanch ino dorato, con ogni segno di pompa, ora debba mendicare il suo cibo di porta in porta, con i capelli e la barba rasati, e vestito di abiti dalla tinta fulva?" Ella rifer le sue riflessioni al re. Egli, alzandosi immediatamente, usc per prote stare con suo figlio, che cos disonorava il clan dei Sakya. "Pensi che ci sia impossibile", gli disse "provvedere al nutrimento per tutti i tuoi seguaci?" "E il nostro uso, o re!" fu la risposta. "Non cos, Maestro", disse il re; "nessuno dei nostri antenati ha mai mendicato il suo nutrimento". "O re", replic il Buddha, "tu discendi dalla successione dei re, ma io discendo d alla successione dei Buddha: e ognuno di loro ha mendicato il suo cibo giornalie ro, ed vissuto di elemosine" . Stando in piedi in mezzo alla strada recit i versi: Alzatevi e non indugiate, ricercate la vera vita! Chi esercita la virt riposa nel la beatitudine, in questo mondo come nell'altro. Quando il Buddha ebbe pronunciato questa strofa, il re raggiunse il frutto della prima via. Allora il Buddha continu: Ricercate la vera vita, non ricercate il peccato! Chi esercita la virt riposa nel la beatitudine, in questo mondo come nell'altro. Ed il re ottenne il frutto della seconda via. Allora il Buddha recit il Dhammapal a Jataka, e il re raggiunse il frutto della terza via. Quando fu sul punto di mo rire il re ottenne lo stato di Arahatta: non pratic mai il grande sforzo in solit udine. Appena il re ebbe sperimentato il frutto della conversione, prese la ciot ola del Buddha e guid il Beato e tutti i suoi seguaci nel palazzo, per servire lo ro cibo saporito. Quando il pranzo fu terminato, le donne della casa vennero a rendere omaggio al Beato, eccetto solo la madre di Rahula; ella rimase da sola, pensando: "Se io ho un minimo valore agli occhi del mio signore, egli stesso verr da me e a llora gli render omaggio". Effettivamente il Buddha and nella camera della madre di Rahula, accompagnato dai due principali discepoli, e si sedette nel posto che gli era stato preparato. L

a madre di Rahula accorse velocemente, pose le mani sulle sue caviglie, ed appog gi la testa sui suoi piedi, rendendo cos omaggio come si era proposta. Allora il r e disse al Beato: "Da quando mia figlia ha udito che hai indossato abiti da monaco, anche lei ha i ndossato solo abiti dello stesso tipo; da quando ha udito che mangiavi solo un p asto al giorno, anche lei ha fatto solo un singolo pasto; da quando ha udito che avevi dimenticato l'uso dei giacigli elevati, anche lei ha dormito su una stuoi a appoggiata direttamente al suolo; e quando i suoi parenti avrebbero voluto osp itarla e circondarla con ogni lusso, ella non li ha ascoltati. Tale la sua bont, o Beato". "Non c' da meravigliarsi", osserv il Beato, "che eserciti l'autocontrollo ora, che la sua saggezza maturata; poich non faceva meno quando la sua saggezza non era a ncora matura". Ed egli narr il Canda-kinnara Jataka. Il secondo giorno un figlio di Suddhodhana e la signora Gautami dovevano celebra re contemporaneamente la sua instaurazione come principe ereditario ed il suo ma trimonio con Janapada Kalyani, la bellezza del paese. Ma il Buddha and a casa sua , e gli mise in mano la propria ciotola; e, nell'intento di fargli capire che av rebbe dovuto abbandonare il mondo, gli augur la vera felicit; poi, alzatosi, se ne and per la sua strada. Il giovane, non osando dire al Maestro: "Prenditi indietro la tua ciotola", fu obbligato a seguirlo al suo ritiro, e il Buddha lo ricevette, bench fosse riluttante, nell'ordine, ed egli fu ordinato mon aco. La mattina seguente la madre di Rahula vest il bambino con i suoi migliori abiti e lo mand dal Beato, dicendogli: "Guarda, mio caro, quel monaco che accompagnato da cos tanti Fratelli: egli tuo p adre, che possedeva un grande tesoro, che non abbiamo pi visto da quando ci ha la sciati. Adesso vai da lui e digli: "O padre, io sono tuo figlio, ed ho bisogno d el tesoro; dammi il tesoro, perch un figlio l'erede della propriet del padre". Cos il bambino and dal Beato e rimase davanti a lui contento e di buon umore. Quan do il Beato ebbe terminato il suo pasto, si alz e se ne and, e il ragazzo lo segu, dicendo, come sua madre gli aveva insegnato: "O monaco! Dammi la mia eredit". Allora il Beato disse a Sariputta: "Bene, allora, Sariputta, ricevi Rahula nel nostro ordine". Ma quando il re venne a sapere che suo nipote era stato ordinato ne fu profondam ente dispiaciuto; manifest il suo disappunto al Maestro, ed ottenne da lui la pro messa che in futuro nessun figlio sarebbe stato accettato nell'ordine senza il c onsenso dei suoi genitori. Quindi, dopo che il re Suddhodana ebbe ottenuto il fr utto della terza via, il Beato, con la compagnia dei Fratelli, ritorn a Rajagaha, e stabil la sua residenza nella Selva di Sita. Ma tra Kapilavatthu e Rajagaha il Maestro si arrest per breve tempo nel Bosco di Manghi di Anupiya. Mentre era in quel luogo un certo numero di Sakya decise di u nirsi alla sua congregazione, e a questo scopo lo seguirono cost. I pi importanti prncipi erano Anuruddha, Bhaddiva, Kimbila, Ananda, il cugino del Buddha, che fu in seguito designato suo servitore personale, e Devadatta, altro cugino del Budd ha, che fu sempre suo nemico. La conversione di Anathapindika A quei tempi c'era un ricchissimo mercante, di nome Anathapindika, che risiedeva in casa di un amico a Rajagaha, e che ebbe notizia che era sorto un Beato Buddh a. Di prima mattina egli and dal Maestro, ascolt la legge, si convert, fece una gra nde donazione all'ordine, e ricevette dal Maestro la promessa che avrebbe visita to Savatthi, la patria del mercante. Allora, lungo l'intero percorso di una dist anza di quarantacinque leghe, costru un padiglione ad ogni lega. Compr il grande b osco di Jetavana a Savatthi per il prezzo di tante monete d'oro quante ne occorr evano per ricoprirne tutta la superficie. Al centro fece costruire una camera co nfortevole per il Maestro, celle separate per gli ottanta anziani attorno ad ess

a, e molte altre residenze con lunghe sale, tetti a terrazze, terrapieni su cui passeggiare di notte e di giorno, e riserve d'acqua. Quindi mand al Maestro un me ssaggio per avvertirlo che tutto era pronto. Il Maestro part da Rajagaha, e nel t empo necessario raggiunse Savatthi. Il ricco mercante, con sua moglie, suo figli o e le sue due figlie, vestiti da festa, e accompagnati da un seguito imponente uscirono ad accoglierlo; quando il Beato, da parte sua, entr nel monastero appena costruito con tutta la grazia infinita e l'incommensurabile maest di un Buddha, fece brillare il bosco con la gloria della sua persona, come se fosse stato cosp arso di polvere d'oro. Allora Anathapindika chiese al Maestro: "Che devo fare di questo monastero?" Il Maestro rispose: "Donalo all'Ordine, sia l'attuale che il futuro". Il grande mercante, spruzzando acqua da un vaso d'oro nelle mani del Maestro, co nferm il regalo in questo modo. Il Maestro lo accett, ringrazi, lod la destinazione dei monasteri e la loro donazione. La festa per la consacrazione dur nove mesi. A quei tempi abitava a Savatthi, la pi importante citt del Kosala, anche la signora Visakha, moglie del ricco mercante Punnavaddhana. Essa si fece patrona e sosten itrice dell'ordine, e provoc anche la conversione di suo suocero, che era un ader ente dei Jaina svestiti; per questa ragione ottenne il nome di madre di Migara. Inoltre aveva offerto all'Ordine il monastero di Pubbarama, il cui pregio e sple ndore erano secondi solo a quelli del monastero fatto erigere dallo stesso Anath apindika. Il Buddha scongiura una guerra Tre stagioni delle piogge erano state trascorse dal Signore nella Selva dei Bamb. Fu nella quinta stagione, quando egli risiedeva nella residenza di Kutagara, ne lla grande foresta vicino a Vesali, che sorse una disputa tra i Sakya e i Koliya a proposito dell'acqua del fiume Rohim, che a causa di una grande siccit, quell' anno non era sufficiente ad irrigare i campi di entrambe le rive. Il litigio sal di tono e si stava per mettere mano alle armi, quando il Buddha si rec sul luogo, e si sedette sulla riva del fiume. Si inform della ragione per cui i prncipi Saky a e i Koliya si erano riuniti, e quando venne a sapere che si erano riuniti per battersi, chiese quale fosse il motivo della disputa. I prncipi risposero che non lo sapevano con precisione, e lo fecero domandare al comandante in capo, che a sua volta non lo sapeva, e lo domand al reggente; cos l'inchiesta prosegu fino a gi ungere al padrone delle terre, che rifer sull'intera faccenda. "A quanto ammonta il valore dell'acqua?" chiese il Buddha. " infimo", risposero i prncipi. "E quello della terra?" "Anche quello molto basso", dissero. "E il valore dei prncipi?" "Non pu essere misurato", risposero. "E voi vorreste", disse il Buddha, "distruggere ci che ha il valore pi elevato per qualcosa di cos poco pregio?" E calm la collera dei combattenti recitando diversi Jataka. Allora i prncipi pensa rono che grazie all'intervento del Buddha un grande spargimento di sangue era st ato evitato, e che se cos non fosse stato, avrebbe potuto non essere rimasto ness uno di loro, per riferire la storia alle loro mogli e ai loro figli. Perci, se eg li fosse diventato, come avrebbe potuto se lo avesse desiderato, un monarca univ ersale, essi ne sarebbero stati i vassalli; scelsero duecentocinquanta uomini tr a di loro, da ognuna delle due parti, perch divenissero suoi servitori, e si unis sero all'ordine. Ma questi cinquecento furono ordinati per desiderio dei loro pa renti, e non per loro volont propria, e le loro mogli si dispiacquero molto della loro mancanza. L'ammissione delle donne

Avvenne in quel tempo che Suddhodana si ammalasse di un morbo mortale, e appena questo fu riferito al Beato, egli si rec a Kapilavatthu per far visita a suo padr e. Quando fu arrivato davanti a lui, gli predic l'instabilit di tutte le cose, cos icch Suddhodana raggiunse il frutto della quarta via, l'Arahatta, e il Nibbana; e quindi mor. Dopo la morte di suo marito la regina vedova, la matrona Gautami, de cise di adottare la vita monastica, si tagli i capelli e si rec nel luogo dove il Buddha risiedeva. Era accompagnata dalle mogli dei cinquecento prncipi che erano stati ordinati in occasione della battaglia sventata sul fiume Rohini, perch esse ritenevano fosse meglio per loro ritirarsi dal mondo, che restare a casa come v edove. La matrona Gautami disse al Buddha che poich Suddhodana era morto, e Rahul a e Nanda erano entrambi ordinati Fratelli, ella non desiderava restare sola, e chiese se poteva essere ammessa nell'ordine, con le principesse che l'avevano se guita. Ma il Buddha rifiut questa richiesta, una prima, una seconda, e una terza volta, perch pensava che se fossero state ammesse le donne, avrebbero distratto l e menti di molti che non avevano ancora avuto accesso alle vie, e questo avrebbe dato adito a voci maligne contro l'Ordine. Dopo esser state ripetutamente rifiu tate, le donne non osavano chiedere una quarta volta, e tornarono a casa loro. I l Buddha torn nella residenza di Kutagara, vicino a Vesali. La matrona Gautami disse alle altre principesse: "Figlie mie, il Buddha ci ha rifiutato tre volte l'ammissione all'ordine; sforzi amoci di raggiungerlo dove si trova ora, e non potr pi negarcela". Si tagliarono tutte i capelli, adottarono l'abbigliamento monastico, e portando con s ciotole di terracotta per l'elemosina, si avviarono nella direzione di Vesa li a piedi; ritenevano infatti che fosse contrario alla disciplina che un'anacor eta viaggiasse in carrozza. Cos quelle, che in tutta la loro vita avevano cammina to solo su lisci pavimenti, e considerato un avvenimento eccezionale salire o sc endere da un piano all'altro dei loro palazzi, percorsero le strade polverose, e fu solo verso sera che raggiunsero il luogo dove stava il Buddha. Furono ricevu te da Ananda. Quando egli le vide, con i piedi sanguinanti, ricoperte di polvere , e mezze morte, il suo cuore si riemp di compassione e i suoi occhi di lacrime, e chiese il significato del loro viaggio. Quando lo ebbe conosciuto, ne inform il Maestro, descrivendo tutto ci che aveva visto. Ma il Buddha rispose semplicement e: "Basta, Ananda, non mi chiedere che le donne si ritirino dalla vita domestica pe r la vita errante, sotto la dottrina e la disciplina di Colui-che-ha-raggiunto-c i". E lo ripet tre volte. Ma Ananda supplic ancora il Beato di accettare le donne nell a vita errante. Chiese al Beato: "Le donne sarebbero in grado, reverendo Signore, se si ritirano dalla vita domes tica alla vita errante, di ottenere i frutti della prima, della seconda, della t erza e della quarta via, e anche l'Arahatta?" Il Buddha non pot negare che le donne ne sarebbero state capaci. "I Buddha", chiese ancora Ananda, "sono nati nel nostro mondo solo a beneficio degli uomini? Sicuramente lo sono anche a beneficio delle donne". Allora il Beato acconsent che le donne potessero pronunciare la professione di fe de ed entrassero nell'ordine, sottostando alle condizioni degli Otto Doveri di s ubordinazione ai Fratelli. "Ma", aggiunse, "se le donne non fossero state ammesse nell'ordine, la buona leg ge sarebbe durata mille anni, e adesso resister solo per cinquecento anni. Perch c os come, quando la gramigna invade un fiorente campo di riso, questo campo non pu prosperare a lungo, nello stesso modo quando le donne si ritirano dalla vita dom estica alla vita errante sotto una dottrina e una disciplina, la norma non resis te a lungo. E cos come un grosso bacino si rinforza con una diga possente, cos io ho stabilito una barriera di otto importanti regole che non devono essere trasgr edite, finch dura la vita". Fu cos che la matrona Gautami e le cinquecento principesse furono ammesse nell'or dine; non era passato molto tempo che Gautami raggiunse lo stato di Arahatta e l e cinquecento principesse colsero il frutto della prima via. Questi avvenimenti ebbero luogo nel sesto anno dall'Illuminazione.

Dal sesto al quattordicesimo anno La sesta stagione delle piogge fu trascorsa a Savatthi, e quindi il Beato si tra sfer a Rajagaha. Il nome della moglie del re Bimbisara era Khema; ella andava tal mente fiera della sua bellezza che non si era mai degnata di far visita al Maest ro: ma in una certa occasione il re organizz un incontro per mezzo di uno stratag emma. Allora il Buddha comp un miracolo per lei: produsse l'immagine di una delle belle ninfe del cielo di Indra, e mentre lei la osservava, la fece passare attr averso tutti gli stadi della giovent, della maturit, della vecchiaia e della morte . Con questa terribile visione, la regina si convinse ad ascoltare l'insegnament o del Maestro, entr nella prima via, e in seguito avrebbe ottenuto lo stato di Ar ahatta. Mentre il Maestro risiedeva a Rajagaha un ricco mercante di quel luogo venne in possesso di un pezzo di legno di sandalo, e ne fece una ciotola. Si affrett ad ap penderla ad un'alta canna di bamb, e sollevando cos la ciotola in alto, annunci: "Se c' qualche pellegrino o Brahmano che possieda poteri miracolosi, tiri gi quest a ciotola". Allora Mogallana e altri Fratelli si incitarono l'uno con l'altro a tirarla gi; e un altro, di nome Pindola-Bharadvaja, si sollev nel cielo e prese la ciotola, fa cendo poi tre volte il giro della citt prima di scendere, tra lo stupore di tutti i cittadini. Quando questo fu riportato al Buddha, questi comment: "Tutto ci non porter alla conversione di chi non convinto, e non porter alcun vanta ggio ai convertiti". E proib ai Fratelli di dare esibizione dei poteri miracolosi. Il Buddha incontr op posizione nel suo insegnamento, in particolare da parte di sei Maestri eretici, ognuno dei quali aveva un grosso seguito di aderenti. Uno di questi Maestri era Sanjaya, il primo Maestro di Sariputta e Mogallana; un altro era Nigantha Natapu tta, che pi noto come Vardhamana, il fondatore della setta dei Jaina, la cui stor ia ricorda sotto molti aspetti quella del Buddhismo; ma che, contrariamente al B uddhismo, conta ancora molti aderenti nell'India propriamente detta. Questi dive rsi Maestri non riuscirono a trovare alcun appoggio nel regno di Bimbisara, e qu indi si trasferirono a Savatthi, sperando di assicurarsi una maggiore influenza sul re Prasenajit. Savatthi era il luogo dove i primi Buddha avevano mostrato i loro miracoli maggiori, e ricordando questo il Buddha procedette a quella volta con l'intenzione di disorientare i suoi oppositori. Trasport la sua residenza nel monastero di Jetavana. Immediatamente dopo mostr al popolo, ai sei Maestri, e al re Prasenajit, una serie di grandi miracoli: cre una grande strada in mezzo al c ielo, che andava da Oriente a Occidente, e vi cammin sopra mentre predicava la bu ona legge. In questo modo i Maestri eretici furono sconfitti. A proseguimento del grande miracolo, il Buddha part in direzione del Cielo dei Tr entatr, e l predic la legge a sua madre, Maha Maya. Il Buddha rest nel Cielo dei Tre ntatr per tre mesi, e durante questo tempo cre un'immagine di se stesso, che conti nu ad insegnare la legge sulla terra, e ogni giorno and in giro a mendicare cibo. Quando il Buddha stava per discendere dal cielo, Sakka comand a Vissakamma, l'arc hitetto divino, di creare una scala tripla, i cui piedi furono posti vicino alla citt di Sankissa. E il Buddha discese in quel luogo, scortato da Brahma alla des tra e Sakka alla sinistra. Da Sankissa il Maestro torn al monastero di Jetavana vicino a Savatthi. Qua i Mae stri eretici convinsero una giovane donna di nome Cinca ad agire in modo tale da far sorgere nella gente il sospetto di una relazione tra lei e il Maestro. Dopo molte visite al monastero, ella escogit un modo per assumere l'apparenza di una donna in stato avanzato di gravidanza, e nel nono mese lanci un'accusa aperta, e chiese che il Maestro le provvedesse un luogo per il parto. Il Buddha rispose co n voce grave: "Sorella, se le tue parole sono vere o false, lo sappiamo solo tu ed io". In quello stesso istante cedettero i legacci, con i quali la donna si era legata una palla di legno per assumere l'apparenza di una donna incinta. Spinta dal po polo indignato, spar in mezzo a fiamme che erano sorte dalla terra, e scese nella parte pi bassa del Purgatorio.

Il nono ritiro fu trascorso nel Ghositarama a Kausambi. Tra i Fratelli sorsero v iolenti scontenti su questioni di disciplina, e la saggezza e gentilezza del Bud dha non furono sufficienti a restaurare la pace. Allora egli lasci i Fratelli e p rocedette fino al villaggio di Balajalonakara, con l'intenzione di stabilirvisi da solo come eremita. Durante il percorso incontr Anuruddha, Nandiya e Kimbila, c he vivevano contenti in perfetta concordia, e rinfranc i loro cuori con un discor so religioso. Poi si stabil nella Selva di Rakkhita e vi visse in solitudine. Dopo aver risieduto un certo tempo a Parileyyaka, il Signore si spost a Savatthi. I Fratelli ribelli di Kausambi avevano ricevuto tali inequivocabili segni di di sprezzo da parte dei laici di quella citt, che risolsero di recarsi a Savatthi e di esporre l'argomento della disputa al Maestro; accettarono la sua decisione e cos la pace fu restaurata. Durante l'undicesimo ritiro il Maestro risiedette a Rajagaha. Un giorno vi vide un Brahmano, di nome Bharadvaja, che sovrintendeva alla coltivazione dei suoi ca mpi. Il Brahmano, vedendo che il Buddha si manteneva con le elemosine degli altr i, osserv: "O pellegrino, io aro e semino, ed cos che mi procuro il cibo. Anche tu ari e sem ini con lo stesso scopo?" Il Buddha replic: "Anch'io aro e semino, ed cos che mi procuro il cibo". Il Brahmano ne fu sorpreso, e disse: "Non vedo, o reverendo Gautama, che tu abbia un giogo, un vomere, un pungolo, o buoi. Allora, come puoi dire che anche tu coltivi?" Il Signore rispose: "La fede il seme che semino; la devozione la pioggia; la modestia il manico dell 'aratro; la mente la barra del giogo; e la concentrazione il mio aratro e pungol o. L'energia la mia coppia di buoi, che conduce alla salvezza, che procede senza errori, fino al luogo dove non c' pi dolore". E Bharadvaja fu talmente toccato da questa parabola che si convert, fece professi one di fede, e fu ammesso nell'Ordine. Il tredicesimo anno, mentre il Buddha stava a Kapilavatthu, fu vittima di violen ti insulti da parte di suo suocero, Suprabuddha, e predisse che entro una settim ana Suprabuddha sarebbe stato inghiottito vivo dalla terra. E bench Suprabuddha a vesse trascorso l'intera settimana nella torre del suo palazzo, la terra si apr e d egli fu inghiottito in accordo con la profezia, e sprofond nel Purgatorio Infer iore. Il Signore torn da Kapilavatthu al monastero di Jetavana a Savatthi e da l procede tte verso Alavi, un luogo che era infestato da un orco mangiatore di uomini, che aveva l'abitudine di divorare i bambini del paese giorno dopo giorno. Quando il Buddha apparve davanti a lui, fu accolto da minacce, ma il Maestro, co n gentilezza e pazienza, riusc ad addolcire il suo cuore, e riusc anche a risponde re alle domande poste dall'orco, che divent un credente ed emend la sua vita. Il M aestro conquist alla buona legge anche il feroce brigante Angulimala, che, nonost ante la sua vita malvagia, raggiunse rapidamente lo stato di Arahatta. All'incirca nello stesso tempo il pio Anathapindika diede sua figlia in matrimon io al figlio di un amico che risiedeva ad Anga, e poich la famiglia di Anga soste neva il Maestro eretico Nigantha, diede a sua figlia un seguito di servitrici pe r sostenerla nella giusta fede. La giovane moglie rifiut di onorare gli asceti Ja ina svestiti, e risvegli in sua suocera un impellente desiderio di udire la predi cazione del Maestro: quando egli arriv, l'intera famiglia e molti altri si conver tirono. Lasciando il compito del lavoro di conversione ad Anuruddha, il Buddha t orn a Savatthi. La vita quotidiana del Buddha In questo modo trascorse anno dopo anno il ministero del Buddha errante, ma gli eventi degli anni intermedi non possono essere ordinati con esattezza; baster dar e una descrizione generale della vita quotidiana del Maestro a quel tempo.

[Nota: Ci che segue citato dall'ammirevole riassunto di Oldenberg. Buddha, traduz ione inglese di W. Hoey.] "Da un anno all'altro si ripet per Buddha e i suoi discepoli l'alternanza tra per iodi erranti e periodi di riposo e di ritiro. Nel mese di giugno, quando, dopo i l secco e rovente calore dell'estate indiana, le nuvole arrivano in masse torreg gianti, e i tuoni rombanti annunciano l'avvicinarsi del monsone carico di pioggi a, l'Indiano di oggi, come nelle epoche passate, prepara se stesso e la sua casa per il periodo durante il quale tutte le solite operazioni sono interrotte dall a pioggia: per intere settimane i torrenti straripanti confinano gli abitanti ne lle loro capanne, o perlomeno, nei loro villaggi, mentre le comunicazioni con i vicini sono interrotte da rapide e turbolente correnti, e da inondazioni. "Gli u ccelli", dice un antico testo buddhistico, "costruiscono i loro nidi sulla cima degli alberi. L nidificano e si nascondono durante la stagione umida". E cos anche , era una pratica stabilita per i membri degli ordini monastici, indubbiamente n on solo dai tempi di Buddha, ma da quando era esistito in India un sistema di pe regrinazioni religiose, che si sospendessero le operazioni itineranti durante i tre mesi di pioggia che venivano passati in tranquillo ritiro nelle vicinanze di citt e villaggi, dove si poteva trovare un sicuro sostegno nella carit dei creden ti... Anche Buddha "osservava vassa, la stagione delle piogge" circondato da gru ppi di discepoli, che si riunivano insieme per passare la stagione piovosa vicin o al loro Maestro. Durante questa stagione i re e i ricchi si contendevano l'ono re di trattare come ospiti lui e i discepoli che erano con lui, alloggiandoli in residenze e giardini che avevano fornito alla comunit. Quando le piogge finivano , ricominciava la vita errante: Buddha andava di citt in citt, di villaggio in vil laggio, sempre scortato da un gran numero di discepoli: i testi dicono spesso ch e in un luogo fossero trecento, e in un altro cinquecento, a seguire il loro Mae stro. Lungo le strade maestre, dove i pellegrini religiosi, come i mercanti viag giatori, erano soliti passare, i credenti che abitavano nei paraggi avevano cura di procurare rifugi in cui Buddha e i suoi discepoli potessero riparare: o, dov unque risiedessero i monaci che professavano la dottrina, si era sicuri di trova re un alloggio nelle vicinanze; e quand'anche non esistesse altro riparo, non ma ncavano gli alberi di mango e di banyan, ai piedi dei quali il gruppo poteva fer marsi per la notte... "I centri pi importanti di questi pellegrinaggi, e allo stesso tempo approssimati vamente i punti estremi, a Nord-Ovest e a Sud-Est dell'area, nei quali trascorre va la vita errante del Buddha, erano le capitali dei re di Kosala e Magadha, Sav atthi, ora Sahet Maheth sul Rapti; e Rajagaha, ora Rajgir, a Sud di Bihar. Nelle immediate vicinanze di queste citt la comunit possedeva molti bei giardini, nei q uali erano erette strutture di vari tipi per le necessit dei membri. "Non troppo lontani e neppure troppo vicini alla citt", cos dice la descrizione tipica di tali parchi che si ritrova nei testi sacri, "ben provvisti di entrate e di uscite, d i facile accesso per chi cerca di raggiungerli, senza troppo trambusto durante i l giorno, tranquilli di notte, lontani dall'agitazione e dalle folle, luoghi di ritiro, posti benefici per la meditazione solitaria". Uno di questi parchi era i l Veluvana, "la Selva dei Bamb", che era stato in precedenza terreno di piacere d el re Bimbisara, e che da lui era stato offerto a Buddha e alla Chiesa; un altro ancora pi noto era Jetavana a Savatthi, un dono elargito dal pi generoso ammirato re di Buddha, il grande mercante Anathapindika. Non solo i testi sacri, ma anche testimonianze monumentali, i rilievi del grande Stupa di Bharhut, recentemente esplorato, mostrano come questo dono di Anathapindika fosse altamente celebrato fin dai primi giorni della Chiesa buddhista... Se si pu parlare di una dimora nel la vita errante di Buddha e dei suoi discepoli, luoghi come Veluvana e Jetavana possono pi di tutti gli altri essere cos chiamati, vicini ai grandi centri della v ita indiana, ed ancora intoccati dall'agitazione delle capitali, un tempo quiete residenze di vacanza di sovrani e nobili, prima che i mendicanti giallo-vestiti apparissero sulla scena e "la Chiesa nei quattro punti cardinali, presente e as sente" succedesse nel possesso dell'eredit regale. In questi parchi si trovavano le residenze dei Fratelli, case, sale, chiostri, magazzini, circondati da vasche di loti, fragranti manghi, snelle palme a ventaglio che ergevano il loro foglia

me in alto, al di sopra di tutto il resto, e dalla fitta verzura dell'albero nya grodha, le cui radici, cadendo dall'aria sulla terra, diventano nuove talee, e c on le loro arcate fresche, ombrose, e sentieri arborei, sembrano invitare alla m editazione serena. "Questi erano gli ambienti nei quali Buddha trascorse gran parte della sua vita, probabilmente i suoi periodi pi ricchi di effettivo lavoro. Qui masse di popolaz ione, sia laiche sia monastiche, si accalcavano per vederlo e per udirlo predica re. Qui giunsero da paesi lontani monaci pellegrini che avevano saputo della fam a dell'insegnamento di Buddha, e passata la stagione delle piogge, intraprendeva no un pellegrinaggio per vedere il Maestro di persona... "La fama della persona di Buddha attrasse da vicino e da lontano folle di person e che gli stavano attorno, pur senza penetrare nei circoli pi interni della comun it. Le persone si dicevano l'una con l'altra: "La gente viene dall'asceta Gotama, attraversando regni e paesi, per conversare con lui". Spesso, quando avveniva c he si fermasse vicino alle residenze dei potenti, re, prncipi e dignitari arrivav ano su carri o su elefanti per rivolgergli domande e udire la sua dottrina. Tale scena descritta all'inizio del "Sutra sul frutto dell'ascesi", e riappare nelle rappresentazioni pittoriche dei rilievi di Bharhut. Il Sutra racconta come il r e Ajatasattu di Magadha, nella "Notte del Loto" - che , nel plenilunio di ottobre , il periodo in cui i loti fioriscono - sedesse all'aria aperta, circondato dai suoi nobili sul tetto piatto del suo palazzo. "Allora", come riportato in questo testo, "il re di Magadha, Ajatasattu, il figlio dei prncipi Vaidehi, lanci questa esclamazione: 'Bella in verit questa notte di luna piena, piacevole in verit ques ta notte di luna piena, grandiosa in verit questa notte di luna piena, felici pre sagi in verit d questa notte di luna piena. Quale Samana (frate mendicante, Bhikkh u) o quale Brahmano potr consultare, perch la mia anima si rincuori ascoltandolo?' " Un consigliere nomina questo, e un altro quel Maestro; ma Jivaka, il medico de l re, siede in silenzio. Allora il re di Magadha, Ajatasattu, figlio di Vedehi, si rivolse a Jivaka Komarabhacca: "Perch taci, o amico Jivaka?" - "Sire, nel mio bosco di manghi risiede il Sublime, Santo, Supremo Buddha, con una grande quanti t di discepoli, con trecento monaci; di lui, il Sublime Gotama, si sparge per il mondo un elogio rispettoso, in questi termini: Egli, il Sublime, il Santo, Supre mo Buddha, il Saggio, l'illustre, il Benedetto, che conosce l'universo, il pi ele vato, che soggioga gli uomini come buoi, il Maestro di dei e uomini, il Sublime Buddha. Sire, vai ad ascoltarlo, il Sublime: se per caso lo vedi, il Sublime, la tua anima, o sire, si rinvigorir" - Cos il re ordina che gli elefanti siano prepa rati per lui e le regine, e la processione reale si muove con torce accese in qu ella notte di luna piena, attraversando il cancello di Rajagaha verso il bosco d i manghi di Jivaka, dove si dice che il Buddha abbia tenuto al re il famoso disc orso "Sui frutti dell'ascesi", alla fine del quale il re si unito alla Chiesa co me membro laico... "Una conclusione frequente di questi dialoghi , naturalmente, che gli avversari b attuti dai partigiani di Buddha invitino lui e i suoi discepoli a pranzo per il giorno seguente: "Signore, che il Sublime e i suoi discepoli vogliano gradire di accettare un invito a pranzo da me domani". E Buddha permette che il suo silenz io sia interpretato come un consenso. Il giorno dopo, verso mezzogiorno, quando il pranzo pronto, l'ospite invia a Buddha il messaggio: "Signore, l'ora, il pran zo pronto"; e Buddha prende il suo mantello e la sua ciotola per le elemosina e si reca con i discepoli nella citt o villaggio della residenza del suo ospite. Do po pranzo... durante il quale l'ospite stesso e la sua famiglia servono gli invi tati, quando l'usuale lavaggio delle mani terminato, l'ospite prende posto con l a famiglia di fianco a Buddha e Buddha rivolge loro un discorso di ammonimento s pirituale e di istruzione. "Se la giornata non riempita da un invito, Buddha, secondo le abitudini monastic he, intraprende il suo giro di questua nel villaggio o nella citt. Egli, come pur e i suoi discepoli, si alza presto, quando la luce dell'alba appare nel cielo, e trascorre i primi momenti della giornata in esercizi spirituali o in conversazi one con i suoi discepoli, per poi procedere con i suoi compagni verso la citt. Ne i giorni in cui la sua reputazione era all'apice e il suo nome era pronunciato i n tutta l'India, con quelli dei personaggi pi famosi, giorno dopo giorno, si pote

va vedere quest'uomo davanti a cui gli stessi re si prosternavano, che camminava , con la ciotola delle elemosine in mano, per strade e vicoli, di casa in casa, senza formulare alcuna richiesta, con sguardo modesto, e che stava ad aspettare silenzioso che un boccone di cibo venisse deposto nella sua ciotola. "Quando era tornato dal giro di questua ed aveva mangiato il suo pasto, seguiva, come richiedeva il clima indiano, un momento, se non di sonno, di riposo e tran quillo raccoglimento. Riposando in una camera quieta o, meglio ancora, nella fre sca ombra di un denso fogliame, trascorreva le afose e soffocanti ore del pomeri ggio in solitaria contemplazione finch giungeva la sera che lo strappava una volt a di pi dal sacro silenzio all'animata compagnia di amici ed avversari". La designazione di Ananda Durante i primi vent'anni di vita del Buddha, i suoi servitori personali non era no tali in modo permanente. I Fratelli facevano a turno nel portare la ciotola e il mantello del Maestro, ed egli non favoriva l'uno piuttosto che l'altro. Ma u n giorno si rivolse ai Fratelli, dicendo: "O Bhikkhu, incomincio ad essere avanti negli anni (a quel tempo il Buddha aveva cinquantasei anni): alcuni Bhikkhu, quando gli si dice: "Andiamo di qua", prend ono un'altra strada, altri lasciano cadere per terra la mia scodella e il mio ma ntello. Conoscete qualche Bhikkhu che possa essere il mio servitore personale pe rmanente?" Allora il venerabile Sariputta si alz e disse: "Io, o Signore, ti servir". Il Sublime lo scart, e scart pure Mogallana il Grande. Dopo di ci, tutti i principali discepoli dissero a turno: "Io ti servir". Solo Ananda rimase silenzioso, perch pensava: "Il Maestro stesso dir chi accetta". Allora il Sublime disse: "O Bhikkhu, Ananda non dev'essere spinto da altri: se lo sa da se stesso, mi ser vir". Allora Ananda si alz e disse: "Se, Signore, vorrai negarmi quattro cose, e concedermene altre quattro, allora ti servir". Le quattro cose che Ananda desiderava gli fossero negate erano i favori particol ari, perch non voleva che si dicesse che si incaricava del servizio per ottenere abiti, buon vitto, alloggio e inviti. Le quattro concessioni che desiderava eran o che il Buddha avrebbe accettato ogni invito ricevuto attraverso Ananda, che sa rebbe stato facilitato l'accesso a chi Ananda portava per parlare con lui, e pur e ad Ananda stesso, e che avrebbe ripetuto ad Ananda le dottrine che questi desi derava udire nuovamente: infatti Ananda non desiderava che si pensasse che il Bu ddha non gli dava importanza, o che la gente dicesse che il servitore particolar e del Buddha non era versato nella dottrina. Tutte queste concessioni furono dat e dal Beato, e da quel momento in avanti, fino al giorno della sua morte, Ananda rimase il servitore permanente del Buddha. Ananda non raggiunse lo stato di Ara hatta che dopo la morte del Buddha. [Nota: Il servizio personale del Buddha comprendeva il compito di portargli l'ac qua e lo spazzolino da denti, di lavargli i piedi, di accompagnarlo fuori, di po rtare la sua ciotola e il mantello, pulirgli la cella, e fare le funzioni di cia mbellano.] L'inimicizia di Devadatta Nella descrizione della vita quotidiana del Buddha riportata nelle pagine antece denti, fatta menzione di Ajatasattu, re di Magadha. Questo Ajatasattu era il fig lio di Bimbisara, il principale sostenitore regale del Buddha. Quando Ajatasattu fu concepito, un presagio e una profezia indicarono che sarebbe stato l'assassi

no di suo padre. E questo avvenne sotto istigazione di Devadatta. Un giorno in c ui il Buddha stava insegnando nella Selva dei Bamb, Devadatta propose che a causa dell'avanzata et del Maestro, il comando della congregazione fosse esercitato da lui stesso. Dal momento in cui questo suggerimento fu decisamente respinto, l'i nimicizia e la volont di nuocere di Devadatta aumentarono grandemente. A causa di ci che aveva avuto luogo, il Buddha promulg un decreto contro Devadatta, perch era un rinnegato le cui parole non dovevano essere considerate come procedenti dal Buddha, dalla legge, e dalla comunit. L'adirato Devadatta si present davanti ad Aj atasattu, il figlio ed erede del re Bimbisara, e lo persuase a trucidare suo pad re e ad usurpare il trono, mentre Devadatta avrebbe ucciso il Maestro e sarebbe diventato un Buddha. Bimbisara, comunque, scopr l'intenzione di suo figlio, ma, i nvece di punirlo in qualche modo, abdic al trono e lasci il comando a suo figlio. Nonostante questo, poich Devadatta lo avvert che Bimbisara avrebbe potuto desidera re di recuperare il trono, Ajatasattu lo fece morire d'inedia. Allora Devadatta si assicur del consenso del nuovo re per l'assassinio del Buddha , e assold trentun uomini per mettere in atto il suo progetto. Tutti questi uomin i, per, nonostante fossero criminali nati, furono cos toccati dalla maest e dall'af fabile gentilezza del Maestro, che non poterono alzare le mani contro di lui, ma , al contrario, si convertirono e si unirono alla comunit. Devadatta si convinse cos che il Buddha non poteva essere ucciso da nessun essere umano, e decise di la nciargli contro il feroce elefante Malagiri. Questa bestia era abituata a bere o tto misure di liquore alcolico ogni giorno, ma Devadatta ordin al guardiano di da rgliene sedici misure l'ultimo giorno, e di lasciarlo libero contro il Buddha qu ando questi percorreva le vie. Il Buddha fu messo al corrente di ci che stava per avvenire, ma rifiut di cambiare il suo percorso abituale, ed entr nella citt alla solita ora, accompagnato da un gruppo di Bhikkhu. Allora l'elefante fu lasciato libero contro di lui, e si mise a caricare rabbioso per le strade, causando disa stri. I Bhikkhu supplicarono il Maestro di fuggire, ma egli non volle; cercarono allora di camminare davanti a lui, perch non fosse il primo ad incontrare la bes tia selvaggia, ma il Buddha proib questo procedimento, salvo che per Ananda a cui imped solo di usare poteri miracolosi. In quel momento l'elefante stava per schi acciare la madre di un bambino che era corso in strada ignaro del pericolo; ma i l Buddha chiam l'elefante: "Non era inteso che tu distruggessi altri esseri oltre a me: io sono qui; non sp recare la tua forza per un oggetto meno nobile". Udendo la voce del Buddha, l'elefante guard verso di lui; immediatamente gli effe tti dell'alcol si dissolsero, e l'elefante gli si avvicin con modi gentili e si i nginocchi davanti a lui. Il Maestro gli ordin di non prendere pi vite umane in futu ro, e di essere gentile con tutta la gente: e l'elefante ripet i cinque precetti davanti alla folla riunita. Cos fu soggiogata l'irruenza di Malagiri, e se non fo sse stato un quadrupede, sarebbe entrato nella prima via (gli animali possono os servare i precetti, le divinit possono entrare nelle vie, ma solo gli esseri uman i possono raggiungere l'Arahatta e il Nibbana). Dopo che il Buddha ebbe compiuto il miracolo, riflett che non sarebbe stato conveniente chiedere l'elemosina nell o stesso posto, e quindi torn al monastero di Jetavana, senza procedere al suo gi ro abituale. In seguito a questo, Devadatta tent di creare uno scisma nell'ordine. Insieme a c erti altri Bhikkhu chiese al Buddha di stabilire una regola ascetica pi dura per i Fratelli, che non potessero vestirsi che di vecchi stracci, che vivessero come eremiti dei boschi, che non accettassero inviti, e si astenessero dal mangiare pesce e carne. Il Maestro rifiut di concedere simili richieste, dichiarando che c oloro che lo avessero desiderato potevano adottare questa regola pi severa, ma ch e egli non l'avrebbe resa obbligatoria per tutti. Devadatta, che si aspettava qu esto rifiuto, ne fece il motivo per una divisione all'interno dell'Ordine. Con u n partito di cinquecento Fratelli recentemente ordinati, prese la direzione del Pendio di Gaya. Ma mentre stava predicando in quel luogo, gli capit di vedere Sar iputta e Mogallana tra gli ascoltatori, e pensando che fossero del suo partito, domand a Sariputta di predicare, mentre lui dormiva. Allora Sariputta e Mogallana si rivolsero all'assemblea e persuasero i cinquecento a ritornare dal Maestro. Quando Devadatta si risvegli ed apprese ci che era avvenuto, gli usc sangue bollent

e dalla bocca per la collera. Devadatta giacque malato per nove mesi; alla fine di questo tempo determin di chiedere il perdono del Buddha, perch sapeva che il Ma estro non nutriva cattive intenzioni nei suoi confronti. I suoi discepoli tentar ono di dissuaderlo, sapendo che il Buddha avrebbe rifiutato di vederlo; ma egli si fece trasportare su un palanchino al monastero di Jetavana. I Bhikkhu informa rono il Buddha che si stava avvicinando, ma il Maestro rispose: "Non vedr il Buddha, perch i suoi crimini sono talmente grossi che n dieci, n cento, e neppure mille Buddha possono aiutarlo". Quando raggiunsero il monastero, i discepoli di Devadatta appoggiarono a terra i l palanchino; e allora, nonostante la sua debolezza, Devadatta si alz e si mise i n piedi. Ma non aveva ancora toccato il suolo con i piedi, che da terra sorsero le fiamme dell'inferno pi basso, e lo avvolsero nella loro stretta, prima i piedi , poi il bacino, e finalmente le spalle. Terrorizzato egli proruppe in alte grid a: "Salvami, figlio mio. Sono il cugino del Buddha. O Buddha, anche se ho fatto cos tanto contro di te, salvami in considerazione della nostra parentela!" E ripet la formula per rifugiarsi nel Buddha, nella norma e nell'ordine. In virt d i questo ricevette alla fine l'aiuto delle Tre Gemme, e in una vita futura diver r il Buddha "per s" Sattisara, nonostante che in quel momento fosse finito all'inf erno e avesse ricevuto un corpo di fuoco. Il re Ajatasattu, che aveva trucidato il padre, avvert i rimorsi della coscienza. Non trov conforto nei sei Maestri eretici che erano gli avversari del Signore. E allora, seguendo il consiglio del medico Jivaka - come stato riferito in preced enza - vide il Buddha, ud il suo insegnamento e si convert alla vera fede. La distruzione dei Sakya Non era passato molto tempo che nel settimo anno del regno di Ajatasattu, il fig lio del re di Kosala detronizz suo padre e, per vendicarsi di uno sgarbo, marci co ntro Kapilavatthu. Quasi l'intero clan dei Sakya per nella guerra che ne segu, men tre il partito dei Kosala anneg in una grande inondazione. Quando il Signore ebbe raggiunto il suo settantanovesimo anno - che era il quara ntaquattresimo anno dopo l'illuminazione - Ajatasattu intraprese un'infruttuosa guerra contro i Vajjia di Vesali. Il Buddha fu consultato sulla probabilit di una vittoria, ed grazie a questa circostanza che possiamo conoscere il punto di vis ta del Maestro sulla politica, perch egli dichiara di aver insegnato ai Vajjia le condizioni per condurre bene una guerra; poich lo informano che i Vajjia continu ano ad osservare queste istituzioni, egli predice che non subiranno sconfitte. Q ueste condizioni sono formulate nei termini seguenti: "Finch, Ananda, i Vajjia saranno uniti in concordia, si solleveranno in concordia e porteranno avanti le loro imprese in concordia - finch non promulgheranno nien te di nuovo su ci che gi stabilito, non abrogheranno niente di ci che stato promulg ato in precedenza, e agiranno in accordo con le antiche istituzioni dei Vajjia c he sono state stabilite nei primi tempi - finch onoreranno, stimeranno e riverira nno i Vajjia anziani, e considereranno un dovere prestare attenzione alle loro p arole - finch nessuna donna o ragazza appartenente al proprio clan sar trattenuta tra di loro con la forza e il rapimento - finch onoreranno, stimeranno, riveriran no e sosterranno i santuari Vajjia in citt e in campagna, e non permetteranno che le loro offerte e i riti adeguati, che si compivano ed eseguivano anticamente, cadano in disuso - finch la giusta protezione, difesa, e sostegno saranno forniti pienamente agli Arahat che ci sono tra di loro, cos che gli Arahat lontan i entrino nel regno e quelli che ci sono gi vi vivano a loro agio - finch continue r cos, ci si pu aspettare che i Vajjia non declinino, ma prosperino". In seguito a questo discorso il Maestro riun i Fratelli e illustr quarantun condiz ioni per il benessere di un ordine religioso; di queste condizioni, diverse che riguardano la concordia, l'osservanza, il mantenimento delle regole gi esistenti, l'obbedienza e il rispetto degli anziani, sono identiche a quelle date per una societ secolare. Tra le altre possiamo notare le seguenti: "Finch, o Bhikkhu, ... i Fratelli si accontenteranno di una vita solitaria ... ch

e non si occupino, non si appassionino, e non si mettano in relazione con il com mercio ... che non interrompano il loro percorso verso il Nibbana per l'ottenime nto di qualcosa di molto minor valore ... che si esercitino nell'attivit mentale, nella ricerca della verit, dell'energia, della gioia, della pace, della seria co ntemplazione, dell'equilibrio mentale ... che si esercitino nella realizzazione delle idee di impermanenza di ogni fenomeno, corporeo o mentale, dell'assenza di qualsiasi anima ... vivano tra gli Arahat nella pratica, sia pubblica che priva ta, di quelle virt che producono la liberazione e che sono stimate dal Saggio, ch e non sono macchiate dal desiderio di una vita futura o dalla fede nell'efficaci a degli atti esterni ... vivano tra gli Arahat, curando, sia in pubblico che in privato, quel nobile e provvidenziale discernimento che porta alla completa dist ruzione del dispiacere di chi agisce in accordo con esso - finch osserveranno que ste regole non c' da aspettarsi che declinino, ma che prosperino". E a Rajagaha, sul Picco dell'Avvoltoio, il Maestro istru i Fratelli, e cos anche a Nalanda, sempre nello stesso modo. "Tale la giusta condotta; tale la seria contemplazione; tale l'intelligenza (sil a, samadhi, e panna, sono qualcosa come "opere", "fede" e "ragione" del Cristian esimo. La formula sopra citata appare ripetutamente come riassunto corrente del discorso del Buddha.). Il frutto diviene grande, grande il risultato della seria contemplazione, quando condotta nel modo giusto. Grande diventa il frutto, gran de il risultato dell'intelletto, quando viene usato con seria contemplazione. Il mentale, se adoperato con intelligenza, si libera dalle intossicazioni, cio dall 'ebbrezza della sensualit, dall'ebbrezza del divenire, dall'ebbrezza dell'illusio ne, dall'ebbrezza dell'ignoranza". Il dono di un parco da parte di Ambapali Allora il Maestro si diresse a Vesali. A quel tempo nella citt di Vesali viveva u na bella e ricca cortigiana di nome Ambapali, la "ragazza del mango". Le fu rife rito che il Beato era giunto a Vesali e si era fermato presso il suo bosco di ma nghi. Immediatamente ella fece preparare i suoi carri ed usc verso il bosco, acco mpagnata da tutto il suo corteo; appena raggiunse il luogo dove si trovava il Be ato, gli and incontro a piedi, e rimase rispettosamente in un angolo; il Beato la istru e la rincuor con un discorso religioso. Ed ella, essendo cos istruita e rinc uorata, si rivolse al Beato e disse: "Possa il maestro farmi l'onore di venire con tutti i Fratelli a pranzo da me do mani". Il Beato acconsent con il silenzio. Ambapali si prostern davanti a lui e se ne and. [Nota: La descrizione della ricca cortigiana sinceramente devota, "rincuorata da l discorso religioso", frequente nella vita indiana delle citt antiche come ai gi orni nostri. L'intero episodio mostra una bella tolleranza, richiamando alla men te i racconti analoghi della Maddalena cristiana.] Anche i prncipi Liccavi e Vesali vennero a sapere che il Beato era giunto in citt, ed anche loro si diressero al bosco di manghi dove egli si trovava. Quando arri varono incontrarono Ambapali che stava ritornando ed ella guid il carro dritto ve rso di loro, asse contro asse, ruota contro ruota, cosicch essi esclamarono: "Cos' successo, Ambapali, che tu guidi contro di noi il carro in questo modo?" "Signori miei", ella rispose, "ho appena invitato il Beato e i Fratelli per il p ranzo di domani". Allora i prncipi dissero: "O Ambapali, cedici questo pranzo per una somma di centomila". "Signori miei", disse lei, "se anche voi mi offriste tutto il Vesali con il suo territorio, io non cederei mai questo invito cos onorevole". Allora i Licchavi alzarono le mani esclamando: "Siamo superati dalla ragazza del mango!" e proseguirono verso il bosco. Quando anche loro ebbero salutato il Beato ed ebbero attentamente ascoltato le s ue istruzioni, si rivolsero al Maestro dicendo:

"Che il Beato possa farci l'onore di venire con tutti i Fratelli a pranzo da noi , domani". Ma il Buddha replic: "O Licchavi, ho promesso che domani avrei pranzato con Ambapali, la cortigiana". Nuovamente i prncipi esclamarono: "Siamo battuti dalla ragazza del mango!" Il giorno seguente Ambapali serv il Signore e tutti i Fratelli con le sue proprie mani, e quando essi non avrebbero pi potuto mangiare altro, chiese una stuoia ba ssa, sedette di fianco al Maestro e disse: "Signore, faccio dono di questa dimora all'Ordine di cui tu sei il capo". Il Beato accett il dono, e dopo aver istruito e rincuorato Ambapali con un discor so religioso, si alz e se ne and. L'ultimo ritiro Da Vesali il Maestro si rec al vicino villaggio di Beluva dove trascorse l'ultimo ritiro. L si ammal gravemente. Ma il Beato, considerando che non era ancora giunt a la sua ora, e che non sarebbe stato giusto che se ne fosse andato senza conged arsi dall'Ordine, "con un grande sforzo di volont ottenne che la malattia regredi sse, e si mantenne in vita fino a che fosse giunto il momento fissato: cos la mal attia si mitig". Quando si fu completamente ristabilito, usc dal suo alloggio, e s i sedette all'aperto; Ananda lo raggiunse, lo salut, e disse: "Ho osservato, o Signore, lo stato di salute del Beato, e ho osservato quanto il Beato ha dovuto soffrire. Sebbene alla vista della malattia del Sublime il mio corpo sia diventato debole come un verme, l'orizzonte sia divenuto appannato, e le mie facolt non fossero pi lucide, nonostante tutto questo ho avuto un piccolo c onforto al pensiero che il Sublime non se ne sarebbe andato prima di aver lascia to istruzioni a proposito dell'Ordine". "Ananda", chiese il Buddha, "che cosa si aspetta l'Ordine da me? Ho predicato la verit senza fare distinzioni tra la dottrina exoterica ed esoterica; perch, rispe ttando le verit, Ananda, Colui-che-ha-raggiunto-ci non si paragona al Maestro che detiene qualcosa in pugno, e che lascia qualcosa dietro di s. Sicuramente, Ananda , se ci fosse qualcuno che nutrisse il pensiero: "sono io che guider la confrater nita", o "l'Ordine dipende da me", costui sarebbe tenuto a dare istruzioni per l e questioni che riguardano l'Ordine. Ma Colui-che-ha-raggiunto-ci, Ananda, non ri tiene di essere lui a guidare la confraternita, o che l'Ordine dipenda da lui. A llora, perch dovrebbe lasciare istruzioni su ci che riguarda l'Ordine? Ormai io, o Ananda, sono invecchiato, sono carico d'anni, e il mio viaggio sta volgendo al termine, sono giunto alla fine dei miei giorni, e sto per compiere ottant'anni; e come un carro ormai rovinato, Ananda, pu andare ancora avanti solo con l'aiuto di corregge, cos penso, il corpo di Colui-che-ha-raggiunto-ci pu continuare a regge rsi solo con fasciature che lo tengano insieme. E solamente, Ananda, quando il T athagata, cessando di occuparsi di qualsiasi cosa esterna, diviene immerso, con l'interruzione di ogni sensazione separata, in quella concentrazione del cuore c he non ha niente a che vedere con gli oggetti materiali, solo allora che il corp o di Colui-che-ha-raggiunto-ci a suo agio. "Quindi, o Ananda, siate lampade per voi stessi. Siate voi il vostro rifugio. Di rigetevi in voi stessi invece che a rifugi esterni. Afferratevi strettamente all a verit come se fosse una lampada. Afferratevi strettamente alla verit rifugiandov i in essa. Non cercate rifugio in nessuno al di fuori di voi stessi... E qualsia si persona, Ananda, sia ora che dopo che sono morto, sia lampada per se stessa, non Si diriga ad alcun rifugio esterno, ma si tenga forte alla verit come sua lam pada, e si rifugi nella verit, e non cerchi alcun rifugio in qualcuno al di fuori di se stesso - sono loro, Ananda, tra i miei Bhikkhu, che raggiungeranno l'alte zza pi elevata! - Ma devono essere desiderosi di apprendere". [Nota: "Questo nobile passaggio", cito la traduzione del Professor Rhys Davids " esprime con ammirevole arte letteraria l'individualismo puro del pensiero buddhi stico, qui molto vicino a quello di Whitman e Nietzsche".]

In un'altra occasione il Maestro passeggiava con Ananda verso il tempio di Capal a: egli cominci a parlare della sua morte imminente. E poich Ananda era dispiaciut o e lo supplicava di restare sulla terra, egli disse: "Ma, Ananda, non ti avevo gi precedentemente spiegato che nella natura stessa di tutte le cose, vicine e care a noi, che dobbiamo separarci da esse, lasciarle, s taccarci da esse? Allora, Ananda, come pu essere possibile - se tutto ci che nasce , esiste, composto da organi, contiene in s la necessit inerente alla dissoluzione - come, allora, potrebbe essere possibile che un tale essere non dovesse dissol versi? Una simile condizione non pu esistere! E, Ananda, ci che si ceduto, che si rigettato, a cui si rinunciato, che si ha respinto e che stato abbandonato dal T athagata, - il resto della vita che gli rimane da vivere - in verit, a questo pro posito, venuta spontanea al Tathagata la frase seguente: "Il trapasso di Colui-c he-ha-raggiunto-ci avr luogo tra poco. Quando saranno passati tre mesi il Tathagat a morir!" Se il Tathagata, per desiderio di vivere ancora, si pentisse di queste parole, non sarebbe saggio!" In seguito il Buddha usc con Ananda per recarsi alla residenza di Kutagara nella Grande Selva. Quando arrivarono e i Fratelli si furono riuniti, il Buddha li eso rt e rese pubblico l'annuncio della sua morte imminente. "Ascoltate, Fratelli, io vi avverto, dicendovi: "Tutte le cose composte invecchi ano. Lavorate con diligenza per la vostra salvezza. L'estinzione finale del Tath agata avr luogo tra breve. Quando saranno passati tre mesi il Tathagata morir!" L'ultimo pasto Quindi il Buddha procedette fino a Para, e si arrest nel bosco di manghi di Cunda , un fabbro che lo aveva ereditato. Quando questo fu riferito a Cunda, egli si a ffrett verso il bosco; il Buddha lo istru e lo rincuor con un discorso religioso. E d egli invit il Maestro e i Fratelli a pranzare a casa sua, la mattina seguente. La mattina presto Cunda il fabbro prepar riso dolce, torta e un piatto di maiale (o forse tartufi. Ma non c' niente di contrario alla pratica buddhistica nel mang iare carne, se preparata e offerta da altri): quindi annunci al Sublime che era l 'ora di pranzo. Egli, prendendo la sua scodella, si rec a casa di Cunda il fabbro , partecip al pranzo, e quindi istru e rincuor Cunda il fabbro con un discorso reli gioso. Ma quando il Sublime ebbe consumato il pasto preparato da Cunda il fabbro, un te rribile malessere si impadron di lui, fu colpito da dissenteria accompagnata da d olori cos acuti, che sembr in punto di morte. Ma il Sublime, conscio dei propri do veri e con ammirevole autocontrollo, sopport senza lamentarsi, e, quando si fu le ggermente rimesso, disse ad Ananda: "Vieni, Ananda, andiamo a Kusinara". "Va bene, Signore", rispose il venerabile Ananda. Allora il Sublime lasci il sentiero per mettersi ai piedi di un albero e disse ad Ananda: "Piega, ti prego, Ananda, il mantello in quattro, e stendilo a terra per me. Son o stanco, Ananda, e devo riposare un po'". "Va bene, Signore", rispose il venerabile Ananda. E quando egli si fu seduto domand dell'acqua, che Ananda port, da un vicino ruscel lo - l'acqua del ruscello scorreva limpida, nonostante una carovana di cinquecen to carri fosse appena passata per il guado. La conversione di Pukkusa Immediatamente dopo di questo pass di l un giovane, di nome Pukkusa, un discepolo di Alara Kalama. Egli rifer al Buddha come in una certa occasione questo Alara Ka lama si fosse seduto di fianco alla strada, e fosse stato cos assorto nella medit azione che cinquecento carri erano passati, cos vicini da fargli impolverare il m antello: ed un certo uomo era rimasto cos impressionato da questa profonda concen

trazione che divenne il discepolo di Alara. All'udire questo episodio il Buddha rispose raccontando di un'occasione di concentrazione ancora maggiore, da parte sua, quando, mentre egli passeggiava avanti e indietro in un campo di grano ad A tuma, cadde la pioggia, i lampi balenarono, e due contadini e quattro uomini ne furono fulminati, ed egli, sebbene cosciente e sveglio, non vide n ud il temporale : in quell'occasione un certo uomo fu ugualmente cos impressionato dalla concentr azione del Maestro che divenne un discepolo. Udendo questo racconto, la fede di Pukkusa in Alara venne meno, ed egli si rivolse al Sublime, alla legge e alla co nfraternita come rifugio, e chiese al Sublime di accettarlo come discepolo laico . Si fece mandare due mantelli di stoffa dorata e li offr al Maestro, proseguendo poi per la sua strada. Ma quando Ananda ebbe spiegato i mantelli e il Maestro l i ebbe indossati, la stoffa dorata sembr perdere la sua lucentezza, e questo perc h quando Colui-che-ha-raggiunto-ci arriva all'illuminazione perfetta, e nel giorno che deve trapassare, il colore della sua pelle diventa eccezionalmente lucente. "E adesso", disse il Maestro, "l'estremo trapasso di Colui-che-ha-raggiunto-ci, a vr luogo durante la terza ora di questa notte nella Selva di Sala dei Malla. Vien i, Ananda, andiamo sul fiume Kakuttha". "Va bene, Signore!" disse il venerabile Ananda. Il Sublime scese nell'acqua del fiume Kakuttha, fece il bagno e bevve; poi, sedu tosi sulla riva, parl con Ananda di Cunda il fabbro, perch nessuno gli imputasse l a minima colpa se il Maestro era morto dopo aver ricevuto l'ultimo pasto dalle s ue mani. "Al contrario", disse, "ci sono due offerte di cibo che sono estremamen te preziose: quella che data immediatamente prima che Colui-che-ha-raggiunto-ci a rrivi alla perfetta visione interiore, e l'altra prima del suo estremo trapasso; ed " stato stabilito per Cunda il fabbro un kamma che gli far avere una lunga vit a, una buona nascita, una buona fortuna e una buona fama, l'eredit del cielo e un potere sovrano. Quindi Cunda il fabbro non deve provare alcun rimorso"". La morte del Maestro Allora il Sublime disse ad Ananda: "Vieni, Ananda, andiamo alla Selva di Sala dei Malla, sulla riva opposta del fiu me Hiranyavati". Quando vi furono arrivati, disse: "Preparami il letto, ti prego, Ananda, con il posto per la testa a Nord, tra i d ue alberi sala gemelli. Sono stanco, Ananda, e desidero distendermi". "Va bene, Signore!" rispose il venerabile Ananda. Il Sublime si allung sul lato destro, con una gamba appoggiata sull'altra; egli e ra attento e concentrato. Avvennero allora alcuni miracoli, e il Maestro ne parl con Ananda, dicendo: "I due alberi sala gemelli sono una sola massa di fiori fuori stagione, che cado no, si spargono e si sparpagliano al di sopra del corpo di Colui-che-ha-raggiunt o-ci, in segno di reverenza per il successore dei Buddha dell'antichit. Una musica celestiale risuona nel cielo, in segno di reverenza per il successore dei Buddh a dell'antichit. Ma non cos, Ananda, che Colui-che-ha-raggiunto-ci onorato e riveri to nel modo giusto. Sono il fratello o la sorella, l'uomo o la donna devoti che costantemente adempiono ai loro doveri grandi e piccoli, che sono retti nella vi ta, che agiscono in accordo con i precetti, sono essi che onorano e riveriscono il Tathagata nella maniera adeguata. E quindi, Ananda, adempi costantemente ai t uoi doveri grandi e piccoli, sii retto nella vita, agisci in conformit con i prec etti; e cos, Ananda, si deve insegnare". Il Buddha si rivolse ad Ananda, per dirgli che vedeva una grande folla di divini t riunite per osservare il Tathagata nella notte del suo trapasso finale; e una f olla di spiriti dell'aria e della terra, "dalla mente mondana, che si strappano i capelli e piangono, che alzano le braccia e piangono, che si gettano a terra e si agitano angosciati dal pensiero: "Troppo presto il Sublime se ne andr! Troppo presto il Sublime morir! Troppo presto l'Occhio del mondo se ne andr!" Ma", conti nu il Maestro, "gli spiriti liberi dalla passione sono calmi, controllati, e memo ri del detto: "Impermanenti, in verit, sono tutte le cose composte"".

E il Maestro menzion quattro luoghi che i discepoli avrebbero dovuto visitare con reverenza: il luogo dov'era nato il Tathagata, il luogo dove aveva raggiunto la Suprema Illuminazione, il luogo dove era stato stabilito il Regno della Giustiz ia, e il luogo dove il Tathagata era trapassato: "Coloro, Ananda, che moriranno compiendo uno di questi pellegrinaggi, con cuore credente, dopo la morte, quando il corpo sar dissolto, rinasceranno in regni feli ci del cielo". Quando Ananda chiese cosa si sarebbe dovuto fare con i resti del Tathagata, egli rispose: "Non limitatevi da soli, o Ananda, onorando i resti di Colui-che-ha-raggiunto-ci. Siate zelanti, ti scongiuro, Ananda, per il vostro profitto! Dedicatevi al vost ro bene! Ci sono discepoli laici che renderanno onore ai resti del Tathagata". Ananda non aveva ancora raggiunto lo stato di Arahatta, era ancora un discepolo, e se ne and al monastero, dove si appoggi allo stipite di una porta, piangendo al pensiero: "Ohim! Rimarr solamente un apprendista, uno che non ancora arrivato alla perfezion e. E il Maestro sta per morire, lui che cos benevolo!" Il Sublime intanto chiam i Fratelli e chiese: "Fratelli, dov', ora Ananda?" Essi risposero: "Il venerabile Ananda, Signore, andato nel monastero; appoggiato allo stipite di una porta, e piange al pensiero: "Ohim! Rimarr solo un apprendista, uno che non h a portato a termine la sua perfezione. E il Maestro sta per morire, lui che cos b enevolo!"" Il Sublime chiam un Fratello e lo mand da Ananda con il messaggio: "Fratello Ananda, il Maestro ti vuole". Ananda venne, si inchin davanti al Sublime e si sedette rispettosamente. Allora i l Sublime disse: "Basta, Ananda! Non ti agitare cos; non piangere! Non ti ho gi precedentemente spi egato che nella natura stessa di tutte le cose pi vicine e care a noi che dobbiam o separarci da esse, lasciarle, staccarcene? Allora, Ananda, come pu essere possi bile - poich tutto ci che nasce, esiste, composto di organi, contiene in s la neces sit intrinseca della dissoluzione - come, allora, potrebbe essere possibile che u n tale essere non dovesse dissolversi? Una simile condizione non pu esistere. Per lungo tempo, Ananda, sei stato molto vicino a me con atti d'amore, gentile e bu ono, senza variazioni, oltre ogni misura. Hai fatto bene, Ananda! Sii diligente nello sforzo, e anche tu presto sarai libero dall'ubriacatura dei sensi, dell'in dividualit, dell'illusione e dell'ignoranza". E lod l'attento servizio di Ananda davanti all'intera assemblea. Poi il Maestro d isse ad Ananda: "Ora vai al villaggio di Kusinara e informa i Malla che il Tathagata sta per tra passare, al fine che essi non si rimproverino in seguito dicendo: "Il Tathagata morto nel nostro villaggio, e noi non abbiamo approfittato dell'occasione per re ndere visita al Tathagata nelle sue ultime ore"". I Malla di Kusinara, con i loro giovani, ragazze e mogli, furono dispiaciuti e r attristati, e si recarono nella Selva dei Sala dove giaceva il Buddha. Ananda li present al Maestro, famiglia per famiglia, durante il primo quarto della notte. A quel tempo vi era un pellegrino di nome Subhadda, a cui fu riferito dell'immin ente morte del Buddha; egli desiderava parlare con il Maestro per dissipare i su oi dubbi. Con questo scopo si avvicin ad Ananda; ma egli gli rifiut l'accesso al M aestro, dicendo: "Il Sublime stanco, non disturbatelo!" Ma il Sublime ud ci che si diceva, e desider che Subhadda fosse fatto accedere: inf atti egli sapeva che le domande che voleva porre erano sincere, e che Subhadda a vrebbe compreso le risposte. Questo era ci che Subhadda desiderava sapere: se i c api di altre scuole di pensiero, i Maestri di altre congregazioni, come Nigantha Nataputta, o Sanjaya, il primo insegnante di Sariputta e Mogallana, stimati da molti come uomini buoni, avessero, come pretendevano, raggiunto una vera compren sione delle cose, o solo alcuni di essi l'avessero raggiunta e altri no. Il Sublime dichiar: "In qualsiasi dottrina e disciplina, Subhadda, in cui non si trovi l'Ottuplice V

ia degli Ariya, non si pu trovare un uomo di vera santit, sia di primo, che di sec ondo, terzo o quarto grado. Ma in quella dottrina e disciplina dove si trova l'O ttuplice Via degli Ariya, ci sono uomini di vera santit, di tutti e quattro i gra di. I sistemi degli altri insegnanti sono vuoti - privi di veri Saggi -. Ma in q uesto, Subhadda, i Fratelli possono vivere la vita perfetta, perch il mondo non s ia sprovvisto di Arahat". Essendosi cos risolto il dubbio di Subhadda, egli si rivolse al Sublime, alla leg ge, e alla congregazione come rifugio, e fu accettato nell'ordine, e "dopo poco tempo raggiunse lo scopo supremo della vita superiore (Nibbana), per la ricerca del quale gli appartenenti dei clan abbandonano tutto, lasciando ogni vantaggio e conforto della vita domestica, per divenire pellegrini erranti. S, egli raggiun se questa meta suprema, da solo, mentre ancora era in questo mondo visibile, arr ivando alla conoscenza, e continuando a sperimentarla e a vederla a faccia a fac cia! Divenne conscio che questa nascita era per lui l'ultima, che aveva realizza to la vita suprema, che tutto ci che era da fare era stato compiuto, e che dopo q uesta vita presente non ce ne sarebbero pi state". Fu cos che il venerabile Subhad da divenne presto un altro tra gli Arahat, fu l'ultimo discepolo che il Sublime in persona avesse convertito. Allora il Sublime si rivolse ai Fratelli e disse tre volte: "Forse, Fratelli, ci sono dubbi o incomprensioni nella mente di alcuni Fratelli a proposito del Buddha, della dottrina, della via, o del metodo. Chiedete libera mente, Fratelli, in modo da non dovervi poi rimproverare pensando: "Il nostro Ma estro era a faccia a faccia con noi, e non osavamo interrogare il Sublime quando eravamo a faccia a faccia con lui"". Ma nessuno aveva dubbi o incomprensioni. E il venerabile Ananda disse al Sublime : "Che cosa meravigliosa questa, Signore, che cosa meravigliosa! Veramente io cred o che in tutta questa assemblea di Fratelli non ci sia neppure un Fratello che a bbia un dubbio o un'incomprensione sul Buddha, sulla dottrina, sulla via, o sul metodo!" E il Buddha rispose: "E certamente nella pienezza della tua fede che hai parlato, Ananda! Ma, Ananda, il Tathagata sa per certo che in tutta questa assemblea di Fratelli non c' neppu re un Fratello che abbia un dubbio o un'incomprensione sul Buddha, sulla dottrin a, sulla via, o sul metodo! Perch anche il pi tardo (Secondo Buddhaghosha questo s i riferisce ad Ananda stesso, ed stato detto per incoraggiamento), Ananda, di qu esti cinquecento Fratelli si trasformato, non pi soggetto alla nascita in uno sta to di sofferenza, e gli garantito che raggiunger l'illuminazione dell'Arahatta". E ancora, il Sublime si indirizz ai Fratelli e disse: "La decadenza inerente a tutte le cose composte. Lavorate diligentemente per la vostra salvezza!" Questa fu l'ultima parola di Colui-che-ha-raggiunto-ci. Allora il Sublime entr nel primo stadio di samadhi, nel secondo, nel terzo, e nel quarto; ed elevandosi da l quarto stadio, entr nella stazione dell'indefinit dello spazio; quindi nella sta zione dell'indefinit del pensiero; poi nella stazione del vuoto; nella stazione t ra coscienza e incoscienza; e poi nella stazione dove la coscienza delle sensazi oni e delle idee completamente sparita. Allora sembr ad Ananda che il Maestro fos se trapassato; ma egli ripass nuovamente in ogni stazione in ordine inverso, fino a raggiungere lo stato di samadhi; dopo di che pass nel terzo e quarto stadio di samadhi. E uscendo dall'ultimo stadio immediatamente spir. La disperazione dei Fratelli Quando il Sublime fu morto, tra i Fratelli che non si erano ancora liberati dall e passioni, alcuni alzarono le braccia piangendo, altri si gettarono a terra, ro tolandosi per il dolore al pensiero: "Il Sublime morto troppo presto! Il Felice trapassato troppo presto! L'Occhio de l mondo se ne andato troppo presto". Ma i Fratelli che si erano liberati dalle passioni, cio, gli Arahat, mantennero i

l loro dispiacere composto, padroneggiandosi al pensiero: "Tutte le cose composte sono impermanenti! Come sarebbe possibile che non si dis solvessero?" Il venerabile Anuruddha esort i Fratelli, dicendo: "Basta, Fratelli! Non piangete, non lamentatevi! Il Sublime non ci aveva gi inseg nato prima, che nella natura stessa di tutte le cose pi vicine e care a noi, che dovessimo separarci da esse, lasciarle, staccarcene? Allora come, Fratelli, avre bbe potuto essere possibile - poich tutto ci che nasce, esiste, composto da organi , contiene in s la necessit inerente della dissoluzione - come avrebbe potuto esse re possibile che pure un tale essere non si dissolvesse? Una simile condizione n on pu esistere!" I riti funebri Il giorno seguente Ananda inform i Malla di Kusinara che il Sublime era trapassat o; anche loro alzarono le braccia e piansero, o si gettarono a terra, o si rotol arono disperati al pensiero: "Troppo presto morto il Sublime!" Presero profumi e ghirlande, e tutte le musiche di Kusinara, e si diressero alla Selva dei Sala, dove giaceva il corpo del Sublime. Trascorsero sei giorni rende ndo onore ed omaggio ai resti del Sublime, con danze, inni, musica, ghirlande e profumi. Il settimo giorno trasportarono il corpo del Sublime attraverso la citt e poi, uscendo dal cancello orientale, fino al tempio dei Malla, dove doveva ess ere cremato su una pira. Fasciarono il corpo con strati di cotone cardato e tele di tessuto, e lo misero in un recipiente di ferro, e poi ancora in un altro; do po aver costruito una pira funebre di legna profumata, vi adagiarono il corpo de l Sublime. Poi quattro capi dei Malla si lavarono la testa e rivestirono abiti n uovi con l'intento di accendere il fuoco della pira funebre. Ma, stupore! Non ri uscivano ad appiccare il fuoco. E la ragione di questo era che il venerabile Mah a Kassapa stava procedendo da Pava a Kusinara con una compagnia di cinquecento F ratelli: gli dei non volevano che la pira prendesse fuoco finch il venerabile Mah a Kassapa con questi Fratelli non avesse salutato i piedi del Maestro. Quando Ma ha Kassapa giunse al luogo della pira funebre, vi gir intorno tre volte e si pros tern in segno di reverenza ai piedi del Sublime, e ugualmente fecero i cinquecent o Fratelli. Quando ebbero terminato, la pira funebre prese fuoco da sola. Bruciarono la carne e i fluidi del corpo, e tutti i tessuti; solo le ossa restar ono intatte; quando il corpo fu cos bruciato, ruscelli d'acqua caddero dal cielo, e si alzarono dalla terra, spegnendo le fiamme; anche i Malla contribuirono a s pegnere il fuoco con recipienti d'acqua profumata. Disposero le ossa nella Sala del Consiglio dei Malla, circondate da un'intelaiatura di spade e da una barrier a di archi, e l, per sette giorni resero onore e reverenza ad esse con danze, mus ica, ghirlande e profumi. Fu riferito di queste cerimonie ad Ajatasattu, ai Licc havi di Vesali, ai Sakya di Kapilavatthu, ai Bulis di Alakappa, ai Koliya di Ram agama, e ai Brahmani di Vethadipa; e tutti questi, con i Malla di Kusinara, avan zarono pretese per i resti del Sublime, e volevano erigere un tumulo su di esse, e celebrare una festa d'onore. I Malla, per, dicendo che il Sublime era morto ne l loro villaggio, rifiutarono di spartire i resti. Allora un certo Brahmano di n ome Dona ricord ai capi riuniti che il Buddha aveva insegnato la concordia, e con sigli che i resti fossero divisi in otto parti, e che un monumento fosse eretto d a tutti quelli che accampavano diritti nei loro diversi territori; e cos si fece. Dona stesso eresse un monumento sul recipiente in cui i resti erano stati custod iti, e i Moriya di Pippalivana, che avanzarono pretese per avere una parte quand o la distribuzione era gi stata fatta, eressero un tumulo sulle ceneri del fuoco. Vi erano cos otto monumenti per i resti del Sublime, un altro per il recipiente, e un terzo per le ceneri.

