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Teologia

del pluralismo
religioso
Jos Maria Vigil
Teologia del
pluralismo religioso
Verso una rilettura pluralista
del cristianesimo
Boria
Titolo or i gi nal e
Teologia del pluralismo religioso. Curso sistemtico de
Teologia Popular
2008, Edi zi oni Bor i a s.r.l.
vi a delle For naci , 50 - 00165 Ro ma
Edi zi one i t al i ana e t r aduzi one a cur a
di Fer di nando Sudat i e Ci nzi a Thomar ei zi s
Col l abor azi one di Jos Ant oni o Padova
e Ni col et t a Rot undo
I SBN 978-88-263-1684-0
Prefazione
La pluralit delle religioni, in un mondo al centro di una
unificazione tanto accelerata come mai la storia ha cono-
sciuto, pone tutti noi, credenti e non credenti, davanti a uno
dei compiti pi urgenti e decisivi. Non c' pi spazio n per
la reciproca ignoranza n per la neutrale distanza. Il con-
tatto risulta continuo e il contrasto inevitabile. Questo non
possiamo cambiarlo, come Karl Jaspers diceva delle situa-
zioni-limite: ci che sta nelle nostre mani la possibilit di
modificare e di configurare il proprio atteggiamento. Il fu-
turo dipender, in effetti, dal modo in cui riusciremo ad af-
frontare la sua sfida. E la sua opportunit.
In realt, basta uno sguardo sul nostro mondo per rendersi
conto di ci che in gioco. Niente meno che la compren-
sione del religioso come tale, in pri mo luogo. Non solo pa-
re messa in discussione la verit specifica della propria reli-
gione, che ha cessato di essere l'unica ed stata notevol-
mente corretta da ogni esclusivismo, etnocentrismo o pre-
tesa di privilegio; ma anche la verit della religione in se stes-
sa, minacciata dalla sua stessa pluralit, disparit e con-
traddizione. In gioco sta la stessa convivenza, perch sareb-
be disumano vivere solo a lato di persone che, per quant o
diverse siano le loro idee, speranze o pratiche religiose, si ri-
mettono in definitiva allo stesso Mistero che a tutti fa da fon-
damento e tutti avvolge. Si deve persino, alla fine, temere
per la stessa sopravvivenza, in un mondo dove il religioso,
chiamato a essere pace e concordia, diventa troppe volte pol-
vere e spada: lo mostra ogni giorno l'orrore dei conflitti ar-
mati e lo ricorda il motto di Hans Kung, che afferma non
esserci pace tra le nazioni, se non c' tra le religioni.
Questa lunga e un po' solenne considerazione tenta di es-
sere un ingresso di sensibilizzazione per un libro che ha
preso con seriet la sfida. Lo fa con intelligenza e cuore:
con quell' amabile intelligenza che appartiene alla genuina
riflessione teologica.
L' amabilit salta all' occhio i mmedi at ament e, come gene-
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rosa apert ura all' altro e a ci che dell' altro, rifuggendo
da ogni indizio di privilegio e con chiara ripugnanza di-
nanzi a qual unque segno d' imposizione. Di qui la decisa
simpatia e la chiara opzione per la prospettiva pluralista.
Decisamente ispirato alle proposte di John Hick, ma sen-
za sottomettersi pi di t ant o a esse, Jos Maria Vigil pro-
pone una visione religiosa che riallaccia i mmedi at ament e
a Dio ogni persona e ogni cultura, senza elezioni di fa-
vore o privilegi arbitrari. Con un realismo storico che cer-
ca di vedere ogni religione ment re nasce per se stessa dal-
la comune radice divina; bench, nat ural ment e, questo non
neghi l'influsso e l'interinflusso, l' aiuto e la critica, la co-
muni one e la collaborazione tra le diverse tradizioni.
Il cristianesimo cos confessato con gioia e vissuto con
dedizione, senza che per questo sia necessario appellarsi a
proclami di unicit n a pretese di esclusivit. Tutto ci
che in esso - grazie soprattutto alla parola, alla vita, alla
mort e e resurrezione di Ges di Nazareth - scoperto co-
me speranza e liberazione o vissuto come profondit, de-
finitivit e grandezza, non viene considerato possesso esclu-
sivo, bens dono da condividere, che non nega n met t e in
discussione le ricchezze degli altri; n, ovviamente, rifiuta
di lasciarsi fecondare da esse. La generosa accoglienza del-
la inreligionazione serve da categoria mediatrice, che fa-
cilita una comuni one senza rinuncia al proprio e senza ne-
gazione dell'altrui.
chiaro che questo atteggiamento cordiale obbliga l'au-
tore a essere profondamente consapevole della rivoluzio-
ne teorica che presuppone l' assumere con tutte le sue con-
seguenze questo limpido atteggiamento del cuore. Vera-
ment e la nuova situazione convoca la teologia affinch ri-
pensi molto a fondo tutti i suoi temi basilari, con l'avven-
t ura e il rischio che sempre comport a l' addentrarsi, come
il mari nai o portoghese, per mari mai pri ma navigati.
Non basta, bench sia necessario e cos lo fa l' autore, rive-
dere la storia del probl ema e la stessa storia del cristiane-
simo, con le sue magnifiche luci e le sue terribili ombre.
S' impone di ripensare, sul fondamento di una ermeneutica
aggiornata e prestando attenzione alla plurale chi amat a del-
le diverse religioni, concetti tanto gravi e decisivi come quel-
lo di rivelazione e di verit religiosa. necessario reimpo-
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stare alla radice - con l' ampia ristrutturazione di mentalit
e di pratiche che questo implica - il probl ema della mis-
sione. La stessa figura di Cristo, t ant o decisivamente cen-
trale per la specificit cristiana, chiede di essere inquadra-
ta in un fondamentale teocentrismo, che faccia giustizia
della presenza salvifica di Dio nelle altre religioni. Un sem-
plice sguardo all'indice mostrer subito al lettore o alla let-
trice la ricchezza e l' ampiezza della trattazione.
Una cosa eccellente della stessa - forse il maggiore merito
del libro - che, mal grado t ant o ampi a complessit, l'au-
tore abbia raggiunto un' esposizione chiara, graduale e pie-
na di sfumature, che escludono ogni genere di affrettata
semplificazione. A ogni passo della riflessione sa regolare
l' informazione, cercando di dare parola intelligibile e ri-
sonanza cordiale a questioni talvolta molto sottili. Cosa
che, del resto, poteva aspettarsi chi unque conosca qualche
suo libro precedente. La qualit pedagogica di Jos Maria
apre qui l' intero ventaglio delle sue possibilit.
Non si tratta, pert ant o, di mera retorica quando il libro si
presenta come corso sistematico di teologia popolare.
Popolare, devo chiarire i mmedi at ament e, per questa chia-
rezza e per il suo senso pratico e realistico, non per ca-
renza di profondit o di sufficiente informazione. La sua
conoscenza della bibliografia sul t ema sorprender pi di
una volta perfino gli specialisti (dalla Spagna, ma con l'ag-
giunta di chi prest a un' at t enzi one maggiore di quant o sia
abituale tra noi alle pubblicazioni di lingua inglese, cos
ricca su questo probl ema). Se, infine, si tiene conto che al
passo con le lezioni offre un' aut ent i ca antologia di testi e
piste per il lavoro di gruppo, il risultato quello di un ve-
ro st rument o di formazione autentica, critica e riflessiva.
Vale a dire, un libro che, senza venir meno al rigore, ri-
sulta accessibile non solo al teologo, ma anche al letto-
re comune non specializzato, e perci stesso pu essere
utilizzato come manual e di studio per gruppi di forma-
zione nella past oral e ordinaria.
Non estranea a quest o deciso atteggiamento pedagogico
la parresa evangelica, cio quella libert di parol a che in
un' epoca di pesant e silenzio della teologia risulta t ant o
necessaria per r ender e credibile la fede e al i ment are una
speranza verament e i ncarnat a. In tal senso, questo l i bro
ha una speciale freschezza, come tanti altri richiami che
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ci giungono dall' America Latina. Continua a spirare di l
quell'aria liberatrice che arriva alla vecchia Europa carica
della libert, dell' impegno e dell' energia che nascono dal
vivo contatto con le necessit elementari, con il grido del-
la povert e dell' oppressione. La realt in carne viva non
tollera parole vuote n paure ufficiali: esige il ricorso alla
libert evangelica, nella sequela di colui che non nascose
la luce sotto il moggio n rivest di ambiguit il suo mes-
saggio alla citt degli uomi ni .
Chiara, dunque, e coraggiosa l' esposizione, non ignara del-
la rivoluzione teologica che comport a l' addentrarsi per sen-
tieri cos scarsament e o, a volte, addirittura per nulla per-
corsi. Ma, proprio per questo, apert a e in cammi no. Non
siamo davanti a un' opera che cerchi di presentarsi come
conclusa e finita. Appare, piuttosto, come ricerca aperta,
disposta al dialogo e cosciente della provvisoriet delle sue
proposte. Baster la lettura a dimostrarlo con sufficiente
chiarezza. Inoltre, ho avuto personal ment e il privilegio di
assistere in dialogo fraterno alla sua lotta, decisa e onesta,
con alcune difficolt che prendono d' assalto tutti noi quan-
do ci affacciamo a quell' abisso insondabile che il pro-
cesso della salvezza di Dio nella storia umana; soprattut-
to, quando ci avviciniamo, stupiti e grati, alla sua decisiva
manifestazione in Cristo, senza per questo ignorare la sua
straripante presenza in altre figure che hanno elevato ed
elevano la coscienza e la vita religiosa dell' umanit. In ma-
niera significativa, mi scriveva in una lettera: Credo che
siamo tutti profondamente coscienti del "movimento di
prospettive" in cui si amo i mmersi . come quando uno
viaggia e vede che il paesaggio si allunga, si curva, si re-
stringe... e continua a dispiegare davanti ai nostri occhi
stupiti viste nuove e sconosciute... L' umilt di sapere che
non possiamo bloccarci su posizioni chiuse, gi fatte, in-
discutibili... essenziale. Per me lo , sinceramente.
So bene che una prefazione si prest a sempre alla retorica
e all'esaltazione amichevole. Ma credo di non esagerare
quando affermo che non facile trovare un libro che, co-
me questo che dalla sua America di adozione ci consegna
Jos Maria Vigil, apr a tante prospettive teoriche e incida
tanto profondamente sui compiti della vita reale.
ANDRS TORRES QUEIRUGA
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Presentazione
Questo un libro di teologia delle religioni, r amo gio-
vane della teologia che oggi si soliti definire teologia del
pluralismo religioso. Vuol essere per un libro di teolo-
gia popolare, pensata cio anche per il lettore comune,
non solo per gli specialisti o gli accademici. Oltre a questi
ultimi, pot ranno leggerlo con uguale profitto le comuni t ,
i giovani (di et o di spirito), gli operatori di pastorale, gli
educatori popolari... e tutti coloro che vorranno sceglierlo
come manual e di base per organizzare at t orno ad esso un
corso di teologia popolare, anche con l' aiuto di qualche
ani mat ore o animatrice.
Logicamente, pot r essere utilizzato anche per la lettura
individuale, sia dal cristiano comune che dall' accademico
o teologo. In questo caso, il lettore pot r saltare alcune par-
ti minori chi arament e pensate per la pedagogia di gruppo,
bench la lettura completa l' aiuterebbe probabi l ment e a
capt arne e assimilarne meglio il contenuto. Per il resto, le
lezioni o i capitoli cercano di essere completi in se stessi,
anche a rischio di ripetere qualche dato.
Il fatto che si presenti come corso sistematico indica so-
lo la finalit pedagogica con cui stato concepito, ma non
certo che si tratti di una materia che oggi possi amo dar e
per acquisita e conclusa, solida e definitiva... La teologia
del pluralismo religioso, soprat t ut t o quella che si inscrive
nel paradi gma pluralistico, ancora un' avventura che ini-
zia a compiere i suoi pri mi passi... Come ogni teologia, avr
bisogno di t empo e dialogo per crescere e mat urare anco-
ra di pi. Si amo appena agli inizi del cammi no, ma sono
gi molte le persone che con sana inquietudine i nt ui scono
le sfide che appai ono all' orizzonte, e che desiderano af-
frontarle... Questo libro per loro, per le persone i nqui e-
te e in ricerca. Non per coloro che preferiscono la si cu-
rezza al rischio, il possesso alla ricerca, ci che not o a
ci che ancora da conoscere.
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L' autore il pri mo a essere consapevole della provvisoriet
di queste impostazioni, della necessit di una ricerca per-
manente... ed pi che disposto a rivedere, correggere, mi-
gliorare... In ogni caso, ritiene che la cosa pi sicura sia...
cont i nuare a cercare.
JOS MARIA VIGIL
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Impostazione del corso
Questo capitolo costituisce una traccia per impostare e ini-
ziare il corso; rivolto a un gruppo di studio condotto da un
animatore o un facilitatore.
Chi voglia compiere questo percorso attraverso la lettura per-
sonale individuale pu passare direttamente alla prima le-
zione, capitolo primo.
I. Motivazione e obiettivi
Teologia del pluralismo religioso (TPR) il nuovo nome
che sta adot t ando ai nostri giorni la Teologia delle reli-
gioni (TR), che, a sua volta, un nuovo r amo teologico,
il cui sviluppo ebbe inizio a partire dagli anni '60 del se-
colo scorso. cos recente che la maggior part e degli ope-
ratori di pastorale e dei teologi non l' hanno studiata nella
loro formazione nei seminari o nelle universit.
La TPR o TR teologia, riflessione, alla luce della fe-
de, sul t ema del pluralismo religioso, cio sulla pluralit
delle religioni, sul fatto che la religione non una ma
molte: cosa significa ci nel pi ano di Dio? Dio lo ha effet-
tivamente voluto? O piuttosto qualcosa di naturale?
forse un errore umano? O magari una, la religione vo-
luta da Dio? La nostra quella vera e le altre sono false?
O tutte le religioni sono uguali?
C' di pi. Questa teologia, negli ultimi 20 anni, non solo
si sviluppata, ma ha fatto nuovi passi che suppongono
un salto qualitativo rispetto a posizioni teologiche che era-
no state conservate per secoli e persino millenni. Alcuni
aspetti che la TPR sta affermando sono nuovi a tal punt o
che mai i nostri predecessori avrebbero pot ut o i mmagi -
narli, e nemmeno molte persone intorno a noi. Infatti que-
sta teologia oggi sta suscitando un vivace dibattito, e non
mancano critici o detrattori scandalizzati.
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Studiare la TPR significa allora aprirsi ad un t ema real-
ment e nuovo, che ancora si sta formando e di cui molte
persone ignorano l' importanza del significato. La TPR ha
cos l' incanto della novit, dell' apertura verso orizzonti sco-
nosciuti, dove siamo provocati da valutazioni che a volte
t urbano le nostre convinzioni pi profonde, convinzioni
possedute pacificamente da sempre...
Per noi credenti, lo studio della TPR non lo studio di
qualcosa di esterno, di separato da noi, di una teoria che
non ci riguarda... piuttosto qualcosa che ci tocca inti-
mament e, che pu mettere in crisi la nostra fede, il senso
stesso della nostra vita... E ci pu portare, senza dubbio,
a reintrepretare, a ricomprendere, a esprimere in un altro
modo molte di quelle formule che abbi amo ripetuto dalla
pi tenera infanzia, che abbi amo sempre pensat o fossero
cos... perch s, e che mai avremmo i mmagi nat o che sa-
rebbe arrivato il giorno in cui avremmo osato esaminarle
criticamente e persino modificarle...
Ci che lo studio della TPR pu offrire non quindi l'ac-
quisizione di nuove conoscenze, su un pi ano purament e
teorico, ma una discussione e una rifondazione delle no-
stre conoscenze religiose gi acquisite, un ri nnovament o
delle convinzioni religiose di base che ci port er ad una
nuova forma di vivere la religione, ad una pratica nuova.
Si dice che ci che alcune scuole di TPR propongono sia un
nuovo paradigma, cio una nuova forma globale di arti-
colare e combinare gli elementi della fede, a partire da al-
cune nuove basi e da alcuni presupposti globalmente diffe-
renti. Il nostro corso vuole aprirsi a questa mutazione di pa-
radigma che in avvicinamento e che permarr. Per questo
non si rivolge a persone che per principio sono chiuse a tut-
te le possibilit di cambiamento, n a chi, anche con la mi-
gliore buona volont, non si sente capace di cambiare...
Quasi sempre la TPR posta in relazione con il dialogo
interreligioso, perch, effettivamente, non si pu preten-
dere di dialogare con persone di un' altra religione senza
pri ma aver posto le basi di questo dialogo, cosa che evi-
dent ement e il significato della religione e del pluralismo
delle religioni. Tuttavia non sufficiente avere esperienza
di dialogo tra le religioni per studiare la TPR, n la TPR
sar utile solo per chi ha la missione o la possibilit di dia-
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logare con persone di altre religioni. Tutte le persone che
compi ono un cammi no religioso hanno bisogno di affron-
tare il t ema del significato della pluralit delle religioni,
perch si trovano a vivere in un uni co mondo che di-
ventato piccolo come un fazzoletto, grazie ai mezzi di
comunicazione. In ogni caso, lo studio della TPR serve per-
ch possi amo dialogare tra di noi sulla nost ra stessa reli-
gione, per realizzare cio un intra-dialogo, come di remo
pi avanti.
II. Metodologia latino-americana
Il corso segue la metodologia latino-americana, quella
che si muove secondo il not o schema vedere, giudicare
e agire.
Parte dalla realt, non da principi teorici e astratti. Si pro-
pone di vedere la realt, non t ant o quella storica, quan-
to quella attuale, dal punt o di vista , ovviamente, del plu-
ralismo religioso.
In seguito cerca di giudicare questa realt e, per farlo,
deve illuminarla. qui che ricorre alla teoria: si dot a di
st rument i logici, met t e mano ai principi e li rivede criti-
camente.
Tutto ci riconduce infine alla realt, avendo acquisito un
nuovo modo di vederla; ci si traduce in un agire diver-
so, in una nuova pratica.
Ci sono persone che vivono in mani era conflittuale il r ap-
porto tra teoria e pratica: alcune hanno in avversione la
teoria (anti-intellettualismo), altri si rifugiano in una teo-
ria che non fa riferimento alla pratica (idealismo, specu-
lazione pura). . . Il rapport o corretto di unione e mut uo
servizio tra teoria e pratica. La pratica ha bisogno della
teoria per essere lucida e la teoria ha ragione d' essere in
rapport o alla pratica (cos' altro, se no?). Noi affermiamo
che non c' niente di pi pratico che una buona teoria e
che la migliore prat i ca quella che comprende la cono-
scenza della propri a teoria. Il nostro corso vuole inserir-
si in questa linea di unione tra teoria e orizzonte prat i co,
tipica della prassi latino-americana.
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III. Il corso come studio personale individuale
Bench il corso presenti una metodologia pensata per il la-
voro di gruppo, stato anche concepito per essere affron-
tato come studio personale individuale. Il percorso di idee
di un corso collettivo lo stesso che deve essere compiu-
to anche nella lettura personale. Il singolo lettore seguir
l' itinerario accompagnat o dalle spiegazioni dell' autore co-
me fosse una riflessione collettiva.
Anche se capitoli sono aut onomi e possono essere letti
singolarmente, l' ordine in cui sono posti non casuale, per-
ci si raccomanda una lettura che segua la sequenza dell'iti-
nerario logico del corso sistematico. L' insieme dei temi se-
gue un pensiero ed una costruzione organici. Vengono in
pri mo luogo avvicinati i temi fondamentali, che sono ba-
se e filtro per i successivi; senza la loro revisione e ap-
profondimento critico non sarebbe possibile avanzare en-
tro gli altri temi da essi, in qualche maniera, dipendenti.
Il singolo lettore pot r saltare alcune delle part i riferite al-
la metodologia di gruppo (preparativi del corso, indica-
zioni per l' animatore...), per gli sar utile leggere le do-
mande suggerite per le riunioni di gruppo; per esempio,
dovr riflettere e cercare di rispondere, con la certezza che
ci gli permetter di calarsi pi approfonditamente nella
comprensione del t ema.
IV. Metodologia specifica per il lavoro di gruppo
Il corso pensato per essere realizzato da gruppi di gio-
vani o adulti di medi o livello culturale. Non un corso per
esperti o per teologi - e nemmeno per censori!
Raccomandi amo la metodologia utilizzata dalla cosiddet-
ta Teologia popolare: sessioni di lavoro o riunioni di stu-
dio con frequenza settimanale, possibilmente con l'ac-
compagnament o di un ani mat ore o un' animatrice.
Con 24 sessioni a frequenza settimanale il corso viene svol-
to in 8 o 9 mesi, t enendo conto delle settimane di festa,
delle vacanze e di difficolt impreviste. Se 24 incontri so-
no troppi per il gruppo, si pu decidere di sopprimere qual-
che sessione o di uni rne alcune. Se, al contrario, si valuta
che gli incontri siano pochi, il gruppo pot r sdoppiare le
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i uni t pi complesse, o potr i nt rodurre altro materiale ori-
ginale che ri sponda alle caratteristiche del gruppo.
La durat a abituale di ogni sessione di lavoro o di studio
dipender dalla disponibilit di t empo di ogni gruppo. Ge-
neral ment e sufficiente un' ora e mezzo. Eventuali letture
di preparazi one o successive all' incontro e attivit com-
plementari possono aiutare ad approfondire il t ema.
Le uni t didattiche che present i amo per ogni sessione of-
frono di nor ma i seguenti elementi:
sviluppo del t ema
testi antologici di comment o
domande per la discussione e l' approfondimento
di gruppo
suggerimenti di attivit complementari
bibliografia.
L' animatore del corso preparer in anticipo la sessione, con
la libert di selezionare ci che valuter pi adeguato, di
arricchire il materiale con altri elementi che creder op-
port uni e di adat t are la sessione al livello e al tipo di vita
dei membri del gruppo.
Probabilmente in ogni sessione dovr fare una selezione
ent ro l' ampio numer o di suggerimenti, di testi antologici
e domande che le uni t didattiche offrono.
Le riunioni dovranno svolgersi in un clima di fiducia, di
totale libert di opinione, di democrazia religiosa, dove
ognuno possa esprimere ci che sente e crede, quello che
non gli chiaro, ci in cui non crede, l'evoluzione di ci
che sente e crede durant e lo svolgimento del corso. Perch
il corso, con molta probabilit, porr delle sfide, colpir,
obbligher ad assumere posizioni anche nuove, inaspetta-
te, persino sconcertanti...
Da una part e il gruppo realizzer collettivamente un per-
corso di conoscenza, con un metodologia partecipativa.
Dall'altra, si costituir come una comunit di persone
che condividono la ricerca nella fede, ricerca che i ncl ude
la revisione di sicurezze antiche, la condivisione di crisi,
sfide, perplessit, dubbi, timori, decisioni... Per quest o
cos i mport ant e e imprescindibile creare un clima di fidu-
cia e di rispetto.
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V. Domande per dialogare/riflettere
A) Se non stato ancora fatto, si pu iniziare con una pri-
ma presentazione personale da part e di ciascuno: nome,
provenienza, lavoro o studio, situazione personale e qua-
lunque altro aspetto di se stessi che pensi amo possa inte-
ressare gli altri (Fare un giro, uno dopo l' altro, parlando
fino a un massi mo di tre mi nut i ciascuno, o pi, secondo
l' opinione dell' animatore).
B) Per approfondire la presentazione, si pu fare un se-
condo giro ri spondendo a queste domande:
Come ho saput o di questo corso?
Perch mi sono deciso a farlo? Perch mi interessa?
Che cosa mi aspetto?
Ho qualche timore? Qualche speranza?
Che cosa ho senti to dire finora della teologia delle reli-
gioni e del pluralismo religioso?
C) Se t ra i membri del gruppo c' una certa confidenza, sa-
r bene condividere il significato rel i gi oso che ha per lo-
ro frequentare questo corso. L' animatore vedr come far-
lo. La seguente pu essere una traccia per condividere:
Che significa per me, dal punt o di vista religioso, la de-
cisione di fare questo corso?
Sento il tema del pluralismo religioso come qualcosa di
teorico, o come qualcosa che pone una sfida alla mia fe-
de? E in che senso?
Ho dei dubbi (che forse non riesco a formulare con chia-
rezza, ma ci sono) che vorrei affrontare e risolvere?
Ci sono temi del pluralismo religioso che ho paur a di af-
frontare perch mi sembra che pot rebbero farmi dubitare
di alcuni principi fondamentali della fede ? Per esempio...
Sono disposto a rifondare la mi a fede, se ce ne fosse bi-
sogno? In che senso?
Posso considerare questo corso come un cammi no di di-
scernimento per la mi a fede? Sono disposto a modificare
i miei atteggiamenti di fede se qualcosa si di most ra sba-
gliato o se scopro qual che nuova prospettiva?
Posso rimanere chiuso a tutti i cambi ament i , o devo es-
sere aperto alla possibilit di conversione?
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Invitiamo a comment are questo testo di Rai mon Panikkar:
Perch sia reale, il dialogo interreligioso deve essere ac-
compagnat o da un dialogo intra-religioso, cio deve co-
mi nci are col met t ere in questione me stesso e col traccia-
re la relativit delle mie credenze (che non la stessa co-
sa del relativismo), accettando il rischio di un cambia-
ment o, di una conversione, di un rivolgimento dei miei mo-
delli tradizionali. Quaestio mi hi factus sum, io stesso so-
no diventato domanda, diceva il grande africano Agostino.
Non si pu ent rare nel campo del dialogo interreligioso
senza questo atteggiamento autocritico (Il dialogo intra-
religioso, Assisi 2001, p. 115).
D) Termi nare la sessione prendendo deci si oni concrete
sui seguenti punt i :
Quant o t empo possono durare le nostre sessioni?
Possiamo preparare pri ma i temi attraverso al cune let-
ture?
Possiamo completarli successivamente con qualche atti-
vit compl ementare raccomandata?
Che cal endari o di sessioni di lavoro possi amo stabilire?
Dove e quando t erremo le nostre riunioni?
Chi sar l'animatore del gruppo (sia pure supponendo
una metodologia partecipativa?)
Chi parteciper?
Ci sono altre persone che possono partecipare e che pos-
siamo invitare?
Ci sono altre domande da porre?
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Capitolo primo
A partire dalla nostra esperienza
Obiettivo
Nella presentazione abbi amo detto che questo libro si ispi-
ra alla metodologia latino-americana del vedere, giudica-
re, agire. Inizia dunque part endo dalla realt.
L'obiettivo di questa pri ma sessione di lavoro propri o
partire dalla realt della nostra esperienza ri guardo al
tema. Inizieremo col mettere in comune questa esperien-
za perch ognuno si arricchisca conoscendo quella degli
altri, ed anche per arricchire gli altri espri mendo loro le
reazioni che queste esperienze suscitano in noi.
Non si t rat t a dunque, in questa sessione, di risolvere pro-
blemi, quant o di impostarli nella mani era pi ampi a e
dettagliata.
Nello stesso t empo ci conosceremo e stringeremo legami,
che faranno del nostro gruppo di studio qualcosa che as-
somiglia ad una comuni t di amici.
Il seguente schema ci pu aiutare a condividere questa no-
stra esperienza per gradi o livelli progressivi, in modo ordi-
nato. Se avremo tempo, potremo dialogare in maniera infor-
male a partire dalle domande e dalle frasi del punt o 4, sen-
za pretendere di svilupparle tutte n di giungere a tutti i co-
sti ad un accordo comune.
Schema di domande per condividere
la nostra esperienza
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1. Cosa ci hanno insegnato
- Cosa mi hanno insegnato durant e la mi a infanzia (scuo-
1
L'animatore pu adattare questo schema di domande secondo il
proprio criterio.
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la, collegio, catechismo, congregazione, famiglia...) riguar-
do alle altre religioni?
2. La nostra esperienza riguardo al pluralismo religioso
- In che ambiente religioso si sviluppata pri ma d' ora la
mia vita? Descrivere com' era, che problemi (o vantaggi)
aveva, cosa si pensava al riguardo, nel mi o ambi ent e fa-
miliare, sociale o ecclesiale...
- Com' oggi l' ambiente in cui mi trovo dal punt o di vista
della pluralit delle religioni?
- I miei familiari appart engono a una o a varie religioni?
Spiegare.
- Qualcuno di noi ha letto libri riguardanti altre religioni?
Qualcuno ha letto i libri sacri di altre religioni (indigene,
afro, islam, induismo, buddhi smo...)?
- Posso presentare al gruppo qualche esperienza signifi-
cativa riguardo al nost ro tema, che ritengo interessante da
condividere?
3. Cosa pensiamo adesso
- Quali opinioni abbi amo sentito quando eravamo bambi-
ni rispetto alle altre religioni (pri mo punto), che non ci ser-
vono adesso? In quali cose, in cui allora credevamo, oggi
non crediamo pi?
- In conclusione, come spiegare in poche parole ci che
penso riguardo alle altre religioni?
4. Se c' tempo parliamo di...
- C' salvezza al di fuori della nost ra religione?
- necessario convertire al cristianesimo le persone di al-
tre religioni, per far piacere a Dio?
- Come pu essere che dopo 2000 anni i 2/3 del mondo
non siano ancora cristiani? Chi ha sbagliato: - Dio, la Chie-
sa, i missionari, i cosiddetti infedeli?
- Cosa si potrebbe fare per accelerare la conversione del
mondo alla religione cristiana? O basta che si converta a
Ges Cristo? O non necessario nemmeno questo?
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Esercizio raccomandato: Vero o falso?
In primo luogo si scelga una delle affermazioni della lista se-
guente e, a turno nel gruppo, ognuno la definisca vera- o
falsa, senza commentare.
Poi, in un secondo giro, ognuno dica le motivazioni del pro-
prio giudizio, ascoltando quelle degli altri, senza discuterne.
Infine apriamo il dialogo tra le differenti opinioni dei parte-
cipanti, senza necessariamente cercare di giungere ad una
conclusione, ma semplicemente condividendo i diversi pun-
ti di vista.
Se c' tempo si scelga un'altra frase e si ripeta il procedi-
mento.
- Solo Cristo salva.
- San Francesco Saverio che, quando and in India e Giap-
pone come missionario, credeva che tutti gli asiatici che
non conoscevano Cristo fossero destinati alla condanna, si
sbagliava.
- Dio voleva una sola religione e in questa cre Adamo ed
Eva, ma il peccato originale e la dispersione del genere
umano, dopo l' episodio della torre di Babele, furono ci
che consent l' apparire delle false religioni.
- La pluralit delle religioni procede dal male, non da
Dio.
- Se non ci fosse stato il peccato originale, non avrebbe
dovuto aver luogo la Redenzione; la storia avrebbe segui-
to il Progetto originale di Dio e il Piano di Salvezza ini-
ziato nella Creazione.
- Nel cristianesimo Dio che cerca l' uomo; nelle altre re-
ligioni sono gli uomi ni che cercano Dio.
- Fede solo quella dei cristiani; nelle altre religioni non
c' fede, ma "credenze".
- Solo la Chiesa cattolica ha diritto di chi amarsi "Chie-
sa".
La famosa barzelletta di Mingote (umorista spagnolo):
Una pia vecchietta comment a con un' amica: in cielo ci ri -
troveremo... sempre noi.
- La fede cristiana vera? verit? la verit? una ve-
rit tra molte? "verit per qualcuno"? "la verit per t ut -
ti"?
21
Capitolo secondo
La nuova situazione
del pluralismo religioso
Una volta condivisa la nostra esperienza personale sul tema,
apriremo gli occhi sulla realt estema pi ampia. Come si
colloca il pluralismo religioso nel mondo di oggi?
Secondo il nostro metodo teologico, siamo ancora nella fa-
se del VEDERE: partiamo dai diversi livelli di osservazione
della realt.
I. Sviluppo del tema
Il t ema del PR non un tema teorico, che sorge come ri-
flessione speculativa o come pensiero di qualche intellet-
tuale che lo vuole trasmettere alla societ. Il PR, la sua sfi-
da, la sua istanza, i suoi interrogativi, provengono dalla
realt del mondo di oggi, dalla realt dell' attuale societ.
E in questo corso noi vogliamo partire dalla realt at-
tuale.
Nel bene e nel male, il mondo cambi at o sia nell' ambito
religioso che in quello culturale. Siamo un mondo in cui
attualmente le carte si sono mescolate, completamente
mescolate.
Dagli albori dell' umanit, da t empi immemorabili, le so-
ciet umane sono esistite come in compartimenti stagni:
ogni societ nel suo piccolo mondo, nel suo habitat, chiu-
sa in se stessa e isolata dalle altre, senza conoscere quasi
nessun' altra cosa t ranne la propri a esistenza. certo che
le migrazioni umane e gli scambi commerciali sono anti-
chi. Ma tutto ci niente a confronto con ci che succede
oggi. Grazie al progresso e al miglioramento dei mezzi di
comunicazione (trasporti, viaggi, comunicazioni, teleco-
municazioni...) le societ si sono miscelate in una intera-
zione e conoscenza reciproca, in un processo che sta ac-
celerando esponenzialmente, t ant o che negli ultimi decen-
ni il maggiore fenomeno sociologico la mondializzazio-
22
ne (che distinguiamo da globalizzazione, t ermi ne che
divenuto propri o dell' aspetto finanziario e neoliberale).
Mondializzazione significa che il mondo sta diventando
uno, che tutti gli elementi e le dimensioni delle societ del
nostro pianeta si st anno inter-relazionando e diventando
reci procament e dipendenti. Ogni societ non pi un
mondo a parte, ma diventa membr o di un insieme socia-
le pi grande, integrata in un uni co mondo che le ab-
braccia tutte come sub-societ.
I viaggi, le migrazioni (principalmente per ragioni econo-
miche), il turismo, i legami familiari fanno s che non esi-
stano quasi pi luoghi vergini del pianeta, in cui vivono
solo gli aborigeni, senza relazione con le altre societ. Allo
stesso modo, ci sono sempre meno zone isolate dal contat-
to e dalle influenze mondiali. Noi tutti siamo sempre pi
coinvolti reciprocamente, con maggiore intensit e maggio-
re immediatezza in reti sempre pi ampie e numerose
1
.
Questo fenomeno, cresciuto esponenzialmente nel XX se-
colo grazie allo sviluppo dei mezzi di comuni cazi one do-
vuto alle nuove tecnologie, sta t rasformando il mondo in
una unica grande societ (mondializzazione), in un vil-
laggio globale in cui le culture e le religioni di ogni so-
ciet, che finora hanno vissuto isolate e senza conoscersi
t ra loro, si sono fatte vicine e si vedono obbligate a convi-
vere. Oggi, praticamente tutte le religioni sono ent rat e in
contatto
2
e tutte sono presenti l' una all' altra, inevitabil-
ment e.
Anticamente, da che mondo mondo, la vita abituale del-
le societ trascorreva incentrata uni cament e nella propri a
cultura e nella propri a religione. Certo si sapeva che esi-
stevano societ con altre culture e altre religioni, per la
distanza faceva s che la loro esistenza non fosse un dat o
di cui far conto e non era nemmeno pensabile dialogare
con le loro religioni; rimanevano confinate piuttosto nella
1
Le trasformazioni tecnologiche attuali s'intrecciano con altre tra-
sformazioni, la mondializzazione, e insieme stanno creando un nuo-
vo paradigma: l'era delle reti (PNUD, Informe sobre desarrollo hu-
mano 2001, Mundi-Prensa, Mexico 2001, p. 12).
2
Torres Queiruga, Andrs, El dialogo de las religiones, Sai Terrae 1992,
p. 38. ID., La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Cri-
stiandad, Madrid 1987, pp. 390-391.
23
sfera dell' immaginazione o della classica letteratura fanta-
stica di viaggio verso luoghi esotici.
Nel mondo attuale un dat o di fatto che le religioni e le
culture si vedano obbligate a convivere. Molte societ so-
no pluriculturali, vi si integrano gruppi che provengono da
altri paesi, ci sono quartieri abitati prevalentemente da di-
verse etnie o specifiche culture. Le diverse religioni non so-
no pi lontane, ma si trovano nella stessa societ e persi-
no nella stessa citt. Con una semplice passeggiata in una
grande citt possiamo avvicinarci a templi e cappelle di
differenti confessioni cristiane, alla sinagoga, alla pagoda,
alla moschea, al t empi o ind o al tempio Bahai... I cre-
denti delle altre religioni non sono pi separati da oceani,
ma vivono vicino, nella stessa strada o persino nello stes-
so palazzo. Non pi necessario viaggiare o uscire dal pro-
prio ambiente per incontrare altri credenti, perch ormai
molte famiglie - soprat t ut t o tra i pi giovani - hanno mem-
bri, consanguinei o acquisiti, di un' altra religione rispetto
a quella tradizionale della famiglia. Il PR non una teo-
ria, un fatto che si avvicina sempre di pi a noi in tutti
gli ambiti: nella societ, nella citt, nel lavoro, nella co-
municazione, anche nella famiglia... e nessuno pu sot-
trarsi a questo nuovo paesaggio umano.
La pluralit delle culture nel mondo considerata in ma-
niera crescente come un fattore di conflittualit. Dopo la
cadut a del mur o di Berlino, gli analisti politici del pri mo
mondo, i quali pensano che si amo ormai alla fine della
storia e che il probl ema ideologico risolto, hanno lan-
ciato la tesi che il conflitto principale del mondo attuale
non pi ascrivibile al pi ano economico, ma a quello cul-
turale: sono le grandi civilt che creano i blocchi in con-
flitto. Il libro di Samuel P. Huntington, Lo scontro delle ci-
vilt
3
, sarebbe il pi qualificato sostenitore di questa tesi.
Gli atti di t errori smo dell'I 1 settembre 2001 hanno ancor
pi accentuato la visione del primo mondo, secondo cui
il conflitto sarebbe di nat ura culturale, t ra civilt. Ovvia-
ment e, l dove si fronteggiano blocchi culturali, il plurali-
smo religioso in pri ma linea, poich in buona part e i bloc-
chi culturali si mascherano da blocchi religiosi.
3
Garzanti, Milano 2001.
24
Oltre a questa convivenza fisica - pacifica o conflittuale -
t ra persone di diverse religioni, c' anche una convivenza
nella conoscenza. Oggi conosci amo gi o possiamo cono-
scere le religioni con un livello di profondit che non era
possibile ai nostri antenati.
In qual unque societ sviluppata oggi si trovano buoni li-
bri, seri, document at i , profondi e accessibili, che offrono
alla port at a di tutti una conoscenza valida e sufficiente di
molte religioni del mondo. I migliori antropologi cultura-
li vendono t ant o quant o i teologi, e i libri sacri orientali
sono venduti quant o la Bibbia. In Occidente almeno, ter-
mi nat o quel t empo in cui in ogni societ c' erano solo a di-
sposizione libri che difendevano apologeticamente la reli-
gione ufficiale contro le altre.