Parte seconda - La dottrina del Buddhismo originario

I - Dhamma, la dottrina e la disciplina Come, o Fratelli il vasto mare ha un solo gusto, il gusto del sale, cos, Fratelli, questa dottrina e disciplina hanno un unico gusto, il gusto della liberazione. Cullavagga, IX. L'insieme della dottrina (Dhamma, in sanscrito Dharma) di Gautama riassumibile i n modo semplice e breve nelle quattro verit degli Ariya (Ariyasaccani), o assiomi : che esiste la sofferenza (dukkha), che ha una causa (samudaya), che pu essere s oppressa (nirodha), e che c' un metodo per riuscirci (magga), la "Via". Tutto que sto consiste nell'applicazione della scienza medica generale alla cura dei malat i spirituali. Il buon medico, vedendo una qualsiasi persona sofferente, procede alla diagnosi, riflette sulla cura e prescrive il regime necessario al paziente. Questa la storia della vita di Gautama. L'anima malata, della propria malattia conosce solo il dolore; cerca la causa della sua sofferenza, e la sicurezza di u na cura, e domanda cosa dovr fare per salvarsi: questa la storia di coloro che si rifugiano nella legge del Buddha. Ripetiamo qui la parte essenziale del primo discorso di Gautama: "Questa, o monaci, la verit degli Ariya sulla sofferenza: la nascita sofferenza, la vecchiaia sofferenza, la malattia sofferenza, la morte sofferenza; stare con ci che non si ama sofferenza, essere separati da ci che si ama sofferenza, non ott enere ci che si desidera sofferenza; in breve, il quintuplice attaccamento al mon do sofferenza. "Questa, o monaci, la verit degli Ariya sull'origine della sofferenza: il desider io di vivere che conduce da una nascita all'altra, insieme con la passione e l'a mbizione, che trovano gratificazione qua e l; la sete dei piaceri, la sete di esi stere, la sete del potere. "Questa, o monaci, la verit degli Ariya sull'estinzione della sofferenza. L'estin zione di questa sete si ottiene con il completo annullamento del desiderio, lasc iandolo cadere, cacciandolo, separandosi da esso, non concedendogli spazio. "Questa, o monaci, la verit degli Ariya sulla via che conduce all'estinzione dell a sofferenza: questa sacra ottuplice via, cio: fede retta, aspirazione retta, dis corso retto, retta azione, retto modo di vivere, sforzo retto, attenzione retta, samadhi retto". E la prima divisione dell'ottuplice via: retta credenza, punto di vista, o fede, che costituisce la dottrina del Buddha, la dottrina del Buddhismo, che ora espo rremo in modo sistematico. Questo insegnamento consiste in una conoscenza del mo ndo e dell'uomo "come sono realmente". Questa giusta conoscenza si pu riassumere molto chiaramente nella triplice formula di dukkha, anicca, anatta - sofferenza, impermanenza, negazione di s [della propria individualit]. La conoscenza di quest i princpi una conoscenza della verit. Ora li considereremo in ordine e in dettagli o. Dukkha L'esistenza del dolore, o male, la stessa raison-d'etre del Buddhismo: "Se nel mondo non ci fossero queste cose, miei discepoli, il perfetto, il santo Buddha supremo, non apparirebbe nel mondo; la legge e la dottrina che il Perfett o ha offerto non brillerebbe nel mondo. Cosa sono queste tre cose? Nascita, vecc hiaia e morte. "Ora come allora", ripete il Buddha, "vi spiegher questo: il dolore e l'estinzion e del dolore". Dukkha da intendere sia come un sintomo che come la malattia. Nel primo senso in clude tutte le perdite possibili, fisiche e mentali, "tutta la meschinit ed angos cia senza fine", dolore e imperfezione di qualsiasi tipo a cui sono soggetti l'u

manit e tutti gli esseri viventi (senza escludere neppure le divinit). Cosicch Gautama non ha esposto nient'altro che un'ovvia constatazione dei fatti. Naturalmente, potrebbe apparire che il nostro dolore nella vita sia compensato d al piacere, e l'equilibrio dovrebbe essere assicurato, come in ogni coppia di op posti. Ma se ci riflettiamo, comprendiamo che questo stesso piacere la radice de l dolore? perch "il dispiacere scaturisce dal flusso del piacere dei sensi appena sia rimosso l'oggetto del desiderio sensuale". Questo pure espresso dalle parole citate nel nostro frontespizio: Vraiement come ncent amours en ioye et fynissent en dolours; e cos pure dalle parole di Nietzsch e: "Avete mai detto "Si" a una gioia? O amici miei, allora avete anche detto "Si " a tutta la pena". E secondo il Dhammapada: "Dalla gioia viene il dispiacere; dalla gioia viene il timore. Chi sia libero da lla gioia, non prova pi dispiacere, perch, da dove gli verrebbe il timore? Dall'am ore viene la pena, dall'amore viene il timore. Chi libero dall'amore non prova p i pena: da dove gli verrebbe il timore?" Ma non solo il piacere il preludio del dolore, il piacere dolore in se stesso; s empre secondo le parole di Nietzsche, "Il piacere una forma di dolore". Perch c' sempre qualcosa che guasta la festa: la felicit nel senso positivo, la gio ia che dipende dal contatto con la sorgente di piacere esterno a se stessi, non pu essere afferrata e non dura pi di un momento. E futilit delle futilit tendere ver so ci che non mai, ma che in continuo cambiamento; e coloro che si rendono conto che tutto questo mondo della nostra esperienza un divenire, che non raggiunger ma i l'Essere, non tenderanno a ci che non pu essere afferrato, ed completamente vuot o. Conseguentemente, l'insieme della psicologia buddhistica diretto a un'analisi de lla coscienza, mirata a rivelare il suo carattere sempre mutevole e composito. Anicca

L'impermanenza l'inesorabile, fondamentale e spietata legge d'ogni esistenza. "Ci sono cinque cose che n Samana, n Brahmano, n divinit, n Mara, n Brahma, n qualsias altro essere dell'universo possono ottenere. Cosa sono queste cinque cose? Che chi soggetto a vecchiaia non invecchi, che chi soggetto a malattia non si ammali , che chi soggetto alla morte non muoia, che chi soggetto a deperibilit non deper isca, che chi obbligato a sparire non sparisca. Questo non pu ottenerlo n un Saman a, n una divinit, n Mara, n Brahma, n alcun essere dell'universo". Come il pensiero brahmanico accetta la perpetuit temporale del samsara, una conti nua successione e coincidenza di evoluzione e involuzione, una perpetua successi one di Brahma, passati e futuri, cos anche Gautama attira l'attenzione - forse co n ancor maggiore insistenza - sulla successione senza fine del divenire. La segu ente strofa stata considerata la professione di fede buddhistica, e compare pi fr equentemente di qualsiasi altro testo nelle iscrizioni indiane buddhistiche: Di la ed il quelle condizioni che originano da una causa causa stata spiegata dal Tathagata: il metodo per sopprimerla grande Samana l'ha ugualmente insegnato.

Quanto la dottrina della perpetua successione delle cause sia essenziale nel Bud dhismo, appare dal fatto che se ne parla sempre come della dottrina: "Vi insegner il Dhamma", dice Gautama, "se questo presente, accade questo; dal so rgere di quello, sorge questo. Se quello assente, questo non diventa; dalla cess azione di quello, questo cessa". Leggiamo anche che "l'analisi del Dhamma la conoscenza che riguarda le condizion i". Ci che Gautama insegnava aveva lo scopo di evitare le due dottrine estreme del re alismo e del nichilismo, la credenza nell'essere fenomenico e la credenza che no n ci sia assolutamente alcun processo fenomenico:

"Tutte le cose sono: questo, o Kaccana, un punto di vista esagerato. Tutte le co se non sono: questo il secondo punto di vista estremo. Negando entrambi questi e stremi, il Tathagata insegna la norma del giusto mezzo". Questa dottrina del giusto mezzo asserisce che ogni cosa divenire, un flusso sen za inizio (causa prima) o fine; non esiste un momento statico quando questo dive nire raggiunge l'esistenza: non appena riusciamo a concepirlo con attributi di n ome e forma, esso gi trasmigrato o diventato qualcos'altro. Invece di un individu o c' una successione di istanti di coscienza. "Parlando con esattezza, la durata della vita di un essere vivente spropositatam ente breve, perch dura appena il tempo di un pensiero. Esattamente come la ruota di un carro girando fa pressione solo su un punto del cerchione, e quando ferma si appoggia solo su un punto; esattamente nello stesso modo, la vita di un esser e vivente dura solo il tempo di un pensiero. Appena questo pensiero cessato, l'e ssere vivente considerato finito. stato detto: "L'essere di un momento passato del pensiero ha vissuto, non vive pi, e non vivr pi. "L'essere di un momento futuro del pensiero vivr ma non ha ancora vissuto, e non vive ora. "L'essere del momento presente del pensiero vive, ma non ha vissuto prima, e non vivr poi". Ci illudiamo se ci permettiamo di credere che ci possa mai essere una pausa nel flusso del divenire, un luogo di riposo dove si raggiunga un'esistenza positiva, anche per un brevissimo periodo di tempo. E solo chiudendo gli occhi davanti al la successione degli eventi che possiamo arrivare a parlare di cose invece che d i mutamenti. La velocit o lunghezza del processo di mutamento non pu essere genera lizzata. Considerate un bambino, un ragazzo, un giovane, un uomo, e un vecchio; quando esistito esattamente ognuno di loro? C'era un organismo, che stato un neo nato, e diventava un bambino; stato un bambino, e diventava un ragazzo; e cos via . Il seme diventa pianticella, la pianticella un albero, e l'albero lascia cader e i semi. E solo con la continuit, osservando il processo del divenire che possia mo identificare il vecchio con il neonato, l'albero con il seme; ma il vecchio n on (uguale al) neonato, e neppure l'albero (al) seme. La sostanza dei nostri corpi, e non meno la costituzione delle nostre anime, cam bia di momento in momento. Attribuire agli individui particolari un nome e una f orma solo una convenzione pragmatica, e non l'evidenza della sua insita realt. Og ni esistenza organica, e ci che ne costituisce la sostanza una successione di mut amenti, ognuno dei quali completamente determinato da condizioni preesistenti. P erch questa legge della causalit ha una cos grande importanza per Gautama, la cui d ottrina non una ginnastica mentale, ma "esattamente questo: il male e la cessazi one del male"? Perch questa dottrina precisamente la diagnosi medica della malatt ia di dukkha. Come una malattia costituzionale, essa illustrata nella ben nota s erie dei Dodici Nidana, la cui interconnessione detta la legge dell'Origine Dipe ndente (Paticca-samupada). I Dodici Nidana, in seguito chiamati la Ruota della C ausalit, sono ripetuti in non meno di novantasei sutta; l'importanza di questa se rie deriva dal fatto che incomincia con una spiegazione generale dei fenomeni, e con una spiegazione sullo specifico fenomeno del male a cui i Buddhisti sono pi specialmente interessati: lo scopo della serie di mostrare che vinnana, la cosci enza dell'io, non risiede in un'anima eterna, ma un fenomeno contingente che sor ge come conseguenza di cause ed effetti. Bisogna notare, come ha sottolineato il Prof. Rhys Davids, che il valore di questo concatenamento non sta nel fatto che esso spieghi il male, ma nel fatto che la giusta comprensione dell'origine caus ale costituisce quella stessa discriminazione con cui la causa del male - coscie nza dell'io e desideri dell'io - distrutta. La Ruota della Causalit si muove nel modo seguente: Altre vite (passato): Ignoranza (avijja); Percezione erronea (sankhara) o vana i mmaginazione, volont (cetana). Questa vita (presente): Coscienza (dell'io, ecc.) (vinnana); Nome e Forma, cio: M ente e Corpo (nama-rupa); Organi dei sensi (sadayatana); Contatto (spassa); Emoz

ione (vedana): Desiderio (tanha); Attaccamento (upadana). e Altre vite (futuro): Trasmutazione (bhava); Rinascita (jati); Vecchiaia e morte, sofferenza, deplorazione, male, pena, disperazione (jaramaranam, ecc.). Questa elencazione, dovunque sia riportata, termina con la formula: "Questa l'or igine di tutto l'insieme del male". Si noti che l'intera serie di termini non se mpre ripetuta per intero, e non lo neppure sempre nello stesso ordine; questi so no piuttosto i raggi di una ruota che non la sua circonferenza. Se a questo punto ci chiediamo quale sia l'effetto e quale la causa, chiaro che l'ignoranza sta alla base di tutto. E dall'ignoranza che insorge il pensiero del l'esistenza (entit), mentre non esiste altro che un cambiamento; dalla concezione dell'individualit come un'entit, e dal desiderio dell'"io", deriva la vita; la vi ta inseparabile dal male. La diagnosi implica la cura; quest'ultima consiste nel togliere le condizioni ch e mantengono lo stato patologico. Queste condizioni che mantengono l'ignoranza s ono innanzitutto il desiderio, e il pensiero di "io" e "mio", con tutte le sue i mplicazioni di egoismo e superstizione. I mezzi per attuare la cura sono esposti nella disciplina mentale e morale dei "pellegrini" buddhisti. Anatta La dottrina di anatta inseparabile da quella di anicca, e consiste nell'affermaz ione che in nessuna cosa esiste un'entit immutabile, e soprattutto, un'"anima ete rna" nell'uomo. Ananda domanda al Buddha: "Cosa significa, Signore, la frase: il mondo vuoto?" Il Buddha risponde: "Che esso vuoto, Ananda, di un s o di qualcosa che abbia la natura di un s. E cos' che ne vuoto? I cinque ricettacoli dei cinque sensi, e la mente, e le sensazioni collegate alla mente: tutto questo vuoto di un s o di qualcosa che gli sia simile". Gli stati mentali sono fenomeni come gli altri, e niente di sostanziale, come un 'anima o un ego, sta dietro di loro; cos come i nomi delle cose sono solo concett i. I paragoni pi ricorrenti sono quelli tratti dai fenomeni naturali e dagli ogge tti costruiti, come un fiume, o un carro. Se si esclude l'acqua, la sabbia, la r iva destra e sinistra, dove si pu trovare il Gange? Se si divide il carro nelle p arti che lo compongono, come le ruote, il timone, l'assale, la struttura, il sed ile, e cos via, cosa resta del carro, se non il nome? Nello stesso modo si consta ta che se si analizzano le parti che compongono la coscienza, non resta niente; l'individuo mantiene le sembianze di un'identit di momento in momento, ma questa identit semplicemente costituita da una serie di momenti di coscienza, non l'asse nza del cambiamento. "Come un fiume", dice un Buddhista moderno, "che mantiene una forma costante, un 'identit sempre simile, sebbene oggi non rimanga neppure una singola goccia di tu tto il volume che componeva il fiume ieri". E della massima importanza comprendere questa verit, perch per l'individuo convint o della nozione "io sono una forma; la forma appartiene all'individualit", "attra verso il cambiamento e l'alterazione della forma sorgono la tristezza, la miseri a, il dolore, e la disperazione". La similitudine del fiume mette l'accento sull a continuit di un'identit perennemente mutevole. Un altro esempio, preso dal sonno e dal sogno, sottolinea la natura intermittente della coscienza; il corso ordin ario dell'esistenza organica, chiamato bhavanga-gati, paragonato al flusso di un sonno senza sogni; la coscienza si risveglia solamente quando qualche stimolo e sterno causa una vibrazione nel flusso normale. I Buddhisti parlano degli elementi complessi dell'esistenza cosciente in due mod i, in primo luogo come Nama-rupa, letteralmente nome e forma, cio, "la natura del l'uomo e la sostanza carnale", e in secondo luogo, come i cinque aggregati (khan dha, skandha). Questi due o cinque comprendono l'intera esperienza cosciente sen za lasciar fuori nessuna attivit che possa essere attribuita ad un'"anima". La re

lazione dei due schemi apparir dalla tavola seguente: 1. Fattore mentale Nama (sinonimi: vinnana, citta, mano, cio: coscienza, cuore, mente). Fattore fisico rupa 2. Fattore mentale Vedana, sanna, sankhara, vinnana, (cio: sensazione, percezione, volont, ecc., e co nsapevolezza). Fattore fisico rupa In entrambi i casi rupa l'organismo fisico (quindi non "forma" in senso filosofi co o estetico), la natura corporea; nama il nome o la mente; nama e rupa, nome ( semplici parole) e corpo, sono esattamente quelle caratteristiche per cui una "p ersona", di fatto complessa e variabile, appare come un'unit. Nel secondo gruppo, che non , come il primo, preso direttamente dalle Upanishad, un maggiore accento posto sui diversi elementi del fattore mentale, con lo scopo pratico di esclude re ogni possibile fessura che possa introdurre l'idea di una mente o anima che s ia un'unit immutabile. Vedana la "sensazione" con il senso edonistico di piacevole, spiacevole, e neutr a, che risulta dal contatto con gli oggetti sensibili, e che produce tahna, bram a o desiderio. E data importanza al fatto "che non c' un'entit distinta che percep isce", " solo la sensazione che percepisce o gode", e questo "per un certo oggett o che in relazione causale con il piacere o altre sensazioni" (Buddhaghosha). Il pensiero buddhistico non ammette un soggetto, e concentra la sua attenzione sul l'oggetto. Sanna la percezione di qualsiasi genere, sensibile o mentale, cio, "consapevolezz a con identificazione, espressa con l'attribuzione di un nome" (Rhys Davids). Gli sankhara formano un gruppo composito, che include cetana, o la volont (volizi one), e una serie di cinquantuno coefficienti di qualsiasi stato di coscienza. Vinnana "qualsiasi consapevolezza della mente, non importa quanto generale o ast ratto ne sia il contenuto". E da notare che i termini rupa e vinnana, nella quintuplice classificazione, son o usati in senso molto pi ampio che quando si adoperano per abbracciare l'insieme dell'esistenza cosciente. Il sistema piuttosto laborioso dei khandha stato in s eguito sostituito da una divisione all'interno di citta, mente, e cetasika, prop riet mentali. Tutti i pensatori indiani sono, naturalmente, d'accordo sulla natur a organica e materiale della mente. Per uno studio serio sulla mentalit dei Buddhisti il lettore pu consultare uno qua lsiasi dei due lavori della Rhys Davids sull'argomento. Bisogna far osservare lo scopo pratico che i Buddhisti si prefiggevano con l'uso di queste classificazio ni. "Perch", chiede Buddhaghosha, "il Sublime disse che c'erano cinque aggregati, non uno di pi, e non uno di meno? Perch essi non solo assommano tutte le classi di co se condizionate, ma non lasciano appigli all'anima e agli animisti; in pi, includ ono tutte le altre classificazioni". Cos i Buddhisti sembrano ammettere che il loro metodo di pensiero inventato espre ssamente per provare la loro tesi. I Buddhisti avevano ovviamente ragione ad acc entuare l'importanza della complessa struttura dell'ego - un fatto che la modern a ricerca patologica e medica ci mostra sempre maggiormente - ma questa compless it dell'ego non tocca la questione dell'Atman brahmanico, che "non cos, non cos". Questo, dunque, ci che riguarda l'esposizione fondamentale dei "punti di vista re tti". Le quattro vie Le quattro vie sono state frequentemente menzionate. Si tratta di una quadruplic

e divisione dell'ultima delle quattro verit degli Ariya. Le quattro vie, o meglio i quattro stadi dell'unica via, sono le seguenti: - Conversione, entrata nella corrente, che deriva dalla compagnia dei buoni, dal l'ascolto della legge, dalla riflessione illuminata, o dalla pratica della virt. Essa dipende dall'aver riconosciuto le quattro verit degli Ariya, ed successiva a l primo gradino del semplice rifugiarsi nel Buddha, nella legge, nell'Ordine, un a formula che ripetuta da chiunque professi il Buddhismo, compresi i molti che n on sono ancora entrati nelle vie. La prima via porta alla liberazione dall'illus ione del senso dell'ego, dal dubbio sul Buddha e sulle sue dottrine, e dalla cre denza nell'efficacia assoluta di riti e cerimonie. - La seconda via quella di coloro che vogliono tornare solamente ancora una volt a nel mondo, e in questa prossima vita raggiungere la liberazione finale. In que sta via l'individuo "convertito", gi liberatosi dai dubbi e dall'illusione dell'i ndividualit e del ritualismo fine a se stesso, pu ridurre al minimo gli errori car dinali di lussuria, risentimento, e piacere. - La terza via di quelli che non torneranno pi in questo mondo, ma raggiungeranno la liberazione nella vita presente. Qui vengono distrutti gli ultimi residui di passioni e risentimenti. - La quarta via quella degli Arahat, gli Adepti; qui il Santo [o Saggio] si libe ra da ogni desiderio di rinascita, sia in mondi formali che informali, dall'orgo glio, dal senso della "rettitudine in proprio", e dall'ignoranza. Lo stato dell' Arahat cos descritto: "Come una madre, anche a rischio della propria vita, protegge suo figlio, il suo unico figlio, cos sia la benevolenza senza limiti verso tutti gli esseri. Che la benevolenza senza limiti prevalga nel mondo intero, sopra, sotto, intorno, indi stintamente senza mischiarsi con sentimenti di interessi differenziati o opposti . Se un uomo resta imperturbabilmente in questo stato mentale per tutto il tempo che sveglio, che cammini, che segga, che sia sdraiato, gli si potr applicare il detto: "Anche in questo mondo si potuta trovare la santit". Sono ora elencati i dieci legami, stati di peccati da cui l'aspirante liberato m entre percorre le quattro vie: sakkaya-ditthi, l'illusione dell'io o anima; vici kiccha, il dubbio; silabbata paramasa, la dipendenza dai riti; kama, la sensuali t, il desiderio fisico; patigha, l'odio, il risentimento; ruparaga, il desiderio di vivere in mondi materiali; aruparaga, il desiderio di vivere in mondi spiritu ali; mano, l'orgoglio; uddhacca, il senso della "rettitudine in proprio"; e avij ja, l'ignoranza. L'aspirante diventa un Arahat quando sono completamente sorpass ati i primi cinque. La liberazione dagli altri cinque il "frutto della quarta vi a". Essi, avendo ottenuto il frutto della quarta via, ed essendosi immersi in quest' acqua viva, hanno ricevuto l'inestimabile, e assaporano il Nibbana" (Ratana Sutt a). Si noter che qui si delinea una netta distinzione tra il raggiungimento di Ar ahatta e la realizzazione del Nibbana, mentre in altri punti i due stati sono co nsiderati equivalenti. E chiaro, comunque, che se il Nibbana il frutto della qua rta via, coloro che sono semplicemente entrati in questa via, e sono quindi Arah at, non hanno ancora ottenuto l'ultima liberazione. Essi hanno ancora dei legami da cui affrancarsi. Esiste un altro modo di raggruppare i difetti da cui il Santo si liberato; esso noto come i tre, o quattro flagelli, o intossicazioni, o contaminazioni. I tre s ono: 1. kama asava, sensualit; 2. bhava asava, desiderio di rinascita; 3. avijja asava, ignoranza delle quattro verit degli Ariya; mentre il quarto ditthi, "punti di vista", o speculazione metafisica. Chi libero da queste tre, o quattro, cont aminazioni mortali dei sensi, desiderio di vita, ignoranza e punti di vista (ind ividuali) ha raggiunto la liberazione, e per lui non ci sar pi ritorno. II - Samsara e kamma (karma) Dopo tutto ci che stato detto ci troviamo in una condizione migliore per comprend ere la teoria della peregrinazione delle anime nel Buddhismo originario. Dico pa rticolarmente nel Buddhismo originario, perch nella maggior parte del pensiero pr

ebuddhistico, e in tutto il pensiero popolare, sia brahmanico che buddhistico, l a dottrina della metempsicosi, il passaggio della vita da una forma all'altra, d opo la morte corporea, concepito animisticamente come la trasmigrazione di un'an ima individuale. Prendiamo per esempio un testo come la Bhagavad Gita, II, 22: "Come un uomo mett e via gli abiti usati per indossarne di nuovi, cos Colui che risiede nel corpo me tte via il corpo usato per indossarne uno nuovo". Qui il linguaggio chiaramente animistico. Un lettore comprender che un'anima, un "manichino" etereo, si sposta da un corpo ad un altro; un secondo lettore, osser vando che Quello (l'abitante del corpo) non nient'altro che quello che "non cos, non cos", percepisce che, parlando empiricamente, nulla - nulla che si possa defi nire in qualche modo - trasmigra. Vi qui un'ambiguit che inevitabile nel caso di tutte le concezioni che siano superiori alle esperienze originariamente animisti che o sensitive. [nota: Come, per esempio, nel caso analogo di rasa, che significa gusto o sapore , ed arrivato ad assumere il significato, in senso tecnico, di emozione estetica . Cos per ananda, originariamente piacere fisico, pi tardi usato anche come beatit udine spirituale.] Il pensiero brahmanico non cerca di sfuggire da questa ambiguit d'espressione, ch e , inoltre, d'importanza storica; e questa continuit di sviluppo ha il vantaggio che nessun abisso insuperabile sia fissato tra l'animista e il filosofo. Questo vantaggio messo in risalto da Sankara nella sua distinzione tra la conosc enza esoterica ed exoterica, para e apara vidya: a Quegli che "non cos, non cos", le qualit sono attribuite per scopo di adorazione o come mezzo di adattamento al pensiero limitato. Quest'attribuzione di qualit, da parte del "profano", vista da l filosofo con indulgenza, perch egli capisce che la via Non Descrivibile, il des iderio di Ci-che-non- [qualcosa], insopportabilmente dura. Chi non si ancora apert o una strada verso l'idealismo, non deve e non pu fare a meno dei supporti sensib ili: il Brahmanesimo, considerato come una chiesa, si distingue dal Buddhismo di Gautama - non ancora il Buddhismo della chiesa buddhistica - per questa tenerez za verso i suoi figli spirituali: "Che chi conosce di pi non risvegli dubbi negli uomini pi lenti e di minor talento". [nota: I puristi spirituali che insistono sul fatto che solo le verit assolute, c ome anatta (negazione del senso dell'io), e neti, neti (non cos, non cos) dovrebbe ro essere insegnate e che considerano falsa ogni interpretazione teologica ed es tetica di queste verit, dovrebbero meditare le parole del Maestro Kassapa: "Che i pellegrini virtuosi e i Brahmani non forzino la maturazione di chi acerbo; che essi, essendo saggi, attendano che tale maturazione avvenga". Payasi Sutta, Dial ogues of the Buddha, II, 332.] Gautama, d'altro canto, un iconoclasta inflessibile. Predica solo agli uomini pi elevati, capaci di accettare i concetti di dukkha, anicca, e anatta nella loro n udit. Questa posizione gli permise di sostenere un solo e unico argomento con com pattezza indivisibile; non aveva bisogno di riconoscere anche il valore relativo delle altre forme o gradi della verit; egli voleva rompere completamente con il pensiero corrente assolutista ed animista. Questa posizione metteva per lui in particolare evidenza la propria difficolt di esprimere ci che desiderava insegnare, servendosi del linguaggio popolare ed anim istico dei tempi; e non poteva neppure evitare l'uso di tale linguaggio, perch ci lo avrebbe reso totalmente incomprensibile. Questa difficolt pu aver contribuito a ll'esitazione che egli prov nei riguardi della predicazione della dottrina. Il me todo che fu obbligato ad adottare, stato quello di usare espressioni correnti, a mpliandole e adattandole a modo suo, ed usando parole ben note in un senso nuovo . Dobbiamo comunque guardarci, come dice Buddhaghosha, dal supporre che il modo di esporre l'argomento esprima esattamente il concetto. Il termine samsara uno di questi modi; cos che l'"erranza" per Gautama non l'erranza di una qualsiasi cosa.

Il Buddhismo non parla mai della trasmigrazione delle anime, ma solo della tras migrazione di caratteristiche, di una personalit senza un'individualit. Molti sono gli esempi di cui Gautama si serve per mostrare che nessuna cosa tras migra da una vita all'altra. La fine di una vita e l'inizio di un'altra differis cono appena, come genere di cambiamento, da quello che avviene quando un ragazzo diventa un uomo; anche questa una trasmigrazione, uno spostamento un nuovo dive nire. Tra gli esempi usati pi spesso troviamo quello della fiamma, particolarmente adeg uato. La vita una fiamma, e la trasmigrazione, il nuovo divenire, la rinascita, la trasmissione della fiamma da un oggetto combustibile ad un altro; solo questo , niente di pi. Se accendiamo una candela con un'altra, la fiamma passata solo un a e sempre la stessa, nel senso di una continuit mantenuta, ma la candela non la stessa. Allo stesso scopo, se ci permessa un'intrusione moderna, non potremmo of frire un'immagine migliore, di quella di una serie di palle da biliardo a strett o contatto; se un'altra palla fatta rotolare contro l'ultima palla ferma, la pal la che si muove si arrester improvvisamente, e la prima palla ferma si metter in m ovimento. La trasmigrazione buddhistica consiste esattamente in questo: la palla che si muove per prima non procede, rimane indietro, muore; ma innegabilmente i l movimento di quella palla, il suo momento, il suo kamma, e non un movimento cr eato ex novo, che rinasce nella palla seguente. La "reincarnazione" buddhistica una trasmissione senza fine di tale impulso attraverso una serie indefinita di f orme; la salvezza per il Buddhismo arrivare a comprendere che le forme, le palle da biliardo, sono strutture composte, soggette a deperimento, e che ci che viene trasmesso solo un impulso, una vis a tergo, che determinata da ci che si accumul ato nel passato. Sono le caratteristiche di un uomo, e non egli stesso, che vann o avanti. Non difficile comprendere perch Gautama abbia adottato la dottrina corrente del k amma (azione, con pensiero, parola, o fatti). Nella sua forma pi semplice, questa dottrina dichiara soltanto che le azioni sono inevitabilmente seguite dalle lor o conseguenze, "come un carro segue il cavallo da cui trainato". Nei limiti dell 'esperienza di una vita, si tratta semplicemente della legge di causa ed effetto con questa considerazione in aggiunta, che le cause determinano le caratteristi che, per cui il futuro comportamento dell'individuo in gran parte predeterminato . Il kamma non dev'essere per confuso con una predestinazione meccanica. Esso non e limina la responsabilit e non rende vano lo sforzo: esso asserisce semplicemente che l'ordine della natura non pu essere mutato con miracoli. E logico che io debb a giacere nel letto che mi sono preparato. Non posso effettuare un miracolo e fa r scomparire il letto di colpo; devo raccogliere ci che "io" ho seminato, ed la c onstatazione di questa realt che chiamata kamma. E ugualmente certo che i miei sf orzi presenti, ripetuti e ben diretti, nel corso del tempo provocheranno l'esist enza di un altro tipo di letto, e la constatazione di questa realt chiamata kamma . La dottrina del kamma, ben lontana dall'inibire lo sforzo, insegna che nessun risultato pu essere raggiunto senza "sforzarsi duramente". Certamente nella disci plina buddhistica non c' niente di pi essenziale dello "sforzo corretto". Se uniamo la dottrina del kamma con quella del samsara, le "azioni" con l'"erran za", il kamma rappresenta una verit familiare, la verit che la storia dell'individ uo non comincia con la sua nascita. "L'uomo nasce come un giardino gi piantato e seminato". Prima che nascessi da mia madre, generazioni e generazioni mi hanno guidato... Adesso sto in questo punto. Questa eredit concepibile in due modi. Il primo, la cui verit innegabile, fa rilev are l'azione delle vite passate su quelle presenti; il secondo, che pu essere ver o o no, mostra l'azione di una singola serie continua di vite passate su una sin gola vita presente. La teoria buddhistica del kamma unita a quella del samsara n on si discostano dal prototipo brahmanico adottando il secondo punto di vista. P robabilmente esso viene scelto per il vantaggio pratico che offre nella spiegazi

one dell'apparente ingiustizia naturale; infatti d una risposta ragionevole alla domanda: "Chi ha commesso peccato, quest'uomo o i suoi genitori, da farlo nascer e cieco?" La teoria indiana risponde senza esitazione: quest'uomo. [nota: "Che l'individuo umano sia polipsichico, che un numero indefinito di corr enti di coscienza coesistano in ciascuno di noi, e che possano essere variabilme nte e a diversi livelli associate o dissociate, questa una dottrina ora ampiamen te accettata anche dalla "psicologia ortodossa"". G. W. Balfour, Hibber Journal, n. 43. Lo stesso pensiero espresso in maniera pi vicina al Buddhismo da Lafcadio Hearn: "Cos' la nostra individualit? Con la massima certezza non per niente un'individual it; una molteplicit incalcolabile. Cos' il corpo umano? Una forma costituita da mil iardi di entit viventi, un insieme impermanente di individui chiamati cellule. E l'anima umana? Un composto di quintilioni di anime. Noi siamo, tutti ed ognuno, composti indefiniti di frammenti di vite anteriori". Nel Salmo di Ananda: "Un in sieme malato, brulicante di fini e luoghi, che non ha il potere di durare".] Il Buddhismo, comunque, non spiega in che modo una continuit di causa ed effetto sia mantenuta tra una vita A e la conseguente vita B, che sono separate dal fatt o della morte fisica; la cosa data per scontata. Le scuole brahmaniche supplisco no a questa difficolt introducendo l'idea di un corpo "astrale" o sottile (il lin ga-sarira), una materia composta, non l'Atman, che serve da veicolo del mentale e delle caratteristiche e non si disintegra con la morte del corpo fisico. In al tre parole, abbiamo un gruppo, formato da corpo, anima, e spirito; mentre i due primi elementi sono materiali, composti e fenomenici, il terzo "non cos, non cos". Ci che trasmigra, e trasporta il kamma da una vita A ad un'altra vita B, l'anima , o corpo sottile (che il Vedanta, in perfetto accordo con Gautama, definisce co me non-Atman). E questo corpo sottile che costituisce il fondamento di un nuovo corpo fisico, che modella a sua immagine, effettuando quella che si potrebbe chi amare una "materializzazione" spirituale che mantenuta durante la vita. Il princ ipio lo stesso anche se l'essere rinasce in cielo, in purgatorio, o sulla terra. Questo punto di vista, bench non sia menzionato dai Buddhisti, non ha nulla che s i opponga alla teoria buddhistica. La validit della dottrina dell'anima-non-etern a resta invariata con la sopravvivenza della personalit dopo la morte; giacch ques ta sopravvivenza non potrebbe dimostrare che la personalit costituisca un'unit ete rna, n pu dimostrare che qualcosa sopravviva al raggiungimento del Nibbana. Possia mo per dire che il Buddhismo, in particolare nei Jataka, d la sopravvivenza della personalit (fino al momento di raggiungere il Nibbana) per scontata; e se altrime nti fosse, la violenta opposizione del Buddhismo al suicidio sarebbe poco spiega bile, perch essa si appoggia sul solido argomento che ci vuole qualcosa di molto pi potente di una dose di veleno per distruggere l'illusione dell'"io" e del "mio ". Per riuscirci bisogna esercitare lo sforzo instancabile di una strenua volont. [nota: T. W. Rhys Davids, Ibid., pag. 78. La teoria del corpo sottile non menzio nata, a causa dell'astensione generale di Gautama da discussioni a carattere esc atologico. E comunque un tributo al valore del pensiero buddhistico, che anche l a prova della sopravvivenza della persona non si opporrebbe alla dottrina centra le della complessit dell'anima e del suo carattere fenomenico.] III - I cieli buddhistici e come raggiungerli Gautama non ha negato l'esistenza di divinit o di stati futuri d'esistenza in par adisi o inferni. Il Buddhismo ateistico solo nel senso che nega l'esistenza di u na causa prima, e pone l'accento sul concetto della mortalit di tutti gli esseri divini, per quanto longevi possano essere concepiti. A parte questo, Gautama non si limitava solamente ad aderire a credenze popolari, ma parlava dei suoi rappo rti con le divinit e delle visite ai loro cieli; e, fatto ancora pi importante, tu tti quegli esercizi spirituali che non conducono direttamente al Nibbana sono sp ecialmente raccomandati per assicurarsi i minori, ma gi ben auspicabili frutti di

rinascite nei cieli inferiori, o nei mondi di Brahma, formali o informali. In t utto questo, d'altronde, non c' nulla di contrastante con lo spirito del Dhamma, che insiste sulla legge del divenire, ma non esclude obbligatoriamente la possib ilit di altre modalit del divenire, differenti da quelle familiari al nostro campo d'esperienza. Lo spiritualismo, in altre parole, anche se per nulla indispensab ile per il Buddhismo originario, non contraddice comunque il Dhamma. Le principali divinit di cui si parla comunemente nei sutta, sono Sakka e Brahma. [nota: Il Brahman impersonale sconosciuto nella dialettica buddhistica.] Sakka il re dell'Olimpo, "il Giove della moltitudine", ed pi o meno identificabil e con l'Indra del Brahmanesimo popolare. Pi grande di Sakka e concepito in manier a pi spirituale, Brahma, il sovrano supremo della teologia brahmanica ortodossa d ell'epoca del Buddha. Entrambe queste divinit sono descritte nei sutta come conve rtite al Dhamma del Buddha, che il "Maestro di divinit e uomini". Un'intera serie di sutta tratta della conversione e dell'esortazione di queste divinit, ed evide ntemente questi sutta si propongono di mostrare che le divinit brahmaniche sono v eramente sostenitrici del Buddha, e a questo scopo esse sono fatte parlare come Buddhisti illuminati e devoti. Tavola di pagina 112: Mondi di Brahma (Brahma-loka): 1. Arupa-loka, o Piani informali: I quattro cieli superiori, esenti dal desideri o dei sensi e non condizionati dalla forma. Questi cieli sono raggiunti con la p ratica dei quattro arupa jhana. 2. Rupa-loka, o Piani formali: I sedici cieli, esenti dal desiderio dei sensi, m a condizionati dalla forma. Questi cieli sono raggiunti con la pratica dei quatt ro jhana. Kama-loka, o Piani del desiderio dei sensi (sono anch'essi Rupa-loka, ma non Bra hma-loka: 1. I sei Kama-vacara devaloka. questi cieli sono raggiunti con uone azioni: Divinit: Paranimitta-vasavatti. Divinit: Nimmana rati. Cielo di Tusita (dove Gautama Buddha risiedeva prima della sua a Metteya attende la sua ultima nascita. Divinit di Yama. Cielo di Tavatimsa (dove risiedono le Trentatr divinit con a I quattro grandi re (guardiani dei punti cardinali, Nord, Sud, il merito delle b

nascita e dove or capo Sakka). Est e Ovest).

2. I cinque mondi di uomini, demoni, spiriti, animali e purgatorio. [nota: Cento dei nostri anni costituiscono un giorno e una notte delle divinit de l gruppo dei Trentatr; trenta di questi giorni e notti il loro mese dodici di que sti mesi il loro anno; la durata della loro vita di mille di questi anni celesti , o, secondo la misura umana, trentasei milioni di anni. Payasi Sutta.] La cosmogonia buddhistica, sebbene si rifaccia a quella brahmanica, ha comunque aspetti che le sono peculiari anche nei dettagli, e merita una certa attenzione. La si comprender meglio dalla tavola della pagina precedente, piuttosto che da u na lunga descrizione. La parte pi essenziale e pi vera di tale cosmogonia (e l'uni ca di cui si tratti nei passi pi profondi delle scritture buddhistiche), la tripl ice divisione in Piani del desiderio, Piani formali di Brahma e Piani informali di Brahma. C' una profonda verit nascosta anche nell'idea mitologica della possibi lit di visitare i mondi di Brahma quantunque si viva ancora sulla terra. Non si e leva forse al di sopra del Piano del desiderio, chi, in contemplazione estetica, "aus sich selbst entruckt"? Ed anche il geometra, non conosce forse i Piani for

mali di Brahma? Ci sono modalit di esperienza che ci possono portare ancora oltre . Poincar scrive dell'eremita matematico: "Jamais il n'voquait une image sensible, et pourtant vous vous aperceviez bientot que les entits les plus abstraites taient pour lui comme des etres vivants. Il ne les voyait pas, mais il sentait qu'elles ne sont pas un assemblage artificiel, et qu'elles ont je ne sait quel principe d'unit interne". [nota: La valeur de la Science. La Rhys Davids fa notare l'apparente assenza di musica nei cieli superiori del Buddhismo (Buddhist Psycology, pag. XIV); ma dove la forma deve essere sostituita da "apparizioni elevate di pensieri astratti", la musica pu anche essere silenziosa, e non abbisogna degli strumenti articolati che sono usati nei cieli inferiori dei sensi. "Pitagora... non ha detto che i mo vimenti dei corpi celesti provochino una musica udibile ma che sono una musica i n se stessi... soprasensibile". Schelling; "L'intero cielo pieno di suoni, e que sta musica prodotta senza dita e senza corde". Kabir. Anche qui, nello stesso mo do, esiste eternamente il Veda o Dhamma che "udito" solo nei mondi inferiori.] Ed anche Keats, non si riferisce forse al Piano informale di Brahma, quando scri ve in una sua lettera: "Non ci sar spazio, e di conseguenza l'unico contatto tra gli spiriti sar ottenuto attraverso le loro intelligenze. Mentre essi si comprenderanno completamente l' uno con l'altro, noi, in questo mondo, ci comprendiamo solamente a diversi livel li"? Se vero che chi non raggiunge il Nibbana qui ed ora rinasce in un altro mon do - e questo dato per scontato nel Buddhismo originario - allora cosa c' di pi ra gionevole della supposizione che coloro che sulla terra coltivino gli stati ment ali che abbiamo indicato, cio gli stati di autoconcentrazione nella contemplazion e della bellezza o di una forma ideale, o in un pensiero pi astratto, rinascano i n quei mondi che hanno cos spesso visitato? Questa considerazione sostenuta come segue nel Tevijja Sutta: Dopo aver descritto le quattro modalit sublimi, Gautama chiede: "Cosa pensi, Vasettha, il Bhikkhu che vive cos pu possedere donne o ricchezze, o n o?" "No, Gautama!" "Sar colmo d'ira, o libero dall'ira?" "Sar libero dall'ira, Gautama!" "La sua mente sar colma di malizia, o libera dalla malizia?" "Sar libera dalla malizia, Gautama!" "La sua mente sar macchiata, o pura?" "Sar pura, Gautama!" "Egli sar padrone di se stesso, o no?" "Certamente lo sar, Gautama!" "Dunque tu dici, Vasettha, che il Bhikkhu libero dalle preoccupazioni del padre di famiglia e mondane, e che Brahma libero dalle preoccupazioni del padre di fam iglia e mondane. C' dunque accordo e similitudine tra il Bhikkhu e Brahma?" "C', Gautama!" "Molto bene, Vasettha. Allora in verit, Vasettha, il Bhikkhu che libero dalle pre occupazioni del padre di famiglia, dopo la morte, quando il corpo dissolto, pu un irsi a Brahma, che lo stesso; un tale stato di cose estremamente possibile!" Non dobbiamo comunque supporre che la pratica delle quattro modalit sublimi da pa rte di un asceta, e lo stretto accordo con la formula buddhistica, sia il solo m ezzo par raggiungere l'unione con Brahma. Le scritture buddhistiche riconoscono a fianco di questi esercizi etici altre speciali condizioni di intelletto ed emo zione che si ottengono nei "quattro jhana", e queste pratiche, come quelle delle quattro modalit sublimi, possono essere seguite dai padri di famiglia, come dagl i asceti. Se nel mondo moderno dovesse essere provato, o diventasse di credenza generale, che la personalit sopravvive alla morte - ed forse ragionevole supporre che l'accidente della morte sia sufficiente a sopraffare la volont individuale d i vivere? - allora qualche classificazione dei cieli simile a questa dell'escato logia del Buddhismo originario potrebbe anche aver corso; in alternativa si potr ebbe parlare dei tre cieli del Monismo: Bellezza, Amore, e Verit. E possiamo anch

e credere, come i primi Buddhisti, che coloro che raggiungeranno questi cieli si ano precisamente coloro che hanno gi sperimentato simili stati di coscienza: le v arie sorta di artisti, amanti e filosofi. La devozione e l'oblio di s di costoro deve portare, come gli stati di samadhi buddhistici, ai mondi di Brahma, per la ragione che i simili si attraggono. Proprio come il samadhi dei Buddhisti, anche la concentrazione dell'artista, dell'amante e del filosofo dovrebbe tendere ad un'emancipazione finale. IV - Il Nibbana "Fin qui la storia pu essere raccontata, ma ci che segue nascosto, e non pu essere espresso dalle parole". Galal ad-Din Rumi Nibbana uno dei molteplici nomi della meta e summum bonum a cui convergono tutti gli intenti del pensiero buddhistico. Ci che Moksha per il Brahmano, il Tao per il Saggio cinese, Fana per il Sufi, la Vita Eterna per i seguaci di Ges, questo i l Nibbana per il Buddhista. Raggiungere questo Nibbana, al di l della presa del m ale, l'unico pensiero che spinge l'aspirante buddhista ad entrare nelle vie. Chi voglia comprendere il Buddhismo, quindi, deve cercare di comprendere il Nibbana : non, cio, di interpretarlo razionalmente - poich la speculazione una delle conta minazioni mortali - ma di comprenderne le implicazioni per un Buddhista ortodoss o e il significato sulle labbra di Gautama. Sfortunatamente, il termine Nibbana (Nirvana nella forma sanscrita) divenuto fam iliare agli studiosi europei ben prima che le scritture buddhistiche fossero res e accessibili; i primi scrittori occidentali sul Buddhismo "lo hanno interpretat o in termini della loro propria credenza, come uno stato da raggiungere dopo la morte. Cos essi supponevano che l'"estinzione" dovesse significare la morte di "u n'anima"; e vi furono discussioni senza fine per stabilire se questo significass e l'eterno samadhi, o l'annullamento assoluto di un'anima". [nota: Ma il Milinda Panha parla anche (erroneamente) di un Arahat come di chi " entri nel" Nibbana, dicendo che il laico che raggiunge lo stato di Arahatta deve entrare nell'Ordine o passare nel Nibbana; e qui l'ultima alternativa implica l a morte fisica (come nel caso di Suddhodana, il padre del Buddha, pag. 58).] Si pu vedere quanto questa discussione fosse irrilevante se ci si rende conto che il Nibbana uno stato che dev'essere realizzato qui ed ora, ed riferito che sia stato raggiunto dal Buddha all'inizio del suo ministero, come pure da innumerevo li Arahat, suoi discepoli, e se ricordiamo che il Buddhismo nega l'esistenza di un'anima, in qualsiasi momento, sia prima che dopo la morte. Nel Milinda Panha, il Nibbana paragonato ad una "citt gloriosa, immacolata e senz a macchia, pura e bianca, eterna, immortale, sicura, calma e felice"; e tuttavia questa citt ben lungi dall'essere un cielo al quale gli uomini giungano dopo la morte: "Non vi luogo, o re, Est, Sud, Ovest o Nord, sopra, sotto o aldil, dove sia situa to il Nibbana; eppure il Nibbana ; e chi ordina rettamente la sua vita, basandola sulla virt, e con attenzione intensa, pu realizzarlo, anche se vive in Grecia, in Cina, ad Alessandria, o nel Kosala". Entra in questa citt chi "emancipa la sua mente nell'Arahatta". Il significato le tterale della parola Nibbana : "estinzione", o "spegnimento", come per un fuoco. [nota: Sono possibili altre etimologie: " chiamato Nibbana ci in cui un allontanam ento da quel desiderio che detto vana, piacere sensuale". Anuruddha, Compendium of Philosophy, IV, 14. importante ricordare che il termine Nirvana anteriore al Buddhismo, ed una delle molte parole usate da Gautama con un significato partico lare. Nelle Upanishad non significa affatto l'estinzione di qualcosa, ma piuttos

to la perfetta realizzazione del S; per coloro che hanno dissipato l'oscurit dell' ignoranza con la conoscenza perfetta, "si apre la pi alta meta, l'eterno, perfett o Nirvana", Chandogya Upanishad, 8, 15, 1. L'uso buddhistico d importanza al sign ificato strettamente etimologico di "estinzione", ma anche cos non si tratta dell 'estinzione di un'anima o di un'individualit, perch simili entit non esistono, e qu indi non possono estinguersi; sono solo le passioni (desiderio, risentimento, il lusione) che possono spegnersi. Quanto a ci che resta, se "qualcosa", il Buddhism o originario mantiene il silenzio.] Per comprendere la sua importanza tecnica, dobbiamo richiamare alla mente l'esem pio della fiamma cos ripetutamente usato nel pensiero buddhistico: "L'intero mond o in fiamme", dice Gautama. "Da quale fuoco acceso? Dal fuoco della passione (ra ga), del risentimento (dosa), dell'illusione (moha); infiammato dal fuoco della nascita, della vecchiaia, della morte, della pena, della deplorazione, del dispi acere, dell'afflizione e della disperazione". Il processo della trasmigrazione, l'ordine naturale del divenire, la comunicazio ne di questa fiamma da un composto combustibile ad un altro. La salvezza dell'Ar ahat, il Santo, allora l'estinzione - Nibbana - delle fiamme della passione, del risentimento, dell'illusione, e del desiderio di vita separativa. Il Nibbana so lo questo, niente di pi n di meno. Nibbana (Nirvana) l'unico termine buddhistico familiare ai lettori occidentali p er esprimere la salvezza, ma solo uno dei tanti che ricorrono nelle scritture or todosse del Buddhismo. Forse il termine pi ampio Vimokha, o Vimutti, "salvezza" o "liberazione", e coloro che hanno ottenuto questa salvezza sono chiamati Arahat , Adepti, mentre lo stato dell'Adepto chiamato Arahatta. Altri termini e definiz ioni esprimono "la fine della sofferenza", la "medicina per ogni male", l'"acqua viva", l'"imperituro", il "durevole", l'"ineffabile", il "distacco", la "sicure zza infinita". Il Nibbana di cui abbiamo parlato fino ad ora, come si pu vedere, essenzialmente etico; ma questo Nibbana comporta anche, ed quindi spesso usato come sinonimo pe r, la "cessazione del divenire"; e questo, naturalmente, il massimo bene che si possa desiderare, di cui l'"estinzione" etica semplicemente il mezzo ed il segno esteriore. La salvezza (Vimutti) ha quindi anche un aspetto psicologico, il cui elemento pi essenziale l'affrancamento dall'individualit. Troviamo cos definite le otto stazioni della liberazione: 1. avendo una forma esteriore, si vedono le fo rme; 2. inconsapevoli della propria forma esteriore, si vedono le forme esterne a se stessi; 3. ipnosi estetica; 4. permanenza nella sfera dello spazio consider ata indefinita; 5. permanenza nella sfera della cognizione considerata indefinit a; 6. permanenza nella sfera del nulla [di forma]; 7. permanenza nella sfera che non n dell'ideazione n della non-ideazione; e 8. permanenza nello stato in cui si a le sensazioni che le idee hanno cessato di essere. [nota: Le stazioni dalla quarta alla settima sono le stesse dei quattro arupa jh ana per mezzo dei quali sono raggiunti i Cieli informali.] Un altro modo di attualizzare la connotazione pratica del Nibbana buddhistico di considerare la testimonianza di quegli Arahat che, con Gautama, vi sono arrivat i. Si dice che due discepoli di Gautama abbiano attestato quanto segue: "Signore, a chi Arahat, che... ha conquistato il suo affrancamento, ha completam ente distrutto i vincoli con il divenire, che si emancipato con la saggezza perf etta, a quegli non viene il pensiero che alcuni siano meglio di me, o uguali a m e, o meno di me". "Cos ", ha risposto Gautama, "gli uomini con l'impronta della verit espongono la gn osi che hanno raggiunto; parlano di ci che hanno ottenuto (attha), ma non parlano di "io" (atta)". L'affrancamento che ci si propone nel Buddhismo originario da mana, il concetto del riferimento a se stessi, l'ahamkara del Samkhya. Di colui che l'ha ottenuto possiamo dire veramente che niente di lui restato in lui. Trov iamo questo aspetto in un dialogo tra due discepoli; uno ha un'espressione seren a e radiosa, e l'altro chiede: "Dove sei stato oggi, Sariputta?"

"Sono stato solo, nel primo jhana (contemplazione), Fratello", la risposta trion fante, "e l non mi ha mai sfiorato il pensiero: "sto arrivandoci; ne sono emerso! "" Per sapere qualcosa degli effetti dell'esperienza del Nibbana sulla vita, abbiam o la testimonianza dei Fratelli e delle Sorelle i cui "Salmi" sono riportati nel Thera-theri-gatha. Per cominciare dai Fratelli: "L'illusione mi ha abbandonato completamente", ' "adesso sono freddo; perch ogni fuoco interiore mi ha lasciato." Un altro descrive il facile movimento della vita del Liberato: Cos come, senza fatica, il bue di razza con possente dorso fa scivolar l'aratro lungo il solco, cos, lievi scorrono per me le notti e i giorni ora che acquisita la pura, incontaminata, beatitudine. Forse il pensiero prevalente un piacere pi o meno estatico per essere sfuggiti al male e al desiderio (dukkha e tahna), alla sensualit, al risentimento, all'illus ione; e alla prospettiva di una rinascita, nella continuit del divenire, in quals iasi altra vita condizionata. Se si guarda dal punto di vista della volont, nuova mente, l'accento posto sull'ottenimento della liberazione, della padronanza di s, e cos via. E l'ottenimento pu essere descritto poeticamente - cos come il Brahman chiamato "beatitudine", "intelligenza", e cos via, nelle scritture brahmaniche come luce, verit, conoscenza, felicit, calma, pace; ma le similitudini sono sempre fredde, non suggeriscono mai un rapimento estatico violento o un'emozione sover chiante. Anche se distinguiamo una nota di esultazione per la conquista ottenuta qui ed ora, dobbiamo per riconoscere che l'insegnamento buddhistico ortodosso ca ratterizzato dall'"assenza di qualsiasi gioia riguardante la prospettiva del fut uro"; e, invero, nessun Realizzato pu aspettarsi dal futuro una beatitudine maggi ore di quella che ha gi sperimentato: che cosa di pi potrebbe cercare chi ha gi ott enuto il summum bonum, e l'accidente fisico della morte cosa potrebbe aggiungere a chi ha gi raggiunto la meta come conseguenza del suo sforzo? [nota: Perch: "Il Paradiso gi sulla terra..." Boehme; perch: "Quando me ne andr, che le mie ultime parole possano essere che ci che ho visto insorpassabile". Tagore. Non c' niente di pi che possa essere desiderato.] Gautama rifiuta espressamente di rispondere a qualsiasi domanda che riguardi la vita dopo la morte, e ne condanna ogni speculazione come poco concludente: "Non ho", dice, rivolgendosi al venerabile Malunkyaputta, che desiderava informa zioni su questo argomento, "rivelato che l'Arahat esista dopo la morte; non ho r ivelato che non esista; non ho rivelato che contemporaneamente esista e non esis ta, e neppure che n esista, n non esista dopo la morte. E perch, Malunkyaputta, non ho rivelato queste cose? Perch, o Malunkyaputta, sono controproducenti, non hann o niente a che vedere con l'essenza della norma, non tendono a mutare la volont, all'assenza suprema di passioni, alla cessazione, al riposo, alle facolt superior i, alla saggezza, n al Nibbana; perci non ne ho fatto parola". I primi Arahat, astenendosi doverosamente dalla speculazione, devono aver pensat o qualcosa che coincide con le parole di Emerson: "Dell'immortalit, l'anima, se ben impiegata, non curiosa. Sta cos bene, che sicura che star bene". E ingiunto nella maniera pi esplicita che lo stato del Nibbana non pu essere discu sso: "Come una fiamma spenta dal vento", dice il Buddha, "sparisce e non pu essere per cepita, cos un Saggio, liberato da nome e forma, sparito, e non pu essere percepit o". Il discepolo chiede: "Allora egli semplicemente sfuggito alla vista, oppure non esiste proprio pi?" "Per colui che scomparso", dice il Buddha, "non c' pi forma; ci per cui si dice: "E gli " non esiste pi per lui; quando tutte le condizioni sono abolite, sono aboliti anche tutti gli argomenti di discussione'". O ancora:

Come le scintille infiammate che vengono da una fucina si spengono una dopo l'altra, e nessuno sa dove sono andate, ... cos per chi ha raggiunto la liberazione totale, che ha oltrepassato il flusso dei desideri, che entrato nella felicit tranquilla. Di costoro non resta traccia. In questo senso essi sono a volte paragonati agli uccelli dell'aria, il cui perc orso difficile da seguire, perch non lasciano tracce. Ma torniamo al significato di Nibbana o Vimutti applicato agli Arahat ancora viv enti. Gli Arahat e il Buddha hanno raggiunto il Nibbana o Vimutti, e sono Vimutt o; dobbiamo intendere che questo stato sia conservato ininterrottamente dal mome nto dell'illuminazione al momento della morte? Se cos, cos' che mantiene la vita n ell'essere liberato? Questa domanda viene posta anche nel Vedanta. La risposta p i comune che la spinta del kamma antecedente sufficiente a far perdurare la vita individuale anche dopo che la "volont di vivere" cessata, e questo espresso nel v ivido paragone della ruota del vasaio, che continua a girare per qualche tempo a nche dopo che la mano del vasaio ha smesso di spingerla. In ogni caso evidente c he la libert dell'Arahat o Jivan-mukta non implica un immediato e permanente affr ancamento dalla mortalit: ad esempio, nonostante avesse raggiunto gi da molto temp o l'illuminazione perfetta, riportato che il Buddha abbia sofferto per gravi mal attie, e che ne sia stato cosciente. Non c' dubbio che siano considerazioni di qu esto tipo che hanno determinato la distinzione, qualche volta tracciata, tra il Nibbana, o "Estinzione", e il Parinibbana, "Estinzione completa o finale", che c oincide con la morte fisica. L'Arahat comunque passato attraverso un'esperienza che illumina tutta la sua vit a rimanente: conosce le cose per quello che sono in realt, ed libero da timore e dispiacere: ha realizzato, anche se solo per un istante, l'Abisso, dove non c' pi divenire. E rassicurato dell'autenticit dell'esperienza (estinzione della propria individualit) dal fatto stesso che il pensiero "sto sperimentando, ho sperimenta to" non gli si presentato. Ma il semplice fatto che sa di aver fatto quest'esper ienza, e che pu farla ancora - pu anche comandarla a volont - prova che non la real izza in continuazione. Inoltre, contrario ad ogni esperienza spirituale - e dobbiamo protestare duramen te contro la pretesa, diffusa fra i Buddhisti, che l'esperienza buddhistica dell a salvezza sia unica - che il pi alto rapimento estatico possa essere considerato come scientemente coesistente con l'attivit ordinaria della coscienza empirica, anche se il tran tran della vita quotidiana sia semplice come quello del Fratell o buddhista. Nelle scritture buddhistiche frequentemente riportato che sia il Bu ddha che i Fratelli entrano ed escono dal pi elevato stato di samadhi. In altri m omenti la coscienza empirica deve essere sveglia; e, naturalmente, poich questa c oscienza composita e mutevole, non pu, come tale, essere "liberata". L'esperienza suggerisce dunque che mentre il Nibbana sicuramente accessibile qui ed ora - co me i mistici di tutte le epoche hanno vigorosamente testimoniato - una realizzaz ione continua della salvezza concepibile solo dopo la morte. E, come dice il Bud dha, ci che la realizzazione implica non soggetto alle sole leggi del pensiero ra zionale. Il Buddhismo posteriore offre un'altra spiegazione per il fatto che non possiamo considerare il Nibbana, o Vimutti, realizzato in questa vita come un'esperienza ininterrotta. Questa spiegazione, che si accosta all'eresia docetica del Cristi anesimo, asserisce con solide basi logiche che l'individuo liberato - il caso de l Buddha considerato in modo particolare in un sistema che ritiene lo stato di B uddha la meta, pi che non quello di Arahatta - liberato una volta per tutte: ci ch e resta, l'uomo che vive e parla sulla terra, solo un miraggio, che esiste nelle coscienze degli altri, ma che non sostenuto da alcuna volont di vivere sua propr ia; una volta di pi la ruota del vasaio, che la mano del vasaio ha smesso di spin gere. Certe prove tendono a indicare che lo stato del Nibbana, o Vimutti, offre il pri

vilegio di due mondi, la Vetta e l'Abisso. Leggiamo, ad esempio, che quando un Fratello ha preso possesso delle Otto Stazio ni della Liberazione "in modo tale da immergersi in ognuna di esse, e da emerger ne, quando vuole, dove vuole, e per quanto vuole - e quando, inoltre, avendo sra dicato le Contaminazioni, egli entra e permane in quell'emancipazione del cuore, quell'emancipazione dell'intelletto che da se stesso, qui nel presente mondo, e gli arrivato a conoscere e a realizzare - allora un simile Fratello, o Ananda, d etto "Libero-in-entrambi-i-modi"". Sfortunatamente non possiamo intendere "liber o in entrambi i modi" nel significato di "libero in entrambi i mondi" - condizio nato e incondizionato - perch la frase si riferisce chiaramente al duplice caratt ere della liberazione, nello stesso tempo psicologica ed etica. Ma , comunque, af fermato che il Fratello divenuto Adepto libero di passare da un mondo all'altro, dalla Vetta all'Abisso, e dall'Abisso alla Vetta a volont: difficilmente si pu su pporre che la morte fisica implichi la perdita di questo potere: se invece lo si fa, si traccia in questo modo una divisione tra il Nibbana dell'individuo viven te e il Nibbana del morto, e il secondo diventa pi limitato, il meno libero. E ch e la coscienza del Vimutta dopo la morte dell'individuo - o piuttosto, indipende ntemente dalla vita o morte dell'individuo - tocchi realmente sia la Vetta che l 'Abisso, come asserisce decisamente la dottrina brahmanica, in ogni caso il Budd ha non lo nega. Troviamo perfino scritto che "dire di un Fratello liberatosi con la discriminazione: "Non sa, non vede", sarebbe assurdo!" In altre parole, chiaro che l'"individuo" liberato, dopo la morte non cessa "di conoscere le cose come sono realmente": essendosi purificate le porte della perc ezione, egli continuer a vedere tutte le cose come sono, all'infinito - o per tor nare al linguaggio buddhistico, vuote -. Non c' comunque nessun individuo che "ve de", perch l'individuo di prima ugualmente limitato o vuoto: soggetto e oggetto s ono unificati nell'Abisso. Cos, ancora una volta, non possiamo stabilire una dist inzione definita tra la fraseologia positiva e negativa degli Adepti. In ogni ca so certo che l'uso buddhistico (e brahmanico) dei negativi non intende che lo st ato di liberazione implichi una perdita per chi lo raggiunga. Per i lettori occi dentali il linguaggio dei mistici occidentali dovrebbe costituire un'indicazione sufficiente di ci che si intende: il Nibbana sicuramente "quella nobile Perla, c he al mondo appare niente, ma che per i Figli della Saggezza Tutto". Cosa signif ica precisamente il Nibbana nel Buddhismo originario, e il Nirvana nel Mahayana, non potrebbe essere spiegato pi esattamente di come lo nel primo e nel secondo d ei seguenti paragrafi dei Dialoghi di Boehme: "E per finire, invece io ho detto: "Chiunque lo trovi, trova [insieme] Niente e Tutto"; anche questo certo e vero. Ma cosa significa che egli non trova Niente? Perch, ti dir, colui che lo trova, trova un Abisso sovrannaturale, sovrasensibile, il quale non ha terreno o base su cui poggi, e nel quale non c' luogo dove stia; e trova anche che nulla simile ad esso, per la qual cosa si pu giustamente parag onarlo a Niente, perch pi profondo di qualsiasi Cosa, ed come un Niente rispetto a Tutte le Cose, tanto pi che non pu essere compreso da nessuna di esse. E poich non Nulla nei riguardi di qualsiasi cosa, altres libero da Tutte le Cose, ed quell'u nico Bene che l'uomo non pu esprimere o descrivere cosa sia, perch non c' niente, a cui si possa paragonarlo, con il quale esprimerlo. "Ma in ci che ho detto alla fine: "Chiunque lo trovi, trova Tutto"; non c' nulla c he possa essere pi vero di una simile asserzione. E stato l'inizio di ogni cosa; e governa tutte le cose. altres la fine di tutte le cose; per cui comprender ogni cosa nel suo cerchio. Tutte le cose provengono da Esso, e in Esso, e per mezzo d i Esso. Se tu lo trovi, metti i piedi in quella terra dalla quale tutte le cose traggono origine, e nella quale durano; e in essa tu sei un Re [che regna] su tu tte le opere di Dio". V - L'etica "Che i Fratelli non si occupino di commercio" Theragatha, 1072

Esaminando l'argomento della morale buddhistica, non potremmo mai, in primo luog o, dar troppo rilievo al fatto che lo scopo che si prefiggevano tanto Gautama qu anto Ges non era quello di stabilire l'ordine nel mondo. [nota: Dhammapada, V, 412. Il Buddhista, come il Cristiano tolstoiano, non ha fe de nel governo. Leggiamo di lezioni spirituali ai prncipi, ma la "strada della sa ggezza politica" chiamata "una via impura di falsit" (Jatalzamala, XIX, 27). Il p unto ulteriormente illustrato dal rifiuto di Gautama ad intervenire quando gli g iunse il messaggio che Devadatta aveva usurpato il trono di Kapilavatthu (supra, pag. 38).] Niente avrebbe potuto essere pi lontano dai pensieri del Buddha che il raddrizzam ento dell'ingiustizia sociale, e non si sarebbe potuto immaginare per Colui-cheha-raggiunto-ci un titolo meno adatto che quello di democratico o riformatore soc iale. "Un uomo saggio", dice il Dhammapada, "deve abbandonare lo stato oscuro de lla vita nel mondo e perseguire lo stato luminoso della vita monastica". Il mess aggio di Gautama rivolto a coloro di cui percepisce la potenzialit di discernimen to finale gi sul punto di maturare: per questi egli pronuncia la parola di affran camento da cui sorge un richiamo irresistibile ad abbandonare il mondo e a segui rlo: Nibbana. "Questa legge appartiene al Saggio e non allo stolto". Per i bambini e per coloro che sono come i bambini, come fa notare il Prof. Olde nberg, le braccia del Buddha non sono aperte. Non neppure giusto per Gautama con frontare il suo Dhamma - la norma buddhistica - con i Dharma che sono assegnati a uomini di diverso stato sociale nell'ordine sociale brahmanico. Per esaminare la sua dottrina senza pregiudizi dobbiamo concentrare la nostra attenzione sul S angha, l'Ordine, che egli ha fondato: dobbiamo comparare il suo sistema, non con altre religioni, ma con un altro sistema monastico, e considerare se la sua dis ciplina mentale e morale sia finalizzata o no a far ottenere a chi la segue la s alvezza che desidera. Certamente Gautama non credeva che la salvezza si potesse ottenere in un altro modo, n da parte di Fratelli di un altro ordine: perch, per c oloro che seguissero un altro metodo, e per la vasta massa dei laici si trattava solo di rinascere in condizioni favorevoli o sfavorevoli a seconda del valore m orale dei loro atti. [nota: Il Buddhismo ha molto da dire sullo stato futuro di coloro che muoiono se nza essersi liberati, perch non si sono separati dalle condizioni che determinano la rinascita. Come detto dalla Rhys Davids, "La massa della brava gente ordinar ia, che procede, con la pazienza e il coraggio dei mediocri mortali, da uno stad io all'altro di verde immaturit, attraverso quelle gioie e quei dispiaceri che ta nto spesso ricorrono e ricorreranno, il paradiso, il purgatorio e la terra stess a attendono il loro futuro".] L'ideale buddhistico originario non solo molto lontano da ci che immorale, ma anc he, e non di meno, da ci che morale: esso va al di l delle concezioni del bene e d el male, in quanto anche le buone azioni, secondo il giudizio del mondo, determi nano la rinascita: esse infatti hanno come conseguenza la loro ricompensa. "E voi, Fratelli", dice Gautama, "imparate dalla parabola della zattera che dove te disfarvi delle buone condizioni, per non parlare di quelle cattive". Il bene solo la zattera che ci fa attraversare il mare pericoloso; chi vuole rag giungere la terra dell'ultima spiaggia deve abbandonare la zattera dopo aver toc cato terra. Comprendere questa realt non toglie comunque niente al valore relativ o della zattera. Questa una "religione dell'eternit" - il nivritti marga brahmanico -, per questo si potrebbe legittimamente chiamarla antisociale, se mai fosse anche solo remota mente possibile, o se si supponesse che dovesse, o potesse, essere adottata nell a sua integralit, da tutti. Religioni come questa, che incorporano la pi alta veri t che l'umanit abbia raggiunto, possono essere criticate come puritane solo se i l oro seguaci cercano di imporre un regime ascetico (piuttosto che uno di moderazi one) a tutti indistintamente, o se la loro idea sull'arte solamente edonistica,

o se si oppongono completamente al culto e al rituale. Ci sarebbe molto da dire in favore della dottrina brahmanica del debito sociale, e del punto di vista secondo il quale un uomo dovrebbe ritirarsi dal mondo solo avanti negli anni, e soltanto dopo che ha preso la sua debita parte della vita del mondo. Possiamo per sostenere la convinzione che la rinuncia al mondo, in qua lsiasi momento, da parte di chi sperimenta la vocazione all'ascesi, interamente giustificabile, se la vocazione reale. Inoltre, un reale vantaggio sociale e mor ale per la comunit che un certo numero delle sue menti pi acute, conducendo una vi ta che potrebbe dirsi riparata, possano rimanere distaccate dalle attivit sociali e slegate dai vincoli sociali. Si d troppa importanza all'"utilit" in comunit dove n i religieux n le donne sono "protetti". Ma anche se stabilire l'ordine nel mond o non lo scopo dell'eremita, ricordiamoci che egli lo spettatore che ha una visi one pi globale del gioco; non senza ragione che sia divenuto un uso tradizionale dell'Oriente che il sovrano sia guidato dal Saggio. L'esempio dell'ascetismo, in oltre, dove questo ascetismo naturale e non forzato, costituisce un utile corret tivo del lusso; dove la povert volontaria altamente rispettata una parte della so fferenza implicita nella povert ordinaria svanisce. A tutt'oggi, l'ideale brahman ico della vita frugale e della disciplina sociale influenza ancora decisamente g li usi e i costumi di tutte le altre caste; lo stesso risultato raggiunto dal mo nachesimo buddhista in Birmania, dove consuetudine, non solo per chi conduce vit a ascetica, ma per uomini di ogni ceto, trascorrere un periodo pi o meno lungo al l'interno dell'Ordine. Probabilmente la causa dell'ostilit che molti nutrono per gli ideali monastici di tipo buddhistico da ricercare nell'"egoismo" del loro obiettivo, o, per conside rare la cosa da un altro punto di vista, nel fatto che viene data importanza all a conoscenza, piuttosto che all'amore. Ma ricordiamoci che la maggior parte, e f orse anche tutto il nostro "altruismo", non che illusione. Nessuno pu crescere per un altro - nessuno. Il dono a favore del donatore, e la maggior parte gli ritorna - non pu mancare, e nessuno comprende una grandezza o una bont che non siano le sue, o un'indicazione che non si basi sulla sua esperienza. Ricordiamoci anche che la piet non esisterebbe pi, se tutti fossero felici come vo i [pity no more could be, if all were as happy as ye]: e proprio questa felicit p romessa a tutti coloro che abbandonano il desiderio, il risentimento, e il senti mentalismo. Non dobbiamo neppure dimenticare che era un dovere preciso dei Frate lli, e qualche volta anche delle Sorelle, predicare il Dhamma; e chi pu sostenere l'asserzione che l'uomo viva di solo pane? Secondo l'Editto di Asoka, "Non esis te carit pi grande della carit del Dhamma". Questo corrisponde anche alla convinzione di una mente occidentale cos pratica co me quella di Cromwell, la cui prima lettera esistente (come ha fatto notare Vinc ent Smith) costituisce un parallelo molto vicino al detto di Asoka appena citato : "La costruzione di ospedali", egli scrive, "provvede ai corpi degli uomini; cost ruire templi giudicato opera di piet; ma chi procura il cibo spirituale, che cost ruisce i templi spirituali, sono costoro gli uomini veramente caritatevoli, vera mente pii". molto probabile che il Buddhismo pi antico non avesse altro codice mo rale che quello della disciplina mentale e morale prescritta a chi aveva rinunci ato al mondo ed era entrato nelle vie. I seguenti dieci comandamenti erano gli o bblighi imposti ai Fratelli: evitare: 1. la distruzione della vita; 2. il furto; 3. l'incontinenza sessuale; 4. la menzogna; 5. l'uso di liquori alcolici; 6. di mangiare tra i pasti; 7. la partecipazione a divertimenti profani; 8. l'uso di unguenti e gioielli; 9. l'uso di letti elevati o lussuosi; e, 10, il maneggio di soldi. Chi si dedicava all'insegnamento dei Fratelli, ma restava laico, doveva obbedire alle prime cinque regole - che sono tutte, si noter, di carattere negati vo -. Ma nel caso dei laici, il terzo comandamento inteso semplicemente come ast ensione dall'adulterio.

Praticamente tutte queste regole sono estratte da fonti brahmaniche. Questo pi pa rticolarmente evidente in altri passaggi dei libri canonici dove la moralit laica esposta pi dettagliatamente. Quando pareri su questi argomenti sono richiesti a Gautama o ai Fratelli, la decisione che viene presa si accorda evidentemente con l'opinione pubblica corrente; il matrimonio e la vita familiare non sono dirett amente criticati, semplicemente fatto notare che la vita secolare non conduce al l'affrancamento da rinascite e sofferenza. [nota: Ma la superiorit della vita errante sempre maggiormente ribadita; per esem pio: "La vita del padre di famiglia piena di impacci, una via contaminata dalla passione; libera come l'aria la vita di chi ha rinunciato a tutte le cose mondan e. Com' difficile per l'uomo che vive in casa condurre una vita elevata in tutta la sua pienezza, in tutta la sua purezza, in tutta la sua brillante perfezione! Devo tagliarmi i capelli e la barba, devo rivestirmi di abiti fulvi, e uscire da lla vita del padre di famiglia, allo stato di erranza". Tevijja Sutta. " facile o ttenere la rettitudine nella foresta, ma non per un padre di famiglia". Jatakama la di Arya Sura XXXII.] In alcuni libri abbiamo ovviamente una dettagliata esposizione dei reciproci dov eri di figli e genitori, marito e moglie, padrone e servo. Queste norme stabilis cono proprio quei doveri che sono riconosciuti anche nelle opere brahmaniche e i ndicano un modo di vita irreprensibile, dove dato particolare risalto al non rec ar danno agli altri, sostenere i parenti, e dare in elemosina ai Fratelli. Quest a la condizione pi vicina a quella del pellegrino, che membro dell'Ordine, ed "er rante". I doveri dei laici sono esposti nel Sigalavada Sutta per sei capi: i gen itori devono allontanare i figli dal vizio, spingerli verso la virt, far apprende re loro arti e scienze, provvederli di mogli o mariti adeguati, e dar loro la lo ro eredit; i figli devono mantenere quelli che li hanno mantenuti, adempiere ai d overi familiari, occuparsi della propriet dei loro genitori, rendersi degni di es serne gli eredi, e finalmente onorare la loro memoria. Gli allievi devono rispet tare gli insegnanti alzandosi in loro presenza, assecondarli, obbedendogli, rifo rnendoli del necessario e applicandosi con attenzione all'apprendimento; l'inseg nante deve mostrare affetto verso i suoi allievi e indirizzarli a tutto ci che bu ono, insegnando loro ad apprendere in fretta, istruendoli nella scienza e nella tradizione, parlando bene di loro, e proteggendoli dal pericolo. Il marito deve trattare la moglie con rispetto e gentilezza, esserle fedele, far s che sia rispe ttata dagli altri e darle abiti e gioielli adeguati; essa deve tenere la casa ne l dovuto ordine, essere ospitale con parenti e amici, essere casta e parsimonios a e in ogni cosa comportarsi con abilit e diligenza. Un uomo deve coltivare le su e amicizie con regali, linguaggio cortese, promuovere i loro interessi, trattare gli amici come pari, e dividere con loro la sua prosperit; essi devono assisterl o quando in difficolt, proteggere la sua propriet quando egli la trascura, offrirg li rifugio in caso di bisogno, stargli vicino nella sfortuna, e mostrare gentile zza verso la sua famiglia. Il padrone deve aver cura dei suoi dipendenti, impone ndo loro un lavoro proporzionato alla loro forza, dandogli nutrimento e salario adeguati, badando a loro quando sono ammalati, dividendo con loro ghiottonerie i nsolite, e concedendo loro vacanze occasionali; essi devono alzarsi in sua prese nza, ritirarsi a riposare dopo di lui, essere contenti di ci che egli d loro, lavo rare volentieri e bene, e parlare bene di lui. Un laico deve rispettare i Bhikkh u e i Brahmani con affetto, nel pensiero, nella parola, nell'azione, tributando loro un pronto benvenuto, e supplendo alle loro necessit temporali; essi (Bhikkhu e Brahmani) devono dissuaderlo dal vizio, esortarlo alla virt, comportarsi con g entilezza verso di lui, istruirlo nella religione, chiarire i suoi dubbi, e indi cargli la via del cielo. "E agendo cos le sei direzioni (Nord, Sud, Est, Ovest, Zenit e Nadir) sono conser vate in pace e libere dal pericolo". Si pu anche notare, a proposito dei Fratelli e delle Sorelle, che, bench la pratic a delle buone azioni non fosse imposta con alcun mezzo, essi erano costantemente impegnati in ci che ora chiameremmo educazione morale, e in gran parte, ancor pi negli ultimi tempi, nell'educazione ed insegnamento in generale. In tutti i casi

, si pu difficilmente negare che il monachesimo buddhistico sia stato un vero ben eficio per ogni paese dove si introdotto, e che anche in India il Buddhismo abbi a nell'insieme apportato elementi validi e specifici per un miglioramento perman ente delle abitudini correnti di etica sociale. Sar un utile commento alla presente sezione l'aggiunta della seguente citazione, che descrive la moralit popolare nella Ceylon buddhistica, dove una considerevole parte della cultura popolare pu essere a ragione attribuita all'influenza social e del Buddhismo originario: "Ogni anno c' una riunione di gente in provenienza da tutte le parti dell'isola a d Anuradhapura per visitare quelli che sono chiamati i luoghi sacri. Stimo che c irca 20.000 persone vi convergano, vi rimangano alcuni giorni e poi partano. Non esistono case per riceverli, ma si erigono capannucce e ci si accampa all'aria aperta sotto la grande ombra degli alberi intorno al nostro parco. Quando si avv icina il culmine della festa, il luogo diventa brulicante di vita; e quando non c' neppure pi spazio per accamparsi, gli ultimi arrivati prendono possesso senza t anti complimenti delle balconate degli edifici pubblici. Ma il loro comportament o talmente corretto che nessuno pensa a disturbarli. Il vecchio Kacceri (ufficio del governo), un edificio staccato, non lontano dal bazar, si erge a circa un o ttavo di miglio dalla casa del Vice Governatore. Fino a poco tempo fa il tesoro era solitamente conservato in una piccola cassa metallica, facilmente trasportab ile da pochi uomini, che avrebbero potuto scappare con essa; questo tesoro era c ustodito da tre guardie del posto. Si lasciava perci tutti gli anni questa somma alla merc di tali uomini, che, se avessero deciso di scappare con essa nella vici na giungla, nessuno sarebbe pi stato capace di prenderli; e tuttavia mai a nessun o era venuto in mente che un simile tentativo avrebbe potuto esser fatto. Questi 20.000 uomini, provenienti da tutte le parti del paese, vanno e vengono abitual mente, senza che sia prevista la presenza di nessun poliziotto; e, come magistra to del distretto, posso solo dire che impossibile concepire qualcosa che sorpass i il loro decoro e la loro sobriet di condotta. Non si mai udito che abbia avuto luogo qualcosa di simile a una rissa". Rapporto dell'Agente governativo, Anuradh apura, Ceylon, 1870. A questo possiamo aggiungere la testimonianza di un certo Knox, che fu tenuto pr igioniero nell'interno di Ceylon alla fine del secolo XVII. Egli afferma che il detto togli un contadino dall'aratro, lava la sua sporcizia, ed egli sar capace d i condurre un regno, "veniva applicato al popolo di Cande Uda... a causa della c ivilt, intelligenza e seriet anche del pi povero di loro". "Il loro contadino comun e", egli aggiunge, "e agricoltore, parla con eleganza ed pieno di qualit. Non c' d ifferenza di abilit e di discorso tra un contadino e un cortigiano". Ma forse la migliore idea delle conseguenze etiche dei modi di pensare buddhisti ci pu essere dedotta dalla seguente critica giapponese dell'industrializzazione o ccidentale, originariamente pubblicata sul Daily Mail giapponese (1890) dal Visc onte Torio, il quale era profondamente versato nel pensiero buddhistico, e aveva anche un alto rango nell'esercito giapponese: "L'ordine o il disordine di una nazione non dipendono da qualcosa che cada dal c ielo o sorga dalla terra. Esso determinato dalla disposizione del popolo. Il per no su cui ruota l'ordine pubblico il punto in cui si separano gli interessi pubb lici dai privati. Se il popolo prevalentemente influenzato da considerazioni di pubblico interesse, l'ordine assicurato; se lo da considerazioni di interesse pr ivato, il disordine inevitabile. Gli interessi pubblici sono quelli che spingono alla debita osservanza dei doveri... Gli interessi privati sono quelli suggerit i da motivi egoistici... Considerare gli affari della nostra famiglia con l'atte nzione che dovuta alla nostra famiglia e i nostri affari nazionali con l'importa nza che si deve alla nazione, questo significa compiere appropriatamente il nost ro dovere, ed essere guidati dalla considerazione per l'interesse pubblico... L' egoismo insito in ogni uomo; indulgere liberamente nei suoi confronti abbassarsi al rango di animali. E per questo che i Saggi predicano i princpi del dovere e d ella propriet, della giustizia e della moralit, mettendo freni agli scopi privati ed incoraggiando lo spirito pubblico.... Ci che sappiamo della civilt occidentale che da molti secoli essa si dibatte in una condizione confusa, ed ha finalmente raggiunto un certo ordine; ma che anche quest'ordine, non essendo basato su prin

cpi come quello delle relazioni naturali e immutabili tra sovrano e suddito, geni tore e figlio, con i loro corrispondenti diritti e doveri, soggetto ad un cambia mento continuo, secondo il crescere delle ambizioni e delle mire umane. Siccome si adatta bene a persone le cui azioni sono dettate dall'ambizione egoistica, l' adozione di questo sistema in Giappone perseguita naturalmente da una certa clas se di politici. Da un certo punto di vista superficiale, il tipo di societ occide ntale molto attraente, poich, essendo il risultato di un libero sviluppo dei desi deri umani dai tempi antichi, rappresenta l'estremo del lusso e della stravaganz a. In poche parole, lo stato di cose che prevale nell'Occidente basato sul liber o sviluppo dell'egoismo umano, ci che pu essere raggiunto solo lasciando il domini o incontrastato a questa qualit. In Occidente si presta poca attenzione ai disord ini sociali; tuttavia essi sono, di fatto, i segni evidenti ed i fattori del cat tivo stato presente delle cose... In Oriente, dai tempi antichi, il governo nazi onale basato sulla benevolenza, e mirato ad assicurare il benessere e la felicit del popolo. Nessun credo politico ha mai sostenuto che l'energia intellettuale d ebba essere coltivata con lo scopo di sfruttare gli inferiori e gli ignoranti... Perch, per soddisfare i bisogni di un uomo dedito al lusso, necessaria la fatica di mille persone. E certamente mostruoso che coloro che sono in debito nei conf ronti del lavoro a cui sono dovuti i piaceri suggeriti dalla loro civilt, dimenti chino ci che devono al lavoratore, e lo trattino come se non fosse neppure un ess ere umano. Ma la civilt, secondo l'Occidente, serve solo a soddisfare uomini di s modati desideri. Non apporta benefici alle masse, perch semplicemente un sistema sotto il quale le ambizioni combattono tra di loro per ottenere i loro scopi... Che il sistema occidentale disturbi gravemente l'ordine e la pace di un paese, g li uomini che hanno occhi lo vedono e gli uomini che hanno orecchie lo sentono. Il futuro del Giappone sotto un simile sistema ci riempie di ansiet. Un sistema b asato sul principio che l'etica e la religione sono fatte per servire l'ambizion e umana si accorda naturalmente con i desideri di individui egoisti; e teorie co me quelle che sono insite nella moderna formula di libert ed eguaglianza distrugg ono i rapporti stabiliti nella societ, ed oltraggiano il decoro e la propriet... L 'assoluta uguaglianza e l'assoluta libert essendo irraggiungibili, si presuppone che i limiti prescritti dai diritti e dai doveri siano stabiliti. Ma poich ogni p ersona cerca di avere pi diritti e di essere gravata da meno doveri possibili, ne risultano dispute e contese legali senza fine... E evidente che se i reciproci diritti degli uomini e le loro condizioni sono fatti dipendere dal loro grado di ricchezza, la maggioranza della gente, che non possiede ricchezza, deve rinunci are a veder stabiliti i suoi diritti; e poich la minoranza costituita da chi ricc o accamper i suoi diritti, con l'approvazione della societ, estorcer ingiusti dover i dal povero, trascurando i dettami dell'umanit e della benevolenza. L'adozione d i questi princpi di libert in Giappone corromperebbe gli usi buoni e pacifici del nostro paese, renderebbe la gente predisposta all'aridit e all'insensibilit, e sar ebbe finalmente una fonte di disgrazia per le masse... Bench al primo sguardo la civilt occidentale presenti un'apparenza attraente, adattata com' alla gratificazi one dei desideri individuali, essa per, poich si basa sull'ipotesi che i desideri degli uomini costituiscano leggi naturali, votata a finire nella delusione e nel la demoralizzazione... Le nazioni occidentali sono divenute quello che sono dopo essere passate attraverso conflitti e vicissitudini di tipo estremamente grave. .. Il disordine perpetuo la loro sorte. L'uguaglianza pacifica non potr mai esser e raggiunta a meno che non sia costruita sulle rovine degli stati occidentali di strutti e sulle ceneri delle popolazioni occidentali". VI - La coscienza Il Buddhismo stato spesso criticato in quanto, mentre il suo codice morale ammir evole, esso non prende provvedimenti punitivi, o non abbastanza, per la moralit. Possiamo dire prima di tutto che poich l'"individuo" non esiste, non si pu parlare di ricompense o punizioni per l'individuo, e pertanto non possono esistere per la moralit sanzioni basate su ricompense o punizioni che colpiscano l'individuo n el futuro. N il Buddhismo nomina un Dio che abbia emanato tavole della legge inve

stite di autorit soprannaturale. Il vero Buddhista, quindi, non ha bisogno di ess ere forzato dalla speranza del paradiso o dal timore dell'inferno; egli non pu ne ppure immaginare una ricompensa pi alta di quella della ragione, (intesa nel sens o di Verit). [nota: Chi non ammette la sufficienza della ragione non pu essere chiamato Buddhi sta; nello stesso tempo non si pu concludere da questo a priori, che per i veri B uddhisti, la ragione non debba essere una ricompensa sufficiente. Come detto da C. A. F. Rhys Davids (Psalms of the Sisters, pag. XXIX), "Siamo sicuri di aver s timato al loro giusto valore tutti i cuori umani ed ogni tocco al quale essi ris pondono?)" E notevole che nei trentaquattro Editti di Asoka che stabiliscono il comportamento morale, ci sia solo un'allusione alla parola di Buddha come tale; l'unica sanzione, nel senso di motivazione per la moralit, il benessere comune e dell'individuo. L'idea di sostenere il benessere di tutti gli esseri profondamen te radicata nella mentalit indiana, ed un'attivit mirata a questo scopo poco proba bilmente richiederebbe una motivazione ulteriore sia da parte dei Buddhisti che dei Brahmani.] Poich il Buddhismo essenzialmente un sistema pratico, psicologico ed etico, pi che filosofico e religioso, esso pu giustamente chiedere di essere giudicato dai suo i frutti, e non ha da temere paragoni. Si far comunque un po' di luce sul pensiero buddhistico se ci chiederemo a cosa c orrisponda la "coscienza" nel Buddhismo. La coscienza - per definire la parola n elle lingue europee - un giudizio interno e morale sulle intenzioni e le azioni dell'individuo, e come tale un innegabile fatto di consapevolezza; essa riporta automaticamente e immediatamente tutte le attivit ad un modello morale. In un sis tema teistico come quelli semitici questo modello morale formulato in una serie di comandamenti; nel sistema ateistico di autoaffermazione che implicitamente ri conosciuto nelle societ concorrenziali (l'industrialismo moderno) esistono comand amenti simili, ma fatti dall'uomo e registrati in codici legali; qui chi non inf range la legge ha una buona coscienza. In sistemi idealistici come quello di Ges, il modello morale riassunto nel principio di amare il proprio prossimo come se stessi, una posizione che i monisti giustificano aggiungendo: "Perch il tuo pross imo, in realt, sei tu stesso". Conseguentemente, nella sua forma pi bassa, la coscienza, che si pu riconoscere an che in certi animali inferiori, consiste in qualcosa di pi che la paura della pun izione, che, comunque, pu facilmente svilupparsi in un senso di "colpa" che non d ipende assolutamente dal timore, e che in larga parte un effetto delle convenzio ni. Un altro aspetto pi elevato della coscienza basato sulla ragione, sulla conos cenza di causa ed effetto - una piena comprensione che le cattive azioni devono presto o tardi ricadere su chi le ha compiute, e sulla riflessione, d'altra part e, che tutti gli esseri hanno una natura simile, e quindi, che dev'essere giusto comportarsi con gli altri come si vorrebbe che gli altri si comportassero con n oi stessi. Una terza forma ancora pi elevata di coscienza deriva dall'intuizione (ovvero dalla presa di coscienza) dell'identit: una cattiva coscienza significa a llora il riconoscimento di un movente egoistico che equivale a una negazione del la relazione interna di unit di cui la coscienza testimone. Il sati buddhistico, concentrazione o raccoglimento, si deve identificare con la coscienza basata sulla ragione. Essa non agisce spinta dalla paura delle conseg uenze, ma per il senso dell'inutilit di porre ostacoli al progresso spirituale. C hi concentrato ricorda (riporta alla mente) la legge naturale, cio l'entrata-nell 'esistenza come risultato di una causa, e la nuova-dipartita, di tutti i fenomen i, fisici o mentali. Agire come se l'azione del divenire non fosse reale sarebbe da pazzi, sentimentali, sviati. Chi realizza "che tutte le esistenze sono non-e go", non pu agire per interessi egoistici, perch non conosce ego. Per molte menti occidentali pu sembrare che essere sempre memori dell'impermanenza non possa esse re una sanzione sufficiente per la moralit. Non si pu comunque pretendere che una simile sanzione sia sufficiente per tutti. Coloro, per esempio - forse la maggio ranza dei Buddhisti professanti - che stimano che esista un paradiso da raggiung ere dopo la morte, compiono azioni meritevoli per raggiungerlo. Ma per coloro ch

e comprendono il vero significato del Nibbana, il comportamento etico dettato da un imperativo categorico ed interiore, "a causa del Nibbana". [nota: Shikshasamuccaya di Shanti Deva versi 21, 23: "Rendi puro il tuo merito c on azioni piene dello spirito di sensibilit e col vuoto... l'aumento di piacere d eriva dall'elemosina piena della sensibilit e del vuoto".] Poich il bene pi alto una condizione della mente (la condizione mentale dell'Araha t, che liberato dal desiderio, dal risentimento e dal piacere), ogni attivit etic a giudicata come un mezzo per raggiungere questo stato. Una cattiva coscienza, q uindi, uno stato di peccato, considerato dal Buddhista come una condizione menta le contraria al Nibbana. Pu sembrare che "a causa del Nibbana" non sia una sufficiente motivazione etica. Nello stesso modo anche il vero Buddhista potrebbe non riuscire a capire la forz a del cristiano "Sia fatta la Tua volont", "A modo Tuo, non mio, Signore" o della rassegnazione che esprime la parola "Islam". Ma tutte queste espressioni si rif eriscono comunque alla stessa esperienza interiore, che il Sufi ci menziona dice ndo: "Chi non ha rinunciato alla (propria) volont, non ha volont". E molto probabi le che la forza di queste affermazioni non possa mai essere completamente chiara per chi non ha gi sperimentato almeno l'inizio del rivolgimento della volont indi viduale dall'affermazione alla negazione. E in ragione di quanto un uomo permett e ai suoi pensieri ed alle sue azioni di essere determinati da moventi impersona li - la motivazione di anatta e del Nibbana, come direbbe un Buddhista - che egl i comincia a gustare una pace che oltrepassa la comprensione. questa pace che si trova nel cuore di ogni religione, e il Buddhismo pu proclamare a ragione che il principio "a causa del Nibbana" sufficiente a rispondere affermativamente alla domanda se il sistema di Gautama si possa descrivere come una religione (sebbene questa espressione si attagli maggiormente al Mahayana che al pensiero originar io). Questo aspetto della coscienza che proibisce le cattive azioni - si ricorde r che la maggior parte dei primi comandamenti buddhistici sono negativi - , allora , sati, o la concentrazione. C', comunque, un altro lato della coscienza che obbl iga l'individuo non solo a trattenersi dal far del male agli altri, ma a darsi d a fare per il loro vantaggio, in accordo con il principio che l'amore non mai se nza un effetto: si parla di questo nel Buddhismo del Mahayana, come del bodhi-ci tta, o cuore dell'illuminazione. Questo differisce dal sati principalmente per l a sua spontaneit; un modo di essere che non deriva dalla riflessione, ma dall'arm onia della volont dell'individuo con la saggezza e l'attivit dei Buddha. Di questa condizione si parla a volte in libri occidentali di edificazione come di uno st ato di grazia, o pi comunemente, come dello stato di "essere in sintonia con l'in finito". Il senso di "bodhi-citta" reso eccellentemente dall'idea di "germe d'et ernit" di Feltham: questa espressione la pi appropriata, perch il risveglio del bod hi-citta rappresentato poeticamente nella letteratura buddhistica come lo sbocci are del loto del cuore. [nota: "La Coscienza, la caratteristica di un Dio stampata in essa e l'intuizion e dell'Eternit provano tutte che essa sia un germe d'eternit". Resolves, di Feltha m.] Le due condizioni mentali che nel Buddhismo corrispondono all'idea occidentale d i coscienza sono, quindi, la concentrazione, e l'amore; ed da queste condizioni che derivano tutte le concezioni del bene che sono definite per esteso nei passi buddhistici sulla morale. VII - Gli esercizi spirituali Una parte definita del lavoro quotidiano dei membri del Sangha - sia Fratelli ch e Sorelle - consisteva nella pratica di determinate meditazioni. Le modalit di qu este meditazioni si differenziano solo in dettagli minori da quelle che sono pra ticate regolarmente dagli asceti indiani di altra forma tradizionale. Seguendo u

na caratteristica sistematizzazione, questi metodi di allenamento del cuore e de l mentale sono spesso contati come quarantaquattro. Quanto essenzialmente autodi sciplinare sia lo scopo di queste pratiche di meditazione appare dal fatto che a lcune sono indicate per persone di un determinato temperamento ed altre per chi ha un temperamento diverso. Ho deliberatamente chiamato queste meditazioni un "l avoro", perch importante capire che non stiamo parlando di qualcosa che abbia il carattere di un sogno ad occhi aperti o di castelli in aria, ma di un rigoroso s istema di allenamento mentale, basato su un'elaborata psicologia, e ben calcolat o - ora con l'autosuggestione, ora con profonda concentrazione - per produrre il tipo di risultato a cui si tende. La disciplina del cuore Le prime meditazioni sono di carattere etico, e per certi aspetti possono essere paragonate alla preghiera. Esse consistono nell'incoraggiare gli stati d'animo (bhavana) di benevolenza amorevole, compassione, simpatia e imparzialit (metta, k aruna, mudita e upekkha). Questi ultimi sono chiamati i quattro Stati d'animo Il limitati e Sublimi (Brahmavihara). La meditazione sulla benevolenza amorevole, p er esempio, consiste nell'ampliamento di questo sentimento, nell'irraggiamento a ttivo della buona volont in tutte le direzioni e verso ogni forma di vita: e chiu nque praticher anche questo solo esercizio buddhistico quotidianamente ad un'ora fissa, per un tempo determinato, e con completa concentrazione, anche se conosce poco altro del Buddhismo, potr giudicare da s a quale sviluppo del carattere esso tende. Forse capiremo meglio cosa significano veramente i quattro Sublimi Stati d'animo considerando i loro equivalenti nel pensiero di un moderno. Quando Walt Whitman dice: Non ti chiedo chi sei, non m'importa, non puoi fare nulla, n esser nulla di pi di come ti comprendo, e Quando do, do me stesso, questo metta. Quando dice: Non chiedo al ferito come si sente, divento io stesso la persona ferita, le mie piaghe illividiscono mentre appoggiato a una canna lo osservo, questo karuna. Quando dice: Capisco i cuori grandi degli eroi, il coraggio dei tempi presenti e di tutti i tempi... Io sono l'uomo, io ho sofferto, io c'ero, questo mudita. Quando dice: Li hai sbaragliati tutti? Sei diventato Presidente? E un'inezia, ci arriveranno anche loro, e andranno pi in l, [nota: Se per "Presidente", leggiamo "Indra" o "Brahma" - di fatto i Presidenti

del mondo dei Deva e dell'intero universo, che svolgono la loro carica solo per il tempo presente - possiamo comprendere questi versi in modo veramente buddisti co.] questo upekkha. La caratteristica puramente intellettuale di upekkha, (che corregge e bilancia g li altri tre stati d'animo sublimi), forse spiegata meglio dalla Bhagavad Gita ( V. 18): "Coloro che sono realmente Pandit, guardano nello stesso modo un Brahman o saggio e modesto, una mucca, un elefante, o anche un cane o un fuoricasta". Qu esto ci fa ricordare che il sole splende ugualmente sul cattivo e sul buono; e a nche il Buddhismo conosce meditazioni speciali sugli elementi, per esempio sulla terra, che non alberga risentimenti, ed il simbolo indiano della pazienza; o su ll'acqua, che ridiventa sempre chiara e trasparente, con qualsiasi fango o sporc izia la si intorbidi. Il Buddhista eviterebbe ad ogni costo il sentimentalismo e la parzialit: Gautama, forse, ha pensato, come Nietzsche, "Ah, dove nel mondo ci sono state maggiori follie che nell'uomo pietoso?" Alle quattro meditazioni gi menzionate ne associata un'altra (asubha-bhavana), su lle "cose impure". Questa contemplazione, di genere molto diverso, prescritta a coloro la cui natura emozionale gi sufficientemente attiva, ma che d'altra parte si lasciano prendere troppo facilmente dal pensiero o dalla vista della bellezza fisica, o si sentono orgogliosi della loro perfezione corporea. L'obiettivo di questa meditazione di imprimere nella mente che ogni organismo vivente soggetto a mutazione e deperimento; l'esercizio consiste nella contemplazione di ossa uma ne o cadaveri mezzi decomposti, come se ne possono vedere nei cimiteri indiani. Sarebbe difficile per questa disciplina risvegliare la simpatia delle mentalit mo derne. Ed il metodo non appare neppure molto adeguato per conseguire lo scopo pr efisso; non far risaltare piuttosto il valore del momento fuggevole la riflession e: questa la bellezza di una fanciulla come le foglie d'autunno che cadono e appassiscono? Tutta la scienza analitica del fisiologo non lo rende meno capace di amare. Se t rascuriamo, comunque, questo aspetto puramente monastico di un tentativo forse p iuttosto futile di indurre al disgusto con mezzi artificiali, e ricordiamo come il pensiero buddhistico sia sempre attento a respingere il sentimentalismo, poss iamo intendere una tale meditazione come una tecnica correttiva per i temperamen ti che si innamorano di tutto ci che nuovo e bello, ed ammirano solo l'arte che r appresenta il fascino della giovent e della bellezza. Sembra essere trascurato ch e la bellezza fisica in se stessa e da un certo punto di vista un bene. Ma chi v oglia procedere oltre deve rinunciare all'indulgere su questo aspetto, non perch l'indulgervi sia male, ma perch ha altri e pi impellenti desideri. Il vero asceta non chi tale per una specie di violenza mentale, ma chi non considera le altre c ose che come beni passeggeri. [nota: Il detto del poeta, che "I desideri repressi provocano pestilenza", confe rmato dalle ricerche della psicanalisi.] A proposito di questo genere di meditazioni possiamo osservare che esse non sono concepite solo per gli asceti, ma anche per i laici, e possono portare come con seguenza ad azioni esteriori di compassione. Comunque sia, il pensiero buddhisti co si occupa pi delle condizioni mentali che di ingiunzioni dirette a darsi da fa re per gli altri; e il vero scopo dei quattro Stati d'animo Sublimi di corregger e le tendenze di chi ha una cattiva indole ed insensibile. E essenziale superare il risentimento in vista di qualsiasi progresso futuro; ma i quattro Stati d'an imo Sublimi di per s conducono solo alla rinascita nei Cieli formali di Brahma. N el progresso successivo verso il Nibbana gli Stati d'animo Sublimi sono sorpassa ti, in quanto essi sono diretti ad altre persone, mentre il pensiero dei pi avanz ati diretto solamente verso il Nibbana. Per la realizzazione del Nibbana non occ

orre sbarazzarsi solamente delle cattive condizioni mentali, ma anche di quelle buone. Le prime portano a rinascere in condizioni sgradevoli, e le altre a rinas cere in condizioni favorevoli; ma non costituiscono in tutti i casi la conoscenz a liberatrice che d l'affrancamento totale. Nel Buddha-carita di Asvaghosha (VII, 25) riportato che il Buddha parlava di questi sforzi nel modo seguente: "Non biasimo lo sforzo in se stesso, che scarta le bassezze, e cos prosegue per u na propria via elevata; ma disapprovo che il Saggio si dedichi a questo compito ordinario, mentre dovrebbe cercare di raggiungere lo stato in cui nulla deve mai pi essere rifatto". Jhana Un ulteriore gruppo di meditazioni consiste nei jhana o pi esattamente dhyana; an che queste sono discipline di concentrazione ed astrazione quasi identiche a que lle che sono meglio note come appartenenti allo Yoga. "Sarai dunque beato" dice Boehme, "se riesci a smettere di pensare e di volere i n modo individuale, e se riesci a fermare la ruota della tua immaginazione e dei tuoi sensi; poich a causa di ci puoi arrivare infine a vedere la grande Salvezza di Dio, ed esser reso capace di ogni tipo di percezione divina e di comunicazion e celeste. Giacch in verit nulla ti ostacola in ci se non il tuo proprio udito e la tua propria volont". Proprio come il mistico cerca di astrarsi dall'attivit mentale, per conoscere meg lio la realt una, cos il Buddhista pratica esercizi di astrazione per potersi libe rare dal pensiero individuale e poter conoscere le cose come sono realmente. Se omettiamo le due parole "di Dio" nell'ultima citazione, o se ricordiamo che Dio nessuna cosa, essa esprimer esattamente le caratteristiche e lo scopo ultimo dei jhana buddhistici. Una serie di questi ultimi consiste nella meditazione su alcuni oggetti determin ati - per esempio, un cerchio di terra liscia in modo da separarsi da ogni appet ito o impulso in relazione ad essi. Questo esercizio ricorda l'indifferenza dell a contemplazione estetica, dove lo spettatore "si libera da se stesso"; il jhana buddhistico mira a raggiungere lo stesso risultato in modo pi meccanico. Questa contemplazione spiana la via verso scopi pi elevati, e di per se stessa porta ad una rinascita favorevole nel Cielo della forma ideale (Rupa-loka). Lo stato di r apimento che ne risulta diviso in quattro o cinque fasi. Un'ulteriore serie, che assicura la rinascita nel Cielo informale (Arupa-loka), consiste nella realizzazione successiva delle stazioni dell'indefinit dello spazi o, dell'indefinit dell'intellezione, del vuoto della non-coscienza-e-non-incoscie nza. In questi esercizi l'aspirante assapora, se cos si pu dire, il gusto anticipa to dei mondi del ridivenire ai quali le sue caratteristiche lo porteranno dopo l a morte; in quei momenti, naturalmente, ha gi avuto accesso a quei mondi. Questi esercizi, comunque, non conducono direttamente e immediatamente al Nibban a, ma solo al ri-divenire nelle condizioni pi ideali degli altri mondi superiori. Oltre queste stazioni si trova la pratica del "pensiero rivolto al mondo aldil" (lokuttaram cittam). Il metodo non differisce notevolmente da quelli descritti i n precedenza, ma senza il pensiero o desiderio di qualsiasi altro mondo, sia for male che informale, ed perseguito soltanto con lo scopo di raggiungere la perfez ione della conoscenza qui ed ora. Per questa ragione, nonostante la similitudine di metodo, gli autori buddhistici tracciano una netta distinzione tra il jhana che conduce direttamente al Nibbana e quei jhana che conducono semplicemente all a rinascita nei Cieli di Brahma, formali o informali. Bisogna menzionare qui anche il termine samadhi, che indicava originariamente qu alsiasi meditazione profonda, o concentrazione su un oggetto sacro; ""citt'ekagg ata", lo stato del mentale concentrato in un unico punto, un sinonimo di samadhi ... questo samadhi, che chiamato autoconcentrazione, ha come segno caratteristic o l'assenza di dispersione, di distrazione... e come conseguenze, la calma, o la saggezza... e la naturalezza" [Commento del Dhamma-Sangani]. Il samadhi pu anche essere diviso in stadi separati, cio il vuoto (sunnata), il se nza segni (animitta), e il senza scopo (appanihita), che corrispondono alle tre

fasi di Vimutti che sono descritte in modo similare. VIII - La consolazione Nel pensiero di Gautama niente pi caratteristico della forma di consolazione che offre alla sofferenza individuale. Non vi promessa di una ricompensa futura, com e quella di ritrovarsi in paradiso, ma vi il riferimento all'universalit della so fferenza; l'individuo guidato a considerare il suo dolore, non come "suo proprio ", ma come il dolore del mondo, weltschmerz, inseparabile dalla vita stessa; ogn i dolore autoinflitto, perch inerente al concetto di un "io". La consolazione si deve trovare nella "conoscenza delle cose come sono in realt". "Il pellegrinaggio degli esseri (samsara), miei discepoli", dice Gautama, "ha in izio nell'eternit. Non si pu trovare nessun inizio (temporale) da cui procedano le creature che, spinte dalla sete di esistere, vagano ed errano. Cosa pensate voi , o discepoli, che sia di pi, l'acqua che nei quattro grandi oceani, o le lacrime che avete versato e sparso, mentre vagabondavate ed erravate in questo lungo pe llegrinaggio, vi disperavate e piangevate, perch ci che vi toccava era ci che detes tavate, mentre ci che desideravate non vi spettava?" Non soltanto ognuno ha in s questa lunga eredit di sofferenze, ma tutti hanno sper imentato ed ancora sperimentano la stessa cosa. raccontato che una madre, Gotami la Snella, si rec da Gautama, dopo aver perso il suo unico figlio, ancora piccol o. Stravolta dal dolore, con il corpicino del bimbo appoggiato all'anca, andava di porta in porta gridando: "Datemi una medicina per mio figlio!" Quando fu arrivata da Gautama, egli le rispose: "Vai in citt e portami un granellino di senape da ogni casa dove non sia mai mort o un uomo". Ella and; ma non trov nessuna famiglia dove la morte non fosse mai entrata. Alla f ine, andando di casa in casa invano, ella torn in s, e pens: "Sar la stessa cosa in tutta la citt ... la legge che tute le cose debbano passare ". Cos dicendo, ritorn dal Maestro; e quando egli le chiese il seme, ella rispose: "Ho gi compreso, Signore, la storia del granello di senape. Dammene conferma". Quindi entr nella prima via, e dopo poco tempo raggiunse lo stato di Arahatta. In un altro punto, si riferisce della monaca buddhista Patacara che consolava mo lte madri della citt private dei loro figli con le parole seguenti: Non piangere, perch cos la vita dell'uomo. Senza che l'abbia chiesto viene, senza che sia stato invitato a farlo se ne va. Guarda! Chiedi a te stessa ancora da dove venne tuo figlio ad aspettare in terra per questo corto respiro. Da una parte arrivato, e da un'altra partito... Entrato di qua, uscito di l - perch piangere? [nota: C. A. F. Rhys Davids, Psalms of the Sisters, pag. 78. Si osservi che la c onsolazione di Patacara differisce molto poco da quella di Sri Krishna nella Bha gavad Gita (II, 27): "Per chi nato, la morte sicura; per chi morto, la nascita s icura; cos per un avvenimento che non si pu evitare non fai bene a disperarti"]. Anche queste madri, riportato, furono mosse a lasciare il mondo; e praticando la disciplina mentale e morale dell'Ordine, raggiunsero in breve tempo la stato di Arahatta e la fine del dolore. E molto significativa, anche, la consolazione che il Buddha offre ai suoi discep oli al momento della sua propria morte. "Basta, Ananda! Non essere cos disperato; non piangere! Non ti avevo precedenteme nte spiegato che nella natura stessa di tutte le cose pi vicine e pi care a noi ch e dobbiamo separarcene? Allora, Ananda, come pu essere possibile - se tutto ci che nasce, esiste, composto di organi, contiene in s la necessit inerente della disso

luzione - come, allora, potrebbe essere possibile che un tale essere non debba d issolversi? Una simile condizione non pu esistere!" Si ricorder che Ananda, quantunque in certo qual modo il discepolo favorito del B uddha, era anche spiritualmente il pi giovane, il pi indietro, e non raggiunse l'A rahatta che dopo la morte del Buddha. Cos, quando questa morte avviene, descritto sopraffatto dal dolore, mentre esclama: Allora fu il terrore! Allora i capelli si rizzarono! Quando il Dotato di ogni grazia il supremo Buddha - mor! e "tra i Fratelli che non si erano ancora liberati dalle passioni, alcuni alzaro no le braccia piangendo, altri si gettarono a terra, rotolandosi per il dolore a l pensiero: "Il Sublime morto troppo presto! Il Felice trapassato troppo presto! La luce uscita da questo mondo troppo presto!" Ma i Fratelli che si erano gi lib erati dalle passioni mantennero il loro dispiacere composto padroneggiandosi al pensiero: "Tutte le cose composte sono impermanenti! Come sarebbe possibile (che non si dissolvessero)?"" Il venerabile Anuruddha, uno che era gi arrivato, ed era un Arahat, non risente i l duolo individuale e appassionato che fa disperare Ananda, e dice: Quando colui che si liberato dai desideri passionali, che ha raggiunto lo stato tranquillo del Nirvana, quando il grande Saggio ha finito il suo lasso di vita, nessuna agonia angosciosa ha disturbato quel cuore fermo! Ben risoluto, e con mente irremovibile ha trionfato tranquillamente sul dolore della morte. Cos come anche una fiamma vivida si spegne, cos stata l'ultima liberazione del suo cuore. Mentre Sakka, il re delle divinit celesti, sotto Brahma, pronuncia i famosi versi : Transitorie tutte sono le parti e facolt di un essere, la crescita la loro natura propria, e la decadenza, sono prodotte, e poi dissolte ancora: ridurle tutte in soggezione - la beatitudine. IX - L'Ordine L'istituzione centrale del Buddhismo Hinayana il Sangha, la "Comunit" dei Fratell i, uomini, e in minor numero donne, che hanno lasciato il mondo per percorrere l a via che conduce all'Arahatta, all'ottenimento del Nibbana. Gautama stesso, ins ieme ai suoi discepoli, apparteneva a quella classe di religieux, allora noti co me "pellegrini" (paribbajaka), che devono essere distinti dagli eremiti che dimo ravano nelle foreste (vanaprastha). I pellegrini viaggiavano da soli o in gruppi , o si stabilivano per un certo tempo in boschi o edifici appartati messigli a d isposizione da laici generosi. Cos sentiamo del mendicante pellegrino Potthapada, che in una certa occasione "risiedeva nel palazzo eretto nel Parco della regina Mallika per le discussioni sui sistemi d'opinione. Il palazzo era circondato da alberi tinduka e conosciuto con il nome "Il Palazzo". Insieme a lui vi era una grande folla di mendicanti, all'incirca trecento". [nota: T. W. Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, I, 224. Il Prof. Rhys Davids aggiunge la nota seguente: "Il fatto stesso della costruzione di un simile edifi cio un'altra prova della libert di pensiero che prevaleva nella valle orientale d el Gange nel secolo VI a.C. Buddhaghosha ci dice che dopo che "Il Palazzo" fu co struito, altri intorno ad esso furono edificati in onore di vari Maestri famosi,

ma il gruppo di costruzioni continu ad essere chiamato "Il Palazzo". L i Brahmani , i Nigantha, gli Achela, i Paribbajaka, ed altri Maestri si incontravano ed esp onevano, o discutevano, i loro punti di vista".] Questi mendicanti, o Bhikkhu (un termine che in seguito avrebbe assunto un signi ficato specificamente buddhista) erano spesso riuniti in gruppi, sotto l'insegna mento di un Maestro spirituale, come il Potthapada sopra menzionato; e sentiamo parlare, oltre ad altri, dei seguenti Ordini con i membri dei quali Gautama prim a o poi entrato in discussione: i Nigantha (o Jaina), guidati da Mahavira; gli A jivika, i Gotamaka, molto probabilmente seguaci di Devadatta, il cugino scismati co e malevolo del Buddha; vari gruppi brahmanici, e molti altri delle cui idee s appiamo poco. Il primo di questi gruppi si svilupp come il Buddhismo in un ordine e in una scuola, ed sopravvissuto in India fino ai tempi attuali con un'estesa letteratura e pi di un milione di aderenti. La regola adottata dall'uno o dall'al tro di questi gruppi di pellegrini si differenziava nei dettagli, ma comprendeva sempre un certo grado di ascetismo (che includeva sempre il celibato), combinat o con la povert volontaria. Ora possiamo esaminare maggiormente nei dettagli la speciale regola che fu adott ata nell'Ordine fondato da Gautama, ed organizzato secondo le sue direttive imme diate. Abbiamo gi menzionato i dieci comandamenti, o piuttosto, le dieci proibizi oni, che devono essere osservate da ogni membro dell'Ordine. Si richiede inoltre ai Fratelli di indossare un abito monastico di stoffa gialla o arancione, fatto di stracci cuciti insieme, di nessun valore; di mendicare il loro cibo quotidia no; di astenersi dal cibo tra i pasti, che dovevano essere consumati ad ore dete rminate e, generalmente, di mantenere un comportamento decoroso. Ma non gli si r ichiede di fare voto di un'adesione per la durata di tutta la vita - al contrari o, coloro che scoprono di non avere una vera vocazione sono incoraggiati a torna re nel mondo, dove, se non possono raggiungere lo stato di Arahatta in questa vi ta, possono almeno aspirare ad una rinascita favorevole. Ai Fratelli non neppure richiesto di far voto di obbedienza ai superiori: tutti sono uguali, con il dov uto rispetto per l'anzianit e il grado di avanzamento spirituale: anche nei gross i monasteri, il capo semplicemente un primus inter pares. L'Ordine costituisce c os una democrazia autogestita, analoga ad una gilda o a una casta professionale. La disciplina formalmente mantenuta dall'Ordine come insieme, il quale intervien e su confessione o colpa provata di Fratello peccatore, e applica, in occasione di convocazioni bimensili, una penitenza adeguata; il castigo pi grave, stabilito per delitti aventi rapporto con i Quattro Peccati Capitali (infrazione del voto di castit, furto, assassinio, vanto di poteri miracolosi), l'espulsione dall'Ord ine; negli Editti di Asoka si menziona anche l'espulsione e la radiazione di ere tici o scismatici. Un controllo esterno pure fornito dall'opinione pubblica, che n ai tempi di Gautama, n nella moderna Birmania e a Ceylon, tollererebbe una pret esa arbitraria alla vita sacra. Cos, dice Mr. Fielding Hall, nella moderna Birman ia "la supervisione esercitata dalla gente sui loro monaci delle pi strette. Finc h i monaci agiscono come dovrebbero, sono estremamente onorati, ci si rivolge lor o con titoli di gran rispetto, si provvede a tutti i loro desideri entro le rego le dei Wini (vinaya), ed essi sono la gloria del villaggio... Appena uno di loro infrange le sue leggi, la sua santit sparisce. Gli abitanti del villaggio non ne vorranno pi sapere di uno come lui. Lo cacceranno dal paese, gli rifiuteranno il cibo, ne faranno uno zimbello, un oggetto di disprezzo". Il monastero in molti casi anche la scuola del villaggio; in Birmania d'uso che quasi tutti i giovani prendano i voti monastici per un breve tempo, e che in que sto periodo risiedano tra le mura di un monastero. [nota: "Tutti i monasteri sono scuole". Fielding Hall, The Soul of a People. Nat uralmente, l'insegnamento non un dovere essenziale del Fratello, ma un compito a ssunto volontariamente. Condizioni simili hanno prevalso, fino in tempi recenti, a Ceylon: "A parte la situazione in cui si trovano i sacerdoti come proprietari terrieri verso i loro affittuari, e l'influenza tradizionale sui loro possessi, essi detengono un altro genere di dominio sul popolo. I loro pansala (monasteri ) sono le scuole dei bambini del villaggio, ed anche i figli dei capi superiori

sono frequentemente istruiti da loro. Essi spesso conoscono nozioni di medicina ed in caso di bisogno concedono il favore di consigli gratuiti... La loro influe nza sul popolo , da un punto di vista sociale, impiegata utilmente". Ceylon, Serv ice Tenures Commission Report, 1872.] Questa possibilit di usare l'Ordine come un "ritiro" spiega anche come sia stato possibile per Asoka assumere l'abito monastico senza rinunciare in definitiva al suo trono. E soprattutto importante comprendere che il Fratello buddhista, il monaco, il me ndicante errante (Bhikkhu, la parola maggiormente in uso), il pellegrino, o comu nque lo vogliamo chiamare, non un prete. Egli non fa parte di una successione ap ostolica, e non ha il potere di salvare o condannare, di perdonare i peccati o d i amministrare i sacramenti; non ha altra santit che non sia inerente al suo atte nersi alle regole della propria vita buona. L'occuparsi della manutenzione o dell'andamento di un tempio buddhista non parte essenziale dei suoi doveri, quantunque, nella maggior parte dei casi, un tempio sia attribuito ad ogni monastero, e sia assegnato alla cura dei Fratelli, mentr e i santuari di villaggio hanno i loro preposti, i cui mezzi di sostentamento so no costituiti dai prodotti della terra su cui hanno giurisdizione. Ma tale cura dei luoghi sacri non ha niente a che vedere con quella che propria dei preti [cr istiani], e il tempio non contiene oggetti che non siano accostabili alla stessa stregua sia da laici che da Fratelli. Ogni monaco pu possedere solo otto cose: i tre abiti, un indumento per la parte s uperiore del corpo, una ciotola da elemosina, un rasoio, un ago e un colino per l'acqua. Il Bhikkhu moderno generalmente possiede in pi un ombrello ed alcuni lib ri [la scrittura era conosciuta, ma i libri non erano d'uso comune quando l'Ordi ne fu fondato: la base dell'insegnamento era ci che un uomo ricordava], ma il man eggio dei soldi evitato accuratamente. Nonostante ci la durezza della povert volon taria largamente mitigata dal fatto che permesso all'Ordine in quanto tale di ri cevere regali e lasciti da parte di laici, una pratica che ebbe inizio gi ai temp i del Buddha; pi tardi i monasteri buddhisti divennero estremamente ricchi e sono ben forniti di residenze per i Fratelli. Ma anche in queste condizioni il modo di vita estremamente semplice, e nessuno potrebbe accusare i monaci di permetter si alcun lusso. X - La tolleranza L'India la terra della tolleranza religiosa. Non ci pu essere alcun dubbio che Ga utama e i suoi discepoli usassero verso gli aderenti alle altre credenze la stes sa cortesia che ricevevano. Questo non solo indicato dalla procedura generale ad ottata in caso di discussione con avversari, ma anche in molti aneddoti ameni. L eggiamo, per esempio, che Gautama aveva convertito a Vaisali un nobiluomo Liccha vi che era stato un seguace di Mahavira: ma lo consigli come segue: "Per lungo te mpo, Siha, la tua casa stata un luogo di rifugio per i Nigantha (seguaci di Maha vira, cio Jaina). Quindi devi considerare opportuno che le elemosine gli siano an cora date quando vengono da te". Il Buddhismo iniziale comprendeva diciotto diverse scuole di pensiero, qualche v olta denominate sette o confessioni; secondo un'altra classificazione sarebbero state dodici. A proposito di queste scuole che sarebbero sorte dopo la sua morte , si dice che Gautama si sia cos pronunciato: "Queste scuole saranno i depositi dei dodici diversi frutti delle mie scritture, senza che nessuna di esse abbia alcuna priorit o inferiorit rispetto alle altre proprio come il gusto dell'acqua di mare dappertutto lo stesso - o come i figli di uno stesso uomo, tutti onesti e giusti; cos sar l'esposizione della mia dottri na fatta da queste scuole". Anche se queste non sono state le testuali parole del Buddha, esse testimoniano comunque di ci che i Buddhisti, in un periodo successivo, immaginavano egli avreb be potuto molto verosimilmente aver detto; questa posizione permissiva anche mol to ben illustrata in pratica, perch ad esempio Hiouen Tsang, nel secolo VI, trov r

appresentanti di tutte le diciotto sette che vivevano a gomito a gomito in un si ngolo monastero senza che ci fossero attriti. La tradizionale tolleranza dei re indiani, che estendono in modo equanime la loro protezione su tutte le sette, si vede inoltre molto bene nel caso di Asoka, che sosteneva anche gli Ajivika, le cui dottrine sono cos spesso denunciate da Gautama come decisamente false. Certi passaggi degli Editti trattano della tolleranza nella maniera seguente: "La Sua Sacra Maest, il Re, onora gli uomini di ogni fede, sia asceti che padri di famigl ia, con donazioni e varie forme di rispetto. La Sua Sacra Maest, in tutti i casi, non si preoccupa molto dei regali o della venerazione esteriore quanto, invece, che ci sia un aumento nell'essenza di contenuto in tutte le forme tradizionali. L'aumento dell'essenza di contenuto assume varie forme, ma la radice di esso il controllo delle parole; vale a dire che un uomo non deve riverire la sua partic olare tradizione o disprezzare quella di un altro senza ragione. Il disprezzo pu esserci solo per ragioni precise, perch le forme tradizionali di altra gente meri tano tutte rispetto per un motivo o per un altro... Chi onora la propria tradizi one e disprezza le tradizioni degli altri unicamente per attaccamento alla sua, e con l'intento di elevare lo splendore della sua propria tradizione, in realt co n una simile condotta infligge il peggior danno proprio alla sua. [nota: Colui, cio, secondo le parole di Schopenhauer, che "si sforza con ogni mez zo di provare che i dogmi della credenza estranea non sono in accordo con quelli della sua, per spiegare che non solo essi non dicono la stessa cosa, ma certame nte non intendono ci che intende la sua". Con questo egli immagina nella sua semp licit di aver provato la falsit delle dottrine della fede estranea. Non gli capita assolutamente mai di chiedersi quale delle due sia giusta. Ho conosciuto una vo lta un Inglese, ardente sostenitore delle missioni straniere, il quale mi inform ava che un Ind era un Buddhista che adorava Muhammad. La politica di tolleranza d i Asoka quella che ha sempre prevalso in India. Vediamo, per esempio: "Che ogni uomo, per quanto ne sia in grado, favorisca la comprensione delle scritture, sia della sua tradizione, sia di quelle di altre" (Bhakta-kalpadruma, di Pratapa Si mha, 1866). L'unico vero missionario colui che porta punti di sostegno alle scri tture degli altri, trovati nei suoi propri testi. Pi si conoscono le varie fedi, pi diventa impossibile distinguerle una dall'altra; e nessuna tradizione potrebbe essere vera, se non contenesse ci che contengono anche le altre tradizioni. "Que sti sono veramente i pensieri di tutti gli uomini di tutte le epoche e paesi; es si non sono nuovi per me. Se non sono tanto tuoi quanto miei, non sono niente, o quasi niente". Walt Whitman.] La concordia, dunque, meritoria; il che significa, cio, ascoltare, ed ascoltare v olentieri, la legge della piet riconosciuta da un altro popolo. Per questo deside rio della Sua Sacra Maest che i fedeli di qualsiasi forma dispongano di molto ins egnamento e si attengano ad una dottrina valida". Comunque non bisogna arrivare a supporre che i Buddhisti iniziali estendessero l 'idea della tolleranza al punto di credere che fosse possibile ottenere la salve zza altrimenti che con la dottrina e la disciplina insegnate espressamente da Ga utama. L'eresia, invece, considerata come un peccato che porta alla dannazione, e che si deve espiare nei purgatori. Gli Ajivika sono considerati particolarment e empi, e Gautama alla domanda se uno di loro potesse raggiungere il cielo dopo la morte - per non parlare del Nibbana - risponde: "Nei novantun periodi cosmici, o Vatsya, che ricordo, so di un unico Ajivika che avesse raggiunto il cielo e che riconobbe la realt del kamma e l'efficacia dei n ostri riti". "Le dottrine degli altri Maestri sono vuote", dice Gautama, "prive di veri Santi ", un punto di vista a cui il Fratello Nagita fa eco con questi versi: Fuori dal nostro Ordine ci sono molti altri, che insegnano una via che, mai, come questa conduce al Nibbana. Il libero pensiero non era comunque tollerato all'interno dell'Ordine. L'obietti vo globale dei concili buddhistici, cos come la stesura finale del Canone pali, e

ra di definire la giusta dottrina e di sradicare quella falsa. I Fratelli eretic i furono scomunicati; e questo appare con molta evidenza in alcuni Editti di Aso ka, che stabiliscono che non bisogna allontanarsi dalla via della tradizione del Buddha, e che chi infrange l'unit tradizionale dev'essere allontanato dall'Ordin e ed esiliato dai Fratelli. [nota: R: F: Johnston non perci completamente nel giusto quando dice che l'espul sione dall'Ordine non mai inflitta per libert di pensiero o infedelt. Buddhist Chi na, pag. 308.] E quindi evidente che i primi Buddhisti non pretendevano semplicemente di possed ere la verit, ma anche di possederne il monopolio. Il Mahayana ha pi punti di contatto con il Cattolicesimo. La dottrina fondamental e dei Mezzi Adeguati (upaya) implica gi di per s la necessaria variet di forme este riori e formule che l'intuizione o la rivelazione devono assumere. Per esempio p ossiamo leggere che: "Vedendo un'incarnazione del Dharmakaya in ogni guida spirituale, qualsiasi sia la sua nazionalit e la fede professata, i Mahayanisti riconoscono un Buddha in So crate, Muhammad Ges, Francesco d'Assisi, Confucio, Lao-tzu, e molti altri". Il Mahayana in linea di principio eclettico come l'Induismo, e potrebbe facilmen te assimilarsi ogni via tradizionale straniera come una sua nuova setta. Perch "i Conquistatori sono padroni di vani e molteplici mezzi attraverso i quali il Tat hagata rivela la luce suprema al mondo degli dei e degli uomini, mezzi adatti al loro temperamento e alle loro prevenzioni". Tutti i Buddha passati e futuri ins egnano la stessa scienza di salvazione nel modo pi adatto al tempo e al luogo del la loro apparizione. XI - Le donne "Reverendo Signore, avete visto passare di qua una donna?" E l'anziano rispose: "Era una donna, o un uomo che pass di qui? Io non lo so. Ma so questo: un pugno d'ossa si sta muovendo lungo la strada". Visuddhi Magga, cap. I. Un buon numero di Jataka, o Storie delle vite di Gautama, sono intesi a suggerir e una morale di iniquit femminile. "Insondabilmente profondo, come il percorso di un pesce negli abissi marini", di cono, " il carattere delle donne, predoni dalle molteplici arti, dalle quali diff icile farsi dire la verit; per le quali la menzogna come una verit, e la verit come una menzogna... Nessuna fede si deve prestare alle loro preferenze e antipatie" . La dottrina di Gautama monastica, cos come il suo temperamento privo di emozioni. Secondo le parole di Oldenberg: "Era forse possibile che una mente come quella di Buddha, il quale con decisa de terminazione di rinuncia aveva volto le spalle a tutto ci che attraente e piacevo le di questo mondo, fosse dotata della facolt di capire ed apprezzare la natura f emminile?" Dobbiamo comprendere che la mancanza di simpatia del Buddhismo originario per le donne non un fenomeno unico; esso anzi piuttosto tipico del sentimento monastic o di tutto il mondo; ed basato sulla paura. Perch di tutte le insidie dei sensi c he l'ignoranza mette in atto per l'incauto, la pi insidiosa, la pi pericolosa, la pi attraente, la donna. "Maestro", dice Ananda, "come ci dobbiamo comportare con le donne?" "Dovete evitare di guardarle, Ananda". "Ma se le vediamo, cosa dobbiamo fare?" "Non parlate loro, Ananda".