Basta scorrere i numerosi canali televisivi disponibili in
molti paesi
4
per dimostrare che in qual unque moment o del
giorno e della notte qualche canale sta t rasmet t endo un re-
portage su una religione indigena ameri cana o sui mona-
ci di una religione orientale del sud est asiatico, o un' in-
tervista seria e coscienziosa con un filosofo che difende po-
sizioni agnostiche o atee...
Le tecnologie dell' informazione e della comuni cazi one
(TICs) di ambi t o mondiale, che hanno creato la possibilit
di un incontro umano ininterrotto che sta per giungere ad
una dimensione universale, hanno anche creato la possi-
bilit di un incontro interreligioso mondiale. Lo stru-
ment o unificante dei sistemi elettronici di comuni cazi one
di ambi t o mondiale crea un forum per l' incontro mondi a-
le delle diversit religiose. Non possiamo pi evitare l'in-
cont ro interreligioso. Le altre religioni si sono fatte pros-
sime nell' incontro con i nostri vicini. Non possono pi es-
sere trattate come sistemi di credenza astratti rappresen-
tati da culture straniere, o pratiche religiose at t uat e a di-
stanza di sicurezza in terre lontane. Hanno un volto uma-
no: i volti dei nostri vicini
5
.
Oggi pot remmo quasi dire che, se non dialoghiamo inter-
4
Le previsioni dicono che ci stiamo avvicinando al momento in cui
da qualunque parte del globo ci potremo sintonizzare con circa cin-
quecento canali della televisione.
5
Schwbel, Christoph, Encontro inter-religioso e experincia frag-
mentra de Deus, in Concilium 289 (2001/1), p. 114.
25
religiosamente con qual unque grande religione, perch
non abbi amo preso l'iniziativa, ma i nostri possibili inter-
locutori sono qui, a nostra portata.
Novit storica
Siamo la prima generazione in tutta la storia dell'umanit che
si trova in questa situazione. la prima volta che una gran
parte dell' Umanit vive in un ambiente religioso veramente
plurale. la pri ma volta che la parte di umanit, che ha pas-
sato la vita senza alcuna relazione con persone e istituzioni
di altre religioni, ha tra le mani questa possibilit: se non
pratichiamo il dialogo interreligioso per mancanza di abi-
tudine e di immaginazione, non di possibilit.
La coscienza delle nuove generazioni, dal cant o suo, deve
misurarsi con una offerta di senso, culturale e religioso,
enormement e plurale e, nat ural ment e, n convergente n
armonico, con un pluralismo semplicemente giustapposto,
senza un ordi nament o n un dialogo interno, almeno fi-
nora. una trasformazione che suppone una vera rivo-
luzione nella coscienza religiosa dell' Umanit; st i amo vi-
vendo in un moment o della storia in cui 1' accesso alle di-
verse religioni ha un' ampi ezza e una profondit senza pre-
cedenti
6
.
L'evoluzione del mondo e della sua cultura, cos come il
contatto vivo tra le diverse religioni ci hanno reso coscienti
che l'esperienza vitale religiosa si trova in una situazione
nuova e, riguardo ad alcuni aspetti i mport ant i , radical-
mente nuova-
1
.
Le religioni, per, non sono teorie; sono i credenti, sono
persone in carne ed ossa. Noi possiamo vedere la trasfor-
mazione e l'influsso che la religione compie sulla loro vi-
ta, persino sulla loro santit. Questo ci d una conoscen-
za viva delle religioni, molto pi rilevante della conoscenza
teorica che troviamo nei libri di dottrina e teologia.
6
Arthur, Chris, Religious Pluralism. A Metaphorical Approach, The
Davies Group, Aurora, Colorado 2000, p. l .
7
Torres Queiruga, A., El dialogo de las religiones en el mundo actual,
in El Vaticano IH, Herder-El Ciervo, Barcelona 2001, p. 69. I corsivi
sono nostri.
26
In alcuni ambi ent i questo gi una realt: per esempio nel
mondo dei giovani universitari. Figli, liberi e inquieti, di
una generazione abi t uat a a risposte pront e ricevute in ere-
dit, e allo stesso t empo figli dei mezzi di comunicazione
(davanti ai quali hanno passato pi ore che coi loro pro-
fessori), non accettano pi spont aneament e impostazioni
monoreligiose perch cos; di fronte a qual unque in-
terrogativo ultimo etico o filosofico chiedono qual la ri-
sposta delle altre religioni; vogliono metterle a confronto,
forse scegliere la migliore. Non si sentono pi vincolati
spont aneament e a una religione che dovrebbe essere per
loro la religione. Si considerano persone libere, senza
vincoli ufficiali verso una certa religione, cittadini di un
mondo plurireligioso, dove pot ranno discernere e sceglie-
re la propri a religione. La prospettiva del pluralismo reli-
gioso entrata, senza dubbio, nella coscienza della gene-
razione pi giovane
8
.
Cause
Sono quat t ro i grandi fattori che, secondo Jean Claude Bas-
set, originano l' attuale situazione del pluralismo religioso:
L' interreligiosit , allo stesso t empo, un fenomeno so-
ciale e culturale. In senso sociale si t rat t a dell' interazione
di minoranze religiose i mport ant i e attive ( una situazione
che caratterizza il subcontinente indiano da molto t empo,
ed anche l' attuale Europa occidentale, con la presenza di
milioni di musul mani e di comuni t buddhiste, ind o sik,
insieme a cristiani ed ebrei), lavoratori emigrati, rifugiati
politici, studenti, dirigenti che per il loro lavoro conduco-
no una vita cosmopolita che li rende cittadini i nt ernazi o-
nali, cittadini del mondo; si moltiplicano anche i matri-
moni misti in senso religioso e la conseguente formazi one
religiosa dei bambi ni ; assistiamo anche alla diffusione di
informazioni e opinioni religiose diverse attraverso i mez-
zi di comunicazione
9
.
8
Davis, Charles, Christ and the World Religion, Herder & Herder, New
York 1971, p. 25.
9
Basset Jean Claude, El dilogo interreligioso, Descle, Bilbao 1999,
p. 7.
27
Sfide
Questa situazione presenta profonde sfide, soprattutto per
la generazione nata in societ che conoscevano una sola re-
ligione: la visione di un mondo coerente e certo viene tur-
bata dal contatto con altre prospettive, la scala di valori sta-
biliti entra in concorrenza con altri valori e altre norme. Non
solo si ingrandito il campo delle conoscenze, viene anche
sottoposta a giudizio la nozione stessa di verit. La filosofia
occidentale diventa una corrente di pensiero tra le altre, co-
me la musulmana, l'indiana, la cinese, ecc.
10
.
Questa interpenetrazione delle societ con le loro culture
e religioni, che si fanno presenti l' una all' altra, penetran-
do l' una nell' altra, riempiendosi di PR, un fenomeno nuo-
vo (la novit nella sua dimensione mondiale), e in que-
sto senso appena iniziato. Non sappi amo come si svi-
lupper. Non sappi amo che uomi ni e che donne divente-
r anno i bambi ni che oggi crescono entro questo plurali-
smo religioso, che in atto e permarr. Non possiamo og-
gi esprimere le riflessioni che ascolteremo fra trent' anni,
quando questa nuova generazione, nata e cresciuta in un
ambiente pluralista, prender la parola e ci dir come per-
cepisce il mondo secondo la propria esperienza che noi,
nat i e formati in un ambiente di singolarit culturale e re-
ligiosa, non possiamo i mmagi nare.
L' Umanit, le 800 o pi generazioni che si dice abbi ano
percorso il nostro pianeta, hanno sempre vissuto con la
convinzione che la realt avesse UNA forma determinata,
la forma descritta e presentata dalla propria cultura e dal-
la propria religione. L' Umanit, nel corso dell' attuale ge-
nerazione, ha cominciato a vivere con la presenza vicina e
permanent e di t ut t e le religioni e culture chi amat e uni-
versali, che devono convivere in competizione t ra loro
nell' indicare un orizzonte di senso.
Un cambiamento sostanziale sta avvenendo nella storia
dell' Umanit. Noi ne siamo testimoni. Questo il pi ano di
realt da cui vogliamo partire, il contesto in cui vogliamo
innestare le nostre domande sul pluralismo religioso. Che
ripercussioni ci saranno o sono gi in atto di questo plu-
10
Ibid.
28
ralismo che gi parte della realt? Che trasformazioni im-
plica o esige nelle religioni stesse? Le religioni, che hanno
vissuto ognuna nel proprio mondo senza la presenza delle
altre, possono continuare a dire e a ripetere in questo con-
testo totalmente diverso, le stesse cose che hanno sempre
affermato? possibile prevedere una trasformazione
profonda delle religioni? Questi cambiamenti fanno paura?
Con uno sguardo di fede, si pu dire che questa situazione
costituisca, allo stesso tempo, una sfida di Dio alle religioni
e un grande opportunit, un kairs? E in che senso?
II. Testi antologici da leggere e commentare
Quasi 450 i mam in questo moment o presiedono le orazioni
in 500 moschee distribuite in t ut t a l'Olanda.
Secondo dati dei centri ufficiali di statistica, nell' anno 2015
quasi il 50% degli abitanti di 4 grandi citt - Amst erdam,
Rotterdam, L'Aia e Utrecht - proverr da mi noranze etni-
che. Di questi, l'80% sar musul mano (El Pais, Madrid, 5
ottobre 2002).
In Spagna, l'Islam non un credo estraneo agli spagnoli.
Le statistiche lo situano come il pi numeroso dopo la chie-
sa cattolica, dat a la sua crescita negli ultimi anni, soste-
nut a dall' ondata migratoria. Pi di mezzo milione di resi-
denti sono seguaci dell' Islam e la cifra in crescita (El Pais,
Madrid, 19 settembre 2001).
Secondo il Sunday Times dell' I 1 maggio del 1997, il nu-
mero di musul mani prat i cant i in Gran Bretagna super a
quello degli anglicani praticanti nell' anno 2002. Dati del
1995 indicavano 536 mila musul mani prat i cant i cont r o
854 anglicani praticanti; in pochi anni si prevede che la
cifra sar: 760 mila fedeli per l' islam e solo 756 mi l a per
la chiesa anglicana (Adista, n. 39, maggio 1997, pp. 10-11).
Gi ci sono pi di mille milioni di musul mani nel mondo.
L' islamismo ha sorpassato il cattolicesimo nel numer o di
fedeli nel 1986 ed ha cont i nuat o a crescere. A quest o rit-
mo, ci saranno 1100 milioni di credenti nell' anno 2000. Il
numer o di adepti aument a anche in aree t radi zi onal men-
te cristiane, come l'Europa, l'Africa occi dental e e gli Sta-
29
ti Uniti. E persino in Brasile: rivista Super interessante
(maggio 1997) p. 59*.
Si possono consultare i dati principali aggiornati riguar-
danti le religioni del mondo in Panorama delle religioni
del mondo e in America Latina di Franz Damen in Agen-
da Latinoamericana 2003, pp. 36-37.
Anche: <www.latinoamericana.org/2003/textos/Damen.htm>
Siamo sorpresi di scoprire che negli Stati Uniti ci sono pi
musulmani che episcopaliani, pi musulmani che membri
della chiesa presbiteriana e pi musul mani che ebrei, circa
6 milioni. Restiamo attoniti nel sapere che Los Angeles la
maggiore citt buddhista del mondo, con una popolazione
buddhista che copre tutte le categorie dei buddhismi asiati-
ci, dallo Sri Lanka alla Corea, insieme a un gran numero di
statunitensi buddhisti. In tutto il paese, il numero di perso-
ne di religione buddhista raggiunge circa i 4 milioni.
Gli Stati Uniti sono diventati il paese pi differenziato del
mondo, dal punt o di vista delle religioni.
La nuova era di emigrazione diversa dalle precedenti, non
solo nella sua ampiezza e complessit, ma anche per la sua
stessa dinamica. Molti degli emigranti che arrivano oggi
negli Stati Uniti, mant engono forti legami con i paesi d'ori-
gine, mediante viaggi e reti di comunicazione transnazio-
nali, posta elettronica o fax, linee telefoniche satellitari e
notiziari televisivi via cavo. Riescono a vivere qua e l, in
tutte le forme che le moderne comunicazioni e telecomu-
nicazioni hanno reso possibile (ECK, Diana L., A New Re-
ligious America, pp. 3-5).
III. Domande per riflettere e per dialogare
- davvero plurale la societ in cui viviamo, il nost ro pae-
se, l' ambiente in cui personal ment e ci muovi amo?
* Secondo il World Christian Database, solo recentemente (maggio
2007) i musulmani, con 1.322 milioni di aderenti, avrebbero supera-
to i cattolici, calcolati in 1.115 milioni. Bisogna per tener presente
che mentre il calcolo dei cattolici preciso, a motivo dei registri par-
rocchiali, quello degli islamici approssimativo, dal momento che
per convertirsi all'islam sufficiente recitare dinanzi a testimoni la
shaada, vale a dire dichiarare che non c' che Dio all'infuori di Al-
lah e che Maometto il suo profeta [N.d.T.].
30
- Quante persone ciascuno di noi conosce che non appar-
tengono alla nostra religione? Facciamo il conto: nella no-
stra famiglia, nelle nostre amicizie, nel lavoro, negli studi,
nel nost ro palazzo, nella nostra via...
- Quali libri, video o altre document azi oni conosciamo ri-
guardo al t ema delle religioni del mondo?
- Quali mezzi, motivi, possibilit ha una persona del no-
stro ambi ent e di conoscere altre religioni e di porsi in re-
lazione con loro?
- vero che i problemi che affliggono il mondo non sono
di natura economica, ma culturale e religiosa come sembra
affermare Samuel Huntington? Questa tesi sar fondata o
sar una forma per occultare il conflitto economico?
IV. Esercizi raccomandati
- Ent rare in vari motori di ricerca di Internet e trovare pa-
gine relative alle diverse religioni
- Fare un elenco delle religioni che sono presenti nel no-
stro quartiere o citt.
- Cercare in Internet il tema pluralismo religioso , teo-
logia delle religioni e altri termini relazionati (in inglese:
religious pluralism, theology of religions).
- Cercare di stabilire contatti con qual cuno di un' al t ra re-
ligione per mezzo di Internet (posta o chat). In seguito va-
lutare l' esperienza.
Bibliografia
ARTUR CHRIS, Religious Pluralism. A Metaphorical Approach, The
Davies Group Publishers, Aurora, Colorado, USA, 2000.
BEVERSLUIS JOEL, Sourcebook ofthe World's Religions, New World
Library, Novato, California 2000.
ECK DIANA L., A New Religious America. How a Christian Coun-
try has become the World's Most Religiously Diverse Nation,
Harper & Collins, New York 2001.
HUNTINGTON SAMUEL, El choque de civilizaciones y la reconfgura-
cin del orden mundial, Paids, Buenos Aires-Mxico-Barce-
lona 1997.
KNITTER PAUL, NO Other Name, Orbis Books, NY 1985, pp. 1-6. V.
a p. 69 l'ediz. ital.
31
KUNG HANS, En busca de nuestras huellas. La dimensin espiritual
de las religiones del mundo, Debate, Barcelona 2004.
SAMUEL ALBERT, AS religies hoje, Paulus, So Paulo 1997.
SCHWOBEL CHRISTOPH, Encontro inter-religioso e experincia frag-
mentria de Deus, in Concilium 289 (2001).
32
Capitolo terzo
A partire dalla storia.
Dalla prospettiva del pluralismo
Secondo il nostro proposito di partire dalla realt, esten-
deremo il nostro sguardo anche alla dimensione temporale:
come stato il pluralismo - o la mancanza di pluralismo -
nella storia? Noi, forse senza saperlo, ci portiamo dentro la
storia che ci ha preceduto. Per questo necessario tenerla
presente, perch non ci condizioni e non ci induca a ripe-
terla. Nessuno parte da zero, bench lo crediamo...
I. Per presentare il tema
Per studiare il t ema del pluralismo importante guardare
indietro, al t empo dal quale proveniamo, alla storia dell'Uma-
nit. Oggi abbi amo gi, pi o meno tutti, acquisito un sen-
so di pluralismo e di tolleranza, almeno superficialmente,
per la storia che abbi amo alle spalle fatta di secoli e per-
sino di millenni di atteggiamenti contrari al pluralismo.
Ne parl eremo a partire dall' esperienza dei cristiani, in par-
ticolare a part i re dalla tradizione cattolica (credi amo an-
che che, probabi l ment e, pot r emmo parl arne allo stesso mo-
do rispetto ad altre tradizioni cristiane, o persino rispetto
ad altre religioni).
Ci riferiremo a vari moment i simbolicamente i mpor t ant i
ent ro questa nost ra storia, attraverso i seguenti testi ant o-
logici.
II. Testi antologici
Nell'Antico Testamento
Tutti i testi che nell'AT si riferiscono alle divinit degli al-
tri popoli, i popoli vicini, qualificano di spregi at i vament e
tali divinit come idoli e le descrivono negat i vament e:
sono opere di mani umane, cose morte (Sap 13,10),
33
sono niente (Is 44,9), ci che vano (Ger 2,5; 16,19),
menzogna (Ger 10,14; 2,4; Bar 4,7). Solo Yahv il ve-
ro Dio (Ger 10,10).
D' altra part e il popolo giudeo dell'AT ha la convinzione di
essere un popolo diverso, il popolo di Dio, l'eletto che
deve vivere separat ament e dai gentili, non mescolarsi
con loro. Quando il Signore t uo Dio ti avr introdotto nel
paese che vai a prendere in possesso e ne avr scacciate
davanti a te molte nazioni: gli Hittiti, i Gergesei, gli Amor-
rei, i Periziti, gli Evei, i Cananei e i Gebusei, sette nazioni
pi grandi e pi potenti di te, quando il Signore t uo Dio le
avr messe in t uo potere e tu le avrai sconfitte, tu le vote-
rai allo sterminio (Dt 7,1-2). Israele dovr senza compas-
sione distruggere gli altari e le immagini di questi popoli
sconfitti e scacciati, e non fare alleanza n i mparent arsi
con loro. L'Israele del Deuteronomio ha la convinzione di
essere il popolo eletto, il santo, di fronte agli altri popoli
che adorano idoli vani (Dt 7,3-6).
Questa posizione cos aggressiva espressa nel Deuterono-
mio non pu essere considerata come qualcosa che attra-
versa tutta la Bibbia, ma solo come un punt o culminante,
simbolico, che ri chi ama l' attenzione.
Nel secolo XV
Nel secolo XV in Europa emerge un altro punt o culmi-
nante, simbolicamente molto importante. Il Concilio di Fi-
renze nell' anno 1452 dichiar di credere fermamente, di
professare e insegnare che nessuno di coloro che si trova-
no fuori dalla chiesa cattolica, non solo i pagani, ma an-
che i giudei, gli eretici e gli scismatici pot ranno parteci-
pare alla vita eterna. Andranno al fuoco eterno che sta-
t o preparato dal diavolo e dai suoi angeli (Mt 25,4), a me-
no che pri ma di mori re si incorporino alla Chiesa... nes-
suno, per quant o generose si ano le sue elemosine o persi-
no sparga il suo sangue a causa di Cristo, pot r salvarsi se
non rimane nel seno e nell' unit della Chiesa cattolica (DS
1351).
Extra Ecclesiam nulla salus (fuori della Chiesa non c'
salvezza), si diceva. Tutti coloro che muoi ono fuori della
Chiesa (in quel moment o non esisteva la Chiesa prote-
34
stante) non pot ranno ent rare nella vita eterna, ma finiranno
nel fuoco eterno. L' affermazione pu sembrare forte, ma
non propri a solo del Concilio di Firenze, bens un'af-
fermazione cristiana comune in t ut t o il Medio Evo.
Nel secolo XIX
Gregorio XVI , nell' enciclica Miravi Vos del 15 agosto 1832,
afferma:
Veniamo ora a un' al t ra sorgente trabocchevole dei mali
da cui compi angi amo afflitta al present e la chiesa. L'"in-
differentismo" vogliamo dire, ossia quella perversa opi-
nione che per fraudolenta opera degli increduli si dilat
in ogni part e, che cio in qual unque professione di fede si
possa conseguire l' eterna salvezza dell' anima, se i costu-
mi si conformano alla nor ma del retto e dell' onesto. [...]
Di questa i nqui nat i ssi ma sorgente dell' "indifferentismo"
scaturisce quell' assurda ed erronea sentenza, o pi ut t ost o
delirio, che si debba ammet t ere e garant i re per ci ascuno
la libert di coscienza: errore velenosissimo a cui appia-
na il sentiero quella piena e smodat a libert d' opi nare che
va sempre al i ment andosi a danno della chiesa e dello sta-
to, non mancando chi osa vant are con i mpudenza sfron-
t at a provenire da siffatta licenza alcun vantaggio alla re-
ligione. [...] ment re l' esperienza di tutti i secoli fin dalla
pi remot a antichit l umi nosament e di most ra che citt
per opulenza, per domi nazi one, per gloria le pi fiorenti,
per questo solo disordine, cio per una eccessiva libert
di opinioni, per la licenza delle conventicole, per la sma-
nia di novit, andavano infelicemente in rovina (nn. 36-
37, Enchiridion delle Encicliche, voi. 2, EDB, Bol ogna
2002).
Questo solo uno dei rifiuti che i Papi di quel t empo lan-
ciano solennemente contro gli errori dell' epoca: il pen-
siero moderno, le libert sociali, la democrazia, ci che noi
oggi riconosciamo come diritti umani . . . Nel testo i n que-
stione, che risale a non pi di due secoli fa, si negano fron-
t al ment e e con eccesso di disprezzo, la libert di coscien-
za, la libert religiosa e il pluralismo religioso, con t ut t a la
solennit del magistero pontificio.
35
Nel Concilio Vaticano II (1965)
Questo Concilio Vaticano dichiara che la persona umana
ha il diritto alla libert religiosa. Il cont enut o di una tale
libert che gli esseri umani devono essere i mmuni dalla
coercizione da parte dei singoli individui, di gruppi socia-
li e di qualsivoglia potere umano, cos che in mat eri a reli-
giosa nessuno sia forzato ad agire contro la sua coscienza
n sia impedito, entro debiti limiti, di agire in conformit
ad essa: privatamente o pubblicamente, in forma indivi-
duale o associata. Inoltre dichiara che il diritto alla libert
religiosa si fonda realmente sulla stessa dignit della per-
sona umana quale l' hanno fatta conoscere la parola di Dio
rivelata e la stessa ragione (Dignitatis Humanae, n. 2).
La Chiesa cattolica nulla rigetta di quant o vero e santo
in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei
modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che,
quant unque in molti punti differiscano da quant o essa stes-
sa crede e propone, tuttavia non rarament e riflettono un
raggio di quella verit che illumina tutti gli uomini (No-
stra Aetate, n. 2).
La Dominus Iesus del Cardinale Ratzinger (2000)
contraria alla fede della Chiesa la tesi circa il carattere
limitato, incompleto e imperfetto della rivelazione di Ges
Cristo, che sarebbe complementare a quella presente nelle
altre religioni (6).
Deve essere, quindi, fermamente ritenuta la distinzione t ra
la fede teologale e la credenza nelle altre religioni [...], che
esperienza religiosa ancora alla ricerca della verit asso-
luta e priva ancora dell' assenso a Dio che si rivela. Questo
uno dei motivi per cui si t ende a ridurre, fino talvolta ad
annullarle, le differenze t ra il cristianesimo e le altre reli-
gioni (7).
I libri sacri di altre religioni, che di fatto alimentano e gui-
dano l'esistenza dei loro seguaci, ricevono dal mistero di Cri-
sto quegli elementi di bont e di grazia in essi presenti (8).
Quanto lo Spirito opera nel cuore degli uomi ni e nella sto-
ria dei popoli, nelle culture e religioni, assume un ruolo di
preparazione evangelica e non pu non avere riferimento
a Cristo (12).
36
Se non sono escluse mediazioni partecipate di vario tipo e
ordine, esse tuttavia attingono significato e valore unica-
mente da quella di Cristo e non possono essere intese co-
me parallele e compl ement ari . Risulterebbero, tuttavia,
contrarie alla fede cristiana e cattolica quelle proposte di
soluzione, che prospettassero un agire salvifico di Dio al
di fuori dell' unica mediazione di Cristo (14).
chiaro che sarebbe contrario alla fede cattolica conside-
rare la Chiesa come una via di salvezza accanto a quelle
costituite dalle altre religioni (21).
Se vero che i seguaci delle altre religioni possono rice-
vere la grazia divina, pure certo che oggettivamente si tro-
vano in una situazione gravemente deficitaria se parago-
nat a a quella di coloro che, nella Chiesa, hanno la pienez-
za dei mezzi salvifici (22).
III. Per sviluppare il tema
Abbiamo messo in evidenza alcuni moment i i mport ant i di
una storia segnata da gesti e azioni contrari all' accettazio-
ne del pluralismo religioso. Anche se non possi amo qui di-
mostrarlo, il bilancio globale di questa storia pot rebbe es-
sere sintetizzato cos:
Ci sono stati prat i cament e 20 secoli di esclusivismo: qua-
si 2000 anni nei quali il cristianesimo ha pensat o global-
mente, ufficialmente e in maggioranza che l' unica vera
religione, che tutte le altre religioni sono false, o sono in-
venzioni umane o una semplice preparazione per il van-
gelo, o, in ogni caso, una partecipazione alla religione
cristiana.
Nel mondo cattolico l'esclusivismo stato abbandonat o
da meno di 50 anni, con il cambi ament o suscitato dal Con-
cilio Vaticano II. Questo significa che tale mut ament o
iniziato solo nell' attuale generazione, cosa che spiega co-
me nell' immaginario popolare non abbia ancora avut o t em-
po n per diffondersi n per radicarsi; al cont rari o, la men-
talit popolare comune mant i ene ancora nel pr opr i o sub-
cosciente la certezza ancestrale che il cri st i anesi mo
l' unica vera religione.
La posizione pluralista - secondo la quale Dio si rivela
in tutte le religioni, senza discriminazioni da par t e di Dio
37
- una posizione teologica che suscita ancora sorpresa e
incomprensione.
il pensiero civile, filosofico, scientifico, profano. . . quel-
lo che ha port at o alle Chiese queste trasformazioni del
pensi ero. Sono stati la scienza, la filosofia, i movi ment i
sociali e politici in generale ci che ha spinto le Chiese
cristiane ad abbandonar e posizioni di monopol i o, di esclu-
sivismo, di cristianit, forzando la t rasformazi one del-
l' immaginario della societ.Deplorevolmente molte Chie-
se cristiane hanno assunt o nella storia posizioni contra-
rie a tutte le moderne libert, e sono anche ufficial-
ment e cont rari e al pluralismo religioso. Hanno soltan-
to preso l' iniziativa di prat i care il dialogo religioso l do-
ve ne hanno bisogno per il fatto di trovarsi in mi noran-
za... Le istituzioni religiose sono nor mal ment e molto in-
fluenzate dai loro interessi istituzionali, com' facilmen-
te dimostrabile.
In ogni caso bisogna segnalare che un altro volto del cri-
stianesimo sempre esistito: pensatori, filosofi, teologi che,
in modo eccezionale, intuirono che l' atteggiamento di chiu-
so esclusivismo non rispondeva alla verit, e si apri rono
ad atteggiamenti pi tolleranti e pluralisti (Erasmo da Rot-
terdam, Nicola Cusano, Rai mondo Lullo, Marsilio Fici-
no...), furono per l'eccezione che conferma la regola.
Il Concilio Vaticano II costitu per la Chiesa Cattolica
l' accettazione di buona part e delle critiche che la cultura
moderna aveva fatto agli atteggiamenti integralisti della
Chiesa negli ultimi secoli. Si trattato di un aggi ornament o
e di una riconciliazione col mondo moderno. Per fu su-
bito evidente che quel ri nnovament o non bastava, che si
doveva elaborare una nuova lettura del pluralismo religio-
so. Nonostante ci si produsse in seguito una involuzione
della Chiesa cattolica e la dottrina ufficiale ri mase indie-
tro rispetto all' evoluzione della teologia.
IV. Domande per condividere e approfondire
- Le religioni dei popoli che circondavano il popolo d' Israe-
le, di cui ci parla l'Antico Testamento, erano religioni buo-
ne, valide? Cosa pensa l'Antico Testamento di queste reli-
gioni e dei suoi dei?
38
- Cosa pensi amo ri guardo alle affermazioni del Concilio di
Firenze del 1452?
- Per Gregorio XVI, ormai nel sec. XIX, la libert d' espres-
sione e la libert di coscienza sono negative. C' oggi qual-
cuno che lo pensa ancora? Sappi amo se questo atteggia-
ment o negativo di fronte alle libert moderne fu solo di
Gregorio XVI o del Magistero della Chiesa Cattolica nel
suo insieme?
- Ci sono religioni che oggigiorno pensano che la libert
religiosa, diversa dalla propria, sia negativa. Per esempio?
- Cosa dice il Concilio Vaticano II sulla libert di coscien-
za e la libert religiosa? Si amo d' accordo con ci che af-
ferma?
- Un esercizio interessante pu essere studiare il caso del-
la storia del propri o paese: che ruolo vi ha giocato la reli-
gione, le religioni? C' stata qualche religione che ha cer-
cato di escludere le altre nell' identit nazionale? una con-
vivenza basat a su una coscienza convinta di pluralismo o
semplicemente rassegnata?
Bibliografia
AEBISCHER-CRETTOL MONIQUE, Vers un oecumnisme interreligeux;
jalons pour une thologe chrtienne du pluralisme religieux,
Cerf, Paris 2001.
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zione ecclesiale, San Paolo, Cinisello Balsamo 1994, pp. 72-100.
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Paulinas/CEHILAS, So Paulo 1992.
SULLIVAN FRANCIS A., Hay salvacin fuera de la Iglesia?, Descle,
Bilbao 1999, collezione Teoria, n. 2. L'autore ripassa tutta la
storia della Chiesa Cristiana cercando di ripercorrere l'evolu-
zione lungo i secoli del principio: fuori della Chiesa non c'
salvezza.
TEIXEIRA FAUSTINO, Teologia de las religiones. Una vision panora-
mica, collana Tempo Axial, Abya Yala, Quito 2005. L'unico
manuale di teologia delle religioni scritto fin'ora in America
Latina. Nella sua prima parte compie un excursus storico del-
le diverse valutazioni sulle religioni nel cristianesimo.
39
THION PAUL, Retour aux missions? Une lecture de l'Encyclique Re-
demptors Missio, in Nuovelle Revue Theologique 114/1 (1992)
p. 81.
40
Capitolo quart o
Il pluralismo religioso nella storia
dell'America Latina
Con lo sguardo rivolto ancora alla storia, dedichiamo speci-
ficamente un capitolo all'America Latina.
I. Per sviluppare il tema
Il continente latino-americano ha una storia con caratte-
ristiche proprie che lo rendono part i col arment e rilevante
per la prospettiva del pluralismo religioso.
In effetti, l' unico continente in cui la maggioranza della
popolazione attuale erede di una invasione proveniente
da un altro continente (altro gruppo umano, altra cultura,
altra religione). La popolazione originaria fu in gran par-
te decimata, ment re i suoi attuali superstiti sopravvivono
relegati in angoli lontani o dislocati in settori marginali
della societ. E questo il risultato di un processo che fu
compi ut o con la presenza di una religione che, di fatto, con
la sua evangelizzazione legittim una conquista. Il con-
tinente oggi, come noto, in maggi oranza cristiano (e la
met dei cattolici del mondo vive nelle Americhe)
1
.
Succede, per, che in America at t ual ment e non esiste un
solo monument o religioso rituale che abbia origini pre-
ispaniche. Tutti furono distrutti e in molti casi i loro ma-
teriali furono utilizzati per la costruzione di nuovi templi
o palazzi coloniali. Questo non accaduto, per esempio in
molti luoghi dell' Estremo Oriente (Giappone, Cina, Tai-
landia, Giava), dell' India o del Vicino Oriente e dell'Africa,
dove, nonost ant e l'arrivo di missionari dall' Europa, at-
1
Secondo i dati dell'Annuario Pontifcio 2004, Il 50% dei cattolici vi-
ve nel continente americano, il 26% in Europa, il 12,8% in Africa, il
10,3% in Asia e lo 0,8% in Oceania.
41
t ual ment e si pratica il culto in molti luoghi che sono mil-
lenari
2
.
La domanda : com' possibile che popoli cristiani abbia-
no compi ut o una invasione e una conquista in un Con-
tinente gi abitato? Com' possibile che l' invasione porta-
ta a t ermi ne dai cristiani abbia distrutto popoli e religio-
ni? Che atteggiamento verso le altre religioni ebbe la re-
ligione dei conquistatori? Nel domandare che atteggia-
ment o verso le altre religioni avevano i conquistatori, stia-
mo domandando - con parole moderne - che teologia del-
le religioni (che idea del valore o del significato delle al-
tre religioni) avevano i conquistatori, consciamente o in-
consciamente, a parole o realmente.
Elaboreremo i lineamenti di questo atteggiamento - la teo-
logia delle religioni dei conquistatori - prendendo in con-
siderazione le seguenti testimonianze storiche.
II. Testi antologici
Il pri mo catechismo che venne scritto in America (pro-
babilmente tra il 1510 e il 1521), quello di Pedro di Cor-
doba, comincia con la rivelazione di un gran segreto che
voi mai conosceste n udiste: Dio ha fatto il cielo e l'in-
ferno. In cielo st anno tutti quelli che si sono convertiti al-
la fede cristiana ed hanno vissuto bene; all' inferno st anno
tutti quelli che t ra di voi sono morti, tutti i vostri ante-
nati: padri, madri , nonni , parent i e quant i sono esistiti e
sono passati per questa vita: e l andrete anche voi se non
sarete amici di Dio e non vi battezzerete e diventerete cri-
stiani, perch tutti quelli che non sono cristiani, sono ne-
mici di Dio
3
.
Riscoperto nel 1924, abbi amo oggi un libro prezioso, do-
vuto all'ammirevole lavoro di ricerca di Fra Bernardi no di
Sahagn, intitolato I colloqui dei dodici apostoli. In esso
si raccoglie nella lingua nhuat l l'ultimo atto pubblico di
alcuni saggi e sacerdoti aztechi sopravvissuti, che difesero
2
Siller, Clodomiro, El monoteismo indigena, in Teologia India, tomo
II, Abya Yala, Quito 1994, p. 94.
3
Cf. Duran, J. Guillermo, Monumenta catechtica ispanoamericana,
voi. I, Buenos Aires, 1984.
42
le loro credenze religiose e la loro forma di vita davanti ai
missionari giunti in Messico. Questi predicavano loro che
ci che gli antenati aztechi avevano insegnato e lasciato co-
me eredit tutto menzogna, vanit, finzione; non con-
tiene nessuna verit
4
. Sappiate e siatene certi che nessu-
no degli dei che adorate Dio n datore di vita; tutti sono
diavoli infernali
5
.
I saggi ri spondono: Avete detto che non conosciamo il
Signore... che non erano veri i nostri dei. una nuova pa-
rola questa che voi dite. Da essa siamo sconvolti, da essa
si amo offesi. Poich i nostri progenitori... ci diedero le lo-
ro norme di vita, onoravano gli dei, ci insegnarono tutte le
loro forme di culto, tutti i modi di onorare gli dei. Era dot-
t ri na dei nostri avi che per gli dei che si vive. Noi sap-
pi amo a chi dobbi amo la vita... come si deve invocare, co-
me si deve pregare. Ed ora dovremo distruggere l' antica
regola di vita? E gi molto che siamo stati sconfitti, che ci
sia stato impedito un nostro governo. Lasciateci dunque
morire, lasciateci ormai perire, visto che i nostri dei sono
morti!
6
.
Fra Vincente Valverde, cappellano ufficiale che accom-
pagnava Francisco Pizarro in quella che di fatto fu l' inva-
sione dell' impero inca, intim ad Atahualpa di adorare Dio,
la croce e il Vangelo, perch tutto il resto una burla.
Atahualpa rispose che egli non adorava che il Sole che non
muore mai e gli dei che aveva anche nella sua legge
7
.
Il famoso missionario Antonio Vieira, a Bahia, in Brasi-
le, poteva dire agli schiavi negri: La vostra schiavit non
una disgrazia, ma un grande miracolo, perch i vostri pa-
dri sono all' inferno per t ut t a l' eternit. Voi, al contrario, vi
siete salvati, grazie alla schiavit
8
.
4
Cf. Los coloquios de los doce apstoles, in Monumenta..., cit., p. 215
5
Ibid. 187.
6
Leon Portilla, Miguel, El reverso de la conquista, Mortiz, Mexico,
1990, pp. 23-28. Il testo completo contenuto in Agenda Latino-ame-
ricana 1992, p. 51. Consultabile anche in <http://agenda.latino-a-
mericana.org/archivo>.
7
Leon Portilla, Miguel, El reverso de la conquista, cit., pp. 113-121,
dove si trova il racconto completo. Un riassunto sufficiente si pu
trovare in Agenda Latinoamericana 1992, pp. 74-75. Consultabile an-
che in <http://agenda.latinoamericana.org/archivo>.
8
Vieira, A., Sermone quattordicesimo (1633). Cf. Sermes, voi. 4, to
mo 11, n. 6, Lello & Irmao, Porto 1959, p. 301.
43
Si pu anche ricordare che non solo i missionari venuti
nelle Indie Occidentali, ma tutti i missionari cristiani,
per molti secoli, la pensarono come il famoso Francisco
Javier, che and nelle Indie Orientali convinto che chi
non ascoltava e accettava il vangelo era privato della sal-
vezza.
In occasione della visita di Giovanni Paolo II in Per nel
1985, Maximo Flores, del Movimento Indio di Kollasuyo
(aymara), Emmo Valeriano, del Partito Indio (aymara) e
Rami ro Reynaga, del Movimento Indio TupacKatari (ke-
shwa) consegnarono al Papa una lettera nella quale scri-
vevano: Noi, indios delle Ande e dell'America, decidiamo
di approfittare della visita di Giovanni Paolo II per resti-
tuirgli la sua Bibbia, perch in cinque secoli essa non ci ha
dat o n amore, n pace, n giustizia. Per favore, riprenda
la sua Bibbia e la restituisca ai nostri oppressori, poich
loro hanno bisogno dei suoi precetti morali pi di noi. Per-
ch dalla venuta di Cristoforo Colombo sono stati imposti
all'America con la forza, una cultura, una lingua, una reli-
gione e valori propri dell' Europa. La Bibbia arriv a noi co-
me part e del progetto coloniale imposto. stata l' arma ideo-
logica di questo assalto colonialista. La spada spagnola che
di giorno attaccava e assassinava il corpo degli indios, di
notte diventava una croce che legava l' anima india
9
.
III. Domande per riflettere e per dialogare
Una volta lette queste testimonianze storiche, i mpost i amo
le questioni teorico-pratiche che da esse emergono:
- Quali tratti consideriamo caratterizzanti l' atteggiamento
che il cristianesimo ebbe verso le religioni indigene che in-
contr al suo arrivo in America?
- Pensavano i cristiani che le religioni indigene avessero
qualche valore? Oppure avevano persino un valore negati-
vo, ai loro occhi? Come si spiega che non ebbero alcuna
riserva nello sradicarle e nel distruggerle?