"Ma se dobbiamo parlare loro?" "Allora dovete far attenzione a voi stessi, Ananda". Innamorarsi una forma di moha, illusione; e come il punto di vista monastico sul l'arte prende in considerazione solo i suoi elementi sensibili, cos il punto di v ista monastico sulle donne e sull'amore per le donne prende in considerazione es clusivamente i fattori fisici. Paragonare il Nibbana - come la Brihadaranyaka Up anishad compara la beatitudine dell'intuizione dell'Atman - con la felicit diment ica di s degli amanti terreni, stretti uno nelle braccia dell'altro, per il Buddh ismo sarebbe uno scherzo di cattivo gusto. Non meno remoto dal sentimento buddhi stico il punto di vista della cavalleria occidentale, che vede nella donna una s tella-guida, o quello dell'idealismo Vaishnava o platonico, che trova nell'adora zione dell'individuo una disciplina per l'amore del tutto. Non possiamo negare che la posizione di Gautama sia giusta da un certo punto di vista. E difficile negare che la donna sia pi vicina dell'uomo al mondo; e la dif ferenziazione sessuale una "non cos, non cos" nel Nirvana. Dobbiamo solo riconosce re che Gautama non aveva la concezione di un dovere morale di provvedere alla co ntinuit della razza, come invece implicito nella tarda dottrina brahmanica del de bito verso gli antenati. Chiamava indistintamente gli uomini e le donne a sradic are il bosco infernale, ad abbandonare la natura sessuale, e ad adottare un'uman it spirituale; per chi non era ancora preparato a questo cambiamento provava la s tessa compassione che uno spirito generoso pu sentire per chi soffre e la cui sof ferenza il prodotto della propria illusione. Ananda, il discepolo favorito e spiritualmente pi giovane di Gautama, spesso desc ritto nella posa di colui che perora la causa della donna. Quando fu sollevata l a questione dell'ammissione delle donne nell'Ordine - in effetti una pretesa ai diritti delle donne non molto dissimile da quella dei moderni Ananda, dopo che l a sua domanda era gi stata rifiutata tre volte, alla fine chiede: "Le donne sarebbero in grado, reverendo Signore, se si ritirano dalla vita domes tica alla vita errante, sotto la dottrina e la disciplina stabilite dal Tathagat a, di raggiungere il frutto della conversione, di ottenere il frutto di un solo ritorno (nel mondo), di ottenere il frutto di non-ritorno, di ottenere lo stato di Arahatta?" Gautama non pu negare loro questa possibilit; in risposta all'ulteriore richiesta di Ananda, egli ammette le donne nell'Ordine, sottoponendole per ad ottanta pesan ti regole, a cominciare da quella che anche la Sorella che sia stata ordinata da pi tempo debba stare in piedi e comportarsi con estrema umilt davanti ad un Frate llo, anche se ordinato da appena un giorno. Ma egli aggiunge: "Se, Ananda, le donne non si fossero ritirate dalla vita domestica alla vita err ante, sotto la dottrina e la disciplina stabilite dal Tathagata, questa tradizio ne, Ananda, sarebbe durata a lungo; la buona dottrina sarebbe rimasta per mille anni. "Ma poich, Ananda, le donne si sono adesso ritirate dalla vita domestica a quella errante, sotto la dottrina e la disciplina stabilite dal Tathagata, non a lungo , Ananda, durer la tradizione; solo cinquecento anni la buona dottrina sussister". Altrove, in risposta ad un'altra domanda posta da Ananda, Gautama risponde: "Le donne si irritano facilmente, Ananda; le donne sono piene di passioni, Anand a; le donne sono invidiose, Ananda; le donne sono stupide, Ananda. Questo il mot ivo, Ananda, questa la causa per cui le donne non hanno diritto a partecipare al le pubbliche assemblee, non gestiscono affari, e non si guadagnano da vivere con una professione". Molto significativo l'episodio dei trenta uomini caritatevoli, guidati dal Bodhi satta quando viveva sotto la forma di un giovane Brahmano, Magha: questi uomini stavano costruendo una stazione di sosta ad un crocicchio, per fare opera di car it. "Ma siccome non amavano pi il genere femminile, non permettevano alle donne di prendere parte alla buona azione". divertente osservare come una signora di nom e Piet riuscisse a corrompere uno di quegli uomini rigidamente buoni, cos da rende rle possibile uno stratagemma con il quale ottenere di prender parte al lavoro m eritorio, e in tal modo guadagnare per s un palazzo nel cielo di Sakka. D'altra p arte troviamo che Gautama non disdegnava di accettare l'ospitalit e i doni di don ne devote e laiche. Una di queste l'onorevole matrona Visakha, "una ricca cittad

ina di Savatthi, la citt principale del Kosala, madre di molti figli illustri, no nna di nipoti innumerevoli". Questa signora procura su larga scala le provviste per il Buddha e i suoi discepoli quando questi risiedono a Savatthi. Un giorno e lla si avvicina a Gautama e gli fa sette richieste, che sono: che le si permette sse di rifornire i Fratelli di abiti per la stagione piovosa, di cibo per i Frat elli che arrivavano a Savatthi o passavano per Savatthi, che erano malati o vi r isiedevano, di medicine per i malati e di asciugamani per le Sorelle. Ella espri me il desiderio di dare ogni elemosina in dettaglio. Il Buddha risponde con paro le di approvazione, ed contento di concedere i sette favori. Si deve notare che, in accordo con il modo indiano di considerare la carit, tutti questi favori sono concessi a Visakha e non, come i lettori occidentali potrebbero pensare, all'Or dine; perch il monaco mendicante, accettando le offerte, d al donatore il merito d i un atto benefico. Conformemente a ci il Santo lod Visakha, in quanto avrebbe cam minato sulla splendente, meritoria via, ed avrebbe mietuto a lungo la ricompensa della sua carit, su in cielo. Il Professor Oldenberg fa giustamente notare: "Descrizioni come questa di Visakha, benefattrice della comunit, con il loro ines auribile zelo, e la loro non meno inestinguibile disponibilit monetaria, sono cer tamente ricavate dalla vita dell'India di quei tempi: non devono essere trascura te, se vogliamo farci un'idea dei personaggi che hanno fatto della pi antica comu nit buddhistica ci che era". Gautama, comunque, non accettava solo le offerte delle persone rispettabili, ma anche quelle dei "peccatori". E riportato che in una certa occasione accett per s e stesso ed i suoi seguaci un invito a pranzo (questo non comporta il sedersi al la stessa tavola o mangiare contemporaneamente) dalla cortigiana Ambapah, e rifi ut l'invito alternativo dei prncipi Licchavi, con loro grande disappunto. Egli sta bil la sua residenza temporanea nel giardino di manghi della cortigiana, di cui, inoltre, ella fece dono all'Ordine. Il sutta dice: "Il Sublime accett il regalo; e dopo averla istruita, sollevata, incitata e rincu orata con un discorso tradizionale, si alz dal suo posto e se ne and". degno di nota che n di Visakha n di Ambapah si riporta che abbiano lasciato il mon do come risultato immediato del suo insegnamento, o anche solo che abbiano cambi ato il loro genere di vita; i loro doni sono stati accettati da Gautama semplice mente come quelli di una pia donna. Ciascuna di esse avrebbe ricevuto in qualche cielo la ricompensa immediata della sua generosit, e in una vita futura il frutt o dell'illuminazione perfetta. Il pensiero buddhistico tributa onore alla donna al punto di non dubitare mai de lla sua possibilit di disfarsi della natura femminile, ed anche in questa vita di diventare, per cos dire, un uomo. Si racconta il caso della signora Gopika che, "avendo abbandonato i pensieri di una donna e avendo coltivato i pensieri di un uomo" rinacque come figlio di Sakka in cielo. C'era anche, e pi cospicuo, il gran de corpo delle Sorelle - iniziate, sebbene malvolentieri, con il consenso di Gau tama stesso - tra le quali molte raggiunsero l'Arahatta e il Nibbana; e le belle canzoni di giubilo di queste ultime sono conservate nei Psalms of the Sisters. Sebbene queste Sorelle fossero considerate tecnicamente e sempre inferiori ai Fr atelli " ugualmente chiaro che, per superiorit intellettuale e morale, una Theri p oteva proclamare la sua uguaglianza con il pi elevato della fraternit". La donna che lasciava il mondo e adottava la regola della Sorella non solo sfugg iva alle restrizioni e all'ingrato lavoro domestico, ma - come la vedova ind del tipo di Lilavati, o come la pensatrice moderna che ha rapporti con i suoi colleg hi uomini in termini di uguaglianza - otteneva dai suoi Fratelli il riconoscimen to come essere razionale, un essere umano, pi che una donna; faceva parte della c omunione intellettuale dell'aristocrazia tradizionale degli Ariya. La sua condiz ione chiaramente espressa nei Salmi: Sono una donna in queste faccende, o sono un uomo? O cosa sono, allora? e

Come la natura femminile potrebbe ostacolarci? se tutto ci che essenzialmente femminile stato abbandonato: Di compiacermi in piaceri sensibili non mi parlare! Vanit come quelle non posson pi allettarmi. Questa posizione molto vicina a quella espressa da Schopenhauer e da Weininger. Quest'ultimo riassume la sua argomentazione dicendo: "L'uomo non pu fare a meno di rispettare la donna quando questa smetta di essere un oggetto e un materiale per l'uomo... Una donna che avesse veramente abbandona to la sua natura sessuale, che desideri stare in pace, non sarebbe pi "donna". Av rebbe smesso di essere "donna", avrebbe ricevuto il segno interiore e spirituale , come pure la forma esteriore, della rigenerazione". Egli si chiede: "E (allora ) possibile per la donna desiderare veramente di comprendere il problema dell'es istenza, la concezione del peccato (dukkha)? Pu veramente desiderare la liberazio ne? Questo pu accaderle solo se permeata da un ideale, guidata da una buona stell a... Solo in questo modo ci pu essere l'emancipazione (Nibbana) di una donna". L'esperienza buddhistica risponde, a queste domande, che possibile per la donna desiderare veramente la liberazione, e che un numero non insignificante di donne tra le Sorelle buddhiste l'hanno ottenuta. Si lascer ai difensori dell'"emancipazione" femminile da una parte, e agli ideali sti della femminilit, dall'altra, il compito di dibattere quanto queste idee port ino onore o disonore alla "donna". XII - Il Buddhismo originario e la natura Qua, o Bhikkhu, ci sono le radici degli alberi, qua ci sono degli spazi vuoti: meditate. Majjhima Nikaya, I, 118. Non possiamo considerare la profonda comprensione della natura che caratterizza gli ulteriori sviluppi del Buddhismo in Cina e in Giappone come interamente estr anea al Buddhismo originario e, ancor meno, come essenzialmente estremo oriental e piuttosto che indiana. A dispetto di se stessi i primi eremiti buddhisti erano amanti della natura, e anche nella letteratura Hinayana il poeta molte volte ha la meglio sul monaco. Quel compiacimento per i fiori e le foreste che caratteri zza l'epica brahmanica, specialmente il Ramayana, e tutte le canzoni indiane d'a more, era sentito anche da alcuni Fratelli e Sorelle buddhisti. E quasi esattame nte lo stesso sentimento che si esprime nell'esclamazione di Whitman: Penso che potrei mutar vita e stare con gli animali, sono cos placidi e controllati, io sto a guardarli ancora e ancora. Essi non si affaticano e non si lamentano della propria condizione... Nessuno di loro insoddisfatto, nessuno impazzisce dalla mania di possedere cose. Si pu riconoscere come tipicamente indiano, e quindi anche buddhistico, il parago ne dell'uomo ideale, sia esso Rama o Buddha, con un leone o un elefante, e qualc he volta una montagna che non si pu scuotere: come un superbo elefante, nelle altitudini boschive dell'Himalaya... La proboscide del Naga fiducia; le sue candide zanne equanimit... Distacco la sua coda... Dalle provviste accumulate si astiene.

e, nuovamente, l'eremita: Brilla glorioso in una veste rattoppata come il leone nell'oscura caverna della montagna. o paragonato alla stessa montagna: Su una base sicura, un Fratello la cui illusione sia sparita, come quella montagna si erge immobile. Altrove il Buddha, o qualcuno che simile al Buddha paragonato al fiore di loto: Cos il Buddha nel mondo, nato nel mondo, ed ivi abitante, ma in tutto incontaminato dal mondo, proprio come il giglio sulla superficie del lago. La via del libero Buddhista, l'Ariya che si disfatto dei legami di questo mondo, paragonata al volo delle bianche gru contro il cielo nuvoloso. Anche tra i Salmi dei Fratelli troviamo veri poemi sulla natura: Queste vette rocciose dal colore delle nuvole blu intenso, dove sta nascosto un laghetto limpidissimo di chiaro cristallo, acque fresche, e i cui declivi coprono e abbelliscono i "greggi d'Indra"... Begli altopiani rinfrescati dalla pioggia, e risuonanti di gridi antifonali di creature crestate, vette solitarie, dove spesso si recano i silenziosi Rishi... Libere dalle folle dei cittadini di laggi, ma affollate di stormi di esseri alati, dimora dei greggi di creature selvatiche... Frequentata da scimmie dal muso nero e da timidi cervi, cos sono i luoghi dove la mia anima si diletta. Ad uno dei poeti monaci si attribuiscono nove gatha, di cui uno suona: Quando nel basso cielo tuona il tamburo della nube tempestosa, e tutte le strade degli uccelli sono fradice di pioggia, il Fratello si siede nella cavit delle colline solo, rapito nell'estasi del pensiero. Una beatitudine pi elevata di questa non concessa all'uomo. Mentre un altro scrive ancora: Quando vedo la gru, dalle pallide ali chiare, che la paura dispiega della nera nube tempestosa, cercar rifugio e sicuro riparo trovare, allora il fiume Ajakarani mi rallegra. Chi non prova piacere a vedere su entrambe le rive gruppi di meli rosati in bella mostra, oltre la grande grotta dell'eremitaggio,

o a udire il quieto gracidare delle rane?... Non meno caratteristiche sono le canzoni sulla pioggia: Dio fa piovere come una melodia delle pi dolci, raccolta la mia capannuccia, riparata da un buon tetto. Il mio cuore tranquillo e in pace. Allora, se ti piace far piovere, Dio, fai piovere! Ma queste sono espressioni individuali di alcuni monaci; non possiamo francament e attribuire al Buddhismo originario - l'insegnamento del Buddha - un'attrazione per il selvaggio. L'amore per i luoghi solitari causato dal loro stesso isolame nto, e perch essi sono il rifugio pi adatto dal trambusto e dalle tentazioni del m ondo, dal rapporto con uomini e donne profani. I versi da noi citati che termina no con "questi sono i luoghi dove la mia anima si diletta", sono immediatamente seguti da una giustificazione edificante che suona quasi come una scusa: Perch ci che mi porta vivo diletto non sono i toni degli strumenti a corda, a fiato, e dei tamburi, ma che con l'intelletto ben disposto, intento, ottengo la perfetta visione della norma. Mentre chi nota come "tutte le vie degli uccelli sono fradice di pioggia" procla ma di essere assorto nell'estasi del pensiero. Come osserva la Rhys Davids, l'es tasi qui non esattamente il prodotto di un piacere esclusivamente spirituale. Il "paganesimo moderato" che permette al poeta anacoreta di apprezzare tale piacer e sensibile nelle scene e nei panorami delle foreste, non forse, dal punto di vi sta della norma, una debolezza spirituale? A chi cedeva ad esso, come penitenza sarebbe forse stata pi adatta la vita di citt. Pi veramente in accordo con l'ideale monastico di completa indifferenza la fredde zza del monaco Citta Gutta, di cui il Visuddhi Magga riporta che vivesse sessant 'anni in una caverna affrescata davanti alla quale cresceva un bel castagno rosa to; non solo egli non aveva mai osservato le pitture sul soffitto della caverna, ma anche dell'albero sapeva che fioriva ogni anno solo perch vedeva il polline e i petali caduti a terra. Anche nel Maha Parinibbana Sutta, il Buddha riserva la massima ammirazione all'uomo (lui stesso), che "pur essendo cosciente e sveglio non vede n sente il suono della pioggia che batte e scroscia, i bagliori dei lam pi e il brontolo dei tuoni". noto, e l'abbiamo gi detto, che la letteratura buddhistica dei primi tempi abbond a di paragoni dell'uomo ideale con un elefante o un rinoceronte. La ragione del paragone, per il Buddhista, sta nel fatto che egli ha in mente, in particolare, un elefante solitario, e che il rinoceronte per natura solitario. E cos che i Bud dhisti esortavano gli uomini superiori a lasciare le folle, sapendo che "Le grandi imprese si compiono quando uomini e montagne si incontrano. Non si compiono facendo a gomitate nelle strade". Ma non si pu attribuire agli autori buddhistici che usano queste metafore alcuna comprensione particolare della natura, come del resto non si potrebbe attribuirl a ai primi scrittori cristiani che parlano dell'agnello e della colomba. Il para gone, in realt, diventa facilmente ridicolo. "Coltivando la gentilezza, l'equanimit, la compassione, l'indipendenza e la simpa tia, non ostacolato dal mondo intero, lasciatelo vagare da solo come un rinocero nte", il tema costante del Khaggavisana Sutta. Ma si tratta di una figura artifi ciale e falsa, e l'accostamento non rappresenta se non una forzatura di fatti na turali a scopo didattico, giacch il rinoceronte un animale irascibile, e l'elefan te solitario una bestia ombrosa [a "rogue"]. Ed ancora pi falso "non guardare le cose come sono realmente", attribuendo agli animali - che di fatto non sono per

niente liberi dalle passioni, che non pensano ai loro peccati, che non praticano le meditazioni asubha - il temperamento di un asceta umano. L'innocenza pagana degli animali e dei bambini in realt molto lontana dall'ideale del primo Buddhism o monastico. Quel che ci mostrano queste metafore la comune tendenza orientale a trovare negli oggetti naturali simboli di idee generali. Ma questo non implica ancora quel senso di unit della vita che si esprime nel poema di Matsunaga sulla gloria del mattino, o l'appassionata professione di fede "in quegli scopi alati" di Whitman. Anche le espressioni migabhutena cetasa, "dal cuore di cervo selvat ico", e aranna-sannino, "che ha il senso selvatico delle cose" - nonostante la l oro evidente attrattiva - possono non significare sempre ci che sembrano dire. Co me minimo esse fanno sospettare che chi usava questi termini non comprendesse ap pieno tutto ci che significavano. Nel Buddhismo Zen, al contrario, le frasi di qu esto tipo hanno un significato vero e profondo, perch negli animali e nei bambini la vita interna ed esterna unificata, la dualit di carne e spirito che ci afflig ge con sensi di colpa non ancora percepita; il Buddhista Zen aspira veramente a riacquistare quell'unit di coscienza che invocata nella bella preghiera di Socrat e - di rendere uno l'uomo interiore ed esteriore - ed egli sa che per ritrovare il Regno dei Cieli, lo stato di Buddha, deve ridiventare come un bambino piccolo , deve possedere il cuore del cervo selvatico; deve comunque anche vincere l'ign oranza di cui essi non sono ancora coscienti. Ma non era in questo senso che i p rimi asceti buddhisti si struggevano per il "senso selvatico delle cose"; o, se per alcuni era cos, questi cantori individuali non sono comunque esponenti tipici del Buddhismo originario, ma precursori del Mahayana e dello Zen, insegnato dai loro Maestri della foresta per comprendere l'unit della vita, i quali avevano gi udito il Discorso dei Boschi, ed erano gi passati attraverso l'isolamento spiritu ale dell'Arahat e del Pacceka Buddha. Che la cultura iniziale del Buddhismo sia ancora lontana da un reale rapporto di intimit con l'ipseit del mondo appare dalla sua mancanza di simpatia per la natur a umana. impossibile pretendere da una regola monastica che include quale pratic a essenziale la meditazione sulla sozzura delle cose, una simpatia reale per la natura: incoerente provare piacere per il modo di vivere delle creature selvatic he dei boschi, ed allontanarsi con disprezzo dalla nobilt e dall'innocenza dell'u omo. E uno strano modo di guardare alla natura quello che considera il corpo uma no come "impuro, puzzolente, pieno di lordura", una "forma spiacevole" e "un ogg etto putrido", e che cerca di indurre al disgusto per i corpi sani con la contem plazione di carogne in decomposizione. "Questo vile corpo" dice Sorella Vijaya, "mi causa solo pena e vergogna". Nessuno vorr negare che le verit del Buddhismo originario siano reali, o che l'imp ortanza accordata ad anicca (caducit), ad anatta (l'anima non eterna), e al pensi ero della salvezza qui ed ora, costituiscano una spinta permanente alla nostra c omprensione delle "cose come esse sono realmente"; e difficilmente potremmo esse re troppo grati per la condanna del sentimentalismo come un peccato cardinale. M a i primi Buddhisti, come numerosi altri entusiasti, facevano uso degli aspetti della verit che erano loro propri per negare quelli degli altri: erano cos convint i dei dispiaceri del mondo che non potevano simpatizzare con le sue gioie. Dicen do questo, non dimentico il sublime stato d'animo di mudita, ma ricordo anche ch e la prima letteratura buddhistica in generale piena di un disprezzo del mondo c he inevitabilmente impedisce qualsiasi partecipazione alle sue speranze e ai suo i timori. Il Buddhismo originario non si associa alle speranze e ai timori di qu esta vita: cerca solo di mostrare il rifugio da entrambi, e la sua simpatia si r ivolge agli sforzi di chi ancora prigioniero di questi affanni. I primi Buddhist i non potevano comprendere il pensiero che "l'essenza del dolce piacere non pu ma i essere contaminata". D'altronde non dobbiamo permetterci di spingere troppo ol tre questa critica alle lacune del Buddhismo originario. Ricordiamo una volta an cora che non si tratta di una religione per laici, ma di una regola per monaci, che come tale, anche se severa, ragionevole ed equilibrata, e ben studiata per c oltivare il nobile genere di carattere desiderato. Dobbiamo anche ricordare che Gautama non era l'unico ad essere puritano; tale era la predisposizione intellet tuale della sua epoca, ed essa si riflette tanto nei testi brahmanici e jaina qu anto in quelli buddhistici, e sopravvive come una tendenza del pensiero indiano

fino ai giorni nostri, anche se meno preponderante tra le altre. L'estetica gene rale (non solo buddhistica) dell'epoca di Gautama, inoltre, era pienamente edoni stica. Non si immaginava che la musica o l'arte plastica, considerate secolari, potessero avere un'attrattiva diversa da quella soltanto sensibile, o che, consi derate come rituali, potessero servire ad uno scopo pi spirituale che quello di p iacere alle divinit o di essere utili per i bisogni del mago. Era anche un'epoca in cui la civilt era molto sviluppata dal punto di vista materiale, e soprattutto in quelle classi in cui hanno avuto origine i movimenti dell'atmanesimo e del B uddhismo vi era un lusso esagerato per quanto semplice. Quindi la prima reazione naturale della mente era quella di sfuggire alla schiavit dei sensi con l'asceti smo, tagliandosi di netto, per cos dire, le mani, e strappandosi gli occhi. Tra t anti altri che sentirono questo impulso, Gautama si distingueva per la sua moder azione. Dobbiamo comunque considerare quest'epoca indiana di ascetismo quasi un utile pe riodo brahmacarya, la severa e spartana prima educazione del futuro padre di fam iglia, compiuto in conformit con la disciplina delle verit finali di anatta e neti , neti. Come ha fatto notare uno dei pi severi critici del Buddhismo originario: "L'ascetismo e il puritanesimo sono mezzi quasi indispensabili per educare e ren dere nobile una razza che cerca di sollevarsi dalla sua bassezza ereditaria e di lavorare per una supremazia futura". Nei secoli successivi la razza (per "razza " non intendo qui niente di pi della successione di individui che hanno fatto par te della cultura indo-ariana) che aveva con questi mezzi raggiunto la maturit spi rituale con la conoscenza di se stessa e con l'autocontrollo, pot permettersi un rilassamento della disciplina monastica, rilassamento proporzionato alla sua cre scente capacita di accoppiare la rinuncia con il dolce piacere, e di trovare nel lavoro un non-lavoro. La futura civilt dell'India, oltre a tutti i suoi meravigl iosi ideali sociali, era basata sul tapas intellettuale degli abitanti della for esta e dei pellegrini delle epoche delle Upanishad e di Gautama, e sarebbe contr oproducente deprezzare qualcosa senza cui il futuro non avrebbe potuto essere. In s l'ideale del Buddhismo originario non ha bisogno di giustificazioni; solo co ntro coloro che cercano di dimostrare che esso sia il solo ed unico mezzo per ra ggiungere la verit liberatrice, e in particolare contro coloro che parlano del Ma hayana e dell'Induismo come sviati nella superstizione e nell'ignoranza, che dob biamo far notare inequivocabilmente che l'ideale del Theravada, anche se di fatt o non ristretto, in tutti i casi delimitato in modo ben definito. Nessuno vuol s ostenere che con il cambiamento non ci furono perdite o guadagni; ma nessuna tra dizione ha potuto permanere invariata anche per un solo secolo; la possibilit di una simile eventualit sarebbe in contrasto con anicca, e il Dhamma buddhistico no n poteva impedirsi di svilupparsi come qualsiasi altro seme vivente. Chi vorrebb e gettar via il tronco e i rami, sia "tornando ai Veda" del Brahmanesimo che al Theravada Dhamma di Gautama, pu essere paragonato ad un uomo che, vecchio di anni e di esperienza, abbia compiuto azioni onorevoli, e che quindi, ricordando la g randezza dei santi Maestri della sua giovent, non vorrebbe mai essersene andato d ai loro piedi per avere a che fare con il bene ed il male nel mondo degli uomini viventi. Dobbiamo invece riconoscere che non esiste soluzione di continuit tra l e leggi antiche e le nuove e che il Mahayana e l'ulteriore espansione dell'Indui smo sono per sempre il frutto della disciplina originaria. Da questo punto di vis ta diventa del massimo interesse cercare e riconoscere nel pensiero del Buddhism o originario gli inequivocabili germi che si sono pienamente sviluppati in segui to nel Mahayana, in particolare nel Mahayana di tipo zen, il quale, unito al pen siero taoista, ha effettuato una riconciliazione dell'Ordine con il mondo. Tra l e fonti di questa cultura ampliata, quelle tracce di amore della natura e quella tendenza all'espressione lirica e all'espressione in forma di ballata che vedia mo gi ben caratterizzate nei Salmi dei Fratelli e delle Sorelle e nei Jataka non sono certo le meno importanti. XIII - Il pessimismo buddhistico stato spesso detto, e non sempre senza qualche ragione, che il Buddhismo (origin

ario) una fede pessimistica. al Buddha e i suoi simili che Nietzsche si riferisc e quando esclama: "Incontrano un malato, un vecchio, o un cadavere - e immediatamente dicono: "Rif iutiamo la vita"". Si pu essere d'accordo sul fatto che il Buddhismo sia pessimista? La risposta sia s che no. La vita umana ha per il Buddhista un valore supremo perch la sola condi zione dalla quale possa essere raggiunto il bene pi elevato; quindi il suicidio ( la prova concreta della convinzione che la vita non degna d'esser vissuta) espli citamente e costantemente condannato dalle scritture buddhistiche come lo spreco di un'opportunit. Ma dobbiamo riconoscere che la qualit della vita pu variare molt o, e il Buddhismo ben lontano dall'ottimismo applicato a qualsiasi e ad ogni tip o di vita, al semplice fatto di esistere. Gautama ridicolizza il puro e semplice desiderio di vivere, cos come Nietzsche disprezza gli uomini dediti ai sensi; pe rfino il desiderio di rinascere nei Cieli superiori definito "basso" dai Buddhis ti. La vita ordinaria del mondo, secondo Gautama, non una vita che valga la pena di essere vissuta; non una vera vita per un Ariya, un nobile. Ma d'altra parte egli propone agli uomini superiori un modello di vita che considera degno, e dic hiara che questo il mezzo per ottenere il bene pi elevato; ed in ragione di quest a convinzione, che "il paradiso - cio - gi sulla terra", egli tutt'altro che pessi mista. Se dunque vero che egli rifiuta di considerare la vita come fine a se ste ssa, si pu per ribattere che anche Nietzsche e Whitman lo fanno. Quest'ultimo non considerato pessimista quando apprezza la morte pi della vita: Formuler parole che rendono la morte accattivante... N ti permetter mai pi di ostacolarmi [o Morte] con quel che credevo Vita, perch mi chiaro, ora, che il significato profondo sei Tu, che chi si cela sotto le mutevoli forme della Vita [quella] sei Tu... E che un giorno, forse, sei Tu che prenderai, il controllo di tutto. Usando precisamente nello stesso modo la parola "Morte" per Nibbana, l'artista d isprezza la "vita": "Perch, osservando troppo a lungo la vita, come pu uno non accorgersi che tutto qu esto non il bello, il misterioso, il tragico; ma il buffo, il melodrammatico e l o stupido: il complotto contro la vitalit - contro il calor rosso e il bianco? E da simili cose, cui manca il sole della vita, non si pu trarre ispirazione. Ma da quella misteriosa, gioiosa, e superbamente completa vita che chiamata Morte... che sembra una specie di sorgente, uno sbocciare da questa terra; da questa idea pu venire un'ispirazione cos vasta, che con esultazione, senza esitare, io mi get to su di essa; e, guardate, in un solo istante, mi ritrovo con le braccia colme di fiori". La prima delle Quattro Verit degli Ariya, allora, - la quale afferma l'esistenza della sofferenza, dukkha, come sintomo e malattia costituzionale dell'individual it - non pu essere detta pessimistica, perch constata semplicemente ci che ovvio: sa ppiamo che una vita condizionata di felicit eterna una contraddizione in termini. Inoltre, i Buddhisti originari erano molto lontani dall'essere infelici; si rall egravano come chi in buona salute tra i malati, e perch avevano trovato un rimedi o per ogni possibile ricaduta. Leggiamo, ad esempio, nel Dhammapada: "Viviamo in perfetta gioia, senza nemici in questo mondo di lotte... viviamo tra uomini malati, senza malattie... tra uomini che si sforzano, viviamo senza fati ca... Il monaco che risiede in un'abitazione vuota, la cui anima piena di pace, gode di una felicit sovrumana, contemplando da solo la verit". E da osservare, comunque, e lo si deve ammettere, che il modo di vedere la vita ordinaria da parte del Buddhista manca di coraggio. La stessa importanza data a dukkha falsa: perch non solo dukkha, ma una misura esattamente equilibrata di duk

kha e sukha in parti uguali, dolore e piacere, che il segno caratteristico di qu esta vita. Ci sono certamente molte ragioni per cui non possiamo mettere lo zeni t del nostro essere in questo mondo di dolore e piacere; ma la predominanza del dolore sul piacere non pu essere una di queste. Un altro segno di vero pessimismo - parola con cui intendo solo "guardare al lat o brutto delle cose" - la caratteristica sfiducia nel piacere del Buddhismo orig inario. Non possiamo trovar nobile un principio dominante di vita che consiste n ella ricerca di sfuggire al dolore, n uno che sia fondato sul perseguimento del p iacere; possiamo trovare nobilt, invece, molto pi nel pensiero: "Non mi sforzo per correr dietro alla felicit, mi sforzo di fare il mio lavoro". Lo stato supremo dev'essere senza desiderio, perch il desiderio implica una manca nza, ed in questo senso l'uomo superiore, l'Arahat, per definizione senza passio ni. Ora, questo uno stato che possiamo immaginare meglio al modo di Chuang-tzu: "Per uomo senza passioni intendo chi non lascia che bene e male commuovano la su a bilancia interna, ma si accomoda piuttosto a qualsiasi cosa accada, in modo na turale, e nulla aggiunge alla somma della sua mortalit". Sennonch il Buddhista molto disturbato dal bene e dal male - teme il piacere e vo rrebbe evitare il dolore, e l'insieme del Dhamma costituito per ottenere l'ultim o obiettivo. vero che la conoscenza liberatrice deve alla fine affrancare l'indi viduo dalla possibilit del dolore: "Ma il Buddhismo stato il primo a trasformare ci che era una semplice conseguenza in una motivazione, e concependo la liberazione come un rimedio alle sofferenze dell'esistenza, a fare dell'egoismo lo scopo dell'esistenza". Questa probabilmente la critica pi severa che sia mai stata rivolta al Buddhismo originario, e sebbene io pensi che sia ingiustamente generalizzatrice, non meno vero che essa contiene alcuni elementi di verit. Diverso, ovviamente, il caso del l'ideale del Bodhisatta, il quale un individuo che a causa di uno scopo che lo o ltrepassa prende sulle sue spalle il fardello dell'ignoranza del mondo e spontan eamente si prodiga in innumerevoli vite di generosit soprannaturale. L'ideale del Bodhisatta praticamente identico a quello del Superuomo di Nietzsche, che consi ste in "Generosa Virt". Ma mentre possiamo concedere che sotto certi aspetti il Buddhismo originario abb ia caratteristiche pessimistiche, dobbiamo protestare contro queste due presunzi oni: primo, che l'idea che la vita ordinaria, - il semplice fatto di esistere -, sia relativamente senza valore, caratterizzabile come "pessimistica"; secondo, che il "pessimismo", reale o immaginario che sia, delle tradizioni indiane, abbi a un qualche rapporto con le circostanze - supposte infelici - della vita indian a, o con le snervanti conseguenze del clima dell'India. Per quanto riguarda la p rima supposizione, basta far notare che l'"ottimistico" Nietzsche ha pi disprezzo per la "semplice esistenza" di quanto se ne possa trovare in tutto il Buddhismo . Per quanto riguarda la seconda, si deve mettere in rilievo - scegliendo uno so lo tra i molti argomenti possibili - che le cosiddette fedi pessimistiche hanno sempre avuto origine nelle classi superiori, che godevano appieno delle belle co se della vita: se vi un contrasto tra l'"ottimismo" infantile dei primi inni ved ici, con le loro preghiere per chiedere molto bestiame e lunga vita, e il "pessi mismo" del Vedanta o del Buddhismo, questo non un risultato di declino verso una civilt materialistica, ma un risultato di accumulo d'esperienza. Perch l'opinione corretta quella indiana, che, cio, non la privazione delle buone cose di questo mondo a spingere i saggi a volgersi finalmente a pensieri pi elevati, ma piuttost o la lunga esperienza della loro fondamentale monotonia. I desideri repressi gen erano pestilenza, ma la strada degli eccessi porta al palazzo della saggezza. La liberazione intende evitare un futuro paradiso non meno di un futuro inferno se fosse stata dettata da una semplice reazione alle miserie dell'esistenza fisi ca, ci avrebbe dato vita a una religione simile, sotto certi aspetti, al Cristian esimo, nel quale la compensazione dei dispiaceri di questa vita prevista in un c ielo di gioia senza fine. XIV - Un imperatore buddhista

Nella tarda storia leggendaria di Gautama riportato un episodio caratteristico. Si dice che quando egli era seduto sotto l'albero bodhi, e prossimo a raggiunger e il Nibbana, il Maligno, non riuscendo a pervenire al suo scopo in altri modi, gli apparve sotto le spoglie di un messaggero con lettere che portavano la falsa notizia che Devadatta - il cugino, e costante avversario di Gautama - aveva usu rpato il trono di Kapilavatthu, si era impadronito delle mogli e dei beni di Gau tama ed aveva imprigionato suo padre; le lettere lo pregavano di ritornare per r estaurare la pace e l'ordine. Ma Gautama riflett che l'azione di Devadatta deriva va dalla sua malizia e dalla sua passione, mentre i Sakya, nel non difendere il loro re, avevano mostrato una codardia e un'indole spregevoli. Considerando ques te follie e debolezze della natura umana, la sua decisione di raggiungere qualco sa di pi alto e migliore si conferm in lui. Questa leggenda esprime adeguatamente l'indifferenza del Buddhismo verso l'ordin e del mondo. in pieno accordo con questo punto di vista che il Buddhismo non ha mai formulato l'ideale di un ordine sociale di questo o di quel tipo: la sua eti ca puramente individualistica, e non pone la propria fiducia in nessun regolamen to esteriore. Il semplice buon governo non pu condurre all'estinzione (Nibbana) d el desiderio, del risentimento, e dell'illusione; e poich la dottrina di Gautama ha solamente a che fare con quell'estinzione, non si interessa minimamente del g overno. Questa posizione praticamente identica a quella di Ges, che respinse ogni associazione del regno di Dio con il potere temporale. In accordo con questa po sizione, sia il padre che la madre di Gautama, sua moglie, suo figlio e un buon numero di prncipi Sakya abbandonarono la loro condizione mondana e divennero disc epoli erranti di Colui-che-ha-raggiunto-ci. In tutti i casi, se ogni sovrano che accettava la dottrina buddhistica avesse im mediatamente adottato la vita errante, sarebbe impossibile, ora, parlare di impe ratori o re buddhistici. Vediamo, al contrario, che i prncipi sovrani, buddhisti per educazione o conversione, conservarono sempre il loro potere temporale, e fe cero uso di questo potere per propagare il Dhamma, per sostenere i Fratelli, e p er mantenere un ordine sociale consono all'etica buddhistica. La storia ci ha tr asmesso i nomi di molti re buddhisti, i quali, nonostante il Buddhismo sia una d ottrina di sola autodisciplina, cercarono di sfruttarlo per migliorare l'ordine del mondo con il governo. E in questo modo che una dottrina che era originariame nte, se non antisociale, per lo meno non-sociale, arrivata ad avere un'influenza sull'ordine sociale. Ci faremo un'idea chiara dell'influenza sociale del Buddhismo dedicando la nostr a attenzione ad Asoka Maurya, il pi famoso sovrano buddhista dell'India. Asoka sa l al trono di Magadha nel 270 a.C. circa, e fu incoronato in modo pi formale quatt ro anni pi tardi. Il primo grande avvenimento del suo regno ebbe luogo otto anni dopo: fu la conquista di Kalinga, un territorio non trascurabile situato lungo l a costa orientale, a Sud della moderna Orissa; con questa aggiunta, il suo terri torio comprendeva l'India intera, meno l'estremo Sud. La conquista ebbe come con seguenza il massacro di centomila persone, mentre altre cinquantamila furono rid otte in cattivit e molte di pi perirono per carestia e pestilenza. Forse lo spetta colo di tanta sofferenza indusse l'imperatore a prestare un'attenzione particola re a quel sistema il cui unico scopo era di indicare la via della liberazione da lla sofferenza, dukkha. [nota: "La vittoria" dice il Dhammapada, v. 201, "genera l'odio, perch il vinto i nfelice". Val la pena notare che si prevede per un futuro molto prossimo un'inte nsificazione dello studio del Buddhismo, in ragione della sua "capacit di tratten ere i suoi aderenti da quei sanguinosi scoppi di carneficina internazionale che si verificano in Occidente circa una volta per ogni generazione". Cambridge Maga zine, 24 aprile 1915.] In ogni caso Asoka stesso racconta la sua adesione al Dhamma buddhistico nei te rmini seguenti: "Subito dopo l'annessione dei Kalinga, la Sua Sacra Maest cominci a proteggere con zelo il Dhamma, ad amare il Dhamma, e a dare disposizioni in conformit con esso. Tutto questo origin dal rimorso della Sua Sacra Maest per aver conquistato i Kali

nga, perch la conquista di un paese che prima era libero ha come conseguenza carn eficine, morte, e riduzione in cattivit della gente. Ci causava alla Sua Sacra Mae st un profondo dispiacere e rimorso", e collegando cos la sua conversione con il c ambiamento di attitudine nei riguardi degli altri, egli continua: "Cos, di tutta la gente dei Kalinga che stata massacrata, messa a morte o ridotta in cattivit, se anche solo la centesima o la millesima parte avesse sofferto la stessa sorte, ci ora causerebbe rimorsi alla Sua Sacra Maest. Inoltre, se qualcuno recher alla Sua Sacra Maest un danno che possa essere sopportato, egli lo sopport er... Questo pio editto stato scritto con questo intento, che i miei figli e nipo ti, chiunque essi siano, non considerino un dovere il fare nuove conquiste. Se, per caso, essi si trovino impegnati in una conquista con le armi, dovranno trar piacere dal compierla con pazienza e con garbo e considerare una vera conquista solo quella ottenuta con la piet. Questo vale sia per questo mondo che per l'altr o. Che si metta ogni entusiasmo nello sforzo, perch esso vale sia per questo mond o che per l'altro". In molti altri editti, che sono scolpiti su pietra e che sono ancora esistenti, Asoka proclama il suo Dhamma molto dettagliatamente. Questo Dhamma evidentemente buddhistico, ma differisce dall'insegnamento di Gautama, in quanto omette quals iasi riferimento all'aspetto analitico (interiore) e riguarda esclusivamente l'e tica: il Nibbana non vi neppure menzionato, e la ricompensa del buon comportamen to il favore imperiale in questo mondo e il benessere nell'altro, "quello che ol tre", e non l'affrancamento dalla rinascita. La menzione dei primi Buddha, insie me con altri dettagli, mostra gi un certo sviluppo delle dottrine mahayanistiche. E possibile che Asoka avesse deciso di raggiungere lo stato di Buddha in una vi ta futura, ma pi probabilmente mirava solo a un futuro raggiungimento dell'Arahat ta. Gli Editti riguardano esclusivamente il comportamento etico; essi comportano una considerevole quantit di interferenze nella libert individuale, e corrispondono a qualcosa che noi ora potremmo chiamare un tentativo di "render buona la gente c on Decreto Ministeriale". Asoka desidera essere come un padre per i suoi sudditi , e parla con autorit paterna. D una grandissima importanza alla tolleranza religi osa e al dovere del rispetto verso coloro a cui spetta per anzianit o posizione; e sostiene vigorosamente l'inviolabilit della vita animale. D'altra parte non ten ta di abolire la pena capitale. Rispetto, compassione, sincerit e simpatia sono l e virt cardinali. Gli effetti pi notevoli, permanenti e di grande portata delle at tivit di Asoka sono quelli che risultarono dalle sue missioni all'estero. Questa affermazione dev'essere interpretata in senso moderno-evangelico e non politico: infatti vediamo che, non soddisfatto di predicare il Dhamma ai propri sudditi, Asoka invi missionari imperiali in tutte le altre parti dell'India, a Ceylon, e p oi in Siria, Egitto, Cirenaica, Macedonia ed Epiro; e questi missionari erano in caricati di diffondere, oltre al Dhamma buddhistico, anche la conoscenza di util i medicine. Si deve pi ad Asoka che a qualsiasi altro individuo se il Buddhismo d ivenuto ed restato a lungo la forma tradizionale predominante dell'India, e cert o anche dell'Asia, e se ancora ai nostri giorni conta pi aderenti di qualsiasi al tra fede. La conversione di Ceylon documentata nelle Cronache di Ceylon con una ricchezza di dettagli pittoreschi che parzialmente confermata dalle scoperte archeologiche dell'India settentrionale, ma che non pu essere considerata storica in toto. In particolare, riportato che il capo della missione di Asoka a Ceylon era un suo f iglio chiamato Mahendra, che convert il re di Ceylon e 40.000 dei suoi sudditi. P er far s che anche la principessa Anula ed altre donne potessero essere ordinate, un'ambasciata di ritorno fu inviata a richiedere che si mandasse la figlia di A soka, Sanghamitta, con un ramo del sacro albero bodhi, da piantare a Ceylon. Si sostiene che il sacro albero bodhi, ancora conservato ad Anuradhapura a Ceylon, sia quello stesso ramo che ora diventato il pi vecchio albero storico del mondo. La principessa fu debitamente ordinata da Sanghamitta e divenne un'Arahat. Nella realt dei fatti la conversione di Ceylon dev'essere avvenuta in modo pi graduale di quanto viene raccontato, ma non c' dubbio che ci furono scambi di ambasciate e conversioni. I Singalesi - non, naturalmente, i Tamil che occupano una gran par te del Nord dell'isola - sono rimasti Buddhisti fino ai giorni nostri, e nella m

aggior parte, sebbene non nella totalit, di ortodossa fede Hinayana. Dobbiamo pensare ad Asoka anche come a un grande amministratore e a un gran cost ruttore. Il suo impero comprendeva quasi tutta l'India e l'Afghanistan, la cui a mministrazione era gi molto ben organizzata sia come registrazione che come azion e esecutiva. Con energia instancabile Asoka si imbarc nell'impossibile compito di controllare personalmente tutti gli affari di governo: "Non sono mai pienamente soddisfatto", dice, "dei miei sforzi e della mia conduz ione degli affari". La caratteristica essenziale della sua condizione di governo un dispotismo pater no. Che abbia governato con successo un impero cos vasto per quarant'anni una pro va della sua abilit, come le parole dei suoi Editti lo sono della sua forza di ca rattere - che si potrebbe paragonare a quella di Cromwell e Costantino - e della sua piet pratica. Abbiamo gi detto che gli Editti furono scolpiti sulla pietra, e che molti di essi sono sopravvissuti fino a oggi. Alcuni sono incisi su colonne monolitiche; quel la che di gran lunga la pi bella la colonna scoperta recentemente a Sarnath, tra i monasteri, nella localit del vecchio Parco dei Cervi di Benares, dove Gautama p ronunci il suo primo discorso. La colonna sormontata da un capitello con leoni, c on una fascia a bassorilievo che rappresenta un cavallo, un leone, un toro, un e lefante, e la Ruota della Legge. Il tutto poggia su una base a forma di campana di genere persiano, come appare anche altrove nell'architettura dello stesso per iodo. L'insieme un'opera artigianale di straordinaria perfezione, che per la fin itezza pu essere paragonata solo con l'accurata finizione di alcune opere murarie di Asoka, e con le superfici levigate di alcune celle scavate nella roccia, che Asoka aveva destinato all'uso degli Ajivika: e non dobbiamo dimenticare l'abili t ingegneristica che comportava il trasporto e l'erezione: spesso pilastri monoli tici che potevano anche pesare una cinquantina di tonnellate si trovavano a cent inaia di miglia dai cantieri. La capitale di Asoka a Pataliputra (gli scavi archeologici in questa zona sono a ttualmente in fare di esecuzione), ora Patna, descritta nel modo seguente dal pe llegrino cinese Fa Hien, otto secoli pi tardi: "Il palazzo reale e le piazze al centro della citt, che esistono ora ed esistevan o anche anticamente, furono tutti fatti da spiriti, che egli impiegava, i quali ammucchiarono le pietre, eressero muri e cancelli, ed eseguirono l'elegante inci sione e il lavoro di scultura in una maniera che nessuna mano umana di questo mo ndo avrebbe potuto compiere".

Parte terza - I sistemi contemporanei al Buddhismo I - Il Vedanta Il sistema di pensiero che pu essere considerato come il pensiero tradizionale in diano per eccellenza il Vedanta, il "completamento" o il "fine" dei Veda: con qu esto termine, Vedanta, si deve intendere l'interpretazione delle Upanishad, e de i Vedanta Sutra, secondo Sankaracarya nel secolo IX d.C. e Ramanuja nell'XI. Si vedr che queste interpretazioni sintetiche sono di gran lunga post-buddhistiche; ma questo non il caso delle pi importanti Upanishad autentiche, cio la Brihadarany aka e la Chandogya, che sono sicuramente pre-buddhistiche. Esse sono anche le sc ritture pi importanti del Vedanta e qui bisogna riferirsi in prevalenza ad esse, perch alcuni scrittori hanno osservato che "sono le idee delle Upanishad che per una specie di degenerazione si sono sviluppate nel Buddhismo, da una parte, e ne l sistema Samkhya, dall'altra". Cos come il Vecchio Testamento sostituto dal Nuovo, cos le Upanishad dichiarano l' insufficienza del rituale e delle sue ricompense e vi sostituiscono una religion e dello spirito. Tutte le Upanishad trattano di un solo argomento, la dottrina d el Brahman o Atman. Molto spesso queste due parole sono considerate sinonimi. Se o dove si opera una distinzione, allora il Brahman l'Assoluto, e l'Atman quell'

Assoluto in quanto realizzato dalla coscienza individuale; possiamo allora espri mere il pensiero fondamentale delle Upanishad con la semplice equazione: Brahman = Atman Se vogliamo cercare un paragone per questa identit, possiamo trovarlo nell'identi t dello spazio indefinito con lo spazio di qualsiasi contenitore chiuso: frantuma ndo i muri che delimitano il contenitore, cio l'ignoranza che mantiene la nostra apparente individualit, l'identit dello spazio con lo spazio evidente. "Quello sei Tu" la forma che assume l'equazione: nel linguaggio specifico della Brihadarany aka, Tat tvam asi. Quell'Assoluto uno e lo stesso in qualsiasi cosa dentro di no i che dobbiamo considerare come il nostro vero S, l'invariabile essenza del nostr o essere, il nostro spirito. Che cos' allora lo spirito dell'uomo? Cosa sono io? Questa una domanda alla quale, come riconosce il Vedanta, ci possono essere molt e risposte. Anche le Upanishad pi idealistiche non incominciano negando, come fa Gautama, l'esistenza di un io, di un soggetto conoscente e duraturo; solo attrav erso un processo di eliminazione che si raggiunge il pensiero che il soggetto ni ente (no-thing = nessuna cosa) Alcuni identificano l'ego con il corpo, come facc iamo noi nel linguaggio comune quando, per esempio, diciamo: "Ho freddo" ("I am cold") per intendere che "il corpo freddo". Ma osservando che il corpo cambia e deperisce visibilmente, come possiamo identificare la nostra coscienza superiore dell'eternit e della libert del nostro essere con la carne mortale? Un'altra risp osta suggerisce un'"anima eterna", che risiede nel corpo, passando da un corpo a d un altro: questa la ben nota teoria indiana della trasmigrazione di un individ uo, alla quale, nel Buddhismo, sostituita la trasmigrazione del "personaggio". U na simile anima, se immaginata libera da vincoli corporei, pu essere assimilata a lla coscienza nello stato di sogno, dove i limiti di tempo e spazio sono solo va gamente accennati. Analoga a questa la dottrina cristiana di un'anima eterna che passa dalla terra al paradiso o all'inferno eterni, ed contro tali concezioni d ell'Atman che diretta la teoria dell'anatta del Buddhismo. Vi un terzo punto di vista, idealistico, che riconosce solo un'anima suprema, nella quale non c' duali t, "n l'ombra di un cambiamento", n la coscienza del soggetto e dell'oggetto. Quest o punto di vista, soggetto a leggere differenze d'interpretazione, forma la comu ne base filosofica di gran parte del misticismo orientale e occidentale. Qui lo stato del S paragonato al sonno profondo. E questo S universale, uno senza nessun "altro", che il ricercatore individuale, penetrando interiormente fino al centro , trova nella propria coscienza, quando in lui non rimane pi niente di proprio. F ilosoficamente, come abbiamo detto, lo si raggiunge con un processo di eliminazi one - della sovrapposizione di attributi, e con la successiva negazione di ognun o di essi, perch si scopre che ognuno di essi in contraddizione con la nostra cos cienza di un essere eterno e di libert completa -, cos si raggiunge la grande form ula vedantica, che descrive l'Atman o Brahman come "non cos, non cos". [nota: La lista completa di questi attributi, chiamati upadhi o determinazioni i ndividualizzanti include: 1. tutte le cose o relazioni col mondo esterno; 2. il corpo, costituito da elementi grossolani; 3. gli indriya, cio i cinque organi dei sensi ed i corrispondenti cinque organi d'azione; 4. manas (il mentale) o antah karana (organo interno) che include la comprensione e la volont cosciente, il pri ncipio unificato, o apparentemente unificato, della vita cosciente, l'anima in s enso popolare; e 5. i mukhya prana, soffi vitali, il principio similmente unific ato, o apparentemente unificato, della vita inconscia. Tutti questi attributi so no eliminati da chi trova il S, che il Brahman, "non cos, non cos".] L'"anima" , allora, vuota, non qualcosa (no thing), non passa dalla nascita alla morte, non ha parti, non soggetta al divenire e al tempo, ma un Abisso che ora q uello che era all'inizio e che sar sempre. A queste tre stazioni [o stati] dell'a nima le ultime Upanishad ne aggiungono una quarta, che chiamata semplicemente co s, la Quarta [il Quarto stato]. Abbiamo quindi quattro stazioni. La prima la coscienza della veglia dell'esperie nza di ogni giorno:

Quando l'anima accecata dall'illusione (Maya) abita il corpo e compie le azioni; dalle donne, dal cibo, dalle bevande, e da molti oggetti di piacere, ottiene soddisfazioni nella condizione di veglia. [nota: Kaivalya Upanishad (12). Questo vivere in superficie, esperienza empirica .] Nella seconda stazione, del sonno con sogni [o di sogno]: Nello stato di sogno si muove su e gi e, come una divinit, foggia per s molte forme. Nella terza stazione, del sonno profondo, non c' coscienza empirica, ma identific azione con Brahman. Questa condizione corrisponde all'"Eterno Riposo" del mistic ismo occidentale. Lo stato di liberazione descritto in un bel passo della Brihad aranyaka Upanishad, che riportiamo qui ad esempio della letteratura vedantica pr e-buddhistica: "Come nello spazio lass un falco o un'aquila, dopo essersi librato, stancamente r ipiega le ali e si immerge nel riposo, cos si affretta lo spirito a quella condiz ione in cui, scivolando nel sonno, non avverte pi desideri e non ha neppure pi sog ni. Questo il suo (vero) modo di essere, nel quale innalzato oltre i desideri, l ibero dal male e dalla paura. Perch, come chi abbracciato da una donna che ama no n ha coscienza di ci che fuori e ci che dentro, cos anche lo Spirito, abbracciato d al S della Conoscenza (Brahman) non ha consapevolezza di ci che esterno e di ci che interno. Questo il suo modo di essere, in cui i desideri si sono placati; essen do lui stesso l'oggetto del suo desiderio, egli senza desideri, e libero dal dol ore. Allora il padre non pi padre, n la madre madre, n le parole parole, n le divini t divinit n i Veda Veda... Allora indifferente al bene, indifferente al male, allor a ha vinto tutti i tormenti del cuore... E tuttavia Egli un Conoscitore, anche s e non conosce [in modo distintivo, analitico]; poich per il Conoscitore non c' int erruzione di conoscenza; perch imperituro... Egli sta immobile nell'oceano tumult uoso, come uno spettatore, solo e senza compagno, colui il cui mondo Brahman. Qu esta la sua pi alta meta, questa la sua massima gioia, questo il suo mondo pi elev ato, questa la sua beatitudine suprema". Chi non si liberato in questo modo, ed ancora soggetto al desiderio, Dopo aver ricevuto la ricompensa per tutto ci che ha qui compiuto, torna da quell'altro mondo al basso mondo delle azioni. Ma "chi senza desiderio, libero dal desiderio, il cui desiderio placato, che lui stesso l'oggetto del suo desiderio, i suoi spiriti vitali non l'abbandonano; eg li Brahman e in Brahman si riassorbe": Quando ogni passione se n' del tutto andata che nel cuore umano si nasconde e annida, trova allora il mortale, l'immortalit, allora giunto egli a Brahman, il Supremo. Il frutto naturale della liberazione in questa vita l'ascetismo, per cui: "Gli antichi sapevano questo, quando non aspiravano ad avere discendenti, dicend o: "Perch dovremmo desiderare discendenti, noi il cui s l'universo?" E cessavano d i desiderare figli, di desiderare possessi, di desiderare il mondo, ed erravano come mendicanti. Perch il desiderio di figli desiderio di possesso, il desiderio di possesso desiderio del mondo; perch tutti questi sono semplici desideri. Ma Eg li, l'Atman, "non cos, non cos"".

Vi un'altra stazione, chiamata "La Quarta", che trascende sia il Non-Essere che l'Essere. Questa stazione indicata nel mantra "Om", e corrisponde alla concezion e occidentale dell'Eterno Riposo e dell'Opera Eterna come aspetti simultanei del l'Unit. Come questa stazione differisca dal sonno profondo si capir dai versi di G audapada: Ai un n li due primi appartengono i sogni e il sonno, sonno senza sogni il possesso del terzo, i sogni n il sonno, chi conosce, attribuisce al Quarto.

Falsa la conoscenza del sognatore, nulla del tutto il dormiente conosce. Sviati sono entrambi; dove tutto questo svanisce l il Quarto raggiunto. E nell'illusione senza inizio del mondo che l'anima dorme: quando (per la verit) si sveglia, in essa si sveglia l'eterno, intemporale, e affrancato sia da sogni che sonno. [nota: Qui l'uso dei simboli del risveglio e del sonno rovesciato: il vero risve glio sonno verso il mondo.] Questi versi sono post-buddhistici, ma rappresentano uno sviluppo perfettamente logico della concezione del Brahman indicato come eterno conoscitore, senza ogge tto, nella frase appena citata, "Egli ancora un Conoscitore, anche se non conosc e; poich per il Conoscitore non c' interruzione di Conoscenza, perch egli imperitur o". Questa frase, si pu notare, ricorda vividamente ci che il Buddha diceva dello stato post mortem di chi ha raggiunto il Nibbana: "Dire di un Fratello che si liberato con la conoscenza interiore: "Non sa, non v ede", sarebbe assurdo!" Lo scopo dell'insegnamento delle Upanishad, allora, di rimuovere la nostra ignor anza, perch l'ignoranza sta alla radice del desiderio, ed il desiderio, implicand o mancanza, un segno di imperfezione, e non pu caratterizzare lo stato supremo. L a conoscenza che opposta all'ignoranza, come la luce all'oscurit, consiste nella realizzazione dell'unione con ci che "non cos, non cos". Questa conoscenza non il m ezzo per ottenere la liberazione, la liberazione stessa. Chi raggiunge la realizzazione "Io sono il Brahman" - non, certo, che pronuncia solo verbalmente queste parole - riconoscendosi come la totalit di tutto ci che , n on ha pi nulla da desiderare o da temere perch non rimasto nulla che sia da temere o da desiderare; egli non far pi del male ad alcun essere perch nessuno si offende da solo. Chi ha raggiunto questa comprensione continua ad esistere, perch le con seguenze delle azioni precedenti sono ancora valide nel mondo empirico della cau salit; ma la vita non pu pi ingannarlo. Le sue opere precedenti sono arse nel fuoco della conoscenza. Sa che il suo corpo non il "suo" corpo e che le sue azioni no n sono le "sue" azioni, e quando muore, il suo S non va in nessun luogo dove gi no n fosse, ed egli non potr mai pi essere soggetto alle limitazioni dell'esistenza i ndividuale. Come scorrono i fiumi e nell'Oceano perdono nome e forma e ivi scompaiono, cos egli va, libero di forma e nome, il Saggio verso la divinit. Qui il pensatore buddhista deve sempre aver in mente che "la divinit", in passi c ome questo, si riferisce al Brahman che "non cos, non cos", e non a qualche divini t personificata: precisamente come lo stesso Buddhismo costretto dalle necessit de l linguaggio a chiamare simbolicamente il Nibbana "Beatitudine" e simili. Dei Br ahmani e dei Buddhisti si pu ben dire, come si pu dire di tutte le tradizioni nell

'accezione pi profonda: Tu vai per la tua, e io vado per la mia: molteplici vie seguiamo; per molti giorni, per molte strade, che finiscono tutte in una. Molti gli errori, e molte le composizioni per sanarli; molte parole, e molte locande: molti spazi da percorrere, ma solo una dimora che in tutto il mondo valga la pena di raggiungere. II - Il Samkhya Esiste un'altra scuola, il Samkhya, non, come le Upanishad, creazione di una col lettivit, ma conosciuta come formulata da un Saggio, dal nome Kapila; da cui, mol to probabilmente, deriva il nome di Kapilavatthu, la citt della nascita e della g iovinezza del Buddha. Non trascurabile, a questo proposito, che il Buddhismo "se mbri essere sorto in una zona dove dominavano le idee Samkhya, e aver preso in p restito da loro molte cose"; e il fatto che il Samkhya sia realmente la fonte pr incipale del modo di pensare del Buddhismo, d a questo sistema un'importanza cons iderevole per il nostro studio. In contrasto con l'idealismo monistico delle Upa nishad, che definisce l'Atman o Purusha (spirito) come la sola realt, il Samkhya prende in considerazione la dualit, postulando la perenne realt di Purusha e Prakr iti, spirito e natura; il Samkhya, inoltre, parla di una pluralit di Purusha o sp iriti, mentre il Purusha del pensiero vedantino uno e indivisibile. La natura l' equilibrio naturalmente indifferenziato delle tre qualit sattva, rajas, e tamas, "bont, passione e inerzia"; l'evoluzione prodotta dall'avvicinamento allo spirito . Il primo prodotto della differenziazione buddhi, la "ragione" [o, meglio, l'in telletto trascendente]; poi ahamkara, il "concetto di individualit"; e da questo derivano da una parte i cinque elementi sottili e grossolani, e dall'altra manas , il "mentale", o "cuore", e gli organi interni ed esterni di sensazione. Questi , con l'anima, costituiscono le venticinque categorie del Samkhya. Quello che mi gra da corpo a corpo non lo spirito, poich esso incondizionato, ma l'insieme dell e caratteristiche, l'"anima" dell'essere che ora un individuo umano, la quale co stituita da buddhi, ahamkara, manas e dagli organi interni ed esterni di sensazi one, veicoli delle impressioni (samskara, vasana) delle azioni anteriori, e che riveste un nuovo corpo fisico secondo la precisa conseguenza del loro valore mor ale. Il Purusha che risiede nell'individuo - il jiva - non intaccabile, neppure nel s uo stato di limitazione; anche la sua apparente coscienza di soggetto ed oggetto un'illusione. E l'"uomo interiore", l'"anima" - antahkarana, cio buddhi, ahamkar a e manas - che, mosso dallo spirito che brilla incoscientemente sopra di lui, f alsamente si immagina di essere un ego; in quest'"anima" complessa sorgono le co ncezioni di piacere e pena, amore e odio; essa le proietta sullo spirito o S, che conosce solo oscuramente, come attraverso uno specchio. Questo circolo vizioso di vita perpetuato per sempre, interrotto temporaneamente solo dal ritmo cosmico dell'involuzione ed evoluzione, evoluzione e involuzione, in successivi periodi cosmici (kalpa). Ma ci sono alcuni, per quanto molto pochi che, dopo molte nasc ite, raggiungono la conoscenza salvatrice: con l'ascia della ragione si abbatte l'albero dell'egoit dell'"anima", e dopo aver gettato via anche l'ascia, il legam e dello spirito con la materia reciso, lo spirito eternamente solo (kaivalya), n on pi coinvolto nella ruota della nascita e della morte (samsara). Chi comprende pienamente questo punto di vista, sar preparato a comprendere le dottrine cardina li del Buddhismo, che differiscono da quelle del Samkhya principalmente per la l oro tacita negazione di Purusha, o forse potremmo dire piuttosto, il loro rifiut o di discutere di qualcosa di diverso dalla natura dell'"anima" e dei mezzi prat ici della liberazione; il Buddhismo e il Samkhya, non meno del Vedanta, sono con cordi nell'affermare che piacere e dolore sono entrambi sofferenza, perch l'imper

manenza di ogni piacere l'eterna guastafeste. III - Lo Yoga Smetti ogni attivit, tranne la tua propria, fissando l'occhio tuo sopra un sol punto. Boehme Un terzo sistema, che era ben noto, sebbene non ancora articolato nei dettagli, prima dell'epoca del Buddha, quello dello Yoga, o unione. Si tratta di una disci plina che ha lo scopo di assicurare la liberazione indicata nel Samkhya. Essa ha un aspetto pratico, che in parte etico ed in parte psicologico; e una parte "re gale", consistente nelle tre fasi di meditazione, dharana, dhyana e samadhi, nel la quale con la concentrazione del pensiero si sorpassa la distinzione del sogge tto e dell'oggetto, e l'anima diventa consapevole del suo eterno stato di separa zione dalla ragione sotto le sue diverse forme (samskara), e diventa per sempre sola (kaivalya). Il sistema si differenzia dal Samkhya e dal Buddhismo originari o in quanto non ateistico - cio, riconosce un Dio Supremo (Isvara), che un partic olare e sublime Purusha, o anima individuale, da cui il devoto pu essere aiutato nella via di liberazione; ma questo Isvara non assolutamente essenziale per il s istema, ed solo uno dei molti supporti di meditazione che sono suggeriti al rice rcatore. Gli esercizi spirituali di contemplazione buddhistici sono tratti prati camente senza variazioni da fonti brahmaniche, e per questa ragione non necessar io ripetere qui ci che gi stato detto a questo proposito; ma potr essere utile illu strare qual il significato dello Yoga realizzato, da una fonte completamente div ersa, con il seguente passaggio tratto dalle Lettere Filosofiche sul Dogmatismo e la Critica di Schelling: "In ognuno di noi risiede un meraviglioso potere segreto per liberarci dei cambi amenti del tempo, di appartarci dalle cose esterne nel nostro foro interiore, e di scoprire cos in noi l'eterno nella forma dell'immutabilit. Questa presentazione di noi stessi a noi stessi la forma di esperienza personale pi vera, da cui dipe nde tutto ci che sappiamo del mondo al di sopra dei sensi. Questa presentazione c i mostra per la prima volta che cos' l'esistenza reale, mentre tutto il resto sol o apparenza. Differisce da ogni altra presentazione dei sensi nella sua perfetta libert, mentre le altre presentazioni sono limitate, essendo sovraccaricate dal peso dell'oggetto... Questa presentazione intellettuale avviene quando cessiamo di essere il nostro proprio oggetto, quando, ritirandoci in noi, l'immagine che percepisce si immerge in quella percepita. In quel momento annulliamo il tempo e la durata del tempo: non siamo pi nel tempo, ma il tempo, o piuttosto la stessa eternit (l'assenza di tempo), in noi. Il mondo esterno non pi un oggetto per noi, ma perso in noi". IV - Il Buddhismo e il Brahmanesimo Tutti coloro che scrivono sul Buddhismo si trovano a dover affrontare la diffico lt di spiegare sotto quali rapporti l'insegnamento di Gautama differisca dalle pi alte fasi del pensiero brahmanico. E vero che la distinzione apparve abbastanza chiara a Gautama e ai suoi successori; ma ci era dovuto in gran parte al fatto ch e il Brahmanesimo contro cui essi si mettevano in polemica era, dopotutto, sempl icemente il suo aspetto popolare. Da uno studio dei dialoghi del Buddha sembrere bbe che egli non abbia mai incontrato un esponente capace del pi elevato idealism o vedantino, quali uno Yajnavalkhya o un Janaka; o se Alara dev'essere considera to tale, Gautama ebbe da ridire pi sulla terminologia atmanistica che sul suo sig nificato fondamentale. A Gautama e ai suoi seguaci di allora, e di adesso, pare che le verit pi elevate - specialmente la verit espressa dai Buddhisti nella frase An-atta, non-anima - siano piuttosto fuori che dentro il pensiero brahmanico. Nella storia delle religioni accaduto molte volte che il Protestante, abbattute con facilit le difese esterne di una Fede Ortodossa, abbia creduto che non restas

sero pi roccaforti da espugnare. Pu anche essere che Gautama, invece, conoscesse l 'esistenza di una simile roccaforte brahmanica - in cui era custodita la verit ch e l'Atman "non cos, non cos" -, ma che considerasse la citt circostante cos irrepara bilmente abituata a errori di pensiero e d'azione, da fargli preferire di costru ire su un nuovo terreno, piuttosto che dare la mano alla guarnigione assediata. Forse non tenne conto che tutte le guarnigioni di questo genere non possono esse re grandi, e non previde la loro vittoria finale. Comunque sia, certo che in que l periodo non esisteva un'opposizione di fondo tra la dottrina brahmanica e quel la buddhistica; e che Gautama, alcuni altri Kshattriya, e alcuni Brahmani erano tutti ugualmente impegnati nello stesso compito. A prima vista, niente pu sembrare pi netto dell'opposizione tra il buddhistico Anatta, "non-Atman", e l'Atman brahmanico, l'unica realt. Ma usando lo stesso termi ne, Atta o Atman, i Buddhisti e i Brahmani parlano di cose diverse, e quando si capisca questo, si vedr che le dispute buddhistiche su tale punto perdono quasi t utto il loro valore. Il Prof. Rhys Davids ammette francamente che "Per quanto io ne possa sapere, il Brahman neutro completamente sconosciuto dai Nikaya, e, per contro, l'idea del Buddha su Brahma, al maschile, in realt differisce ampiamente da quella delle Upanishad". [nota: Dialogues of the Buddha, 1, pag. 298: C. A. F. Rhys Davids, Buddhism, pag . 57. - E tuttavia in questo secondo testo si sostiene che "l'argomento buddhist ico rivolto contro la posizione atmanista". proprio a questa posizione che Gauta ma non si riferisce. La separazione tra Gautama e Alara rappresenta, forse, la p i grande tragedia registrata nella storia tradizionale. A. Worsley ha notato molt o giustamente: " possibile che se Gautama avesse avuto la sorte di incontrare, ne lle sue prime peregrinazioni, due rappresentanti delle dottrine pi elevate, l'int era storia del mondo antico sarebbe stata cambiata". Concepts of Monism, pag. 19 7.] Non c' niente, quindi, che dimostri che i Buddhisti abbiano mai realmente compres o la pura dottrina dell'Atman, che "non cos, non cos". L'attacco che essi portaron o contro l'idea dell'anima o del s [con s iniziale minuscola] diretto contro la c oncezione dell'eternit nel tempo di un'individualit immutabile; essi non parlano d ello spirito eterno, ed assicurano con ci, tuttavia, di essersi sbarazzati della teoria dell'Atman! In realt entrambe le parti concordavano nell'affermare che l'a nima o ego (manas, ahamkara, vijnana, ecc.) composta e fenomenica, mentre che di ci che "non cos", non sappiamo niente. La dialettica buddhistica, con l'esempio del carro, e cos via, mira a mostrare ch e le cose sono "vuote"; quando gli elementi che le compongono sono individuati, non rimane nient'altro che il "vuoto"; chi realizza questo, raggiunge il Nibbana , ed liberato. Ma non si pu distinguere questo "vuoto" o "Abisso" da quel Brahman che "nessuna cosa". vero che il Vedanta parla di molti Atman, tre, o anche cinque, e che il jivatman , o "S incondizionato nell'individuo" a volte confuso con l'ego individuale o sog getto discriminante (ahamkara o vijnana, come se attribuissimo l'individualit ad una porzione di spazio rinchiusa in una giara, dimenticando che lo spazio non pu essere diviso e che solo la giara ha "confini"); ma un punto di vista nettamente non-animistico sostenuto in molti altri e pi importanti passi. O Gautama conosce va solo il Brahmanesimo popolare, o scelse di ignorarne gli aspetti pi elevati. I n ogni caso, quelli che sconfigge cos facilmente nelle controversie sono solo sem plici burattini che non hanno assolutamente mai esposto la dottrina del S incondi zionato. Gautama non incontra mai avversari della sua tempra, e per questa ragione la pol emica buddhistica per la maggior parte inevitabilmente impegnata in una lotta co ntro i mulini a vento. Questa critica si applica tanto alle esposizioni moderne quanto a quelle antiche. Ci si dice, ad esempio, che il Buddhismo differisca dal Brahmanesimo nella sua r efutazione della "corrente idea pessimistica che la salvezza non potesse essere ottenuta sulla terra e dovesse quindi essere cercata in una rinascita in cielo". Ma se anche questa idea era "corrente" in quanto movente del rituale di sacrifi

cio, certo non era sostenuta dagli idealisti brahmanici. "Quello sei Tu" si rife risce evidentemente ad una condizione presente, e non ad uno stato da raggiunger e dopo la morte. "Anche oggi", dice la Brihadaranyaka (1, 4, 10), "colui che conosce questo - io sono Brahman - diventa questo universo; e anche le divinit non hanno il potere di impedirgli di diventarlo, perch egli il suo Atman". Di fronte a dichiarazioni come queste non si pu accettare l'affermazione che la d ottrina della salvezza qui ed ora "non era mai stata espressa chiaramente ed ape rtamente nel pensiero prebuddhistico". Sentiamo inoltre dire che "in tutto il pensiero indiano, eccetto quello buddhist ico, le anime, e le divinit, che sono costituite ad imitazione delle anime, sono considerate eccezioni", e che "a questi spiriti attribuita un'essenza senza dive nire, un'individualit senza cambiamenti, un inizio senza una fine". difficile capire come qualcuno, a conoscenza del pensiero indiano "ad eccezione di quello buddhistico", possa fare un'affermazione di questo genere. Giacch chiar amente specificato da Sankara che la parola "Indra" significa "non un individuo, ma una certa posizione (sthana-visesha), qualcosa come la parola "generale"; ch i ne occupi la posizione, ne porta il nome". Questo punto di vista dato per scontato nella letteratura popolare ind; si ritien e comunemente, ad esempio, che Hanuman dovr essere "il Brahma" del prossimo ciclo . Inoltre, nelle Upanishad pre-buddhistiche la posizione delle divinit personific ate non pi privilegiata di quanto non sia nel Buddhismo; esattamente come nel Bud dhismo esse sono rappresentate come bisognose, e capaci di ricevere, la conoscen za liberatrice, e sotto questo riguardo non hanno una posizione di vantaggio ris petto agli uomini. Sarebbe forse possibile indicare qualche testo ind che pretend a attribuire a qualche divinit personificata in quanto tale un inizio senza fine? E se tali testi potessero essere trovati, potrebbero essi essere veramente cons iderati come rappresentativi del Vedanta? Molto probabilmente, facendo l'afferma zione sopracitata, gli esponenti moderni del Buddhismo hanno confuso la posizion e delle divinit Vediche (Deva) nel Vedanta con il teismo che ne uno sviluppo succ essivo - analogo allo sviluppo teistico dello stesso Buddhismo - dove le divinit personificate (Isvara) appaiono simbolicamente rappresentative dell'Atman, assum endo le forme che sono immaginate dai loro adoratori. I Buddhisti attribuiscono una notevole importanza al rifiuto di Gautama di perme ttere la discussione sullo stato post-mortem di chi abbia raggiunto il Nibbana, rifiuto che si basa su ragioni di opportunit. Ma non c' niente di specificamente b uddhistico nel rifiuto della speculazione su tali temi; solo che nel Vedanta que sto rifiuto non si basa su motivi "pratici", ma sulla constatazione dell'evident e futilit di una simile ricerca, perch, come dicono i Sufi, "questo troppo elevato per il nostro essere limitato e contingente". Sankara, ad esempio, ricorda un'a ntica storia, a proposito di un uomo di nome Bahva, il quale fu interrogato da V ashkali sulla natura del Brahman, e rimase silenzioso. Interrogato nuovamente un a seconda e una terza volta, alla fine rispose: "In effetti io ti sto insegnando, ma tu non capisci; questo Brahman silenzio". Giacch quell'Atman di cui si dice: "Quello sei Tu" non il corpo e neppure l'"anim a" individuale, non un oggetto di conoscenza, ma, come il futuro stato dell'Arah at, sta dall'altra parte dell'esperienza, invisibile, inesprimibile e insondabil e. Che il Brahman non possa essere conosciuto affermato ripetutamente nelle Upan ishad: Quello che l'occhio non penetra, n il discorso, n il pensiero, che resta sconosciuto, e che noi non vediamo, come si potrebbe darcene informazione? Non con il discorso, non con il pensiero, non con la vista pu essere compreso, Egli ! Con questa parola lo si comprende, e non in altro modo. Esiste ancora molta confusione tra gli esponenti del Buddhismo a proposito di ci

che significhi realmente la dottrina dell'Atman. La formula dell'identit, "Quello sei Tu", distorta irrimediabilmente dalla Rhys Davids quando scrive: "L'argomento anti-atta del Buddhismo principalmente e costantemente diretto cont ro la nozione di un'anima che era non solo un essere persistente, immutabile, be ato, che trasmigrava, ed era al disopra dei fenomeni, ma che era anche un essere in cui il supremo Atman, o anima del mondo, era immanente, uno con esso in esse nza, e costituente il fattore corporeo o mentale che dettava il suo fiat". [nota: C. A. F. Rhys Davids, Buddhist Psycology, 1914, pag. 31. L'Atman precisam ente ci che non trasmigra. La parola "fiat" pare qui essere riferita alla concezi one del Brahman quale guida interna (antaryamin) e dell'universo come conseguenz a del suo ordine (prasasanam), ad esempio in Brihadaranyaka, 3, 8, 9. Ma in ques to caso l'espressione male interpretata. La "guida interna" l'imperativo categor ico, la pi alta forma di coscienza, che possiamo paragonare alla sanzione buddhis tica "a causa del Nibbana"; mentre l'"ordine" quell'ipseit (tattva) per cui ogni cosa diventa come diventa.] Questa confusione non appartiene al Vedanta com'esso inteso dai Vedantini. Forse i Buddhisti hanno sempre commesso l'errore di sottovalutare l'intelligenza dei loro avversari. Possiamo solo dire che l'alto valore intrinseco del pensiero bud dhista non ha bisogno di una spuria giustificazione, ottenuta per confronto con le forme popolari e non qualificate del Brahmanesimo. Ci che migliore deve essere comparato con il migliore se lo si vuole veramente far conoscere come tale. Molto probabilmente i Buddhisti indicherebbero come animistici, passi come quest o della Bhagavad Gita, II, 22: "Come un uomo mette da parte gli abiti consumati e ne indossa altri nuovi, cos ci che risiede nel corpo lascia il corpo usato e va ad un altro nuovo", nonostante sia costantemente affermato lungo tutto lo stesso capitolo che Quello "non mai nato e non muore mai". Ma anche i Buddhisti sono c ostretti a far uso della fraseologia corrente, e sebbene non intendano parlare d ella trasmigrazione di un'anima, anch'essi non possono evitare di dire che quand o qualcuno muore, "egli" rinasce in una nuova vita, e nei Pitaka "ci sembra di s corgere la credenza nella trasmigrazione di un'anima che si sposta, proprio quan to lo vediamo nei libri delle fedi animistiche". Buddhaghosha commenta a questo proposito: "Sarebbe pi corretto non usare espressi oni comuni per esprimere il concetto", e "dobbiamo far attenzione" a non credere che questi modi di dire esprimano ci che appare. Le difficolt di linguaggio erano le stesse tanto per i Buddhisti quanto per i Brahmani; e la stessa concessione dev'essere fatta per entrambi. Ci si dice inoltre che le Upanishad classificate come pi antiche "mostrano un ani mismo ingenuo; quelle classificate come posteriori rivelano che il pensiero giun to ad una relativa maturit". Ma questa una completa inversione delle cose. E vero , certo, che ci sono molti passi animistici nelle Upanishad antiche; ma le formu le "non cos, non cos", e "Quello sei Tu", prese insieme, rappresentano il pi alto s viluppo del pensiero indiano; le Upanishad posteriori mostrano, non un progresso dovuto all'assorbimento di idee buddhistiche, ma una reazione in favore del pen siero rituale e realistico, una specie di evoluzione da Chiesa Superiore non sen za parallelismi nello stesso Buddhismo. Il Prof. Rhys Davids dice ancora: "Il pi alto insegnamento in uso prima del Buddha, conservato ancora nelle Upanish ad pre-buddhistiche, era precisamente quello che trattava dell'unione con Brahma "; non ci rendiamo conto di come quest'affermazione possa conciliarsi con l'ammi ssione gi citata che "l'idea del Buddha su Brahma, al maschile, in realt differisc e completamente da quella delle Upanishad". L'espressione "altra riva" un simbolo della salvezza, ed usata da entrambe le pa rti; nel Tevijja Sutta Gautama insinua che per i Brahmani significhi unione con Brahma (al maschile), mentre lui intende l'Arahatta. Se veramente egli comprende va il cuore della posizione atmanista in questo modo, questo dimostra che egli p arlava senza vera conoscenza di causa; e se sosteneva che questa era la posizion e brahmanica per avere argomenti contro i Brahmani, egli era colpevole di delibe rata disonest.

La seconda ipotesi non pu essere sostenuta. Ma innegabile che il dialogo di Gauta ma in gran parte determinato da necessit polemiche. I compilatori dei Dialoghi dovevano rappresentare un Buddha sempre vittorioso ne lle discussioni, e ci riuscirono erigendo un simulacro facile da demolire, mentr e l'oggetto vero e proprio dell'attacco, la teoria dell'Atman, non era in realt m ai attaccato. Gautama accusa costantemente gli altri di contorcersi come anguill e, ma nei Dialoghi adotta egli stesso la medesima tecnica. Il Brahman neutro "tr anquillamente ignorato", e le parole sono interpretate secondo nuovi sensi. In p articolare, la parola atta (Atman) usata in un senso diverso da quello degli Atm anisti brahmanici, e cos una facile vittoria assicurata "riferendosi a cose che s ono diverse". L'aver coniato un nuovo termine, "Anatta", per esprimere l'assenza di un'individualit permanente un capolavoro d'ingegnosit, ma non dovrebbe accecar ci al punto da non farci capire che l'Atman permanente dei Brahmani non era asso lutamente un'individualit. Si pu concedere con una certa facilit che il pensiero buddhistico sia molto pi coer ente (uguale a se stesso) di quello delle Upanishad. Le Upanishad sono il frutto di un lavoro di molte mani che si estende su diversi secoli; tra i loro autori ci sono sia poeti che pensatori. Il Dhamma buddhistico proclama di essere l'enun ciazione di un singolo razionalista e di avere un unico sapore. Gautama espone u n credo e un sistema, ed preponderantemente a questo fatto che fu dovuto il succ esso delle sue attivit missionarie. Le Upanishad non formulano un credo, sebbene riconducano costantemente al pensiero dell'unit; con Sankara, o Ramanuja, e non c on gli autori delle Upanishad, che dobbiamo confrontare Gautama, se vogliamo tro vare un contrasto tra due consistenze dello stesso peso. Nessuno vuol asserire che le Upanishad espongano un credo unitario. Ma la spiega zione delle loro discontinuit storica, e lascia la verit delle loro conclusioni ul time completamente intatta. Il Dhamma di Gautama tende a presentarsi come il lav oro di un singolo individuo e allora sarebbe molto strano se non riuscisse a man tenere la propria coerenza; le Upanishad sono il lavoro di molte menti, e l'insi eme di molti pensieri. In altre parole, la letteratura del pensiero indiano, esc ludendo il Buddhismo com'esso interpretato dai Buddhisti, mostra uno sviluppo co ntinuo e non conosce crisi acute; o piuttosto, le crisi reali - come la riconduz ione di tutte le divinit ad una sola, e lo sviluppo delle dottrine di emancipazio ne e trasmigrazione - non sono determinate da nomi e date, non sono state annunc iate come il Dharma di un Maestro specifico, e si possono individuare solo a pos teriori. Si tratta piuttosto di un processo graduale di "pensiero ad alta voce", nel corso del quale, spogliando il S dai veli della contingenza, uno dopo l'altr o, alla fine non resta che l'Abisso che "non cos, non cos", il "terreno" [o "subst rato"] dell'unit. Si arriva dall'animismo all'idealismo con uno sviluppo lineare, ed per questa ragione che si incontrano le terminologie originarie rivestite pi tardi di un nuovo significato; inoltre i vecchi strati persistono al di sotto de lle nuove esposizioni, e cos non sono solo i termini originari, ma anche i pensie ri originari, che persistono nel grande complesso che viene definito Brahmanesim o. Ma ci non significa che i pi elevati tra questi pensieri siano primitivi, signi fica solo che la continuit storica di pensiero conservata nel sistema finale, e c he il sistema adattato all'intelligenza di menti diverse. Sankara, scrivendo mol to dopo, e guardando indietro, all'andamento che tale sviluppo aveva seguto, perc ep chiaramente questa complessit di pensiero nelle Upanishad e spieg le loro discon tinuit ed apparenti contraddizioni con la brillante generalizzazione che divide g li insegnamenti scritti in verit assoluta o esoterica (para vidya), e verit relati ve o exoteriche (apara vidya). Con questa chiave di interpretazione nelle nostre mani possiamo guardare l'intera letteratura upanishadica come un processo di pe nsiero, che culmina in alcune formule ben definite, e possiamo distinguere la na tura poetica e simbolica di molti altri passaggi che non si riferiscono in modo minore alla verit, ma ne parlano per mezzo di parabole. Le necessit della controve rsia possono aver impedito ai Buddhisti originari di considerare in tutta la lor o estensione gli insegnamenti dei loro "avversari", o forse era veramente imposs ibile, anche con la miglior buona volont, sintetizzare cos presto e cos vicino al m omento del suo sviluppo, l'intero corpo della speculazione indiana. Comunque sia no andate le cose, troviamo che di fatto il pensiero essenziale delle Upanishad

non mai compreso dai Buddhisti delle origini, ed solo qualche volta oscuramente intravisto dagli esponenti moderni del Buddhismo. Nel Buddhismo si pone un forte accento sulla dottrina del giusto mezzo, sia dal punto di vista etico che della verit. Nel secondo caso , come prevedibile, solo il mondo fenomenico che messo in discussione: Gautama ripudia le due posizioni est reme, che ogni cosa , e che niente , e vi sostituisce il pensiero che esiste solo un divenire. E doveroso dire, di Gautama, che il concetto astratto della causali t in quanto principio fondamentale del mondo fenomenico stato da lui pi fermamente affermato e pi chiaramente messo in evidenza di come sia stato fatto nelle prime Upanishad; nonostante ci il pensiero e la parola "divenire" sono comuni ad entra mbi, ed entrambi concordano nel dire che solo il Nibbana, o il Brahman (secondo la loro rispettiva fraseologia) libero da questo divenire, che governa il mondo e che la caratteristica dell'esistenza organica. Una differenza di prospettiva a ppare invece nel fatto che il Buddha soddisfatto di questa conclusione, e condan na qualsiasi ulteriore speculazione come inutile; la conseguenza di ci che, come Sankara, egli esclude per sempre una riconciliazione dell'eternit e del tempo, de lla religione e del mondo inteso in modo profano. Lo stesso risultato ottenuto in altro modo da quei Vedantisti della scuola di Sa nkara che svilupparono la dottrina di Maya in un senso assoluto, a significare l 'assoluta non-entit del mondo fenomenico se confrontato con l'unica realt del Brah man, che solo . Questa una delle due posizioni estreme giustamente rifiutate da G autama, ma in rapporto a questo punto di vista sia Gautama che i Mayavadini conc ordano nel rifiutare il mondo irreale del divenire, o perch esso inseparabile dal male, o semplicemente perch , appunto, irreale. Sennonch, l'interpretazione del termine Maya con il significato di assoluta non-e ntit del mondo fenomenico, se pure appartiene al Vedanta [cosa di cui c' da dubita re. La concezione dell'assoluta non-entit del mondo fenomenico assolutamente cont raria a molti passi della Brihadaranyaka e della Chandogya, cos come dei Brahma S utra, i quali (1, 2) asseriscono che "ogni cosa Brahman". Non il "mondo", ma l'e stensione del mondo in tempo e spazio - la contrazione e l'identificazione nella variet - che costituisce Maya. Questo il Vedanta secondo Ramanuja], relativament e tardiva; ed anche nel Rig Veda troviamo espresso un altro pensiero, in cui l'i ntero universo identificato con il "Maschio Eterno", posteriormente riconosciuto come simbolo dell'Atman. La stessa idea trova molte espressioni nelle Upanishad , in particolare nel detto "quello sei Tu". Troviamo qui, al posto del pensiero "non cos, non cos", o a fianco di esso, la considerazione, ugualmente giusta, di p ensiero totalizzante che non c' nulla che non sia Brahman; quel Brahman che non N ulla (No Thing = nessuna cosa), e nel contempo Tutto (All Things = tutte le cose ). Bandire il mondo del divenire come una semplice non-entit, un falso estremo, c om' giustamente fatto notare sia da Gautama, sia nell'Isa Upanishad, 12. E vero c he le cose non hanno esistenza propria in quanto tali, perch il divenire non si f erma mai; ma il processo del divenire non pu essere negato, e siccome non pu avere un inizio, non pu neppure avere una fine. Cos da due diversi punti di vista appare affermata un'inconciliabile opposizione del divenire e dell'Essere, del samsara e del Nirvana, questo e Quello. Al disop ra di questi estremi si presenta un'altra Dottrina del Mezzo, la quale interamen te distinta da quella di Gautama; questi asserisce che semplicemente il divenire a essere il marchio di questo mondo, quella assume che anche l'Essere e il Nonessere lo sono. Quest'altra Via del Mezzo afferma che a sussistere la Sola Realt, il Brahman, che per, insieme, Essere e Non-essere: non semplicemente in quanto l 'inesprimibile, ma altres come ci di cui la nostra espressione , e deve essere, imp erfetta e incompleta. In realt ci sono due forme di Brahman, cio: "Il formale e l'Informale, il mortale e l'Immortale, il Costante e il mobile, l'Essere e l'Oltre". I1 Brahman non solamente nirguna, "in nessun modo", ma anche sarvaguna, "in tutt i i modi"; e quest'ultimo si libera - raggiunge il Nirvana - conosce il Brahman -, vede che sono uno e lo stesso, e che i due mondi sono uno.

La realt empirica (apara vidya) non quindi falsa in modo assoluto, ma solo relati vamente vera, mentre la verit assoluta (para vidya) abbraccia e riassume ogni ver it relativa; visto dal punto della nostra conoscenza empirica veramente il reale che riflesso attraverso le porte d'entrata dei nostri cinque o sei sensi, ed ass ume le forme della nostra immaginazione. Il mondo fenomenico qui non senza signi ficato, ma ha appena il significato che il grado della nostra illuminazione ci p ermette di scoprire in lui. "Se le porte della percezione fossero purificate, og ni cosa apparirebbe all'uomo com': infinita". Da questo punto di vista la dottrina di avidya, o Maya, ignoranza o illusione, n on afferma e non deve affermare l'assoluta non-entit e insignificanza del mondo, ma semplicemente che noi lo vediamo empiricamente, esteso negli ordini di spazio , tempo e causalit, e perci non ha un'esistenza statica come una cosa in se stessa : la nostra visione parziale falsa in quanto, ma soltanto in quanto, parziale. Nel Buddhismo questa posizione nascosta, e cos pure nel sistema di Sankara, per l 'importanza che data al fatto che il divenire uno stato da ripudiare; e questa p rospettiva metodologica, che trova una logica espressione nel monachesimo e nel puritanesimo, ha attratto in modo troppo esclusivo l'attenzione degli studiosi m oderni. Troppo esclusivo, perch non questo modo che pu dare, e d, la chiave dello s viluppo storico della cultura indiana, ma la dottrina dell'identit di questo mond o e di Quello, dottrina la cui pi notevole caratteristica appare essere un'intell ezione generale dell'indivisibilit del sensibile e dello spirituale. Un'altra Via del Mezzo, di tipo etico, esposta da Gautama come via mediana tra g li estremi dell'automortificazione e del permissivismo. Ma anche qui bisogna ric onoscere che non si tratta veramente di una via mediana, e che essa resta, mette ndo in contrasto lo stato luminoso del pellegrino con quello oscuro del padre di famiglia, se non morbosamente ascetica, comunque inequivocabilmente una regola di astensione piuttosto che di moderazione. Certe azioni e certi ambienti sono c ondannati come cattivi in s. Gautama prova difficolt a prendere in considerazione la possibilit che la liberazione possa essere ottenuta anche da chi ancora impegn ato in attivit mondane, o che questa libert debba dipendere piuttosto dall'assenza di motivazione che dall'assenza di attivit; lo Jnana Marga per lui l'unica via. [nota: Non solamente egli non si accorge che il desiderio di evitare dukkha gi in se stesso un desiderio, e come tale un ostacolo, ma ancora meno si rende conto che la paura del piacere - anche se sopravviene senza essere ricercata - un lega me ancora pi sottile.] Oldenberg fa giustamente notare che "nell'atteggiamento generale del Buddha non c'era niente che potesse essere visto dai suoi contemporanei come inabituale, [c he] egli non dovette introdurre niente di fondamentalmente nuovo; al contrario, un'innovazione sarebbe stato se egli avesse preso l'iniziativa di predicare un m ezzo di salvezza che non procedesse su una base di regole monastiche". [nota: Buddha, traduzione inglese, IIa ediz. (1904), pag. 119. vero che l'Arahat laico non completamente sconosciuto nel Buddhismo originario (ventuno sono rico rdati nell'Anguttara Nikaya, III, 451, e Suddhodana, il padre di Gautama, menzio nato in modo particolare), ma l'adempimento dei doveri mondani, anche se disinte ressato, non mai indicato come un mezzo di salvezza.] La prima espressione sistematica di una simile "innovazione", la cui fonte e giu stificazione si pu ritrovare nella gi antica dottrina dell'identit di "questo" e "Q uello", divenire e Non-divenire, nella Bhagavad Gtta. Le sono state attribuite d iverse date dal 400 a.C. al 200 d.C., ma qualsiasi rimodellazione essa possa ave r subito difficilmente si pu dubitare che il suo pensiero essenziale non sia il r iconoscimento del Karma Yoga e del Bhakti Yoga, a fianco dello Jnana Yoga, come "mezzi" di salvezza: "E con le opere che Janaka e altri sono divenuti Adepti; anche tu devi eseguirle , in considerazione dell'ordine del mondo... come fa l'ignorante, che d importanz a alle opere, cos deve fare il Saggio, ma senza attaccamento, cercando di stabili re l'ordine nel mondo".

"Chi scorge la non-attivit nell'attivit e l'attivit nella non-attivit, uomo di compr ensione tra i mortali; egli nella regola, e compie l'attivit perfetta... libero d all'attaccamento al frutto delle opere, soddisfatto per sempre, sconfinato, sebb ene impegnato nell'azione, egli non agisce affatto". "Abbandonando tutte le tue azioni a Me, con la mente rivolta all'Uno superiore a l S, sii senza desideri e senza pensiero di un "mio", e, placata la tua agitazion e, impegnati in battaglia". E cos che anche i laici possono raggiungere la perfetta liberazione, in una vita sottomessa all'aspirazione, purch l'attivit sia priva di interessi e riferimenti i ndividuali. Il grado di limitazione insito nei vari ambienti dipende interamente dalla prospettiva dell'individuo e non dalle buone o cattive qualit intrinseche delle cose e delle condizioni. La limitazione e la liberazione si possono trovar e ugualmente in casa o nella foresta e non pi o non meno in uno dei due luoghi; n ello stesso modo, ogni cosa sacra (in termini buddhistici, "vuota"), e questo va le anche per uomini e donne, non meno che per montagne o foreste. Soprattutto, q uesta riconciliazione della religione con il mondo, si manifesta praticamente ne ll'obbedienza disinteressata all'aspirazione (sva-Dharma); perch, nonostante ques to mondo sia solo un divenire, esso ha un significato che non pu essere approfond ito da chi gli volge la schiena per sfuggire alle sue pene e per evitare i suoi piaceri. Precisamente la stessa crisi di cui stiamo parlando ora, e che distingue il Budd hismo dal Brahmanesimo, avvenne lungo la storia del Brahmanesimo stesso, e deve, forse, avvenire nella storia di ogni scuola di pensiero che raggiunga il suo pi eno sviluppo. Si era sostenuto fra i Brahmani, come anche Gautama aveva per un c erto tempo affermato, che la salvezza dev'essere cercata nella penitenza (tapas) e nella vita da eremita. Gautama non introdusse alcun cambiamento radicale insi stendo semplicemente sulla futilit del portare queste discipline ad eccessi morbo si. [nota: Forse dovremmo dire assolutamente nessun cambiamento, perch sarebbe diffic ile indicare qualche antico o importante testo brahmanico che patrocini una disc iplina mentale e morale pi severa di quella dei Fratelli buddhisti; al contrario, le Upanishad insistono costantemente che la salvezza si ottiene con la sola con oscenza, e che tutto il resto semplice preliminare. Il frutto dell'ascetismo in quanto tale, come di tutte le altre azioni, in se stesso limitato: "Da una verit, o Gargi", dice Yajnavalkhya, egli stesso eremita, "chi non conosce questo Uno i mperituro, anche se distribuisse elemosine e praticasse penitenze (tapas tapyate ) in questo mondo per mille anni, non otterrebbe che un bene limitato". Brihadar aryaka Upanishad, 3, 8,10.] Ma negli ambienti brahmanici, quel vasto movimento di pensiero di cui Gautama ri vela solo una singola fase e un singolo stadio, culmina in una teoria molto dive rsa di tapas, che espressa come segue nel Manava Dharma-sastra: "Il tapas del Brahmano lo studio concentrato; dello Kshattriya, la protezione de l debole; del Vaishya, il commercio e l'agricoltura; dello Sudra, il servizio de gli altri... Per il Brahmano, tapas e vidya, l'abnegazione e la saggezza, sono g li unici mezzi intesi allo scopo finale". Questa semplicemente un'altra versione della dottrina dell'aspirazione alla qual e abbiamo gi fatto riferimento. perfettamente vero che pi penetriamo in profondit i l pensiero buddhistico e brahmanico, meno possibile separarli. Se, ad esempio, i mmaginiamo posta a un Maestro di entrambe le tradizioni la domanda: "Cosa devo f are per avere la salvezza?", la risposta sar la stessa: che in realt quella salvez za consiste nel superare l'illusione che esista qualcosa come l'ego - l'"io" -, ed il mezzo per ottenere questa salvezza sar descritto come il superamento dei de sideri. E queste sono certo anche le risposte di Cristo e di tutti gli altri gra ndi Maestri: Chi perde la sua vita, la salver; la Tua volont, non la mia. E solo q uando si proceda a formulare una disciplina, che sorgono le differenze, ed allor a che l'idiosincrasia del Maestro in quanto individuo diventa pi evidente. Il pro gramma di Gautama dell'Ottuplice Via degli Ariya, come uno schema completo, univ ersale solo nel senso che in tutti i paesi e in tutte le epoche si possono trova

re individui di temperamento razionalistico ed ascetico analogo al suo. Se parag oniamo il Buddhismo originario a una "Zattera Minore", allora dobbiamo correttam ente parlare del Brahmanesimo e del "Mahayana" come di un "Vascello Maggiore"; c iascuno porta il viaggiatore al porto desiderato, ma la nave pi grossa provvede a lle necessit di una maggiore variet di uomini. E qui che bisogna cercare la spiega zione di quella "vittoria" finale dell'Induismo e del Mahayana, che gli esponent i del Buddhismo originario e delle "pure tradizioni del Veda" sono concordi nel considerare una decadenza verso la superstizione e il sacerdotalismo. E stato, ed sempre rimasto in certo qual modo un principio del Brahmanesimo, imp artire gli insegnamenti pi elevati solo in successione discepolare a coloro che s i mostravano qualificati per riceverla. Il fatto che Gautama ignorasse la posizi one atmanista pu dimostrare che a quell'epoca la dottrina dell'Atman era ancora u na verit esoterica conosciuta solo da pochi. Gautama, d'altra parte, mentre rifiu tava di rispondere ad insolubili problemi escatologici e metafisici, dice espres samente di non tenere nascosta una dottrina esoterica; tutti i suoi discorsi era no pronunciati in pubblico, ed accessibili anche a laici e donne. Non riservava solo alle caste dei "due-volte-nati" il diritto di entrare nel dominio dello spi rito, e la stima stata fatta che circa un dieci per cento dei Fratelli era "di c asta inferiore"; per lui, l'unico vero Brahmano l'uomo che eccelle in saggezza e bont. Su queste basi si sostiene talvolta che Gautama fu un riuscito riformatore socia le che ruppe le catene della casta e conquist un posto nel regno dello spirito pe r il povero e l'umile. Ma questo modo di considerare la missione di Gautama, il cui regno, come quello di Ges, non era di questo mondo, antistorico. Se Gautama f osse stato qualcuno che cercava di migliorare il mondo con il buon governo, e di assicurare i loro giusti diritti ai poveri e agli umili, non avrebbe lasciato i l suo regno per divenire un pellegrino errante, non avrebbe preferito la condizi one di Maestro a quella di principe potente; non ci sarebbe stato bisogno della "grande rinuncia", e la storia avrebbe ricordato un altro Asoka il quale avrebbe realizzato l'ideale di un Dharmaraja terrestre come Rama. Ma Gautama, quando vi de il malato e il moribondo, non pens che la sofferenza fosse dovuta a cause este rne, o che potesse essere alleviata migliorando l'ordine sociale; vide che la so fferenza era legata all'affermazione dell'ego nella natura umana, e quindi non i nsegn nient'altro che una disciplina mentale e morale finalizzata a estirpare il concetto di un "io". Risulta fin troppo chiaro che Gautama considera lo stato de l mondo come irrimediabilmente senza speranza; ma mentre la verit di ci, che i Bra hmani stessi percepivano, in certo qual senso irrefutabile, sono i Brahmani (che pure erano coscienti della relativit di qualsiasi etica), e non Gautama, ad aver visto un profondo significato nel mantenimento dell'ordine nel mondo, considera ndolo una scuola alla quale l'ignoranza pu essere gradualmente dissipata. Sono lo ro che si occuparono dello sviluppo di una societ ideale, che anticiparono nelle utopie di Valmiki, Vyasa, e Manu. Se un Buddhista avesse fatto notare ad un pens atore brahmano l'impossibilit di stabilire un periodo di buon governo e prosperit, questi avrebbe risposto che trovava una ragione per tentarlo nel compito stesso , e non nella sua riuscita. Errata pure la supposizione che Gautama possa aver rotto le catene della casta; perch, nonostante quegli abili artigiani, gli utopisti brahmanici a cui ci siamo riferiti, fossero gi al lavoro, le cosiddette catene non erano ancora neppure sta te forgiate. Il sistema delle caste come esiste attualmente una specie di "socia lismo di gilde" retto da leggi teocratiche e associato all'eugenetica; ogni cast a si governa da s, internamente democratica, ed ha la sua norma propria (Svadharm a). Non occorre qui discutere del merito o del demerito di un tale sistema; quel che si deve comprendere che ai tempi di Gautama il sistema non era ancora conso lidato. Ci che gi esisteva era una classificazione degli uomini, basata sulle loro caratteristiche, in "quattro varna", o colori; ognuno di essi includeva molti g ruppi, che in seguito si cristallizzarono in caste separate. Inoltre, in quell'e poca la posizione dei Brahmani come capi della societ non era ancora ben salda; n on possiamo considerare le indicazioni degli utopisti brahmanici come se fossero storiche, e sembrerebbe che la condizione dei Brahmani all'epoca di Gautama fos se un po' inferiore a quella degli Kshattriya. In ogni caso, a Magadha il rango

intellettuale dei secondi sufficientemente illustrato dalle loro opere, come la formulazione della dottrina dell'Atman, l'istituzione dei monaci erranti, la dot trina dell'An-atta di Gautama, gli insegnamenti di Mahavira, e cos via. Nonostant e questo, chiaro che i Brahmani avevano pretese a una superiorit intellettuale ed etica; e nessuno che abbia qualche conoscenza della storia indiana pu dubitare c he in India i Brahmani di nascita abbiano meritato in larga parte, per il loro c arattere e le loro opere, il rispetto con cui sono sempre stati trattati; facile criticare, come fece Gautama, il modo empirico di determinare l'appartenenza al la casta dei Brahmani per nascita, ma questo era il metodo pi pratico che si pote sse trovare, e il mondo deve ancora scoprire un modo migliore per assicurarsi in tutte le sue vicende la guida dei pi saggi. Gautama non offre nessuna alternativ a alla dottrina dell'appartenenza alla casta brahmanica per nascita, considerata come la soluzione di un problema sociale, il mezzo per preservare un particolar e tipo di alta cultura. Egli riusciva ad ignorare questo problema, solo perch des iderava che tutti gli uomini superiori "errassero solitari". Allo stesso tempo, Gautama non fu il solo a ricorrere a un'interpretazione del t ermine Brahmano in senso puramente etico; lo stesso uso si trova nella Brihadara nyaka Upanishad (III, 5, 1) pre-buddhistica ed altrove. Anche dove, come nella L egge di Manu, la dottrina dello stato di Brahmano per nascita data per scontata, troviamo detto che il Brahmano nato solo per il Dharma, e non per le ricchezze o i piaceri; mentre il (posteriore) Markandeya Purana stabilisce che al Brahmano non sia permesso di fare nulla "per ricerca della soddisfazione". E per quanto riguarda l'altro punto, cio il diritto delle classi inferiori ad avere una parte nel regno dello spirito, questo non fu assolutamente affermato da Gautama per pr imo, n egli fu il solo a dirlo; nel Samanna-phala Sutta, ad esempio, si attesta c he le organizzazioni tradizionali gi esistenti al tempo di Gautama e non fondate da lui ammettevano anche schiavi nelle loro file, e in molti altri sutta buddhis tici sono menzionati Sudra che divennero pellegrini, come se questo fosse un uso comune e debitamente riconosciuto. Se i Brahmani erano attenti ad escludere le classi incolte dall'audizione dei Veda che essi ripetevano e insegnavano, ci si a pplicava a quasi tutta l'antica letteratura vedica, nei suoi aspetti sacerdotali e magici; sebbene sia possibile che la dottrina dell'Atman fosse conosciuta da pochi ai tempi di Gautama (ed un fatto naturale che tali dottrine debbano rimane re a lungo nelle mani di pochi), in tutti i casi l'opposizione brahmanica all'in iziazione dei Sudra non si estende alle Upanishad, che costituiscono quella part e del Veda che basta da sola per ottenere la liberazione. Comunque sia, dobbiamo considerare che gli stessi Brahmani, per mezzo dei poemi epici (specialmente la Bhagavad Gita ) e i Purana, intrapresero e compirono spontaneamente quell'educa zione dell'intero popolo indiano, donne comprese, che ha reso quest'ultimo, dal punto di vista del carattere e della cortesia, se non dell'apprendimento tecnico della lettura e della scrittura, la razza pi colta ed educata del mondo. Paragon ando il Buddhismo (cio, l'insegnamento di Gautama) con il Brahmanesimo, dobbiamo quindi comprendere, e tener sempre conto, della differenza del problema che si c ercava di risolvere. Gautama si occupa solo ed esclusivamente della salvezza; an che i Brahmani vedono in quel summum bonum il significato ultimo di ogni esisten za, ma essi tengono conto anche delle cose di importanza relativa; la loro una f orma tradizionale sia dell'Eternit che del Tempo, mentre Gautama ha in vista solo l'Eternit. Non veramente giusto, sia per Gautama sia per i Brahmani, comparare i loro Dharma rispettivi; perch essi si propongono di coprire terreni diversi. Dob biamo piuttosto paragonare l'ideale etico buddhistico con l'(identico) modello d el Brahmanesimo, che si applica ai Brahmani di nascita; dobbiamo comparare il si stema monastico buddhistico con gli ordini brahmanici; la dottrina dell'anatta c on la dottrina dell'Atman, ed allora troveremo identit. Ma se gli esponenti del B uddhismo insistono nel limitare il contenuto del Buddhismo a ci che insegnato da Gautama, dobbiamo far notare che questo un ideale ristretto, che sta in rapporto al Brahmanesimo come una parte sta al tutto; Vijnana Bhikshu avrebbe potuto con siderare il Buddhismo come un "settimo darsana". Esattamente come per la storia dei vari darsana brahmanici, cos per il Buddhismo come setta, resta ancora molto da fare in quanto a elucidazioni storiche, eseges i e interpretazione. Ma c' un lavoro ancora pi importante che finora stato solo in

travisto: uno studio storico coordinato del pensiero indiano come insieme organi co. Cos come ora vediamo chiaramente che l'architettura indiana non pu essere divi sa in stili su una base settaria, perch sempre prima di tutto indiana, cos avviene per il pensiero filosofico e religioso. Non esiste una vera opposizione tra Bud dhismo e Brahmanesimo, ma un movimento continuo a partire dalle origini, o molti movimenti strettamente ricollegati tra di loro. L'integralit del pensiero indian o, comunque, non sarebbe compromessa se se ne omettesse ogni elemento specificam ente buddhistico; dovremmo solo dire che alcuni dettagli sono stati elaborati me no adeguatamente o senza dar loro molta importanza. Ad alcuni Buddhisti si potre bbero raccomandare le parole di Asoka: "Chi onora la propria tradizione e disprezza le tradizioni degli altri unicament e per attaccamento alla sua, e con l'intento di elevare lo splendore della sua p ropria tradizione, in realt con una simile condotta infligge il peggior danno pro prio alla sua. La concordia, dunque, meritoria; il che significa, cio, ascoltare, ed ascoltare volentieri, la legge della piet riconosciuta da un altro popolo". Riassumendo: Gautama non enuncia la concezione della liberazione come uno stato indipendente dall'ambiente e dalla vocazione; l'unit del suo sistema, come di que llo di Haeckel, si ottiene solo non tenendo conto dell'inesprimibile; nella magg ior parte dei suoi princpi fondamentali egli non differisce dagli Atmanisti, sebb ene esponga una concezione molto pi chiara della legge di causalit come caratteris tica essenziale del mondo del divenire. La maggior parte della sua polemica, per, poggia su un equivoco. Implicita nel pensiero brahmanico gi fin dagli inizi, d'a ltra parte, e costituente gli aspetti pi marcati della dottrina ind posteriore - e sposta anche nel Mahayana, ma con maggiore difficolt - la convinzione che l'ignor anza mantenuta solo a causa dell'attaccamento, e non con azioni senza desiderio e riferimenti individuali; e la convinzione che questo e Quel mondo, divenire ed Essere, sono visti come uno da coloro la cui ignoranza distrutta. In questa ide ntificazione si effettua una riconciliazione della via tradizionale con il mondo che invece rimase fuori della portata dei Buddhisti Theravada. Le distinzioni t ra il Buddhismo originario ed il Brahmanesimo, anche se importanti per le loro c onseguenze pratiche, sono pi che altro dovute a questioni di temperamento; fondam entalmente c' completo accordo sul fatto che la schiavit consiste nel pensiero di "io" e "mio", e che questa schiavit pu essere abolita solo da colui i cui desideri siano totalmente estinti. [nota: Chi pretende che il Buddha non insegni l'estinzione del desiderio non gli rende giustizia. Anche Nietzsche insegna un nishkama Dharma dicendo: "Allora do vrei sforzarmi per la felicit? Io mi sforzo per il mio lavoro!"] Per tutto ci che essenziale il Buddhismo e il Brahmanesimo formano un sistema uni co.

Parte quarta - Il Mahayana I - Le origini del Mahayana Un primo concilio buddhistico fu riunito sotto il regno di Asoka - circa 240 a.C . - con lo scopo di dirimere le dispute tra i diversi gruppi. E evidente che era no gi sorte eresie, perch certi Editti di Asoka riguardano la radiazione di scisma tici; e, naturalmente, sappiamo che eresie erano gi in corso durante la vita del Buddha stesso. Con il passare del tempo vediamo che si svilupparono numerose fra zioni, che pretendevano tutte di essere seguaci della vera dottrina, esattamente come nel caso del Cristianesimo e di ogni altra grande fede. Le divisioni buddh istiche sono ripartite in due raggruppamenti principali: quelli dello Hinayana ( "la Piccola Zattera") e del Mahayana ("la Grande Zattera"). Il primo, le cui scr itture sono conservate in pali, pretende di rappresentare l'insegnamento puro ed originario di Gautama, e in maggioranza conserva i suoi aspetti razionalistici,

monastici e puritani in modo molto marcato; il secondo, le cui scritture sono i n sanscrito, interpreta la dottrina in un altro modo, con uno sviluppo metafisic o, teologico e rituale. Lo Hinayana ha mantenuto la sua supremazia principalment e nel Sud, in particolare a Ceylon e in Birmania; il Mahayana principalmente nel Nord, in Nepal e in Cina. Ma inesatto parlare delle due scuole come nettamente settentrionale e meridionale. Ricordiamo che secondo lo Hinayana ortodosso, Gaut ama era originariamente un uomo come gli altri, e differiva dagli altri solo per la sua penetrazione intuitiva del segreto della vita e del dolore, per la sua p ercezione delle cose come esse sono realmente, un continuo divenire; con questa conoscenza egli raggiunse il Nibbana, e si estinsero per lui le cause di rinasci ta. Altri uomini, a cui la via stata indicata dal Buddha o dai suoi discepoli, p ossono arrivare all'Arahatta e al Nibbana, ma non sono considerati Buddha, n affe rmato che ogni creatura possa raggiungere infine la condizione di Buddha. E proi bita ogni speculazione per stabilire se il Buddha e gli Arahat esistano o no dop o la morte del corpo. Se ora esaminiamo le scritture canoniche come un tutto, redatte in pali nell'80 a.C. - troveremo che esse includono certi elementi che s ono pi o meno concordi con la pura dottrina intellettuale che sembra aver formato il Dhamma estremamente coerente di Gautama stesso. Nel dialogo di Pasenadi, re del Kosala, con la monaca Khema, dialogo il cui argomento lo stato di Buddha dop o la morte, troviamo: "O grande re, il Perfetto liberato da tutto ci, tanto che il suo essere non pu pi e ssere valutato con misure terrestri: profondo, non misurabile, inimmaginabile co me il grande oceano". Ci suggerisce quindi che l'indeterminato, l'irregistrabile, che qualcosa di diverso dal divenire, ancora, sebbene al di l della nostra conos cenza o comprensione. Secondo un'altra prospettiva, rispondendo alla domanda: Ch e genere di essere un Buddha? Si dice che Gautama stesso abbia risposto che non n un Deva, n un Gandharva, n uno Yakkha, n un uomo, ma un Buddha. Si pu solo comprend ere che un Buddha non dev'essere considerato un uomo ordinario; comunque sia si vede qui apparire chiaramente un'apertura per la successiva dottrina del Mahayan a sul corpo di trasformazione. Troviamo nuovamente (nell'Udnaa, VIII, 3) il passo seguente, che suona pi come un detto brahmanico che buddhistico: "C', o Bhikkhu, qualcuno che non nato, che senza origine, increato, non formato. Se non ci fosse, o Bhikkhu, questo Essere non nato, senza origine, increato, non formato, non ci sarebbe modo di sfuggire dal mondo dove si nasce, si ha origine , si creati, e formati". Si pu anche notare che la pi definita ed universale professione di fede del Buddhi sta o convertito suona cos: "Mi rifugio nel Buddha, nel Dhamma, e nel Sangha" (collettivamente, i "tre gioie lli"). [nota: La dottrina devozionale si presenta anche in un'altra forma, nella quale quasi con le stesse parole della Bhagavad Gita, si riferisce che Gautama abbia d etto, di chi non ancora entrato nelle vie, che " sicuro del paradiso se ha amore e fede in Me". Majjhima Nikaya, 22.] Non c' dubbio che questa formula sia stata usata per la prima volta durante la vi ta di Gautama, la cui persona poteva sembrare, a chi era stanco del mondo, un po rto di rifugio non meno della dottrina e dell'Ordine. Ma dopo la sua morte, cosa potevano significare le parole "mi rifugio nel Buddha" per un laico o per i pi c ritici fra i Fratelli? Non poteva significare la dottrina del Buddha, perch menzi onata separatamente. Quelle donne ed altre persone che vediamo nei bassorilievi di Sanchi e Amaravati, che si prostrano con appassionata devozione e con offerte di fiori davanti a un altare, su cui il Buddha rappresentato con i simboli dell e impronte dei piedi e dell'Albero della Sapienza, cosa significa per loro rifug iarsi nel Buddha? Questa frase, da sola, deve aver agito con il potere sottile d ella suggestione ipnotica per convincere l'adoratore - e la maggior parte degli uomini sono adoratori pi che pensatori per natura - che il Buddha era ancora e ch e qualche relazione, anche se solo vagamente immaginata, poteva stabilirsi tra l 'adoratore e Colui-che-ha-raggiunto-ci. stata, quasi certamente, la crescita di q

uesta convinzione che ha determinato lo sviluppo dell'iconolatria buddhistica e di tutta la teologia mistica del Mahayana. l'elemento dell'adorazione che ha tra sformato il sistema monastico di Gautama in una religione mondiale. Nella letteratura buddhistica originaria la parola "Buddha" non ancora usata in senso tecnico: Gautama non parla mai di s come del "Buddha", e quando altri lo fa nno il termine significa solo l'Illuminato, il Risvegliato. Il Buddha solo il pi saggio e il pi grande degli Arahat. Nel corso del tempo il termine assunse un sig nificato pi specialistico, che indicava un particolare tipo di essere, mentre il termine Bodhisatta, o Essere di saggezza, usato da Gautama tra l'entrata nella V ia e il raggiungimento del Nibbana, giunse a significare un destinato-a-diventar e-un-Buddha, qualsiasi essere destinato a diventare un Buddha in questa o in una futura vita. Questa dottrina del Bodhisatta sviluppata per esteso nel libro dei 550 Jataka, o Storie delle vite, che narrano le storie didattiche dell'esistenz a anteriore di Gautama come uomo, animale, o essere fatato. Quando il Brahmano S umedha rifiuta il pensiero di attraversare da solo il mare del divenire, e pronu ncia il voto di raggiungere l'onniscienza, in modo da poter condurre anche altri uomini, e divinit, attraverso questo mare, parla gi nel senso del Mahayana. Assoc iata alla dottrina del Bodhisatta anche quella dei Buddha precedenti, i quali so no debitamente nominati nel Mahapadana Sutta, ed i dettagli delle loro vite sono esposti secondo una formula fissa; il loro numero di tre o sette, o, secondo un conto posteriore, ventiquattro. Dei Buddha futuri menzionato solo il Bodhisatta Metteya, la personificazione della benevolenza, nel Milinda Panha, che leggerme nte posteriore rispetto alle scritture canoniche. E possibile che i primi tre Buddha che si dice siano apparsi nel ciclo attuale, ma molto tempo fa, rappresentino un ricordo di Maestri reali anteriori al Buddha . In ogni caso, la teoria che tutti i Buddha insegnino la stessa dottrina di con siderevole interesse, e corrisponde alla prospettiva brahmanica dell'eternit dei Veda, che sono uditi, pi che inventati, da Maestri successivi. Questa credenza ne ll'unit eterna della verit, che comune agli Indiani di diverse organizzazioni trad izionali, di grande importanza. Senza riferirci in maggior dettaglio agli elementi mitologici e magici che sono contenuti anche nella prima letteratura del Buddha, baster far notare che questa letteratura contiene gi, come parzialmente indicato in precedenza, i germi della maggior parte di quelle dottrine che sono elaborate, in modo di gran lunga pi amp io, nei dogmi della "Grande Zattera". Lo sviluppo di questa religione a partire dalla base della psicologia del Buddhismo originario, quasi parallelo allo svilu ppo dell'Induismo medioevale a partire dalla base dell'idealismo puro delle Upan ishad. II - Il sistema del Mahayana Le plus saint, c'est le plus amant. Ruysbroeck Il Mahayana, o Grande Veicolo [Vessel = nave, vascello; anche = vaso, coppa], ch iamato cos dai suoi aderenti, in contrasto con lo Hinayana, o Piccolo Veicolo del Buddhismo originario, perch il primo offre a tutti gli esseri di tutti i mondi l a salvezza con la fede e l'amore, oltrech con la conoscenza, mentre il secondo se rve ad accompagnare sul tempestoso mare del divenire fino all'altra riva del Nib bana quelle poche anime forti che non ricercano un aiuto spirituale esterno o la consolazione dell'adorazione. Lo Hinayana, come la "via non tracciata" di color o che cercano il "nirguna Brahman", terribilmente difficile; mentre il carico de l Mahayana leggero, e non richiede che un uomo debba rinunciare immediatamente a l mondo e a tutti gli affetti dell'umanit. La manifestazione del Corpo della Legg e, dice il Mahayana, adattata alle varie necessit dei figli di Buddha; mentre lo Hinayana solo ad uso di coloro che hanno gi lasciato la loro infanzia spirituale dietro di s. Lo Hinayana pone l'accento sulla necessit della conoscenza salvatrice , e mira all'affrancamento dall'individualit, rifiutando di sviluppare il mistero del Nibbana in senso positivo; il Mahayana d invece maggior rilievo all'amore e

mira alla salvezza di ogni essere sensibile; esso trova nel Ninvana la Realt Una, che "vuota" solo nel senso che libera dalle limitazioni di ogni fase dell'esper ienza contingente e limitata di cui abbiamo una conoscenza empirica. I Buddhisti della scuola originaria, d'altra parte, naturalmente non accettano il nome di " Veicolo Minore", e come autentici Protestanti sollevano obiezioni contro l'accom odamento della vera dottrina alle necessit della natura umana. Cos vi sono opinion i discordi nei riguardi del Mahayana, che considerato dagli uni uno sviluppo e d agli altri una degenerazione. Persino gli esponenti dichiarati dello Hinayana ha nno talvolta i loro dubbi. E cos che in un certo punto dei suoi lavori il Prof. R hys Davids parla della dottrina del Bodhisattva come dell'erbaccia birana che "p ort la dottrina fuori della Via degli Ariya", e l'erbaccia "non attraente"; mentr e in un punto dei suoi, la Rhys Davids scrive, parlando del freddo distacco dell 'Arahat, che forse "un pi santo Sariputta avrebbe aspirato a mte ancor pi elevate, magari a un'infinita serie di rinascite, nel corso delle quali potere, con sempr e maggior forza e devozione, lavorare per l'incremento dell'evoluzione religiosa dei suoi simili", aggiungendo che "gli ideali sociali e religiosi di fatto evol vono anch'essi, cos da uscire da quella prospettiva di un'opera definita e condiz ionata dal tempo che era propria degli Arahat dell'antichit". Forse non il caso d i definire il valore relativo di ciascuna delle due scuole: la via della conosce nza chiamer a s sempre solo alcuni, e la via dell'amore e dell'azione gli altri, c he sono la maggioranza. Coloro che sono salvati dalla conoscenza stanno in dispa rte dal mondo e dalle sue speranze e timori, offrendo al mondo solo quella stess a conoscenza, che permetter ad altri di percorrere la stessa via: quegli altri ch e sono spinti dal loro amore e sapere all'attivit perpetua - nei quali la volont d i vita morta, ma in cui la volont del potere sopravvive ancora nelle sue forme pi nobili e impersonali - alla fine raggiungono la stessa mta, e nel frattempo otten gono una conciliazione della religione con il mondo, e l'unione della rinuncia c on l'azione. Lo sviluppo del Mahayana in effetti un traboccare del Buddhismo al di fuori dei limiti dell'Ordine, nella vita del mondo; qualsiasi siano i canali deviati in cui il Buddhismo possa essere sceso alla fine, dobbiamo forse dire ch e tale identificazione con la vita del mondo, con tutte le sue conseguenze in et ica ed estetica, sia stata una sfortuna? Pochi di coloro che conoscono la storia dell'Asia potrebbero sostenere una simile tesi. I Mahayanisti non hanno esitazioni nel definire l'ideale hinayanico un ideale eg oistico; e noi abbiamo indicato in diversi punti in qual misura esso debba in og ni caso essere considerato ristretto. Ma i Mahayanisti - per non parlare dei cri tici cristiani dello Hinayana - non comprendono sufficientemente che un essere e goista non avrebbe la possibilit di diventare un Arahat, che deve essere libero p ersino dalla concezione di un ego, ed ancora di pi da qualsiasi forma di autoaffe rmazione. L'egoismo dell'aspirante Arahat pi apparente che reale. L'ideale di una realizzazione personale non opposto a quello di autosacrificio: in uno sviluppo perfettamente armonioso queste tendenze apparentemente opposte si conciliano. A ttuare questa conciliazione, combinare la rinuncia con la crescita, la conoscenz a con l'amore, la calma con l'attivit, il problema di ogni etica. Abbastanza curi osamente, sebbene la sua soluzione sia stata spesso tentata dalle tradizioni ori entali, nell'Occidente essa non mai stata cos chiaramente enunciata come dall'"ir religioso" Nietzsche - l'ultimo dei mistici - il cui ideale del Superuomo unisce la volont di potere (cfr. pranidhana) alla virt generosa (cfr. karuna ). Se la via personale del Buddha "per s" ha le apparenze dell'egoismo, possiamo ris pondere che il Grande Uomo non pu rendere ai suoi simili un favore maggiore di qu ello della realizzazione dello stato pi elevato del suo essere. Dall'unit della vi ta non possiamo fare a meno di dedurre l'identit del (vero) interesse proprio con il (vero) interesse degli altri. Se allora i Mahayanisti possono giustamente pr etendere che il loro sistema sia certamente un pi grande veicolo di salvezza nel senso della maggior convenienza, o miglior adattamento ai bisogni della maggiora nza dei viaggiatori, non possono d'altro canto accusare altrettanto giustamente il capitano e l'equipaggio del battello minore di egoismo. Chi cerca di raggiung ere la riva opposta pu scegliere i mezzi pi adeguati ai suoi bisogni: la mta finale una sola, ed sempre la stessa. La parte pi essenziale del Mahayana la sua insistenza sull'ideale del Bodhisattva

, che sostituisce quello dell'Arahatta, o si situa al di sopra di esso. Mentre l 'Arahat si sforza strenuamente verso il Nirvana, il Bodhisattva rifiuta con la s tessa fermezza di accettare la liberazione finale. "Poich il disegno che gli esse ri sensibili siano tutti liberati, non dimenticher le creature mie compagne". Il Bodhisattva colui in cui il bodhicitta, o cuore di saggezza, si pienamente es panso. In un certo senso, tutti siamo Bodhisattva, e quindi tutti Buddha, solo c he in noi, a causa dell'ignoranza e dell'imperfezione in amore, la gloria del cu ore di saggezza non si ancora manifestata. Ma sono chiamati specificamente Bodhi sattva coloro che con precisa determinazione dedicano tutte le attivit delle loro vite future e presenti al compito di salvare il mondo. Essi non solo contemplan o, semplicemente, ma sentono, tutto il dolore del mondo, ed a causa del loro amo re non possono rimanere indifferenti, e impegnano le loro qualit con generosit sop rannaturale. Si dice di Gautama Buddha, per esempio, che non c' angolo sulla terr a in cui egli non abbia, in qualche vita passata, sacrificato la sua vita per am ore degli altri, mentre l'intera storia della sua ultima incarnazione, riportata nel Vessantara Jataka, mostra la stessa generosit inestinguibile, che non si rit rae neppure davanti alla necessit di abbandonare la moglie e i figli. Ma una volt a che egli ha raggiunto lo stato di Buddha, secondo la vecchia scuola, sono gli altri che devono lavorare da soli per la loro salvezza: "Siate lampade per voi s tessi", sono le ultime parole di Gautama. Secondo il Mahayana, comunque, anche i l raggiungimento dello stato di Buddha non implica indifferenza verso il dolore del mondo; il lavoro di salvazione perseguito in continuazione attraverso le ema nazioni dei Bodhisattva dai Buddha supremi, cos come il lavoro del Padre fatto da Ges. I Bodhisattva sono in modo particolare distinti dagli Sravaka (Arahat) e dai Pac ceka-Buddha, o "Buddha-per-s", che sono diventati seguaci del Buddha "per ottener e il loro proprio Nirvana completo": mentre i Bodhisattva entrano nella Via "a c agione della loro compassione per il mondo, per il beneficio, il completamento e la felicit del mondo in generale, sia Dei sia uomini, a cagione del Nirvana comp leto di tutti gli esseri... Per questo sono chiamati Bodhisattva Mahasattva". [nota: Gli Ind esprimerebbero questo dicendo che gli Sravaka e i Pacceka-Buddha h anno scelto la via della salvezza immediata: i Bodhisattva quella della salvezza completa. "La via della liberazione differita e la via di tutti i Bhakhta. la v ia della compassione o del servizio". P. N. Sinha, Commentary on the Bhagavata P urana, pag. 359.] Una dottrina collegata in modo particolare con l'ideale del Bodhisattva quella d el parivarta o cessione del merito etico a vantaggio degli altri, che molto simi le a una dottrina dell'espiazione per sostituzione. Mentre nel Buddhismo origina rio ribadito che ogni vita interamente separata da tutte le altre (questa anche una dottrina Jaina, derivata senza dubbio dalla concezione del Samkhya di una pl uralit di Purusha), il Mahayana insiste sull'interdipendenza e addirittura sull'i dentit di tutte le vite; questa posizione offre una base logica alla concezione s econdo cui il merito acquisito da uno pu essere devoluto per il bene degli altri. Questo un aspetto particolarmente attraente del tardo Buddhismo; troviamo, ad e sempio, che chiunque compie una buona azione, come un'opera di carit o un pellegr inaggio, aggiunge ad essa la preghiera che il merito possa esserne spartito da t utti gli esseri sensibili. Si vedr che la dottrina del merito per sostituzione coinvolge l'interpretazione d el karma nel senso primo e pi generale a cui si faceva riferimento precedentement e. Nessuno vive solo per s, ma deve guardare l'intera creazione (che geme e lavor a con lui) come un'unica vita e quindi come partecipante a uno stesso karma, al quale ogni individuo contribuisce nel bene o nel male. Nonostante che dal punto di vista individualistico possa apparir falso e pericoloso limitare la dottrina della responsabilit puramente individuale, di fatto cos non : il bene o il male del l'individuo coinvolge anche gli altri e ci aumenta la sua responsabilit, piuttosto che alleggerirla. Nel karma non c' alcun mistero: esso semplicemente una fase de lla legge di causa ed effetto, e vale tanto per i gruppi e le comunit quanto per gli individui, anche se, naturalmente, gli individui non sono comunit. Prendiamo

un esempio molto semplice: se un singolo uomo di stato saggio, con il trattament o generoso di una razza vinta, si assicura la lealt di quest'ultima per un futuro momento di tensione, quel karma non si accumula semplicemente per lui stesso, m a per sempre e per tutto lo stato; ed altri membri della comunit, anche quelli ch e si fossero comportati ingenerosamente in prima istanza, beneficiano innegabilm ente del merito delegato di un singolo uomo. Proprio in questo stesso senso poss ibile per anime eroiche portare e condividere il fardello dell'umanit. Con questa concezione dell'assumere su di s un peccato altrui, o meglio, del passaggio di u n merito ad un altro, il Mahayana emerso definitivamente dalla formula di isolam ento psichico che lo Hinayana eredita dal Samkhya. In altre parole, la grande difficolt di immaginare un karma particolare che passa da individuo a individuo, senza neppure la persistenza di un corpo sottile, evi tata con la concezione degli esseri viventi, o meglio di tutto l'universo, come costituenti una sola vita o s. Cos dai nostri antenati che riceviamo il nostro kar ma, e non semplicemente dalle "nostre proprie" esistenze passate; e qualsiasi ka rma noi creiamo sar ereditato per sempre dall'umanit. Un Mahayanista moderno d del karma la seguente spiegazione: "Le azioni congiunte di tutti gli esseri sensibili generano le variet di monti, f iumi, paesi, eccetera. Questi sono prodotti da azioni aggregate, e per questo so no detti frutti aggregati. La nostra vita presente il riflesso delle azioni pass ate. Gli uomini considerano questi riflessi come i loro s reali. I loro occhi, na si, orecchie, lingue, e corpi - come pure i loro giardini, boschi, fattorie, res idenze, servitori e servitrici - gli uomini immaginano che siano di loro proprie t; ma, di fatto, essi sono solo effetti senza fine prodotti da azioni innumerevol i. Se risaliamo indietro per ogni cosa fino agli estremi limiti del passato, non possiamo trovarne un inizio: dunque si dice che la morte e la vita non hanno in izio. E ugualmente, cercando il limite estremo del futuro, non possiamo trovarne la fine". Si pu far notare qui fino a che punto la dottrina del karma sia fatalistica e all o stesso tempo non lo sia. Essa fatalistica nel senso che il presente sempre det erminato dal passato; ma il futuro rimane libero. Ogni azione che compiamo dipen de da ci che siamo arrivati ad essere in quel momento. Ma ci che saremo in ogni mo mento dipende dalla direzione della volont. La legge karmica asserisce sempliceme nte che questa direzione non pu essere alterata improvvisamente con il perdono de i peccati, ma dev'essere cambiata dai nostri propri sforzi. Anche se il mutament o di volont pare avvenire improvvisamente, esso pu solo essere dovuto alla fruizio ne di tendenze accumulate per lungo tempo (leggiamo spesso che Gautama predic la legge a tale e tal'altra persona in quanto aveva visto che la sua intelligenza e ra "pienamente matura", ed in questi casi ne risulta immediatamente la conversio ne). Cos, se non siamo direttamente responsabili delle nostre azioni presenti, si amo sempre responsabili delle nostre qualit, da cui dipendono le nostre azioni fu ture. Per questo motivo lo scopo della disciplina morale buddhistica sempre l'ac cumulazione del merito (punya), cio della grazia, o semplicemente il migliorament o delle qualit. I dottori mahayanisti identificano dieci stazioni nell'evoluzione spirituale del Bodhisattva, cominciando dal primo risveglio del Cuore di Saggez za (bodhicitta) con il calore della compassione (karuna) e la luce della conosce nza divina (prajna). Queste "stazioni" sono quelle della "gioia", della "purezza ", della "radianza", dell'"ardore", del "difficile da raggiungere", del "mostrar e il viso", dell'"andar lontano", del "non muoversi in qua e in l", dell'"intelli genza buona", e della "nube del Dharma". E nella prima stazione che il Bodhisatt va prende le importanti decisioni (pranidhana) che determinano il corso delle su e vite future. Un esempio di un simile "voto" la risoluzione di Avalokitesvara d i non accettare la salvezza finch l'ultima particella di polvere non avr raggiunto lo stato di Buddha prima di lui. Si pu ricordare che il percorso (cariya) del Bodhisattva ha questo vantaggio, che egli non nascer mai in un purgatorio o in una condizione sfavorevole sulla terra . N il Bodhisattva dovr coltivare disgusto per le condizioni della vita; egli non tenuto a praticare la meditazione sulle cose impure, come l'aspirante allo stato di Arahatta. Il Bodhisattva riconosce semplicemente che le condizioni della vit a sono quelle che sono, che nella natura (tattva, bhutatha, ipseit) delle cose di

essere cos, e di conseguenza le prende per quello che valgono. Da nessuna parte questa posizione espressa con maggior concisione che in questi ben noti versi gi apponesi: Ammesso che questo mondo di rugiada sia solo un mondo di rugiada, ammesso questo, tuttavia... Ci considerato, la nuova legge buddhistica non era per nulla puritana, e non incu lcava un distacco assoluto. Certo il piacere non da ricercare come fine a se ste sso, ma non c' bisogno di respingerlo se si presenta incidentalmente. Il Bodhisat tva partecipa alla vita del mondo; ad esempio, egli ha una moglie, cos che la sua generosit soprannaturale pu vedersi nel suo donarsi a moglie e figli, e per la st essa ragione pu detenere potere e ricchezze. Se a causa dell'attaccamento e di qu esta associazione con il mondo vengono inevitabilmente commessi peccati veniali, ci di poca conseguenza, e simili peccati sono cancellati con l'amore degli altri : i peccati cardinali di odio ed egoismo non possono neppure essere immaginati i n colui, in cui si risvegliato il cuore della saggezza. Comunque sia non bisogna supporre che il Mahayana allenti in qualche modo la regola dell'Ordine; ed anch e a proposito della remissione dei peccati dei profani si considerano solo manca nze minori e inevitabili, e non deliberate azioni cattive. Se i dottori del Maha yana predicano la futilit del rimorso e dello scoraggiamento, essi non sono per ne ppure quietisti, ma propongono un misticismo pienamente pratico come quello di R uysbroeck. L'idea del Bodhisattva corrisponde a quella dell'Eroe, del Superuomo, del Salvat ore, dell'Avatara di altri sistemi. A questo proposito interessante notare che l a fierezza legittima - la volont di potere, unita alla virt generosa - tutt'altro che assente nel carattere del Bodhisattva, ma che, al contrario, "per tre cose s i pu andare fieri: le opere dell'uomo, le sue tentazioni, e il suo potere", e l'e sposizione prosegue: "la fierezza per le opere sta nel pensiero: "per me solo qu esto compito". [nota: Blake: Ma quando Ges fu crocifisso, allora fu compiuta la sua irritante fierezza.] Questo mondo, reso schiavo dalla passione, non ha la forza di agire per il suo b ene; allora devo farlo io per loro, perch io non sono impotente come loro. Altri eseguiranno cose facili, mentre io me ne resto a guardare? Se per orgoglio lo fa r, meglio che il mio orgoglio perisca... Perci, con spirito fermo, distrugger i por tatori di distruzione; se fossi battuto da loro la mia pretesa di conquistare i tre mondi sarebbe solo uno scherzo. Tutti li vincer; da nessuno sar vinto. Questa la fierezza che mi anima, perch io sono figlio di Leoni Conquistatori!... [nota: Si parla spesso del Buddha come di un Conquistatore (Jina - che un termin e pi conosciuto in rapporto con i seguaci di Mahavira, i "Jaina") e di un leone ( Sakyasinha, il leone della razza dei Sakya).] Circondato dall'esercito delle passioni l'uomo dovrebbe diventare mille volte pi fiero, ed essere inacessibile alle loro orde come un leone per un branco di cerv i... Sicch in qualsiasi situazione si trovi, non diverr preda delle passioni. Cons eguentemente si offrir per qualsiasi compito si presenti, desideroso di assolverl o... Come pu colui la cui felicit il lavoro, essere felice non facendo nulla? Star sempre all'erta, cosicch ancor prima che gli si presenti un compito da fare sar pr eparato ad affrontare qualsiasi difficolt. Come il seme dell'albero del cotone tr ascinato secondo il capriccio del vento, cos egli sar obbediente alla sua risoluzi one; cos si conquista il potere divino". E il caso di far notare qui che un'importante distinzione tra il Mahayana e lo H inayana consiste nel fatto che il primo essenzialmente mitico e astorico; il cre dente viene messo in guardia cos come l'adoratore di Krishna messo in guardia nel le scritture dei Vaishnava che il Krishna Lila non un racconto storico, ma un pr

ocesso contenuto da sempre nel cuore dell'uomo - che le questioni di portata sto rica non hanno importanza dal punto di vista religioso. Per questo motivo, nonos tante la sua forma pi popolare, il Mahayana stato, a ragione, detto "pi filosofico " dello Hinayana, "perch sotto forme di immaginazione religiosa o mistica esprime l'universale, mentre lo Hinayana non riesce a liberarsi dalla dominazione del f atto storico". [nota: R. F. Johnston, Buddhist China, pag. 114. Molto probabilmente anche il Cr istianesimo riuscir in un prossimo futuro a infrangere l'"intricato connubio" di religione e storia, dal quale i mistici sono gi usciti da lungo tempo. Non ci pu e ssere una realt assoluta che non sia accessibile all'esperienza diretta.] Un'importante distinzione dogmatica, il cui significato apparir chiaro in seguito , si trova nella nuova interpretazione dei Tre Rifugi. Nello Hinayana questi ult imi sono il Buddha, il Dhamma e il Sangha; nel Mahayana essi sono i Buddha, i Fi gli dei Buddha (Bodhisattva, sia in senso specifico che generale), e il Dharmaka ya. La teologia del Mahayana Il Mahayana si distingue dunque per la sua teologia mistica del Buddha. Essa non dev'essere per confusa con la teologia popolare ed estremamente realistica di Sa kka e Brahma che si ritrova nel Buddhismo originario. La teologia mahayanica del Buddha, come fa notare Rhys Davids, " la pi grande contraddizione che si possa im maginare dell'Ateismo Agnostico", caratteristica, come si sa, del sistema di pen siero di Gautama. Ma questa opposizione costituisce semplicemente l'inevitabile contrasto tra religione e filosofia, tra verit relativa e verit assoluta; e coloro che sono interessati alla scienza della teologia, o sono toccati dall'arte, non saranno probabilmente d'accordo con la denuncia delle divinit buddhistiche come invenzioni "di uno scolasticismo malaticcio, vuote astrazioni senza vita o realt" : in questo mondo contingente viviamo ogni giorno di verit relative, e per tutti coloro che non desiderano respingere il mondo del divenire al pi presto possibile queste verit relative sono ben lungi dal mancare di vita o di realt. Il Mahayana, in quanto fede teistica, tale solamente come lo pu essere il Vedanta, il che sig nifica che ha un aspetto esoterico che parla in termini negativi di un'ipseit e d i un vuoto che non possono essere conosciuti, mentre sotto un altro aspetto poss iede un aspetto exoterico pi elaborato in cui l'Assoluto visto attraverso la lent e del tempo e dello spazio, contratto e identificato nella variet. Questo svilupp o appare nella dottrina del Trikaya, i tre corpi del Buddha. Essi sono: 1. il Dh armakaya, o corpo d'essenza; 2. la sua manifestazione celeste nel Sambhogakaya, o corpo di beatitudine; e 3. l'emanazione, trasformazione, o proiezione esterna, chiamata Nirmanakaya, che appare come il Buddha individuale visibile sulla terr a. Questo un sistema che differisce abbastanza poco da quella che la dottrina cr istiana dell'incarnazione, e non escluso che sia il Cristianesimo che il Mahayan a siano eredi di comuni fonti gnostiche. Il Dharmakaya pu essere paragonato al Padre; il Sambhogakaya alla figura del Cris to glorioso; il Nirmanakaya al Ges visibile che annuncia in linguaggio umano che "Io e mio Padre siamo Uno". Nel Vedanta: il Dharmakaya il Brahman, senza tempo e incondizionato; il Sambhogakaya manifestato dalle forme di Isvara; il Nirmanaka ya in ogni Avatara. L'essenza di tutte le cose, la realt una che le loro forme fugaci ci ricordano, i l Dharmakaya. Il Dharmakaya non un essere personale che si manifesti a noi in un a singola incarnazione, ma il substrato dell'anima, che tutto pervade senza lasc iare tracce, che non subisce di fatto alcuna modificazione, ma che ci appare ass umere innumerevoli forme: leggiamo che sebbene il Buddha (un termine che qui dob biamo intendere come impersonale) non si alzi dal suo seggio nella torre (stato di Dharmakaya), egli pu assumere qualsiasi forma, anche quelle di un Brahma, di u na divinit, di un monaco, di un medico, di un commerciante, o di un artista; pu ma nifestarsi in ogni forma di arte o mestiere, in citt o villaggi; dal cielo pi elev

ato all'inferno pi profondo c' il Dharmakaya, in cui tutti gli esseri sensibili so no uno. Il Dharmakaya il substrato impersonale dello stato di Buddha da cui la v olont personale, il pensiero e l'amore degli innumerevoli Buddha e Bodhisattva pr ocedono sempre, in risposta ai bisogni di coloro in cui la natura perfetta non a ncora realizzata. In alcune delle ultime fasi del Mahayana, invece, il Dharmakay a personificato come Adi-Buddha (a volte Vairocana) che bisogna allora considera re come l'Essere Supremo, al di sopra di tutti gli altri Buddha, e la cui Sakti Prajnaparamita. Dharmakaya comunemente tradotto "Corpo della Legge", ma non dev'essere inteso se mplicemente come un equivalente dell'insieme delle scritture. L'incommensurabile stato di Buddha, secondo il Mahayana, qualcosa di pi dell'immortalit dell'individ uo nella sua dottrina. Dobbiamo qui intendere il Dharma come l'Om o il Logos. Pe r comprendere il significato di Dharmakaya con maggiore completezza dobbiamo ten er conto anche dei suoi sinonimi, ad esempio, Svabhavakaya, o "corpo della natur a propria" (simile allo svarupa brahmanico, o "forma propria"), Tattva, o "ipsei t", Sunya, "il vuoto" o l'"Abisso", Nirvana, "la libert eterna", Samadhikaya, il " corpo di rapimento estatico", Bodhi, "saggezza", Prajna, o "conoscenza divina", Tathagata-garbha, l'"utero di coloro che raggiungono". Alcuni di questi termini devono essere ulteriormente esaminati. Il "vuoto", ad e sempio, non significa assolutamente il "nulla", ma semplicemente l'assenza di ca ratteristiche; il Dharmakaya "vuoto", cos come Brahman "non cos, non cos", e come D uns Scoto dice che Dio "non chiamato Nulla impropriamente". E precisamente dall' indeterminato che immaginabile l'evoluzione; dove non c' niente, c' posto per qual siasi cosa. La vuotezza delle cose la non-esistenza delle cose in se stesse, all a quale si d giustamente tanta importanza nel Buddhismo originario. L'espressione "corpo della natura propria" esprime il pensiero "sono quello che sono". Bodhi il "cuore di saggezza", che si risveglia con la determinazione di diventare un B uddha. L'"ipseit" pu essere intesa a significare l'inevitabilit, o la spontaneit, ch e la causa superiore di ogni cosa deve necessariamente essere nella cosa stessa. Si d un significato particolare al nome Prajna o Prajnaparamita, cio, conoscenza suprema, ragione, comprensione, sophia; perch il nome Prajnaparamita applicato al la scrittura principale del Mahayana, o a un gruppo di scritture, intendendo la conoscenza divina che hanno incorporata, e che anche personificata come una divi nit femminile. In quanto facente un tutt'uno con il Dharmakaya essa la conoscenza dell'Abisso, lo stato di Buddha in cui il Bodhisattva individuale sparisce. Ma, come ragione o comprensione, Tathagata-garbha, il ventre o madre dei Buddha, la fonte da cui sgorga la variet delle cose, sia mentali che fisiche. [nota: Precisamente come lo zero pu essere considerato un ventre o un utero, esse ndo la somma e la fonte di una serie indefinita di quantit maggiori o minori, com e gli estremi, o coppie di opposti del mondo della relativit.] Nella fraseologia ind, essa la Sakti del Supremo, il potere di manifestazione ins eparabile da ci che manifesta: Devi, Maya, o Prakriti, l'Uno che anche molti. "Al la radice essa tutta-Brahman; nel tronco essa tutta-illusione; nel fiore essa tu tta-mondo; e nel frutto, tutta-liberazione". (Tantra-tattva)'. [nota: "La natura sorge", dice Boehme, "nel mondo ulteriore della percezione e c onoscenza divina". "La saggezza il grande Mistero della natura divina; perch in e ssa sono resi manifesti i poteri, i colori e le virt, cio la comprensione: essa la comprensione divina - cio, la visione divina, dove l'Unit manifesta... in cui le immagini degli angeli e le anime sono state viste dall'eternit... in cui tutte le cose sono deposte in un unico luogo, come un'immagine nascosta in un pezzo di l egno prima che l'artigiano lo intagli e gli dia forma". Clavis. "Al tempo della creazione Brahma, Vishnu, Mahesvara ed altre divinit sono nate da l corpo di quella Kalika senza inizio ed eterna, e al tempo della dissoluzione s pariranno nuovamente in lei". Nirvana Tantra. Kalika uno dei molti nomi di Devi, Sakti, Prakriti, Parvati, Kali, ecc.: essa come Uma la "saggezza che ha divorat o il mio mentale e mi ha sbarazzato del mio senso di "io" e "mio"". Tayumanavar: "colei che con l'inseparabilit assoluta mescolata, come fiore a profumo, sole a

raggio, vita a corpo... e che i suoi figli, tutte le cose viventi, nutre di beat itudine ambrosiaca senza fine". Chidambara Swami. Non senza significato che il n ome tradizionale della madre terrena di Gautama sia Maya.] Il Nirvana La dottrina del Nirvana nel Mahayana richiede un esame un po' pi approfondito. Ab biamo visto che nel Buddhismo originario Nibbana significava l'estinzione dei fu ochi della passione, del risentimento e dell'illusione, e la dissoluzione della personalit individuale; ma cosa significhi pi o meno metafisicamente, Gautama non vuol dirlo, e condanna decisamente la speculazione su di ci come controproducente . I Mahayanisti, invece, non esitano a sviluppare un esteso idealismo, simile a qu ello del Vedanta, e sviluppano logicamente il fenomenalismo del Buddhismo origin ario in un nichilismo totale, il quale, come abbiamo visto, dichiara che l'inter o mondo del divenire in realt vuoto e irreale. Questo "nichilismo" portato alle sue estreme conseguenze in opere come il Prajna paramita [Cos chiamati perch trattano in esteso delle sei perfezioni (paramita) di un Bodhisattva, e dell'ultima di queste in particolare. Le sei perfezioni sono dana, carit; sila, moralit; khsanti, mansuetudine; virya, energia; dhyana, meditaz ione; e Prajna, saggezza] e il Vajracchedika Sutra; leggiamo, ad esempio, nel se condo: "Ed ancora, o Subhuti, un Bodhisattva non deve fare un regalo, se ancora crede n ella realt degli oggetti; un Bodhisattva non deve fare regali se crede ancora a q ualcosa; non deve fare regali se crede ancora nella forma; non deve fare regali se crede ancora nelle qualit specifiche di suono, odorato, gusto, e tatto... E pe rch? Perch quel Bodhisattva, o Subhuti, che d un regalo, senza credere in niente, l a misura di quanto vale il suo merito non facile da imparare!" E questa negazione di esistenza separata portata ai suoi estremi logici con la n egazione dell'esistenza delle scritture: ""Allora, cosa pensi, o Subhuti, c' una dottrina che stata predicata dal Tathagha ta?" Subhuti rispose: "No, certo, o Degno di adorazione, non c' niente che sia st ato predicato dal Tathagata"". Ancora pi impressionante la famosa "Via del Mezzo delle otto negazioni" di Nagarj una: "Non c' produzione (utpada), non c' distruzione (uccheda), non c' annullamento (nir odha), non c' durata (sasvata), non c' unit (ekartha), non c' pluralit (nanartha), no n c' entrata (agamana), e non c' uscita (nirgama)". Questa prospettiva, comunque, non da intendere come nichilismo puro; infatti si insiste costantemente che le cose di ogni genere n esistono, n non esistono. Possi amo considerare questo "punto di vista medio" in due diversi modi: come la dottr ina che ci che non fenomenico non pu essere definito n esistente n non esistente, o come la dottrina che dal punto di vista dell'Assoluto, le cose non esistono, men tre che da quello del relativo, hanno una realt relativa. Nagarjuna Il secondo punto di vista dichiaratamente sostenuto da Nagarjuna, il quale, come Asvaghosha, dev'essere stato in origine un Brahmano, ed vissuto verso la fine d el secolo II d.C. La Via del Mezzo appena menzionata esposta da lui nei Madhyami ka sutra. Qui Nagarjuna d una risposta chiarissima all'obiezione che, se tutto "v uoto", le quattro Verit degli Ariya, l'Ordine dei Fratelli, e lo stesso Buddha de vono essere considerati ed essere stati irreali: egli affronta la difficolt nello stesso modo in cui Sankaracarya affronta le apparenti incoerenze delle Upanisha d, dicendo che il Buddha parla di due verit, la verit una nel senso pi elevato, ass oluto; e la verit convenzionale e relativa; chi non comprende la distinzione tra queste due verit non pu capire il senso pi profondo dell'insegnamento del Buddha.