Anticipando la tematica del nost ro corso, possi amo ora in-
terrogarci e conversare:
9
Agenda Latino-americana 1992, p. 57.
44
- Le religioni indigene precol ombi ane (e le religioni non
cristiane in generale) hanno un valore salvifico?
- Si pu dire che gli indigeni erano idolatri se non cono-
scevano il Dio di Ges Cristo e adoravano i loro Dei?
- accolta da Dio la preghiera che gli indigeni rivolgono
ai loro Dei?
- Le religioni indigene contengono qualche part e di verit
o t ut t a la verit?
- Se Cristo ci port la salvezza ed essi non conobbero Cri-
sto, pu giungere a loro la salvezza dello stesso Cristo?
- Perch essi non conobbero Cristo? Perch Dio si mani -
fest nel Continente eurasiatico e non in quel luogo che
chi ami amo americano? un' ingiustizia da part e di Dio
privarli di qualcosa di essenziale per la salvezza? Forse che
Dio per secoli limit il suo rapport o con gli essere umani
ai confini del mondo giudeo, di cui ci narra l'AT?
- Bisogna essere cristiani per salvarsi?
- E se non bisogna esserlo, a cosa serve il cristianesimo?
- Hanno senso le missioni, i missionari, l'evangelizzazio-
ne missionaria? Che senso hanno?
(Non si deve pret endere di rispondere a tutte le domande
n di giungere a un accordo fra t ut t o il gruppo in questo
dialogo, che servir solo ad attivare questa tematica nel
gruppo; ma pi avanti t orneremo su questi temi).
IV. Esercizi raccomandati
- Studiare le origini della presenza della religione attual-
ment e maggioritaria nel nost ro paese, che sia o non sia il
cristianesimo, in qual unque continente il gruppo si trovi.
Come giunse quella religione in questa terra? C'era una po-
polazione aut oct ona di un' altra religione? Qual stato l'at-
teggiamento (la teologia delle religioni) della religione
che giunse? Come avvenne l' incontro? Fare uno sforzo
per conoscere la storia dei rapporti tra le religioni che so-
no state presenti sulla nostra terra.
- Vari tra i libri indicati nella bibliografia seguente con-
tengono elementi molto i mport ant i sul compor t ament o del
cristianesimo al suo arrivo nel Continente ameri cano e il
suo rapport o con le religioni indigene. Dove sia possibile,
si pu distribuire una selezione di letture t ra i componen-
ti del gruppo; pri ma della sessione di lavoro e, dur ant e es-
45
sa, ciascuno espone non solo il cont enut o della lettura ma
anche il giudizio che l' atteggiamento del cristianesimo di
fronte alla religione indigena si meritato; t ut t o ci se-
guito da un dibattito generale.
Bibliografia
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t ura Econmica, Mexico (1948), 1985.
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46
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zo 1992) pp. 23-40, Managua. Estudios Ecumnicos 33 (enero
1993) pp. 23-29, Mexico.
Il
47
Capitolo quinto
L'ermeneutica del sospetto
Per completare il nostro partire dalla realt o vedere, ci
confronteremo con un atteggiamento o criterio interpretati-
vo che consideriamo necessario sia perch la nostra visione
della realt sia matura e critica, sia per suscitare in noi un
atteggiamento di vigilanza, perch le nostre elaborazioni teo-
logiche non siano inconsapevolmente influenzate da interessi
propri o altrui.
I. Per sviluppare il tema
Ciascuno di noi deve fare il bilancio di questo sguardo che
abbi amo dato alla storia nelle lezioni precedenti, con l'at-
tenzione posta al t ema del pluralismo religioso. Il bilancio
critico che noi pr oponi amo piuttosto preoccupante:
- la Scrittura e le tradizioni fondanti del cristianesimo di-
sconoscono di principio il pluralismo religioso;
- il cristianesimo, che era una religione marginale e per-
seguitata alla sua origine, pi tardi, quando fu accettata
dall' impero r omano, and a sostituire la religione di quel-
lo stesso impero, i mponendosi come unica, persegui t ando
le altre e legittimando in ul t i ma istanza l' impero...;
- la religione cristiana visse molti secoli uni t a al potere,
come religione di Stato (regime di cristianit), imposta ob-
bligatoriamente, intollerante, ritenendosi l' unica e assolu-
ta religione;
- la religione cristiana ha intrapreso guerre religiose con-
t ro altre religioni (le crociate innanzitutto) e ha convissu-
to tranquillamente con alcune delle maggiori violenze del-
la storia, legittimandole nella pratica (la schiavit, la con-
quista del Continente ameri cano, la globalizzazione del
capitalismo, l' usura dell' attuale debito estero...);
- il cristianesimo si lasci condurre per mano dai poteri
48
d' Europa nell' invasione dell' America e nella persecuzione
e distruzione delle religioni indigene; pi t ardi avrebbe ap-
profittato dell' espansione neocoloniale dell' Occidente la-
sciandosi condurre verso gli altri continenti;
- la teologia e la spiritualit cristiane, in ognuno dei loro
testi e dei loro gesti, lasciano trasparire la convinzione di
essere l' unica religione vera e assoluta, il destino religioso
finale per t ut t a l' umanit.
In queste convinzioni hanno vissuto i cristiani durant e qua-
si 20 secoli (fino ad appena 40 anni fa), cont i nuando tran-
quillamente e senza discussione a essere convinti che la lo-
ro fosse l' unica religione vera, l'eletta, la predestinata, quel-
la chi amat a a evangelizzare tutto il mondo con le sue mis-
sioni e i suoi missionari, quella a cui presto o t ardi t ut t a
l' umanit si sarebbe convertita. Senza dubbio, l'evoluzio-
ne del mondo, lo sviluppo delle comunicazioni e dei mo-
vimenti migratori, la crescita demografica dei paesi del Ter-
zo Mondo, l' espansionismo dell' islam, la nuova situazione
di convivenza plurireligiosa sorta come conseguenza di tut-
to ci, e lo sviluppo di una mentalit pi cosciente e criti-
ca, hanno favorito il sorgere di un atteggiamento di sospet-
to, che spinge molti cristiani e teologi a interrogarsi su que-
ste convinzioni fino ad ora intoccabili.
Sta apparendo sempre pi chi arament e ai cristiani, spe-
cialmente agli storici e ai teologi, la possibilit che tali con-
vinzioni che pretendevano di apparire come net t ament e
teologiche e purament e religiose, pot rebbero essere anche
frutto di motivazioni occulte e interessi nascosti, cosicch
pot rebbero in realt fungere da ideologie, vale a dire, da
costruzioni teoriche razionali destinate a giustificare i pro-
pri interessi corporativi
1
.
Tornando a guardare la storia del cristianesimo con un
cuore sensibile verso i poveri e le vittime, vedi amo che
una storia di molta sofferenza, di grande mancanza di li-
bert, di numerose religioni assoggettate, perseguitate, di-
st rut t e... una storia di conquiste e colonizzazioni di ter-
ritori, di sfruttamento economico internazionale dei pove-
1
Vi un altro significato positivo della parola ideologia; qui la con-
sideriamo in questo significato critico negativo.
49
ri da part e di un Nord ricco... e cristiano. evidente che
tutto questo non positivo n pu pret endere di giustifi-
carsi come volont di Dio...
La domanda : in tutta questa storia di violenza, di espan-
sione, di conquista, di dominazione... e con questo bilan-
cio, avr giocato qualche ruolo la dottrina dell' unicit e il
carattere assoluto del cristianesimo? La dottrina, la teolo-
gia, la spiritualit... saranno state aut onome, indipenden-
ti, neutre, purament e religiose, sorte di ret t ament e dalla
fonte divina stessa... o saranno state anche, in qualche mo-
do, frutto degli interessi umani dei loro protagonisti? Cio,
avranno avuto una component e ideologica?
Un buon met odo per adottare un atteggiamento coscien-
t ement e critico consiste nel farsi la vecchia domanda del
diritto romano: Cui bono?, ossia, per il bene di chi? A be-
neficio di chi, una determinata teologia o dottrina? pos-
sibile che certe dottrine si siano sviluppate teologicamen-
te per influsso dell' interesse di determinati gruppi, i quali,
beneficiandone, potevano giustificare la loro egemonia o
dominare su altri gruppi... possibile... perch molto
umano.
Alcuni autori chi amano questo atteggiamento critico di so-
spetto ermeneutica del sospetto: un atteggiamento in-
terpretativo (questo significa la parola ermeneutica) che
si occupa di scoprire le radici e i fattori inconsci o effetti-
vamente nascosti che sono intervenuti nella elaborazione
della teoria o della dottrina, in questo caso della teologia
cristiana.
Con questo atteggiamento necessario riesaminare nuova-
mente la storia e vedere in quanti casi alcune dottrine, teo-
logie o disposizione ecclesiastiche... malgrado si presentas-
sero apparentemente come affermazioni strettamente reli-
giose, abbiano svolto la funzione di giustificazione ideolo-
gica delle azioni di forza che il gruppo cristiano ha eserci-
tato contro altri gruppi che furono le vittime del nostro egoi-
smo corporativo, mascherato religiosamente.
Affermiamo questo principio: t ut t a la dot t ri na o teologia o
spiritualit che nel passato ha prodotto effetti deleteri di
oppressione, dominio, disprezzo, che stata causa di do-
lore o di distruzione... contro altri gruppi, popoli o reli-
50
gioni, deve essere sottoposta a critica in base a questa er-
meneutica del sospetto e deve, almeno, essere riconsidera-
ta, perch di principio sospettata di essere un'ideologia.
Questo principio apre la strada alla seconda parte del no-
stro corso, il giudicare. Andremo a riesaminare e rico-
struire la nost ra teologia da questa prospettiva della plu-
ralit delle religioni, molto attenti a che la nostra teologia
non sia un' ideologia, cercando di renderci consapevoli - e
liberi - degli interessi di ogni genere che s' intrecciano al
di sotto delle nostre affermazioni teologiche.
L' ermeneutica del sospetto non l' invenzione di nessun
genio filosofico e nemmeno un semplice frutto della criti-
ca moderna; in realt ha un fondamento anche evangelico,
poich pu riferirsi di ret t ament e alle parole di Ges: Non
pu un albero buono dare frutti cattivi (Mt 7,15-20; Le
6,43). Una dottrina che produce frutti dannosi o peccami-
nosi non pu essere considerata corretta o veritiera. Non
pu essere ortodossia (dottrina corretta) poich in se
stessa non neppure ortoprassi (pratica corretta).
Molte opinioni e dottrine che abbi amo pot ut o vedere nel-
la storia del cristianesimo non adempi ono al minimo eti-
co, questa regola d'oro che il Vangelo esprime: Non
fare agli altri quello che non vuoi che gli altri facciano a
te (Mt 7,13; Le 6,31). Ci sent i remmo molto offesi se le al-
tre religioni assumessero nei nostri confronti atteggiamenti
simili ad alcuni di quelli che noi abbi amo t enut o verso di
loro nelle nostre posizioni dottrinali. Dobbi amo sottopor-
re nuovament e al giudizio del Vangelo queste dot t ri ne che
per t ant o t empo abbi amo pot ut o i ngenuament e procla-
mare, sottoponendole all' ermeneutica del sospetto e ri-
considerandole
2
.
Due osservazioni
Adottando questa ermeneutica del sospetto, in realt
stiamo dando un orientamento non neutrale alla Teologia
2
Dobbiamo seguire la regola d'oro e concedere all'esperienza reli-
giosa delle altre grandi tradizioni la stessa presunzione di possibilit
di affidabilit cognitiva che reclamiamo per la nostra (Hick, God
has Many Nantes, The Westminster Press, Philadelphia 1982, p. 24).
51
delle religioni che stiamo elaborando. Deve essere una teo-
logia a part i re dall' opzione per i poveri, intendendo con
poveri t ut t o il forte e ampi o significato della parola: non
solo chi economi cament e povero, ma anche colui che
culturalmente povero (per essere altro), la persona emar-
ginata per ragioni di genere (per essere altra), la razza
considerata inferiore, la cultura disprezzata, la classe sfrut-
tata, la mi noranza emarginata... Dal punt o di vista dell'op-
zione per i poveri, povero la persona che subisce in-
giustizia
3
. Da questa prospettiva, da questa opzione, che
la prospettiva e l' opzione del Dio della Vita e della Giu-
stizia, vogliamo costruire dal pri mo moment o la nostra
teologia del pluralismo religioso.
Bisogna anche osservare che questa ermeneutica del so-
spetto non si applica solo al carattere ideologico delle
dottrine religiose nel campo degli interessi socio-econo-
mici-politici, ma in tutti i campi. Per esempio, nel carhpo
culturale. La religione , antropologicamente parlando,
part e della cultura ed , in buona misura, debitrice del con-
testo culturale in cui si storicamente sviluppata. La cul-
tura, che nel complesso una sorta di conoscenza inte-
ressata, si basa a sua volta su aspetti materiali che la con-
dizionano e la rendono possibile, favorendone sviluppi e
interpretazioni differenti in funzione delle necessit della
vita. Oggi gi molto studiato, da parte dell' antropologia
culturale, il legame della religione con questi condiziona-
ment i materiali e interessi sociali del gruppo umano, sen-
za che questo sia di ostacolo al suo carattere al cont empo
aut onomo. Tutto ci anche un aspetto dell' ermeneutica,
culturale in questo caso, che non affrontiamo ora, ma che
necessario tener in cont o. Mediante l' ermeneutica del
sospetto, dunque, si pu e si deve evidenziare il possibi-
le carattere ideologico e interessato di una dottrina,
rispetto a qual unque dimensione della realt: economica,
politica, culturale, di genere...
4
.
3
J.M. Vigil, La opcin por los pobres es opcin por la justicia y no es
preferencial, in Rivista Teologica Xaveriana, 49, gen.-mar. 2004, Bo-
got. In Enfoque, giugno 2004, Cochabamba.
4
Mary Aquin O' Neill dice, per es., che questa una delle costanti
nella metodologia della teologia fatta dalle donne. Noi donne ci av-
viciniamo ai testi del cristianesimo con un sospetto. Convinte che c'
un pregiudizio androcentrico, non possiamo pi accettare semplice-
52
II. Testimonianze antologiche
per esercizi didattici in gruppo
Il Requerimiento (intimazione - ingiunzione) il testo
che la Spagna conquistatrice del secolo XVI decise di leg-
gere ai capi indigeni per far loro conoscere i titoli che cre-
deva legittimassero il suo diritto a impossessarsi di Isole
e Terraferma. Se, avendo ascoltato queste ragioni, i capi
indigeni non si fossero sottomessi, sarebbero stati consi-
derati ribelli contro la Corona, il che avrebbe giustificato
la guerra contro di loro. Poich non poteva essere diver-
sament e, in quell' epoca e nel paese dei Re Cattolici, il Re-
querimiento un document o giuridico che rimanda ad
argoment i net t ament e teologici e religiosi. istruttivo esa-
mi nare la teologia soggiacente ed esplicita che utilizza, e
definire se ha real ment e un fondament o teorico o ideolo-
gico. Il Requerimiento il ragi onament o, l' argomenta-
zione che la Spagna del secolo XVI d a se stessa, per giu-
stificare il suo diritto a impossessarsi delle terre di cui
aveva appena conosciuto l' esistenza. E la Giunta di Valla-
dolid affida quest' argomentazione al teologo Palacio Ru-
bio, che fonda quella pretesa economica e politica sui prin-
cipi pi universali della sua teologia
5
.
Dopo la lettura, si dibatta in gruppo ci che in quella teolo-
gia strumentalizzata vero principio e ci che ha funzione
ideologica. Si applichi l'ermeneutica del sospetto.
All'epoca del famoso triangolo negriero tra Europa,
Africa e America, per tre secoli non solo si toller la schia-
vit negra, ma anche di fatto la si giustific utilizzando af-
fermazioni esplicitamente teologiche e religiose
6
.
mente come rivelato quello che ci stato detto di accettare... (La
naturaleza de la tnujery el mtodo de la teologia, in Selecciones de Teo-
logia 142 (1997) p. 99.
5
II testo cartaceo si pu trovare in Agenda Latinoamericana 1992, pp.
18-19; in internet si pu vedere nell'archivio dell'Agenda Latinoame-
ricana (<agenda.latinoamericana.org/archivio>), cercando nell'anno
1992. E in molti libri storici.
6
II testo una selezione (la seconda parte) dell'articolo La misin
proftica de la Vida Religiosa ante el neoliberalismo, in Diakonia 68
(die. 1993) pp. 16-25, Managua, di Jos Maria Vigil. Accessibile an-
che in <servicioskoinonia.org/relat/048.htm>.
53
Si discuta poi se le affermazioni teologiche che si facevano
erano realmente ortodosse o eterodosse, puramente religiose
o interessate e ideologiche.
Il r omano pontefice, vicario di Ges Cristo e successo-
re del padrone delle chiavi del cielo, esami na con atten-
zione pat erna tutti i luoghi del mondo e le qualit delle
genti che in essi vivono. E cercando la salvezza di tutti, or-
dina e dispone ci che crede sar gradito alla Divina Mae-
st e porter all' unico gregge del Signore le pecorelle che
gli sono state affidate, ottenendo per loro il perdono e il
premi o dell' eterna felicit [...]
Considerando con la debita attenzione tutto quant o abbia-
mo esposto, cos come, poco tempo fa in un altro docu-
mento, abbi amo concesso facolt e piena libert al citato
re Alfonso di invadere, conquistare, espugnare, ridurre e
soggiogare tutti i regni, ducati, principati, domini, posse-
dimenti e beni mobili e immobili dei saraceni, pagani e al-
tri nemici di Cristo, e di ridurli in perpetua schiavit, e di
appropriarsi per s e per i suoi successori... dei regni, du-
cati, principati, domini, possedimenti e beni, dichiariamo
ora che l'Infante ha acquisito e possiede legittimamente tut-
te le isole, terre, porti e mari di questo genere... e con la
presente Lettera glieli doniamo perpetuamente e ne diamo
la propriet al citato re Alfonso, all'Infante e ai loro suc-
cessori....
E a tutti i fedeli cristiani... proibiamo con questo decreto
di portare, direttamente o indirettamente, armi , ferro, o al-
tre cose proibite dalla legge, in tutti i luoghi... conquista-
ti o in possesso del re Alfonso e dei suoi successori, di na-
vigare o pescare nei suoi mari , di intromettersi... o tenta-
re di ostacolare, direttamente o indirettamente, il pacifico
possesso di questi luoghi da parte del re Alfonso o dei suoi
successori...
7
.
Ci sono solo poche premesse teologiche in questo testo, rife-
rite al ministero di Pietro, ma sono sufficienti per far deri-
vare da esse un'autorit apostolica come facolt di ripar-
tire il mondo e autorizzare la schiavit perpetua dei suoi abi-
tanti, a favore dei principi cristiani che si supponeva rice-
vessero queste ricompense per meglio continuare a combat-
7
Bullarum Romanum, V, pp. 111-114.
54
tere per la salvezza delle anime e la gloria della santa Fede
cattolica. Pu essere ortodossa una concezione del mini-
stero papale che, appellandosi al Vangelo (Mt 16,17-19), de-
duce da questo simili terrificanti diritti sui saraceni, paga-
ni e altri nemici di Cristo? Qualcuno pu pensare che le pa-
role di Ges rivolte a Pietro avrebbero potuto concedergli una
simile autorit imperiale, assoluta e totale su tutto il mon-
do? Ha un carattere ideologico questa teologia del primato
di Pietro? vera o falsa questa teologia?
L'affermazione fondamentale della teologia della cri-
stianit quella secondo cui "al di fuori della Chiesa non
c' salvezza". Per questa ragione gli indios e i negri devo-
no assumere i valori, gli usi e i costumi della civilizzazio-
ne occidentale
8
.
Nessun testo e nessuna ricerca (n nessuna teologia o
dottrina religiosa), per quant o oggettivi pret endano di es-
sere, possono evitare di essere guidati da un orizzonte d'in-
teresse. Conoscere sempre interpretare. La st rut t ura er-
meneut i ca di t ut t o il sapere e di tutta la scienza tale che
il soggetto sempre entra con i suoi modelli, paradi gmi e
categorie nella composizione dell' esperienza dell' oggetto
mediata dal linguaggio. Il soggetto non ragione pura:
inserito nella storia, nel contesto socio-politico e si muove
per interessi personali e collettivi. Per questo, non esiste
un sapere esente dall'ideologia e purament e disinteressa-
to
9
.
Commentare questo testo che esprime in sintesi una convin-
zione filosofica propria dell'epoca moderna: non esiste un te-
sto, una scienza, una tecnica... e neanche una dottrina reli-
giosa o una teologia che siano neutri, puramente oggetti-
vi, asettici, apolitici, senza ideologia, senza interessi consa-
pevoli e inconsapevoli...
Chi senza ideologia scagli la pri ma pietra, famoso in-
tervento di Mons. Smith, vescovo ausiliare di Lima, nella
IV Conferenza del CELAM a Sant o Domi ngo, 1992. Com-
mentare.
8
Ferraro, Benedito, Cristologia, Vozes, Petrpolis 2004, p. 23.
9
L. Boff, Pasin de Cristo, pasin del mundo, Indoamerican Press Ser-
vice, Bogot, 1978, p. 15; o anche in Jesucristoy la liberacin delhom-
bre, Cristianidad, Madrid 1981, p. 289.
55
La verit, Pilato, questa: porsi di fianco agli umili e a
quelli che soffrono (Van der Meersch)
10
. Commentare.
Questa frase disponibile in poster nei Servicios Koinonia
(<http://servicioskoinonia.org/posters>).
Esercizio raccomandato: Il Concilio di Lima (anno 1567)
proib le ordinazioni sacerdotali degli indios. Facciamo l'e-
sercizio collettivo di immaginare quali ragioni teologiche e
bibliche pot addurre per giustificare la sua decisione. Al
contempo sospettiamo quali ragioni economiche, politi-
che, culturali... furono anche la causa di quella proibizione
di aprire il ministero sacerdotale cristiano agli indigeni
11
.
III. Applicazioni alla vita
Tale ermeneutica del sospetto studiata in questa sessio-
ne un principio di massi ma applicabilit alla vita, t ant o
a livello collettivo, civile o ecclesiale, come a livello indivi-
duale o personale. Tutti dobbi amo sapere che non esisto-
no i principi neutri, n la scienza neut ra e neanche la tec-
nologia neutra... cos come nemmeno la teologia o la spi-
ritualit neut re... Tutto situato ent ro la correlazione di
forze sociali, ent ro il confronto d' interessi della societ e
della storia.
Anche la mia opinione, la mi a scienza, la mi a teologia e la
mi a spiritualit sono collocate in questo campo magneti-
co degli interessi propri e altrui, ai quali non posso sot-
t rarmi . Perci devo esami nare l'influsso che possono eser-
citare su di me, e fino a che punt o permet t o di lasciarmi
portare da essi...
A livello collettivo, ecclesiale o del cristianesimo nel suo in-
sieme, posso considerare di essere un cristiano adulto che
giudica la propria storia, per non giustificare n ripetere i
soprusi che noi cristiani abbiamo commesso nella storia,
con la Bibbia e la teologia in mano. Vogliamo chiedere per-
dono per i comport ament i ideologizzati espressi nel passa-
10
Alfonso Comin, in Misin Abierta 70 (marzo 1977), ultima pagina.
11
Vedere il documento del Concilio di Lima in Marzal, Manuel e al-
tri, O rostro indio de Deus, Vozes, Petrpolis 1988, pp. 202-203. An-
che Marzal,, M., La transformacin religiosa peruana, Pontificia Uni-
versidad Catlica, Lima 1983, p. 322.
56
to e trasformare la storia con un presente e un futuro di ve-
rit fedele al Vangelo e a coloro che, fino ad ora, sono stati
le vittime. Un altro cristianesimo possibile...
Fare queste analisi non ansia di criticismo, n sottigliezza
intellettuale, ma semplicemente mettere in opera con la
massi ma attenzione la parola di Ges: Non fare agli altri
ci che non vorresti gli altri facessero a te, o quelle sotti-
li percezioni tipicamente sue: Non chi dice "Signore, Si-
gnore", ma chi fa la volont del Padre mio.
IV. Domande per riflettere e per dialogare
- Qual il t uo personale bilancio della storia del cristia-
nesi mo rispetto al t ema del pluralismo religioso? altro
rispetto a quant o qui presentiamo? In quali aspetti? Con-
dividi e dialoga con i compagni/e.
- La parol a ideologia utilizzata a volte con significato
negativo e a volte con significato positivo. Sono due signi-
ficati diversi. Si possono distinguere? Spiega la differenza.
- Cosa si pu rispondere all' obiezione di coloro che han-
no una visione mol t o idealista e pensano che se lo Spirito
guida il Popolo di Dio, questo non pu lasciarsi trascina-
re da interessi meschini o addirittura peccaminosi?
- certo che i nostri interessi influenzano la nost ra ma-
niera di pensare? Comment a quel proverbio che dice: Vi-
vi come pensi, perch se no finirai per pensare come vivi.
- Si pu argoment are contro una dottrina o teologia, non
con assunti teorici ma appellandosi ai suoi effetti pratici e
sociali? Non una forma i nadeguat a di argoment azi one?
- Solo per cominciare a esplorare il tema: quali afferma-
zioni teologiche o bibliche hanno pot ut o fungere, di fatto,
come fondament o ideologico del machismo nella societ e
nella chiesa? Fare un elenco delle possibili basi bibliche e
teologiche del patriarcalismo.
Bibliografia
KNITTER PAUL, NO Other Name? A Criticai Survey of Christian At-
titudes Toward the World Religions, Orbis Book, Maryknoll
2000 (12 ristampa); alle pp. 163-165 parla espressamente del-
l'ermeneutica del sospetto.
57
PIXLEY JORGE, Es possible una evangelzacin no imperialista? Ri-
cerche bibliche in: <http://servicioskoinonia.org/relat/071.
htm>.
REZENDEE VALERIA, Historia de la Iglesia de Brasil. Periodo colo-
nial, nella biblioteca di Koinonia (<http://servicioskoinonia.
org/biblioteca>). Si tratta di una rilettura della storia della
Chiesa brasiliana coloniale con rermeneutica del sospetto
e dalla prospettiva dell'opzione per i poveri. Tratta molto be-
ne il tema afro-americano, piuttosto sconosciuto, in genera-
le.
VIGIL, JOS MARIA., La misin proftica de la vida religiosa ante el
neoliberalismo, RELaT n. 48, Diakonia 68 (dicembre 1993) pp.
16-25, Managua; Enfoque, Conferencia Boliviana de Religio-
sos, 87 (settembre 1994) pp. 5-14, La Paz; Nuevo Mundo, 165-
166 (1994) pp. 157-172, Caracas.
58
Capitolo sesto
Strumenti logici: nomi, concetti
e classificazioni
Abbiamo detto che il nostro metodo consiste nel vedere, giu-
dicare e agire. Per quanto riguarda il vedere, ci siamo ac-
costati a diversi aspetti della realt. il momento di passa-
re alla seconda parte: quella di giudicare la realt che ab-
biamo cercato di vedere. Per questo necessario, in pri-
mo luogo, dotarci di alcuni strumenti con i quali poter ri-
flettere sulla realt conosciuta. Concretamente abbiamo bi-
sogno di:
a) un chiarimento d linguaggio (concetti, nomi, definizio-
ni, distinzione dei termini...);
b) una classificazione delle possibili posizioni che l'esperienza
suggerisce di adottare rispetto al tema, per iniziare a orien-
tarci.
I. Per sviluppare il tema
1. Nomi e concetti
Teologia del l e religioni (TR): la teologia pu essere de-
finita in molti modi, ma nel suo significato pi ampi o un
concetto che, in ogni caso, appartiene al comune bagaglio
culturale. Teologia riflessione alla luce della fede. Teo-
logia significa studio su Dio. Per estensione, teologia
ogni riflessione che si fa a partire dalla fede su qualsiasi
oggetto o t ema adeguato.
La teologia che riflette su qualche oggetto o dimensione
concreta del mondo della fede un r amo della grande teo-
logia. Possiamo cos enumerare diversi rami : la teologia
dei sacrament i o sacramentaria, la teologia sulla Chiesa o
ecclesiologia, la teologia sulle realt ul t i me o escatologia,
ecc.
La teologia delle religioni dunque il r amo della teolo-
gia che fa delle religioni l'oggetto della pr opr i a riflessione.
59
Le religioni sono l'oggetto materiale della TR, come i sa-
crament i lo sono della teologia sacrament ari a o la Chiesa
10 della ecclesiologia. La TR vuole riflettere sul signifi-
cato delle religioni, il significato che hanno nel piano di
Dio, la loro validit salvifica, i rapport i fra di esse, ci che
hanno in comune e ci che le differenzia, ecc. Questo sa-
rebbe l'oggetto formale della TR.
Teol ogi a del pluralismo religioso (TPR): semplicemen-
te un nuovo nome della teologia delle religioni (TR). un
sinonimo, significa la stessa cosa
1
.
un nuovo nome che si sta i mponendo, perch i teologi
pare stiano scoprendo che il pluralismo religioso, cio
la pluralit delle religioni, il fatto che siano molte e non
una sola... il grande t ema oggi centrale in questa teolo-
gia. All'inizio, alcuni decenni fa, stato il t ema della sal-
vezza a costituire il cent ro della TR, la discussione prin-
cipale era: c' salvezza nelle altre religioni? Ora c' un
consenso comune ri guardo al t ema della salvezza nelle al-
tre religioni (tutti ritengono che ci sia salvezza nelle al-
tre religioni), ment re la grande questione at t ual ment e in
discussione oggi la pluralit stessa delle religioni, il plu-
ralismo religioso
2
. Oggi una teologia delle religioni non
pu non essere, in definitiva, una teologia del pluralismo
religioso
3
.
11 cristianesimo, lungo i suoi venti secoli, si interessato
al tema della presenza della salvezza nelle religioni non cri-
stiane
4
. In ogni epoca ci sono stati pensatori o teologi che,
1
Utilizzeremo indifferentemente i due nomi, soprattutto per evitare
- come diremo in seguito - il facile equivoco tra pluralismo (la plu-
ralit delle religioni) come contenuto della TPR e pluralismo come
schema di posizionamento (paradigma) all'interno della classifica-
zione delle diverse posizioni adottate dai teologi che hanno fatto TR.
2
Dupuis spiega le ragioni del cambiamento di nome che si sta im-
ponendo in questo ramo della teologia in Verso una teologia cristia-
na del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, pp. 18-19.
3
J. Dupuis, ibid., p. 271.
4
Pu risultare interessante rivedere il libro di F.A. Sullivan, cHay sal-
vacin fuera de la Iglesia?, Descle, Bilbao 1999, che passa in rasse-
gna la storia dell'assioma extra Ecclesiam nulla salus, dall'inizio
del cristianesimo sino ai nostri giorni. L si pu vedere come questa
domanda sul significato delle altre religioni - soprattutto per la que-
stione della presenza o assenza in esse della salvezza - non ha mai
60
in modo diretto o indiretto, si sono interrogati e hanno da-
to le loro risposte, ma non mai esistito un corpo dottri-
nale che potesse essere considerato una riflessione siste-
matica sulle religioni, non c' stata una vera TR. Questa
appare come teologia nella seconda met del XX secolo.
Si ritiene infatti che il pri mo libro di TR sia stato quello
di Heinz Robert Schiette, intitolato Le religioni come tema
della teologia, pubblicato nel 1963
5
.
Il Concilio Vaticano II stato l' occasione, senza precedenti
n paragoni in t ut t a la storia, nella quale una Chiesa cri-
stiana ha parlato di pi e pi positivamente delle religioni
non cristiane
6
. Le affermazioni fatte significarono una por-
ta aperta per i teologi, che rapi dament e avanzarono su que-
sto t erreno non ancora dissodato. Tutti sentivano - e an-
cora sentono - che eravamo e che ci troviamo di fronte a
un t ema inedito, in una nuova t appa del rapport o tra le re-
ligioni, che anche ci che ci permet t e di fare questa nuo-
va riflessione. Ancora oggi alcuni dei pi famosi autori di
TR riflettono nei propri libri questo essere in costruzione:
Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso il
titolo dell' opera pi rappresentativa di Jacques Dupuis. La
vivacit del dibattito, che il t ema ha port at o nella discus-
sione teologica, riflette la stessa cosa, cos come la reazio-
ne di vigilanza e censura che t ra i cattolici stata adotta-
ta dalla Congregazione per la dottrina della fede (ex Sant'Uf-
ficio).
L'aggettivo cristiana, nel titolo citato dell' opera di Dupuis,
ci offre l' opportunit di segnalare una distinzione. Teolo-
gia una parola e un concetto di origine greca, che in realt
esisteva pri ma del Cristianesimo. Tuttavia, attualmente teo-
logia considerata di fatto come un concetto che appar-
tiene alla religione cristiana, anche se in tutte le religioni
presente una teologia, spesso espressa con altri nomi. In ogni
religione, effettivamente, presente una riflessione a par-
tire dalla fede, una fede che cerca di comprendere e riflet-
cessato di accompagnare le chiese cristiane, anche se mai ne stato
fatto un trattato sistematico, un ramo teologico, come sarebbe avve-
nuto pi tardi con la teologia delle religioni.
5
H.R. Schiette, Die Religionen als Thema der Theologie, Verlag Her-
der K.G., Freiburg im Breisgau 1963.
6
Sullivan, ibid., p. 195.
61
tere pi o meno sistematicamente. Ci vuol dire che legitti-
mament e la TR non esiste solo tra i cristiani. Non solo c'
una TR cristiana, ma ci pu essere una TR musulmana, bud-
dhista, o induista... Forse in alcune religioni non si chia-
mer teologia - ad esempio nell'induismo, a cui alieno
il concetto stesso di Dio, Theos - ma, per intenderci, pos-
siamo parlare di teologie delle religioni elaborate da altre
posizioni religiose diverse dal cristianesimo, e dobbiamo sa-
pere che esistono o possono esistere ed bene che esistano.
Sorge allora una domanda: possibile costruire una TR
che non sia cristiana n musul mana n di qual unque altra
religione, ma che pret enda di essere inter-religiosa, aper-
ta a tutte le religioni? Ci sono posizioni a favore e contra-
rie. In questo moment o non c'interessa prendere posizio-
ne, ma semplicemente essere consapevoli che esiste una
teologia cristiana delle religioni - e che di principio ci
muoveremo nel suo ambito, finch non di remo altrimen-
ti, ma esiste anche una teologia non cristiana delle reli-
gioni e forse si potrebbe anche pensare a una teologia in-
ter-religiosa delle religioni.
Non necessario sottolineare, essendo ovvio, che dobbia-
mo distinguere chi arament e la TR dalla scienza delle reli-
gioni, dall' antropologia delle religioni, dalla storia compa-
rat a delle religioni, ecc. Sono anch' esse scienze mol t o gio-
vani, nate da poco pi di un secolo.
2. Classificazioni: mappa dei modelli della TR
Nonostante la sua giovane et, la TR ha gi fatto un buon
cammino e guardando indietro si pu osservare che con-
ta una marcata variet di posizioni, una molteplicit di ri-
sposte date dai teologi al probl ema centrale del significa-
to della pluralit delle religioni. Negli ultimi 25 anni sono
stati fatti vari tentativi di classificazione di queste posi-
zioni. Il farci un' idea, sia pure sommari a o schematica, di
come si possono raggruppare o classificare, ci dar una vi-
sione d'insieme della storia e della situazione attuale del-
la TR e comincer a fornirci elementi di giudizio per po-
ter prendere anche la nostra posizione all' interno di que-
sta mappa. Ci aiuter a captare quali sono in questo mo-
mento i punti decisivi o pi importanti dell'edificio in co-
struzione della TR.
62
Le classificazioni sono parecchie, ma ci riferiremo solo al-
le principali.
Metteremo in pri mo pi ano una classificazione tripartita,
che stata accettata universalmente per la sua chiarezza
e semplicit (forse perch - come si vedr - scaturisce in
mani era logica dalla stessa st rut t ura della realt). Alcuni
teologi la considerano insufficiente, ed logico, perch tut-
t o ci che semplice semplifica e deve successivamente es-
sere reso complesso con ulteriori ripartizioni che diano ra-
gione delle sfumature che esistono nella realt
7
.
La classificazione pi semplice
8
e, in qualche modo, uni-
versalmente riconosciuta dei modelli o delle posizioni en-
t ro la TR la seguente:
A. Esclusivismo. Si chi ama esclusivismo la posizione teo-
logica che sostiene l' esistenza di una sola religione vera,
che quella rivelata da Dio e che possiede in esclusiva la
verit, ment re le altre sono religioni false, o religioni sem-
plicemente umane, o naturali, che non salvano.
Nel Cristianesimo questa posizione stata quella domi-
nant e e ufficiale nei venti secoli della sua storia sino agli
anni '60 del secolo scorso
9
.
B. Inclusivismo. la posizione di chi sostiene che sebbe-
ne la Verit e la Salvezza siano in una det ermi nat a reli-
gione, esse si fanno presenti - in forme pi o meno defi-
citarie o imperfette - anche nelle altre religioni, ma come
una partecipazione della Verit e della Salvezza presenti
nell' unica vera religione.
Nel cristianesimo questa posizione viene espressa quando
si sostiene che solo la religione cristiana possiede la Verit
e la Salvezza e, sebbene anche in altre religioni ci siano
7
A volte questo significa solo che questi teologi si sentono a disagio
a essere classificati senza sfumature come pluralisti o inclusivisti.
8
Nella sua opera principale, Verso una teologia cristiana delle religio-
ni, e sebbene non condivida la classificazione, Dupuis scrive, di pas-
saggio: servendoci, per chiarezza, della classificazione di Schinel-
ler... {ibid., p. 252). Quella di Schineller di fatto la classificazione
tripartita, anche se c' una suddivisione nel terzo punto.
9
Il Corano afferma che le buone opere senza la fede [musulmana]
sono vane, una illusione (6,88; 18,103-105; 24,29...). Allo stesso mo-
do, la maggioranza dei teologi [musulmani] delle pi diverse scuole
non esita a destinare all'inferno ogni non musulmano, qualunque sia
il valore delle sue opere (R. Caspae, Para una vision cristiana del
Islam, Sai Terrae, Santander 1995, p. 181).
63
elementi di verit, Dio le ha depositate pi enament e solo
nella religione cristiana. La salvezza per l' Umanit sareb-
be stata conquistata concret ament e da Ges Cristo, che l'ha
depositata nella sua Chiesa. Partecipano alla Salvezza an-
che i non cristiani, non per una presunta validit delle lo-
ro religioni, ma per il potere di Cristo, che li raggiunge in
una mani era conosciuta solo da Dio
10
. In realt i non cri-
stiani non si salvano in quanto partecipano alla propria
religione, bens malgrado aderiscano ad essa.