[nota: Lo studioso occidentale incontra contraddizioni simili nei Vangeli cristi ani. Quando Cristo dice: "Io e il Padre mio siamo Uno", la verit assoluta; quando sulla croce, parlando di s, dice che "dimenticato" dal Padre, questa solo una ve rit relativa. Quando dice che Maria ha scelto la parte buona, che non le sar tolta , assoluto; ma quando ci ordina di rendere a Cesare ci che di Cesare, riconosce n uovamente il regno della relativit. Anche in questo caso si pu quindi affermare ch e chi non riconosce la distinzione tra la verit assoluta e relativa, non si pu dir e che comprenda il Vangelo di Cristo.] Il Mahayana , cos, ben lontano dall'affermare che il Nirvana sia non-esistenza pur a e semplice; esso non esita a dire che perdere la nostra vita salvarla. Il Nirv ana una realt, ovverosia, esso realmente ; anche in rapporto all'individuo, non si pu dire che esso ci sar, o che questi vi entrer; semplicemente, esso viene realizz ato, non appena superata quell'ignoranza che oscura la conoscenza della nostra v era libert, che niente ha mai violato, o potr mai violare. Il Nirvana ci che non ha bisogni, non si acquisisce, non intermittente, non non-intermittente, non sogge tto alla distruzione, non creato, la sua caratteristica l'assenza di caratterist iche, esso trascende sia il Non-essere che l'Essere. Il Nirvana del Mahayana non pu essere spiegato meglio che con le parole del grande Sufi Al-Hujwiri: "Quando un uomo resta annullato nei suoi attributi raggiunge la perfetta sussistenza, no n n vicino n lontano, n estraneo n intimo, n sobrio n ubriaco, n separato n unito; a nome o segno, o qualit o caratteristiche particolari" (Kashf al-Mahjub). la rea lizzazione dell'amore infinito e della saggezza infinita, in cui la conoscenza e l'amore insieme proclamano l'identit che costituisce il Nirvana. Colui in cui il cuore di saggezza si risveglia non rifugge per dalle future rinascite, "ma si im merge nella corrente ininterrotta del samsara, e si sacrifica per salvare le cre ature sue compagne dall'essere eternamente sommerse in esso". Non rifugge dall'e sperienza, perch "come il fiore di loto non cresce su un terreno arido, ma sbocci a dal fango scuro ed umido, cos del cuore di saggezza; in virt della passione e de l peccato che i semi e i germogli dello stato di Buddha possono crescere, e non dall'inazione e dall'annullamento eterno" (Vimala-kirti Sutra). La non-dualit del Mahayana culmina nel magnifico paradosso dell'identit del Nirvan a con il samsara, la non-distinzione del non-manifestato e del manifestato - "qu esta nostra vita mondana un'attivit del Nirvana stesso, neppure la pi sottile diff erenza esiste tra di loro" (Nagarjuna, Madhyamika Sastra). Questa prospettiva es pressa con forza drammatica nell'aforisma, "Yas klesas so bodhi, yas samsaras ta t nirvanam". Ci che peccato anche conoscenza, il regno del divenire anche Nirvana . [nota: Il monismo del Mahayana dunque totalizzante: afferma l'irrealt dei fenomen i in quanto tali, ma afferma ugualmente la loro importanza. Questa vita un sogno , ma non un sogno senza significato. Non ci sono tracce di approvazione di quest a dottrina nel Buddhismo originario, anzi in un punto essa anche condannata da A svaghosha come nata dal diavolo (The Awakening of Faith, tradotto da T. Suzuki, pag. 137); forse essa stata qualche volta mal interpretata nel senso di "Mangiam o, beviamo e stiamo allegri, perch domani moriamo".] Il cuore dell'ipseit ed il cuore di nascita e morte sono uno e lo stesso cuore, " ci che immortale e ci che mortale sono armoniosamente mescolati, perch non sono una sola cosa, e non sono separati" (Asvaghosha). Se la verit non si pu trovare nella nostra esperienza di ogni giorno, ancor meno la si trover cercando altrove. Il misticismo del Mahayana Non c' quasi bisogno di far notare, sebbene sia una cosa importante da comprender e, che questa la posizione conclusiva a cui i mistici di ogni epoca e tradizione arrivano alla fine. Essa quella di Blake, quando dice che la nozione che l'uomo ha di un corpo distinto dalla sua anima deve essere cancellata, ed solo perch le porte della percezione sono chiuse - dall'ignoranza - che non vediamo tutte le

cose come sono, infinite. Essa quella di Kabir, quando dice: "La realt in casa; c asa nostra ci aiuta a raggiungere Colui che reale; dappertutto io contemplo la s ua bellezza"; e quando chiede: "Qual la differenza tra il fiume e le sue onde? P erch ci che stato chiamato onda non dovr essere pi considerato acqua?" Essa quella d i Boehme, quando dice che la vita di Enoch " in questo mondo, ma come fosse assor bita nel Mistero; ma non alterata in se stessa, solo ritratta dalla nostra vista e dai nostri sensi, perch se i nostri occhi fossero aperti, la vedremmo": il par adiso gi sulla terra, e solo a causa del nostro pensare a noi stessi e della nost ra volont autonoma noi non vediamo ed udiamo Dio. Essa quella di Whitman, quando dice che non ci "sar mai una perfezione maggiore di quella che qui, n pi paradiso o inferno di quanto ce ne sia ora", e chiede: "Perch dovrei desiderare di vedere D io meglio di oggi?" Strano e difficile questo giusto paradosso che propongo, gli oggetti grossolani e lo spirito invisibile sono una sola cosa. I Buddha Nel regno dell'assoluta (paramartha) verit possiamo parlare del Dharmakaya solo c ome del vuoto. Ma per noi esiste anche un campo di relativa (samvritti) verit, do ve l'Assoluto manifestato dal nome e dalla forma; per chi risiede in cielo come Sambhogakaya, il corpo di beatitudine, e per chi in terra come Nirmanakaya, il c orpo della trasformazione. Il Sambhogakaya il Buddha, o i Buddha, considerati come divinit in cielo, determi nati da nome e forma, ma onniscienti, onnipresenti, e, all'interno della legge d i causalit, onnipotenti. Un Buddha inteso in questo senso, identico all'"Isvara" brahmanico, che pu essere adorato sotto diversi nomi (per esempio, come Vishnu o come Siva); e l'adoratore raggiunge il cielo retto da colui che adora, sebbene s appia che tutte queste forme sono essenzialmente una e la stessa. Il Mahayana in fatti moltiplica il numero dei Buddha indefinitamente e con perfetta logica, poi ch lo scopo di ogni individuo quello di diventare un Buddha. La natura di questi Buddha ed i loro cieli saranno compresi meglio se descriviamo il pi popolare di t utti, il cui nome Amitabha, o Amida. Amitabha Buddha governa il cielo Sukavati, la Terra Pura, o Paradiso Occidentale . Con lui sono in rapporto il Gautama storico, in quanto emanazione terrestre, e il Bodhisattva Avalokitesvara come il Salvatore. La storia di Amitabha racconta che molti cicli temporali addietro era un grande re, che lasci il trono per dive nire un pellegrino, e raggiunse lo stato di Bodhisattva sotto la guida del Buddh a, cio, del Buddha umano allora manifesto; fece una serie di grandi voti, sia per diventare un Buddha con lo scopo di salvare tutte le cose viventi, sia per crea re un paradiso dove le anime dei beati potessero godere di un lungo periodo di f elicit, conoscenza e purezza. Il diciottesimo di questi voti la fonte principale dello sviluppo dell'Amidismo, come chiamata la fede degli adoratori di Amitabha. Questo voto cos diceva: "Quando diventer un Buddha, che tutti gli esseri viventi delle dieci regioni dell 'universo possano mantenere una fede fiduciosa e gioiosa in me; che essi concent rino i loro desideri su una rinascita nel mio paradiso, invochino il mio nome, a nche se solo dieci volte o meno; poi, se solo non si saranno resi colpevoli dei cinque peccati atroci, e non avranno diffamato o vilipeso la vera religione, il desiderio di tali esseri di nascere nel mio paradiso sar certamente esaudito. Se cos non sar, che io possa non ricevere mai l'illuminazione perfetta dello stato di Buddha". Si tratta, come si vede, di una dottrina della salvezza per mezzo della fede, pi enamente sviluppata. Il parallelismo con alcune forme del Cristianesimo molto ev idente. Amitabha "attira" gli uomini a s, "manda" suo figlio Gautama per guidare gli uomini verso di lui, ed sempre accessibile attraverso il santo spirito di Av alokitesvara. ammessa l'efficacia del pentimento sul letto di morte; e in ogni c aso l'Amidista moribondo dovrebbe contemplare la gloriosa figura di Amitabha, pr oprio come il Cattolico morente fissa gli occhi sul crocifisso tenuto sollevato

dal prete che amministra l'estrema unzione. Il fedele amidista trasportato immed iatamente in cielo e l rinasce con un corpo spirituale nel calice di un loto del lago sacro. Ma i meno virtuosi devono attendere a lungo prima che il loro loto s i espanda, e prima di allora non possono vedere il Dio. Quelli che hanno commess o uno dei cinque peccati capitali, ma che abbiano invocato il nome di Amitabha, devono attendere innumerevoli secoli, per un tempo, cio, al di fuori di ogni conc ezione, prima che i loro fiori si schiudano; cos come, secondo Boehme, le anime c he si dipartono dal corpo "senza il corpo di Cristo, come se fossero appese ad u n filo", devono aspettare l'ultimo giorno [del giudizio] prima di arrivare. Un'a ltra idea mahayanista, che il cielo di un Buddha, cio, si estenda a tutto l'unive rso, si trova anche in Boehme, il quale, alla domanda "le anime devono o non dev ono lasciare il corpo alla morte, e andare in paradiso o in inferno?" risponde: "In realt un simile tipo di entrata non c', perch il paradiso e l'inferno sono dapp ertutto, essendo estesi universalmente". Parlando con maggior precisione, il cie lo di Amitabha non pu essere fatto simile al Nirvana, ma un "campo di Buddha", do ve si completa la preparazione per il Nirvana. La seguente tavola mostra lo sche ma integrale della Buddhologia del Mahayana: Tavola di pagina 252 Adibuddha per il Centro: Buddha=Vairocana; Bodhisattva=Samantabhadra; Primo Buddha=Kakusan dha. per l'Est: Buddha=Akshobya; Bodhisattva=Vajrapani; Primo Buddha=Konagammana. per il Sud: Buddha=Ratnasambhava; Bodhisattva=Ratnapam; Primo Buddha=Kassapa. per l'Ovest: Buddha=Amitabha; Bodhisattva=Avalokitesvara o Padmapani; Primo Budd ha=Gautama. per il Nord: Buddha=Amoghasiddha; Bodhisattva=Visvapani; Primo Buddha=Metteya. Il pantheon del Mahayana, comunque, si estende molto al di l di questo semplice s chema, fino a includere pi di cinquecento divinit: secondo le parole di Lafcadio H earn, "un antichissimo mare senza coste, di forme incomprensibilmente poco delin eate e confuse, ma che simboleggia la magia proteiforme di quell'infinito sconos ciuto che forma e riforma indefinitamente tutto l'essere cosmico". Di tutte ques te divinit si parler ancora pi avanti, ma bisogna menzionare qui Prajnaparamita, il Bodhisattva Manjusri e i cinesi Ti-tsang e Kwannon (Kwanyin), ed anche le Tara o Salvatrici, che sono le divinit femminili, riconosciute pi o meno a partire dal secolo VI d.C. come incarnazioni del principio di grazia nei Bodhisattva. Il pie no sviluppo di questo pantheon ha luogo durante i primi dodici secoli d.C., sebb ene il suo inizio sia anteriore. La sua elaborazione finale nel Buddhismo lamais tico continuer anche dopo. Ora dobbiamo prendere in esame il Nirmanakaya, il piano di quelle apparizioni de l Buddha che sono emanate o proiettate dal Sambhogakaya come magiche apparizioni terrestri, una dottrina della rivelazione in risposta alle necessit spirituali d egli esseri sensibili. Abbiamo gi visto che in uno stadio iniziale del Buddhismo si dice che Gautama affermasse di non essere un uomo, ma un Buddha; qui, in uno sviluppo simile a quello del Docetismo cristiano, troviamo espressa la concezion e che i primi Buddha non siano uomini viventi, ma spiriti o forme di pensiero, c he agiscono come veicoli della volont salvatrice che conduce il Bodhisattva all'A bisso dello stato di Buddha. In parte, non c' dubbio, questo rappresenta un tenta tivo di eliminare la difficolt logica presentata dalla continua sopravvivenza del la persona Gautama per molti anni, anche dopo il raggiungimento di quell'illumin azione che taglia i legami connettivi di quel composto spirituale conosciuto com e personalit umana; questa continuit stata anche adeguatamente paragonata al prose guire dei giri della ruota del vasaio per qualche tempo dopo che la mano del vas aio ha smesso di spingerla, mentre la morte fisica finale del corpo paragonata a l susseguente arresto della ruota. I mezzi adeguati

Intimamente associata alla dottrina dell'emanazione quella dei Mezzi Adeguati (u paya): "Il Cuore di Saggezza che risiede nell'unit crea particolari mezzi di salv ezza" (Nagarjuna). La conoscenza di questi mezzi una delle perfezioni dello stat o di Buddha, ed il potere di risposta all'indefinita variet dei bisogni spiritual i degli esseri sensibili. Le varie forme che assume il divino Tathagata, manifes tandosi nel posto giusto, e al momento giusto, senza mai mancare la giusta oppor tunit e la giusta parola, queste manifestazioni costituiscono il Nirmanakaya. Ent ro un certo limite la dottrina dell'upaya corrisponde all'intelligenza pronta di Maestri come il Buddha o Cristo, che con poco sforzo rendono cos efficacemente a iuto a chi li cerca e non meno efficacemente disorientano i loro avversari: ammi revolmente illustrati, ad esempio, dal comportamento di Gautama con Gotami la Sn ella, e dai ben noti episodi della vita di Ges. Di entrambi si pu dire: Egli Colui che risponde; a ci cui pu rispondersi, risponde; a ci cui non si pu, dimostra come non si possa. Essa anche una dottrina dei vari gradi di verit: le fedi non sono divise in vere e false, ma sono i molti pioli di una scala, e le diverse scale, che portano all 'Uno sconosciuto. La dottrina dell'upaya implica la comprensione perfetta delle necessit umane da parte di quell'intelligenza divina che non ha bisogni in se ste ssa, salvo ci che implicito nel detto, l'Eternit innamorata delle produzioni del t empo, l'unica ragione che possiamo addurre per il desiderio dell'Uno di diventar e molti. Questa perfetta comprensione, "come del padre col figlio, dell'amico co n l'amico, dell'amante con l'amante", non urta con il riconoscimento intellettua le delle divinit come fatte dall'uomo, e questo gli Ind lo hanno stupendamente ric onciliato con l'idea di grazia, nell'adorazione: "Tu che assumi le forme immagin ate dai tuoi adoratori", indirizzata, naturalmente, dai Saiva a Siva, ma non men o appropriata al pensiero del Mahayana. La dottrina dell'upaya si pu anche accost are al pensiero, "Egli si rende come noi, perch noi possiamo essere come Lui". Le arti e le religioni del mondo sono cos molte upaya, una sola fonte, una sola mta, soltanto con differenza di mezzi. Una seconda scuola Mahayana, sotto alcuni aspetti divergente dalla scuola Madhya mika di Nagarjuna, la scuola Yogacara di Asanga e Vasubandhu. Qui si riconoscono tre tipi di conoscenza invece di due; ma due di questi sono semplicemente una s uddivisione della conoscenza relativa in errore reale e conoscenza relativa. Cos abbiamo, invece di samvritti e paramartha satya: 1. Parikalpita satya, ad esempio, quando prendiamo una corda per un serpente; 2. Paratantra satya, ad esempio, quando riconosciamo una corda per una corda; 3. Parispanna satya, quando riconosciamo che "corda" un semplice concetto senza che esista come cosa in se stessa. 1. e 2. insieme, sono samvritti e 3. paramartha. Gli Yogacara sviluppano una forma di idealismo che differisce dall'assoluto agno sticismo dei Madhyamika. Secondo i primi esiste realmente una mente cosmica, non impersonale, chiamata Alaya-vijnana, la mente onnicontenente, o perennemente-su ssistente. Tutte le cose nell'universo stanno in essa, o piuttosto costituiscono il suo substrato. Qualche volta essa viene confusa con l'ipseit; ma in realt corr isponde pi al Brahman saguna (qualificato) che al nirguna (non qualificato). Essa fornisce la base per una specie di idealismo platonico; perch, secondo gli Y ogacara, in questa mente cosmica che i germi di tutte le cose esistono nel loro stato ideale. In altre parole, il mondo "oggettivo" costituito interamente da ma teria mentale, ed l'illusione nata dall'ignoranza che proietta le idee reali in un universo esterno e fenomenico.

III - Ch'an, o Buddhismo Zen

Fino a qui abbiamo esposto la dottrina del Mahayana secondo la scuola Madhyamika di Nagarjuna e la scuola Yogacara di Asanga, illustrando il Sambhogakaya second o la scuola degli Amidisti, e dando qualche informazione su altri culti speciali , in particolare quello di Avalokitesvara. Accenneremo adesso per grandi linee a un'altra fase del Mahayana, sempre di origine indiana, con ulteriore sviluppo i n Cina e Giappone. Si tratta della scuola di Bodhidharma, nota in Cina come Ch'a n, e in Giappone come Buddhismo Zen, dalla parola indiana jhana, o dhyana, gi spi egata prima. Questo Ch'an, o Buddhismo Zen, sebbene associato praticamente in mi sura pi o meno stretta con il culto di Amitabha, rappresenta l'aspetto pi intellet tuale e mistico del Mahayana, ed per sua natura piuttosto indifferente all'icono latria e all'autorit delle scritture. Questa fase del Mahayana poco caratterizzabile da forme speciali e si pu difficil mente dire di essa che abbia qualche altro credo oltre a quello che il regno dei cieli nel cuore dell'uomo. Questa forma di pensiero rappresenta il Mahayana com e religione mondiale nel modo pi completo; perch per quanto attrattive e pittoresc he possano essere le immagini del paradiso occidentale di Amitabha, per quanto c ommoventi siano le storie leggendarie dei Buddha deificati e dei Bodhisattva, qu este rappresentazioni di un paradiso materiale e settario, e queste divinit perso nalizzate, non possono pretendere di essere universalmente accettate pi di quanto non lo siano quelle di qualsiasi altro sistema teistico. Il Buddhismo Ch'an dif ferisce dal Mahayana popolare ortodosso dei sutra teistici come l'insegnamento d i Cristo e dei mistici cristiani differisce dal Cristianesimo sistematico delle chiese. Inoltre, esso strettamente legato al pensiero taoista e non costituisce una semplice religione, ma la cultura dell'Estremo Oriente, trovando piena espre ssione non solo nella fede, ma praticamente nella vita e nell'arte. Il Buddhismo Ch'an fu fondato in Cina nell'anno 527 dal patriarca Bodhidharma, c he si sostiene sia il ventottesimo della successione apostolica partita da Gauta ma. Questo grand'uomo, il cui compito in Cina dur solo nove anni, e la cui person alit ancora cos profondamente impressa nella memoria dell'Estremo Oriente, era di carattere taciturno, perfino farouche, e poco incline a sopportare di buon grado gli stupidi. Pass i nove anni della sua vita in Cina (527/536 d.C.) nel monaster o di Shao Lin, presso Loyang, godendo di poca popolarit, e meritandosi il soprann ome di "Brahmano che guarda il muro". L'essenza della sua dottrina sostiene che il Buddha non si pu trovare nelle figure e nei libri, ma nel cuore dell'uomo. I s uoi seguaci, come indica il nome della scuola, danno grande importanza alla medi tazione; respingono l'adorazione supina delle immagini, i vincoli dell'autorit, e i mali della classe sacerdotale. [nota: Non si deve supporre, comunque, che la larga diffusione delle idee Ch'an in Cina abbia spazzato via l'adorazione rituale, o anche solo la superstizione. Il modello del Cinese laico, come in altri paesi, "spesso crudele, irrazionale, e superstizioso; egli capace di confondere il simbolo con la realt oggettiva, e d i sostenere che la fede una garanzia sufficiente per un fatto storico". R. F. Jo hnston, Buddhist China, pag. 96. I gruppi Ch'an e Amidisti, rispettivamente filo sofico o mistico, e devozionale, sono intimamente legati - sfarzosi santuari sor gono spesso di fianco a monasteri Ch'an - come il misticismo cristiano associato all'iconolatria della Chiesa romana. Il Buddhista cinese tende da una parte o d all'altra in conformit con il suo temperamento e i suoi bisogni spirituali.] Il principio fondamentale del Ch'an, o Buddhismo Zen, pu essere riassunto nell'es pressione che l'universo la scrittura dello Zen, o con termini pi vicini alla fil osofia, l'identit della molteplicit con l'Uno, del samsara con il Brahman, di ques to con Quello. [nota: Per cui il vero Maestro colui "che fa intuire il supremo S in qualunque co sa a cui la mente possa attaccarsi" (Kabir): perch "qualunque cosa, di qualsiasi generesia, il compito della saggezza di vedervi ci che ha di reale". Il Tutto in tutto.] La scrittura stessa senza valore nella sua lettera, e conta solo per ci che veico

la; e per questo scopo ci sono anche altre guide oltre alle pagine scritte e all e parole pronunciate. Si racconta, ad esempio, del saggio Huen Sha, che un giorn o egli si era preparato a fare un discorso alla congregazione riunita; era sul p unto di incominciare quando si ud un uccello cantare molto dolcemente nei dintorn i; Huen Sha scese dal pulpito osservando che il sermone era gi stato predicato. U n altro Saggio, Teu-tse, un giorno indic una pietra che era vicina al cancello de l tempio, e fece notare: "In essa risiedono tutti i Buddha del passato, del pres ente e del futuro". Lo spettacolo della natura era chiamato "il discorso dell'In animato". Come abbiamo gi indicato, alcune di queste concezioni possono essere fatte risali re molto addietro nel tempo, alle prime origini del Buddhismo, e sarebbe ugualme nte facile stabilire paralleli con l'Occidente. Quando i Maestri Zen fanno notare il sorgere e il tramontare del sole, il profon do mare, la caduta dei fiocchi di neve in inverno, e per mezzo di questi esempi impartiscono lezioni di Zen, noi ci ricordiamo di colui che ci invita a guardare i gigli, che non tessono e non filano, e a non preoccuparci per il domani. Quan do fu chiesto ai misteriosi visitatori dell'isola cinese di Puto di spiegare la loro fede religiosa, essi risposero: "I nostri occhi hanno visto l'oceano, le nostre orecchie hanno udito i venti sof fiare, la pioggia cadere, le onde del mare frangersi, e gli uccelli selvatici ca ntare". Questo ci ricorda Blake, quando esclama: "Quando vedi un'aquila, vedi un a porzione di genio. Alza la testa!" e "La fierezza del pavone la gloria di Dio" . I versi gi citati - un intero poema nell'originale giapponese -: Ammesso che questo mondo di rugiadasia solo un mondo di rugiada, ammesso questo, tuttavia... appartengono alla pi pura tradizione Zen, sebbene forse non siano la sua pi profon da espressione. La pi profonda intuizione quella dell'ipseit che trova espressione nella stessa transitoriet di ogni momento passeggero: lo stesso indivisibile ess ere si esprime in continuazione, e non mai espresso, nel venire al mondo e nell' andarsene dell'uomo e dell'intero mondo, momento per momento; il cuore stesso de lla "cultura" e della religione il riconoscere l'Eterno, non come oscurato, ma c ome rivelato dal transitorio, vedendo l'Infinito nel granello di sabbia; lo stes so Futuro in ogni nascita e lo stesso Imperituro in ogni morte. Questi pensieri trovano un'espressione costante nella poesia e nell'arte ispirate dal pensiero Z en. La gloria del mattino, ad esempio, che sbiadisce in un'ora, il tema preferit o del poeta e del pittore giapponese. Cosa dobbiamo capire dalla poesia di Matsu naga Teitoku? La gloria del mattino fiorisce solo un'ora, ma non differisce in essenza dal pino gigante che vive mille anni. Dobbiamo pensare che la gloria del mattino sia una figura ed un simbolo della tr agica brevit della nostra vita, come un memento mori, un ricordo dell'impermanenz a, come la coda della cutrettola? Possiamo pensarlo, senza dubbio: ma oltre a qu esto un significato pi profondo celato nelle parole di Matsunaga, qualcosa di pi d i un compiangimento per la costituzione stessa della nostra esperienza. Secondo il commento di Kinso: "Chi ha trovato la Via la mattina pu morire in pace la sera. Fiorire la mattina, attendere il calore del sole, e poi perire, tale la sorte che la Provvidenza ha assegnato alla gloria del mattino. Naturalmente, ci sono pini che sono vissuti m ille anni, ma la gloria del mattino, che deve morire cos presto, neppure per un m omento dimentica se stessa, e non si mostra invidiosa degli altri. Ogni mattina i suoi fiori si schiudono, fantasticamente belli, producono la virt naturale che gli stata predestinata, poi appassiscono. Cos essi compiono fedelmente il loro do vere. Perch condannare questa fedelt come vana e infruttuosa? "La stessa cosa vale per il pino, ma poich la vita della gloria del mattino pi bre ve, essa illustra il principio in modo pi incisivo. Il pino gigante non elucubra

sui suoi mille anni, come la gloria del mattino non elucubra sulla sua vita di u n giorno solo. Entrambi fanno semplicemente ci che bisogna. Certo, il destino del la gloria del mattino diverso da quello del pino, ma uguale ad esso nel senso ch e entrambi obbediscono alla volont della Provvidenza, e sono contenti. Matsunaga pensava che il suo cuore era come il loro cuore, e questa la ragione per cui ha scritto la poesia della gloria del mattino". La Contemplation upon flowers di Henry King molto vicina al senso della poesia d i Matsunaga. Lo studioso noter che quasi ogni pensiero espresso nella letteratura buddhistica ed ind trova ugualmente espressione nel mondo occidentale; e non pot rebbe essere altrimenti, perch il valore di questi pensieri universale e quindi e ssi non possono essere definiti propriamente n orientali n occidentali; l'Oriente solo pi avanzato dell'occidente nella loro accettazione pi ampia e completa. Coraggiosi fiori, potessi essere prode come voi, ed essere cos poco vano! Spuntate fuori, e fate mostra di voi senza danneggiare, poi tornate ai vostri giacigli nella terra. Non siete orgogliosi: conoscete il vostro lignaggio; perch i vostri abiti ricamati vengono dalla terra. Con questo contrasta il futile desiderio dell'uomo di un'eterna felicit terrena: Voi obbedite ai vostri mesi e tempi, ma io vorrei che fosse sempre primavera: il mio destino non conoscerebbe inverno, mai morirei, n penserei ad una simil cosa. Oh, se potessi vedere il mio letto di terra e osservarlo sorridendo, e guardarlo allegramente come voi fate! cos che il Discorso dei Boschi dovrebbe insegnarci la spontaneit d'azione, ad entr are nell'ordine naturale del mondo, non apatici o ribelli, ma dominando la nostr a anima con la rassegnazione.

Parte quinta - L'Arte buddhistica I - La letteratura Linguaggio e scrittura Possiamo sostenere con una certa sicurezza che l'insegnamento di Gautama fu comu nicato ai suoi discepoli in magadhi, il dialetto parlato del suo paese d'origine . I pi antichi documenti di letteratura buddhistica che esistano, gli Editti di A soka, sono scritti in una forma posteriore dell'analogo dialetto di Kosala. [nota: Gli Editti di Asoka, sebbene costituiscano autentica letteratura buddhist ica, non sono inclusi nel canone scritturale, e qui se ne parla in un capitolo a parte.] Le scritture dell'Hinayana buddhista, il Canone Theravada, o Antica Bibbia buddh ista, ci sono conservate solo nel dialetto letterario conosciuto come pali; ment re i testi posteriori del Mahayana sono redatti in sanscrito, e conservati in qu esta versione, o nelle prime traduzioni cinesi. Il pali e il sanscrito negli amb ienti buddhistici svolgono il ruolo che stato sostenuto dal latino nella Chiesa cristiana del Medio Evo. Il pali una forma letteraria, basata sul magadhi, che s i svilupp gradualmente, e fu forse fissata definitivamente solo quando le scrittu re vennero redatte per la prima volta a Ceylon verso l'80 a.C.

Come possiamo parlare di testi autentici se la loro stesura non avvenne che quat tro secoli dopo la morte del Maestro di cui si registrano le parole? Questo possibile in India, e non in Europa. Al tempo di Gautama, un periodo molt o lungo di attivit letteraria era gi trascorso, e la stessa attivit continuava anco ra. La letteratura vedica, in particolare, ad eccezione delle ultime Upanishad, era gi antica, mentre l'opera dei grandi scrittori di poesia epica, dei grammatic i e dei legisti, solo di poco pi tarda, e questa letteratura stata fedelmente tra smessa fino ai giorni nostri. Esisteva anche una grande massa di poesia popolare dell'epoca, sotto forma di ballate e romanze, racconti e proverbi, parte della quale conservata ed inserita nella letteratura buddhistica e sanscrita, come i J ataka, in pali, e i poemi epici brahmanici. Ma molto improbabile che esistessero libri scritti fino a poco tempo prima dell'epoca di Asoka. La scrittura fu introdotta in India per la prima volta verso il secolo VIII a.C. , probabilmente da mercanti che commerciavano con le citt della valle dell'Eufrat e, ma per lungo tempo l'idea della parola scritta fu considerata molto sfavorevo lmente negli ambienti letterari. Un curioso esempio di questo fatto implicito ne lla constatazione che i libri non sono inclusi nella lista dei beni personali ch e era permesso ai Fratelli possedere. Fino ad allora gli Indiani adottavano un s istema di letteratura mnemonica, che, data la sicurezza di una regolare successi one di Maestri e discepoli, assicurava contemporaneamente la trasmissione dei te sti come, o forse ancora meglio, della pagina scritta. Grazie a questo sistema m nemonico il bisogno di mezzi esterni di registrazione non era avvertito. Lo stud io consisteva perci nell'ascolto e susseguentemente nella ripetizione a se stessi , e non nella lettura di libri. Questa tradizione sopravvissuta con notevole for za fino ai giorni nostri; non raro incontrare Pandit che sono in grado di ripete re a memoria intere sezioni di letteratura sacra della pi incredibile lunghezza, e si crede ancora che "l'istruzione orale sia di gran lunga superiore all'appren dimento dai libri, perch fa maturare la mente e sviluppa le sue possibilit". super fluo far notare che molti grandi pensatori, sia antichi che moderni, condividono questa convinzione. Platone sostiene che l'invenzione delle lettere "produrr sme moratezza nelle menti di coloro che le imparano, i quali, trascurando la memoria e fidandosi della scrittura, ricorderanno superficialmente, per mezzo di segni esteriori, e non interiormente per mezzo delle loro proprie facolt"; mentre Nietz sche esclama che "chi scrive con sangue e proverbi, non vuole essere letto, ma e ssere imparato a memoria". Di fatto, la principale forma letteraria dell'epoca d i Gautama quella del sutra o sutta, una "successione" di logia da imparare a mem oria; e la maggior parte di tutta la letteratura indiana dei primi tempi, persin o la letteratura di legge e di grammatica, era scritta in versi. Un'altra delle ragioni che facevano guardare alla scrittura con sfavore era che il testo scritto diventa accessibile a tutti mentre i Brahmani desideravano sopr attutto impedire l'accesso alla dottrina esoterica a chi non era qualificato per comprenderla o a farne buon uso; e a non divulgare altri argomenti a chi forse avrebbe tentato di usurpare i loro diritti professionali. Il sistema dell'educaz ione mnemonica e la successione discepolare erano inoltre cos ben organizzati che non c'era pericolo che il "memorizzatore" ben addestrato potesse mai dimenticar e ci che sapeva; gli unici pericoli riconosciuti erano che certi testi non veniss ero pi apprezzati e finissero per essere perduti, come inevitabilmente avvenuto c on gran parte della letteratura indiana originaria; o che qualche incidente pote sse interferire nella successione discepolare. Inoltre, i mezzi per rendere i li bri durevoli, ai tempi di Gautama non erano ancora stati trovati. D'altra parte appare chiaro dal modo di pubblicazione degli Editti di Asoka che una conoscenza abbastanza generale della scrittura, e un alfabeto che era pi o meno uguale a qu ello dell'India moderna, esistevano gi nel secolo III a.C. Il Canone Buddhistico fu scritto per la prima volta in pali verso l'80 a.C., dur ante il regno del re Vattagamani, a Ceylon. Vale la pena citare le parole della cronaca singalese di questo importante evento: "Nei primi tempi i Bhikkhu pi saggi ricordavano a memoria il testo dei tre Pitaka e l'annesso commento, ma quando videro che la gente stava allontanandosi (dall' insegnamento ortodosso), i Bhikkhu si riunirono perch le vere dottrine potessero durare nel tempo, e le scrissero in libri".

Questi testi sono stati fedelmente trasmessi fino ai tempi moderni da copisti su ccessivi. D'altra parte certo che una considerevole parte di questi testi esiste sse gi all'epoca di Asoka, perch ad alcuni ci si riferisce con il loro titolo, e c on citazioni, negli Editti. Senza addentrarci in una lunga discussione, baster di re che alcune parti dei testi quasi certamente risalgono ad un periodo molto ant ecedente, e riportano le parole e la dottrina di Gautama com'erano ricordate dai suoi discepoli immediati. Gli Hinayanisti ortodossi, comunque, hanno torto quan do asseriscono che il Canone pali fu realmente fissato, anche se non scritto, in occasione del "Primo Concilio", immediatamente dopo la morte di Gautama; la Bib bia buddhista, come quella cristiana, costituita da libri composti in differenti periodi, e molti, o la maggior parte di essi, sono compilazioni di materiale pr oveniente da diverse fonti e di periodi svariati. Il Canone pali Il Canone pali costituito dai "Tre Pitaka" o "Canestri". Il Vinaya Pitaka riguar da le regole dell'ordine dei Fratelli. suddiviso come segue: Suttavibhanga: Parajika e Pacittiya. Khandaka: Mahavagga e Cullavagga. Parivara. Non c' bisogno di ripetere qui ci che gi stato detto altrove sull'organizzazione de ll'Ordine dei Bhikkhu. Ma interessante notare che il primo capitolo del Mahavagg a contiene alcune delle parti pi antiche della leggenda del Buddha, le quali racc ontano in puro linguaggio arcaico come Gautama abbia raggiunto l'illuminazione, deciso di predicare la legge, e acquisito i primi discepoli. Anche qui sono ripo rtati il Primo Discorso del Buddha, a Benares, e il ben noto Discorso del Fuoco, come pure l'ordinazione di Rahula. Nel Cullavagga si trovano le storie del merc ante Anathapindika, che offr un parco all'Ordine; di Devadatta, il cugino e nemic o di Gautama, il primo scismatico; la fondazione dell'Ordine delle Sorelle; e nu merosi aneddoti istruttivi, tutti in rapporto con la storia o la costituzione de ll'Ordine. Abbiamo gi citato il Primo Discorso di Gautama, in cui sono esposti i princpi del Dhamma, le quattro Verit degli Ariya e l'Ottuplice Via. Trascriviamo qui, riassum endolo, il discorso quasi ugualmente famoso in cui la vita transitoria dell'indi viduo, soggetta al dolore e tormentata dai desideri, paragonata all'esistenza in mezzo a un fuoco: "Allora il Sublime disse ai suoi discepoli: "Ogni cosa, o discepoli, in fiamme. E che cosa, o discepoli, in fiamme? L'occhio, o discepoli, in fiamme, ci che si v ede in fiamme, la conoscenza del visibile in fiamme, il contatto con il visibile in fiamme, la sensazione che sorge dal contatto con il visibile in fiamme, che sia piacere, pena, o n piacere n pena, anche questo in fiamme. Da che fuoco sono a ccese le fiamme? Dal fuoco del desiderio, dal fuoco dell'odio, dal fuoco dell'il lusione, sono accese; dalla nascita, dalla vecchiaia, dalla morte, dalla pena, d ai lamenti, dal dolore, dalla sofferenza, dalla disperazione, sono accese: cos di co. L'orecchio in fiamme, l'udibile in fiamme, la conoscenza dell'udibile in fia mme, il contatto con l'udibile in fiamme, le sensazioni che sorgono dal contatto con l'udibile sono in fiamme, siano piacere, dolore, non siano n piacere n dolore , anche queste sono in fiamme. Da che fuoco sono accese le fiamme? Dal fuoco del desiderio, dal fuoco dell'odio, dal fuoco dell'illusione sono accese. Dalla nas cita, dalla vecchiaia, dalla morte, dal dolore, dai lamenti, dalla sofferenza, d alla pena, dalla disperazione, sono accese: cos dico. Il senso dell'odorato in fi amme"; e cos prosegue per la terza volta con la terza serie di proposizioni: "la lingua in fiamme; il corpo in fiamme; il mentale in fiamme..." Ogni volta seguon o le stesse frasi integralmente. Poi il discorso prosegue: ""Sapendo questo, o discepoli, un saggio, nobile, ascoltatore della parola, dive nta disgustato dall'occhio, diventa disgustato dal visibile, diventa disgustato dalla conoscenza del visibile, diventa disgustato dal contatto con il visibile,

diventa disgustato dalle sensazioni che sorgono dal contatto con il visibile, ch e siano piacere, dolore, o n piacere n dolore. Diventa disgustato dall'orecchio"; e cos seguono una dopo l'altra tutta la serie di idee esposte sopra. Il discorso conclude: ""Divenendo disgustato da tutto questo, egli diviene libero dal desiderio; liber o dal desiderio, diventa liberato; nel Liberato sorge la conoscenza: sono libera to; le rinascite sono finite, la santit perfetta, il dovere compiuto; non ci sar p i ritorno in questo mondo; egli lo sa"". C' da osservare che questo discorso diretto da Gautama ad un'assemblea di Fratell i gi iniziati ed ordinati, gi abituati al pensiero dell'origine e del declino. Un metodo leggermente differente adoperato nel rivolgersi a laici non iniziati, com e gli 80.000 anziani dei villaggi mandati dal re Bimbisara al Buddha perch li ist ruisse. Ad essi Gautama si rivolge con uno stile molto pi popolare, latte e miele rispetto al primo. Quando in un altro punto il Buddha accusato di favoritismo, poich insegna la dottrina pi profonda ai suoi discepoli e cose pi semplici al pubbl ico, egli propone l'esempio dei lavori di un agricoltore, il quale dedica pi cure ai campi maggiormente produttivi (i Fratelli), un po' di meno ai campi meno fer tili (i laici buddhisti) ed ancora di meno al suolo infecondo (coloro che non ac cettano la Buona Legge). La disciplina l'argomento di cui tratta nel Vinaya Pitaka; il Sutta Pitaka, i1 " Canestro di Sutta", la nostra principale fonte per la dottrina del Buddha espost a con argomenti e dialoghi. Vi sono inclusi anche i "Salmi di Fratelli e Sorelle ", la produzione letteraria pi importante del Buddhismo originario, e i Jataka, c he inglobano la collezione pi ampia ed antica esistente di folklore. Il Sutta Pit aka diviso come segue: 1. Digha Nikaya; 2. Majjhima Nikaya; 3. Samyutta Nikaya; 4. Anguttara Nikaya; e 5. Khuddaka Nikaya. Quest'ultimo, a sua volta, include: 1. Khuddakapatha; 2. Dha mmapada; 3. Udana; 4. Itivuttaka; 5. Suttanipata; 6. Vimanavatthu; 7. Petavatthu ; 8. Theragatha; 9. Therigatha; 10. Jataka; 11. Niddesa; 12. Patisambhidamagga; 13. Apadana; 14. Buddhavamsa; e 15. Cariyapitaka. Il primo dei Digha Nikaya Sutta chiamato la "Rete Perfetta". Si suppone che in q uesta rete si prendano ed espongano ciascuna delle sessantadue diverse teorie ch e derivano dall'antica concezione animistica dell'anima come un'entit sottile e p ermanente, all'interno del corpo, e indipendente dalla vita del corpo. Questi di versi "sgusciamenti di anguilla", come li chiama Gautama, egli afferma siano tut ti presi in trappola nella rete delle sessantadue modalit: "Essi si tuffano di qua e di l, ma sono in essa; essi possono agitarsi di qua e d i l, ma sono rinchiusi in essa, catturati. Proprio, Fratelli, come quando un abil e pescatore o un pescatore novizio volesse pescare in un minuscolo stagno d'acqu a con una rete a maglie sottili e pensasse a ragione: "Qualsiasi pesce di qualsi asi taglia ci possa essere in questo stagno, saranno tutti presi in questa rete; che si agitino quanto possono, vi resteranno dentro, catturati"". Sfortunatamente in tutti questi casi sentiamo solo una campana, che pare sempre non lasciare via di scampo agli "abili assolutisti". Se mai Gautama avesse incon trato un degno avversario, ci sarebbe piaciuto sentire cosa sarebbe successo in simile occasione. Di interesse pi consistente il Sutta sui Frutti della vita di un pellegrino. Trov iamo qui, inoltre, non un punto di vista puramente buddhistico, ma pi genericamen te indiano. L'intero Sutta costituisce una risposta alla domanda: quali vantaggi ci sono nella vita di un anacoreta? Il re Ajatasattu di Magadha fa notare i van taggi che gli uomini ottengono con le loro occupazioni mondane, e desidera saper e che frutti corrispondenti, che si vedano qui ed ora, colgano i membri di un or dine ascetico. Gautama risponde che il frutto della vita pu essere visto in: 1. L'onore e il rispetto tributati a un uomo simile dagli altri nel mondo; anche il re, ad esempio, mostra rispetto per un uomo che precedentemente sia stato sc hiavo o servo, se adotta la vita errante; 2. l'esercizio della pura moralit, con gentilezza, onest, castit, ecc.; 3. la tranquillit, la libert dalla paura, ecc., nat e dalla rettitudine cosciente; 4. e 5. la concentrazione e il dominio di s; 6. la soddisfazione con poco; 7. l'affrancamento dai cinque impedimenti: cupidigia, c attivo carattere, pigrizia, ansiet e perplessit; 8. la conseguente gioia e pace; 9

. la pratica dei quattro jhana; 10. il discernimento che sorge dalla conoscenza; 11. il potere di proiettare immagini mentali, 12. le cinque modalit di chiaroveg genza (lettura del pensiero, audizione, ecc.); [nota: Queste sono pratiche generalmente, ma non necessariamente sempre, condann ate nelle scritture del Buddhismo originario] e, per finire, 13. (che l'unica caratteristica specificamente buddhistica), la r ealizzazione delle quattro Verit, la distruzione del flusso della passione, e il raggiungimento dello stato di Arahatta. L'argomentazione si conclude cos: "Cos il puro Occhio celeste, che sorpassa quello degli uomini, vede gli esseri ch e spariscono da uno stato di esistenza, e prendono forma in un altro; riconosce il mediocre e il nobile, il favorito e lo sfavorito, il felice e lo sfortunato, che trapassano con modalit conformi alle loro azioni". [nota: Cito questo passo dell'Occhio celeste (Dibba-cakkhu) - visione onniscient e di tutto ci che avviene nel Kamaloka e nel Rupaloka - perch la stessa idea in fo rma meno mitica ricorre frequentemente nelle scritture indiane, riferendosi all' intuizione degli uomini superiori in generale; essa pu essere confrontata con alt re, ad esempio in Chuang-tzu: "La mente del Saggio in riposo diventa lo specchio dell'universo, lo specchio di tutta la creazione", e William Morris: "Mi sembra che non passi ora del giorno senza che l'intero mondo mi si mostri". I Buddhist i riconoscono anche il Dhamma-cakkhu ("Occhio della verit") e il Panna-cakkhu ("O cchio di saggezza"). Nella mitologia indiana questi tre modi di "visione" sono s imboleggiati dal terzo occhio che si localizza nella fronte di Siva.] E l'anacoreta percepisce le quattro Verit degli Ariya, "e sa che la rinascita sta ta distrutta. La vita pi (elevata) stata raggiunta. Ci che c'era da fare stato com piuto. Dopo questa vita presente non ce ne saranno pi altre! "Proprio come, o re, se in un ridotto di montagna ci fosse una pozza d'acqua, ch iara, trasparente, e limpida; ed un uomo, standole a fianco, e con occhi acuti, vedesse i crostacei, la ghiaietta, i ciottoli, e la quantit di pesci che si agita no o riposano in essa: egli saprebbe: "Questa pozza chiara, trasparente e limpid a, vi sono i crostacei, la sabbia e la ghiaia, e i branchi di pesci vi si muovon o o stan fermi". "Questo, o re, un frutto immediato della vita di un anacoreta, visibile in quest o mondo, pi elevato e dolce di quelli detti prima. Non c' frutto della vita di un anacoreta, visibile in questo mondo, che sia pi elevato e pi dolce di questo". Il Tevijja Sutta, uno dei pochissimi testi che facciano notare il vantaggio dell a rinascita nei cieli di Brahma, anche se lascia da parte l'idea fondamentale de llo stato di Arahatta, interessante per la bella descrizione dei quattro Stati d 'animo Sublimi i quali, se pur non sono il fine della cultura buddhistica, ne co stituiscono in ogni caso l'inizio: "Egli fa in modo che la sua mente pervada tutto un punto cardinale con pensieri d'amore, e cos un secondo punto cardinale, un terzo ed un quarto. Cos l'intero mon do, sopra, sotto, intorno, e dappertutto, egli continua a pervaderlo con il Cuor e d'Amore, che si espande lontano, e aumenta, smisuratamente. "Cos come, Vasettha, un potente trombettiere si fa udire - e senza difficolt - in tutte le quattro direzioni dello spazio; cos tutte le cose ch e hanno forma o vita, non ce n' nessuna a cui egli passi a lato, o che lasci indi etro, senza guardarle tutte con mente liberata, e amore sentito in profondit. "Veramente questa, Vasettha, la via per uno stato di unificazione con Brahma". Esattamente la stessa formula ripetuta per i tre altri Stati d'Animo, Compassion e, Simpatia, e Imparzialit. Il Sigalavada Sutta consiste in un discorso in cui il Buddha espone ad un giovan e laico i doveri di chi vive nel mondo, in generale conformit con le ingiunzioni delle scritture brahmaniche. Il Maha Parinibbana un sutta di maggiore importanza; esso infatti il grande sutt a della Completa Liberazione, in cui sono raccontati gli ultimi giorni e le ulti

me parole del Maestro. Alcune parti risalgono quasi certamente al ricordo degli immediati discepoli del Buddha. Indubbiamente antico, ad esempio, il famoso dett o: "Allora, o Ananda, siate lampade per voi stessi. Siate il vostro proprio rifugio . Attenetevi fermamente alla Norma come vostra luce, fermamente alla Norma come vostro rifugio". Cos per la descrizione del disperato dolore di Ananda, che si appoggia allo stipi te di una porta, piangendo, finch il Maestro non lo manda a chiamare per dirgli p arole di consolazione. Molti dei versi, disseminati in mezzo alla prosa, che seg uano momenti di alta emozione, devono essere antichi. In tutti questi passi pi an tichi il Buddha parla sempre come uomo tra gli uomini; ma altrove, nella stessa opera, si parla anche liberamente di poteri soprannaturali e portenti. Una certa quantit di citazioni da questo sutta gi stata riportata in capitoli precedenti. Il Payasi Sutta sostiene un'argomentazione in favore dell'esistenza di un'anima, argomentazione che completamente contraria al vero spirito del pensiero del Bud dhismo originario. Il sostenitore della posizione buddhistica qui il venerabile Kumara Kassapa, e non lo stesso Gautama; si sostiene che questa sia la posizione buddhistica, ed assai curioso vedere uno scettico Payasi domandare: "Come fa il Maestro Kassapa a conoscere tutte queste cose: che ci sono trentatr divinit, o che le trentatr divinit vivono co s a lungo? Non gli crediamo quando dice queste cose". evidente che almeno alcuni dei Buddhisti originari, prendevano molto sul serio il loro pantheon di divinit m inori. Il Majjhima Nikaya contiene un certo numero - 152 - di discorsi e di dialoghi pi brevi di quelli del Digha Nikaya. Il Samyutta Nikaya contiene cinquantasei gruppi di sutta che trattano di argomen ti o persone in relazione tra di loro. Il Marasamyutta, e il Bhikkunisamyutta, a d esempio, che costituiscono la quarta e la quinta serie, contengono un gruppo d i leggende in cui Mara il Tentatore appare al Buddha, ai suoi discepoli, o a una o all'altra delle Sorelle, cercando di scuotere la loro fede. Questi sutta sono redatti in una forma antica di conte fable, con prosa e versi alternati. Il nom e indiano di questo tipo di narrazione akhyana. Alcune di queste ballate sono tr a i pi bei poemi dell'India antica; in essi riconosciamo anche molti elementi di un dramma primitivo, cio il materiale da cui il dramma pu essersi sviluppato, ma n on possiamo parlare di essi come di veri e propri drammi buddhistici, perch n essi sono sufficientemente elaborati, n un'attivit mondana come il dramma era tollerat a dalla regola dei Fratelli. Solo in un'epoca notevolmente pi tarda (Asvaghosha) troviamo poeti buddhistici che scrivono deliberatamente lavori drammatici. Delle ballate spirituali che stiamo considerando, la seguente di Gotami la Snella - l a storia della cui conversione gi stata da noi raccontata - servir ottimamente da esempio: "Cos ho udito. Una volta il Maestro stava a Savatthi, nel Bosco di Jetta, il parc o di Anathapindika. La Sorella Kisa Gotami si vest di buon mattino, e portando la ciotola per elemosine sotto l'abito, and a Savatthi a mendicare il suo cibo. Qua ndo fu stata a Savatthi e torn con ci che aveva raccolto, mangi, e poi entr nel Bosc o Scuro, e si sedette ai piedi di un albero pensando di passarvi la giornata. "Allora Mara il maligno, desiderando far sorgere in lei il timore, l'agitazione e il terrore, per farla desistere dalla sua concentrazione, si avvicin a lei. Egl i si rivolse a Kisa Gotami con i versi seguenti: "Come mai tu te ne stai seduta con il viso bagnato di pianto quale una madre che ha perso il figlio? Che abita qui tutto solo nelle profondit della foresta, non sar forse un uomo, quello che stai cercando? "Allora Gotami la Snella riflett: "Chi costui? un essere umano o no, che ha pronu nciato questi versi?" E le venne in mente: " Mara il maligno, che cerca di far so rgere in me timore, agitazione, e paura, e che vorrebbe farmi desistere dalla mi

a concentrazione; egli ha recitato i versi". E quando la Sorella Kisa Gotami sep pe che era Mara, gli rispose con i versi seguenti: " vero, certo, che io sono quella il cui figlio perduto per sempre: per quanto riguarda gli uomini, non sono difficili da trovare! Io non piango e non gemo, n ho paura di te, amico mio: il mio amore per il mondo completamente distrutto, l'oscurit recisa in due e io ho vinto gli eserciti della Morte e risiedo qui liberata da tutti gli influssi mortali. [nota: Le parole "per sempre" suggeriscono il pensiero che sebbene Gotami avesse perduto suo figlio, essendo un'Arahat, non avrebbe mai pi sofferto per una simil e perdita.] "A questo punto Mara spar, triste e deluso, pensando: "La Sorella Gotami mi conos ce". L'Anguttara Nikaya un'opera molto ampia, che contiene in tutto 2.308 sutta. Essi sono suddivisi in sezioni, numerate da una a undici; i sutta di ogni sezione tr attano di cose, che sono tante qual il numero della sezione stessa. Cos, nella se conda sezione i sutta parlano delle due cose che un uomo deve respingere, dei du e tipi di Buddha, delle due virt della vita nella foresta; nella terza sezione i sutta parlano della triade di pensiero, parola e azione e dei tre tipi di monaci ; nella quarta sezione, si esaminano le quattro cose che portano alla cessazione del divenire, delle quattro che portano al purgatorio, delle quattro che portan o al paradiso, e cos via; nell'ottava sezione si parla degli otto modi in cui l'u omo e la donna si ostacolano uno con l'altra, e delle otto cause di un terremoto ; nella decima sezione, dei dieci poteri di un Buddha. Non c' forse bisogno di fa rlo notare, ma la stesura formale e pedante, e il tono generale piuttosto asciut to. Uno dei migliori passi, comunque, quello che parla dei tre messaggeri degli Dei - vecchiaia, malattia, e morte - dei quali il re Yama chiede notizie ai pecc atori che vanno in purgatorio: ""O uomo, non hai visto il primo messaggero della morte apparire visibilmente tr a gli uomini?" "Egli risponde: "Signore, non l'ho visto". "Allora, o Fratelli, il re Yama gli dice: "O uomo, non hai visto, fra gli uomini , un uomo o una donna di ottanta, o novanta, o cento anni, decrepito, incurvato come la trave inclinata di un tetto a spiovente, ricurvo e appoggiato a un basto ne, che vacillava camminando, miserevole, da cui la giovent era fuggita da molto, con i denti rotti, i capelli grigi e quasi calvo, barcollante, con la fronte ru gosa e con il viso chiazzato?" "Egli risponde: "Signore, s". "Allora, o Fratelli, il re Yama gli dice: "O uomo, non ti sopravvenuto il pensie ro, essendo una persona di intelligenza ed et mature: 'Anch'io sono soggetto alla vecchiaia e non ne sono assolutamente esente. Da ora, agir nobilmente, nelle azi oni, nelle parole, e nei pensieri'?" "Egli risponde: "Signore, non ho potuto. Signore, non ci ho pensato". "Allora, o Fratelli, il re Yama gli dice: "O uomo, a causa della tua irriflessio ne non sei riuscito ad agire nobilmente nelle azioni, nelle parole, e nei pensie ri. Cos anche tu sarai trattato, o uomo, in accordo con la tua leggerezza... Sei tu che ti sei costruito questa malattia, e tu solo ne patirai le conseguenze!"" Dal punto di vista letterario possiamo notare tre caratteristiche dei sutta cons iderati fino ad ora. Prima di tutto, le ripetizioni, di cui si pu trovare un esem pio nel Discorso del Fuoco citato sopra. quasi impossibile presentare testi simi li ad un lettore moderno senza farne un condensato, senza usare la congiunzione "e", e senza pronomi, come sono nell'originale, per non parlare della tediosa ri petizione di ogni frase e di ogni sfumatura di pensiero.

"I periodi di questi discorsi", dice il Prof. Oldenberg, "nella loro immobilit e rigida uniformit, privi di luci ed ombre, sono un'accurata pittura del mondo come appariva agli occhi di quella fraternit monastica, il severo mondo dell'origine e della decadenza, che procede come il meccanismo di un orologio in un percorso sempre uniforme, ed oltre il quale sta l'immensa profondit del Nirvana. Nelle par ole di questo ministerio, non Si sente nessun suono di lavorio interno... Nessun appello appassionato agli uomini perch entrino nella fede, nessuna amarezza per il miscredente che se ne allontana. In questi discorsi, una parola, una frase po sta dietro a un'altra in un silenzio di tomba, sia che esprima la cosa pi insigni ficante come la pi importante. Cos come, per la coscienza buddhistica, i mondi di divinit e uomini sono regolati da una necessit senza fine, cos lo sono anche i mond i delle idee e delle verit: anche per queste c' una, ed una sola, forma necessaria di conoscenza e di espressione, e il pensatore non crea egli stesso questa form a, ma adotta quella che ha pi a portata di mano... E cos si accumulano quelle ripe tizioni senza fine, che i discepoli del Buddha non si stancavano mai di ascoltar e sempre da capo e di onorare ancora e ancora con il rispetto dovuto al pensiero sacro". Forse gli autori buddhistici erano cos impegnati ad ammirare l'eccellente dottrin a, che non erano in grado di avvertire come le ripetizioni fossero un po' noiose ; forse gli sembrava di non poter ascoltare mai troppo spesso quelle verit, cos di fficilmente conquistate, che li avevano resi liberi. Un riflesso di questo modo di vedere le cose l'abbiamo in uno degli Editti di Asoka, nel quale l'imperatore dice: "Certe frasi sono state ripetute tante e tante volte a causa della dolcezza miel ata di tale o tal altro argomento, nella speranza che la gente agisca in base ad esse". I Buddhisti delle origini non avevano alcun desiderio di rendere "gradevoli" le loro scritture, ed verissimo che queste "hanno un unico gusto". Nello stesso tem po, assai probabile che un tale stile, estremamente serio ed effettivamente anch e un po' pesante, reso eloquente proprio dalla sua estrema seriet non si pu negare che il metodo della ripetizione abbia una sua solennit cumulativa, una specie di nobile e paziente austerit, una "monotonia sublime" - riflettesse veramente il m odo di esprimersi dello stesso Buddha. Poich Gautama non - come Ges - un poeta e u n mistico, ma uno psicologo: egli non parla a pescatori incolti, ma a metafisici esperti, e in un'atmosfera di controversia: egli non rivolge appelli personali, parla con tattica ben studiata, pi che con entusiasmo o fervore, ed preoccupato di non lasciare aperte brecce a malintesi accidentali o deliberati. [nota: Se Gautama fosse realmente un mistico, come sostengono i Mahayanisti, all ora sarebbe in Buddhaghosha e in altri autori pali che dovremmo vedere i princip ali responsabili del "Buddhismo pali".] Naturalmente, egli avverte anche la preoccupazione che in futuro i discorsi pi pr ofondi possano essere trascurati in favore di composizioni pi artistiche ed attra enti: "Ci sono alcuni", egli dice, "che ascoltano volentieri le opere di miei seguaci che sono poeti, poetastri, littrateurs, o mistici... i quali permettono che i dis corsi del Tathagata, di contenuto profondo, trascendente, e dedicato alla dottri na del vuoto, siano dimenticati". Possiamo cos pensare che i libri pi poetici e letterari siano stati ammessi solo a poco a poco e con una certa difficolt nel canone; e questa probabilmente la spie gazione del fatto che essi sono prevalentemente riuniti in un Nikaya, il Khuddak a, che fu molto probabilmente incluso nelle scritture autorevoli in un'epoca rel ativamente tarda, sebbene contenga in abbondanza argomentazioni antiche a fianco di quelle pi recenti. La seconda caratteristica che si riscontra nei sutta di cui abbiamo parlato fino ad ora il metodo dialettico dell'argomentazione del Buddha. Il tono del suo dis corso sempre cortese ed amichevole: "II metodo seguto sempre lo stesso. Gautama si pone per quanto possibile nella po sizione mentale dell'interlocutore. Non aggredisce mai le convinzioni a cui ques

t'ultimo pi attaccato. Accetta come punto di partenza della sua esposizione la de siderabilit dell'atto o della condizione apprezzati dal suo oppositore... Spesso adotta la fraseologia stessa dell'interlocutore. E allora, in parte dando un nuo vo e (dal punto di vista buddhistico) pi profondo significato alle parole, in par te rifacendosi alle concezioni etiche che sono terreno comune tra di loro, gradu almente conduce il suo avversario alla propria conclusione. Che , naturalmente, s empre lo stato di Arahatta". Questo il metodo del dialogo socratico; e possiamo anche supporre che nei Dialog hi esistenti ci sia stato almeno conservato tanto dell'insegnamento autentico di Gautama, quanto Platone ci ha preservato degli insegnamenti di Socrate. Il meto do, in ogni caso, presuppone una certa conoscenza del punto di vista degli avver sari di Gautama, poich, come fa notare giustamente il Prof. Rhys Davids, l'argume ntum ad hominem non pu mai essere solo e semplicemente un'affermazione generale, senza nessun riferimento ai punti di vista antagonisti. C' per anche lo svantaggio che l'argomentazione costruita in modo da condurre ad una conclusione inevitabi le, e per quanto la sequenza logica possa essere indiscutibile, l'attribuzione d i un nuovo senso alle parole qualche volta "mette con le spalle al muro" l'avver sario senza scontrarsi con la sua posizione reale. In altre parole, non sentiamo veramente le due versioni sull'argomento. Come commenta giustamente il Prof. Ol denberg: "Chi conversa con Buddha solo capace di dire: "S", ed eventualmente di c onvertirsi, se convertito non gi". Per quanto soggetti a questa limitazione, e a parte le ripetizioni un po' tediose, possiamo comunque riconoscere che i Dialogh i sono abilmente costruiti ed espressi in un linguaggio misurato e dignitoso. Una terza caratteristica specifica dei sutta l'uso costante di paragoni e parabo le. Un esempio, ovviamente, non un argomentazione, ma spesso pi utile di qualsias i sequenza di fitti ragionamenti in senso stretto per convincere l'ascoltatore. Molti degli esempi portati sono ben fondati, ed oltre a possedere un loro valore educativo, gettano un'intensa luce sulla vita di tutti i giorni nell'India anti ca, luce che la benvenuta per lo storico dei costumi. Quelli che si riferiscono agli artigiani, ad esempio, sono particolarmente interessanti. Leggiamo quindi: "Come, o re, un abile vasaio o il suo apprendista possono fare, i quali riescono ad ottenere da argilla adeguatamente preparata qualsiasi forma di recipiente ch e vogliano ottenere, o uno scultore d'avorio dall'avorio, o un orefice dall'oro: cos, o re l'Abilit che un frutto immediato della vita di un anacoreta". Samanna-p hala Sutta. E riferendosi alla pratica degli esercizi respiratori, e di concentrazione: "Come un abile tornitore, o un apprendista tornitore, che lascia lunga la sua co rda, o la tira per accorciarla, cosciente di star facendo una cosa o l'altra, co s deve fare il Fratello inspirando ed espirando". Maha Satthipatthana Sutta. Un esempio molto ricorrente quello della lampada ad olio: "Come, Fratelli, una lampada ad olio brucia olio e stoppino, e un uomo di tanto in tanto aggiunge olio e rinnova lo stoppino, questa lampada ad olio cos riempita di combustibile brucia per un tempo molto pi lungo - cos, Fratelli, cresce il des iderio nell'uomo che prova piacere nelle cose di questo mondo, che in realt non s ono altro che limiti". Samyutta Nikaya. Un altro esempio molto usato quello del loto, perch: ""Come il loto nato nell'umido fango, cresce nell'acqua, emerge dall'acqua, ma n on contaminato da essa, cos sono io sorto nel mondo, e sono passato oltre il mondo, e non sono contaminato dal mondo ", dice Gautama". Samyutta Nikaya. Il loto diventato cos un simbolo di purezza; e nell'iconografia, quando stato dat o alla figura del Buddha un aspetto di apparizione, o nel caso di altri esseri t rascendenti, il piedistallo o sedile di loto un segno della loro origine o natur a di un altro mondo e divina. Inutile dire che il loto, in letteratura, fonte di molte altre similitudini e metafore, per la maggior parte non specificamente bu ddhistiche. Anche in generale, il loto rappresenta inoltre qualcosa di eccellent e e di propizio: "Il ragazzo Vipassi, Fratelli, divent il beniamino e il prediletto del popolo, co s come un loto blu, rosa, o bianco caro e amato da tutti, sicch egli era letteralm ente portato in palmo di mano da tutti". Mahapadana Sutta.