Questa posizione quella che si fece strada nel mondo teo-
logico - a partire soprat t ut t o dalla Chiesa cattolica - in-
torno agli anni del Concilio Vaticano IL
C. Pluralismo
11
. la posizione teologica di chi afferma
che tutte le religioni part eci pano della salvezza di Dio,
ognuna a suo modo e aut onomament e. Vie a dire: non c'
una religione che stia al centro stesso dell' universo reli-
gioso... Al centro c' solo Dio. Le religioni ruot ano attor-
no a Dio, come i pianeti at t orno al sole. In tutte le religio-
ni Dio viene incontro all' uomo, senza che ci sia un' unica
religione vera, neppure una religione privilegiata inclu-
dente, a cui tutte le altre sarebbero debitrici o sussidiarie.
Nel cristianesimo questa posizione sostiene che lo stesso
cristianesimo non occupa il centro, ma ruot a come una
delle religioni at t orno al centro, che occupato solo da Dio.
Il pluralismo come posizione teologica esplicita ed elabo-
rat a una posizione nuova nel mondo teologico cristiano,
molto recente e implica un cambi ament o radicale.
Sebbene abbiamo esemplificato i tre casi riferendoci al cri-
stianesimo, le tre posizioni non sono proprie di questo n
di alcuna religione: in qual unque religione pu venire adot-
tata l'una o l'altra posizione. Ci sono posizioni inclusiviste
anche nell' Induismo e nell' Islam, cos come ci sono posi-
zioni pluraliste tra i mistici sufi, ecc.
Logicamente, questa classificazione pu essere arricchita
dando spazio ad altre suddivisioni, sfumature, variazioni...
ci che affronteremo nella lezione seguente.
10
GS 22.
" Si tenga conto di quanto detto prima: qui pluralismo non indi-
ca la pluralit delle religioni, ma un concreto modello di posizio-
ne dentro la TR. Non entriamo nella distinzione tra pluralismo e
pluralit: cf. l'articolo di Jayanth citato nella bibliografia.
64
In ambi t o cristiano, questa classificazione tripartita so-
lita utilizzare anche altre categorie e altri nomi , che corri-
spondono specul arment e ai tre citati, nel seguente modo:
A. Eccl esi ocentri smo. Di fatto, nel cristianesimo, la posi-
zione esclusivista non pu che porre al centro di t ut t o la
Chiesa cristiana (qualunque essa sia). La Chiesa cristiana
al centro del pi ano di salvezza di Dio. Solo la Chiesa
depositaria della salvezza e tutte le altre religioni sono de-
stinate a scompari re e ad essere incluse nella Chiesa. Tut-
to nel mondo e nella storia umana guarda alla Chiesa co-
me al suo centro e alla sua destinazione. Questa posizione
esemplificata nella not a sentenza: Fuori della Chiesa
non c' salvezza
12
.
B. Cristocentrismo. Sarebbe il nome cristiano dell'inclusi-
vismo. In questa posizione non si pensa pi che solo nella
Chiesa cristiana c' salvezza e che le religioni sono prive del-
la presenza salvifica di Dio... Si pensa piuttosto che anche
fuori del cristianesimo, anche nelle altre religioni non cri-
stiane, sono presenti la Verit di Dio e la sua Salvezza, per
si continua a ritenere che questa Verit e questa Salvezza
siano proprie del cristianesimo, quelle manifestate da Ges
Cristo, il Figlio di Dio venuto in questo mondo. Nessuno
dunque si salva se non per la mediazione di Cristo, anche
se appartiene a un' altra religione e non conosce Ges Cri-
sto. Per questo parliamo di cristocentrismo. Una frase esem-
plificatrice di questa posizione : Solo Cristo salva.
C. Teocentri smo. Nel cristianesimo
13
questa terza posi-
zione sostiene che al centro vi Dio e solo Dio. Int orno a
lui ci sono tutte le religioni, che si rapport ano di ret t ament e
a lui, senza la mediazione cristiana. Cristo e il cristianesi-
mo st anno a fianco delle altre religioni, senza che debba-
no essere considerati come medi azi oni assolute per esse.
La pri ma e la seconda classificazione che abbi amo visto
sono identiche, dal punt o di vista di una logica struttura-
le, solo che la seconda utilizza una t ermi nol ogi a cristiana.
12
Extra Ecclesiam nulla salus.
13
Non prendiamo ora in considerazione l'obiezione di coloro che di-
cono che questa posizione non cristiana, che non compatibile con
le principali credenze del cristianesimo; affronteremo la questione a
suo tempo.
65
Noi, in questo corso, preferiamo utilizzare la pri ma no-
mencl at ura, che pi universale e si pu applicare a qua-
l unque religione; anche se potremo adottare la seconda
quando ci riferiremo all' ambito cristiano.
Vediamo qualcun' altra delle classificazioni pi conosciute
in mat eri a di TR.
Knitter l' autore che ha proposto pi schemi di classifi-
cazione e nomenclature. Nel 1985, nella sua famosa ope-
ra Nessun altro nome?
14
dava questa classificazione:
a) il modello evangelico conservatore (esclusivismo ra-
dicale)
b) il modello protestante generale (esclusivismo mode-
rato)
e) il modello cattolico (inclusivismo)
d) il modello teocentrico (pluralismo).
Nel 1986, in un articolo d'antologia
15
, ne diede un' altra, pi
simbolica:
a) Cristo contro le religioni (esclusivismo)
b) Cristo dentro le religioni (inclusivismo)
e) Cristo sopra le religioni normativamente (pluralismo
normativo)
d) Cristo con le altre religioni (pluralismo).
Nel 2002, nell' ultimo libro in cui rielabora t ut t o il suo la-
voro teologico degli ultimi 30 anni, ci offre una nuova pro-
posta:
a) il modello della sostituzione, totale o parziale (esclu-
sivismo)
b) il modello del compi ment o (inclusivismo assolutista)
e) il modello della reciprocit (pluralismo)
d) il modello dell' accettazione (pluralismo post-moder-
no?)
16
.
14
Cf. la bibliografia a fine capitolo.
15
P. Knitter, La teologia de las religiones en el pensamiento catlico,
in Concilium 203, gen. 1986, pp. 123-134. Anche in <http://servicio-
skoinonia.org/relat/315.htm>.
16
I nomi nell'orignale inglese sono: the replacement model; the fulfl-
Iment model; the mutuality model; the acceptance model. Cf. P. Knit-
ter, Introducing Teologies ofReligions, Orbis Books, Maryknoll 2002.
66
Rai mon Panikkar presenta a sua volta due classificazioni
quadripartite:
a) esclusivismo
b) inclusivismo
e) parallelismo
d) interpenetrazione.
Oppure quest' altra:
a) modello geografico: cammi ni che conducono alla ci-
ma della mont agna
b) modello fisico: l' arcobaleno
e) modello geometrico: la variante topologica
d) modello antropologico: il linguaggio
17
.
Juan Jos Tamayo ha proposto ul t i mament e una tipologia
di sei atteggiamenti
18
ispirata, come quella di Knitter, a Nie-
buhr, per pi ampia:
a) Cristo contro le religioni e la cultura: cristologia ed ec-
clesiologia escludenti
b) Cristo al di sopra delle culture e i cristiani anoni mi
e) Armonia t ra Cristo e la cultura
d) Normativit di Cristo per la salvezza
e) Plurali manifestazioni di Dio e pluralit di mediatori
f) Salvezza attraverso la prassi storica di liberazione.
3. Difficolt
Questo t ema delle classificazioni e corrispondenti catalo-
gazioni, che implicitamente ci troviamo a fare, di teologi e
teologie, risulta tanto utile e necessario quant o difficile e
fastidioso. A nessuno piace essere catalogato rigidamente
in una classificazione che non ha stabilito o i cui presup-
posti categoriali nemmeno condivide: dobbi amo rispettare
questa ritrosia a lasciarsi catalogare. D' altra part e una ne-
cessit intellettuale il cercare di comprendere la realt nel-
17
R. Panikkar, Il dialogo intrareligioso, Cittadella Editrice, Assisi (1988)
2001
2
, pp. 27-58.
18
J.J. Tamayo Fundamentalismo y dialogo entre las religiones, Trotta,
Madrid 2004.
67
la sua molteplicit, scoprendo i punti comuni e gli elementi
che la differenziano: in questo consiste, t ra l'altro, l'attivit
intellettuale in generale e la teologia in particolare. Si trat-
ta quindi di trovare un equilibrio tra il rispetto - sempre
dovuto - alla rivendicazione da parte di ognuno d' interpre-
tare la propria posizione e la perentoria necessit profes-
sionale di conoscere e comprendere, e per questo di classi-
ficare e catalogare, fatto salvo il legittimo diritto di riven-
dicare la propria divergenza.
Un chiaro esempi o pu essere la difficolt che incontra-
no le teologie africane e i ndi ane dell' America Latina a ri-
trovarsi in queste classificazioni, a giudicare dal malesse-
re che avvertono alcuni dei suoi rappresent ant i di fronte
ad esse. Le categorie teologiche che sono alla base di al-
cune di queste classificazioni, pot r emmo dire che ap-
paiono loro come incommensurabili, impossibili da tra-
durre, non suscettibili di applicazione n di equivalenza
con le propri e categorie, cos che dicono di non poterle
accettare. In realt, nonost ant e questa difficolt - forse
semplicemente interculturale - il dialogo teologico e lo
sforzo di comprendere la realt, in un modo o nell' altro,
prima o poi andr avanti. Ci che non possi amo fare re-
stare paralizzati con la scusa della diversit culturale del-
le categorie utilizzate.
D'altra part e le classificazioni, come la teologia stessa, so-
no vive e si evolvono: con il t empo e il dialogo si vanno
creando nuove sezioni all' interno delle classificazioni, men-
t re alcune tra quelle antiche vengono abbandonat e o scom-
paiono... Possiamo riferirci al caso dell' inclusivismo aper-
to, terminologia oggi prat i cament e in disuso, che accolse
per alcuni anni teologi che si sentivano a disagio nell'in-
clusivismo - evidenziando cos cl amorosament e la neces-
sit di un superament o - ma che non potevano accettare
di essere catalogati come pluralisti a causa dell'associa-
zione allora inevitabile tra pl ural i smo e relativismo... Og-
gi i principali autori riuniti sotto l' ombrello dell'inclusi-
vismo aperto preferiscono parl are di pluralismo asim-
metrico, e con ci hanno dat o un apport o notevole al pa-
norama teologico delle religioni: hanno messo in evidenza
il carattere realistico del pluralismo, che solo quando
estremista pot r negare le differenze reali, concrete e ine-
68
vitabili
19
t ra le religioni, sebbene pluralisticamente le si con-
sideri t ut t e vie di salvezza...
Non si tratta di teologi transfughi, che mi grano da una po-
sizione all' altra, ma del fatto che ci troviamo in un r amo
della teologia molto giovane, che si sta sviluppando e, con
esso
{
tutti st i amo crescendo e i mparando quasi ogni gior-
no. un segno di vitalit.
Concludiamo ri cordando ed esplicitando una distinzione
a cui abbi amo accennat o solo di passaggio: la parola plu-
ralismo ha dunque, attualmente, due significati nell' am-
bito della TR. In pri mo luogo, ha il significato del dizio-
nario: pluralismo religioso la pluralit di religioni, il fat-
to che le religioni siano molte; un significato diretto e
semplice. Ma altro il significato della parol a pluralismo
quando ci si riferisce a uno dei tre (o pi) modelli in cui
si classificano le posizioni presenti nella TR (esclusivismo,
inclusivismo, pluralismo). Questo secondo significato - che
un significato tecnico - non quello i mmedi at o del di-
zionario, ma allude a una forma specifica di concepire i
rapport i t ra le religioni, in contrapposizione all'esclusivi-
smo e all' inclusivismo. Bisogna fare attenzione, poich mol-
te persone, quando sentono la parola pluralismo, la in-
t endono nel pri mo significato (quello del dizionario) an-
che se lo si sta utilizzando in senso tecnico; una confu-
sione molto comune, fonte di molti equivoci, perch i due
significati non sono comparabili.
Per spiegarci meglio: se parliamo della teologia del plura-
lismo religioso risaputo cosa l significhi la parola plu-
ralismo (pluralit di religioni); ma se parl i amo di una teo-
logia pluralista del pluralismo religioso, i nt endi amo dire
che l'aggettivo pluralista si riferisce a una teologia non
elaborata sul modello esclusivista n su quello inclusivista,
ma dalla posizione del pluralismo. La maggiore novit
nel campo della TR non il pluralismo religioso come plu-
ralit di religioni, ma il modello pluralista di concepire
le relazioni tra le religioni. Ma tutto questo lo vedremo pi
ampi ament e nella lezione seguente.
Non per volont di Dio, ma per gli stessi limiti umani .
69
II. Testi antologici
Pietro prese la parola e disse: In verit sto rendendomi
conto che Dio non fa preferenze di persone, ma chi lo te-
me e pratica la giustizia, a qualunque popolo appartenga,
a lui accetto (At 10,34-35).
C' una mani era sicura di non arrivare a Dio, ed in-
stallarsi in una religione (Raimondo Lullo).
Non possiamo pretendere che una religione abbia la ve-
rit totale, n incasellare Dio in una di esse. Dobbiamo la-
sciare a Dio di essere Dio, al di sopra delle nostre catego-
rie e definizioni. Perch nella misura in cui ri nunceremo
a possederlo, lo incontreremo come il Dio vero. Il vero Dio
non mai a nostra misura, come dice Eloi Ledere.
Il futuro principale del dialogo la conversione a Dio. Non
si tratta pri ma di t ut t o di cambiare religione; che ognuno
segua quella che pi lo convince. Anche se si amo convin-
ti che la religione cristiana la migliore, dobbi amo ri-
spettare gli altri, che sono a loro volta convinti che la pro-
pria sia la migliore. Nessuno possiede la verit completa.
Solo Dio (Antonio Peteiro Freire, vescovo cattolico di Tan-
geri, in Vida Nueva 2308, dicembre 2001, p. 50).
Quando uno acquisisce una quantit infinitesimale di
Amore, si dimentica di essere musul mano, mago, cristia-
no o infedele (Ibn 'Arabi, 1165-1240).
Internet produce un numero incalcolabile d' immagini che
compaiono su milioni di schermi di comput er in tutto il
pianeta. In questa galassia d' immagini e suoni apparir il
volto di Cristo e si sentir la sua voce? Perch solo quan-
do si vedr il suo volto e si sentir la sua voce il mondo
conoscer la buona notizia della nostra redenzione. Que-
sto il fine dell' evangelizzazione. E questo ci che con-
vertir Internet in uno spazio aut ent i cament e umano, dal
momento che se non c' posto per Cristo, non c' neanche
posto per l' uomo. Pertanto, in questa giornata mondiale
delle comunicazioni, voglio esortare t ut t a la Chiesa a...
{Messaggio di Giovanni Paolo IIper la XXXVI Giornata mon-
diale delle comunicazioni sociali, 12 maggio 2002).
Quanto lo Spirito opera nel cuore degli uomi ni e nella
storia dei popoli, nelle culture e religioni, assume un ruo-
70
lo di preparazi one evangelica e non pu non avere riferi-
ment o a Cristo [...]. Gli uomi ni non possono ent rare in
comuni one con Dio se non per mezzo di Cristo, sotto l'azio-
ne dello Spirito (Dominus lesus, 12).
III. Esercizi pedagogici raccomandati
Catalogare all' interno delle varie classificazioni presentate
i testi antologici riportati, o altri delle lezioni precedenti.
Cercare testi di altri autori, di scrittori religiosi classici (cri-
stiani o no), o anche di preghiere o testi liturgici (cristia-
ni o no)... e catalogarli secondo alcune di queste classifi-
cazioni; analizzare poi nel gruppo se la catalogazione che
si fatta corretta.
IV. Domande per riflettere e per dialogare in gruppo
- Che cos' la teologia?
- Ogni cristiano o cristiana un teologo. Vero o falso?
- Spieghiamo con le nostre parole che cos' la teologia del-
le religioni.
- Il t ema centrale della teologia delle religioni adesso la
pluralit stessa delle religioni. Qual era pri ma? Perch c'
stato questo cambi ament o?
- Ogni teologia cristiana?
- Avevamo gi sentito qualche volta la classificazione di
queste posizioni in mat eri a di teologia delle religioni? Do-
ve?
- A quale posizione t ra quelle esposte (inclusivismo, esclu-
sivismo, pluralismo...) appart eneva il cristianesimo nel
quale sono cresciuto e divenuto cristiano?
- Qual la posizione della mi a chiesa locale?
- Qual la mia posizione personale?
- Ho speri ment at o nella mi a vita qualche evoluzione su
questo punt o, o sono nella stessa posizione di sempre? Pos-
so spiegare a che cosa dovut a questa evoluzione, se c'
stata?
- Nell' espressione: teologia pluralista del pluralismo re-
ligioso, spiegare la differenza di significato delle due pa-
role pluralista e pluralismo.
71
Bibliografia
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gioni, Roma 1996, nn. 10-12.
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zione anche sulle varie classificazioni.
JAYANTH MATHEW, De la pluralidad al pluralismo, in Selecciones de
Teologia 163, settembre 2002, pp. 163-176.
KNITTER PAUL, Nessun altro nome? Un esame critico degli atteg-
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scia 1991, l'originale del 1985.
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PANIKKAR RAIMON, Il dialogo intrareligioso, Cittadella Editrice, As-
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SCHINELLER J.P., Christ and the Church: a spectrum ofviews, in
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TEIXEIRA FAUSTINO, Teologia de las religiones. Una vision panor-
mica, Abya Yala, Quito 2005.
TORRES QUEIRUGA ANDRS, El dilogo de las religiones, Sai Terrae,
Santander 1992, p. 8ss.
72
Capi tol o setti mo
Visione generale: esclusivismo,
inclusivismo e pluralismo
Nella lezione precedente abbiamo elaborato i concetti fon-
damentali con cui muoverci nel campo che ci proponiamo
di percorrere, quello della teologia delle religioni. Ora ci oc-
cuperemo d'introdurci in una visione ampia delle diverse po-
sizioni teologiche, che lungo la storia si sono presentate nel
campo della teologia delle religioni. Le presenteremo attra-
verso un metodo storico-genetico, cercando di scoprire la lo-
gica interna che spiega l'evoluzione storica di queste posi-
zioni teologiche.
I. Per sviluppare il tema
1. Quasi venti secoli di esclusivismo cristiano...
Fino a buona part e del XX secolo, la posizione teologica
egemonica nel cristianesimo stata quella dell'esclusivi-
smo. certo che in una storia t ant o dilatata nel t empo e
t ant o estesa nello spazio, non difficile incontrare pensa-
tori e correnti ecclesiali nelle quali si affaccino elabora-
zioni di una concezione pi ampi a della salvezza
1
. Per,
nonost ant e queste eccezioni, l' accento esclusivista pu es-
sere segnalato chi arament e come quello che domi na in que-
sta storia con un peso, esplicito e ufficiale, schiacciante.
Le eccezioni, in questo caso, confermano solo la regola.
La massi ma espressione simbolica di questo esclusivismo
costituita dalla famosa affermazione extra ecclesiam nul-
la salus (fuori della Chiesa non c' salvezza). Attribuita da
alcuni al pensat ore cristiano Origene, e da altri a san Ci-
pri ano, la formulazione letterale pare essere di Fulgenzio,
vescovo di Ruspe nel secolo VI, formulazione che in se-
1
Meritano una distinzione speciale Erasmo (1467-1536), Raimondo
Lullo (1232-1316) e Nicol Cusano (1401-1464).
73
guito fu assunta dal Concilio di Firenze nel 1442 nel suo
decreto per i Giacobiti, parole che per la loro fermezza e
ufficialit meri t ano di essere qui citate.
Il Concilio di Firenze afferm di credere fermamente, pro-
fessare e insegnare che nessuno di quelli che si trovano fuo-
ri della Chiesa cattolica, non solo i pagani, ma anche i giu-
dei, gli eretici e gli scismatici, potranno partecipare alla vita
eterna. Andranno nel fuoco eterno che stato preparato dal
diavolo e dai suoi angeli (Mt 25,4), a meno che prima della
fine della loro vita siano incorporati nella Chiesa... Nessu-
no, per grandi che siano le sue elemosine, o persino se spar-
ga il suo sangue a causa di Cristo, potr salvarsi se non per-
mane nel seno e nell'unit della Chiesa Cattolica^.
Nel cattolicesimo, la dottrina si mant enut a costantemente
affermata ai pi alti livelli. Ascoltiamolo dalle labbra del
Papa Pio IX (1846-1878) ormai alla fine del XIX secolo:
...quella parimenti empia e funesta opinione, che in ogni
religione, cio, possa trovarsi la via dell'eterna salute. [...]
Poich si deve tener per fede che nessuno pu salvarsi fuori
della Chiesa Apostolica Romana, questa l'unica arca di sal-
vezza; chiunque non sia entrato in essa perir nel diluvio.
Ma nel tempo stesso si deve pure tenere per certo che coloro
che ignorano la vera religione, quando la loro ignoranza sia
invincibile, non sono di ci colpevoli dinanzi agli occhi del
Signore
1
.
Per i cattolici, la dottrina era, in definitiva, molto chiara: in
questo mondo, solo la Chiesa cattolica stata istituita da
Dio, da Dio stesso in persona, per mezzo di suo Figlio, e so-
lo essa depositaria della rivelazione e della salvezza: ogni
altra religione o qualsiasi r amo che si separa dalla Chiesa
cattolica si trovano fuori dalla verit e dalla salvezza. Solo
le persone che accettano questo disegno salvifico e aderi-
scono alla Chiesa cattolica visibile raggiungeranno la sal-
vezza. Delle persone che non fanno parte di essa, solo co-
2
Sacrosanta Romana Ecclesia firmiter credit, profitetur et praedicat,
nullos intra Catholicam Ecclesiam non existentes, non solum paganos,
sed nec Judaeos, aut haereticos atque schismaticos aeternae vitae fieri
posse participes, sed in ignem aetemum ituros, qui paratus est diabo-
lo et Angelis eius... (Denzinger 1351).
3
Pio IX, Singulari Quadam, Acta Pii IX, III, p. 626 (<per il testo in
italiano: http://www.totustuus.biz/users/magistero>).
74
loro alle quali ci non pu essere colpevolmente i mput at o
pot ranno salvarsi. Da qui segue l' urgenza dell'azione mis-
sionaria, per far conoscere la volont salvifica di Dio e ren-
dere possibile che quelli che non la conoscono possano in-
corporarsi nella Chiesa, unica possibilit di salvezza. Per
questo, in campo cattolico, l'esclusivismo, come paradigma
della teologia delle religioni, equivalente all'ecclesiocen-
trismo: la Chiesa si converte in mediazione obbligata della
salvezza, diventa il centro, la porta.
In campo protestante l' esclusivismo acquisisce una for-
ma non ecclesiocentrica, ma centrata su l'unica Fede,
l' unica Grazia, l' unica Scrittura. Anche fuori da queste
non c' salvezza.
Figura tipica, simbolo i mport ant e della posizione prote-
stante quella di Karl Bart h (1886-1968). La sua posizio-
ne divenne celebre per il suo radicalismo teologico, ben-
ch non fosse del settore fondamentalista protestante.
Bart h concepisce la religione come lo sforzo che l' uma-
nit compie per cercare Dio, sforzo a cui egli contrappo-
ne radicalmente il fatto della rivelazione, attraverso la qua-
le Dio si fa grat ui t ament e incontro all' umanit. Nella ri-
velazione, Dio che cerca l' Umanit. Questa distinzione
sar la chiave per Barth: le religioni - t ut t e meno la bibli-
co-cristiana - sono in definitiva uno sforzo umano, un ten-
tativo per captare la benevolenza di Dio, e per t ant o, un
desiderio di manipolare Dio. La religione cos intesa
dunque mancanza di fede, mancanza di fiducia in Dio, un
voler domi nare Dio, in definitiva qualcosa di peccamino-
so. La salvezza viene uni cament e dall' affidamento dell'es-
sere umano - mediante la fede - alla grazia che Dio stes-
so le offre in Ges Cristo. Solo l' accettazione della grazia
di Dio venuta per mezzo di Ges Cristo pu salvare l'esse-
re umano
4
. Fuori dal cristianesimo, che la religione per-
fetta e l' unica vera, t ut t o t enebra e l ont ananza da Dio.
La visione protestante del mondo era anche profondament e
pessimista. Ancora nel 1969, al Congress on World Mission
a Chicago, si dichiarava: Negli anni che sono passati dal-
la guerra, pi di mille milioni di ani me sono passate all'eter-
nit, e pi della met di esse sono andat e al t orment o del
4
Barth, K., La revelacin corno abolicin de la religin, Madrid 1973.
75
fuoco infernale, senza nemmeno aver udi t o parlare di Ge-
s Cristo: chi fu e perch mor sulla croce del Calvario
5
.
Anche se espressa con parole differenti nel caso dei catto-
lici (lo zelo per la salvezza delle anime, l' apostolato per la
conversione dei peccatori, lo sforzo missionario per por-
tare gli infedeli alla sant a madr e Chiesa...), la medesima
visione esclusivista della salvezza stata domi nant e nel cri-
stianesimo fino alla met del secolo XX, sia nel campo cat-
tolico che in quello protestante.
Si tratta di una posizione teologica che al giorno d'oggi
stata praticamente abbandonat a dal cristianesimo nel suo
insieme. Solo gruppi fondamentalisti, alcuni nuovi movi-
ment i religiosi fanatici e sette religiose marginali so-
stengono oggi una posizione esclusivista. Il cristianesimo,
in maggioranza, ha abbandonat o questa posizione per pas-
sare all'inclusivismo che vedremo pi avanti.
RIFLESSIONI
opportuno che riflettiamo con attenzione su ci che ha
significato l' esclusivismo e qual la sua eredit per noi,
per varie ragioni:
a) Perch tutto il capitale simbolico cristiano che abbi amo
attualmente - eredit della storia giudeo-cristiana da pi
di tre millenni - stato sviluppato, compreso e assimilato
in un ambiente di mentalit esclusivista. Il linguaggio, i ri-
ferimenti, i simboli... t rasudano inevitabilmente esclusivi-
smo, sebbene d' altra part e noi ci riconosciamo oggi in una
posizione inclusivista. Questa una delle schizofrenie che
si fanno sentire con dolore e che richiederebbero una so-
luzione urgente.
b) Perch il cristianesimo non pu non dare i mport anza al
fatto notevole che, durant e quasi il 98%
6
della sua esisten-
5
J.O. Percy (ed.), Facing the Unfinished Task: Messages Delivered at
the Congress on World Mission, Chicago, 1960, p. 9, citato da John
Hick, God has many names, p. 30.
6
Ci significa un'eccezione di appena 40 anni rispetto a 2000 anni
di esistenza.
76
za, ha cont i nuat o a pensare e ad affermare, formalmente
e ufficialmente, in maniera consapevole, solenne, bellige-
rante e persino intollerante, che le altre religioni erano fuo-
ri dalla salvezza. Non stato un piccolo errore di calcolo,
n l'equivoco di un moment o, n l' opinione di un settore
minoritario, o un semplice errore in un campo di mi nor im-
portanza... Fu un enorme errore riguardo a se stesso e ri-
guardo a Dio stesso, che coinvolse la Chiesa nel suo insie-
me e i suoi organi direttivi pi alti, e in modo sostenuto; fu
un errore a causa del quale scomuni cammo molte persone
e disprezzammo popoli, culture e intere religioni. una ir-
responsabilit considerare ci una pagina della storia del-
la quale possiamo disinteressarci senza scrupoli n mag-
giori conseguenze
7
. Quasi venti secoli in cui stato affer-
mat o solennemente un errore t ant o grave non ci permette
di continuare a pontificare sopra la posizione teorica che
si debba mant enere oggigiorno in una materia - la teologia
delle religioni - nella quale, fino ad appena 50 anni fa, ab-
bi amo sostenuto ci che oggi pare una mostruosit
8
. La
considerazione e la ponderazione di questo fatto, come un
sano atteggiamento penitenziale, forse ci dar un po' di
umilt necessaria e ci eviter di inciampare per altri seco-
li sulla stessa pietra. In questa materia, la cosa migliore che
la Chiesa potrebbe fare non pontificare pi.
2. Mezzo secolo <f'inclusivismo
Abbiamo gi visto precedent ement e cosa significhi il con-
7
Fa precisamente cos la Commissione teologica internazionale del-
la Congregazione per la dottrina della fede del Vaticano - erede que-
st'ultima dell'Inquisizione e del Sant'Ufficio - nella sua dichiarazio-
ne Il cristianesimo e le religioni, del 1996, al n. 10. In solo sei ri-
ghe, entro le 70 pagine, liquida il tema, dicendo semplicemente che
stato frutto di un determinato sistema teologico o di una com-
prensione errata della frase extra ecclesiam nulla salus-. Con altre tre
righe al n. 70 la redime: non pi in contraddizione con la chia-
mata di tutti gli uomini alla salvezza.
8
La parola di Torres Queiruga, in El dialogo de las religiones, Sai
Terrae, Santander 1992, p. 4 e 7. Con altre parole lo dice il titolo me-
desimo del testo d Pedro Casaldliga nella sua collaborazione al li-
bro El Vaticano III, El Ciervo, Barcelona 2001, p. 95: Como hemos
podido ser tan brutos durante siglos? (Come abbiamo potuto essere
tanto brutali per secoli?).
77
cetto d' inclusivismo. Sorprendent ement e fu la Chiesa
cattolica che fece questo salto, al t empo del Concilio Vati-
cano II. Diciamo sorprendentemente
9
perch era proprio
la Chiesa cattolica, ent ro il cristianesimo, la Chiesa rima-
sta indietro nel campo dell' attualizzazione biblica e teolo-
gica, in confronto con il t remendo sforzo di rinnovamen-
to che il protestantesimo aveva gi in precedenza dispie-
gato.
Due furono nella Chiesa cattolica le posizioni che prepara-
rono il cammi no al Concilio Vaticano II: la teoria del com-
pimento e quella della presenza di Cristo nelle religioni.
A) TEORIA DEL COMPIMENTO
Si chiama cos perch sostiene che per le religioni il cri-
stianesimo viene ad essere il compimento, cio la loro
realizzazione e, in questo senso, il loro termine, la loro pie-
nezza e anche il loro superament o.
La teoria del compi ment o significa un certo avanzament o
rispetto all'esclusivismo. Propone di considerare che le re-
ligioni non cristiane non hanno capacit salvifiche per se
stesse, poich sono religioni naturali, opera dell'essere
umano che cerca Dio (pensiero somigliante a quello di K.
Barth). Tuttavia, la salvezza di Cristo giunge alle persone
che seguono queste religioni perch Dio risponde alle aspi-
razioni degli uomi ni e delle donne che lo cercano con le
mediazioni di cui dispongono. Le loro religioni non cri-
stiane non li salveranno, perch sono religioni semplice-
ment e naturali
10
, per avranno compi ut o la loro funzio-
ne di preparazione per il Vangelo nella vita di questi uo-
mini e donne. Essere preparazione evangelica (non cam-
mi no di salvezza) il massi mo valore che possi amo rico-
noscere alle religioni non cristiane, questo ci che affer-
ma la teoria del compi ment o.
9
Knitter, P., Introducing Theologies of Religions, Orbis, Maryknoll
2002, pp. 63-64.
10
Umane, non divine; elaborate dall'essere umano, non rivelate da
Dio.
78
In questa corrente si collocano, con differenti sfumature,
Jean Danielou, Henry de Lubac e Hans Urs von Balthasar,
teologi dell' ambiente preconciliare e conciliare
11
.
Danielou, forse il teologo che pi emerge di questa cor-
rente, distingue net t ament e tra il naturale e il sopranna-
turale. Per lui solo la religione cristiana soprannat ura-
le; le religioni non cristiane sono naturali, una sorta di an-
tico testamento o preistoria della salvezza per gli uo-
mi ni e le donne che si trovano in esse, chiamati pert ant o
a passare al Nuovo Test ament o della religione sopranna-
turale, che a noi stata dat a solamente in Cristo.
La teoria del compimento una elaborazione inclusivista
che da una parte non incentra pi tutto sull' appartenenza
alla Chiesa, come la posizione esclusivista classica, n d un
valore negativo alle religioni non cristiane, come faceva K.
Barth. A queste religioni viene riconosciuto ormai un certo
valore positivo: un valore naturale e un valore di prepa-
razione per la venuta del Vangelo, sebbene non si ricono-
sca loro un intrinseco e aut onomo valore di salvezza. I se-
guaci di queste religioni - dice la teoria del compimento -
non si salveranno attraverso di esse, ma nonostante esse; si
salveranno in definitiva a causa di Cristo. Alle religioni non
cristiane si riconosce dunque un valore salvifico, per si di-
ce che quel valore salvifico cristiano, di Cristo, ossia que-
ste religioni non sono indipendenti da Cristo, Cristo colui
che opera entro di esse. Con lui, abbiamo incluso le religio-
ni non cristiane dentro il cristianesimo.
Questa teoria del compi ment o, seppure superat a negli svi-
luppi successivi, avr eco nei document i di Paolo VI e per-
fino in quelli di Giovanni Paolo II.
B) I CRISTIANI ANONIMI
Questa teoria, elaborata da Karl Rahner (1904-1984), si-
gnific un grande passo in avanti, ed il pensi ero che pi
ha influenzato il Concilio Vaticano IL Rahner afferma che
le religioni non possono essere considerate semplicemen-
11
Si vedano le loro opere pi rappresentative nella bibliografia di
questo capitolo.
79
te come naturali, ma che hanno valori salvifici positivi,
giacch attraverso di esse, di fatto, la grazia di Dio giun-
ge ai loro membri . Sono anche religioni soprannat ural i .
Rahner part e da una visione ampi a della storia della sal-
vezza, che coesistente e coestesa alla storia dell' umanit.
Non ci sono due storie, ma l' azione salvifica di Dio nella
storia l' abbraccia tutta. A livello personale, l' autocomuni-
cazione di Dio trasforma l'essere umano situandolo in
un' atmosfera esistenziale di Grazia. Ogni uomo fa in qual-
che modo un' esperienza originaria di Dio, seppure in una
forma atematica e talvolta apparent ement e areligiosa. Tut-
ti coloro che accet t ano l i berament e l'offerta di autoco-
municazione di Dio medi ant e la fede, la speranza o l' amo-
re, ent rano per Rahner nella categoria dei cristiani ano-
nimi, categoria che si applica t ant o ai membr i delle al-
tre religioni quant o agli atei. L' aut ocomuni cazi one di Dio
in Cristo pu essere vissuta da queste persone - al di l
pert ant o dei limiti della Chiesa - in modo non t emat i co,
quello che d origine all' espressione cristiani anoni mi .
Si vede facilmente che questa impostazione ha presupposto
un notevole avanzamento. Era la pri ma volta che nel cri-
stianesimo si diceva in modo tanto esplicito e fondato che
la grazia e il mistero di Cristo oltrepassano completamente
la Chiesa. Era una visione piena di ottimismo, di fronte al
pessimismo della visione esclusivista, sempre avara al mo-
mento di definire il raggiungimento della Salvezza.
Quello di Rahner un inclusivismo cristocentrico: tutta
l' umanit resta inclusa nella salvezza di Cristo. La Chiesa,
le chiese cristiane, sono piccole e minoritarie in rapport o
all' umanit, ma Cristo colma non solo la Chiesa ma anche
le altre religioni. Il cristianesimo esplicito piccolo, ma il
cristianesimo implicito o anonimo t ant o esteso quan-
to tutta l'Umanit di buona volont, che nel suo cuore
disposta ad accogliere l' autodonazione di Dio.
Nel contesto di queste riflessioni si espresso quant o poi
divenne quasi uno slogan, che dice: il cammi no ordi nari o
di salvezza sono le religioni non cristiane, ment re la Chie-
sa sarebbe il cammi no straordinario di salvezza
12
. Le reli-
12
Sebbene normalmente l'espressione sia attribuita tanto a Rahner
80
gioni non cristiane sarebbero il cammi no ordinario, or-
dinario per il fatto di essere maggioritario. Si ponga que-
sta visione in rapport o con l' assioma esclusivista (fuori
della Chiesa non c' salvezza); ora quello che si dice che
fuori della Chiesa c' salvezza, e c' pi salvezza - quanti-
tativamente - che dentro di essa, sebbene qualitativamen-
te la mediazione pi completa della salvezza possa trovarsi
nella Chiesa cristiana.
Questa posizione di Rahner fu accettata dal Concilio Va-
ticano II, il che implic un salto qualitativo, un balzo in
avanti molto i mport ant e. D' altra part e, dat a la brevit del-
la sua durat a, il Concilio tralasci di dirimere aspetti dog-
matici i mport ant i che avrebbero meri t at o un discerni-
ment o pi preciso. Semplicemente sblocc la rigidit del
pensiero precedente e apr una port a attraverso la quale
s' incammin la nuova via della riflessione teologica.
Ma vediamo pi precisamente.
Il Concilio Vaticano II, in pri mo luogo, smise di identifi-
care la Chiesa cattolica come l' unica concretizzazione del-
la Chiesa di Cristo. Fino al Concilio si era sempre det-
to che la Chiesa di Cristo la Chiesa Cattolica, e cos
diceva lo schema, il testo base propost o ai padri conci-
liari, ma questi cambi arono espressament e il verbo e la-
sciarono scritto che la Chiesa di Cristo sussiste nella Chie-
sa cattolica
13
. L'aver evitato di espri mere quell' identifi-
cazione, cos come la seguente affermazione, che elementi
di grazia e di sant i t si trovano anche in altre comuni t
cristiane, fecero comprendere chi arament e che si voleva
dare per superat a quella identificazione esclusiva (la
Chiesa di Cristo la Chiesa Cattolica) passando ad una
identificazione pi sfumata, topica (nella Chiesa cattoli-
ca vi , sussiste la Chiesa di Cristo, senza negare che po-
teva essere identificata anche in altri luoghi)
14
. Questo sai-
come a Kting, sembra che in origine si debba a H.R. Schiette, Le re-
ligioni come tema della teologia, Morcelliana, Brescia 1968, pp. 85-86.
13
Lumen Gentium 8.
14
Sullivan, Francis A., In che senso la Chiesa di Cristo sussiste nel-
la Chiesa cattolica romana?, in Latourelle, Ren (ed.), Vaticano LI:
bilancio e prospettive; venticinque anni dopo (1962-1987), voi. 2, Cit-
tadella Editrice, Assisi 1988, p. 817.
81
to in avanti, per essere un passo fatto dal Concilio Vatica-
no II in pi ena consapevolezza, irreversibile
15
.
Il Concilio afferm di rispettare e valorizzare t ut t o ci che
di buono e sant o lo Spirito suscita nelle altre religioni
16
.
E ri conobbe che la salvezza degli uomi ni va molto pi in
l dei confini della Chiesa, e che molti sono quelli che si
salvano al di fuori di essa, non senza un legame con Cri-
sto
17
.