In un altro punto la vera vita spirituale paragonata a un liuto, le cui corde no n bisogna regolare troppo molli o troppo tirate; con questo si indica la bilanci a interna e l'armonia del carattere ideale. L'insegnamento della salvezza, inolt re, paragonato al lavoro di risanamento del medico, il quale estrae una freccia avvelenata dalla ferita, e applica le erbe medicamentose. Qualche volta gli esem pi sono umoristici, come quando si fa osservare che se un uomo mungesse una vacc a dalle corna, non otterrebbe latte; o che se uno riempisse un contenitore di sa bbia ed acqua, per quanto lo agitasse, non si produrrebbe mai olio di sesamo; ed cos che un monaco non raggiunger mai la sua mta se non vi si dirige per la strada giusta. In altri casi la parabola non semplicemente senza valore come argomento probante , ma assolutamente frivola. Quando, per esempio, si desidera esporre le pretese sociali e spirituali dei Brahmani, Gautama chiede: se un fuoco fosse acceso da u n Brahmano, uno Kshattriya, un Vaishya e un Sudra; solo il fuoco acceso dai Brah mani e dagli Kshattriya darebbe luce e calore, o non anche i fuochi accesi dai f uoricasta, dai cacciatori e dagli spazzacamini? Il re con cui Gautama sta parlan do naturalmente pu rispondere solo che i fuochi non saranno diversi nelle loro pr opriet. Ma cos'ha a che fare questo con una discussione pr o contro lo schema brah manico di differenziazione sociale? Che tutti gli uomini abbiano molte caratteri stiche in comune non prova che tutti gli uomini siano uguali in ogni particolare , n nega i vantaggi di una cultura ereditaria: L'intera discussione, come molte a ltre basate sull'analogia, non sta n in cielo n in terra. I contenuti del Khuddaka Nikaya sono molto vari. La maggior parte delle opere di questa raccolta di aforismi, canzoni, poesie e favole hanno un certo carattere artistico e letterario oltre che educativo, e per questa ragione esso ha molta i mportanza nella storia letteraria dell'India. Anche qui una maggiore e relativa importanza data all'etica, e la dottrina pi profonda occupa meno spazio. Il Manga la Sutta, ad esempio, menziona il rispetto dei genitori, e l'affetto per la mogl ie e i figli tra le azioni pi auspicabili. Ma nel Dhammapada che sono principalme nte riuniti gli aforismi etici. Questo libro in Europa pi noto di qualsiasi altro testo buddhistico ed stato spesso tradotto. , infatti, degno dell'attenzione che ha attirato e del panegirico di Oldenberg: "Per la comprensione del Buddhismo non potrebbe accadere niente di meglio che, a ll'inizio degli studi su di esso, lo studente ricevesse da una mano propizia il Dhammapada, la pi bella e ricca raccolta di proverbi, alla quale chi ha deciso di studiare il Buddhismo deve tornare pi e pi volte". Questa saggezza proverbiale traccia un quadro veritiero del pensiero e del senti mento buddhistico, espressi in termini di emozione e poesia che rivestono i temi della transitoriet e le formule di studio della mente umana di una tragica morda cit, che spesso manca nei dialoghi a schema fisso. "Come potete essere felici, come potete indulgere al desiderio? Le fiamme brucia no continuamente. L'oscurit vi circonda: non vorreste cercare la luce? "L'uomo raccoglie fiori; il suo cuore prova piacere. La morte lo sommerge, come i flutti che inondano un villaggio, e lo spazzano via. "L'uomo raccoglie fiori: il suo cuore si fissa sul piacere. Il Distruttore tiene l'uomo dal desiderio insaziabile, in suo pugno. "N nella regione dell'aria, n nelle profondit del mare, n se penetrassi nelle fessure recondite delle montagne, tu potresti trovare un luo go di questa terra dove la mano della Morte non sia in grado di raggiungerti. "Dalla felicit proviene il dolore; dalla felicit proviene il timore. Chi si sia li berato dalla felicit, il dolore non lo colpisce pi; come potrebbe raggiungerlo il timore? "Dall'amore viene il dolore; dall'amore viene il timore; chi liberato dall'amore , il dolore non lo colpisce pi; come potrebbe raggiungerlo il timore? [nota: Questa verit, che ha penetrato cos profondamente il pensiero indiano, bilan ciata dal riconoscimento dell'impossibilit che la maggioranza degli uomini possa astenersi dall'amore per timore del dolore, ed stata espressa con tragica bellez za in un noto ritornello indiano, che pu essere tradotto cos: O mia amata, se anch

e avessi saputo che l'amore porta dolore, forse che avrei dovuto proclamare, bat tendo sul tamburo, che nessuno dovrebbe amare?] "Chi guarda in basso verso il mondo, considerandolo come una bolla di sapone o c ome un sogno, la Morte dominatrice non lo scorge. "Chi ha attraversato la perversa e impraticabile via del samsara, che si spinto avanti fino al termine, ha raggiunto la riva, ricco in meditazione, libero dal d esiderio, libero dall'esitazione; chi, liberato dall'essere, ha trovato riposo, io lo proclamo un vero Brahmano". Il pensiero della transitoriet incombe costantemente su ogni altro pensiero: "Vedendo queste ossa scolorite, che sono gettate in disparte, come zucche vuote in autunno, come pu un uomo essere allegro? "Stimando questo corpo come una bolla di sapone, considerandolo un miraggio, spe zzando il gambo del fiore del Tentatore, affrettati verso la meta, dove il monar ca Morte non ti vedr mai pi". Chi arrivato col esclama: "Viviamo nella gioia perfetta, senza nemici in questo mondo di inimicizia; tra gli uomini colmi di inimicizia viviamo senza inimicizia. "Viviamo nella gioia perfetta, sani tra i malati; tra gli uomini malati viviamo senza malattia". Leggiamo anche: "Tutti gli uomini temono la punizione, tutti gli uomini amano la vita; ricorda che anche tu sei come loro; non uccidere, n essere causa di uccisioni. "La vittoria genera odio, perch il vinto infelice. Chi ha abbandonato sia la vitt oria che la sconfitta, quegli, contento, felice. ""Mi ha maltrattato, mi ha picchiato, mi ha battuto, mi ha derubato", in chi non nutre simili pensieri l'odio cesser. "Perch l'odio non ha mai potuto cessare attraverso l'odio: l'odio cessa per mezzo dell'amore, questa una regola antica". C' da notare che il Dhammapada un'antologia, pi che un'opera singola; molti detti in esso contenuti hanno stretti paralleli in altri libri indiani come il Mahabha rata o lo Hitopadesa, e non pi di met possono essere considerati di provenienza es clusivamente buddhistica. L'Udana e l'Itivuttaka sono costituiti da prosa e poesia, e contengono una racco lta di detti del Buddha. Il semplice aspetto etico del Dhamma, per esempio, si presenta in es si nel modo seguente: "Non dire maldicenze, non offendere, mantenersi sobri in accordo con i precetti, essere moderati nel cibo, dormire soli, concentrarsi in pensieri elevati, questa la legge del Buddha". Il Sutta-nipata, una raccolta di cinque sutta tutti in versi. Il Vasettha Sutta, ad esempio, ritorna sulla vecchia questione di ci che faccia un Brahmano, se la nascita o le caratteristiche proprie. In correlazione con questa discussione, c' un notevole passo che afferma l'unit delle specie umane, un punto di vista in acc ordo con la maggioranza (sebbene non con tutte) le autorit moderne. Il passo proc ede, dopo aver menzionato i segni di distinzione tra quadrupedi, serpenti, uccel li, ecc. in questo modo: "Mentre in queste specie i segni distintivi tra specie e specie sono numerosi, n egli uomini i segni distintivi di ogni specie non sono molti. "Non nei loro capelli, testa, orecchie, occhi, bocca, naso, labbra o fronti... n nelle loro mani, piedi, palmi, unghie, polpacci, fianchi, colore o voce ci sono segni distintivi di una specie in rapporto alle altre. "C' differenza [di corpi] tra gli esseri dotati di corpo, ma non c' tra gli uomini ; la differenza tra gli uomini solo nel loro nome".

E quindi: "Non per nascita si Brahmani, n per nascita non si Brahmani... ma per lo sforzo, per la vita tradizionale, per l'autocontrollo e la temperanza, per questo si Bra hmani". Fra tutte le opere del Khuddaka Nikaya, i "Salmi dei fratelli e delle Sorelle" ( Thera-theri-gatha) hanno un posto di primo piano per interesse letterario ed uma no. Per costruzione e bellezza questi canti sono degni di essere posti a fianco degli inni del Rig Veda e dei poemi lirici di Kalidasa e Jayadeva. Ognuna delle canzoni attribuita per nome ad un membro del Sangha che ha raggiunto lo stato di Arahatta durante la vita di Gautama, e il commento che le segue spesso aggiunge qualche parola a mo' di biografia dell'autore. Ma non dobbiamo riporre troppa f iducia nei nomi, anche se la loro citazione ci porta non a torto a supporre una grande variet di autori in questa raccolta. interessante notare come l'analisi ri veli certe differenze psicologiche tra le canzoni dei Fratelli e quelle delle So relle: nelle seconde vi un tocco pi personale, e vi sono pi aneddoti; nelle prime vi pi vita interiore e pi descrizioni della bellezza naturale. Il contenuto di tut te le canzoni un piacere tranquillo, la pace inesprimibile a cui sono giunti col oro che hanno lasciato il mondo e sono liberi dai desideri e dal risentimento; o gni salmo come se fosse un piccolo canto di trionfo - come l'inno che il Buddha rivolge al costruttore della casa, qui attribuito all'Arahat Sivaka riferito all 'esperienza interiore di chi parla. Questi inni sono un'espressione personale di quegli ideali e di quegli scopi di cui si parla nei testi pi "profondi". Da parte dei Fratelli molto spesso il tema quello di una misoginia spinta all'estremo: il vero eroe colui che chiude il cuo re a "tutto ci che proviene dalla donna". Pi di un'immagine di cadavere femminile in un campo di cimitero presentata con i particolari pi sgradevoli; e cos alla fin e la donna acquista una certa utilit, perch il suo corpo in decomposizione insegna la lezione del disgusto; da qualsiasi altra parte essa non potrebbe essere altr o che un ostacolo per coloro che vogliono attenersi ai loro doveri. Sarebbe fors e ingiusto contrapporre questo punto di vista all'ideale brahmanico del matrimon io che uomo e donna devono vivere precisamente per conformarsi ai loro doveri so ciali e tradizionali, perch qui si tratta di un ordine monastico, e la letteratur a ascetica del Brahmanesimo ci fornisce anch'essa testi misogini paragonabili co n quelli del Buddhismo. Il testo seguente pu servire come esempio delle canzoni d ei Thera: [nota: Le traduzioni che seguono sono tratte dalle eccellenti versioni della Rhy s Davis (Psalms of the Brethren, 1913). Le pi interessanti poesie dei fratelli su lla Natura sono state da noi citate in precedenza.] Di Candana si racconta che quando gli nacque un figlio, lasci la sua casa per l'O rdine, e si ritir nella foresta. Un giorno, avendo saputo che era immerso in medi tazione in un cimitero, sua moglie cerc di riportarlo alla vita del padre di fami glia. Fu invano; e questa la "testimonianza" dell'Arahat: Ornato d'ori, un gruppo di fanciulle per corteo, portandosi il bambino sopra un fianco, mia moglie s'accost. Mi accorsi dal suo incedere, la madre di mio figlio, in simile apparecchio costituiva un tranello di Mara. Ma allora sorse in me, pensiero pi profondo: "Al fatto attento e alla sua causa". In tutto ci insisteva miseria manifesta; disgusto, indifferenza, possedette la mente; fu libero il mio cuore. Si osservi della Norma il giusto ordine! La Triplice Saggezza ho fatta mia, fatto tutto ci che il Buddha disse.

Il seguente poemetto un estratto dal "Salmo di Revata": Da quando da casa me ne andai, verso la vita errante, mai pi con mente conscia nutrii n desideri o piani che non fossero degni d'un Ariyano o colorati d'odio... Non perdo tempo a temere la morte, o a godere la vita. Attendo l'ora a mo' d'un mercenario che ha concluso l'opera. Non perdo tempo a temere la morte, o a godere la vita. Attendo l'ora con mente acuta e vigilando. La mia fedelt e il mio amore ha il mio Maestro, del Buddha i precetti tutti ho seguto. Deposto il fardello che portavo, ragion di rinascita in me non troverai. Il Bene per cui ho ripudiato il mondo, lasciando casa mia per vagare errando, quel Bene Supremo io l'ho ottenuto, e ogni legame o ceppo l'ho distrutto. Molto pi poetici dei versi ispirati dalla paura dei Fratelli verso le donne, vist e come la forma pi subdola di trappola mondana, sono quelli delle Sorelle, le qua li riflettono sullo sfiorire della loro giovinezza e bellezza, e prestano attenz ione alla lezione della transitoriet; tra questi nessuno pi interessante di quello della cortigiana Ambapah, di cui abbiamo gi narrato la generosit verso l'Ordine; essa si convert a causa della predica del figlio, e studiando la legge dell'imper manenza, che poteva osservare nel suo corpo che invecchiava; tutto ci si espresse nelle strofe seguenti (in tutto diciannove, di cui ne cito cinque): Neri e brillanti come peluria d'ape un tempo si svolgevano i miei ricci. Pi simili alla canapa, e cristosi, essi son ora, con il passare degli anni. Cos, non altrimenti, dice la runa, il verbo del Veridico. Folte come un boschetto ben piantato, morbide al pettine, ordinate e divise, le belle trecce son ora cadenti e scarmigliate con il passar degli anni. Cos, non altrimenti, dice la runa, il verbo del Veridico. Grazioso era il disegno delle orecchie, come un lavoro d'orafo, prezioso. Rugose e pendenti esse son ora, con il passar degli anni. Cos, non altrimenti, dice la runa, il verbo del Veridico. Un tempo pieni e dal contorno rosa, i miei piccoli seni, cadenti son ora e raggrinziti, come otri senz'acqua, con il passar degli anni. Cos, non altrimenti, dice la runa il verbo del Veridico.

Cos era il mio corpo. Consumato dagli anni, debole e brutto, ricetto di malanni multiformi, ora vecchia dimora a cui cade l'intonaco. Cos, non altrimenti, dice la runa, verbo del Veridico. "Ed cos che la Theri, dai segni visibili della caducit della sua persona, comprese la transitoriet di tutti i fenomeni dei tre piani, e tenendola in mente, rilev i segni della malattia (dukkha) e della non-anima (anatta), e schiarendo il suo di scernimento nel procedere della via raggiunse lo stato di Arahatta". [nota: La Rhys Davids commenta: "E interessante notare come si ritrovino qui que ste due antiche istituzioni, la prostituta della comunit e la Donna Saggia con il suo monopolio della facolt di vedere-le-cose-come-stanno, sono-state e saranno riunite in una sola poesia".] Le parole di Sundari-Nanda, un'altra sorella, riassumono lo stesso modo di pensa re: Non pi del corpo mio ormai mi curo; spassionata ormai la mia coscienza. Da illimitato zelo solo animata, staccata, in pace e serena, io gusto la calma del Nibbana. Un altro lavoro composito, e della pi grande importanza per la storia della lette ratura e della socialit, il libro dei Jataka, o storie delle nascite precedenti d i Gautama. Originariamente esso era costituito esclusivamente da versi, ai quali il copista deve aver aggiunto una spiegazione verbale. Ora essi sono conservati sotto la forma del Jatakavannana pali, in cui i versi sono inseriti in una stru ttura formale le cui parti principali sono un episodio introduttivo e l'identifi cazione finale di personaggi; tra queste due parti contenuta la storia propriame nte detta, costituita da prosa e versi. Ognuno di questi quattro elementi, come fa notare il Prof. Rhys Davids, ha avuto una storia a s: l'antico libro dei Jatak a conteneva soltanto i versi; il necessario commento orale che accompagnava la c itazione dei versi fu in seguito trascritto e costituisce la storia in prosa, ch e riassunta, e, in certo qual modo, ripetuta dai versi antichi; nacque cos la str uttura scolastica che conosciamo. I Jataka non furono completati sotto questa fo rma se non dopo il secolo V d.C. Comunque sia, abbiamo ragione di credere che le storie cos conservate si rifacciano fedelmente alla vecchia tradizione trasmessa almeno a partire dal secolo III a.C., giacch un numero considerevole di queste s torie illustrato nelle note sculture di Bharhut, le quali sono definite con i lo ro nomi, e che almeno in un caso portano anche mezzo verso. Da queste sculture a pprendiamo che i racconti e le favole popolari furono adattate a scopo educativo molto presto nella storia del Buddhismo, esattamente come nelle stesse sculture adattata ai princpi buddhistici l'arte popolare e secolare. Oltre a ci, c' da osservare che sebbene le storie siano ora adattate ai princpi di edificazione buddhistici, esse appartengono alla letteratura indiana pi che a que lla specificamente buddhistica. In realt, la regola dell'Ordine proibisce ai Frat elli di ascoltare storie di re e regine, guerre, donne, divinit, fate, e cos via, e deve quindi essere passato qualche tempo prima che i Buddhisti arrivassero a p ensare che i Jataka erano stati veramente raccontati dal Buddha stesso. Anche qu i, perci, il fatto stesso che si porti tanta attenzione sulla dottrina dei Bodhis attva, e che si dia una cos grande importanza all'antica "decisione" del Brahmano Sumedha (nei Jataka), insieme ai riferimenti introduttivi e d'altro genere ai v entiquattro "Buddha precedenti", fanno pensare al libro dei Jataka come a un not evole esempio di sviluppo della scolastica e della teologia buddhistiche, e si p otrebbe addirittura dire che si tratti di un testo del Mahayana, anche se invece incluso nel canone pali. Molte delle storie in esso contenute sono anteriori al Buddhismo e, nonostante siano rivestite di significati buddhistici, non datano

dal tempo di Gautama, ma ci danno un'immagine autentica della vita indiana del s ecolo V a.C. A parte il loro valore letterario, questo solo fatto rende la racco lta dei Jataka molto interessante; per cui essa la "pi fedele, pi completa, e pi an tica raccolta di folklore esistente in tutta la letteratura mondiale". I Jataka sono molto vari sia negli argomenti che in quanto a valore letterario; essi sono molto variabili anche in lunghezza; alcuni sono secchi e senza spirito , altri esprimono un semplice buon senso moraleggiante, altri ancora elaborano l a dottrina sistematica dei Buddha anteriori e le caratteristiche del Bodhisattva come esempi delle dieci grandi virt (Paramita), mentre altri infine sono lavori dell'arte pi raffinata, ed espongono con intensit toccante il dramma delle emozion i umane: alcuni sono frammenti epici, con un marcato profumo aristocratico, altr i sono lavori di misogini senza fantasia, altri sono ballate popolari, e molti s ono poco pi che racconti per bambini. Tutto questo facilmente spiegabile con l'et erogeneit degli autori della raccolta, e con la variet delle classi e delle occupa zioni di coloro che furono reclutati nell'Ordine dei pellegrini buddhisti. Tra le storie pi semplici ci sono molte favole dalla diffusione mondiale, come qu ella dell'asino nella pelle del leone, storie di bestie riconoscenti e di uomini irriconoscenti; ci sono anche storie di demoni e fate, re cannibali e stregoni, capaci di soddisfare i cuori di ogni bimbo o popolo infantile. Di tutt'altro ge nere sono i brani epici formali, fra cui un rifacimento di alcune antiche ballat e di cui Rama il personaggio, analoghe a quelle che costituiscono la base del Ra mayana. Qui citeremo soltanto un Jataka un po' estesamente, il Chaddanta Jataka (il quale per forse il pi bello), a cui aggiungeremo inoltre un breve riassunto di quell'altro, il Vessantara Jataka, che resta uno dei pi amati, forse perch espone la "generosit sovrumana" del Bodhisattva nel corso della sua ultima incarnazione prima dell'ottenimento dello stato di Buddha. Chaddanta Jataka Episodio introduttivo: Una ragazza di Savatthi di nobili natali, riconoscendo la miseria della vita mondana, aveva adottato il modo di vivere errante, e un gior no che sedeva con altre Sorelle, ad ascoltare l'insegnamento del Maestro, le sop ravvenne il pensiero: "In una vita precedente sono stata una serva delle sue mogli?" Ricord allora che al tempo dell'elefante Chaddanta, ella stessa era stata sua mog lie, ed il suo cuore si riemp di gioia. Ma "Ero ben disposta o mal disposta verso di lui?" si chiese, "Poich la maggior parte delle donne sono mal disposte verso i loro mariti". Allora ricord di aver nutrito rancore contro Chaddanta, e di aver mandato un cacc iatore con una freccia avvelenata, perch gli strappasse le zanne. Per questo la c olse il rimorso, il suo cuore avvamp, ed ella ruppe in singhiozzi e pianse forte. Vedendo ci, il Maestro sorrise, ed essendo interrogato dai Fratelli rispose: "Fratelli, questa giovane Sorella piangeva per un'offesa che mi ha fatto tanto t empo fa". Cos dicendo raccont una storia del passato. Una volta il Bodhisatta era nato nell'Himalaya come figlio del capo di un branco di elefanti. Egli era di un bianco candido, con piedi e muso rossi; quando creb be divenne il capo di un grande branco, ed adorava i Buddha personificati. Le du e regine erano Cullasubhadda e Mahasubhadda. Un anno riferirono: "Il grande bosco di sal in fiore"; e cos egli si rec in quel luogo con tutto il su o branco. Durante il percorso urt un albero sal con la fronte, e poich Cullasubhadda era con trovento, ramoscelli, foglie secche e formiche rosse le caddero addosso, mentre Mahasubhadda stava sottovento, cos che le caddero addosso fiori, polline e foglie verdi. Cullasubhadda pens: "Fa cadere i fiori e il polline sulla sua moglie favorita, e i rametti e le form iche rosse su di me", e cos ne ebbe risentimento. In un'altra occasione, quando gli fu offerto un fior di loto a sette petali, Cha ddanta lo regal a Mahasubhadda.

Allora Cullasubhadda divenne ancora pi irritata, ed and ad un tempio dei Buddha pe rsonificati, fece offerte di frutti selvatici, e preg: "In seguito, quando trapasser, vorrei rinascere come figlia di un re, per poter d iventare la moglie del re di Benares. Allora gli diventer cara, potr esercitare la mia volont, e potr fargli mandare un cacciatore con una freccia avvelenata che am mazzi questo elefante e mi porti le sue sestuple zanne". In seguito divenne effettivamente la regina sposa del re di Benares. Ricord la su a vita precedente, e pens: "La mia preghiera stata esaudita". Si finse malata, e persuase il re a esaudire un suo desiderio, che era l'unico m ezzo per recuperare la sua salute e i suoi spiriti vitali; avrebbe detto in cosa consisteva il suo desiderio quando tutti i cacciatori del re si fossero riuniti . Questo era che uno di loro le portasse le zanne di Chaddanta. Apr una finestra ed indic il nord dell'Himalaya dicendo: L dimora, invincibile in potenza questo elefante, bianco, con sei zanne, signore di un branco forte di ottocento capi le cui zanne sono come timoni di carri, e veloci come il vento nello stare in guardia e nell'attaccare! Se vedessero un bimbo d'uomo la loro furia lo distruggerebbe interamente, E vide nel suo cuore il luogo stesso dove l'elefante si stava divertendo, e come Uscito dal bagno e inghirlandato di loto, si muove sulla pista di casa. Vasto il suo boschetto, egli come un bianco giglio, ed egli cammina verso una regina beneamata. Di tutti i cacciatori, uno, di nome Sonuttara, che era uno zotico brutto, grande e forte, accett il compito, e dopo essere stato rifornito di tutto il necessario , si avvi per la sua strada. Gli ci vollero sette anni di faticoso cammino per ra ggiungere i luoghi frequentati da Chaddanta; ma non appena vi arriv, Sonuttara sc av una fossa e la ricopr con piccoli tronchi d'albero ed erba ed indossando la ves te gialla da monaco e portando l'arco con la freccia avvelenata, si nascose e re st in attesa. Presto Chaddanta pass di l, e Sonuttara lo fer con la freccia avvelena ta. Ma l'elefante, controllando i sui sentimenti di rancore, chiese al cacciator e: "Perch mi hai ferito? per tuoi scopi o per soddisfare la volont di un altro?" Il cacciatore rispose che Subhadda, la consorte del re di Benares, lo aveva mand ato perch si impadronisse delle sue zanne. Chaddanta riflett: "Quella non desidera le mie zanne, ma la mia morte"; e disse: Vieni ora, o cacciatore, e prima che io muoia sega le mie zanne d'avorio; e annuncia alla regina, che si rallegri: "Ecco le zanne, l'elefante morto". Cos Chaddanta chin la testa, e Sonuttara cominci a segare le zanne; e poich non rius civa a tagliarle, il grande elefante prese la sega nella proboscide e la mosse a vanti e indietro finch le zanne non furono recise. Poi se le tolse e disse: "Non ti do queste zanne, amico mio, perch penso che siano di poco valore, o per g uadagnare uno stato divino, ma perch le zanne dell'onniscienza mi sono mille volt e pi care di queste; e che questo prezioso dono mi propizi l'ottenimento dell'onn iscienza". Quindi il cacciatore se ne and con le zanne; e prima che gli altri elefanti avess ero raggiunto Chaddanta, questi era morto. Il cacciatore arriv davanti alla regina e disse:

Qui ci son le sue zanne, la bestia morta. "Mi dici che morto?" ella esclam; ed egli rispose: "Stai tranquilla che morto, qua ci sono le zanne". Allora ella prese le zanne a sei raggi e tenendosele in grembo, pens: "Queste sono le zanne di qualcuno che un tempo fu mio sposo", e fu presa da un d ispiacere cos grande che non lo pot sopportare; il suo cuore si spezz e mor quel gio rno stesso. Per spiegare la storia, il Maestro disse: Quella che vedete, Sorella in veste gialla, era un tempo regina, e io il re degli elefanti, che mor. Ma colui che le lucenti zanne prese, ineguagliate in terra, di puro bianco avorio e le port a Benares, adesso ha nome Devadatta. "Il Maestro raccont questa storia del passato, che la sua conoscenza gli permette va di sapere, ma egli era gi libero da tutto il suo dispiacere, pena e dolore. "Udendo questo discorso una moltitudine di uomini entr nella prima via, e la Sore lla novizia raggiunse lo stato di Arahatta poco tempo dopo". Riassunto del Vessantara Jataka Phusati, la regina-consorte del re di Sivi, ebbe un figlio; si chiamava Vessanta ra e gli indovini predissero che si sarebbe dedicato a fare elemosine, mai soddi sfatto di ci che aveva gi dato. Fu fatto sposare con la cugina Maddi, ed ebbero un figlio e una figlia. Vessantara possedeva anche un bianco elefante magico, che portava la pioggia dovunque andasse. A quel tempo ci fu una siccit e una carestia nel Kalinga, e gli uomini di quel paese, sapendo dell'elefante, e della generos it di Vessantara, mandarono un'ambasciata di Brahmani per chiedere in prestito l' elefante. Mentre il principe lo cavalcava attraverso la citt, per visitare un suo asilo per i poveri, i Brahmani lo incontrarono per strada ed implorarono la gra zia che non gli rifiutasse l'elefante. Egli scese dal suo dorso, e lo offr ai Bra hmani, con tutti i suoi gioielli principeschi e centinaia di servitori. Allora si avverti un possente terrore, da far rizzare i capelli. Quando fu donato il grande elefante, la terra trem dalla paura, ed il popolo della citt rimprover al Bodhisattva la sua eccessiva generosit. Per ev itare che la loro collera si scaricasse su di lui, egli fu bandito. Vessantara p ass un giorno intero donando elefanti, cavalli, donne, gioielli, e cibo; poi usc p er andare in esilio, accompagnato da Maddi e da entrambi i bambini, in una sfarz osa carrozza, tirata da quattro cavalli. Durante il percorso diede i cavalli e i l carro in elemosina; alla fine raggiunsero un bel ritiro nella foresta, e qui s i stabilirono in eremitaggio. Quando un Brahmano rese visita a Vessantara, e gli chiese i figli come servi, eg li li consegn di buon grado; poi furono portati dallo stesso Brahmano alla citt da cui Vessantara era stato esiliato, e l furono riscattati dai suoi parenti. In se guito, Sakka apparve a Vessantara sotto l'aspetto di un altro Brahmano, e gli ch iese la moglie. Il Bodhisattva don sua moglie al falso Brahmano, dicendo: Non lo nego, mi tocca: ma pur se con dolore io do, e non rifiuto; perch nel fare i doni il mio cuore gioisce...

Sia Jali che Kanhajina, gi un altro me li prese e or Maddi la devota, per dono di saggezza. La mia moglie fedele non indesiderabile; n lo sono i miei figli; ma la scienza perfetta per me qualcosa, di pi desiderabile ancora. Sakka allora si rivel, restitu Maddi, e concesse la fruizione di dieci desideri; i l risultato di ci fu che Vessantara e Maddi furono riportati alla loro citt patern a, riacquistarono il favore, furono riuniti con i figli e finalmente Vassantara ricevette l'assicurazione che sarebbe nato soltanto pi una volta. Altri libri del Canone Il Buddhavamsa un racconto, un po' piatto, delle storie dei ventiquattro Buddha precedenti, e della vita di Gautama, presentata come se fosse raccontata da lui stesso. L'ultimo libro del Khuddaka Nikaya il Cariyapitaka, una raccolta di tren tacinque Jataka. Non c' bisogno di esaminare qui per esteso la terza divisione del Canone pali, l' Abhidhamma Pitaka, perch esso si differenzia dalla letteratura dei sutta gi tratta ta solamente in quanto un po' pi arido, pi complesso, e pi scolastico; l'originalit e la profondit ne sono relativamente assenti, e la nostra conoscenza del pensiero buddhistico diminuirebbe di ben poco se tutti gli Abhidhamma Pitaka fossero ign orati. Letteratura pali non canonica Se ora passiamo a parlare della letteratura pali buddhistica non canonica, incon triamo al primo posto il noto libro delle Domande del re Milinda, che avrebbe po tuto benissimo essere incluso nel Canone, come di fatto in Siam. Il passo pi spes so citato, molto caratteristico, del Milinda Panha, il discorso del "carro" sull 'anatta: Nagasena chiede al re: "Scusate, siete venuto a piedi, o a cavallo?" E cos segue questo dialogo: "Bhante, non vado a piedi: sono venuto in carro". "Vostra Maest, se siete venuto in carro, spiegatemi in cosa consiste il carro. Pr ego, Vostra Maest, il carro il timone?" "No, in verit, Bhante". "E l'assale il carro?" "No, in verit Bhante". E cos per le ruote, l'intelaiatura, l'asta della bandiera, il giogo, le redini e il pungolo: il re ammette che nessuna di queste cose, e neppure tutte insieme, c ostituiscano un carro, e che non c' neppure niente oltre a tutte queste cose che costituisca un carro. Allora Nagasena prosegue: "Vostra Maest, nonostante io vi interroghi pressantemente, non riesco a scoprire nessun carro. Veramente, allora, Vostra Maest, la parola carro semplicemente un s uono vuoto. Che cos' allora questo carro?" E il re si convince che la parola "carro" "non che un modo di dire, un termine, un appellativo, un nome convenzionale, adoperato per timone, asse, ruote, intela iatura e asta della bandiera". Nagasena stabilisce il parallelo: "E esattamente nello stesso modo, Vostra Maest, che (il mio nome) Nagasena non ch e un modo di dire, un termine, un appellativo, un nome convenzionale, una sempli ce parola" per diverse parti del corpo e della mente considerate collettivamente , mentre "nel senso assoluto qui non c' nessun ego da trovare". L'insieme della letteratura canonica buddhistica pali, comprese le Domande di Mi linda, di origine indiana, nonostante sia conservato solo in testi pali di Ceylo n, Birmania e Siam. Il resto della letteratura pali non canonica, d'altra parte,

quasi interamente opera dei Fratelli singalesi, o di autori indiani come Buddha ghosha che si stabilirono a Ceylon. Questo dotto monaco proveniva da una famigli a brahmanica di Bodh Gaya ed essendo stato convertito al Buddhismo dal monaco Re vata, si rec a Ceylon per studiare i commenti buddhistici. Qui risiedette nel gra nde monastero di Anuradhapura, e come primo frutto dei suoi studi compose il Vis uddhi Magga, o "Via della purezza", un esteso compendio di scienze buddhistiche. Per la maggior parte della sua opera, Buddhaghosha si associa all'esposizione d el vecchio ideale dell'Arahat, come, ad esempio, quando parla di un monaco che c os distaccato dal mondo che per tre mesi mendica i suoi pasti a casa di sua madre senza dire neppure una volta: "Sono tuo figlio, sei mia madre"; nonostante ella desiderasse ardentemente avere notizie del figlio perduto. Ed era una cos buona donna che, quando un altro Frat ello la inform che suo figlio si era presentato in incognito a casa sua, parl del comportamento del figlio lodandolo. Per la maggior parte l'opera non contiene co ntributi alla dottrina buddhistica, per vi sono raccolte molte leggende e raccont i che non si trovano in nessun altro testo; si mettono in un certo risalto i mir acoli compiuti dai Santi. Buddhaghosha compil anche un commento sull'insieme dell a letteratura canonica; per dubbio che i commenti ai Jataka e al Dhammapada siano realmente opera sua. In ogni caso, Buddhaghosha il commentatore buddhistico per eccellenza; il suo metodo chiaro e incisivo, e le leggende che illustrano i suo i lavori servono ad alleggerire i riassunti pi tediosi. Due opere pali buddhistiche molto importanti, il Dipavamsa e il Mahavamsa, sono cronache in versi della storia di Ceylon. Nonostante non si faccia distinzione t ra saga, leggenda, e storia vera e propria, una parte considerevole, e soprattut to quella finale di questi lavori, ha un grande valore storico. Troviamo, ad ese mpio, una conferma sorprendente dell'affidabilit generale della tradizione, nel f atto che le cronache menzionino tra i nomi dei missionari di Asoka quelli di Kas sapa-gotta e di Majjhima, inviati con altri tre nella zona dell'Himalaya, dove u n'esplorazione archeologica ha dissotterrato recentemente da uno stupa presso Sa nchi un'urna funeraria che porta un'iscrizione in scrittura del secolo III a.C.: "Dell'uomo buono Kassapa-gotta, Maestro di tutta la regione dell'Himalaya", ment re all'interno dell'urna sta scritto: "Dell'uomo buono, Majjhima". L'abitudine indiana, comunque, di considerare la storia come un'arte piuttosto c he come una scienza; e forse il principale interesse delle Cronache di Ceylon st a proprio nel loro carattere epico. Il Dipavamsa, probabilmente del secolo IV d. C. - poco prima di Buddhaghosha - redatto in un pali molto scadente, ed nell'ins ieme una produzione senza alcun interesse artistico; esso stato conservato solo in Birmania, mentre a Ceylon il suo posto stato preso dal molto pi raffinato libr o del Mahavamsa, scritto da Mahanama verso la fine del secolo V. "Qui possiamo", dice il Prof. Geiger, "in modo comunque non molto agevole, segui re lo sviluppo dell'epica nella sua evoluzione letteraria. Possiamo farci un qua dro dei contenuti e della forma della cronaca che costituisce la base della canz one epica, e dei vari elementi di cui composta... Il Dipavamsa rappresenta un pr imo sforzo inesperto di dare origine a un'epica al di fuori del materiale gi esis tente. E un documento che attira l'attenzione proprio per l'incompletezza della composizione e la sua mancanza di stile... Il Mahavamsa invece gi degno del nome di una vera epica. E l'opera riconosciuta di un poeta. E in una certa misura pos siamo osservare questo poeta al lavoro nel suo studio. Sebbene sia completamente dipendente dal suo materiale, che deve seguire il pi rigorosamente possibile, lo tratta in maniera critica, percepisce le sue lacune e le sue irregolarit, e cerc a di migliorare ed eliminare". Il protagonista di questo poema epico Dutthagamani, un re eroe nazionale del sec olo II a.C., la cui notoriet negli annali buddhistici meridionali seconda solo a quella dello stesso Asoka. La vittoria del re sul sovrano tamil narrata come seg ue: "Il re Dutthagamam fece proclamare con rullo di tamburi: "Io solo uccider Elara". Armatosi, e montato l'elefante corazzato Kandula, insegu Elara e arriv alla porta meridionale (di Anuradhapura). I due re si affrontarono in battaglia presso la porta meridionale. Elara scagli il suo dardo, e Dutthagamam lo schiv; fece perfora re al suo elefante l'elefante di Elara con le sue zanne, e tir il suo dardo contr

o Elara, che cadde con il suo elefante... Nel punto in cui era caduto il corpo d i Elara, lo bruci con il catafalco e fece costruire un monumento che ordin di ador are. Ancora oggi, i prncipi di Lanka, quando passano vicino a questo posto, fanno interrompere la musica a causa di questo luogo di culto". Con veri sentimenti buddhistici si rappresenta il re che non prova gioia per la sua grande vittoria e per l'uccisione dell'invasore nemico: "Considerando la sua gloriosa vittoria, sebbene fosse grande, non prov gioia, ric ordando che a causa di essa erano stati distrutti milioni di esseri". A tale proposito la cronaca commenta: "Se l'uomo pensasse alle schiere di esseri umani uccisi in innumerevoli miriadi per bramosia, e ricordasse il (conseguente) male, e ricordasse anche che la mort alit il (vero) uccisore di tutti, allora egli, in questo mondo, rapidamente conqu isterebbe la libert dal dolore ed uno stato felice". Uno dei suoi guerrieri prese gli abiti da monaco e il nome di Theraputtabhaya, d icendo: "Combatter le passioni ribelli, sulle quali la vittoria difficile da conquistare; che altra guerra rimane dove tutto il regno unito?" Le scene sul letto di morte sono raccontate con profonda partecipazione: il re f ece trasportare il suo giaciglio in un punto da dove poteva guardare i suoi due grandi edifici, il monastero del "Palazzo di Bronzo", e il "Grande Thupa", non a ncora finito. Era attorniato da migliaia di Fratelli, ma guardandoli non vide Th eraputtabhaya, il suo vecchio compagno d'armi, e pens: "Adesso Theraputtabhaya non mi viene in aiuto, adesso che cominciata la battagli a con la morte, perch probabilmente prevede la mia sconfitta". Ma apparve Theraputtabhaya, e il re fu rallegrato dalle sue parole: "O grande re e conduttore di uomini, non temere. Se il peccato non vinto, la mor te imbattibile. Tutto quel che venuto in questo mondo deve anche andarsene, e tu tto ci che , perituro; cos ha insegnato il Maestro. Anche i Buddha, mai colpiti da vergogna o timore, sono soggetti alla morte; quindi considera: tutto ci che , peri turo, porta dispiacere ed irreale... O tu che sei ricco di meriti, pensa a tutte le azioni meritorie che hai compiuto fino a questo giorno, e immediatamente tut ti ti andr bene!" Il libro delle opere meritorie fu quindi letto ad alta voce, e qui troviamo una lunga lista delle buone azioni del re: tra le altre, la sovvenzione di diciotto ospedali per i malati. "Ma tutte queste donazioni durante il mio regno, non hanno rallegrato il mio cuo re; solo due doni che ho fatto, senza preoccuparmi per la mia vita, mentre ero i n avversit, hanno rallegrato il mio cuore... Per ventiquattro anni sono stato un protettore dei Fratelli, e anche il mio corpo sar un protettore dei Fratelli. In un posto da cui si possa vedere il Grande Thupa... l bruciate il mio corpo, il co rpo del servitore dei Fratelli". Alcuni continuatori del Mahavamsa hanno proseguito nella redazione delle cronach e fino ai tempi moderni, cosicch l'intera opera costituisce una notevole testimon ianza storica della cultura buddhistica a Ceylon. Testi sanscriti Non tratteremo dei rimanenti libri di letteratura buddhistica pali, e passeremo ora all'esame dei libri sanscriti del Mahayana. Una gran parte di essi corrisponde ai testi del Canone pali gi descritti; non si tratta per di traduzioni dal pali, ma piuttosto di testi paralleli derivati dalla stessa fonte indiana, il perduto Canone magadhi, sul quale si fondano i libri p ali. Per questa ragione, anche se pochi dei testi mahayanici possono esser fatti risalire come stesura a prima dei secoli III o IV d.C., si pu constatare che ess i incorporano materiale pi antico, corredato dalle nuove aggiunte. Il Mahavastu, in verit (o "Libro dei Grandi Eventi"), ancora nominalmente un test o hinayanico, quantunque appartenga agli scritti della setta eretica dei Lokotta ravadin, i quali considerano il Buddha un essere sovrannaturale; la biografia di quest'ultimo tutta un racconto di miracoli. Si tratta di una compilazione senza

alcun tentativo di organizzazione; essa comprende anche molte cose che sono pro priamente mahayaniche, quali un'enumerazione delle dieci stazioni di un Bodhisat tva, gli Inni a Buddha, la dottrina che l'adorazione del Buddha sufficiente per raggiungere il Nirvana, e cos via; ma non vi in esso la mitologia caratteristica del Mahayana. Un'opera pi famosa e pi importante il Lalitavistara, "La storia del Gioco (del Bud dha)", un titolo che si ispira alla concezione ind di lila, o gioco, le "Meravigl iose Opere del Signore". E questa una biografia con un'elaborata mitologia, in c ui si d molta importanza alla fede, come elemento essenziale della religione. La tendenza generale del Lalitavistara ben nota ai lettori occidentali, perch ha cos tituito la base del bel poema di Sir Edwin Arnold, The Light of Asia. I suoi con tenuti sono anche fedelmente riprodotti nelle famose sculture di Borobodur; e da lle scene dell'arte del Gandhara possiamo dedurre con certezza che il Lalitavist ara, o un testo molto simile ad esso, doveva gi essere conosciuto nei secoli I e II d.C. In se stessa, l'opera non ancora un'epica buddhistica, anche se i germi di un'epica li contiene. Asvaghosha E basandosi su ballate e aneddoti come quelli conservati nel Lalitavistara che A svaghosha, il pi grande poeta buddhistico, ha composto il suo capolavoro Buddha-c arita, la "Via del Buddha". Certo Asvaghosha non solo un poeta buddhistico, ma a nche uno dei maggiori poeti sanscriti e il principale precursore di Kalidasa. No n abbiamo una conoscenza certa del periodo in cui visse, ma molto probabile che questo scrittore abbia prodotto le sue opere nel secolo I d.C., e in ogni caso e gli dev'essere considerato il padre del Mahayana. Prima di diventare buddhista m olto probabile che questo autore abbia ricevuto un'educazione di Brahmano. La su a biografia tibetana ci informa che "non c'era problema che egli non sapesse ris olvere, non c'era argomento che non sapesse confutare; superava il suo avversari o con la stessa facilit di un vento tempestoso che travolga un albero decrepito". La stessa fonte ci dice che fu un grande musicista, che compose canzoni e che a ndava di villaggio in villaggio con un gruppo di cantanti di ambo i sessi. Le su e canzoni parlavano della vacuit dei fenomeni, e le folle che udivano la sua bell a musica restavano ad ascoltare in estatico silenzio. Il pellegrino cinese I-tsi ng, che visit l'India nel secolo VII, parla cos del suo stile letterario: "Egli letto in lungo e in largo nelle cinque Indie e nelle terre dei mari meridi onali. Riveste di poche parole molte e molte idee, che cos rallegrano il cuore de l lettore che non si stanca mai di leggere il poema. La lettura di questo poema molto proficua, perch le nobili dottrine vi sono esposte con accattivante brevit". L'opera che giunta ai giorni nostri non se non un frammento, completato da altre mani; propriamente un poema epico buddhistico, concepito e redatto da un poeta vero che ha dato vita a un lavoro d'arte, arricchito dal suo profondo amore per il Buddha e dalla sua fede nella dottrina; un poema breve in senso tecnico, scri tto in uno stile un po' pi elaborato di quello del Mahavamsa, ma non ancora ecces sivamente artificiale. Il Buddha-carita non solo un importante documento di lett eratura specificamente buddhistica, ma ha anche esercitato un'innegabile influen za sullo sviluppo dei classici sanscriti brahmanici. Quando il bimbo divino nacque, qualcuno predisse: "E nato un fanciullo che conosce quel mistero difficile da raggiungere, il mezzo per distruggere la nascita. Abbandonando il suo regno, indifferente agli oggett i del mondo, ed ottenendo la verit pi elevata con strenui sforzi, briller come un s ole di conoscenza per distruggere l'oscurit dell'illusione nel mondo... Proclamer la via della liberazione a chi afflitto dalla pena, a chi vincolato agli oggetti sensibili e perso nei sentieri selvaggi dell'esistenza terrestre, come a viaggi atori che abbiano perso la strada... Per far evadere gli esseri viventi sfonder q uella porta la cui serratura il desiderio, e i cui due battenti sono l'ignoranza e l'illusione, con quell'eccellente colpo della buona legge che cos difficile da trovare... E finch io non abbia udito la sua legge, la mia vita solo fallimento; ma purtroppo arrivata la mia ora" (dice colui che profetizza), "reputo perci anc

he il prender dimora nel pi alto Cielo, una sfortuna". Il giovane principe, man mano che cresceva, veniva circondato da ogni genere di piacere, allo scopo di dissuaderlo dall'adottare la vita del pellegrino; suo pad re "organizz per suo figlio ogni sorta di divertimenti mondani, pregando: "Che po ssa non dimenticarci mai, anche se sar trattenuto solo dall'inquietudine dei sens i"". Il principe tentato da belle donne, esperte nelle arti della seduzione: "Vieni, e ascolta le note di questo ebbro cuc, come egli canta mentre un altro cu c canta in accordo e con completa spontaneit. Vorrei che tu partecipassi all'ebbre zza che la primavera produce negli uccelli, piuttosto che dei sogni di un uomo d i pensiero, che riflette sempre sulla sua saggezza!" Esse cantano le canzoni primaverili popolari, e il risentimento delle donne cont ro l'indifferenza dell'uomo; ma il Bodhisattva resta irremovibile, preoccupato d al pensiero che la morte la sorte ultima di tutto. ""Che cosa manca in queste donne", chiede, "che non percepiscono che la giovinez za incostante? Giacch la vecchiaia distrugger qualsiasi bellezza... Evidentemente esse non sanno nulla della morte che trascina via tutto, esse sono allegre in un mondo che costituito interamente da dolore, e cos a loro agio e senza altre preo ccupazioni che non siano il divertirsi e il ridere. Quale essere razionale, che sa della vecchiaia, della morte e della malattia, potrebbe stare in piedi o sede rsi a suo agio, o dormire, o ancor meno ridere? Se il desiderio sorge nel cuore dell'uomo, che sa che la morte certa, penso che la sua anima debba essere fatta di ferro, che imprigiona quel grande terrore, e gli impedisce di piangere". La citazione seguente il lamento di Yasodhara quando scopre che il principe Sidd hartha diventato un pellegrino: "Se vuole abbandonare come una vedova la sua onesta moglie, e diventare monaco, allora dov' la sua fede, se vuole praticare una regola, senza che la sua onesta m oglie ne sia partecipe? Bisogna che non abbia mai udito degli antichi monarchi, dei suoi antenati, Mahasudarsa ed altri, come essi si siano ritirati nella fores ta con le mogli, perch voglia adottare la vita ascetica senza di me! Non vede che il marito e la moglie sono ugualmente benedetti dai sacrifici, purificati dall' esecuzione dei riti vedici, e destinati a godere gli stessi frutti nell'aldil?... Io non desidero le gioie del Cielo, che d'altronde non sono difficili da ottene re per la gente comune, se ci tiene; ma il mio unico desiderio che il mio amato non mi lasci mai, n in questo mondo, n nell'altro". E interessante osservare gli argomenti addotti dal sacerdote brahmano della fami glia del re e da uno stimato consigliere, che sono inviati a persuadere il Bodhy sattva a tornare, offrendogli l'intero regno, al posto di suo padre. Il primo di ce: "La via tradizionale non si pratica necessariamente solo nelle foreste; la salve zza degli asceti si pu ottenere anche in una citt; i veri mezzi sono il pensiero e lo sforzo; la foresta e le manifestazioni esteriori sono solo segni di vigliacc heria". E cita il caso di Janaka e di altri; nello stesso tempo supplica il principe di aver piet degli infelici genitori. Il consigliere, con saggezza pi mondana, sostie ne che se ci sar una vita futura, ci sar abbastanza tempo di pensarci quando ci si arriver, e se non c', la liberazione sar ottenuta senza sforzo alcuno; inoltre, la natura del mondo non pu essere alterata, esso sottomesso per sua natura alla mor talit, che non pu essere sconfitta con l'estinzione del desiderio: ""Chi causa l'acutezza della spina?" chiede, "O le varie nature di bestie ed ucc elli? Tutte queste cose sono originate spontaneamente; non si agisce spinti dal desiderio; come potrebbe esistere qualcosa come la volont?"" Intanto ricorda anche al principe i suoi doveri sociali, il suo debito con gli a ntenati, che pu ripagare solo generando figli, studiando, facendo sacrifici agli Dei, e gli suggerisce di adempiere a questi doveri sociali prima di ritirarsi ne lla foresta. A questi sottili consiglieri il principe risponde offrendo la solit a "consolazione" per i genitori in pena: "Poich la dipartita inevitabilmente fissata nel corso del tempo per tutti gli ess eri, come per viaggiatori che si siano uniti ad una carovana nel percorso, come potrebbe un uomo saggio provar dolore quando perde i suoi amati, anche se gli ha

voluto bene?" Aggiunge che questa sua partenza verso la foresta non pu essere considerata avven ire "in un momento inopportuno", perch la liberazione non pu mai avvenire in un mo mento inopportuno. Che il re desideri consegnargli il regno, dice, un nobile pen siero, ma "Come pu essere giusto, per un uomo saggio, assumere la carica di re, n ella dimora dell'illusione, dove si trovano ansiet, passione, noia, e la violazio ne di ogni diritto quando ci si serva degli altri (sfruttamento)?" Alle obiezioni metafisiche risponde: "Il dubbio se qualcosa esista o no, non lo posso risolvere con le parole di un a ltro; quando avr determinato qual la verit con la disciplina o con lo Yoga, compre nder da me quello che se ne pu sapere... Dove pu andare un uomo saggio seguendo la convinzione di un altro? Il genere umano come un cieco che sia guidato nell'oscu rit da un altro cieco... Per cui, anche se il sole cadesse sulla terra, o il mont e Himalaya si mettesse a ballare, io non torner mai a casa mia per condurvi vita mondana, senza conoscenza della verit, e con i sensi che colgono solo gli oggetti esterni: potrei entrare in un fuoco ardente, ma non a casa mia, se il mio scopo non lo raggiungo". In questo modo Asvaghosha rappresenta quei momenti critici che ci sono nella vit a di ogni Salvatore, e che sono familiari ai Cristiani per la risposta data da C risto ai genitori: "Non desiderate che porti a termine il lavoro del Padre mio?" e per il suo rifiuto di un regno terreno e della funzione di Dharmaraja, quando questi gli vengono offerti dal Diavolo. I passi citati fino ad ora sono innanzi tutto didattici: ma nonostante l'abilit c on cui qui espresso il pensiero buddhistico, ce ne sono altri che esprimono anco r meglio la scansione epica di Asvaghosha e la sua personale intensit di immagina zione. Dei due seguenti estratti, il primo descrive una delle prime meditazioni del Bodhisattva, sotto un melo rosato; e il secondo, il dono di cibo che egli ac cetta, quando, dopo cinque anni di mortificazione della carne, comprende che tal e mortificazione non lo condurr alla mta, e ritorna al primo metodo di intuizione interiore che aveva adottato sedendo sotto il melo rosato. Qui Asvaghosha si dim ostra vero poeta; ha il potere dei cantastorie di dipingere un vivido quadro in poche parole, comprende il faticoso lavoro del contadino e delle bestie da soma, e rappresenta la pura dignit di una fanciulla non sofisticata, nella persona di una figlia di pastore, con la stessa semplicit di Omero quando parla di Nausicaa. Il principe un giorno usc con un gruppo di amici, "con il desiderio di vedere le radure della foresta, e bramoso di pace: "Attirato dall'amore dei boschi e desiderando le bellezze della terra, si rec in un luogo vicino al margine di una foresta; l vide un pezzo di terra ben arata, co n i solchi segnati come onde nell'acqua... Guardando gli uomini che aravano, con le facce sporche di terra, bruciate dal sole, e irritate dal vento, e i loro bu oi istupiditi dalla fatica del traino, il Nobile per eccellenza prov un'estrema c ompassione; e scendendo dalla groppa del suo cavallo, passeggi lentamente sulla t erra, sopraffatto dal dolore. Meditando sulla nascita e sulla distruzione che ca ratterizzano il mondo, si rattrist, ed esclam: "Certo tutto questo miserevole!" In seguito, poich desiderava stare solo con i suoi pensieri, conged gli amici che lo seguivano e si rec presso il tronco di un melo rosato, in un luogo solitario; le foglie dell'albero erano tutte un tremito. Egli si sedette sul terreno ricopert o di foglie e sull'erba color smeraldo; e meditando sull'origine e la distruzion e del mondo, scorse la via che porta alla fermezza mentale". Molti anni dopo, avendo vanamente mortificato la carne, il Bodhisattva riflett: "Questa non la strada che porta all'assenza di passioni o alla liberazione; quel la era la strada giusta, che avevo trovato sotto il melo rosato. Ma quella via n on pu essere percorsa fino in fondo da chi abbia perduto tutte le sue forze"... E riflett mentalmente, "Questa via richiede che io mi nutra"... Allora, in quel mo mento, Nandabala, la figlia del capo dei pastori, spinta dagli Dei (cio, seguendo un impulso spontaneo e inesplicabile), e con improvvisa gioia che le nasceva ne l cuore, arriv l; il suo braccio era ornato da una braccialetto di madreperla bian ca, e indossava un abito di tessuto blu intenso, come il fiume Jamuna, con la su a acqua blu e i suoi cerchi di schiuma; e con gioia accresciuta dalla fede, ed o cchi spalancati come loti, si inchin davanti al Veggente e lo persuase a bere un

po' di latte. Gli altri lavori di Asvaghosha includono il Saundarananda Kavya, che tratta pure esso della vita del Buddha, ed espone alcune tendenze mahayanistiche che non si trovano nel Buddha-carita. Il Sutralamkara una raccolta di pie leggende in pros a e versi, alla maniera dei Jataka e degli Avadana. Anche un Alamkara Sastra att ribuito ad Asvaghosha. Pi dubbio che egli possa essere l'autore del Vajrasuci, o "Ago di Diamante", una polemica contro il sistema brahmanico delle caste, che si appoggia principalmente su citazioni di fonti brahmaniche, come i Veda, il Maha bharata, e La Legge di Manu. Rimane ancora da ricordare l'importantissimo Mahaya na-sraddha-utpada, o "Risveglio della fede nel Mahayana", un'opera filosofica e mistica che tratta delle dottrine del Tathagata-garbha e dell'Alayavijnana alla maniera degli Yogavaracara e Asanga, ma ci sono buone ragioni per pensare che qu esto testo sia di data notevolmente posteriore; fu tradotto per la prima volta i n cinese solamente nel secolo VI, e non conosciuto nell'originale sanscrito. Aryasura Un poeta della scuola di Asvaghosha Aryasura, l'autore di un famoso Jatakamala, o "Ghirlanda di Jataka", che deve risalire, molto probabilmente, al secolo IV d. C. I Jatakamala di questo tipo sono raccolte di storie antiche riprodotte come o melie in prosa artistica e versi, ad uso dei Maestri monaci versati nella tradiz ione della prosa e poesia sanscrita di corte. Sul lavoro di Aryasura stato detto giustamente: "Forse lo scritto pi perfetto nel suo genere. Non meno che per la superiorit del s uo stile esso si distingue per la sottigliezza dei pensieri. I versi e la prosa artistica sono redatti nel sanscrito pi puro, ed affascinano il lettore per l'ele ganza della loro forma e per l'abilit messa in mostra nel maneggiare una grande v ariet di metri... Soprattutto, ammiro la sua moderazione. Al contrario di molti a ltri Maestri indiani nell'arte della composizione letteraria, egli non si permet te di usare gli addobbi ornamentali e l'intera mise en scne lussureggiante dell'a lamkara sanscrito, non pi, per lo meno, di quanto sia necessario per il suo argom ento" (Speyer). I-tsing giudica il Jatakamala una delle opere pi ammirate ai suoi tempi. Ma ancor a pi importante il fatto che le pitture murarie di Ajanta illustrino queste versi oni dei Jataka, e in alcuni casi le pitture portano addirittura incisi alcuni ve rsi dell'opera di Aryasura; la pittura e l'opera letteraria sono in stretta armo nia di sentimenti. La prima storia racconta del dono che il Bodhisattva fa del proprio corpo per nu trire una tigre affamata, perch non mangi il proprio piccolo. La storia incominci a cos: "Anche nelle vite precedenti, il Signore mostrava il suo innato, disinteressato ed immenso amore verso tutte le creature, e si immedesimava in tutti gli esseri. Per questa ragione dobbiamo avere la maggior fede possibile nel Buddha, il Sign ore. Questo si vedr nella grande azione seguente del Signore in una vita preceden te". Alla fine di ogni storia c' un commento che mette in rilievo la morale che vi con tenuta. Molte storie incoraggiano al dovere della generosit e della piet, racconta ndo aneddoti su animali servizievoli e su uomini ingrati. Il cervo Ruru ad esemp io: "Con i suoi grandi occhi azzurri di incomparabile dolcezza e lucentezza, con le sue corna e i suoi zoccoli di un grazioso splendore, come se fossero fatti di pi etre preziose, questo cervo Ruru di bellezza superiore sembrava un tesoro di gem me in movimento. Allora egli, sapendo che il suo corpo era una cosa molto deside rabile, e consapevole del cuore crudele degli uomini, frequentava le strade dell a foresta libere dalla presenza umana, e con la sua pronta intelligenza faceva a ttenzione ad evitare i luoghi che erano resi insicuri dalle insidie dei cacciato ri... Metteva anche in guardia gli animali che lo seguivano. Esercitava la sua f unzione su di essi come un Maestro, come un padre. "Un giorno sent le grida di un uomo che affogava, ed entrando nella corrente, gli

salv la vita e lo port a riva. Il cervo Ruru preg anche l'uomo di non dire nulla d ella sua avventura, perch temeva la crudelt degli uomini. Intanto avvenne che la r egina di quel paese sognasse proprio quel cervo, ed il re offr una taglia per la cattura di quest'animale. L'uomo a cui il cervo aveva salvato la vita, essendo p overo, fu tentato dall'offerta di un prospero villaggio e di dieci belle donne, e rivel al re il segreto del bel cervo. Il re stava per lasciar partire la sua fr eccia, quando il cervo gli chiese di fermare la mano, e di dirgli chi gli aveva rivelato il segreto della foresta dove egli dimorava. Quando il re ebbe indicato il disgraziato, il cervo esclam: "Vergogna a lui! proprio giusto il detto che ' m eglio tirar fuori dall'acqua un tronco, che salvare un uomo che annega'. cos che ricompensa lo sforzo fatto a suo beneficio!" "Il re chiese perch il cervo parlasse con tanta amarezza e il Bodhisattva (perch, naturalmente, tale era il cervo) rispose: "Non il desiderio di biasimare che mi ha spinto a queste parole, o re, ma conoscendo la sua azione riprovevole, ho par lato duramente per dissuaderlo dal ripetere ancora simili azioni. Perch chi usere bbe di buon animo un linguaggio duro verso coloro che hanno commesso una cattiva azione, spargendo sale, se cos si pu dire, sulle ferite del loro peccato? Ma anch e al suo figlio adorato un medico deve applicare la medicina che richiede la mal attia. Chi mi ha messo in questa situazione di pericolo, o migliore degli uomini , colui che ho ripescato dalla corrente, per piet verso di lui. Veramente, i rapp orti con le cattive compagnie non portano alla felicit". "Il re voleva giustiziare l'uomo; ma il Bodhisattva parl in difesa della sua vita , e perch ricevesse la ricompensa promessa. Allora il Bodhisattva predic la dottri na al re, alle sue mogli e agli ufficiali della corte con il discorso seguente: ""Della legge dalla quale dipendono i multiformi doveri e delle sue divisioni, d ell'astenersi dall'offendere gli altri, dal furto, e cose simili, credo che il p i sintetico riassunto sia: 'Piet verso ogni creatura'. Perch considera, tu, illustr e principe: se la piet verso ogni creatura portasse gli uomini a guardare gli alt ri come se stessi, o come membri della propria famiglia, il cuore di chi albergh erebbe pi il pericoloso desiderio di perversit?... Per questa ragione il Saggio cr ede fermamente che l'essenza della giustizia sia compresa nella piet. Quale virt, dunque, nutrita dal pio non conseguenza della piet? Ricordandoti questo, sii assi duo nel fortificare la tua piet verso tutto il popolo, considerando tutti pari a tuo figlio o a te stesso; e conquistando con i tuoi atti pii i cuori del tuo pop olo, possa tu glorificare la tua maest!" "Il re apprezz le parole del cervo Ruru e con i possidenti terrieri e i cittadini divenne assiduo nella pratica della Legge della Giustizia. Garant sicurezza a tu tti i quadrupedi e agli uccelli..." ("Questa storia pu essere raccontata quando si parla della compassione, pu essere citata a proposito dell'abnegazione dei virtuosi, e anche per criticare i perver si"). Molte storie buddhistiche sono in accordo perfetto con le parole del poeta occid entale, che dice: Colui che prega meglio chi pi ama tanto le cose grandi che le piccole, ed certo che l'Ancient Mariner proprio quel tipo di racconto che i Fratelli budd histi di gusti letterari avrebbero trasformato in Jataka. Difficilmente discernibili dai Jataka sono i vari Avadana, che sono costituiti i n genere da leggende di Bodhisattva. Tra di essi si pu notare il ciclo di Asoka, che forma una parte dei Divyavadana o "Avadana celesti". La pi bella di queste le ggende la patetica storia di Kunala, il figlio di Asoka, a cui furono cavati gli occhi per ordine della sua malvagia matrigna, senza che nel suo cuore si risveg liassero sentimenti di collera o odio. Cito qui il riassunto dell'episodio dal l avoro di Oldenberg: "Kunala - questo nome gli era stato dato a causa dei suoi occhi meravigliosament e belli, belli quanto gli occhi dell'uccello Kunala - vive lontano dal trambusto della corte, dedito alla meditazione sull'impermanenza. Una delle regine arde d 'amore per il bel giovane, ma tanto le proposte quanto le minacce della bellezza

respinta sono ugualmente vane. Assetata di vendetta, essa trama per farlo manda re in una lontana provincia, e poi invia un ordine a quel distretto, firmato con il sigillo d'avorio sottratto scaltramente al re, perch vengano cavati gli occhi al principe. Il principe stesso offre una ricompensa a chi fosse pronto ad eseg uire l'ordine del re. Alla fine appare un uomo, orribile d'aspetto, che si incar ica del compito. Quando, tra le grida e i pianti della folla, viene cavato il pr imo occhio, Kunala lo prende in mano e dice: "Perch non vedi pi quelle forme che p rima guardavi, tu, rozza palla di carne? Come si illudono, come sono sviati quei pazzi, che si attaccano a te, dicendo: 'Questo sono io'". E quando viene cavato il suo secondo occhio, dice: "Gli occhi di carne, che sono difficili da ottener e, mi sono stati cavati, ma ho guadagnato il perfetto occhio infallibile della s aggezza. Il re mi ha dimenticato, ma io sono il figlio del sublime Re della veri t: mi si pu dire suo figlio". Viene allora informato che fu per colpa della regina se stato eseguito quell'ordine contro di lui. Egli replica: "Che possa godere a lungo felicit, vita e potere, colei che mi ha portato a un cos alto benessere". E cos se ne va come mendicante con sua moglie; e quando arriva alla citt di suo pad re, suona il liuto davanti al palazzo. Il re ode la voce di Kunala, lo fa chiama re, ma quando vede davanti a lui il cieco, non riconosce suo figlio. Alla fine l a verit viene alla luce. Il re in un accesso di rabbia e di risentimento sta per far torturare ed uccidere la perfida regina. Ma Kunala dice: "Non ti si addice u cciderla. Fai come comanda l'onore, e non uccidere una donna. Non c' ricompensa p i grande che quella che si riceve per la benevolenza: la pazienza, sire, stata co mandata dal Perfetto". Ed egli si getta ai piedi di suo padre dicendo: "O re, io non sento dolore; nonostante l'inumano trattamento che ho subto, non sento il fu oco della collera. Il mio cuore nutre solo sentimenti di benevolenza verso mia m adre, che ha dato l'ordine di cavarmi gli occhi. E se queste parole sono veramen te sincere, possano i miei occhi ritornare com'erano"; e i suoi occhi brillarono splendenti come prima. "Da nessun'altra parte la poesia buddhistica ha meglio onorato il perdono, e l'a more rivolto anche ai nemici, di quanto abbia fatto nel racconto di Kunala. Ma a nche qui percepiamo quella fredda aria che fluttua attorno a tutte le immagini d ella moralit buddhistica. Il Saggio sta cos in alto che nessun atto umano lo pu avv icinare. Non prova risentimento per qualsiasi azione peccaminosa che cerchi di a ggredirlo, e non sente neppure dolore per questa azione. Il corpo, sul quale i s uoi nemici possono agire, non lui stesso. Senza provare dolore per le azioni deg li altri uomini, permette alla sua benevolenza di aleggiare sopra a tutto, sia s opra il male sia sopra il bene. "Chi mi provoca dolore e chi mi causa gioia, per me sono uguali; non conosco affetto o odio. In gioia e in dolore io resto impas sibile, nell'onore e nel disonore; in qualsiasi situazione io sono uguale. Quest a la perfezione della mia equanimit"". L'insieme delle opere sanscrite buddhistiche fin qui descritte sta in una posizi one di mezzo tra lo Hinayana e il Mahayana, eccettuato, naturalmente, il Risvegl io della fede di Asvaghosha; tutte tendono per sempre pi verso il Mahayana, e ci le porta ad esprimersi accrescendo l'importanza data alla devozione al Buddha, sec ondo l'ideale del Bodhisattva. Mahayana-sutra Con i Mahayana-sutra arriviamo ad una serie di lavori integralmente e completame nte mahayanisti. Non esiste comunque un canone Mahayana, ma ci sono nove libri c he sono ancora altamente onorati da tutti i raggruppamenti del Mahayana senza ec cezione. Tra di questi c' il Lalitavistara gi menzionato, l'Ashtasahasrika-prajnap aramita, e il Saddharmapundarika. L'ultimo menzionato, il "Loto della buona legge", forse il pi importante di essi, e certamente il pi notevole dal punto di vista letterario. Pu essere datato circa alla fine del secolo II d.C. Esso non contiene pi tracce del Buddha umano: il Bu ddha un Dio al di sopra di tutte le altre divinit, un essere eterno, che sempre s tato e sempre sar; la religione buddhistica qui resa completamente indipendente d alla storia. Il Loto della Buona Legge pi un dramma che un racconto;