Come abbi amo detto, il Concilio Vaticano II ha parl at o del-
le religioni non cristiane in modo pi positivo di quant o
nessun altro document o ufficiale della Chiesa cattolica ab-
bia precedent ement e fatto
18
. Ha ammesso la presenza del-
la salvezza oltre la chiesa, ha procl amat o che Dio salva
l' umanit per strade solo da Lui conosciute
19
, e ha rico-
nosciuto gli elementi positivi di vita e santit presenti nel-
le religioni non cristiane. Il Concilio non ebbe t empo di an-
dare oltre: non si pose la questione se fosse possibile af-
fermare che le singole religioni non cristiane siano per i
loro membri cammi ni di salvezza di per se stesse, e non
per una loro partecipazione al mistero di Cristo.
L'inclusivismo at t ual ment e la posizione maggioritaria nel
cristianesimo, sia cattolico che protestante.
15
II primo compito del Vaticano III, secondo la mia opinione, con-
sisterebbe nel proteggere i chiari insegnamenti del Vaticano II con-
tro l'offuscamento e la ritrosia che li attanagliano. Sarebbe molto po-
sitivo riaffermare energicamente i principi capitali del decreto Uni-
tatis Redintegratio, in modo che non fosse pi possibile ignorarli o
interpretarli in astratto. Tra questi principi merita speciale attenzio-
ne il seguente: La Chiesa di Ges Cristo non s'identifica solo con la
Chiesa cattolica. Sussiste certamente nel cattolicesimo, ma anche
presente in modi diversi e in differenti gradi in altre comunit cri-
stiane nella misura in cui si mantengono fedeli a ci che Dio inizi
in Ges e obbediscono allo Spirito di Cristo [...] (Cardinale Avery
Dulles, Ecumenismo: problemas y perspectivas para el futuro, in Tracy-
Kung-Metz, Hacia el Vaticano HI, Cristianidad, Madrid 1978, p. 97).
16
Nostra Aitate 2; Unitatis Redintegratio 3; Lumen Gentium 13.
17
Gaudium et spes 22.
18
Sullivan, F., Hay salvacin fuera de la Iglesia?, Descle, Bilbao 1999,
p. 195.
19
GS 22.
82
C) BILANCIO DELL'INCLUSIVISMO
Guardando indietro ai 19 secoli di esclusivismo ecclesio-
centrico vissuti pensando che fuori dalla Chiesa non c'era
salvezza, in cui le altre religioni erano considerate prive di
valore salvifico o catalogate come semplici religioni natura-
li, le impostazioni inclusiviste della teoria del compimento
o del cristianesimo anoni mo o la posizione finale concilia-
re significarono, come abbiamo detto, un salto qualitativo
molto grande, realmente una nuova epoca. I settori inte-
gralisti e conservatori si risentirono molto, poich nella Chie-
sa si accantonavano posizioni teologiche che fino ad allora
erano state considerate dogmatiche e irrefutabili. Per l'ac-
coglienza generale del Popolo di Dio fu molto positiva ed
entusiasta. L' ecumenismo fece un salto da gigante e le rela-
zioni interreligiose cominciarono a essere prese in conside-
razione in molti settori dove, semplicemente, non erano sta-
te nemmeno programmate.
Il passare del t empo e la riflessione, ci nonost ant e, avreb-
bero dato subito luogo a nuovi ragi onament i e sfide. Gi
dal pri mo moment o la tesi dei cristiani anonimi fu cri-
ticata da alcuni autori, come per esempio Hans Kng, che
la considera un modo per conquistare mediante un ab-
braccio: si loda ed elogia il non cristiano, per andargli a
dire che in fondo cristiano. Paul Knitter, da parte sua,
afferm che l' inclusivismo introduce i non cristiani nella
Chiesa dalla port a di servizio
20
.
L' inclusivismo suppone, come abbi amo detto, un gran pas-
so in avanti rispetto all' esclusivismo, per forse ha ancora
in comune con esso non pochi elementi, per esempio:
- l' inclusivismo apre la port a ad una valutazione positiva
delle altre religioni, ma limitata: le altre religioni non han-
no valore per se stesse (ma grazie al cristianesimo), non
sono aut onome e il cristianesimo continua ad essere la fon-
te del valore salvifico a cui possono partecipare;
- nella visione inclusivista, il cristianesimo continua ad es-
sere il cent ro del pi ano universale della salvezza, la reli-
gione unica, l'eletta, la religione istituita sulla terra da Dio
20
Knitter, P., El cristianismo corno religin verdadera y absoluta?, in
Concilium 156, 1980, p. 27.
83
stesso... In qualche modo, l' inclusivismo un esclusivismo
stemperato, un esclusivismo che non disprezza le altre re-
ligioni, che riconosce loro qualche valore, ma che si riser-
va ancora in esclusiva la Verit, la pienezza della rivela-
zione e della salvezza;
- ent rambi cont i nuano a mant enere l'affermazione del ca-
rattere assoluto del cristianesimo
21
;
- facile vedere che le implicazioni perverse che l'esclusi-
vismo comportava, cont i nuano a essere possibili con l'in-
clusivismo: la cultura occidentale cristiana pu continua-
re a essere religiosamente legittimata come superiore, e la
superiorit dell' Occidente bianco e cristiano potrebbe in-
sinuarsi facilmente e condurre inconsapevolmente a qual-
che tipo di dominazione o imperialismo o neocoloniali-
smo...
22
- chiaro che, consciamente o inconsciamente, in qua-
lunque societ cristiana l'esclusivismo della nostra reli-
gione si converte nel nostro esclusivismo: appartenia-
mo a un gruppo umano esclusivo, perch privilegiato, per-
ch unico, perch superiore, perch preferito da Dio...
Ges stesso dovette correggere l'esclusivismo di gruppo
che i suoi discepoli cominciavano a sviluppare per propri o
conto...
23
21
I teologi cattolici sono soliti intendere il carattere assoluto del cri-
stianesimo nel senso che esso non solo di fatto la pi elevata delle
religioni esistenti, ma che costituisce anche la definitiva manifesta-
zione di Dio a tutti gli uomini di tutti i tempi, manifestazione che,
per essenza, insuperabile, esclusiva e universalmente valida. W. KA-
SPER, Carcter absoluto del cristianismo, in Sacramentum Mundi, II,
Herder, Barcelona 1976, p. 54. Anche in RELaT: <http.7/servicio-
skoinonia.org/relat/328.htm>.
22
Esperti in missiologia come Aloysius Pieris, Tissa Balasuriya e Igna-
ce Puthiadam hanno alluso all'imperialismo e criptocolonialismo na-
scosti dietro la facciata del modello inclusivista, che, secondo essi,
proclama la bellezza delle altre religioni per poi includerle e fagoci-
tarle. Knitter, Dialogo inter-religioso e aco missionria, So Paulo,
CNBB, Comina 1994, p. 9.
23
Cf. Me 7, 38-40: Abbiamo visto uno che non era dei nostri e che fa-
ceva uso del tuo nome per cacciare gli spiriti maligni, ma glielo abbia-
mo proibito, poich non dei nostri. Ges rispose: Non proibiteglie-
lo, poich nessuno pu fare un miracolo in mio nome e poi parlare ma-
le di me. Chi non contro di noi con noi. Per quei discepoli, il sup-
84
D) CRISI DELL'INCLUSIVISMO?
Questo bilancio, che abbi amo appena fatto, indica di per
se stesso che sarebbero subito sorte nuove domande e svi-
luppi.
- Dopo venti secoli di autointronizzazione assoluta del cri-
stianesimo mediante l'esclusivismo, possiamo tranquilliz-
zarci semplicemente rendendo pi flessibile questa posizio-
ne, passando cos alla autointronizzazione relativa che l'in-
clusivismo suppone?
- Se per venti secoli abbi amo sbagliato
24
, dove andi amo a
prendere una base solida per affermare la nuova posizio-
ne, l' inclusivismo? Non sar necessario cambi are drasti-
cament e tono, atteggiamento, sicurezza... nell' elaborare o
affermare la nuova posizione?
- Se l' inclusivismo non cessa di essere un esclusivismo
ammorbidito, non sar da esigere una reimpostazione pi
profonda, pi radicale, che cerchi di ascoltare ci che lo
Spirito ci fa sentire oggi nella coscienza dell' umanit e nei
segni dei tempi? Pot r essere l' ora di un cambi ament o di
paradi gma, di una rot t ura che ci porti fuori da ci che
l' esclusivismo e l' inclusivismo hanno in comune, paradig-
mi nei quali siamo ancora prigionieri dopo venti secoli?
- possibile pensare che l' inclusivismo, come l'esclusivi-
smo, sia stato un meccani smo culturale spontaneo, che si
esprime anche in altre religioni, che obbedisce alla strut-
t ura stessa della conoscenza umana. . . e che non dobbia-
mo aver paur a di abbandonare?
L' inclusivismo in crisi. Qualsiasi cristiano lucido e qual-
siasi teologo che sia sincero riconosce che sono gravi gli
interrogativi che pesano sopra questa posizione teologica.
In campo cattolico l'ufficialit preme per impedire qua-
lunque avanzament o teologico che vada pi in l dell'in-
clusivismo, e nel cont empo riconosce che la posizione plu-
ralista esercita una grande attrazione e una grande pres-
sione intellettuale sui teologi.
posto esclusivismo di Ges si trasformava in privilegio esclusivo di
tutti i membri del gruppo...
24
Con uno sbaglio che oggi tutti riconosciamo unanimemente e con-
sideriamo, come stato detto, una mostruosit.
85
Nonostante, per, questa pressione di contenimento che in
campo cattolico si sta esercitando per impedire l'espansio-
ne della posizione pluralista (che vedremo tra poco), altri
fattori premono fortemente in senso contrario, a favore del-
la posizione pluralista. Li pot remmo riunire in tre blocchi:
a) C' uno spirito nuovo, una nuova spiritualit del plu-
ralismo religioso che germoglia ovunque, che i mpone in
modo dolce ma forte, una valutazione nuova delle religio-
ni, una valutazione positiva del pluralismo religioso, un ri-
getto della teologia dell'elezione classica... una nuova im-
magine di Dio, in definitiva
25
. un argoment o che agisce
a priori.
b) A differenza del Medioevo, quando il cristianesimo pen-
s di abbracciare t ut t o e di essere stato predicato a t ut t o
il mondo conosciuto, oggi il cristianesimo esprime una for-
te immagine regionale, t ant o nello spazio geografico come
nel tempo storico, perfino nella dimensione demografica.
Come pu una religione cos regionale cont i nuare a recla-
mare pretese assolute e universali di unicit? un argo-
ment o a posteriori.
e) Influisce anche un argoment o profondament e sentito:
sono sempre di pi i credenti (inclusi i teologi) adulti, che
opt ano per un pensiero teologico adulto, non condiziona-
to, disinibito, senza paura
26
, che scoprono che molte volte
l' unica ragione
27
per mant enere posizioni tradizionali la
paura, l' attaccamento fideista a ci che sempre st at o co-
s, a ci che ha sempre detto la santa madr e Chiesa.
25
Vigil, J.M., Spiritualit del pluralismo religioso: un'esperienza spiri-
tuale emergente, in / volti del Dio Liberatore - Le sfide del pluralismo
religioso - I, a cura di M. Barros-L.E. Tomita-J.M. Vigil, EMI, Bolo-
gna 2004, pp. 119-134.
26
La paura colpisce tutti i teologi cristiani perch facilmente intui-
scono che la posizione pluralista esige una decostruzione e una ri-
costruzione di tutto l'edificio teologico cristiano.
27
Knitter insiste sul fatto che l'unica ragione che in fondo trattie-
ne molti teologi dal muovere il passo e attraversare il Rubicone
l'attaccamento alle posizioni tradizionali, la paura della rottura che
la posizione pluralista comporta, l'argomentazione riguardante l'au-
torit della Bibbia e della Chiesa in ci che si sempre detto e cre-
duto... non vere ragioni n argomentazioni. Hans Kilng's Theologi-
cal Rubicon, in Swidler, Lonard (ed.), Toward a Universa! Theology
ofReligion, Orbis Books, Maryknoll 1988, pp. 224-230.
86
Scoprendo una nuova percezione, sono sempre di pi i cri-
stiani e le cristiane che avvertono di potere e di volere at-
traversare il Rubicone...
Tutti questi fattori fanno s che stia crescendo la corrente
chi amat a pluralista, che si cont rappone cont emporanea-
ment e all' esclusivismo e all' inclusivismo. Affrontiamola fi-
nalmente.
3. Verso un nuovo paradigma: pluralismo
Nella precedente uni t didattica abbi amo spiegato cos' il
pluralismo religioso (che non la semplice pluralit di
religioni). Per presentarlo ora dal punt o di vista storico, ri-
mandi amo alla persona il cui nome abi t ual ment e il pi
evocato quando si parla di pluralismo: John Hick
28
, consi-
derat o l' autore emblematico di questa posizione teologica,
il suo pi rilevante rappresent ant e.
Inglese, che ha vissuto parecchi anni negli USA, conta tra
le sue opere la sua biografia teologica
29
. In un pri mo pe-
riodo della sua vita egli sentiva l'infinito tedio del cri-
stianesimo ufficiale d' Inghilterra. Una conversione spi-
rituale fece di lui un cristiano fortemente evangelico e
fondamentalista: Ges divenne per lui il suo amato Si-
gnore e Salvatore, il figlio di Dio incarnato, il salvatore uni-
co dell' umanit. Hick divent ministro della Chiesa Pre-
sbiteriana d' Inghilterra.
Quando cont i nu gli studi di filosofia e teologia, tuttavia,
non pot smettere di sentire i persistenti interrogativi che
assediavano le sue chiare convinzioni evangeliche. Il pun-
to che pi lo stimolava era la diversit delle rivelazioni. Il
fatto e la sfida del pluralismo religioso, specialmente co-
me Hick lo speriment nelle numerose comuni t musul-
mane, sik, induiste ed ebree da cui era attorniato a Bir-
mi ngham, lo port arono ad una nuova conversione, nel-
la quale mant enne il suo i mpegno personale con Ges Cri-
sto, per a partire da una teologia compl et ament e rimo-
28
John Hick ha una sua pagina ufficiale in rete: <http://www. johnhick.
org.uk>.
29
A spiritual journey, in God has Many Nantes, Westminster Press,
Philadelphia 1980, pp. 13-28.
87
dellata
30
. Speri ment ci che denomi n una rivoluzione
copernicana, che ci che d' allora inizi a proporre teo-
logicamente.
Nel 1973 - essendo forse questo l' atto pionieristico che dar
origine alla corrente pluralista come oggi noi la conoscia-
mo - Hick lancia il proclama
31
sulla necessit di accettare
una rivoluzione copernicana e tracciare una nuova map-
pa dell' universo delle fedi. La sua propost a si regge d'al-
lora e continua ad essere ascoltata dalle universit, dalle
Chiese, dagli studiosi credenti. L' immagine della rivolu-
zione copernicana cont i nua ad essere il suo embl ema ca-
ratteristico.
Oggi tutti sappi amo che la terra e gli altri pianeti girano
intorno al sole. La visione anteriore era quella tolemaica -
ossia di Tolomeo - secondo la quale si pensava che la ter-
ra si trovasse al centro dell' universo e che tutti gli altri cor-
pi celesti - incluso il sole - girassero i nt orno ad essa. Era
il geocentrismo.
Copernico fu colui che, a partire dalle sue osservazioni
astronomiche, tracci e propose di costruire un nuovo mo-
dello cosmologico, una nuova mappa non geocentrica
ma eliocentrica, con il sole al centro e gli altri corpi cele-
sti che giravano i nt orno a esso. Ci signific un cambia-
ment o totale della concezione del mondo, una rivoluzio-
ne copernicana, t ant o profonda, che non pot essere ac-
cettata n dalla societ n dalla Chiesa del t empo.
Quindi Hick ritiene che l'esclusivismo sia, teologicamente
parlando, una concezione tolemaica, geocentrica, ossia
un modello che pone la Chiesa o il cristianesimo al centro,
e che immagina t ut t e le altre religioni che girano i nt orno
a questo centro, ment re il pluralismo teologicamente co-
pernicano, eliocentrico, cio un modello con Dio al cen-
t ro e con il cristianesimo che gira i nt orno a Dio come un
pianeta in pi. Hick afferma con forza che necessario
adeguare il nost ro pensiero teologico alla realt teocentri-
ca mediante una rivoluzione copernicana. necessario, di-
30
Cos anche Knitter ci presenta la biografia di Hick, in No Other Na-
me?, p. 146.
31
Hick, J., God and the Universe of Faith. Essays in the Philosophy of
Religion, Macmillan, London 1973, p. 131.
88
ce, costruire una nuova mappa nel cui centro c' Dio, non
il cristianesimo; quest' ultimo girer, insieme alle altre re-
ligioni, intorno a Dio. Si t rat t a quindi di passare al teo-
centrismo, dall' ecclesiocentrismo o dal cristocentrismo.
Quando Copernico propose il nuovo paradigma, dopo aver
osservato anomalie nelle traiettorie dei pianeti che fino ad
allora si diceva che girassero intorno alla terra, i difensori
del geocentrismo si sforzarono di trovare formule di aggiu-
stamento che spiegassero queste anomalie; quelle formule,
chiamate epicicli, risultavano sempre parziali e non da-
vano mai una spiegazione completa. Con quegli epicicli -
dice Hick - cercavano di mantenere in piedi quella vecchia
teoria che crollava davanti alle osservazioni scientifiche.
Hick dice che, nella teologia delle religioni, le teorie dell' ap-
part enenza alla Chiesa attraverso il battesimo di desiderio
implicito, l' ignoranza invincibile, la presenza della salvez-
za cristiana in altre religioni, la teoria del compi ment o o
dei cristiani anoni mi , ecc., sono epicicli teologici, con i
quali vogliamo giustificare le incoerenze che gli schemi
esclusivista e inclusivista present ano e che sono insolubi-
li all' interno del loro vecchio schema. Perch - dice Hick
- oggi necessario creare una nuova mappa, nella qua-
le riconosciamo la realt cos com' , ossia l' eliocentrismo
teologico, il teocentrismo. Al centro non c' la Chiesa o il
cristianesimo, nemmeno Cristo, ma solo Dio. La Chiesa,
Cristo e le altre religioni girano at t orno a Dio.
Hick dice: dobbi amo smettere di cont i nuare a cercare nuo-
ve teorie che spieghino il vecchio modello, aggiustamenti
parziali e incompleti, vecchi epicicli teologici, che non
sono altro che un ponte che ci sta conducendo a poco a
poco verso il teocentrismo... necessario che attraversia-
mo decisamente il pont e e riconosciamo che l' universo del-
le fedi organizzato e disposto in modo diverso da quello
riflesso dalla vecchia mappa, fatta quando non si cono-
scevano gli altri pianeti, le altre religioni, cos come le co-
nosci amo oggi.
La rivoluzione copernicana che Hick espone realmente
una grande sfida. Forse la maggiore sfida teologica del-
la storia, poich presuppone una reimpostazione qualita-
tiva e totale: bisogna decostruire tutto per ricostruirlo se-
condo un altro paradi gma.
89
Come facilmente si pu vedere, il cambiamento fondamen-
tale, la rottura sta nel cambiamento del centro: si passa dal
geocentrismo all'eliocentrismo, dall'ecclesiocentrismo o dal
cristocentrismo al teocentrismo. Che la Chiesa non stia al
centro, oggi non pi un gran problema, dal moment o che
ormai da 50 anni l'esclusivismo stato abbandonat o in mag-
gioranza dai cristiani. Ma che Cristo non stia nel centro,
come pare stia proponendo Hick, senza dubbio l'elemen-
to pi difficile della posizione pluralista. Il carattere assolu-
t o del cristianesimo e l'unicit di Cristo come Salvatore
ci che non legittima adeguatamente il pluralismo, ragione
per cui i suoi critici lo considerano una posizione non cri-
stiana, fuori dall' attuale ortodossia
32
.
Hick continua da 30 anni a riflettere, a dialogare ed elabo-
rare il tema. Il suo libro del 1977, The Myth of God Incar-
nate, suscit un impatto tremendo nella societ inglese e fu
l'inizio di un dialogo teologico d'allora ininterrotto. Nel 1993
ha pubblicato una nuova versione della sua posizione, pi
mat ura ed elaborata
33
. Noi affronteremo dettagliatamente
questo punto nel capitolo corrispondente agli aspetti della
cristologia e del dogma.
Per completare questa presentazione succinta del para-
digma pluralista dobbi amo far riferimento ad al cune ac-
cuse che gli si fanno.
Se il pluralismo sta agli antipodi dell' esclusivismo, logi-
co che una concezione semplificata del pluralismo lo pos-
sa intendere come l'inverso simmetrico dell' esclusivismo,
cio: se l'esclusivismo dice che solo una religione vera
e che tutte le altre sono false, il pluralismo concepito co-
me posizione si mmet ri cament e in contraddizione sosterr
che tutte le religioni sono ugualmente vere ed equivalen-
ti, sia perch giudica che tutte sono uguali o t ut t e sono
la stessa, sia perch ritiene che, pur essendo differenti, so-
no tutte ugualmente vicine (o lontane) dalla verit.
32
Per esempio, Dhavamony, M., Teologia de las religiones, San Pablo,
Madrid 1998, p. 203; Dupuis, J., Jesucristo al encuentro de las religio-
nes, Paulinas, Madrid 1991, p. 152; Boff, C, Retorno a la arche de la
teologia, in Altemativas 18/19 (gen.-lugl. 2001) p. 122, Managua.
33
La metfora de Dios encamado, Abya Yala, Quito 2004 Due capi-
toli di questo libro sono pubblicati, in castigliano e in portoghese in
RELaT, <servicioskoinonia.org/relat negli articoli 305 e 305p.>.
90
Tale concezione del pluralismo agli antipodi dell'esclusivi-
smo pu essere un esercizio corretto di logica classica (con-
cetto di contraddizione), ma non corrisponde alla realt. Le
posizioni teologiche pluraliste che conosciamo sono molto
pi sensate e non sono elaborate per simmetria in opposi-
zione all'esclusivismo (non sono il contrario dell'esclusivi-
smo).
Di fronte ad alcuni critici bisogna ricordare che il plurali-
smo non definito dalla posizione di Hick, ma che, al con-
trario, la posizione di Hick pu essere segnalata nell'insie-
me delle posizioni pluraliste, essendo solo una t ra le mol-
te, seppure la pi emblematica; cio, il pluralismo pi
ampi o di Hick e indipendente da lui.
D' altra parte, Hick ha per molti anni riflettuto, scritto e svi-
luppato le sue posizioni teologiche. Non c' dubbi o che agli
inizi fu particolarmente radicale e polemico, ma non si de-
ve nemmeno dimenticare che nei suoi ultimi anni ha of-
ferto opere di sintesi, espressione della mat urazi one della
sua posizione arricchita da t ut t o il dibattito suscitato. Hick
si sforza di chiarire che non sostenitore del relativismo
n dell' indifferentismo, e che il suo pluralismo non egua-
litarista
34
. In ogni caso, da questo moment o tralasciamo
di far riferimento a Hick, per riferirci alla posizione co-
mune, rivendicata da molti altri autori.
Questa posizione pluralista rivendica una uguaglianza di
base delle religioni, non un egualitarismo che le voglia
praticamente rendere identiche. Cos' questa uguaglianza
di base? essenzialmente la negazione della possibilit
deU'inclusivismo. Cio, il paradigma teologico pluralista so-
stiene che le religioni sono basilarmente uguali nel senso
- e solo nel senso - che non c' una di esse che sia quel-
la vera o depositaria della salvezza, della quale tutte le altre
sarebbero debitrici o sussidiarie o partecipazioni, ma che
tutte possiedono uno statuto salvifico fondamentalmente.
34
Personalmente penso che Hick si limiti a parlare delle grandi reli-
gioni, precisamente perch suppone che nelle piccole (senza che
grandi o piccole sia una questione di numero) evidente che ci
siano anche religioni di seconda classe, che portano molto chiaramente
le impronte ideologiche della loro origine. Nemmeno per Hick tutte
le religioni sono uguali, sebbene i suoi critici lo affermino.
91
Dopo aver affermato la loro uguaglianza di base, il plu-
ralismo accetta e riconosce la disuguaglianza reale delle
concrete religioni, che hanno sviluppi differenti, sensibi-
lit e capacit diverse, itinerari ed evoluzioni pi o meno
avanzate o arretrate in ciascun caso. Il pluralismo non si
nasconde questa evidente disuguaglianza, realista. Non
tutte le religioni sono uguali, nemmeno per il pluralismo
35
.
Forse dobbi amo ai teologi che una decina d' anni fa prefe-
rivano essere chiamati teologi dell' inclusivismo aperto e
in seguito del pluralismo asimmetrico, la convinzione
che si apert o maggiormente un passaggio, che questa
asimmetria essenziale al pluralismo sensato. Un plu-
ralismo egualitarista sarebbe irreale, mancant e di reali-
smo
36
. Ogni pluralismo realista asimmetrico, finch non
si affermi altro.
E se asimmetrico perch realista, non pu nemmeno es-
sere indifferentista. Ci che non uguale non pu essere
indifferente di principio, poich differente. Che non ci
sia una religione sopra le altre (inclusivismo) non signifi-
ca che ormai tutte le religioni sono uguali e che, pert ant o,
siano per noi indifferenti. Il pluralismo riconosce e accet-
ta le differenze reali e valorizza le identit specifiche, mol-
te volte incomparabili, intraducibili, irriducibili.
Un tema che ha danneggiato l' immagine teologica del pa-
radigma pluralista anche il rapporto con la concezi o-
ne kantiana della conoscenza, che proviene - ancora una
volta - dall' associazione con il pensiero di Hick. L' autore
si avvale di questa concezione kant i ana nel suo i nt ent o di
creare questa nuova mappa teocentrica, in cui solo Dio
al centro e le altre religioni gli girano at t orno. Per Hick la
molteplicit delle religioni e il loro rapport o con Dio po-
trebbe essere esemplificata con la pluralit delle apparen-
ze fenomeniche corrispondenti a un noumeno che si
trova al di l di queste, secondo la concezione kant i ana del-
la conoscenza. Il probl ema che una concezione come que-
sta ipotecherebbe l'obiettivit della conoscenza religiosa.
Semplificando: di Dio, come del noumeno, non cono-
sceremmo altro che le nostre versioni fenomeniche, le
35
Lo sarebbero solo per un pluralismo estremista.
36
Un pluralismo egualitarista oggi esiste solo come concetto logico;
non c' nessuno che lo difenda.
92
quali, poich non giungono alla realt in s, risulterebbe-
ro equivalenti e rifletterebbero solo la diversit delle no-
stre posizioni...
Non il moment o di entrare in un dibattito di filosofia del-
la religione, ma solo di sottolineare che la filosofia kan-
tiana non appartiene n parte del paradi gma teologico
del pluralismo, per quant o a Hick sia stato utile (o meno)
il riferimento a essa per spiegare la sua particolare conce-
zione del pluralismo. Non fa parte del pluralismo teologi-
co l' affermazione che la variet formale delle religioni
purament e fenomenica e non contiene in alcun modo una
verit reale (noumenica) in ci che afferma di Dio. Insi-
stiamo: la teoria kant i ana della conoscenza non fa part e
del paradi gma pluralista, sebbene alcuni possano far rife-
ri ment o a essa per spiegare la propria posizione, forse pi
per analogia che per univocit. Si pu essere pluralisti e
affermare che le religioni veicolano, possiedono una co-
noscenza reale (bench sempre inadeguata, precaria e in
revisione). Per questo, la verit delle religioni anche rea-
le (non merament e fenomenica) e sono reali anche le lo-
ro differenze. Ogni differenza nella verit procl amat a dal-
le diverse religioni non indifferente.
Cade nel relativismo la posizione teologica pluralista? Co-
s sostengono alcuni suoi detrattori, creando intenzional-
ment e un nemico mentale da combattere, un nemi co che
prat i cament e non esiste nella realt. Il pluralismo afferma
la relativit delle forme religiose, non il relativismo di fron-
te alle religioni. Bisogna esprimersi con propri et e rico-
noscere che una cosa relativit e un' altra relativismo.
Il pluralismo riconosce la relativit di alcune cose che era-
no state indebitamente ritenute assolute, ma non cade per
questo nel relativismo. Riconosce come assoluto ci che
assoluto, e come relativo ci che relativo, compreso ci
che equivocamente fu ritenuto tale. E per evitare il relati-
vismo non cade nell' errore di assolutizzare il relativo.
Ossia, possibile una posizione pluralista serena, specifi-
ca, asimmetrica, non egualitarista, non indifferentista, n
scettica di fronte alla conoscenza reale che le religioni vei-
colano, non relativista, bens capace di riconoscere ^ u g u a -
glianza di base fondamentale delle religioni i nsi eme alla
loro disuguaglianza concreta, inevitabile ed evidente... Pos-
sono esserci nella realt anche le posizioni del pluralismo
93
estremista, che in teoria sono possibili, ma bene non com-
battere nemici inesistenti quando non si dimostri che ef-
fettivamente sono contro di noi.
Quanto detto sufficiente per una pri ma caratterizzazio-
ne del paradi gma pluralista. Ulteriori sviluppi sorgeranno
quando accosteremo i successivi aspetti dell'edificio che
stiamo costruendo.
Qual il futuro della posizione pluralista? Copernico era
tanto convinto che la societ e la Chiesa del suo tempo non
fossero preparat e ad affrontare la sfida della sua visione,
che si preoccup molto riguardo alla pubblicazione delle
sue teorie, in modo che vedessero la luce solo quando l'In-
quisizione non avrebbe pot ut o colpirlo, poich era gi sul
letto di morte. Anni pi tardi, il peso dell' Inquisizione e
della Curia r omana sarebbe ricaduto su Galileo, nel pi fa-
moso caso di conflitto tra la scienza e la chiesa. La Chie-
sa cattolica non accett l' eliocentrismo fino al 1822, quasi
tre secoli dopo che Copernico aveva invitato i cardinali a
osservarlo attraverso il suo telescopio
37
. Quant o tarder a
essere accettata - se un giorno giunger a esserlo - la po-
sizione pluralista?
II. Esercizi didattici raccomandati
- Entrare in un motore di ricerca di Internet e vedere ci che
si trova in queste ricerche: esclusivismo, inclusivismo,
pluralismo religioso. Farsi un' opinione su come stanno
questi temi in questo moment o nella rete.
- La celebrazione del Giubileo del 2000 abbond in espres-
sioni sul significato del cristianesimo. Ricordare frasi, gesti,
interpretazioni... che furono in voga allora. Per es. Cristo
centro della storia, solo Cristo salva... Qualificare teo-
logicamente queste affermazioni.
- Prendere da Internet esempi del discorso teologico o ec-
clesiastico, e identificare frammenti nei quali si possono sco-
37
Gonzles Faus parla di un tipico e consueto ritardo storico di due
secoli e mezzo, una cifra che pare indicare la media del ritardo che
ultimamente la Chiesa (cattolica) porta rispetto alla verit storica,
nell'accettazione delle scienze, la comprensione moderna della rive-
lazione biblica e della esegesi, ecc. Cf. La autoridad de la verdad, Her-
der, Barcelona 1996, p. 109.
94
prire posizioni inclusiviste (o anche esclusiviste o pluraliste,
se si trovano). Portarle al gruppo e verificare che siano ben
catalogate.
III. Domande per lavorare in gruppo
- Mi risultata chiara l' esposizione dell' evoluzione del pen-
siero teologico ent ro le posizioni teologiche presentate in
questa uni t didattica? espressa in modo genetico? In
che senso?
Con quale posizione io mi sento in sintonia, con quale di
esse mi identifico? Presentare nel gruppo le differenti po-
sizioni dei suoi component i e dialogare su di esse.
- A quale posizione teologica appart engono det ermi nat e
persone, entit, libri... che so che hanno una posizione su
questo t ema?
- Se il mi o caso, posso farmi la domanda che si fa John
Hick (God has many names, p. 26): quale trasformazione
ha speri ment at o la mi a fede quando ho accettato il carat-
tere salvifico delle altre religioni, quando ho accettato che
il cristianesimo giri, insieme alle altre religioni, come un
pianeta intorno a Dio...?
- Se questo non fosse il mi o caso, che paure provo davan-
ti alla possibilit di adot t are una posizione pluralista nel-
la mi a fede cristiana?
Bibliografia
Nella precedente lezione abbiamo gi citato la bibliografia che
si fa carico delle classificazioni delle posizioni teologiche in ma-
teria di teologia delle religioni. In questa lezione segnaliamo so-
lamente alcune opere che sono considerate come le pi rap-
presentative o le pi opportune per studiare ciascuna delle cor-
renti.
Esclusivismo
KERN W., Ausserhalb der Kirche kein heil? Freiburg in Br. 1979.
KNITTER P., Introducing Theologies ofreligions, Orbis, New York
2002, pp. 19-62.
KUNG HANS, La Iglesia, Herder, Barcellona 1969, pp. 373-380.
SULLIVAN FRANCIS A., Hay salvacin fuera de la Iglesia?, Descle,
Bilbao 1999, collana Teoria n. 2. Molto utile per studiare la
95
storia dell'esclusivismo cattolico fino ai nostri giorni (l'auto-
re si colloca nella posizione inclusivista).
Inclusivismo
CONCILIO VATICANO II, LG {Lumen Gentium), GS (Gaudium et
Spes), NA (Nostra Aetate), UR (Unitatis Redintegratio).
DANIELOU J., Le mystre du salut des nations, Paris 1946.
DE LUBAC HENRY, Paradoxe et mystre de l'Eglise, Paris 1967.
DHAVAMONY MARIASUSAI, Teologia de las religiones. Reflexin si-
stemtica para una comprensin cristiana de las religiones. San
Pablo, Madrid 1997.
DUPUIS J., Verso una teologia del pluralismo religioso, Queriniana,
Brescia 1997.
RAHNER K., Los cristianos annimos, in Escritos de Teologia 6,
Taurus, Madrid, 1969, pp. 535-544; El cristianismo y las reli-
giones no cristianas, in Escritos de Teologia 5, Taurus, Madrid
1964, pp. 135-156; Curso fundamental de la f, Herder, Bar-
celona 1976.
VON BALTHASAR H.U., Dare we hope that ali men be saved?, San
Francisco 1988.
Pluralismo
GOMIS JOAQUIM (coordinador), El Concilio Vaticano IH. Como lo
imaginan 17 cristianos,
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QUEIRUGA e P. CASALDALIGA.
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Westminster Press, Philadelphia 1982.
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trad. sp., La metfora de Dios encamado, Abya Yala, Quito 2004.
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KNITTER P.F., No Other Name? A Criticai Survey of Christian Att-
tudes Toward the World Religions, Orbis Books, Maryknoll
(1985) 2000
12
.
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Global Responsability, Orbis Books, Maryknoll 2001
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96
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TORRES QUEIRUGA A., Cristianismo y religiones: inreligionacin
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3-19; RELaT n. 241: <http://servicioskoinonia.org/relat/
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TORRES QUEIRUGA A., Dilogo de las religiones y autocomprensin
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ligiones nella biblioteca di Koinonia: <http://servicioskoino-
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ricana, in Altemativas 27 (junio 2004) pp. 109-126, Managua.
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nos de Dios - IL Hacia una teologia cristiana y latinoamerica-
na del pluralismo religioso, Abya Yala, Quito 2004.
97
Capitolo ottavo
Una nuova comprensione della Rivelazione
Siamo nella seconda parte del corso, che corrisponde al giu-
dicare. Nella lezione precedente abbiamo ripercorso le prin-
cipali posizioni teologiche che di fatto si esprimono, o sono
state espresse, in materia di teologia delle religioni. Proba-
bilmente avremo gi sperimentato intuizioni, sintonie... ri-
guardo al nostro modo di guardare teologicamente alle reli-
gioni. Ma non cercheremo di discemere le nostre opzioni:
non abbiamo ancora la capacit di farlo. Arrivati a questo
punto, in cui abbiamo gi dispiegato tutto il panorama del-
la teologia delle religioni, dobbiamo passare ad un altro pia-
no ed approfondire altri elementi.
Dobbiamo avvicinare e rivedere in modo sistematico gli ele-
menti fondamentali che ci daranno la possibilit di costrui-
re ordinatamente l'edificio della teologa delle religioni. Il pri-
mo elemento la Rivelazione. In effetti una sbagliata com-
prensione della Rivelazione distorce tutta la nostra visione
teologica. Nella presente unit cercheremo di assumere, in
sintesi, la trasformazione che si prodotta nella compren-
sione della rivelazione entro il moderno cristianesimo, per
essere lberi da influenze negative dovute all'utilizzo di me-
diazioni improprie.
I. Per sviluppare il tema
Esclusivismo e fondamentalismo
Oggi, chi pensa in modo esclusivista viene detto fonda-
mentalista
1
. Fondament al i smo un concetto che ha avu-
t o origine in ambi t o cristiano protestante statunitense al-
1
Quando diciamo fondamentalismo potremmo dire integralismo,
conservatorismo, tradizionalismo, immobilismo, pensiero reaziona-
rio... Noi ci atteniamo al termine pi diffuso, proveniente dal prote-
stantesimo statunitense.
98
l'inizio del XX secolo. Oggi, pi ampi ament e, chi ami amo
fondamentalista la posizione di chi mant i ene un pensiero
chiuso in se stesso, senza dialogo con il mondo moderno,
poggiato su una interpretazione letterale della Bibbia (o,
in generale, delle sacre Scritture della propri a religione),
considerata l' unica fonte religiosa di verit, nella quale non
ci sarebbe alcun errore...
Quello che noi oggi chiamiamo fondamentalismo o, sem-
plicemente, mentalit conservatrice, stata la posizione do-
minante nel cristianesimo per secoli, per millecinquecento
anni. Il protestantesimo stato il pri mo ad aprirsi a un mo-
do di pensare moderno, critico, lungo un processo labo-
rioso e persino doloroso
2
, che cominci gi nel XVIII seco-
lo. Il cristianesimo sarebbe rimasto chiuso al rinnovamen-
to teologico e biblico del mondo protestante, almeno fino
agli anni '40 del XX secolo
3
. Cio i cristiani, nel loro insie-
me, provengono da una teologia e da una spiritualit simi-
li a quelle che oggi chiamiamo fondamentaliste. Appena 60
anni fa per i cattolici, 100 o 200 per alcuni settori dei pro-
testanti, i padri della fede erano fondamentalisti. L'edu-
cazione religiosa delle persone che si sono formate pri ma di
quegli anni stata chiaramente somigliante agli atteggia-
menti che oggi chi ameremmo fondamentalisti. In un certo
senso pot remmo dire che, per la maggior parte, noi cristia-
ni proveniamo tutti dal fondamentalismo...
Possiamo forse dire che questo fondamentalismo ormai
scomparso dal cristianesimo e che ce ne siamo liberati?
Senza dubbi o no. Per esempio: bench l'esclusivismo sia
stato felicemente superato nel complesso del cristiane-
simo, molti degli elementi principali del fondamentalismo
che lo sostenevano cont i nuano a permanere nell'inclusivi-
smo da cui stato sostituito
4
. Si vedano, per esempio, al-
2
Diceva Tillich che il cristianesimo protestante stata l'unica reli-
gione che ha fatto uno sforzo serio per dialogare con la modernit.