"E una rappresentazione misteriosofica non sviluppata, in cui il personaggio pri ncipale, ma non l'unico, Sakyamuni, il Signore. Consiste in una serie di dialogh i, illuminati dagli effetti magici di un preteso scenario soprannaturale. Le art i fantasmagoriche dell'insieme hanno il chiaro intento di impressionare con l'id ea del potere e della gloria del Buddha, e i suoi discorsi devono esprimere la s ua suprema saggezza". Sono di interesse letterario le numerose parabole drammatiche, come quella in cu i il Buddha ha la parte di un medico, i cui figli sono colpiti da un'epidemia. E gli prepara per loro una medicina, che alcuni prendono, e guariscono; gli altri sono incurabili, in quanto non hanno fiducia nella preparazione. Allora il padre parte per un lontano paese - il Buddha individuale, che egli rappresenta, trapa ssa - ed solo in quel momento che i figli abbandonati ed ancora sofferenti si co nvincono che devono usare la medicina che gli stata lasciata, comprendendo di no n avere altra risorsa. Il narratore capisce assai bene come sia una caratteristi ca della natura umana che l'uomo superiore spesso apprezzato solo dopo la sua mo rte! Il Karandavyuha, che fu tradotto in cinese gi nel secolo III d.C., una glorificaz ione del Bodhisattva Avalokitesvara. Il Sukhavativyuha celebra il Buddha Amitabh a e la Terra Beata o Paradiso Occidentale. Un sutra pi filosofico, anche molto di ffuso in Giappone ai giorni nostri, il Vajracchedika, o "Coltello di Diamante", e sotto quest'ultimo titolo familiare ai numerosi lettori delle opere di Lafcadi o Hearn. Il seguente passo illustrer il suo carattere metafisico, e ricorder una delle fras i di Boehme, in risposta alla domanda del discepolo: "Dove se ne va l'anima quando il corpo muore?" "Non c' necessit che vada da qualche parte". "E allora? O Subhuti, se qualcuno dicesse che il Tathagata [in questo libro gene ralmente tradotto "Colui-che-ha-raggiunto-ci"] va, o viene, o sta, o siede, o gia ce; questi, o Subhuti, non comprende il significato del mio discorso. E perch? Pe rch la parola Tathagata significa chi non va da nessuna parte, e non viene da nes suna parte; per questo chiamato il Tathagata (veramente arrivato), santo, e pien amente illuminato". Le opere, molto pi ampie, che sono note come Prajnaparamita, sono colme di testi simili sulla vacuit (sunyata) delle cose. Si conoscono lavori di questo genere, c he in svariate versioni hanno 100.000, 25.000, 8.000, e numeri inferiori di dist ici; il Prajnaparamita di 8.000 distici quello che si trova pi comunemente. In pa rte essi trattano delle sei perfezioni di un Bodhisattva (Paramita), e specialme nte della pi elevata, Prajna, la saggezza trascendente. La saggezza consiste nell a perfetta realizzazione del vuoto, il nulla [di forma], il sunyata; tutto ci che , solo nome. In questi lavori le ripetizioni e le lunghe liste di illustrazioni circostanziate delle verit generali assumono un'ampiezza incredibile, molto super iore a ci che si trova negli Hinayana Sutta. Ma ricordiamo che la verit unica dell a vacuit delle cose, inculcata in questo modo per ripetizione - una ripetizione s imile a quella delle serie senza fine di figure dipinte e scolpite nelle chiese sotterrate e sui muri dei templi - non una cosa facile da comprendere in profond it; e i pii autori di queste opere non avevano un senso artistico delle proporzio ni, poich badavano solamente ad esprimere la verit sapienziale. Essi pensavano che questa verit non potesse mai essere ripetuta troppo spesso; e se, come essi sost engono nel Vajracchedika, anche i bambini e le persone ignoranti dovevano sapere che la materia in se stessa non n qualcosa n niente, forse anche il mondo moderno farebbe bene a considerare il valore della ripetizione come principio formativo . Perch in Europa non sempre si ricorda, anche negli ambienti scientifici, che la materia esiste solo come concetto. Nagarjuna ed altri Abbiamo gi ricordato il grande Maestro mahayana Nagarjuna, che oper nella seconda parte del secolo II, un po' dopo Asvaghosha. Come quest'ultimo egli fu prima un Brahmano, e nel suo lavoro evidente l'influenza brahmanica. Se non fu proprio il

fondatore del Mahayana, egli almeno il creatore di uno dei suoi principali svil uppi, la scuola Madhyamika, le cui principali scritture sono i suoi Madhyamika s utra. In questi ultimi egli si occupa fondamentalmente di dimostrare l'indefinib ilit dell'ipseit (bhuta-thuta), ed esprime questo concetto molto chiaramente in di versi passaggi di tali sutra: Dopo la sua dipartita, non pensate cos: "il Buddha ancora qui". Egli al di sopra di ogni opposizione, di Essere e Non-essere. Mentre era ancora in vita, non pensate cos: "il Buddha ora qui". Egli al di sopra di ogni opposizione, di Essere e Non-essere. e: Pensare che "Esso " eternalismo, Pensar che "Esso non " nichilismo: Essere e Non-essere, n all'uno n all'altro il Saggio non s'attacca. L'opera di Kumarajiva consiste nelle sue biografie di Asvaghosha e Nagarjuna, e di un leggendario Deva o Aryadeva; queste biografie furono tradotte in cinese al la fine del secolo V d.C. Le opere di Asanga, il grande Maestro della setta Yoga cara, furono tradotte in cinese nel secolo VI d.C. Shanti Deva Il pi eminente tra gli ultimi poeti del Mahayana Shanti Deva considerato un perso naggio di grandi virt spirituali, probabilmente vissuto nel secolo VII. Il suo Sh ikshasamuccaya, o "Compendio del Discepolo" un lavoro di vasta cultura, poich ogn i strofa provvista di commento ed esegesi molto ampi: l'opera in s non , e non int ende essere, originale o personale. Le due prime delle sue trentasette strofe su onano cos: Poich per me, come per il mio vicino, paura e dolore sono entrambi odiosi, cosa distingue la mia individualit, perch la preferisca a quella tua? Vuoi metter fine al male, e giungere alla Mta Benedetta? Dai buone radici alla tua fede, e all'illuminazione il tuo pensiero tutto. Molto pi poetico, e molto notevole nella letteratura buddhistica per il suo peso di emozione personale, il Bodhicaryavatara, o "Via dell'Illuminazione", dove si toccano pi volte le note pi alte dell'arte religiosa. E forse la pi bella di tutte le espressioni poetiche dell'ideale del Bodhisattva, dell'autoconsacrazione al l avoro di salvezza e dell'eterna attivit dell'amore. [nota: Questo lavoro stato paragonato all'Imitazione di Cristo di Thomas Kempis; entrambe sono opere di vera devozione e vera arte, ma il Bodhicaryavatara non u n'"imitazione" del Buddha, bens un insegnamento di come un uomo pu divenire un Bud dha.] "Non si dir niente di nuovo qui", dice Shanti Deva, "e io non ho alcuna abilit nel

lo scrivere libri; ho intrapreso questo lavoro per consacrare i miei pensieri, e non per il benessere degli altri. Per mezzo di esso si rafforzato il mio sacro impulso a forgiare la rettitudine; ma se altre creature lo comprenderanno, il mi o libro servir anche ad un altro scopo". Quella che segue una parte della consacrazione di s (pranidhana) al lavoro di sal vazione, scritta da Shanti Deva: "Io mi rallegro al massimo per tutte le buone azioni delle creature che fanno ce ssare il dolore provocato dalla loro parte di male; che il sofferente possa trov are felicit!... La pace (Nirvana) consiste nella rinuncia a tutte le cose, e il m io spirito desidera la pace; se devo abbandonare tutto, meglio che lo lasci a be neficio delle altre creature. Offro me stesso a tutte le creature viventi perch m i trattino come desiderino; possono percuotermi e ingiuriarmi per sempre, cospar germi di polvere, divertirsi con il mio corpo, deridermi e sbeffeggiarmi: ho dat o loro il mio corpo, perch dovrei curarmene? Che essi mi facciano qualsiasi cosa possa dare loro piacere; ma che possa non capitargli mai disgrazia a causa mia.. . che tutti coloro che mi calunniano, mi offendono, o mi scherniscono possano ot tenere una parte di illuminazione. Sar il protettore dell'indifeso, la guida dei dispersi, una barca, una diga, e un ponte per chi cerca di raggiungere l'altra r iva; una lampada per chi ha bisogno di una lampada, un letto per chi ha bisogno di letto, uno schiavo per chi ha bisogno di schiavi... oggi io chiamo il mondo a llo stato di illuminazione, e nel contempo della felicit; che possano le divinit, i demoni, e gli altri esseri rallegrarsi in presenza di tutti i Salvatori!" E vero che l'antico amore buddhistico per la solitudine e il disprezzo della car ne si esprimono ancora in Shanti Deva; ma c' una dolce intimit nelle sue parole ge ntili che sovrastano la freddezza dell'ascetismo del Buddhismo originario, e inc oraggiano la nostra simpatia senza provocare disgusto: "Gli alberi non sono sdegnosi, e non richiedono un laborioso corteggiamento; vor rei dividere la sorte di questi dolci compagni! Vorrei abitare in un santuario d eserto sotto un albero o in caverne, per poter passeggiare senza nascondermi, se nza dovermi mai guardare alle spalle! Vorrei stare negli spazi naturali e in ter re senza padrone, come pellegrino errante, libero di volont, con la sola ricchezz a di una ciotola d'argilla, e del mantello senza valore per i ladri, senza temer e e preoccuparmi per il mio corpo. Vorrei andare a casa mia, nel cimitero, e con frontare con gli altri scheletri il mio fragile corpo! Perch questo corpo divente r cos puzzolente che neppure gli sciacalli lo avvicineranno a causa del suo tanfo. Le parti ossose nate con la struttura corporea cadranno a pezzi, e ancora di pi i miei amici. L'uomo nasce solo, e solo muore; nessun altro partecipa dei suoi d olori. A cosa servono gli amici, se non a ostacolare la propria via? Come un via ndante si ferma per breve tempo in un luogo, cos chi viaggia nella via dell'esist enza non trova in ogni nascita che un riposo temporaneo... "Basta allora con le strade terrene! Io seguo la via del Saggio, ricordando il D iscorso sulla vigilanza e mettendo da parte la pigrizia. Concentro il mio potere per vincere il potere dell'oscurit, allontanando lo spirito dalle vie inutili e fissandolo fermamente nel suo obiettivo... "Stimiamo che ci siano due verit, la verit velata e la realt trascendente. La realt oltre il dominio della comprensione; la comprensione chiamata verit velata... [nota: La verit velata, samvritti-satya, la vidya saguna o apara del Vedanta; e l a realt, paramartha-satya, la vidya nirguna o para del Vedanta; la prima una "dis tinzione delle cose multiformi", la seconda verit "quella che nell'unit". Tauler.] Cos non vi mai n cessazione n esistenza; l'universo non arriva ad essere e non smet te di essere. [nota: Come assomiglia a Bergson il pensiero che l'universo non smette mai di es sere!] I corsi della vita, se li guardi, sono come sogni o come i rami della piantaggin e; in realt non c' distinzione tra chi in riposo e chi non lo . Poich le forme dell' essere sono vuote, cosa si pu guadagnare, e cosa perdere? Chi pu averne soddisfazi

one o essere deluso, e da chi? [nota: "Chi ritiene che questo sia un assassino e chi pensa che questo sia assas sinato, sono entrambi senza discernimento; questo non uccide, e non ucciso". Bha gavad Gita, II, 19.] Da dove potrebbe provenire la gioia o il dolore? Che cos' dolce, cos' amaro? Cos' i l desiderio e dove lo si cercher? Se consideri il mondo delle cose viventi, chi v i morir? Chi nascer, chi nasce? Chi un parente, chi un amico, e di chi? Che le cre ature mie compagne comprendano che tutto vuoto!... La rettitudine si trova cerca ndo oltre la verit velata".

II - La scultura e la pittura Cos come il Buddhismo originario poco desiderava esprimere le sue idee caratteris tiche con la poesia, il dramma, o la musica, cos pure poco immaginava che le arti della scultura e della pittura potessero avere scopi ed effetti diversi da quel li mondani. I preconcetti edonistici erano troppo forti - e questo vale in gener ale per tutto il pensiero indiano dell'epoca - perch un atteggiamento diverso da quello puritano nei confronti dell'arte potesse essere possibile per il filosofo . Le arti erano considerate una specie di lusso. Cos troviamo testi come il segue nte: "Per me la bellezza non nulla, n la bellezza del corpo, n quella conferita dagli a biti. [nota: Infinitamente lontano dal punto di vista moderno, che era corrente anche nell'India medioevale, "che il segreto di ogni arte... sta nella facolt di oblo di se stessi". Riciotto Canudo, Music as a Religion of The Future.] "Se un Fratello o una Sorella vede diversi colori, come ghirlande, figure vestit e, bambole, abiti, sculture in legno e in gesso, gioielleria, lavori d'avorio, n astri, e cose del genere, essi non dovrebbero, per cercare il piacere degli occh i, andare dove si possono vedere questi colori e forme" [Dasa Dammika Sutta]. proibito alle Sorelle guardare "quadri di tresche" o scene d'amore; mentre ai Fr atelli permesso di avere i muri del monastero o della caverna dipinti con rappre sentazioni di ghirlande e piante rampicanti, mai di uomini e donne. La motivazio ne edonistica di queste ingiunzioni rivelata molto chiaramente in un passo del t ardo Visuddhi Magga - poich lo Hinayana mantiene la tradizione puritana fino alla fine, con la sola esile concessione che ammette la raffigurazione del Buddha dove "pittori e musicisti" sono classificati al pari di "profumieri, cuochi, med ici che preparano elisir, e altre persone del genere che ci riforniscono di ogge tti per il piacere dei sensi". L'arte del "Buddhismo originario" solamente a partire dai secoli III e II a.C. che possiamo trovare Buddhisti che patrocinino gli artigiani e usino l'arte per scopi educativi. Da ci che stato app ena detto, comunque, si comprender facilmente che non si era ancora arrivati ad u n'arte religiosa specificamente buddhistica o brahmanica, ed perci che l'arte del Buddhismo originario in realt l'arte popolare indiana del tempo adattata ai fini buddhistici, mentre una fase speciale dell'arte, rappresentata dai capitelli de lle colonne di Asoka e altri motivi architettonici, in realt di origine extraindi ana. Quest'arte non-buddhistica di cui abbiamo esempi nell'epoca di Asoka in rapporto con il culto degli spiriti della natura, la Dea Terra, i Naga o re serpenti del le acque, e i re Yakkha che reggono i quattro punti cardinali. L'arte buddhistic

a originaria di Bharhut e Sanchi, che contemporanea di Asoka, o leggermente pi ta rda, riflette il predominio di questo culto nelle figure dei guardiani Yakkha de i punti cardinali in bassorilievo, che proteggono le porte d'entrata del portica to. La vittoria del Buddhismo sui culti animistici - certo, solo una vittoria pa rziale, giacch questi culti sono ancora praticati attualmente - indicata dalla pr esenza di questi spiriti della natura che agiscono come guardiani dei templi bud dhistici, come nella storia della vita del Buddha, nell'episodio del Naga Mucali nda che diventa il protettore e rifugio del Buddha durante la settimana delle te mpeste. Gli spiriti della natura sembra siano anche rappresentati con intenzione puramente decorativa, o forse reverenziale, nel caso delle immagini di driadi i nsieme ad alberi, nella parte superiore dei portoni di Sanchi. Queste immagini b elle e sensuali sono di alto valore estetico, potenti ed espressive: ma nella lo ro vivida raffigurazione pagana di amore della vita, possiamo considerarle molto poco rappresentative dell'arte del Buddhismo originario. Oltre alle immagini di spiriti della natura e alle raffigurazioni di animali, de corative o protettive, l'arte dei portali di Sanchi illustra leggende didattiche , le storie delle vite precedenti del Buddha (Jataka) e della sua ultima incarna zione. In queste sculture delicatamente eseguite in bassorilievo abbiamo una not evole documentazione sulla vita indiana, sul suo caratteristico ambiente, i suoi usi e costumi, i suoi culti, riprodotto con convincente realismo e ricchezza di dettagli particolareggiati. Ma sebbene ci dicano come la santa leggenda fosse v ista qualche secolo dopo la morte del Buddha, esse sono principalmente illustraz ioni di episodi edificanti, e solo entro un limite molto ridotto meno, ad esempi o, che a Borobodur - si pu dire che esprimano direttamente le concezioni buddhist iche sulla vita e sulla morte. C', comunque, un aspetto in cui queste concezioni sono perfettamente rispettate, ed il fatto - strano a prima vista - che l'immagine del Maestro non mai rapprese ntata. Anche nella scena che illustra la partenza di Siddhattha [Rappresentata s ulla trave orizzontale centrale del portone orientale di Sanchi] dalla sua casa la groppa di Kanthaka vuota, vediamo solo il cavallo, con le figure di Channa e dei Deva di scorta che sollevano i suoi zoccoli perch non si senta il rumore dei suoi passi, e portano l'ombrello dell'autorit al suo fianco. Il Buddha, comunque, pu essere simbolizzato in vari modi, dall'Albero della Sapienza, dall'ombrello d ell'autorit, o, pi comunemente, con le impronte dei piedi. Si vedr che l'assenza della figura del Buddha dal mondo degli uomini viventi - do ve rimangono ancora le tracce della sua funzione - un modo artistico di rendere il silenzio misurato del Maestro, rispettando lo stato di post-mortem di coloro che hanno raggiunto il Nibbana: "Il Perfetto si liberato da questo, il suo esser e non pu venir valutato con le misure del mondo corporeo", egli si liberato da "n ome e forma". Nell'omissione dell'immagine del Buddha, quindi, quest'arte del Bu ddhismo originario veramente buddhistica; ma in quasi tutto il resto essa un'art e sul Buddhismo, pi che buddhistica. Le prime produzioni buddhistiche Abbiamo spiegato in precedenza, sotto il titolo "Le origini del Mahayana", in qu ale modo il Buddha giunse ad essere considerato come un Dio personificato, e com e la disciplina intellettuale dei primi Buddhisti si sia gradualmente modificata attraverso la crescita di uno spirito di devozione che si esprime nell'adorazio ne e nella creazione di un culto. In gran parte si dev'essere trattato di un rif lesso della crescente influenza della comunit laica, e ci pu essere paragonato a te ndenze simili nello sviluppo di altre fasi di fede contemporanee. Con quale abba ndono appassionato si venerassero i "piedi del Signore" appare dalle sculture di Amaravati, un tempio buddhistico dell'India meridionale, riccamente decorato co n sculture in bassorilievo, principalmente del secolo II d.C. Sentimenti di ques to tipo richiedono un oggetto di adorazione pi personale e pi accessibile del conc etto astratto di qualcuno il cui essere oltre la possibilit di concezione del pen siero, giacch, secondo le parole stesse della Bhagavad Gita, "la via non tracciat a terribilmente ardua". E cos che il Buddha, e con lui il primo e poi altri Bodhi

sattva salvatori, originariamente idealizzazioni di virt particolari, sono giunti ad essere considerati divinit personificate, che rispondono alle preghiere dei l oro adoratori, ed estendono la capacit della loro benevolenza divina e della infi nita compassione a tutti coloro che cercano il loro aiuto. Fu questo bisogno uma no che sia nei templi buddhistici sia in quelli ind determin lo sviluppo dell'icon ografia. La forma dell'immagine del Buddha - la figura dello Yogi in posizione assisa - e bbe un'altra origine. Nei capitoli "Lo Yoga" e "Gli esercizi spirituali" abbiamo gi parlato della grande importanza che essa ha avuto, anche nel Buddhismo origin ario, per la pratica della contemplazione. Molto presto, probabilmente gi, in eff etti, al tempo del Buddha, lo Yogi seduto, che pratica la disciplina mentale o r aggiunge la pi alta stazione di samadhi, deve aver rappresentato, per la mente in diana, la mta ultima dello sforzo spirituale e il punto d'arrivo della Grande Ric erca. E cos, quando si volle rappresentare con un'icona visibile l'immagine di Co lui-che-ha-raggiunto-ci, la forma pi appropriata era gi a portata di mano. E molto probabile che figure del Buddha assiso fossero gi d'uso locale e privato come ogg etti di culto, ma solo dopo l'inizio dell'ra cristiana che essi incominciarono ad avere un ruolo ufficialmente riconosciuto nell'arte buddhistica, e che la figur a del Buddha fu introdotta nella scultura "narrativa". [nota: Come fa rilevare il Foucher, la figura del reliquiario di Kanishka "mostr a un'arte gi stereotipata... e questo documento votivo basta da solo a rendere pi antica di almeno un secolo la creazione del modello plastico del Beato, facendoc i cos risalire al primo secolo prima della nostra ra". L'Origine greque de l'Image du Buddha, Paris, 1913, pag. 31.] molto probabile che esempi di queste prime opere buddhistiche non esistano pi, ma anche se cos fosse, le splendide e monumentali immagini di Anuradhapura e Amarav ati, che sono forse del secolo II d.C., riflettono ancora in gran parte la piena forza dell'ispirazione primitiva. Di queste figure nessuna pi bella - e forse no n c' nulla di pi bello in tutta l'arte buddhistica - della colossale figura di Anu radhapura. A quest'ultima bisogna associare un'immagine del Buddha in piedi e un a di un Bodhisattva. Tutte e tre sono da mettere in relazione con le rappresenta zioni del Buddha in piedi di Amaravati. In queste immagini austere la grandezza morale dell'ideale del Nibbana trova la sua espressione diretta nella forma monu mentale, libera da ogni orpello insignificante o da una qualunque enfasi, e ques ti prototipi sono riprodotti poi in tutta l'arte buddhistica successiva. La scultura greco-buddhistica Per queste opere dobbiamo riprendere ad esaminare l'arte del Gandhara, leggermen te precedente, pi conosciuta e molto pi abbondante, generalmente chiamata "greco-b uddhistica". Quest'arte cos chiamata perch, a parte la figura del Buddha seduto, c he naturalmente interamente indiana, i personaggi pi importanti del pantheon budd histico - cio, il Buddha in piedi, la sua figura seduta, le immagini di Bodhisatt va e altre divinit buddhistiche, cos come i personaggi che compongono alcune scene della vita del Buddha, e alcuni dettagli di ornamentazione architetturale - son o, o basati direttamente, o fortemente influenzati, dai prototipi greco-romani. Di fatto l'arte del Gandhara una fase dell'arte delle provincie romane, arricchi ta con elementi indiani, e adattata all'illustrazione delle leggende buddhistich e. L'influenza delle forme occidentali chiaramente riconoscibile nella posterior e arte buddhistica indiana e cinese: ma l'arte del Gandhara d l'impressione di un a profonda insincerit; per l'espressione compiacente dei costumi un po' affettati dei Bodhisattva, e per i gesti effeminati e svogliati delle figure del Buddha e ssa esprime solo vagamente l'energia spirituale del pensiero buddhistico. Anche dal punto di vista occidentale quest'arte dev'essere considerata ancora pi decade nte di quella dell'impero romano: perch, veramente, "nei sabbiosi sfondi del real ismo romano, il flusso dell'ispirazione greca si perse per sempre", e nulla lo m ostra pi chiaramente dell'arte del Gandhara. E interessante osservare anche il mo

do in cui certi simboli indiani sono interpretati goffamente ed imperfettamente, perch questo fornisce la prova, se ce ne fosse bisogno, che i modelli in questio ne sono di origine anteriore, e indiana. Un caso evidente quello del sedile di l oto, che il simbolo della purezza spirituale o divinit del Buddha. Il Buddha sedu to del Gandhara sbilanciato, in posizione insicura e poco confortevole, sui peta li appuntiti di un loto sproporzionatamente piccolo, e questo difetto distrugge cos il senso di riposo che essenziale nella figura dello Yogi - il quale nei libr i indiani paragonato alla fiamma che non vacilla in un luogo senza vento - ed in diretto conflitto con i testi yoga che dichiarano che il sedile di meditazione dev'essere stabile e comodo (sthira-sukha). Abbiamo davanti a noi il lavoro di a rtigiani stranieri che imitano una formula indiana che non capiscono. Non possia mo credere che quest'arte sia originale e autoctona e nonostante il suo interess e storico essa non certamente primitiva nel senso in cui la parola usata dagli a rtisti. [nota: "Nell'arte primitiva si trover... assenza di rappresentazioni naturalistic he, assenza di raffinatezza tecnica, forma solenne assoluta". Clive Bell, Art, p ag. 22.] Iconografia Possiamo ora fare una digressione, e dire qualcosa delle principali tipologie de ll'immagine del Buddha. La figura seduta ha tre forme fondamentali: la prima rap presenta il puro samadhi, la stazione pi elevata di concentrazione - le mani sono incrociate in grembo, in quello che noto come il "sigillo [o gesto rituale] del la meditazione" (dhyana mudra); nella seconda la mano destra portata verso l'ava nti, incrocia il ginocchio destro e tocca la terra, in quello che si conosce com e bhumisparsa mudra, ovvero il "sigillo [o gesto rituale] della chiamata della t erra a testimone"; la terza rappresenta il Buddha con le mani sollevate davanti al petto, nella posizione detta dharmacakra mudra, o "sigillo [gesto rituale] de l far girare la ruota della legge". In un quarto tipo di raffigurazione, la mano destra levata con il palmo rivolto in fuori, nel gesto noto come abhaya mudra, ovvero "sigillo del dissipamento della paura". Quest'ultima posizione caratteris tica delle figure in piedi, e in questo caso la mano sinistra sostiene l'orlo de lla veste. Nelle raffigurazioni di Bodhisattva la mano destra spesse volte stesa nel gesto o "sigillo di carit" (vara mudra), mentre la sinistra sostiene un'attr ibuto, ad esempio il loto di Avalokitesvara. Sennonch, la variet di Bodhisattva mo lto grande. Un'altra posa caratteristica conosciuta come vitarka mudra, o "sigil lo dell'argomentazione", e rappresenta l'atto d'insegnare. Altre forme sono generalmente esplicite, come la spada di saggezza che tenuta in alto da Manjusri, per fendere l'oscurit dell'ignoranza. Si noter anche che le imm agini del Buddha hanno talune peculiarit fisiche, tra cui la pi cospicua l'ushnish a o protuberanza sulla cima del cranio. Tecnicamente questo sembra derivare da u na forma occidentale di copricapo, ma come significato dev'essere classificato f ra le caratteristiche fisiche attribuite dai fisiognomisti indiani all'Uomo Supe riore, il Mahapurusha. Questo ushnisha serve a distinguere la figura del Buddha da quella di un semplice Fratello, giacch le teste dei Bhikkhu sono sempre comple tamente rasate e senza la protuberanza della saggezza del Buddha. Il personaggio del Buddha si distingue anche in un altro modo da quello del Bodhisattva, nel q uale l'ushnisha ugualmente evidente, ossia per la differenza del costume: quello del Buddha monastico, mentre quello del Bodhisattva ha l'eleganza opulenta e in gioiellata di quello di un re o di una divinit. In tutti e tre questi casi le ore cchie sono forate e allungate, ma solo il Bodhisattva indossa orecchini. Il cost ume monastico del Buddha e dei Fratelli consiste in tre pezze di stoffa, che for mano un sotto-abito (antaravasaka) attorno ai lombi a guisa di gonna, allacciato da una fascia, un soprabito (uttarasanga) che copre il petto e le spalle e cade sulle ginocchia, e un mantello (sanghati) indossato sui due altri indumenti. E questo mantello sovrapposto che pi si vede nelle immagini scolpite. Nelle figure in piedi il drappeggio trattato con molta elaborazione, e pi lo , pi si pu dedurne c

he stata forte l'influenza occidentale, essendo esso basato sul drappeggio dei n oti Sofocle laterani, e stabilisce un'assoluta identit di disegno tra il Cristo g reco-cristiano e il Buddha greco-buddhista: ma in gran parte delle immagini tipi camente indiane il drappeggio quasi trasparente e indicato solo da una semplice linea. Nelle immagini del periodo Gupta, in particolare, traspare in modo netto, sotto il drappeggio degli abiti, l'intera figura corporea. Gli indumenti superi ori sono indossati in due modi diversi; in un caso coprono entrambe le spalle e nell'altro lasciano la spalla destra scoperta. Un altro aspetto notevole delle i mmagini del Buddha l'aureola, che assume varie forme; i primi tipi sono semplici , mentre quelli del periodo Gupta sono decorati con elaborazione; anche questo s embra essere un motivo tecnicamente occidentale, ma allo stesso tempo rispecchia la tradizione dei "raggi del Buddha" e la sua trasfigurazione, quindi da un pun to di vista "visionario", pu essere detto realistico. Arte classica buddhistica I diversi tipi di arte buddhistica di cui abbiamo finora trattato, da questo mom ento in avanti si avvicinano sempre di pi, fino a costituire, ad un certo punto, una sola arte e un solo stile nazionali, che si espanderanno fino a coprire tutt a l'India nel periodo Gupta e formeranno la base dello sviluppo coloniale e "mis sionario" dell'arte buddhistica in Siam, Cambogia, Birmania, Giava, Cina e Giapp one. Una delle caratteristiche pi marcate dell'arte Gupta la pienezza e la dolcez za delle sue forme, ben esemplificata in particolare in due figure; la prima un' immagine in piedi di Mathura, l'altra un'immagine seduta che si trova nell'area del vecchio monastero del Parco dei Cervi a Benares, dove fu predicato il primo discorso del Buddha. Si vedr che a quest'epoca gli elementi stranieri introdotti dal Gandhara sono ormai completamente assorbiti e indianizzati, e secondo le par ole del Prof. Oscar Munsterberg, "si sono sviluppati con ispirazione nazionale e buddhistica in una nuova e genuina forma d'arte". Una transazione quasi imperce ttibile condurr dall'arte indiana Gupta all'arte indiana classica, quest'ultima p i "mossa", e contraddistinta da forme pi esili, da maggior delicatezza e padronanz a delle tecniche. E nella tarda pittura Gupta e nella prima pittura classica di Ajanta, che l'arte indiana buddhistica, che ebbe inizio con la creazione della f igura seduta, raggiunge la sua perfezione finale e completa il suo ciclo. Queste pitture, come i bassorilievi di Sanchi e Bharhut, illustrano principalmente le storie delle vite antecedenti del Buddha e la sua ultima incarnazione. Si nota c omunque, in queste opere, un lungo sviluppo in dottrina e tecnica. La figura del Buddha rappresentata liberamente, ma il modello ieratico generalmente subordina to a quello del Bodhisattva, dipinto come un eroe vivente e in movimento, in sto rie di vita umana e animale, dove mostra ogni possibile perfezione di carattere. Quello che ancora pi notevole il fatto che la pittura di Ajanta non faccia eco a quel disprezzo della vita che cos insistito nei Pali sutta - in cui il mondo deg li esseri viventi cos amaramente denunciato come "impuro" - ma rappresenti questa vita con appassionata simpatia per tutta la sua perfezione sensibile. La celebr azione della bellezza delle donne non potrebbe essere pi evidente, e il suono del la musica dappertutto: non si fa riferimento alla vecchiaia, e non si insiste su lla morte e sulla sofferenza, e la sola cosa che si fa notare della giovent e del la bellezza la loro transitoriet. La vita del mondo dipinta con completa traspare nza - "come se in una fortezza di montagna ci fosse una pozza d'acqua, chiara, l impida, e calma" - e appare come la sostanza di un sogno, troppo fuggevole per e ssere afferrata, con forme evanescenti. Attraverso queste scene incantate si muo ve la figura di chi ha il cuore indirizzato a una mta pi distante, che prova una s confinata compassione per tutti gli esseri di questo mondo, i cui dolci piaceri sono soggetti alla morte. Ed proprio perch la coscienza buddhistica medioevale ha imparato cos bene a capire il valore del mondo che la figura di Colui che cerca di salvare tutte le creature da questa gioiosa vita fenomenica appare cos tragica . "Non che io non apprezzi queste mie zanne per il loro giusto valore", dice l'ele fante Bodhisattva nel Chaddanta Jataka, "n che io desideri la condizione di Dio,

ma le zanne della saggezza infinita mi sono care mille volte pi di queste, e allo ra te le offro, buon cacciatore". C' inoltre da osservare che l'Uomo Spiritualmente Superiore non mai povero e dere litto, ma sempre abbondantemente dotato del comando e della ricchezza del mondo, e non disdegna la compagnia delle belle donne. Dharma, artha, e kama, la virt so ciale, la ricchezza e i piaceri dei sensi sono suoi, ma nonostante questo i pens ieri del Bodhisattva non sono distolti dal quarto "obiettivo umano" di moksha, l a salvezza. Sicch, lungi dal raffigurare l'impossibilit dell'uomo ricco ad acceder e al Regno dei Cieli, ricchezze e potere sono invece mostrati come il segno natu rale della bont; e del resto, senza simili ricchezze e tal potere, come potrebbe espandersi sufficientemente la generosit soprannaturale del Bodhisattva? Fin qui, naturalmente, abbiamo parlato di etica pi che di arte. Ad ogni buon conto, non l 'argomento letterario buddhistico dell'arte di Ajanta a renderla cos profondament e commovente - non c' bisogno di sapere qual il tema dei dipinti per comprenderne il significato. Gli artisti dipingevano cos, non perch fossero buddhisti, ma perc h erano veramente artisti. Il contenuto intellettuale e logico, e l'elemento narr ativo, sono cos totalmente subordinati all'emozione diretta, che talvolta diffici le rendersi conto che il tema di tutti i dipinti di Ajanta realmente buddhistico . E sempre piuttosto facile per un buon artigiano illustrare un credo o una legg enda, ma solo quando un vero artista egli capace di esprimere nello stesso tempo la realt pi profonda e basilare su cui sono fondati ogni credo e ogni rituale. ce rto che i Buddhisti delle origini, i quali aborrivano i "dipinti di tresche", ci o quelle scene d'amore che spesso si vedono ad Ajanta, e che sposano tutte un cri terio edonistico dell'arte, avrebbero condannato l'intera opera come "mondana", o addirittura "carnale". Abbiamo gi visto, per, che il contenuto dogmatico non nec essariamente in connessione con il significato spirituale dell'opera d'arte, gia cch nulla potrebbe essere meno spirituale dell'arte cos manifestamente "buddhistic a" del Gandhara. Dopo il secolo VII, nell'India propriamente detta, il Buddhismo declin e continu a fiorire solo in Bengala, nel Nepal, a Ceylon e nelle colonie orientali. Gli spl endidi monumenti della scultura indiana classica, cos ampiamente distribuiti per tutta l'India - da Elephanta a Ellora e a Mamallapuram - sono dunque quasi inter amente indu come soggetto; soltanto qua e l restano poche preziose reliquie di sc ultura buddhistica indiana dell'epoca classica. Le pi belle sono probabilmente un bronzetto singalese di Avalokitesvara e una figura di Maitreya, che dev'essere forse un po' pi tarda, la quale - anch'essa reperita a Ceylon - molto graziosa, q uantunque meno rimarchevole della precedente. Due raffigurazioni del Buddha e di Avalokitesvara, ritrovate in Nepal, sono da ricollegare direttamente alla tipol ogia di Ajanta, e risalgono a un periodo stimabile dal secolo VIII al IX d.C.; a un periodo classificabile dal secolo XI al XIII d.C. si possono far risalire di versi esempi di manoscritti buddhistici su foglia di palma, magnificamente illus trati secondo lo stesso stile. In seguito l'arte buddhistica del Nepal si modifi cata sotto influenze tibetane, cinesi e forse anche persiane. L'arte buddhistica rimase viva nel Magadha e nel Bengala fino alla vittoria definitiva dell'Islam che comport la distruzione dei monasteri nel secolo XII. L'arte coloniale indiana L'India stata la fonte di un'arte coloniale di grande importanza, sviluppatasi d al secolo VI progressivamente in Birmania, Siam, Cambogia, Laos e particolarment e a Giava: la maggior parte di quest'arte buddhistica. La scuola pi importante qu ella giavanese. Giava fu colonizzata dagli Ind brahmanici nei primi secoli dell'ra cristiana e leggermente pi tardi si largamente convertita al Buddhismo; le due f orme di fede sono esistite a fianco a fianco fino alle conquiste musulmane del s ecolo XV. Il monumento buddhistico pi grande e pi bello lo stupa di Borobodur; le gallerie per le processioni sono adornate da una serie di circa 2.000 bassorilie vi che illustrano la vita del Buddha basandosi sul Lalitavistara, e sulle varie leggende prese dal Divyavadana e dai Jataka. I bassorilievi sono cos numerosi che se fossero distesi in fila coprirebbero uno spazio di pi di due miglia. Abbiamo

qui una terza grande Bibbia illustrata, simile come concezione, ma pi estesa, ai bassorilievi di Sanchi e alle pitture di Ajanta. E un'"arte estremamente devota e spontanea", che naturalmente non ha l'austerit e l'astrazione delle prime produ zioni buddhistiche, ma straordinariamente gradevole, decorativa, e spontanea. Gl i episodi rappresentati non sono certo cos esclusivamente eleganti come nel caso di Ajanta, ma coprono interamente la sfera della vita indiana sia urbana che con tadina. L'elemento narrativo pi importante che ad Ajanta, perch gli artigiani ader iscono fedelmente al libro. Ma "ogni gruppo e ogni figura sono assolutamente aut entiche e sincere nell'espressione del viso, nei gesti, e nella posizione del co rpo; le azioni che ricollegano i vari gruppi e i singoli lineamenti sono espress e con forza e semplicit, senza sforzo o ricerca di effetti speciali: era cos, perc h poteva essere solo cos"! L'arte buddhistica continu a fiorire a Giava per molti s ecoli, e molti lavori di ammirevole bellezza sono ancora conservati, sia bassori lievi su pietra, che sculture a tutto rilievo e bronzi pi piccoli e molto delicat i. Tra le opere pi recenti nessuna pi toccante del Manjusri - il Bodhisattva che t iene sollevata la spada della saggezza -, ma non condivido il parere che il noto Prajnaparamita, sebbene molto bello, sia "una delle creazioni pi spirituali dell 'arte", ma piuttosto, come ha suggerito un altro critico, penso che questa immag ine graziosa, tranquilla e ingoiellata sia "tutta troppo umana". L'Estremo Oriente L'arte buddhistica della Cina ha tutta un'altra impronta, perch, nonostante si is piri alle forme dell'arte indiana, la Cina possedeva gi un'arte antica e, dal pun to di vista tecnico, molto avanzata, e possedeva una profonda filosofia sua prop ria prima che i pellegrini e i missionari buddhistici portassero nelle distese d ell'Asia centrale l'impulso ad un nuovo sviluppo di pensiero e di arte plastica; cos, anche se in Cina ci furono a quel tempo migliaia di Indiani, e anche se alc uni di essi furono artisti buddhistici, l'arte cinese buddhistica non , come quel la giavanese, interamente indiana, ma essenzialmente una cosa nuova, almeno tant o cinese quanto indiana. La prima introduzione del Buddhismo ebbe luogo nel secolo I d.C. Nel secolo II u na statua d'oro, forse del Buddha, fu portata in Cina dall'Occidente; nello stes so secolo una missione buddhista raggiunse la Cina dal paese dei Parti. Il Buddh ismo non ottenne comunque subito risultati duraturi, e i Cinesi erano allora, co me ora, in parte Confuciani, in parte Taoisti, e in parte Buddhisti. Naturalment e, poich le prime influenze buddhistiche arrivarono attraverso l'Asia occidentale , la prima arte buddhistica cinese presenta qualche affinit con l'arte greco-budd histica del Gandhara; ma ora rimangono poche tracce di lavori antecedenti al sec olo V, e a partire da quell'epoca gli elementi greco-romani incominciarono ad es sere trascurabili, o si ritrovavano solo nei dettagli minori dell'ornamentazione e della tecnica. Sotto la dinastia settentrionale Wei dell'inizio del secolo V, comunque, ci fu un'intensa attivit artistica, e le montagne e le caverne di Tato ng sono scolpite con innumerevoli immagini di Buddha e Bodhisattva di tutte le d imensioni, dalla miniatura al colosso; queste opere sono le prime produzioni cin esi buddhistiche tipiche. Una figura colossale misura qualcosa come novanta pied i d'altezza e la forma a tutto tondo; altre figure, pi piccole, invece, sono molt o delicate e sottili. Uno dei tratti di diretta origine indiana si riconosce nel le gigantesche figure dei guardiani che sono rappresentati come muscolosi gigant i che proteggono le entrate delle caverne buddhistiche. Mentre in queste immagin i i muscoli sono molto sviluppati e il corpo nudo, le figure del Buddha e dei Bo dhisattva sono sempre vestite e i dettagli anatomici sono soppressi e generalizz ati. Caverne decorate si trovano anche a Longmen vicino alla citt di Honan, una t arda capitale del Wei del Nord; queste incisioni e sculture risalgono al secolo VI. Le iscrizioni che registrano le varie donazioni mostrano che questi lavori e rano commissionati dal re, dalla regina, dai nobili, e anche da privati delle cl assi inferiori. Anche in Corea ci fu un grande sviluppo della scultura buddhisti ca. Queste immagini, come anche quelle gi descritte, sono scavate nella roccia vi va, in un paesaggio di grande bellezza naturale, lontano dalle abitazioni degli

uomini. L'arte buddhistica in India, come ad Ajanta, ed ancor pi nell'Estremo Ori ente, costantemente associata con scenari naturali imponenti: e se non fosse per questo amore della natura e per l'istituzione del pellegrinaggio a luoghi sacri e distanti, sarebbe difficile spiegare la grossa parte che ha avuto nell'arte c inese e giapponese posteriore la pittura di paesaggi. dalla Corea che il pensiero e l'arte buddhistici furono introdotti in Giappone n el secolo VI. La nuova fede incontr un'aperta opposizione. L'eroe del periodo del la prima introduzione del Buddhismo in Giappone il celebre principe Wumayado, il quale redasse i diciassette articoli della costituzione giapponese, e scrisse a lcuni notevoli commenti sui sutra buddhistici, esponendo gli insegnamenti di Nag arjuna: egli ancora oggi venerato dagli artigiani e dagli artisti giapponesi com e patrono delle arti. Gli unici resti di questo periodo, comunque, sono il colos sale Buddha di bronzo di Ankoin, che soffr molte vicissitudini e ha subto tante re staurazioni da non poter pi dare un'idea precisa della prima arte buddhistica gia pponese, e il famoso tempio di Horiuji, presso Nara, che anche ricco di sculture e pitture dell'epoca. "In queste opere troviamo", dice Okakura, "uno spirito di cos intensa raffinatezz a e purezza, che solo grandi sentimenti religiosi possono aver generato. Perch la divinit, in questa prima fase di realizzazione nazionale, assumeva l'aspetto di un ideale astratto, inavvicinabile e misterioso, e anche la sua distanza dal "na turale" d all'arte un fascino maestoso". Questi rilievi attirano la nostra attenzione sul fatto che tutta l'arte buddhist ica iniziale dell'Estremo Oriente pi puramente ieratica e astratta di quanto non sia, ad esempio, quella di Ajanta, con la quale, per altri aspetti, la pittura d i Horiuji strettamente confrontabile; e la spiegazione non da cercare tanto lont ano. Quando gli artisti dell'Estremo Oriente, infatti, con la nuova religione, " adottarono le formule e i simboli indiani, li mantennero separati dalla pratica ordinaria della loro arte, e cos dettero origine a una qualit di esecuzione partic olarmente ieratica, forse il tipo di arte pi rarefatto e distaccato che un pittor e abbia mai espresso", anche perch, "per la mentalit indiana il Buddha e i suoi di scepoli erano figure pi vicine, con rapporti concreti con il loro mondo sociale. I luoghi dove essi avevano vissuto e insegnato erano per loro luoghi ben definit i, dove essi stessi potevano in qualsiasi momento andare in pellegrinaggio", e c onseguentemente in India non esisteva quella "separazione della tradizione socia le da quella religiosa" che invece evidente nell'arte cinese, cos come evidente p ure nella scultura e nella pittura religiosa europea. Di due antiche pitture gia pponesi di Samantabhadra e di Manjusri, il Binyon fa notare: "Le fluide linee della forma e del drappeggio sono di una dolcezza e di un'armon ia indescrivibili, quasi fossero animate esse stesse dalla vita; anche il colore si schiude come parte della calma e lussureggiante vita interiore, venato da li nee d'oro, senza dare l'impressione di qualcosa di applicato dal di fuori. Simil i immagini, che questa prima arte buddhistica ha creato in gran quantit, immagini dell'infinito, della saggezza, della tenerezza, non esprimono solamente la sere nit dello spirito, ma hanno, ad un grado mai raggiunto da qualsiasi arte, il pote re di introdurre lo spettatore nel loro discorso spirituale: contemplarle commuo ve stranamente, e tranquillizza". Dobbiamo comunque tornare nuovamente alla Cina, per esaminare l'arte classica de ll'epoca T'ang (618-905 d.C.), perch questo il grande periodo creativo dell'Estre mo Oriente, dal quale principalmente determinato lo sviluppo futuro dell'arte si a cinese che giapponese: il ruolo che la Grecia ha avuto per l'Europa, la Cina l 'ha avuto per il Giappone. "L'epoca T'ang si situa nella storia come il periodo del pi grande potere esterio re della Cina, il periodo della sua maggiore poesia e della sua arte pi grande e vigorosa, se non la pi perfetta. Il Buddhismo in quel momento si era stabilito ne lla nazione cinese come non aveva mai fatto prima, e i suoi ideali pervadevano l 'immaginazione del tempo. La Cina non fu mai a contatto cos stretto con l'India. Nella capitale T'ang di Loyang si potevano trovare numerosi Indiani, compresi tr ecento monaci buddhisti, che predicavano attivamente la fede. E le idee buddhist iche permeavano la pittura T'ang". La scultura T'ang rappresentata al meglio nelle caverne scolpite di Longmen, nei

pressi di Honan; la sua tecnica di esecuzione simile a quella delle prime scult ure di Tatong; tra queste possiamo ricordare la figura centrale di un Buddha col ossale, e della stessa scuola, ma di provenienza sconosciuta, la figura graziosa e quasi civettuola di un Bodhisattva, che ora si trova al museo di Colonia. Mol ti altri esempi separati di scultura buddhistica T'ang si possono osservare in m usei americani ed europei. Di data intermedia tra i periodi Wei e T'ang la monum entale stele di marmo nero, che si trova nella collezione Goloubew. Il poco che sappiamo della pittura del periodo T'ang dominato dal grande nome di Wu Tao-tzu, del quale una piccola quantit di opere pi o meno autentiche sono conservate in Gi appone. Una di esse, anche se non produzione autentica di Wu Tao-tzu, comunque u n capolavoro T'ang, la bella figura del Buddha del tempio Tofukuji di Kyoto. Un altro dipinto di un artista un po' posteriore a Wu Tao-tzu il Bodhisattva Kwanyi n, l'Avalokitesvara indiano. In un'epoca anteriore il virile Avalokitesvara era interpretato in Cina come una divinit salvatrice femminile, ed esiste una lunga e affascinante leggenda cinese che racconta la sua vita quale principessa terrena . Poich Kwanyin una benigna salvatrice che ascolta tutti gli appelli e risponde a tutte le preghiere, si capir facilmente come essa divenne una delle pi popolari t ra tutte le divinit buddhistiche, cinesi e giapponesi, e il soggetto per numerosi dipinti. Si pu notare, ad esempio, che nella raffigurazione della collezione Fre er, la Dea porta in una mano un cesto, e nell'altra, che tiene distesa, ha un pe sce, mentre nella maggioranza delle rappresentazioni porta un rametto di salice o un'ampolla di acqua di vita. Un'opera di Wu Tao-tzu pi famosa la "Morte del Bud dha", dipinta nel 742 d.C., della quale "conosciamo per lo meno la composizione, perch il disegno di Wu Tao-tzu fu ripetuto da pi d'uno dei primi Maestri del Giap pone, e l'originale descritto nei libri cinesi. Nel British Museum c' un grande d ipinto di simile soggetto, eseguito ad opera di un grande artista e interamente eseguito su modello T'ang. La concezione maestosa. L'intera composizione geme e si lamenta attorno al corpo del Buddha, che giace pacifico al centro, poich gi ent rato nel Nirvana, sotto un grande albero le cui foglie sono appassite nei punti che non lo ricoprono. Santi e discepoli, re e regine, sacerdoti e guerrieri, pia ngono e si percuotono il petto; gli angeli nell'aria volteggiano afflitti; anche gli animali dei campi e della foresta, la tigre, la pantera, il cavallo, l'elef ante, dimostrano tristezza, rotolandosi per terra gemendo; e gli uccelli piangon o. Un'onda di disperazione pervade tutto il dipinto. "Quale", ci si pu chiedere, "dev'essere stato l'effetto dell'originale?"" Si conoscono i nomi di trecento altri pittori del periodo T'ang, ma non le loro opere. Il maggiore di essi Wang Wei, che un pittore di paesaggi, probabilmente i l migliore in Cina, ed i Cinesi, si sa, sono i migliori in tutto il mondo per qu est'arte. C' da far notare che gli interessi del pittore cinese di paesaggi sono molto lontani dalla semplice topografia; egli usa gli scenari che gli sono famil iari o le montagne e le foreste solitarie per interpretare e comunicare uno stat o d'animo, o per esprimere un concetto filosofico. in questo modo che l'arte pae saggistica, sebbene non sia specificamente buddhistica, conduce ad un sentimento religioso. Esiste un quadro Sung del secolo XIII, che porta il titolo di "Melod ia serale del tempio distante". "Una catena di montagne erge il suo profilo scab ro nel crepuscolo, le vette rilevate che si stagliano contro il cielo pallido, l e parti basse perse nella bruma, con boschi che emergono o si mescolano lungo pe ndii irregolari. Da qualche parte tra i boschi, sull'altopiano, si vede il tetto ricurvo di un tempio. quell'ora silenziosa in cui i viaggiatori si dicono: "Il giorno passato", e ai loro orecchi giunge da distante l'atteso suono della campa na serotina. Il soggetto in essenza lo stesso di quello che il genio poetico di Jean Francois Millet ha concepito per il crepuscolo di Barbizon, all'ora in cui l'angelus suona sulla pianura dalla lontana chiesa di Chailly". Ma un altro critico ha osservato a questo proposito: "Che differenza di esecuzione! Millet pone l'uomo in primo piano, spiegando il s ignificato del quadro con l'azione umana, invece l'artista cinese non ha bisogno di immagini, solo un'allusione; lo spettatore deve completare il pensiero da so lo". A quei tempi il mondo della natura era giunto a significare per l'artista cinese qualcosa di diverso da ci che siamo abituati a pensare in rapporto con il paesag

gio europeo. In un certo senso egli usa delle forme della natura come frasi di u n linguaggio filosofico, servendosi delle montagne e della nebbia, del drago e d ella tigre, come rappresentazioni dei Grandi Estremi: cosicch mentre forse il cri tico moderno in grado di apprezzare la loro qualit puramente estetica, solo con g rande sforzo pu comprendere la profondit dell'allusione e del significato mistico che questi disegni monocromi a pennello hanno per lo studioso cinese impregnato della scienza della natura buddhistica e della filosofia taoista. Molto spesso q uesto significato filosofico sottinteso , per cos dire, inespresso. In tutti i cas i, "la vita della natura e di tutte le cose non umane considerata in se stessa; le sue caratteristiche sono contemplate e la sua bellezza apprezzata per se stes sa, e non per usarle e servirsene nella vita dell'uomo. Non c' nessuna interferen za di sentimenti umani nei dipinti di uccelli e di animali, della tigre che rugg isce nelle solitudini, del falco e dell'aquila sulla rupe rocciosa; raramente vi l'influenza di quell'interesse naturalistico che ha ispirato la maggior parte d elle pitture europee di questo genere". Anche il pi piccolo fiore, l'insetto pi insignificante possono cos essere rappresen tati con tale intensit di visione da sembrare un mondo di per se stessi: e questo mondo una parte di umanit, come l'uomo una parte del mondo per sua natura. Il mo ndo della natura non un semplice oggetto di interesse, ma un'espressione perpetu a della vita una. Questi singolari versi di Blake Il bruco sulla foglia mi ricorda il dolore di mia madre sarebbero stati immediatamente comprensibili ad ogni lettore clto di epigrammi me dioevali cinesi e giapponesi, e avrebbe potuto ispirare, molto probabilmente, in numerevoli dipinti, in cui il bruco sarebbe stato rappresentato per comunicare a ll'occhio ed ancor pi al cuore dello spettatore l'unit essenziale di tutte le esis tenze. Questo il "Discorso della Natura", ed essere sensibili a queste profezie e a questi sogni premonitori caratteristico sia della poesia sia della pittura n egli ultimi sviluppi del Mahayana. Cos, tanto in Cina come in India, ma in modo d iverso, il pensiero espresso nell'arte si svilupp da una prima formulazione ierat ica ad una rappresentazione della pura trasparenza della vita. Glossario Dove una parola data in due forme, la prima in pali, la seconda, tra parentesi, in sanscrito. Altrove la distinzione indicata dalle lettere P e S. I termini pal i e sanscriti sono, naturalmente, simili. Ahamkara, S: il concetto di individualit, egoismo empirico. Akhyana, S: antica forma letteraria, per racconto, favola. Alamkara, S: retorica, ornamento poetico. Alaya-vijnana, S: mente cosmica o ragione superiore, regno delle idee platoniche . An-atta, P: la dottrina che sostiene che non ci siano ego, o anime. Anicca (anitya): impermanenza, transitoriet. Antahkarana, S: agente interiore, uomo interiore, l'anima. Apara vidya, S: verit relativa, verit exoterica. Arahat, P: chi ha raggiunto l'Arahatta. Arahatta, P: lo stato della verit liberatrice, lo stato di chi ha raggiunto il Ni bbana, o di chi percorre la quarta via, il cui frutto il Nibbana. Ariya (arya): nobile, rispettabile, onorevole. Ariyasaccani (aryasatyani): le quattro nobili verit degli Ariya, enunciate nel pr imo discorso del Buddha. Arupa-loka, S: i quattro Cieli superiori, informali (che trascendono la forma). Asubha-jhana, P: meditazione sull'impurit essenziale delle cose. Atman, S: preso dai Buddhisti nel senso dell'ego, o anima, nel Brahmanesimo, l

'Assoluto, l'Incondizionato, lo Spirito, Brahman; anche il riflesso dell'Assolut o nell'individuale. Atta (artha): mta, guadagno, vantaggio, profitto. Atta (atman), P: s [individuale], anima, ego; un'unit permanente nel senso di "un' anima eterna", la cui esistenza negata nella proposizione "an-atta". Atta etimol ogicamente equivale a atman, ma non designa l'Atman incondizionato dei Brahmani assolutisti. Avidya, S: ignoranza, la contrazione dell'ipseit nella variet. La base di tanha, e cos di tutto il samsara. L'ignoranza la vera "causa prima" della filosofia indiana: ma questa "causa prim a" "prima" solo in quanto "fondamentale", non come temporale. L'ignoranza pu esse re superata dalla coscienza individuale, che allora "si libera", vimutto. Bhakti, S: devozione amorosa. Bhakti marga, S: la via dell'amore, i mezzi della liberazione per mezzo della de vozione. Bhavanga-gati, P, S: l'ordinaria vita incosciente del corpo, ecc. Bhikkhu, P: monaco mendicante, "sacerdote buddhista". Bhikkhuni, P: femminile di Bhikkhu. Bodhi, P: saggezza, ipseit, intuizione, illuminazione, luce interiore. Cfr. con i l persiano 'ishq. Bodhi-citta, P: cuore-della-sapienza, luce interiore, grazia, "germe d'eternit", la scintilla divina della natura di Buddha nel cuore. Bodhisatta (Bodhisattva): essere della saggezza. Gautama prima del raggiungiment o dell'illuminazione. Qualsiasi individuo che si dedica alla salvezza degli altr i e destinato al raggiungimento dello stato di Buddha. Brahma, S: la suprema divinit personificata cos chiamata. Brahmacarya, S: vita casta, in particolare di un discepolo brahmano. Brahmano, S: uomo della Brahmana varna, Brahmano di nascita, filosofo, sacerdote . Eticamente, chi ottempera all'ideale del vero Brahmano. Brahman, Brahma, S: l'Assoluto, l'Incondizionato, che "non cos, non cos", il Fonda mento, il S indivisibile, il Mondo dell'Immaginazione. Buddha, P, S: Illuminato. Siddhattha Gautama, dopo aver raggiunto l'illuminazion e; altri individui che hanno ugualmente raggiunto l'illuminazione; qualsiasi alt ro individuo considerato come un Essere supremo, il cui raggiungimento dello sta to di Buddha intemporale. Buddhi, P, S: illuminazione, intelligenza. Cakka (cakra): "ruota". Simbolo della sovranit, da cui la ruota della Buona Legge , della rivelazione. Cariya, P: "corso", successione delle vite di un Bodhisattva. Cetana, P: volont. Citta, P: cuore, ipseit. Deva, P, S: ogni divinit personificata, angelo: Brahma, Sakka. Dhamma (Dharma): norma, regola rivelata, legge, rettitudine, moralit, religione; condizione. Dhamma-cakkhu, S: occhio della verit. Dharmakaya, S: corpo di legge, Logos, lo stato supremo di Buddha, Essere assolut o, il Fondamento, conoscenza assoluta. Dhibba-cakkhu, P: occhio celeste, visione onnisciente dell'universo della forma (rupa-loka e kama-loka). Dosa, P: odio, risentimento, vendetta, ira. Dukkha, P: inferno, sofferenza, peccato, imperfezione. Uno dei tre segni dell'es istenza e una delle quattro Verit degli Ariya. Hinayana: il "Piccolo Veicolo", un termine applicato dai Mahayanisti, alle dottr ine del Buddhismo originario. La dottrina Hinayana espressa nel Theravada pali. Occasionalmente, bench erroneamente, chiamato Buddhismo meridionale. Isvara, S: Signore supremo, suprema divinit personificata. Dio nel senso generale cristiano. Jaina, P, S: un seguace di Mahavira, il Jina o Conquistatore. Jataka, P, S: storia della nascita e di alcuni episodi delle vite anteriori del Buddha.

Jhana (dhyana): meditazione, l'esercizio mentale cos chiamato, in particolare i q uattro samadhi. Jiva, jivatman, S: l'Atman supremo particolarizzato nell'individuo. Jnana, S: saggezza, intellettualit. Jnana marga, S: la via intellettuale, mezzo per la salvezza ottenuta con la cono scenza. Kama, P, S: amore, passione. Kama-loka, P, S: i sei Cieli delle divinit inferiori, ed i cinque mondi inferiori . Kamma (karma): azioni, caratteristiche, causalit. Karma marga, S: la via dell'azione, mezzo per la salvezza ottenuta con l'attivit disinteressata. Karuna (karma): compassione, generosit, la qualit dominante in un Bodhisattva. Khandha (skandha): "conglomerato", l'insieme dei fattori che compongono la cosci enza. Klesa, S: peccato, pregiudizio. Lila, S: "gioco", le "Meravigliose Opere del Signore", la manifestazione. Madhyamika, S: una divisione del Mahayana, che si rif principalmente a Nagarjuna. Magga (marga): via, strada. Mahayana, S: il "Grande Veicolo", le dottrine dei Mahayanisti, come essi stessi si denominano. Il Mahayana esposto nei testi sanscriti buddhistici. Occasionalme nte chiamato, sebbene erroneamente, Buddhismo settentrionale. Mana, P, S: orgoglio, vanit, ogni affermazione dell'ego. Manas, P, S: mentale, anima; ego. Maya, S: illusione, il potere creativo della manifestazione. Metta (maitri): amicizia, buona volont, benevolenza. Moha, P: infatuazione, illusione, pregiudizio, follia, sentimentalismo. Mudita, P: simpatia, uno dei quattro Stati d'Animo Sublimi. Mudra, S: gesto rituale. Posizione delle dita, gesto ieratico. "Sigillo". Naga, P, S: essere con doppia natura di uomo e serpente. Anche un elefante, o un uomo saggio. Nagini, P, S: femminile di Naga. Nama-rupa, P, S: lett.: nome e forma; ci che di per se stesso costituisce un aggr egato di un'apparente personalit o unit. Psicologicamente, "un'incarnazione" senza l'idea di niente di incarnato: mente e corpo, o mente e materia. Per rupa in al tri sensi, vedi la parola stessa. Nibbana (Nirvana): eticamente, la morte delle passioni, del risentimento e dell' illusione; psicologicamente, liberazione dall'individualit. Il riconoscimento del la verit. Uno stato di liberazione che dev'essere realizzato qui ed ora; chi vi a rrivato, liberato dal divenire e dopo la morte non ritorna pi [nella manifestazio ne]. Il Nibbana non implica l"annichilimento dell'anima", perch il Buddhismo inse gna che non mai esistita un'entit come l'anima. Nibbana uno dei molti nomi del su mmum bonum; pu essere tradotto come Abisso, Quiete, Vuoto, o Nulla. Nirguna, S: incondizionato, non qualificato, in nessun modo. Nirmanakaya, S: corpo magico, apparizione, corpo di trasformazione, l'aspetto te rreno di un Buddha. Nishkama, S: disinteressato, non contaminato da desiderio. Nivritti marga, S: la via del ritorno. Pacceka Buddha, P: chi ha raggiunto l'illuminazione, ma non insegna; un "Buddhaper-se-stesso". Panna: saggezza, ragione, discernimento. Panna-cakkhu, P: occhio dell'intuizione o della saggezza. Para vidya, S: verit assoluta, verit esoterica. Paramartha satya, S: verit assoluta. Paramita, S: perfezione trascendente, in particolare la virt perfetta di un Bodhi sattva. Paribbajaka, P: "pellegrino", eremita errante. Parinibbana (parinirvana): "Nibbana totale", la stessa cosa di Nibbana, Arahatta , Vimutti Anna, ecc., morte di un essere umano che ha gi realizzato il Nibbana, m orte di un Arahat: anche semplicemente "dissoluzione".

Paticca-samupada, P: origine dipendente, causalit. Prajna, S: ragione, comprensione. Prajnaparamita, S: ragione suprema. Personificata anche come "la Madre dei Buddh a", Tathagata-garbha. Cfr. il persiano 'aql. Considerata come la via d'uscita, i l principio dell'analisi; come la via d'entrata, il principio della sintesi. Prakriti, S: natura, il mondo corporeo. Pranidhana, S: voto, autoconsacrazione, certezza, di un Bodhisattva. Pravritti marga, S: la via della ricerca. Punna (punya): merito, caratteristiche positive. Purusha, S: "Maschio", una personificazione del Brahman o Atman (Vedanta): un'an ima individuale (Samkhya). Antitetico di Prakriti, "spirito" come opposto a "mat eria". Raga, P, S: lussuria, passione, desiderio. Rakshasa, S: un demone divoratore di uomini. Rupa, P, S: forma, figura. In senso categorico, qualit. Vedere anche nama-rupa. Rupa-loka, P, S: i sei Cieli condizionati dalla forma, immediatamente sotto gli arupa-loka. Saguna, S: condizionato, qualificato. Samadhi, P, S: tranquillit, autoconcentrazione, calma, enstasi. Uno stato raggiun to in jhana, e quindi equivalente alla coscienza empirica trascendente: anche lo stato di calma che sempre caratteristico dell'Arahat. Samana, P: monaco pellegrino. Il Buddha spesso chiamato "il grande Samana". Sambhogakaya, S: "Corpo di Beatitudine", l'aspetto celeste di un Buddha. Samkhya: "Scuola del conto", una filosofia pre-buddhistica, cos detta perch enumer a le venticinque categorie. Samsara, P, S: divenire, esistenza condizionata, nascita-e-morte, ricorrenza ind efinita, mortalit, esistenza corporea, il mondo vegetativo. Samvritti satya, S: verit relativa. Sangha, P, S: Ordine, Compagnia o Congregazione di monaci e monache. Samskara (sankhara): "conformazione", impronta delle azioni passate, elementi co stitutivi del carattere. Sanna, P: percezione. Sarraguna, S: saggio integrale, che possiede ogni qualit possibile. Sati, P: autoconcentrazione, coscienza. Sila, P: condotta, moralit. Sufi: mistico persiano. Sukha, P, S: bene, piacere, felicit, benessere. Sukhavati: il Paradiso Occidentale di Amitabha, il Cielo Superiore, il "Campo di Buddha", dove le anime sono fatte maturare per il Nirvana. Sutta (sutra): "filo". Una forma letteraria delle scritture buddhistiche, parole di Buddha "infilate insieme" come un discorso o un dialogo; nelle scritture ind, una serie di aforismi collegati. Svabhava, S: "natura-propria". L'Esistente di per s, la sorgente della spontaneit; un termine analogo a "Io sono quello che sono", applicato al Buddha supremo (Ad i-Buddha del Mahayana posteriore). Sva-dharma, S: "norma propria", dovere peculiare dell'individuo o gruppo sociale . Tanha (trishna): desiderio, bramosia, avidit, voglia impellente di ottenere o god ere, movente interessato. In questo senso il Buddhismo insegna l'estinzione del desiderio (nell'Induismo, "rinuncia ai frutti dell'azione"), ma tanha non compre nde l'aspirazione e la buona intenzione che sono incluse nel "desiderio retto" d ell'Ottuplice Via. Tao: la dottrina dell'Assoluto del pensatore cinese Lao-tzu. Il termine Tao ha u na connotazione simile a quella del Nirvana e di Brahman. Tapas, S: bruciore, incandescenza, sforzo, tortura. Tara: la controparte femminile di un Bodhisattva, una Redentrice. Tathagata, S: Cos-andato o Cos-venuto, Colui-che-ha-raggiunto-ci, un termine usato dal Buddha parlando di se stesso. Tathagata-garbha, S: "Utero di Coloro-che-hanno-raggiunto-ci". Il Dharmakaya, o i pseit, considerato dal punto di vista del relativo e visto come l'origine di tutt

e le cose; Madre dei Buddha e di tutti gli esseri sensibili; natura come materia potenziale, Maya, Prakriti, Prajnaparamita. Tattva, bhutatathata, S: ipseit, fondamento, substrato, l'inevitabilit e universal it delle cose, la sorgente della spontaneit. La qualit di Infinito in ogni particol are, del Tutto nel parziale. Tavatimsa: Cielo delle trentatr divinit, uno dei sei Cieli inferiori. Thera, P: anziano; tra i Fratelli, un Arahat. Theravada, P: "Parola degli Anziani". Con questo termine i Buddhisti primitivi d istinguono la loro credenza da quella dei Mahayanisti. I testi Theravada costitu iscono il Canone pali. Theri, P: femminile di Thera. Thupa (stupa): tumulo commemorativo, che generalmente contiene reliquie. Trikaya, S: i tre corpi, o modalit, di un Buddha (Mahayana), cio Dharmakaya, Sambh ogakaya, e Nirmanakaya, vedere queste parole. Tri-ratna, S: i "Tre Gioielli". Nello Hinayana, il Buddha, il Dhamma, e il Sangh a; nel Mahayana, i Buddha, i figli del Buddha, e il Dharmakaya. Tusita, S: Cielo dei Piaceri, uno dei sei Cieli Inferiori. Upadhi (upadhi): attributi, sovrapposti dal mentale all'Incondizionato: determin azioni individualizzanti. Upanishad, S: libri del Veda posteriore, parzialmente pre-buddhistici, in cui si trovano i testi principali del Vedanta o della filosofia brahmanica dell'Assolu to, alla quale il Buddhismo nominalmente opposto. Upaya, P: mezzi, agevolazioni. Upekkha, P: imparzialit, unit di intenti, uno dei quattro Stati d'Animo Sublimi. Vanaprastha, S: eremita dei boschi. Varna, S: "colore", natura. Combinato con il mestiere ereditario, ed il riconosc imento di specifiche forme sociali, "colore" diventa la casta, istituzione che e ra in via di sviluppo al tempo di Gautama. Vedana, P: sensazione. Vinnana (vijnana): coscienza, attivit mentale. Vimutti, Vimokha (moksha): salvezza, liberazione, il summum bonum. Vimutto: salvato, liberato. Vinaya, P: regole dell'Ordine buddhistico. Yakkha (Yaksha): spirito della natura. Yogacara, S: divisione del Mahayana, principalmente dipendente da Asanga.

Indice Introduzione 7 Prefazione dell'autore 11 Parte prima: La vita del Buddha 17 Parte seconda: I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII XIII La dottrina del Buddhismo originario Dhamma, La dottrina e la disciplina 91 Samsara e kamma (karma) 105 I cieli buddhistici e come raggiungerli 111 Il Nibbana 116 L'etica 127 La coscienza 137 Gli esercizi spirituali 142 La consolazione 149 L'Ordine 153 La tolleranza 157 Le donne 161 Il Buddhismo originario e la natura 168 Il pessimismo buddhistico 178

XIV

Un imperatore buddhista 183

Parte terza: I sistemi contemporanei al Buddhismo I Il Vedanta 191 II Il Samkhya 198 III Lo Yoga 200 IV Il Buddhismo e il Brahmanesimo 202 Parte quarta: Il Mahayana I Le origini del Mahayana 227 II Il sistema del Mahayana 232 III Ch'an, o Buddhismo Zen 256 Parte quinta: L'arte buddhistica I La letteratura 265 II La scultura e la pittura Glossario 346

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