Segnalava che, allora, n il cattolicesimo, n l'ebraismo, n l'Islam lo
avevano ancora fatto.
3
L'enciclica Divino Afflante Spirita, di Pio XII nel 1943, signific
l'apertura, l'ammissione entro il cattolicesimo dei metodi scientifici
o critici di accesso alla Scrittura. Il consolidamento di questa aper-
tura non ci sarebbe stato fino al Concilio Vaticano II, nel 1962-1965.
4
Non dimentichiamo che, come abbiamo detto nella lezione prece-
dente, l'inclusivismo non cessa di essere un esclusivismo modera-
99
cune affermazioni che ancora permangono nella maggior
parte dell' ambito del cristianesimo attuale, e che conti-
nuano a risuonare come esclusiviste:
- solo la Bibbia Parola di Dio; i libri sacri delle altre
religioni sono letteratura religiosa; li possiamo leggere
con rispetto e ammi razi one, ma non come rivelazioni,
n possiamo utilizzarli nell' ambito liturgico;
- solamente a noi Dio venuto incontro ed ha donat o la
sua Parola nella sua rivelazione; le altre religioni tentano
di incontrare Dio, lo cercano a tentoni...;
- la nostra religione la vera religione, perch l' unica
che Dio ha stabilito in questo mondo;
- per questo dobbi amo predicare la nostra religione, come
una missione, a coloro che ignorano il messaggio di sal-
vezza, che Dio ha confidato a noi perch lo port i amo fino
ai confini del mondo. . .
Bench il cristianesimo nel suo insieme e la teologia in par-
ticolare siano avanzati significativamente nella revisione
del proprio pensiero, si verifica un conflitto - a volte ma-
nifesto - tra la cul t ura moderna e la cultura religiosa di
molti cristiani di oggi. La loro visione religiosa continua a
essere fondamentalista, conservatrice, ancorat a a posizio-
ni incompatibili con la mentalit moderna. In questo mo-
do non possibile procedere nel ri nnovament o del pen-
siero teologico e nemmeno, concretamente, nel campo del-
la teologia delle religioni, di cui ci st i amo occupando.
Senza una revisione dei presupposti teologici fondamen-
tali, la persona non pu distaccarsi dagli schemi classici
conservatori e non pu avanzare verso posizioni pi aper-
te e realiste.
Allora dunque, il concetto principale che alla base della
visione conservatrice del cristianesimo - e nel concreto
dell'esclusivismo - il concetto di rivelazione. Quando
domandiamo ad una persona con mentalit esclusivista
quali sono le ragioni ultime della sua posizione, inva-
to: nell'inclusivismo continuano a esserci molti elementi detenuti
in esclusiva dalla religione inclusivista. Ormai non pi quest'ul-
tima ad avere e a mantenere la salvezza in esclusiva; ora la salvezza
presente anche al di fuori di essa, per continua ad appartenerle,
a essere sua...
100
riabilmente invocher la Bibbia, la rivelazione: Dio che
ci ha detto la verit e noi dobbi amo accettarla con religiosa
sottomissione. Quando alcuni cristiani di oggi si oppon-
gono alla posizione pluralista (come quando gli inquisito-
ri del XVI secolo si opponevano all' eliocentrismo), la loro
ragione ultima era e continua ad essere la Bibbia, la rive-
lazione cristiana: Dio stesso - dicevano e cont i nuano a
dire - che ci ha rivelato la verit, che ci ha detto quello in
cui dobbi amo credere, e questa rivelazione letteralmen-
te certa e lo in mani era immutabile.
Per questo molto i mport ant e ri esami nare questo t ema
della rivelazione, che part e dei fondamenti stessi di qua-
lunque posizione si possa adottare, non solo nel campo del-
la teologia delle religioni, ma anche in t ut t a la teologia e
nell' insieme della fede cristiana.
// vecchio concetto di rivelazione
Ci stiamo muovendo nel campo della rivelazione cristiana
che, com' noto, ha nella Bibbia la sua massi ma espres-
sione e il suo punt o di riferimento.
Pot remmo segnalare vari punt i come elementi chiave del-
la rivelazione biblica - nella visione classica - che in se-
guito sono stati superati. Cercheremo di descriverli.
Il pri mo di questi elementi lo pot r emmo definire: Dio
l' autore, inteso in modo est remo e unilaterale. La Bibbia
parola di Dio, intendendo con ci che non opera de-
gli uomi ni , ma un libro i nt erament e divino e per niente
umano. In questa visione, sebbene non sia un libro lette-
ral ment e caduto dal cielo, per qualcosa di equivalen-
te: un libro che stato ispirato da Dio agli uomi ni che lo
hanno scritto. Questi erano st rument i in mano di Dio
5
. Al
livello pi est remo di questa interpretazione si arrivati a
dire che stato dettato da Dio
6
. Nella mentalit popola-
re la Bibbia si riveste di un alone magico, a volte feticista:
5
Molte riflessioni teologiche sono state compiute riguardo al tipo di
causa strumentale che gli scrittori sacri rappresentavano nelle mani
(o nella bocca) di Dio. Le elaborazioni che alla fine hanno indicato
le linee sono state quelle di sant'Agostino.
6
Nel caso della Bibbia ci fu un caso estremo, quello di J. Gerhard,
101
vedere e toccare la parola di Dio in un libro nelle proprie
mani , contenente parole con le quali Dio parla personal-
mente a noi ... port a con s la tentazione di ricorrere ad es-
se per trovare risposte immediate a qual unque dei nostri
problemi.
Un altro elemento chiave la verbalizzazione esagerata
che s' impossess della concezione stessa della rivelazione
biblica. Nonostante il Concilio Vaticano II abbia recupe-
rato la presenza delle opere nello sviluppo della rivela-
zione
7
, la concezione che di questa si avuto durant e pi
di millecinquecento anni, e che al fondo perdura nel sub-
cosciente collettivo cristiano, che la rivelazione so-
prattutto parola, con tutto ci che questo comport a di ver-
balismo e concettualismo; una rivelazione intesa fonda-
mentalmente come dottrina, verit rivelate, deposito di
verit che bisogna osservare e preservare intatte...
Un altro elemento il biblicismo letterale che si speri-
mentato: il porre la Bibbia, come testo materiale, sopra la
realt, fuori dalla storia, pi in l dell' umano, adornat a di
qualit uniche come l' inerranza, l' impossibilit a conte-
nere errori, l'infallibit... Per chi ha questa visione della
Bibbia possibile prendere qualunque testo, estrarlo dal
contesto, non domandarsi nemmeno quando stato scrit-
to, n da chi, n che cosa voleva dire l' autore... e leggerlo
direttamente, con ingenuit acritica, e applicarlo nel suo
pi semplice significato letterale a qual unque situazione
umana...
Un altro elemento che non siamo soliti affrontare e di cui
non siamo coscienti, ma che presente in questa conce-
zione fondamentalista della Bibbia, la sua unicit: so-
lo la Bibbia ci che . Non c' niente di uguale o di si-
mile al mondo. Solo la Bibbia parol a di Dio, e perci me-
rita la nostra fede e la nostra cieca obbedienza. Non pu
esserci un' altra parola di Dio. Ogni altra che pret enda di
essere Parola di Dio, falsa.
che giunse ad affermare che la Bibbia era stata dettata persino nei
suoi segni vocalici, quelle vocali che , precisamente, l'ebreo non scri-
ve. Cf. A. Bea, Inspiration, IV. Die Lehre bei Protestanten, in LThK 5
(1960) col. 709; cf. coli. 708-711.
7
Questa economia della rivelazione avviene con eventi e parole in-
timamente connessi {Dei Verbum 2).
102
Questa unicit, evidentemente, basata in definitiva pro-
priamente sulla parola della Bibbia, come un criterio in-
terno a priori, o come un ragionamento circolare: la Bibbia
la parola di Dio, e solo essa lo perch vi scritto... Quan-
do si sollecitano i cristiani restii a passare dall'inclusivismo
al pluralismo a esprimere qual la ragione ultima della lo-
ro resistenza, appare come ultimo termine l' argomento
dell' autorit della Bibbia e della tradizione: la Bibbia lo di-
ce, abbiamo sempre pensato cos, cos ci dissero i nostri pa-
dri, cos la Chiesa c' impone di pensare. Si tratta, come ab-
biamo detto, di un ragionamento circolare
8
, della mancan-
za di pensiero adulto e critico.
La crisi
Questo vecchio concetto di rivelazione (vecchio e contem-
poraneament e ancora attuale) andat o poco a poco sgre-
tolandosi nell' impatto col pensiero moderno. Non descri-
veremo questa crisi, che presente in molti manual i d'in-
troduzione alla Bibbia, e che raccomandi amo a tutti di stu-
diare o di ricordare, se gi li conoscono.
Ci che i mport ant e dire che questa evoluzione fu real-
ment e una crisi; da una part e ci furono i teologi e i bibli-
sti a studiare, scoprire, proporre... e dall' altra le chiese isti-
tuzionali, che rifiutavano le scoperte comprovate e le ipo-
tesi proposte come plausibili. Il conservatorismo legge
per le istituzioni religiose. Nel campo religioso, le resistenze
intellettuali sanno rivestirsi di argomentazioni infallibi-
li, in difesa della fede e dell' onore di Dio. A volte, una
nuova mentalit pu farsi strada solo col passare del tem-
po, quando si fa avanti una nuova generazione umana gi
cresciuta con una nuova comprensi one della fede, compa-
tibile con le nuove impostazioni culturali.
A questo proposito, interessante ricordare il caso che si ve-
rific quando Lessing pubblic nel 1778 l'opera di Reima-
rus, la pri ma ricerca scientifica di linea critica riguardo
alla vita di Ges. L' immagine prefabbricata che si aveva si-
no ad allora della vita di Ges, che non aveva sostegno cri-
tico nella Scrittura, fu scartata. Molti seminaristi abbando-
8
Nella logica classica, questo errore logico si definisce petizione di
principio.
103
narono il seminario in cerca di un' altra occupazione per la
loro vita
9
... un segno chiaro ed eloquente: le teorie teolo-
giche non sono teorie inutili n superficiali, che ci possano
essere indifferenti, ma elementi simbolici essenziali nei qua-
li in gioco il senso della vita dell' uomo. molto e molto
profondo ci che in gioco in questi temi e problemi...
Questa opposizione dell' istituzione alla trasformazione del
pensiero che sta dirigendo e armoni zzando il rapport o del-
la fede con gli avanzamenti culturali, sembra essere legge
della vita e legge della storia. Ciononostante, le idee muo-
vono il mondo, spingono in avanti la storia e spingono in
avanti anche le religioni.
dunque la trasformazione del concetto di rivelazione ci
che sta alla base dell'emergere del pluralismo di fronte all'in-
clusivismo, come paradigmi in successione nello sviluppo
della teologia delle religioni. Cos come la fine della cri-
stianit fu confusa dai teologi conservatori come la fine
del cristianesimo, allo stesso modo la posizione pluralista
confusa con la negazione del cristianesimo. Cos come
l'eliocentrismo fu considerato in contrasto con la Bibbia, co-
s anche oggi il teocentrismo pluralista - in una rivoluzione
teologica copernicana simile a quella astronomica - con-
siderato da alcuni teologi anch' esso in contrasto con la Bib-
bia. La concezione classica della rivelazione in ogni caso
il punto centrale delle resistenze dell' avanzamento della men-
talit pluralista. Ed per questo che necessario ap-
profondire questo t ema della trasformazione del concetto di
rivelazione.
Visione attuale della rivelazione
Dove ci ha port at o questa trasformazione del concetto di
rivelazione? Nemmeno qui faremo una presentazione este-
sa, ma una rapida sintesi degli elementi principali di que-
sta nuova visione che rende possibile, t ra le altre trasfor-
mazioni teologiche, uno slittamento di ment al i t dall'in-
clusivismo verso il pluralismo.
9
Cos testimoniato da Semmler nel prologo della sua confutazione
di Reimarus. Cf. A. Schweitzer, Gesichte der Leben-Jesu-Forschung,
Munich/Hamburg 1976, p. 67 (trad. sp. Investigaciones sobre la vida
de Jesus, Edicep, Valencia 1990, p. 76).
104
La rivelazione si esprime in un processo umano dentro
la storia. La rivelazione non cade dal cielo gi fatta. La
rivelazione - sia quello che sia, nella sua intima essenza -
non apparsa come parola compiuta, come oracolo di una
divinit ascoltato da un veggente o da un indovino, ma co-
me esperienza umana viva, come un "rendersi conto" a par-
tire dai suggerimenti e dalle necessit dell' ambiente e so-
stenuto nel contatto misterioso con il sacro
10
.
La rivelazione non in realt alcune parole o alcuni testi,
bens il processo vitale di un popolo che ha fatto una
esperienza religiosa, che alla fine si materializzcita in una
espressione scritta. La rivelazione non il testo, non sono
le parole, non un libro. piuttosto il processo, l'espe-
rienza religiosa stessa per la quale questo popolo, come
tutti gli altri popoli, ha cercato di dare un senso alla pro-
pria vita a partire dai miti del mondo religioso e culturale
in cui viveva, ma caratterizzato e ricostituito attraverso
l' esperienza di Dio che ha vissuto nella propri a storia
11
.
Non esiste rivelazione allo stato puro. . . La rivelazione si
esprime solamente nella ricchezza dell' umano, nel labo-
rioso processo delle tradizioni, nella capacit culturale
dell' ambiente e nelle possibilit del linguaggio, nello sfor-
zo per rispondere alle domande e alle necessit concrete
delle diverse comunit, nella riflessione teologica di figu-
re individuali e di determinate comunit. Si d in tutto
questo; non diciamo che si riduce a questo
12
. La rivela-
zione la manifestazione della profondit dell'essere at-
traverso la conoscenza umana
13
.
La rivelazione un processo universale, che si manifesta
in tutti i popoli. Tutti i popoli sono umani ed parte dell'es-
sere umano la necessit di dotarsi di un senso religioso,
sia individuale che comunitario. I paleontologi pensano di
trovarsi di fronte a un ritrovamento archeologico di resti
umani e non di semplici ominidi quando vi osservano
la presenza di segni religiosi, per esempio nelle sepolture...
Pot remmo dire che l'homo sapiens dal principio equipa-
rabile all'homo religiosus.
10
Torres Queiruga, Andrs, La revelacin de Dios en la realizacin del
hombre, Cristianidad, Madrid 1987, pp. 66-67.
11
Ibid.
12
Ibid.
13
Tillich, Paul, Teologia sistemtica, I, Barcelona 1972, p. 128.
105
Nel cosiddetto periodo assiale (800-200 a.C.) un buon nu-
mero di popoli del mondo antico sperimentarono uno stes-
so tipo di trasformazione religiosa, che dette origine alle
grandi religioni mondiali, le grandi religioni o religioni
universali che ancora oggi permangono. Gli scienziati del-
la religione, cos come gli antropologi, gli archeologi, i teo-
logi, i biblisti... sono d' accordo riguardo al fatto che il pro-
cesso interno vissuto dal popolo di Dio che si riflette nella
Bibbia un processo strutturalmente simile ai processi re-
ligiosi degli altri popoli, sviluppati al margine e pri ma del
processo del popolo di Israele
14
.
Tutte le religioni sono rivelate: ci fu un t empo nel quale
gli storici delle religioni hanno distinto tra religioni na-
turali e religioni rivelate; per uno studio pi attento
ha dimostrato che questa antitesi risulta mol t o difficile da
mantenere
15
. Da part e nostra noi cristiani t endi amo logi-
camente a considerare la Bibbia come un mondo a parte,
senza neppure contatti con la realt circostante, come na-
ta interamente da se stessa, senza influssi n cont ami na-
zioni... In realt oggi nessun teologo serio avr la pretesa
che le scritture ebree e cristiane possano essere conside-
rate a parte rispetto alle altre opere nelle quali sono con-
segnate le credenze e le esperienze religiose delle altre re-
ligioni
16
. La rivelazione appartiene all' autocomprensione
di ogni la religione, che sempre considera se stessa come
creazione divina e non merament e umana
17
. Tutte sono
religioni della rivelazione
18
.
Nel linguaggio classico pot r emmo dire che Dio si vuole
14
Norbert Lohfink parla del caso di Mari, dove, mezzo secolo prima
di Mos, prima che Israele esistesse come popolo, un intero millen-
nio prima del culmine della profezia in Israele, esistevano gi uomi-
ni che, nonostante tutte le differenze concrete, si presentavano in mo-
do simile a quello dei profeti successivi del popolo giudeo. Los pro-
fetas, ayer y hoy, in Gonzalz - Lohfink - Von Rad, Profetas verdade-
ros, profetas falsos, Sigueme, Salamanca 1976, p. 107. Cf. Torres Quei-
ruga, ibid., p. 69.
15
E.O. James, Introduccin a la historia comparada de las religiones,
Cristiandad, Madrid 1973, p.16.
16
Torres Queiruga, ibid., p. 29.
17
C.M Edsmann, Offenbarung I. Citato da Torres Queiruga, ibid., p.
28.
18
Torres Queiruga, ibid., p. 32.
106
rivelare a tutti gli esseri umani e a tutti i popoli, e vuole ri-
velarsi nella sua massi ma espressione, sempre, in tutti i
moment i . Dobbi amo pensare che il limite di questa rive-
lazione sia un limite nel recepirla e sia un limite nostro
19
,
di ogni popolo, di alcuni pi che di altri...
Questa nuova comprensi one della rivelazione comport a
una presa di coscienza dell' ampliamento del campo rive-
latorio. da scoprire tutta la realt come manifestazio-
ne di Dio. Essa il luogo della forza rivelatrice del Signo-
re sullo spirito dell'essere umano. In modo che, anche nel-
la radicale e costitutiva oscurit, c' evidenza della rivela-
zione in t ut t o il reale. Nella mi sura in cui qualcosa , c'
manifestazione di Dio
20
.
Le religioni sono, in definitiva, i punt i dove si conden-
sa questa ' evidenza' generale, i luoghi dove la forza rivela-
trice riesce a rompere espressamente l' opacit dello spiri-
to finito. La religione biblica non risulta in questo senso
diversa. Perci, l ont ano dagli esclusivismi caduchi, si de-
ve partire dall' assioma fondamentale: ' Tutte le religioni so-
no vere', nel senso che in esse si capta realmente, anche se
non adeguat ament e, la presenza di Dio. I limiti st anno nel
modo e nella definitivit
21
.
Pot remmo dire che, in un certo senso, la parola rivela-
zione ci pu sembrare inadeguata. Perch si riferisce a un
mistero, a una profonda dimensione dell'essere umano, che
viene espressa mediante un' immagine proveniente da un
pensiero magico: ri-velazione, ossia dis-velamento, spo-
stamento del velo che ci impediva di vedere qualcosa, spo-
stamento che evidentemente viene attribuito a qualcosa di
esterno a noi... per quant o attualizziamo la comprensione
di questo mistero - come abbiamo appena cercato breve-
mente di fare - succede che la stessa parola rivelazione,
per associazione spontanea di idee, ci tradisce inconsape-
volmente nell'evocare, in maniera surrettizia, la vecchia com-
prensione che precisamente volevamo superare. Le parole
non sono innocenti. Siamo persuasi che sia meglio non uti-
19
Queste sono conclusioni sintetiche del trattato sulla Rivelazione di
Torres Queiruga, ibid., p. 459, epilogo.
20
Ibid., p. 466.
21
Ibid., pp. 467 e 471.
107
lizzare la parola, o almeno, renderla con altri sinonimi che
non siano caricati di alcun pensiero magico nella letteralit
dell' immagine che veicolano. Quella che abbi amo chiamato
classicamente rivelazione potrebbe essere, con vantaggio,
definita processo umano di acquisizione di coscienza,
processo di riflessione religiosa...
Con queste conclusioni di Andrs Torres Queiruga, termi-
ni amo anche noi questa presentazione concisa della tra-
sformazione del concetto di rivelazione che, come abbia-
mo pot ut o vedere, ci lascia con una predisposizione mol-
to diversa di fronte al panor ama dei paradi gmi o delle di-
verse posizioni teologiche della teologia delle religioni.
Evidentemente la sintesi qui presentata non ci dispensa
dall' utilit di un avvicinamento personale pi ampi o alla
questione. Esort i amo vivamente il lettore a farlo. Per que-
sto segnaliamo alcune opere nella bibliografia.
II. Testi antologici
Si veda il capitolo 2 di Enigmas de la Biblia, 2, di ARIEL
LVAREZ VALDS. Raccomandi amo vivamente la lettura
dell'opera completa.
GONZALEZ FAUS J.I., Avanzadillas de la critica biblica, in
La autoridadde la verdad, Herder, Barcelona 1996, pp. 108-
109, 162-163.
La parola di Dio parola di uomi ni che parl ano di Dio.
Dire sic et simpliciter che la Bibbia parola di Dio non
corrisponde' alla verit. solo i ndi ret t ament e parola di Dio.
Gli scritti biblici sono testimonianze di uomi ni di Dio che
hanno vissuto una storia e hanno manifestato Dio. Quan-
do la Bibbia dice: Dio ha detto. Cristo ha detto... non
Dio che lo ha detto, non Cristo in senso propri o che lo
ha detto, ma gli uomi ni che hanno raccont at o la loro espe-
rienza di rapport o con Dio. La loro esperienza viene dallo
Spirito e, in questo senso, si pu corret t ament e affermare
che la Bibbia ispirata.
Allo stesso t empo per necessario tener presente la me-
diazione umana, storica, contingente. Non si d mai un in-
contro diretto, a tu per tu, di Dio con l' uomo, ma sempre at-
traverso mediazioni. Sono gli uomini che parlano di Dio.
Per la ricerca teologica e per intendere l'evoluzione dei dog-
mi, questo molto importante. Non si pu comprendere la
108
nuova teologia senza questo concetto di rivelazione mediata
dalla storia, dall'esperienza interpretativa degli uomini.
Quando non si accetta la mediazione, si cade necessaria-
mente nel fondamentalismo (cf. E. SCHILLEBEECKX, Soy un
telogo feliz, Sociedad de Educacin Atenas, Madrid 1994,
pp. 72-73)
22
.
Succede non solo nella coscienza comune, ma anche nel-
la predicazione ordinaria, nei libri di divulgazione e per-
sino in non pochi teologi. La concezione che si soliti da-
re come ovvia e presupposta, si pu contraddistinguere coi
seguenti tratti: a) Dio si rivelato per mezzo di apparizio-
ni, visioni e parole ascoltate o dettate, perch fossero scrit-
te, a determinate persone come i profeti o gli apostoli; b)
queste persone le t rasmet t ono agli altri oral ment e o per
iscritto, a volte confermandole con segni e miracoli; e) gli
altri si fidano di loro e, appoggiati alla loro testimonianza,
credono che Dio ha detto o ha rivelato ci che loro dico-
no. In definitiva, credere nella rivelazione sarebbe accet-
tare qualcosa come parola di Dio, perch qual cuno dice
che Dio glielo ha detto perch lui lo dicesse agli altri (A.
TORRES QUEIRUGA, voce Revelacin, in Diez Palabras cla-
ve en Religin, Verbo Divino, Estella 1992, pp. 179-180).
III. Domande per riflettere e per dialogare
- A che et ho conosciuto per la pri ma volta la Bibbia? Per-
ch la Bibbia non era quasi conosciuta nel popolo cattoli-
co pri ma del Concilio Vaticano II? Ricordare le cause sto-
riche.
- Com' era l' immagine della Bibbia che mi hanno dat o quan-
do ero bambi no?
- Ho avuto l' opportunit di rinnovare la mi a formazione
biblica?
- Che rapport o vedo t ra questo t ema e le famose posizio-
ni teologiche in materia di teologia delle religioni (esclu-
sivismo, inclusivismo e pluralismo)?
- La Bibbia afferma che solo essa parola di Dio? Do-
ve? E se lo dice, questa parola di Dio o una forma se-
22
Edizione originale italiana. Sono un teologo felice, EDB, Bologna
1993.
109
c ondo cui noi l a pe r c e pi a mo? Apr i r e u n di al ogo riguardo
a ci nel gr uppo.
- Che i ni zi at i ve, che possi bi l i t , l i bri , cor si , risorse... co-
nos c i a mo pe r il r i nnova me nt o del l e nost r e cogni zi oni bi -
bl i che?
- Abbi a mo vi st o qual che al t r o l i bro sacr o di al t r e rel i -
gi oni ? Si pos s ono acqui st ar e nel nos t r o paese e dove? Qua-
li al t r e r el i gi oni i mpor t a nt i ( mondi al i o l ocal i ) s ono pr e-
sent i nel l a soci et i n cui vi vi amo? Che l i br i sacr i do-
vr e mmo conoscer e pe r a ppr e z z a r e l a qual i t del l a rel i -
gi one dei nost r i fratelli e sor el l e di al t r e r el i gi oni ?
- Qual i al t r i libri sacr i a b b i a mo l et t o? Co mme n t a r e
l ' esper i enza di ognuno.
- possi bi l e da r e u n o spazi o a de gua t o al l a l et t ur a del l a
Parol a di Dio del l e al t r e r el i gi oni nel l a mi a pr e ghi e r a per -
sonal e, nei nost r i mo me n t i di pr e ghi e r a c omuni t a r i a , nel -
le nost r e cel ebr azi oni par al i t ur gi che, nel l ' eucar i st i a. . . ? Per -
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I l i
Capitolo nono
Due principi fondamentali:
il pluralismo positivo e voluto da Dio.
Non ci sono eletti
Ricapitoliamo l'itinerario che abbiamo seguito fino ad ora.
Dopo aver osservato la realt attuale e la storia dal punto di
vista del pluralismo religioso, dopo esserci messi in allerta
ricorrendo all'ermeneutica del sospetto e dotati di alcuni stru-
menti e classificazioni, nell'unit precedente ci siamo ad-
dentrati in un tema che si pone alla base ed previo alla teo-
logia delle religioni, un tema che filtra e precondiziona tutti
gli altri: il concetto di rivelazione.
Abbiamo dunque la capacit di entrare in pieno nel cuore
stesso della teologia delle religioni. E ci addentriamo in que-
sto nucleo centrale dichiarando quello che consideriamo pos-
sa essere un principio- nuovo fondamentale: l'affermazio-
ne del carattere positivo del pluralismo religioso, che per ci
stesso non solo un pluralismo di fatto, ma anche di di-
ritto, per principio...
Subito dopo stabiliremo un altro grande criterio che lo com-
pleta e lo definisce, che ci porter a rinunciare alla categoria
dell'elezione...
I. Per sviluppare il tema
A) Primo principio: Il pluralismo religioso positivo
e voluto da Dio
VISIONE CLASSICA DEL PLURALISMO RELIGIOSO
Com'era visto classicamente il pluralismo religioso (la plu-
ralit delle religioni)? Com' era considerato?
Possiamo domandarl o in pri mo l uogo a noi stessi: cosa ci
stato detto nella nost ra formazione religiosa sul fatto che
esistessero altre religioni, persino mol t e religioni? Proba-
112
bilmente la maggior part e di noi ricorda che non ci sta-
to detto prat i cament e nulla, al meno in modo esplicito. Il
t ema non figurava t ra i temi di formazione, non faceva par-
te delle preoccupazioni teologiche di allora.
Per, affondando nei nostri ricordi, forse pot remo scopri-
re che qualcosa ci stato detto, al meno implicitamente. In
qualche mani era tutti noi abbi amo captato, di conseguen-
za, che le altre religioni non erano molto i mport ant i . Si po-
trebbe procedere nella vita senza conoscere granch di es-
se.
Pot remmo dire che non avevano un gran significato reli-
gioso, nonost ant e fossero delle religioni, alcune delle qua-
li persino grandi religioni.
Certamente, non si disconosceva il fatto stesso dell' esisten-
za di altre religioni, ma si pu dire che questo fosse un
dat o esterno alla religione cristiana. Non era i ncorporat o
nella visione cristiana della vita. Addirittura era un dat o,
un fatto deplorevole, negativo... Se l' accesso a Dio da par-
te dell' uomo si offriva attraverso la religione che Dio stes-
so aveva rivelato all' Umanit per mezzo del propri o figlio
Ges, che senso avevano quelle altre religioni estranee?
Come si spiegava che a Dio fossero ri mast e fuori dal suo
(unico) piano di salvezza quelle masse umane l ont ane,
che non part eci pavano all' unica religione, la religione of-
ferta all' Umanit da Dio stesso, la religione cristiana?
Il pluralismo religioso, la pluralit delle religioni era con-
siderata negativamente. Era un misterioso sbaglio del
pi ano di Dio. Oppure uno sbaglio tollerato da Dio forse per
metterci alla prova, poich Dio raccomandava a noi cri-
stiani di port are la salvezza cristiana a quei popoli. Che ci
fosse una pluralit di religioni era, dunque, una situazio-
ne temporale, destinata a sparire di fronte all' espansione
del cristianesimo grazie all' azione missionaria, che aveva
t ardat o t roppo (venti secoli!).
Riassumendo, il pluralismo religioso era dunque un fatto,
considerato per negativo, deplorevole, non voluto da Dio,
forse semplicemente tollerato, transitorio e pert ant o de-
stinato a sparire, il pri ma possibile... Se non era ancora
scomparso, ci era dovuto alla mancanza del nostro spiri-
to missionario.
113
(Non ci addentriamo adesso a riferire come la tradizione
giudeo-cristiana abbia valutato lungo la sua storia queste re-
ligioni che compongono il blocco del pluralismo religioso.
In certi tempi, primitivi, si pens che le religioni fossero pro-
prie di ogni luogo, come gli dei stessi, vincolati alla terra e
con una giurisdizione localizzata geograficamente
1
... In al-
tri tempi, gli dei delle altre religioni furono considerati dia-
bolici, idoli, falsi dei, vanit, causa di tutti i mali
2
...).
UNA NUOVA VALUTAZIONE DEL PLURALISMO RELIGIOSO
SI FA STRADA
Abbiamo gi parlato in vari punt i dell' unit precedente del-
la novit di una nuova t appa dei rapport i t ra le religio-
ni, di un nuovo spirito nella valutazione cristiana delle re-
ligioni... Ebbene, giungiamo al centro di questo scenario.
Una chiara novit emerge nel centro della teologia delle re-
ligioni e nel centro del nuovo spirito
3
che si percepisce in
questo ambito: sorge e si avverte ovunque una nuova va-
lutazione positiva del pluralismo religioso.
Esprimiamolo cos: quel pluralismo religioso che, come ab-
biamo appena detto, stato da sempre considerato come
un pluralismo di fatto, negativo, senza significato, t empo-
rale, passato:
- da essere considerato negativo - a essere considerato
positivo
- da pluralismo di fatto -> a pluralismo di diritto, di prin-
cipio
1
Mezenes, Rui De, Pluralismo religioso en el Antiguo Testamento, in
Selecciones de Teologia 163 (sett. 2002), pp. 178-179
2
Teixeira, F., Teologia das religies. Urna viso panoramica, Paulinas,
So Paulo 1995, pp. 15-16, presenta una sintesi di questa valutazio-
ne negativa tanto frequente.
3
Vigil, J.M., Espiritualidad del pluralismo religioso, in Comisin Teolo-
gica della ASETT, Por lo muchos caminos de Dios. Desafios del plu-
ralismo religioso a la teologia de la liberacin - I, Verbo Divino, Qui-
to 2003. ID., Macroecumenismo: teologia de las religiones latinoame-
ricana, in ASETT, Por los muchos caminos de Dios - IL Hacia una
teologia pluralista de la liberacin, Abya Yala, Quito 2004, collana
Tiempo Axial n. 3.
114
- da pluralismo deplorevole > a pluralismo con una fun
zione
4
nel pi ano di Dio
- da pluralismo che deve essere ridotto all' unit - a plu-
ralismo che dev' essere accettato
- da pluralismo temporale, provvisorio - a pluralismo for-
se per sempre...
Quella vecchia visione (tante volte semplicemente incon-
sapevole, mai espressa) del pluralismo religioso come di
un pluralismo di fatto, negativo, senza senso, destinato a
scompari re... in crisi. Si estende nel popolo cristiano la
sensazione che il pluralismo religioso non sia negativo, ben-
s positivo, ossia, voluto da Dio... Che una religione s'im-
ponga infine su tutte le altre sostituendole, non pi visto
come l' ideale...
Che ragioni fondano questa nuova valutazione positiva?
Possiamo raggrupparle in quat t ro aspetti:
a) una nuova immagine di Dio: non accettabile pensare
che Dio abbia pot ut o lasciare un' i mmensa part e dell' Uma-
nit senza attenzione, abbandonat a alla propri a iniziativa
semplicemente umana, senza andarle incontro, nell'at-
tesa che arrivasse l' azione missionaria della Chiesa cri-
stiana...
b) una nuova immagine della rivelazione
5
: questa non
un' azione positiva di Dio limitata al suo rapport o con un
solo popolo, bens un processo legato all' esistenza di ogni
essere umano e di ogni popolo, in cui t ut t a la realt stori-
ca si converte in rivelazione
6
;
e) una nuova immagine dell'uomo: adesso comprendi amo
molto meglio la nat ura culturale dell'essere umano, e co-
me perci Dio deve necessariamente relazionarsi con lui
tramite una forma di ecclesialit che, entro la propri a
cultura, pu essere veicolata solamente attraverso la pro-
4
Un pluralismo che ha una esplicita raison d'tre, dir C. Gefr {La
singolarit del cristianesimo nell'et del pluralismo religioso, in Filo-
sofia e teologia 6/1, 1992, pp. 38-58, citato da Dupuis, Verso una teo-
logia. .., p. 19). Una pluralit che ha un suo posto nel disegno di Dio
per la salvezza dell'umanit, dir da parte sua Dupuis, ibid. p. 271.
5
Abbiamo trattato questo punto nella lezione precedente
6
Torres Queiruga, A., La revelacin de Dios en la realizacin del hom-
bre, Cristiandad, Madrid 1987, p. 466.
115
pria religione; ogni essere umano, ogni popolo si trova nel-
la condizione di ricevere l' azione rivelatrice di Dio, perch
tutti gli uomi ni sono elevati all' ordine della salvezza
7
...
d) una nuova immagine del cristianesimo, che, in questa nuo-
va epoca della storia, si vede messo a confronto, come mai
prima d'ora
8
, con le proprie limitazioni di fronte alla sua
pretesa di universalit
9
. Dopo aver attraversato epoche sto-
riche nelle quali aveva creduto di aver predicato il messag-
gio cristiano a tutto il mondo abitato
10
, ed epoche come l'ini-
zio del XX secolo, in cui riteneva che in pochi decenni avreb-
be convertito religiosamente il resto del mondo, sembra ora
riscoprire che il suo limite numerico insuperabile
11
, e che
l'azione missionaria destinata alla conversione del mondo,
in questo senso, ha fallito
12
...
Bench non sia necessario, dobbi amo chiederci: com' sta-
ta possibile una valutazione negativa del pluralismo religio-
so per due millenni da part e del cristianesimo e per quasi
tremila e cinquecento anni da part e del giudaismo?
7
Casaldliga - Vigil, Espiritualidad de la liberacin, Envio, Managua
1992, pp. 33ss.; Sai Terrae 1992, pp. 34ss.
8
Una tale situazione non era mai esistita prima nella storia; P. Ber-
ger, The ereticai imperative, New York 1979, p. 35.
9
Torres Queiruga, A., ibid., p. 335.
10
S giunse di fatto a pensare ci gi dal tempo di sant'Agostino:
Si dice che sono ormai pochissime e molto remote le persone alle
quali (il Vangelo) non stato ancora predicato (Agostino, De Natu-
ra et Gratia, II, 2; PL 44, 905).
11
Di fatto, bench le statistiche dell'Annuario Pontificio del 2002 re-
gistrino un aumento quantitativo della popolazione dei cattolici nel
mondo, che sono passati da 757 milioni nel 1978 a 1070 milioni nel
2002, in percentuale rispetto alla popolazione mondiale continuano
a diminuire, passando dal 17,99% del 1978 al 17,20 % del 2002. Cf.
ulteriori dati in REB 255 (luglio 2004) p. 723, Petrpolis.
12
Dupuis parler del fallimento della missione cristiana: Verso una
teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997,
p. 518. Dal punto di vista umano necessario riconoscere che sto-
ricamente viviamo l'esperienza di un pluralismo religioso apparen-
temente insuperabile. Questo coincide con la coscienza di un certo
fallimento della missione della chiesa, soprattutto quando si pensa
al piccolo numero di cristiani del continente asiatico (Geffr, C, O
lugar das religies no plano da salvaco, in Texeira, org., O dialogo in-
ter-religioso corno afrmaco da vida, Paulinas, So Paulo 1997, p.
112).
116
Suggeriamo - in questo moment o non pret endi amo nien-
te pi che suggerire - tre risposte:
a) In pri mo luogo, il pensiero moder no ha infranto l'im-
postazione classica della questione della verit, una impo-
stazione greca, fondament al ment e aristotelica, che si ba-
sava sulla visione della metafisica e della ontologia classi-
ca, in cui la Verit {Verum) sempre Una (Unum), e non
pu entrare in contraddizione con un' altra verit. Ci che
non pu non essere, ed impossibile che, per il mede-
si mo rispetto, la stessa cosa allo stesso t empo sia e non
sia [Aristotele, Metafisica, Rusconi, Milano 1994. p. 145,
N.d.T.]... Il pensiero moderno percepisce una verit che
compatibile con la pluralit, che sorge persino dalla coin-
cidenza degli opposti, dal caos
13
...
b) In secondo luogo si tratta del tributo di alcune limita-
zioni della conoscenza, dovute alle leggi stesse della evo-
luzione dell' Umanit. Perch tutti i popoli originari hanno
pensat o di essere il centro della realt? Perch hanno pen-
sato che la loro religione fosse la vera religione? Perch
hanno valutato negativamente la pluralit delle altre reli-
gioni? successo per una legge che pot remmo definire na-
turale: l'essere umano, l'essere in evoluzione, comincia a
conoscere a partire da se stesso, e percepisce la realt, dal
pri mo moment o, in rapport o a se stesso che occupa il cen-
t ro di tutte le percezioni. A partire da questo centro, am-
plier poco a poco il campo della conoscenza, e solo con
questo ampl i ament o otterr nuove prospettive... Ognuno
riceve secondo le proprie capacit, dice l'adagio classico
tomista scolastico
14
. L'esclusivismo religioso che, come ab-
bi amo detto nelle lezioni precedenti, stato il modello strut-
turale spontaneo di (praticamente) tutte le religioni, obbe-
disce a questa legge (non un peccato peculiare di nes-
suna religione, ma un difetto naturale, forse inevitabile).
Cos, la valutazione negativa dell'insieme della pluralit re-
ligiosa che ci circonda, stata un meccani smo spontaneo,
naturale, dovuto st rut t ural ment e alla condizione evolutiva
e processuale dell'essere umano, considerato sia indivi-
dual ment e che collettivamente.
13
Affronteremo il tema della verit nel capitolo 14.
14
Summa Teologica, I q. 79, a. 6 in corp.
117
e) Perch allora a questo punt o della storia dell' umanit ir-
rompe la coscienza del pluralismo? Si pu anche dire che
questa irruzione sia l'effetto delle nuove condizioni dei tem-
pi. Ci troviamo in un' ora di mondializzazione (globalizza-
zione). Con la rivoluzione delle comunicazioni, la facilita-
zione dei viaggi e l' intensificazione delle migrazioni
15
, le
religioni hanno ormai preso contatto tra loro. termina-
to il t empo del loro isolamento, ognuna confinata nel suo
piccolo mondo, inteso come l'unico mondo esistente.
In questa situazione non si pu non porre a t ema una ri-
flessione religiosa e teologica riguardo a questa pluralit
di religioni pri ma ignorata. Nell' osservare le altre religio-
ni, lo sguardo di ognuna di esse non pu cessare di vol-
gersi di riflesso su se stessa. Ogni religione comincia a con-
siderare e a sperimentare se stessa come una religione.
Inevitabilmente tutte devono rivedere la propri a teologia
delle religioni: cosa significa questa pluralit delle reli-
gioni.
La percezione che emerge come evidente che la propria
religione una in pi, una tra le altre, anche se que-
sta visione si scontra con l' eredit esclusivista originale di
ogni religione. In un pri mo moment o la soluzione di com-
promesso
16
un inclusivismo pi o meno moderat o. A lun-
go termine tutto fa pensare che ci troviamo di fronte a un
lungo cammi no verso un paradi gma pluralista
17
. Per, a
parte le apparenze dell'evoluzione del pensiero, il plurali-
smo religioso dev' essere fondato teologicamente.
FONDAMENTO TEOLOGICO
DEL PLURALISMO RELIGIOSO DI PRINCIPIO
Quali possono essere i fondamenti teologici del pluralismo
religioso di principio? In realt, se riflettiamo un poco, pos-
siamo tutti trovare i princpi di base che sostengono que-
sta valutazione positiva del pluralismo. Sarebbero:
15
Cf. il capitolo 2.
16
Si tratter di un nuovo epiciclo, come dice John Hick?
17
II fatto pu essere comparato con il fenomeno della detradizio-
nalizzazione, di cui parla Giddens, Anthony, Consecuencias de la mo-
demidad, Alianza, Madrid, 1993; Cf. anche Mardones, Jos M., A dn-
de va la religini, Sai Terrae, Santander 1996, pp. 108ss.
118
- l' universale volont salvifica di Dio;
- la sovrabbondant e ricchezza e variet delle automanife-
stazioni di Dio all' Umanit
18
.
Ent rambe le affermazioni teologiche sono di tale calibro e
di tale profondit che risultano indiscutibili. Sono pratica-
mente assiomi o postulati che, posti in collegamento, susci-
tano l'evidente affermazione - a partire dalla nostra odier-
na sensibilit - del pluralismo di principio.
Possiamo aggiungere con Dupuis: Il fatto che Dio abbia par-
lato "molte volte e in diversi modi" prima di parlare attra-
verso suo Figlio (Eb 1,1), non casuale; nemmeno il carat-
tere plurale dell'automanifestazione di Dio una mera cosa
del passato. Il carattere decisivo della venuta del Figlio nella
carne di Ges Cristo non cancella la presenza e l'azione uni-
versale del Verbo e dello Spirito. Il pluralismo religioso di
principio si fonda sull'immensit di un Dio che Amore
19
.
CONSEGUENZE TEOLOGICHE DI QUESTA VALUTAZIONE POSITIVA
Ne enumereremo solo alcune.
Cambia l' immagine di Dio
L' immagine di Dio del Primo (Antico) Testamento era l'im-
magine di un Dio - cos al meno sembra adesso a noi, con
t ut t o rispetto - molto giudeo, molto circoscritto al suo
popolo, molto legato alla cultura di un' etnia. Anche il Dio
cristiano del t empo della cristianit era un dio parziale,
che pot rebbe sembrare ingiusto nella sua preferenza per
la sua Chiesa e la sua tolleranza di fronte alle malefatte dei
suoi figli verso gli altri popoli e religioni. Forse anche in
altre religioni, che hanno vissuto la loro religiosit ent ro
lo stesso paradi gma di esclusivismo, successo lo stesso:
il Dio dell' esclusivismo un Dio nostro, del nostro po-
polo, che, pot r emmo dire, la pensa come noi, parla la no-
stra lingua, si sente uno del nost ro popolo, ci difende cie-
cament e dai nostri nemici ed parziale a nostro favore al
di sopra dell' interesse universale della giustizia
20
...
18
Dupuis, ibid., p. 520.
19
Ibid.
20
Sono innumerevoli questi casi, come quello di Santiago Mata-
119
Il pluralismo di principio, il sapere che il pluralismo vo-
luto da Dio, cambia la nostra immagine di Dio, la purifica
da questo sciovinismo e da questa chiusura etnocentrica di
cui ha sofferto nelle religioni eclusiviste. Dio non nostro.
Dio non della nostra razza n della nostra cultura, sebbe-
ne noi lo pensiamo e ne facciamo esperienza attraverso di
essa. Dio non parziale nei nostri confronti come gli dei na-
zionali, o i demiurghi intercessori, o gli dei della trib o
del clan dei popoli primitivi. Dio oltre tutto ci e non
manipolabile. Dio pluralista, universale, di tutti i popoli...
Ci comport a molte conseguenze, come possi amo i mma-
ginare...
Cambia la concezione di Popolo di Dio
Il tema Popolo di Dio conta molti precedenti nella Chie-
sa e nella Bibbia stessa, ed un tema di grande impor-
tanza. Dimenticato per alcuni secoli, il Concilio Vaticano
II ebbe il merito di riscattarlo e di rimetterlo in pri mo pia-
no. Durante alcuni anni il t ema e le parole Popolo di Dio
furono il leitmotiv principale della teologia e della spiri-
tualit postconciliare. Il Sinodo del 1985 sembr avere co-
me obiettivo, tra gli altri, quello di spostare in secondo pia-
no questo concetto
21
. Di fatto, negli ultimi anni, stato pra-
ticamente spogliato di ogni protagonismo.
Lasciando da part e questa variazione congiunturale dell'ul-
tima ora e t ornando all' impostazione del Concilio Vatica-
no II stesso, che cont i nua ad essere la massi ma autorit,
occorre dire che la sua impostazione non era un punt o di
arrivo, quant o di partenza
22
. Le posizioni teologiche attuali
moros in Spagna, o di molti luoghi dell'America Latina, dove la tra-
dizione fa sfoggio della protezione divina o mariana ricevuta in di-
fesa contro gli indigeni, per esempio.
21
Si veda un'esaustiva informazione e argomentazione a riguardo in
J. Comblin, O povo de Deus, Paulinas, So Paulo 2002, pp. 115-132.
22
necessario riconoscere che oggi, passati ben pochi anni, il testo
conciliare ci risulta stranamente timido e restrittivo (cf. Torres Quei-
ruga, El dilogo de las religiones, Sai Terrae 1992, p. 3. Altrove Tor-
res Queiruga dice che il seme di ci che il Concilio Vaticano II af-
ferm in materia di dialogo delle religioni cresciuto come un seme
piantato... (cf. El dilogo de las religiones en el mundo actual, in Joa-
120
sono andat e avanti. Oggi l' attuale teologia cristiana delle
religioni non pi capace di parlare del Popolo di Dio
al singolare, identificandolo globalmente nella storia con
il popolo della tradizione religiosa giudeo-cristiana, o iden-
tificandolo at t ual ment e con il cristianesimo o con una de-
t ermi nat a Chiesa. Come mi ni mo dobbi amo considerare il
concetto come polisemico, e non univoco o unico.
Ci sono molti popoli di Dio, ognuno dei quali lo invoca
con un propri o nome. Il popolo di Dio trascende le fron-
tiere non solo di una razza, ma anche di una religione. Dio
non solo non fa preferenze di persone, ma nemmeno di re-
ligioni. Dio non fa preferenze di persone, ma chi lo teme
e pratica la giustizia, a qual unque popolo appart enga a
lui accetto (At 10,34-35). Esiste un popolo di Dio trasver-
sale a tutti i popoli, costituito da una moltitudine di figli
e figlie di Dio di ogni trib, lingua, popolo e nazione
23
(Ap
5,9-10), un popolo gradito e accetto a Dio. Non possi amo
dunque cont i nuare a identificare in mani era univoca, esclu-
siva e costante il concetto di Popolo di Dio con quello di
cristianesimo o di una det ermi nat a Chiesa cristiana.
Popolo di Dio stata un' espressione che oggi, nel nost ro
t empo, necessita di una reinterpretazione. Non possi amo
pi utilizzarla come sempre, con ingenuit acritica. Non
possiamo pi ritenere che il popolo di Dio sia il popolo di
una razza, come tanti popoli pensarono di se stessi, e nem-
meno possi amo pensare che il Popolo di Dio sia uno solo,
o che s'identifichi con una cultura o con una religione... o
che quell' unico Popolo di Dio si amo precisamente noi e in
esclusiva...
Fine della sindrome degli eletti e della
sindrome dell' unigenito
La classica valutazione negativa del pluralismo religioso
all' origine di tutti gli imperialismi, le invasioni, le conqui-
ste, i colonialismi, i neocolonialismi, le campagne di pro-
quim Gomis, ed., El Concilio Vaticano IH, Herder-El Ciervo, Barce-
lona 2001, p. 71).
23
Nel libro dell'Apocalisse, e in tutto il mondo antico, fino al mondo
medievale incluso, nel concetto di nazione contenuto quello di
religione propria di quella nazione.
121
selitismo missionario (religioso, culturale, politico
24
)... che
sono stati e sono intrapresi dalle religioni esclusiviste.
Bisogna ricordare che l'esclusivismo e la valutazione ne-
gativa del pluralismo religioso sono realt correlate: se c'
una, c' anche l'altra. E quando si manifestano ent rambe,
si crea una coscienza personale e comunitaria - una sin-
drome - che ci predispone a giustificare tutti quegli er-
rori: se noi si amo gli unici, coloro che godono del favore
di Dio, gli unici a conoscere la rivelazione, e siamo cir-
condati da popoli abbandonat i dalla mano di Dio, che non
Lo conoscono, che possono salvarsi solamente se li ren-
diamo partecipi della nostra religione... chiaro che sia-
mo in una situazione di superiorit che giustifica l' assun-
zione paternalistica della loro protezione. la sindro-
me degli eletti. Abbiamo gi visto nella terza e nella quar-
ta lezione abbondant i testimonianze di questa sindrome
nella storia della Chiesa.
Questa si ndrome pu anche manifestarsi, logicamente,
all' interno di una stessa societ. il caso dei settori fon-
damentalisti, che ragionano cos: se la Parola di Dio - co-
s come noi la conosci amo - la Verit, essa deve regna-
re ovunque sia possibile
25
, anche se per questo sia neces-
sario conquistare e i mporre questa possibilit. La Verit
religiosa percepita da noi (a volte non solo nella sua di-
mensione st ret t ament e religiosa, ma anche culturale e so-
ciale) pu essere imposta all' insieme della societ: noi di-
ventiamo allora fautori della societ confessionale, della
societ di cristianit nel caso cristiano, i mponendo a tut-
ti di sottomettersi a questa fede che la Verit. Nessuno
ha il diritto di violare questo regime confessionale nella so-
ciet, perch la nost ra religione quella vera, e perch l'er-
rore non ha diritti; non ha altro diritto se non di conver-
tirsi e sottomettersi alla Verit che , fortunatamente, no-
stra. Non solo il pluralismo religioso, ma anche quello sem-
plicemente sociale, ideologico, culturale... restano irrea-
lizzabili con quest a visione fondamentalista della valuta-
zione negativa del pluralismo religioso; diventano anche
impossibili la democrazi a, la tolleranza, il rispetto delle
24
II missionario - si diceva - fa la Chiesa e fa la Patria.
25
Acat, Fundamentalismos. Integrismos. Urna Ameaga aos direitos hu-
manos. Paulinas, So Paulo 2001, p. 35.
122
moderne libert di espressione, di pensiero, di religione
(!)... cos come il rispetto dei diritti umani . Hanno diritti
umani solo coloro che sono nella verit (nostra), non co-
loro che pot rebbero utilizzarli a servizio dell' errore...
Merita una menzione speciale quella che vorremmo chia-
mare la sindrome dell'unigenito, riferendoci - con questo
simbolo - alla coscienza psicologica di chi si considera er-
roneamente figlio unico. Immaginiamo una famiglia nu-
merosa che vive nella stessa casa, nella quale uno dei fra-
telli o delle sorelle, molto affettuoso con suo padre, avesse
l' abitudine di rivolgersi a lui non tenendo mi ni mament e in
conto la presenza degli altri suoi fratelli nella stessa abita-
zione. Nel dialogo con suo padre, egli non fa mai riferimento
ai fratelli, n li guarda n rivolge loro la parola, n li ascol-
ta, n domanda, n risponde loro... Si relaziona solamente
con suo padre, come se fosse un figlio unico, l'unico figlio
a essere stato generato, come se gli altri non esistessero, no-
nostante essi, di fatto, siano l... questo l' atteggiamento
che vogliamo chiamare sindrome dell'unigenito.
Vediamo allora che questa sindrome si manifestata sto-
ri cament e e cont i nua a farlo at t ual ment e nel cristianesi-
mo, perch si abbi na anche alla coscienza dell'esclusivi-
smo. Se io sono l' unico che ha il privilegio di conoscere la
verit, se gli altri procedono a tentoni nell' oscurit, se Dio
ha manifestato t ant o chi arament e la sua predilezione per
me, in realt io non ho bisogno di nessuno se non di Dio.
Gli altri come se non esistessero. Si trovano al di fuori
della mia relazione con Dio, che considero unica. Cos, ba-
sta ripensare alla spiritualit ufficiale, per esempio, alla li-
turgia, ai messali, all'ufficio divino... per vedere che siamo
il fratello che si rivolge a suo Padre molto affettuosamen-
te, con grande amorevolezza, per disconoscendo total-
ment e i fratelli delle altre religioni, che assolutamente non
appaiono nell' orizzonte della nostra relazione con Dio (ec-
cetto se preghi amo per la evangelizzazione dei popoli o
nel giorno delle missioni, dove essi appai ono come og-
getti della nostra pietosa misericordia...)
26
. Tutta la litur-
26
Entro ogni tradizione, nella vita religiosa normale, procediamo di
fatto come se esistesse solo una religione: la nostra (J. Hick, God
Has Many Nantes, p. 40).
123
gi dev' essere riformulata, dalla pri ma all' ultima parola,
perch stata completamente concepita, pensata, redatta
e vissuta dal presupposto dell' esclusivismo e del plurali-
smo religioso considerato negativamente.
Il cambi ament o della valutazione del pluralismo religioso
fa s che la persona che ha questa nuova sensibilit scopra
presto di sentirsi a disagio, soffocata dall' aria di esclusivi-
smo che tutte le nostre classiche orazioni ufficiali respira-
no. E ci che abbi amo detto della liturgia, lo possiamo di-
re della teologia e delle altre realt e dimensioni della no-
stra fede.
Questa novit esige da noi un radicale ri nnovament o.
Nessuno versa vino nuovo in otri vecchi (Me 2,22)...
Rottura dei vecchi schemi
Osserviamo il punt o difficile, la difficolt teologica mag-
giore.
Bench stiamo parl ando della valutazione positiva del plu-
ralismo in generale, in cui ri ent rano molte sfumature,
chiaro che, per ipotesi, una valutazione positiva della plu-
ralit delle religioni si dirige al suo est remo verso una va-
lutazione massi ma di tutte le religioni. Poniamoci - come
ipotesi metodologica - in questa posizione: Dio ha voluto
tutte le religioni, tutte loro fanno part e del suo pi ano di
salvezza, tutte sono salvifiche... Una pluralit di religioni
intesa, inoltre, a part i re dal pluralismo come paradi gma
(in contrapposizione all' inclusivismo e all' esclusivismo)
una forte sfida a dimensioni ed elementi che classicamen-
te sono stati considerati come essenziali per il cristia-
nesimo, come imprescindibili; ci riferiamo per esempio al
carattere assoluto della religione cristiana, alla mediazio-
ne salvifica universale di Cristo, alla sua unicit, ecc. Per
alcuni teologi e , logicamente, per la teologia ufficiale, un
pluralismo religioso t ant o positivamente considerato e as-
sunto secondo il paradi gma pluralista, uscirebbe dalla cor-
nice di questi limiti cristiani essenziali, produrrebbe una
rottura, non sarebbe pi cristiano...
Per chi adotta una posizione esclusivista - o anche inclu-
sivista - la questione della verit, il quadro epistemologi-
co, i criteri massimi di giudizio... coincidono, sono coe-
124
stesi con la sua religione esclusivista (qualunque essa sia).
Se parl i amo di cristianesimo esclusivista, succede che fuo-
ri dalla chiesa non solo non c' salvezza, ma non c' nem-
meno Verit piena... Se dall' esclusivismo passi amo al plu-
ralismo estremo, questa cornice epistemologica coestesa
con la Chiesa va in mille pezzi, e la coscienza che dirime
la verit non pi rinchiusa nel quadro del cristianesimo
istituzionale, ma si manifesta una rottura epistemologi-
ca del quadro globale della Verit...
Senza anticipare temi che t rat t eremo pi avanti, ci che
dobbi amo dire adesso che effettivamente questo cam-
bi ament o di valutazione del pluralismo t roppo profondo
per non implicare un t urbament o dei vecchi criteri e del-
le tradizioni sacre e venerabili che, storicamente, sono sta-
te intronizzate come essenziali, vale a dire sine qua
non. Segnerebbero, cio, alcuni limiti oltre i quali non si
potrebbe pi parlare propri ament e di cristianesimo...
i mport ant e not are che non la pri ma, n la seconda, n
la terza volta che il cristianesimo si vede forzato a rivede-
re i suoi supposti limiti essenziali oltre i quali non c' cri-
stianesimo, per rendersi conto che, sebbene non cambi-
no le verit profonde, possono tuttavia cambi are molto
profondamente le forme e persino il quadro complessivo
in cui esse si espri mono.
Sembr a molti che ammet t ere i metodi storico-critici nel-
lo studio della Bibbia distruggesse il concetto di rivelazio-
ne che fino ad allora era considerato essenziale... e sulla
base di questo t i more si fece guerra ai metodi scientifici di
studio della Bibbia... inutilmente, fino a che furono final-
ment e ammessi e cosi cadde, s, quel vecchio concetto di
rivelazione, ma fu sostituito da una sua nuova compren-
sione. Ci che fu distrutta non stata la rivelazione, ben-
s la sua vecchia e inadeguata comprensi one. Certamente
questo processo non ebbe luogo senza tensioni, paure, pa-
zienza e impazienza. Ma non ci troveremo forse oggi in un
moment o storico di trasformazione, nel quale sembra che
siano sfidate e messe in pericolo formule classiche t enut e
semplicemente come essenziali, fuori dalle quali si pen-
sava di essere fuori dal cristianesimo? Non sar possibile
trovare nuove espressioni e una migliore formulazione dei
contenuti di sempre, che permet t ano l' avanzamento di que-
sta nuova valutazione del pluralismo religioso, una valu-
125
tazione positiva che ci s' impone e dalla quale non possia-
mo tirarci indietro?
Continueremo a ricomporre questa sfida da altri fronti nel-
le prossime lezioni.
B) Secondo principio: non ci sono eletti
L'ELEZIONE NELLA BIBBIA
N il pluralismo, n l'esclusivismo sono parole e con-
cetti che si trovano nella Bibbia o nella teologia classica.
Sono stati creati e coniati ul t i mament e. Quale sarebbe il
concetto biblico equivalente a essi (direttamente o indi-
rettamente)? Sebbene questo: l'elezione.
Secondo la visione classica gi citata, Dio avrebbe eletto
un popolo tra tutti i popoli. Quel popolo si trova ad esse-
re il popolo di Dio, il depositario delle promesse, il re-
ferente di Dio entro l' umanit. Io sar il t uo Dio e tu sa-
rai il mio popolo. Il Primo Testamento riflette nelle pagi-
ne gi citate la sua visione degli altri popoli e dei loro dei:
procedono disorientati, sottomessi ai loro idoli, che sono
cose morte (Sap 13,10), niente (Is 44,9), vuoto (Ger
2,5; 16,19), menzogna (Ger 10,14; Am 2,4; Bar 6,50), de-
moni (Dt 32,17; Bar 4,7); le belve sono migliori di loro
(Bar 6,67). Il culto degli idoli principio, causa e fine di
ogni male (Sap 14,27). Solo Yahv un Dio vero (Ger
10,10).
Perci il popolo di Dio deve essere un popolo separa-
to, che non si mescola con gli altri popoli. Quando il po-
polo eletto arriver alle terre promesse da Dio, le nazioni
che l vivono saranno sconfitte, espulse e sacrificate: quan-
do il Signore t uo Dio le avr messe in t uo pot ere e tu la
avrai sconfitte, tu le voterai allo sterminio... Ma voi vi com-
porterete con loro cos: demolirete i loro altari, spezzere-
te le loro stele, taglierete i loro pali sacri, bruceret e nel fuo-
co i loro idoli. Tu infatti sei un popolo consacrat o al Si-
gnore t uo Dio (Dt 7,2; 5-6).
Dt 7,7-25 il luogo classico dell'elezione nel Pri mo Te-
stamento. L si dice:
Tu sei benedetto pi di tutti i popoli. Il Signore allontaner
126
da te ogni infermit e non mander su di te alcuna di quel-
le funeste malattie d'Egitto, che bene conoscesti, ma le man-
der a quanti ti odiano. Sterminerai dunque tutti i popoli
che il Signore tuo Dio sta per consegnare a te; il tuo occhio
non li compianga; non servire i loro dei, perch ci una
trappola per te (7,15-16)
21
.
Si t rat t a di un concetto, quello dell' elezione, che presenta
due aspetti: da una part e nella Bibbia si insiste che non si
verifica per meri t o proprio, che non che il popolo se la
sia meritata, che si tratta di una elezione gratuita, un ca-
priccio di Dio che, in particolare, sembra eleggere chi me-
no se lo meri t a... Per d' altra part e present a virtualmente
t ut t o ci che consacra l'eletto come un privilegiato: quel-
lo scelto da Dio t ra tutti gli altri, colui che gode dell'in-
timit di Dio di fronte a tutti gli altri, il protetto, il favo-
rito, il figlio speciale e pi amat o degli altri.
Si tratta di un concetto centrale in t ut t a la Bibbia
28
. Essa
compl et ament e attraversata dalla consapevolezza che tut-
to ci che succede a questo popolo, t ut t o ci che a lui si
riferisce detto e celebrato alla luce della coscienza che si
tratta del popolo eletto. Anche quando ci non viene
espresso, un presupposto implicito che agisce in questo
scenario.
Gerhard Lohfink, che sottolinea l' importanza e la centra-
lit di questo concetto nella Bibbia, riconosce anche che
nella mentalit moderna viene sottaciuto
29
. Tuttavia, lun-
go tutta la storia del giudeo-cristianesimo fino a oggi, ha
regnato nella sua sfera libero da qual unque obiezione. Non
sono mancat e in t ut t o questo t empo le spiegazioni sia teo-
logiche che apologetiche: perch Dio sceglie? fa bene a sce-
27
opportuno leggere tutto il testo, sebbene in alcune Bibbie figuri
scritto in lettere pi piccole, come a indicare che d'importanza mi-
nore...
28
Lohfink, Gerhard, Necesita Dios la Iglesia?, San Pablo, Madrid 1998,
pp. 58-59.
29
Attualmente questo concetto trova pi detrattori che difensori. Per
alcuni uno scandalo insuperabile. Sembra che non sia democrati-
co, che contraddica il tanto difeso pensiero aperto e universale, ed
indizio di pericoloso fondamentalismo. Il termine elezione diven-
tato poco attraente (G. Lohfink, ibid., pp. 57-58).
127
gliere? e i non eletti? Lo stesso Lohfink fa un' esposizione
magistrale delle ragioni dell' elezione.
Lohfink segnala che per realizzare la salvezza Dio ha bi-
sogno di un luogo concreto, e che questo luogo Israele
30
.
Perch Israele? L' autore risponde appellandosi a una co-
stellazione. La costellazione fa riferimento alla coinci-
denza o alla combinazione di tre elementi: il luogo con-
veniente, il moment o propizio e le persone adeguate
31
. E
ragiona in modo ampi o e convinto del perch Israele era
il luogo opport uno e del perch fu realizzato t ut t o nel mo-
ment o propizio. In quant o al fatto che il pi ano di Dio si
realizz con le persone giuste, l' argomentazione di Lohfink
si appella agli stessi testi biblici, senza pot er evitare quel
carattere bifronte dell'elezione: da una part e si tratta di
un' elezione immeritata, un' elezione t ant o i mmeri t at a e gra-
tuita che quasi rasenta l' irrazionale, per d' altra parte si
sottolinea che Dio sceglie quella comuni t umana che pi
gli serve e che si most ra pi capace di rispondere. Due
aspetti piuttosto contraddittori. Ci nonost ant e, Lohfink
argomenta t ut t o in mani era cos ampi a e chiara, con un
tale dispendio di erudizione e convincimento, che alla fi-
ne si ha la sensazione di aver compreso la stessa strategia
di Dio, che il mistero si sia disvelato, t ant o che t orna alla
mente il detto: se lo comprendi , non Dio.
Non possiamo negare che la posizione di Lohfink ci cau-
sa una profonda insoddisfazione. Perch un concetto bibli-
co chiaramente superat o necessita di t ant a apologetica?
Perch tanta concordanza, che ci ricorda l' epoca del li-
bro La Bibbia aveva ragione? Nonost ant e tante parole e
lambiccati ragionamenti, qualcosa dent ro di noi dice che
non valida una cos complessa discussione, e che per di-
rimerla basta l' intuizione comune
32
. Nel nost ro t empo e
30
Purtroppo Lohfink costruisce tutta la sua argomentazione pren-
dendo come punto di partenza - a volte come semplice espediente
letterario - l'antitesi tra il modo di procedere di Dio e il modo di pro-
cedere delle rivoluzioni popolari anticapitaliste (!). Una deplorevole
impostazione {ibid., pp. 42-43, 46). Vogliamo per riferire la posi-
zione di questo autore perch si tratta di un notevole biblista attua-
le e di un testo molto recente, del 1998.
31
Ibid., p. 49.
32
Ibid., p. 322.
128
nel moment o attuale della teologia chiaro che il concet-
to biblico di elezione necessita di una decostruzione so-
stanziale.
Vogliamo completare questo avvicinamento al t ema del-
l'elezione facendo riferimento a un altro autore, Torres
Queiruga, la cui evoluzione, anche su questo punt o, c'illu-
mi na sulla situazione attuale del tema. Anni fa, egli ha spie-
gato plasticamente il t ema con la parabola del Tetra-
grammaton
33
, essere potente e felice che viveva nella quar-
ta dimensione e si proponeva di comuni care la propri a fe-
licit agli esseri che vivevano nella terza dimensione. Egli
si met t e in comunicazione con tutti, ma in questa comu-
nicazione incontra un gruppo di alcuni esseri che per di-
verse circostanze ri spondono con maggiore ricettivit; al-
lora egli coltiva di pi questo gruppo t ra quelli a cui si do-
na, per trasmettere meglio, a part i re dalla loro esperienza,
il messaggio destinato a tutti. Quello che poteva sembra-
re un privilegio per coloro che erano stati 'scelti', non al-
t ro che la strategia del suo amore: coltivarne intensamen-
te uno solo, il miglior mezzo per giungere pi rapi damen-
te a tutti
34
.
facile not are che questa interpretazione dell'elezione di-
sta molto dal concetto comune che si ha di essa. Torres
Queiruga non concepisce un' elezione realizzata diretta-
ment e da Dio, capricciosa e arbitraria, gratuita, che se-
para per sua volont un popolo per privilegiarlo, come tra-
dizionalmente fu interpretata l'elezione. Non crede in que-
sto tipo di elezione, che sarebbe un privilegio e un favori-
tismo. L'elezione real ment e esistente - se cos si pu chia-
mare, cosa che in seguito affronteremo - ha un' altra base,
che egli esemplifica con un altro paragone: quella del pro-
fessore, che avendo percepito che un al unno sta capt ando
la sua spiegazione pi chi arament e degli altri, lo segue un
po' di pi perch la capti pi enament e e cos possa stimo-
lare la comprensi one degli altri alunni. Si noti che qui non
si t rat t a propri ament e dell'elezione capricciosa, da par-
te del maest ro, di un alunno; qui si tratta pi propri ament e
dell' adozione di una strategia pedagogica da parte di un
33
Ibid., pp. 312ss. Anche in Dialogo delle religioni e autocomprensio-
ne cristiana, EDB, Bologna 2007, pp. 126-127.
34
Ibid., p. 313.
129
maest ro intelligente, che consiste nell' awalersi della mag-
giore capacit di riposta di un al unno per utilizzarla a fa-
vore degli altri. Non un' elezione arbitraria, ma effettua-
ta su una base reale. E non real ment e un' elezione, ben-
s una strategia pedagogica.
La base reale di questa elezione la maggiore capacit di
risposta di un al unno. Non un favoritismo arbitrario del
professore: l'utilizzo pedagogico a favore di tutti del van-
taggio di cui un al unno gode, per motivi indipendenti dal-
la volont del professore. Si fonda pert ant o sulla base rea-
le della inevitabile disuguaglianza reale, t enendo conto inol-
tre che la sensibilit per il divino non coincide necessa-
ri ament e con le doti "dei savi e dei prudent i " di questo
mondo (cf. Mt 11,25). Con ci Torres Queiruga vuol dire
che la cosiddetta elezione di Dio non pu essere intesa
come una elezione capricciosa che fa favoritismi, ma che
ha basi reali nella disuguaglianza reale.
In effetti, bench da part e sua Dio voglia comuni care il pi
possibile con tutti gli esseri umani e senza alcuna limita-
zione in tutti i modi possibili, di fatto, dat a la finitezza
umana, non possibile una risposta uguale n t ra gli uo-
mini n tra i popoli
35
. L' autore insiste sull' amore gratuito
e senza distinzioni di Dio verso tutti gli uomi ni e tutti i po-
poli, da sempre. Ma la capacit di ricevere questo amore
condizionata dalla finitezza umana, che crudel ment e ren-
de impossibile l' uguaglianza, in mani era strutturale
36
. Per
Dio lotta contro questa diseguaglianza, non precisamente
rinforzandola con il favoritismo dell' elezione, ma utiliz-
zando le differenze a favore di tutti. Non c' nella storia
un' altra universalit reale
37
.
Il popolo d' Israele sarebbe stato un popolo che, in mezzo
alla comunicazione di Dio a tutti i popoli, avrebbe svilup-
35
il generale e terribile problema della disuguaglianza a tutti i li-
velli, ed legato al problema del male. Se questo dipendesse da una
decisione arbitraria di Dio, da un favoritismo, sarebbe spaventoso.
Se non possibile che le cose siano diverse... occorre accettarlo e,
nella giusta misura, comprenderlo, sempre che, nonostante sia ine-
vitabile, Dio cerchi di utilizzare i fattivi vantaggi per il bene di tutti
(Torres Queiruga, pr manuscripto).
36
Torres Queiruga pr manuscripto, p. 323.
37
Ibid., p. 330.
130
pat o una speciale sensibilit per captare la pressione reli-
giosa di Dio sulla coscienza dell' umanit. In questo grup-
po Dio trova la possibilit di cont i nuare a potenziare un
cammi no verso la sua totale manifestazione
38
.
Questa interpretazione dell'elezione che Torres Queiruga ci
presenta molto lontana dalla concezione classica dell'ele-
zione. C' di pi: pot remmo dire che siamo di fronte all'uni-
ca forma accettabile d' intendere oggi l'elezione. In qua-
lunque altra forma, l'elezione come privilegio e favoritismo
non accettabile. Nasce con ci la domanda: possiamo con-
tinuare a chiamare elezione il contenuto di questa rein-
terpretazione? Continuando a utilizzare la parola elezione
non si continuer a indurre in errore e a dare per scontata
la vecchia interpretazione?
Da part e nost ra aderi amo di t ut t o cuore alla decisione pre-
sa ul t i mament e da Torres Queiruga di proporre l' abban-
dono questa categoria. Ci riferiamo al testo con il quale
egli immagina, per incarico dell' editore dell' opera col-
lettiva Joaqui m Gomis, quello che in un eventuale Conci-
lio Vaticano III sarebbe dichiarato rispetto al dialogo del-
le religioni nel mondo attuale. Accogliamo questa i mma-
ginata dichiarazione del Vaticano III che, con Torres Quei-
ruga, sottoscriviamo:
Per ci, consapevoli della novit teologica che esso sup-
pone e della necessaria at t ual i zzazi one dell' ermeneutica
che si i mpone nella l et t ura dei nostri testi sacri, quest o
Concilio ha deciso di ri nunci are alla categoria di "elezio-
ne". Dio "non fa preferenze di persone"; n, aggi ungi amo,
di religioni. Rispetto al suo amor e si amo t ut t i uguali, sen-
za la mi ni ma di scri mi nazi one, figli e figlie mol t o ama-
ti
39
.
BREVE EXCURSUS: GLI ELETTI SONO... I POVERI!
Dopo ci che abbi amo appena t ermi nat o di presentare e
affermare, pi di un lettore si star chiedendo: allora, Dio
38
Ibid., p. 327.
39
Torres Queiruga, El dialogo de las religiones eri el mundo actual, 1.
e, p. 70.
131
non ha scelto nessuno? Anche se oggi ci appare chiaro
che Dio non fa preferenze di persone n di religioni, Dio
non ha eletto il popolo d'Israele? Che base reale storica esi-
ste nella tradizione dell'elezione, che la Bibbia raccoglie in
tutte le sue pagine?
Come risposta daremo alcune brevi pennellate.
Ci sono tre ipotesi sull'origine di Israele. La pri ma quella
che la parola stessa della Bibbia ci narra: discendenza di
Abramo, spostamento in Egitto, esodo, traversata del de-
serto e conquista della terra di Canaan. Questo popolo sa-
rebbe anticamente disceso dai patriarchi e pi recentemen-
te sarebbe venuto con l'esodo dall'Egitto. Oggi tutti gli ese-
geti scientifici riconoscono che queste affermazioni sono teo-
logiche, e non hanno nessuna base storica probabile.
La seconda ipotesi quella secondo la quale la presenza
d'Israele nella terra di Canaan si deve alla migrazione di
gruppi seminomadi
40
. La popolazione che venne a costi-
tuire Israele sarebbe nata nella steppa e nel deserto, e sa-
rebbe emigrata in seguito verso terre coltivabili. Nemme-
no questa ipotesi della migrazione pacifica, che stata l'in-
terpretazione classica, resiste oggigiorno alle critiche degli
attuali esperti.
La terza ipotesi che Israele si form nella seconda met
del XIII sec. attraverso una rivoluzione agrario-contadina
nelle montagne d'Israele
41
.
Secondo questa ipotesi, nel sec. XIII Canaan popolata da
citt-stato indipendenti sotto l' egemonia politica e religio-
sa dell'Egitto, che sfrutta la regione esgendo tributi, il cui
peso ricade principalmente sui poveri. Nell' acuirsi di una
delle crisi sociali ed economiche della regione, gli hapi-
ru (gruppi di persone sfollate, senza terra, escluse, molto
numerose in tutto il vicino Oriente di quell' epoca) sono
protagonisti di una rivoluzione agrario-contadina fuggen-
do sulle montagne, dove si emanci pano dallo sfruttamen-
to economico dell' impero dell' Egitto e dei piccoli regni del-
40
Albrecht ALT, Die Landnahme der Israeliten in Palstina, in Ideine
Schriften, vol.l, 1968, pp. 89ss., 126ss.
41
Questa ipotesi stata presentata principalmente da Norman
Gottwald, The Tribes of Yahweh. A Sociology of religion of liberated
Israel- 125-1050 B.C.E., Orbis, New York 1979.
132
le citt-stato, e anche dalla loro domi nazi one religioso-ideo-
logica. Questa rivoluzione si compi e in nome del dio El
(che quello che figura nel nome teoforo di Isra-El), la cui
volont la costruzione di una societ diversa, senza sfrut-
tatori n sfruttati, senza re n esercito, basat a su un idea-
le di fraternit collettiva. ci che pi t ardi dar luogo al-
la confederazione delle trib d' Israele sulle mont agne di
Canaan.
L, in queste montagne, si fondono vari gruppi con tradi-
zioni religiose molto simili e danno origine al nascente Israe-
le. Uno dei gruppi quello mosaico (di Mos), che viene
dall' Egitto, la cui teologia quella che prevarr, assunta da
tutti, ed quella che verr raccolta nel libro dell' Esodo.
Israele un popolo giovane. Non nasce pri ma del gi ci-
tato XIII secolo. Chi fu il soggetto costitutivo dell' origine
di Israele, il gruppo umano che fece l' esperienza religiosa
profonda che rese possibile e veicol la rivelazione bibli-
ca? Questo gruppo furono gli hapiru: il gruppo sociale
dei pi poveri, gente esclusa dalla societ delle citt-stato,
persone dedicate a volte ad attivit umili per riuscire a so-
pravvivere. Possiamo dire che alla base storica reale dei
racconti biblici, dal punt o di vista sociologico e archeolo-
gico si trovano gli hapiru, che non sono un popolo n po-
liticamente n come etnia, non sono una razza n una na-
zione, ma sono i pi poveri. Oggi di r emmo gli esclusi.
Ci significa che, anche r i manendo nel contesto biblico, di
fatto Dio non ha scelto nessuna razza, nessun popolo, ma
ha scelto i poveri, gli hapiru. curioso ricordare che lo
stesso raccont o dell' esodo dice che dall' Egitto usc una
grande massa di gente promiscua (Es 12,38), non esatta-
ment e un popolo di razza perfettamente identificata. E af-
ferma varie volte: Il Dio degli "hapiru" si present at o a
noi (Es 3,18; 5,3). Un' esperienza religiosa rivelatoria
s' impose loro e condusse gli hapi ru, i poveri, a fuggire ver-
so una terra nuova, quella delle mont agne di Canaan, per
costruire un Nuovo Popolo, in alleanza con il suo Dio,
Yahv Eloim.
Dalla parol a hapiru derivata la parola ebreo (ha le
stesse consonanti, poich la p e la b sono foneticamente
equivalenti). Gli hapi ru finirono per essere gli ebrei, or mai
costituiti in popolo, ma questo sarebbe accaduto mol t o pi
133
tardi. Alla base reale della storia biblica si trova l' esperienza
religiosa degli hapi ru (dei pi poveri) di diverse parti del
Medio Oriente, che si espresse in quella rivoluzione agra-
rio-contadina che conflu nelle mont agne di Israele, per
dirlo in mani era molto semplificata. Gli unici dei quali si
potrebbe dire che furono scelti da Dio.
II. Testi antologici ed esercizi raccomandati
TORRES QUEIRUGA. A., El dilogo de las religiones en el mun-
do actual, in GOMIS, JOAQUIM (org.), El Concilio Vaticano IH,
Descle, Bilbao 2001, pp. 67-84.
In <servicioskoinonia.org/relat/312.htm> si pu leggere una
versione riassunta. Organizzare un dibattito su questo testo.
III. Domande per riflettere e per dialogare
- Cosa ricordo che mi stato detto riguardo al pluralismo
religioso (la pluralit delle religioni non cristiane) nel pe-
riodo della mi a formazione religiosa? Era valutato positi-
vamente o negativamente?
- possibile che per molto t empo abbia avuto anch' io una
valutazione negativa delle religioni sconosciute?
- Che tratti, dettagli, affermazioni... scopro nel cristiane-
simo, che appai ono come sintomi di una valutazione ne-
gativa del pluralismo religioso?
- Si scorgono anche alcuni sintomi di cambi ament o, di
passaggio verso una valutazione positiva delle altre reli-
gioni?
- Cosa penso della sindrome dell' unigenito o dell'eletto?
presente nella nost ra religione? In che cosa lo vediamo
o non lo vediamo?
- Che ruolo ha giocato in me il pensiero di essere eletto,
chiamato personal ment e a una missione?
Bibliografia
DUPUIS JACQUES, Verso una teologia cristiana del pluralismo reli-
gioso, Queriniana, Brescia 2003
4
, pp. 19-20, 271, 518-520.
DUPUIS J., El pluralismo religioso en elplan divino de la salvacin,
in Selecciones de teologia 151/38 (1999) pp. 241-253.
134
LOHFINK, N.,
t
Necesita Dios la Iglesia?, San Pablo, Madrid 1999,
pp. 42-59.
LOHFINK, N., Option for the Poor. The Basic Principle of Liberation
Theology in the Light of the Bible, Bibal Press, Berkeley (Ca-
lifornia) 1987.
MENEZES RUI DE, Pluralismo religioso en el Antiguo Testamento,
in Selecciones de Teologia 163 (sept 2002) pp. 178-179.
ROMER THOMAS El tema de la eleccin en el Antiguo Testamento:
lo que est en juego, in Selecciones de Teologia 38/152 (1999)
pp. 323-330.
TORRES QUEIRUGA A., La revelacin de Dios en la realizacin del
hombre, Cristiandad, Madrid 1987.
135
Capitolo decimo
Aspetti biblici e gesuanici
Nella lezione precedente siamo entrati in pieno nel cuore del-
la nuova teologia delle religioni, affermando i due principi
fondamentali. Ora dobbiamo ripercorrere dettagliatamente i
diversi aspetti che si presentano in ogni costruzione teologi-
ca, per continuare a suggerire le reimpostazioni che questa
nuova visione comporta nell'edifcio globale della teologia
delle religioni.
Il primo di questi aspetti quello biblico. Daremo speciale
attenzione a ci che si riferisce a Ges. E, dato che il nostro
obiettivo specificamente teologico, accosteremo i temi bi-
blici in modo deliberatamente selettivo e funzionale.
I. Per sviluppare il tema
Abbiamo gj affermato in uni t precedenti che la nuova
comprensione della rivelazione costituiva un fondamen-
to per la costruzione della teologia delle religioni che stia-
mo elaborando. In effetti, senza questa nuova compren-
sione, ci avvicineremmo ora alla Bibbia con l' ingenua aspet-
tativa di vedere chiarite le nostre domande sul pluralismo
religioso semplicemente con una serie di citazioni bibli-
che, prese e accettate alla lettera. Lo fanno ancora molti
che non hanno assunt o quella nuova comprensi one bi-
blica; il risultato che finiscono col formare un amalga-
ma di citazioni bibliche, dove credono di trovare riassun-
ta la risposta di Dio alla domanda della loro ricerca teo-
logica. Per quant o ci riguarda, si amo in grado di affronta-
re il tema con una visione pi adulta e critica
1
.
1
Vogliamo dire che ci troviamo lontani dal biblicismo classico che
crede di poter trovare direttamente nella Bibbia la risposta alle do-
mande teologiche. Un'espressione sia pure pi critica di questa po-
sizione possiamo vederla nell'opera di G. Odasso, Bibbia e religioni.
136
Nell' itinerario logico del nost ro corso si amo gi passati una
pri ma volta per la rivelazione biblica (ottava unit), sia
per mettere corret t ament e a fuoco la mani era di affron-
tarla sia per dare fondamento alle nostre affermazioni cen-
trali, due principi che hanno gi posto alcune colonne
basilari del nostro edificio. Ora t orni amo alla Bibbia per
tentare di trovare alcune luci concrete nei confronti del
pluralismo religioso.
A. Aspetti biblici (Primo Testamento)
Nell' avvicinare la Bibbia dobbi amo renderci conto, in pri-
mo luogo, che non possi amo proi et t are su di essa le no-
stre propri e idee, nel senso che quando, per esempio, leg-
gi amo dio nel Pri mo Test ament o, dobbi amo sapere che
il concetto l present at o molto diverso da quello che noi
evochiamo nella nost ra ment e quando leggiamo quella pa-
rola. Testi scritti pi di due mila anni fa, o provenienti da
tradizioni orali ancora pi antiche, non possono essere
letti in modo diretto, i gnorando i ngenuament e le distan-
ze di ogni genere che ci separano dal loro cont enut o.
necessario i nnanzi t ut t o prendere coscienza di queste di-
stanze.
In secondo luogo necessario rendersi conto dell' enorme
diversit che si esprime all' interno della Bibbia. Questa non
un libro, ma, come indica il suo stesso nome, un in-
sieme di libri, una biblioteca, scritta - per maggior com-
plicazione - durant e un periodo di pi di millecinquecen-
to anni, se si include la redazione orale. Perci in un
mondo come quello della Bibbia cos diverso, possibi-
le trovare tutto: sostenere una certa posizione... e sostene-
re anche quella contraria; rispetto al cont enut o della Bib-
bia impossibile fare generalizzazioni assolute, perch tut-
to ha la sua eccezione e la sua attestazione contraria.
Cominciamo col riferirci ad alcune di queste distanze che
Prospettive bibliche per la teologia delle religioni, Urbaniana Univer-
sity Press, Roma 1998, 2000
2
. L'autore sostiene che la teologia delle
religioni stata elaborata fino ad ora a partire da istanze storico-cul-
turali e da considerazioni teologiche generali senza sufficiente ricor-
so alla Bibbia (pp. 21-22).
137
rendono impossibile t rasporre di ret t ament e per noi il pen-
siero della Bibbia riguardo al pluralismo religioso.
L' ambiente religioso primitivo riflesso dalla bibbia nell'An-
tico Testamento politeistico, e l'AT presenta molte trac-
ce testuali nelle quali si rispecchia questa situazione di po-
liteismo. Cos, nel vicino Oriente, in quei t empi biblici era
comune pensare che, dal moment o che ogni nazione ave-
va il suo dio, questo dio aveva giurisdizione su quel terri-
torio. Su ogni territorio aveva giurisdizione un dio, e a lui
bisognava dare culto quando si stava in quel territorio.
Astarte era la divinit dei sidoni, Kemosh quella dei moa-
biti, Milcom quella degli ammoni t i (IRe 11,33), Beelzebul
10 era nel territorio filisteo
2
.
Prima del tempo dell'esilio nessuno negava realt ontologi-
ca agli dei di altre nazioni. Davide lamenta che fuggendo da
Saul e uscendo dalla sua terra dovr adorare altri dei (cf.
2Sam 26,19). Rut abbandona Moab ed emigra a Betlemme,
e con ci potr condividere l' adorazione del dio di sua suo-
cera Noemi, gi fuori dalla terra del dio di Moab (Rut 1,16).
11 Deuteronomio predice che nell'esilio gli israeliti dovran-
no servire altri dei fatti da mani umane (cf. Dt 4,28). La di-
vinit era legata alla terra. Naaman il siro, curato dal pro-
feta, porter con s un po' di terra per potere adorare con
gratitudine, quando si trover nel proprio paese, il dio
d'Israele nel cui nome il profeta l'ha curato (cf. 2 Re 5,1-19).
I testi dell'AT anteriori all'esilio riflettono il pluralismo re-
ligioso dell'epoca con tutta la loro vivacit: il politeismo. Il
senso del monot ei smo appari r pi tardi, in un secondo
moment o dello sviluppo della storia biblica.
Abbiamo gi detto nella lezione precedente dell' atteggia-
mento molto negativo che, soprat t ut t o nel Deuteronomio
3
,
si sviluppa in Israele verso gli dei delle altre nazioni. Qui
il politeismo visto da una prospettiva esclusivista. Da l,
2
Cf. Rui de Menezes, Pluralismo religioso en el Antigua Testamento,
in Selecciones de Teologia 163 (settembre 2002) p. 179. Su questo pun-
to lo seguiamo da vicino.
3
II Deuteronomio non un libro di origine mosaica, bens posterio-
re, probabilmente del secolo Vili o VII a.C, scoperto nel regno di
Giosia circa nel 627 a.C. (cf. 2Re 22-23). Probabilmente facilit a
Giosia l'ideologia necessaria per abbattere l'odiato giogo assiro che
pesava su Israele (Menezes, ibid., p. 181).
138
la critica alle divinit degli altri popoli, la critica agli idoli
4
.
con alcuni profeti che l'AT comincia ad aprirsi verso una
visione pi universale: in futuro le nazioni del mondo con-
fluiranno verso il mont e di Sion per adorare il Signore (Is
2,1-5; Mi 4,1-3). La luce della salvezza di Yahv arriver fi-
no agli estremi del mondo (Is 49,6; 56,7; 66,23)... Si trat-
ta di un certo universalismo, come in quel t empo era pos-
sibile concepire, ma non real ment e pluralismo: sono gli
altri popoli che verranno ad adorare Yahv... (cf. Sof 2,11).
Michea forse colui che giunge pi lontano, fino ad esse-
re tollerante con il culto delle nazioni, alle quali viene ri-
conosciuto il diritto di adorare Dio e i suoi dei: Tutti i po-
poli marci ano ciascuno nel nome del suo dio; noi marcia-
mo nel nome del Signore, nostro Dio in eterno e sempre!
(Mi 4,5). Ma, come dicevamo all'inizio, questo testo qua-
si l'eccezione a t ut t o l' insieme dell'AT, giusto perch non
si possa dire che un pluralismo tollerante sia completa-
ment e assente dalla Bibbia.
In conclusione: difficilmente possi amo trovare rispecchia-
ta una realt di pluralismo religioso accettato nel Pri mo
Testamento. Ancor meno sar possibile trovare argomen-
tazioni o citazioni a suo favore.
Il Pri mo Testamento si colloca in un' altra sfera mentale,
in un' altra prospettiva (generalmente eclusivista), e non
possi amo pretendere di basare su di esso... ci che Dio
ha rivelato all' Umanit - o ci che questa arrivata a per-
cepire - molto pi tardi, ci che solo oggi noi ci stiamo
prospet t ando.
B. Aspetti gesuanici
Addentrandoci nel Nuovo Testamento, prenderemo in con-
siderazione da una part e ci che relativo a Ges di Na-
zareth, e dall' altra ci che relativo al resto del NT.
In questo paragrafo vogliamo vedere se in Ges di Naza-
reth, a differenza dell'AT, troviamo atteggiamenti e parole
che ci illuminino sul probl ema del pluralismo religioso. Di-
ciamo aspetti gesuanici, e non cristologici, riferendo-
ci alla not a distinzione tra il Ges storico e il Cristo del-
4
Cf. la lezione precedente, in L'elezione nella Bibbia.
139
la fede. Vogliamo guardare di ret t ament e Ges di Naza-
reth, questa persona storica concreta, non l' immagine che
su di lui stata costruita posteriormente in virt della fe-
de (l' aspetto esplicitamente cristologico dogmatico lo af-
fronteremo nella lezione 12
a
).
Nel tentativo di avvicinarsi a Ges, bisognerebbe interro-
garsi sulla sua capacit di dare una risposta e un orienta-
ment o riguardo al pluralismo religioso: possibile che un
campagnolo galileo, che prat i cament e non usc dai confi-
ni della propria terra, che non conosceva nulla delle gran-
di religioni, n delle diverse altre culture presenti nella sua
zona... possa aiutarci a illuminare il giudizio religioso e
teologico sul probl ema del pluralismo religioso come og-
gi, all'inizio del terzo millennio, ce lo stiamo prospettan-
do? Piuttosto che rispondere in anticipo, lasciamo sospe-
sa la questione, e chiediamo alla sua stessa vita e alla sua
parola se hanno qualche risposta illuminante.
Quali atteggiamenti di Ges ri chi amano la nostra atten-
zione dalla prospettiva del pluralismo religioso? Vediamo.
Ges stato...
TEO-REGNOCENTRICO
5
Questo indiscutibile: il sogno, la Causa, l' utopia, l'ideale,
il centro... della vita e della persona di Ges stato il Re-
gno di Dio
6
, e il Dio del Regno, come un' uni ca realt dua-
le
7
. Il Regno di Dio concret ament e la sua Causa, Yipsis-
sima verba Iesu
s
, e soprattutto 'ipsissima intendo Iesu
9
. Per
5
Ricordiamo che l'esclusivismo ecclesiocentrico, Finclusivismo
cristocentrico e il pluralismo teocentrico. I teologi pluralisti parla-
no anche del soteriocentrismo (tutto incentrato nella salvezza, in
ci che salva) e del regnocentrismo.
6
Boff, Leonardo, Ges Cristo liberatore, Cittadella Editrice, Assisi
1990
4
, cap. 3 In definitiva, che cosa pretese Ges Cristo.
7
Sobrino, J., Jesus in America Latina, Sai Terrae 1982, pp. 133-134.
8
Espressione latina con la quale tecnicamente si designano le stes-
sissime parole di Ges, quelle che esegeticamente, a livello scienti-
fico, non per motivi di fede, siamo praticamente sicuri che procedo-
no dal Ges storico.
9
In senso metaforico si usa la stessa espressione, ma per riferirsi non
a parole pronunciate da Ges, bens a quella che sarebbe - pure con
140
il Ges storico il Dio del Regno il centro, e non c' nes-
sun altra mediazione verso di Lui se non la promozione
del suo stesso Regno.
La missione di Ges non altro che l' annuncio e la pro-
mozione di questo Regno (Le 4,16ss). Che con parole e con
atti di liberazione si annunci ai poveri il Regno di Dio il
grande segno messianico, il segno che avalla Ges come il
Messia atteso (Le 7,18-23). Il Regno di Dio e la sua giu-
stizia (Mt 6,33) quello che deve essere cercato al di so-
pra di tutto
10
, perch t ut t o il resto verr in aggiunta... o
pu attendere.
facile vedere come questo atteggiamento di Ges - che
il suo atteggiamento centrale, ricordiamolo - pu essere
il migliore fondamento per un pluralismo religioso di prin-
cipio, positivo. Il paradi gma pluralista, a differenza di quel-
lo esclusivista e inclusivista, teocentrico. Nel linguaggio
del vangelo di Ges, Dio sempre il Dio del Regno, e il
Regno sempre il Regno di Dio, in modo che teocentri-
smo e regnocentrismo si implichino a vicenda. Per questo
abbi amo voluto chi amare Ges teo-regnocentrico, a mo-
tivo di questo atteggiamento.
MACROECUMENICO
Ges ha una comprensione macroecumeni ca
1
' del Regno
di Dio. Perch il Regno Vita, Verit, Giustizia, Pace, Gra-
zia, Amore
12
... Per questo, l dove c' presenza di tutte que-
ogni sicurezza scientifico-storica - la sua intenzione personale as-
solutamente cosciente.
10
Sentiamo qui l'eco di quella famosa espressione dell'enciclica Evan-
gelii Nuntiandi, di Paolo VI come frutto del Sinodo del 1974: Solo
il Regno assoluto. Tutto il resto relativo. Dovremmo tutti tene-
re questa frase impressa nel nostro cuore e su un bel cartello nella
nostra casa e nel luogo di lavoro.
11
Casaldliga -Vigil, Espiritualidad de la liberacin, capitulo sul Ma-
croecumenismo .
12
II Regno di Dio non pu senz'altro identificarsi con un regno ec-
clesiastico, cio, non consiste principalmente nel battezzare, cate-
chizzare, distribuire i sacramenti, costruire l'istituzione ecclesiasti-
ca... Tutto questo rilevante per il Regno di Dio, ma non certa-
mente equiparabile ad esso.
141
ste realt, c' presenza di Regno... Dove si d il bene, l c'
il Regno
13
. Ges ottimista: nonost ant e tutto, c' molto di
buono nel mondo. Suo Padre che fa sorgere il sole su giu-
sti e peccatori (Mt 7,7-11), opera e non cessa di operare
(Gv 5,17), ed per questo che il campo cresciuto e pron-
to per la mietitura. Ges, nonost ant e quello che la fanta-
sia apostolica dei suoi seguaci dir in seguito, non invia
mai nessuno a seminare, n si l ament a che sia necessario
inviare qualcuno a fare questo lavoro... Ges vede il mon-
do come un i mmenso campo nel quale ci che pi urge
precisamente mietere (non seminare), il t ant o di buono che
c' dappertutto, per questa presenza senza frontiere del Re-
gno...
Ges non sciovinista. Non pensa che solo noi, o so-
lo i nostri siano nel Regno... Dice al gentile: Non sei lon-
tano dal Regno di Dio, e dice del centurione, come della
donna cananea, ambedue pagani: Non ho trovato t ant a
fede in Israele (Mt 8,10; Me 7,24-30). Del resto, non vede
nemici e concorrenti ovunque, al contrario: Chi non con-
tro noi, con noi (Le 9,50).
Per Ges la salvezza ha un nome: il Regno, e di questa
salvezza si appropria l'essere umano - qual unque essere
umano - con la pratica dell' amore e della giustizia, che
l'atto pi universale e alla port at a di chiunque. Dove si co-
struisce l' amore e la giustizia, l c' il Regno di Dio e per-
tanto il Dio del Regno.
Lo sguardo universalista di Ges e il suo spirito pluralista
si riflettono manifestamente nella sua parabol a sul Giu-
dizio delle nazioni (Mt 25,31ss). Tutte le nazioni sono giu-
dicate per l' amore e la pratica della giustizia verso gli op-
pressi, con i quali Egli personal ment e s'identifica: l'avete
fatto a me (Mt 25,40). Non sar tenuta in conto la loro
identit religiosa, n saranno interrogati sul compi ment o
di nessun dovere religioso. Baster la pratica dell' amo-
re e della giustizia, la costruzione del Regno nei termini
del Vangelo. Da Oriente e da Occidente verranno molti a
sedersi a tavola nel Regno escatologico (Mt 8,10-11; 11,20-
24), mentre alcuni che ora si consi derano cittadini del Re-
gno, scopriranno che non appart enevano ad esso...
13
Ubi Bortum, ibi Regnum.
142
Questo un atteggiamento di Ges che si trasforma anche
in chiaro fondamento di un pluralismo di principio che
i suoi seguaci pot rebbero adottare oggi.
TEOPRASSICO
Ges di quelli che pensano che bisogna mettere in pra-
tica Dio
14
. O, detto con linguaggio biblico, che si deve co-
noscerLo, sapendo per che nella Bibbia, questo cono-
scere sempre pratico, prassico, etico, di comport amen-
to, d' intervento nella storia... Per Ges, Dio non una en-
telechia, una ragione suprema, una teoria, n una dottrina
o una ortodossia. In continuit con la migliore tradizione
profetica (Ger 22,16), Ges procl ama che Dio vuole la pra-
tica della giustizia e dell' amore. Fuori da questa pratica, la
religione, ridotta a confessione orale, a ortodossia dottri-
nale o a liturgie rituali
15
, diventa inutile: Non chiunque
mi dice: "Signore, Signore"... ma chi fa la volont del Pa-
dre mio (Mt 7,21-27); Beati piuttosto quelli che ascolta-
no la Parola di Dio e la met t ono in pratica (Le 11,27-28).
La religione teoprassi, messa in pratica della volont
di Dio. Questo sarebbe un criterio per mi surare la veridi-
cit di ogni religione, secondo Ges.
Ges pone nella prassi il criterio di verifica del nostro di-
scorso su Dio e con Dio: quale dei due fratelli ha fatto la
volont del Padre, quello che ha detto di s, ma in realt si
eclissato, o quello che ha detto che non sarebbe andat o
ma in realt vi andato? (Mt 21,28-32). Quello che an-
dato, dice Ges, non quello che ha detto che sarebbe an-
dato. Ossia: Ges giunge a dire che ment re ri mani amo
nel t erreno delle parole e dei propositi, non si pu defini-
re la verit decisiva; bisogna aspettare che arrivi l'ora del-
la pratica, e l ci che i mport a quello che si fa, non quel-
lo che si dice. propri o della Verit l'essere principalmente
praticata, e non semplicemente confessata, dichiarata, am-
messa ment al ment e, creduta o riconosciuta.
14
Gustavo Gutirrez, El Dios de la Vida, Centro de Estudios y Publi-
caciones, Lima 1982, p. 6.
15
Poich questo popolo si avvicina a me solo a parole e mi onora
solo con le labbra, ma il suo cuore lontano da me e il suo culto ver-
so di me non altro che comandamento di uomini, che stato loro
insegnato, dice Isaia (29,13) nella stessa linea teoprassica.
143
!
Non ha molta i mport anza ci che una religione dice, la bel-
lezza della sua teologia, l' elaborazione del suo credo o la
brillantezza dei suoi dogmi, bens la storia della sua pras-
si, il suo comport ament o storico, il bene o il male che ha
compi ut o o tralasciato di fare. Si ricordi il cont enut o dei
pri mi capitoli del nostro corso, come anche l' ermeneuti-
ca del sospetto nei riguardi della teoria delle religioni...
Ges deciso e afferma: Dai loro frutti li riconoscerete...
Non pu un albero buono dare frutti cattivi (Mt 7,16-18;
Le 6,43).
ANTICULTUALE
un altro aspetto, pi dettagliato, dello stesso carattere
teoprassico di Ges: la prassi dell' amore e della giustizia
si colloca al di sopra... perfino del culto e delle pratiche
religiose.
Si tratta di un carattere anticultuale gi conosciuto nella
tradizione dell'AT. I profeti sono stati in generale poco ami-
ci dei sacerdoti e dei templi. Il conflitto di Amos col sa-
cerdote del t empi o regale di Betel, Amasia, un caso esem-
plare. E Ges un altro caso esemplare, nel suo conflitto
col Tempio.
Le diatribe, le polemiche di Ges coi farisei (persone som-
mament e religiose) most rano che Ges non era un uomo
dell' istituzione religiosa, non era una persona ossessiona-
ta dal compi ment o delle prescrizioni, leggi, regole, proibi-
zioni e mandat i . . . Ges ha una visione e una pratica della
religione che rompe gli schemi della religione stabilita nel-
la sua societ...
Ges una persona religiosa, profondament e religiosa, ma
non bigotta. Non una persona di sacrestia, neanche un
uomo del Tempio. Nat ural ment e non sacerdote, n fre-
quenta i circoli che si muovono i nt orno al t empi o. un
laico. Alcune delle sue parabole sono cert ament e anticle-
ricali e non met t ono in buona luce il personale religioso
qualificato (la parabol a del buon samari t ano, per esempio.
Le 10,25-37).
La samari t ana gli fa una domanda di religione: dov' che
bisogna adorare Dio, a Gerusal emme o al Garitzim? (cf.
Gv 4,20). Cio: quale religione la vera, quella degli ebrei
144
1
o quella dei samaritani? Ges sorvola la domanda - come
per dirle che tale domanda mal posta - e le dichiara che
la Verit non rinchiusa nell' una o nell' altra religione, ma
al di l di ent rambe: viene un' ora in cui i veri adorat ori
adoreranno il Padre in spirito e verit (Gv 4,24). Ges non
pensa a una religione piuttosto che a un' altra, bens a una
religiosit che sta oltre le convenzioni di questa o di quel-
l'altra religione... Oggi sappi amo che non pens di fonda-
re una Chiesa o una nuova religione.
Sar che Ges oltre ogni religione? Sar che egli stava
invitando non a una nuova religione, bens al superamen-
to della religione stessa?
Thomas Sheehan
16
sostiene che la novit di Ges consiste
nell' abolizione di t ut t e le religioni, in modo che possi amo
riscoprire il nostro rapport o con Dio nel processo stesso
della creazione e della vita, nella storia. Forse Ges sta-
to frainteso
17
. Forse 2000 anni dopo possi amo scoprire che
il suo messaggio era sovrareligioso e che dev' essere anco-
ra compreso e messo in pratica. risaputo - e accettato
perfino dai cristiani - che Ges pi grande del cristia-
nesimo, che Ges non appart i ene alla Chiesa. La sua pa-
rola e il suo atteggiamento critico verso la religione, le sue
forti insinuazioni che mi rano a una religione al di l del-
la religione, non pot rebbero essere un messaggio molto
adeguato per l' attuale situazione religiosa pluralistica?
A questo si aggancia il punt o seguente: Ges fu...
16
The First Corning: How the Kingdom of God Became Christianity,
Random House 1986.
17
Lungo i secoli, molti milioni di persone hanno venerato il nome
di Ges; ma molto poche lo hanno compreso, e ancora minore sta-
to il numero di quelle che hanno cercato di mettere in pratica quel-
lo che egli voleva si facesse. Le sue parole sono state travisate fino al
punto da poter significare tutto, qualcosa o nulla. Si fatto uso ed
abuso del suo nome per giustificare crimini, per spaventare i bam-
bini e per ispirare eroiche pazzie a uomini e donne. Ges stato ono-
rato ed stato oggetto di culto pi per ci che non significava, che
per quello che realmente significava. Il colmo dell'ironia sta nel fat-
to che alcune delle cose alle quali pi energicamente si era opposto
nella sua vita sono state le pi predicate e diffuse in lungo e in lar-
go per il mondo... a suo nome! (A. Nolan, iQuin es este hombre?,
Sai Terrae, Santander 1981, p. 13).
145
NON ECCLESIOCENTRICO f
t
Anche a rischio di dire qualcosa di t roppo evidente, per il
suo anacronismo, riteniamo i mport ant e sottolineare
questo aspetto, senza limitarci a darlo per scontato.
In effetti, se abbi amo detto che Ges stato regnocentri-
co, che il Regno di Dio era per Lui il centro della sua
vita e il vero assoluto, gi con ci espresso - implicita-
ment e - che non stato ecclesiocentrico, perch le due
qualificazioni sono logicamente incompatibili. Ma c' di
pi: Ges non solo non fu ecclesiocentrico, ma non fu nean-
che ecclesiastico, non pens mai di fondare una Chiesa,
e si pu perfino dire che, in qualche modo, il suo messag-
gio centrale implicava il superament o di ci che una Chie-
sa istituzionale...
Che Ges non sia stato un ecclesiastico, un chierico, n
una persona dell' istituzione religiosa... chiaro e non c'
bisogno di sottolinearlo. Fu un laico, e nell' istituzione re-
ligiosa della sua societ occup una posizione non solo
marginale, ma emarginata e perseguitata. In questo senso,
Ges, che fu una persona profondamente religiosa, non
and per niente d' accordo con la religione come istituzio-
ne
18
.
Il fatto che Ges non volle mai fondare una Chiesa
19
un
dato tranquillamente acquisito da part e dell'esegesi e del-
la teologia gi da decenni, ma fatica ad arrivale alla co-
scienza delle masse cristiane. Per molti cristiani norma-
li, in effetti, Ges cont i nua ad essere il fondatore della
Chiesa nel pieno senso della parola, pi ancora, venut o
per fondare la Chiesa. Questa sarebbe la fondazione che
Dio stesso, attraverso Ges, ha fatto sulla nost ra t erra per
dare corpo alla religione (unica), che Dio voleva per l' Uma-
nit. La realt storica oggi unani mement e accettata da ese-
18
C. Bravo, Jesus, hombre en conflicto, Sai Terrae, Santander 1986.
19
Di fatto c' un solo testo nei vangeli nei quali si parli propriamen-
te della Chiesa: Mt 16,18. Cf. R. Velasco, La Iglesia de Jesus, Pro-
ceso histrico de la conciencia eclesial, Verbo Divino, Estella 1992, p.
18. Oggi la ricerca unanime nel riconoscere che il passo di Mat-
teo ha origine postpasquale e non del Ges storico: H. Haag, A
Igreja catlica ainda tem futuro?, Editorial Noticias, Lisboa 2001, p.
9.
146
1
geti biblisti e teologi che, come abbi amo detto, Ges non
fond la Chiesa, non fond una nuova religione - il cri-
stianesimo -, non pens mai di separarsi dal giudaismo, e
i suoi primi discepoli per molto t empo cont i nuarono a far
part e tranquillamente di esso, come di una delle tante cor-
renti che stavano al suo interno. Fu solo pi tardi che av-
venne la separazione.
Altra cosa che, bench Ges non abbia fondato la Chie-
sa, la Chiesa si fonda su Ges. Questo fondarsi su Ge-
s e attribuire a Lui la fondazione, un meccani smo nor-
male, oggi ormai ben conosciuto. Con ci vogliamo dire
che questa attribuzione a Dio delle origini di una concre-
ta istituzione religiosa un procedi ment o abituale nel mon-
do delle religioni, anche nel cristianesimo. Per durant e
quasi venti secoli
20
, la Chiesa stessa si confusa pensando
che si fosse t rat t at o di una fondazione storico-giuridica che
avrebbe avuto luogo in un moment o det ermi nat o della vi-
ta di Ges e della quale Ges ebbe piena coscienza e vo-
lont, e che, inoltre, Ges avrebbe lasciato ben specificata
la figura concreta che la sua Chiesa doveva rivestire: la sua
organizzazione, la sua struttura, i suoi ministeri principa-
li, i sacrament i ... t ut t o ci sarebbe stato stabilito da Ges
e, pert ant o, non solo costituirebbe la volont unica del Dio
unico, ma sarebbe anche i mmut abi l e e irriformabile
21
. E
sarebbe l' unica forma valida da adot t are per il rapport o
dell'essere umano con Dio.
Rimettendo a Ges stesso la fondazione della Chiesa, e con-
siderandolo - erroneament e - come un atto storico-giuri-
dico, per venti secoli Ges divenne l'avallo pi forte della
figura storica concreta della Chiesa stessa: t ut t o era a Lui
ricondotto, t ut t o era stato voluto da Lui e niente poteva es-
sere riformato perch sarebbe stato come offenderlo. Ge-
s ha agito in questa mani era nell' immaginario dei cri-
20
Ancora nella seconda met del secolo XX possiamo trovare ma-
nuali di teologia come quello di J. Salaverri, De Ecclesia Christi, in
Sacrae Theologiae Summa (BAC) Madrid 1958
4
, - un manuale certa-
mente molto accettato e influente alla sua epoca -, nei quali si pre-
senta tutta questa visione monolitica e senza il minor spiraglio per il
dubbio.
21
Non sarebbero di diritto ecclesiastico, ma di diritto divino; la
Chiesa non avrebbe pertanto diritto ad abolire, cambiare o riforma-
re queste disposizioni divine.
147
stiani, curiosamente, come il maggiore support o e il mag-
giore avallo dell' ecclesiocentrismo. E questo errore an-
cora invocato attualmente riguardo a molti elementi la cui
irriformabilit viene addotta rimettendosi a una supposta
volont di Ges da cui deriverebbero.
risaputo - la Chiesa cattolica diventata universalmen-
te famosa per questo - che il cristianesimo ha speciali dif-
ficolt nel dialogo interreligioso, perch non pu parteci-
parvi senza incominciare col dire: Io ho la piena Verit e
sono l' unica che ce l'ha, perch me l'ha consegnata Ges,
il Figlio unigenito, da parte di Dio stesso, e io non posso
modificare niente di quello che penso, perch la verit di
Dio, che lo stesso Figlio di Dio mi ha rivelato. Con un
principio simile impossibile qual unque dialogo interreli-
gioso. Ma alla luce di ci che oggi esegeticamente e teolo-
gicamente sappi amo di Ges, ci si deve seriamente do-
mandare se Ges non esautorerebbe questo appellarsi a
lui, se fosse presente in persona nel dialogo interreligioso.
OLTRE LA RELIGIONE?
Senza voler t roppo approfondire questo aspetto di Ges,
conviene almeno evocarlo.
Non manca in teologia l' opinione ricorrente che il mes-
saggio di Ges potrebbe significare il superament o della
religione. Come abbi amo detto, Ges si trova male con la
religione stabilita. Egli si oppone alle sue istituzioni, re-
gole, proibizioni, riti e altre mediazioni, ed afferma chia-
ramente che vuole liberare l'essere umano da questo tipo
di rapporto con Dio. Egli vuole una religione nella quale
si adori in spirito e verit, non legata n a tempi n a
spazi sacri, con una morale di libert: il sabato stato fat-
to per l' uomo e non l' uomo per il sabato (Me 2,27), poi-
ch Cristo ci ha liberati perch fossimo veramente liberi
(Gal 5,1). Per lui la cosa principale la vita stessa: Io so-
no venuto perch abbi ano la vita e l' abbiano in abbon-
danza (Gv 10,10).
Per, questa novit alla quale Ges chi ama, ri ent ra all'in-
terno di una religione? A cosa stava ri chi amando Ges?
A una purificazione della religione, a una nuova religio-
ne, o al superament o della religione stessa? Si pot rebbe
148
dire che la missione di Ges era anche quella di liberare
l'essere umano dal peso delle religioni antiche, a comin-
ciare dalla sua, che imponeva alla gente pesi che non po-
tevano sopportare? Sarebbe dunque un' eresia dire che
ci che Ges pretese era di far prendere coscienza alla
gente che la stessa religione, soprat t ut t o nei suoi aspetti
legislativi, culturali e rituali, finisce per essere una schia-
vit, ment re la vera fede, la vera spiritualit, dovrebbe es-
sere la grande liberazione da t ut t o ci che oppri me le co-
scienze? Egli voleva un altro tipo di rapport o dell' essere
umano con Dio...
22
.
Ges non ri chi am a una nuova religione, ma alla vita
dir Dietrich Bonhoeffer
23
. Ci siamo riferiti sopra all'opi-
nione di Sheehan, in questo stesso senso. Tutta la cosid-
detta teologia della secolarizzazione o della secolarit
che si dispieg nei decenni intorno al Concilio Vaticano II,
accentu molto questo aspetto sovrareligioso del mes-
saggio di Ges
24
. A questo messaggio di Ges bisognereb-
be aggiungere l'altro aspetto, quello della religione stessa,
la sua intrinseca tendenza a coprire, piuttosto che a ren-
dere t rasparent e, il rapport o dell'essere umano con Dio
25
.
Non c' bisogno di calcolare l' importanza che questi aspet-
ti del messaggio di Ges possono avere per un suo disce-
polo, quando cerca appunt o di dialogare con altre reli-
22
Juan Arias, Jesus, ese gran desconocido, Maeva, Madrid 2001, p.
136.
23
Citato da Juan Arias, ibid., p. 135. J.B. Cobb,
t
Es el cristianismo
una religin?, in Concilium 156 (1980). Cf. anche Ren Marie, Die-
trich Bonhoeffer, testigo de Jesucristo entre sus hermanos, Mensajero,
Bilbao 1968.
24
Harvey Cox, La ciudad secular, Peni'nsula, Barcelona (1968) 1973.
Gustave Thils, Christianisme sans rligion ?, Tournai, Casterman, 1968.
E l'enorme bibliografia moderna sulla distinzione tra fede e reli-
gione, come il frequente titolo: il cristianesimo non una religio-
ne.
25
Il proprio di ogni religione mettersi al posto di Dio, identifica-
re inconsciamente la causa di Dio con la propria, la legge di Dio con
le proprie leggi, pensando che con ci d culto a Dio, mentre quello
che fa in realt confondere l'onore di Dio con la propria volont di
potere: Moingt, J., El hombre que venia de Dios, II, Descle, Bilbao
1995, 188. Il Concilio Vaticano II (Gaudium et Spes 19) riconosce che,
a volte, i cristiani hanno velato pi che rivelato il genuino volto di
Dio e della religione.
149
gioni... Possiamo pensare che oggi, nella nostra situazio-
ne attuale, concretamente nel dialogo interreligioso, non
sarebbe particolarmente rilevante l'invito di Ges a supe-
rare la religione, al superament o di tutte le religioni? Il
messaggio sempre sorprendente di Ges ci metterebbe nel-
la situazione riflessa da quel not o adagio: Quando gi sta-
vamo trovando la risposta, ci hanno cambi at o la doman-
da, vale a dire, quando iniziavamo l' avventura del dialo-
go interreligioso come risposta alle nuove sfide sentite dal-
le religioni, abbi amo scoperto che in un certo senso devo-
no essere superate le religioni stesse...
Detto altrimenti: la domanda non pi qual la vera re-
ligione, bens cos' la vera religione...
Termi ni amo questa parte gesuanica con uno dei pensieri
con cui l' abbiamo iniziata: in questo uomo Ges, in que-
sto campagnolo galileo senza studi e senza viaggi all'este-
ro, che guardat o umanament e sembrerebbe poterci dire
ben poco per illuminare i problemi di un mondo globaliz-
zato di duemila anni dopo, in lui, noi che ci chi ami amo
cristiani, troviamo, s, risposta e luce riguardo a questa
realt del pluralismo religioso, visto con un atteggiamen-
to di pluralismo di principio
26
. I suoi atteggiamenti ci ri-
sultano, in effetti, molto illuminanti.
C. Aspetti neotestamentari
Ci riferiremo ora al Nuovo Testamento (NT), eccettuando
i vangeli. Ri marcheremo soltanto alcuni elementi che ci ri-
sultano pi illuminanti nei confronti del pluralismo reli-
gioso.
L'APERTURA AI RELIGIOSAMENTE ALTRI: AT 10,1 - 11,18
Il NT non ci d conto esplicitamente del processo di sepa-
razione del cristianesimo dal giudaismo. Contiene per
molte tracce che ri guardano il t empo in cui non si era an-
26
Per Roger Haight, l'argomento fondamentale a favore della verit
e dell'autenticit del potere salvifico delle altre religioni proviene
dall'attestazione di Ges: Jesus, Symbol of God, Orbis, Maryknoll
2000, p. 412.
150
cora realizzata la separazione. Quel processo fu occasione
per un' obbligata riflessione intorno alla religione voluta
da Dio. Soprat t ut t o perch la separazione dal giudaismo
avvenne si mul t aneament e all' apertura ai gentili. La vec-
chia mentalit deut eronomi st a, secondo la quale tutte le
religioni e le loro divinit sono vanit e realt negative, la-
scia il posto a una considerazione marcat a pi dall' espe-
rienza dei cristiani convertiti dalla condizione di gentili,
che da ci che sanno per propri a esperienza ri guardo alla
sincera ricerca di Dio.
Rivelatore, in questo senso, t ut t o l' episodio del centurio-
ne r omano Cornelio di Cesarea.
Il testo, che cerca di giustificare l' apertura del cristianesi-
mo verso i pagani, presenta t ut t o come opera diretta e
iniziativa dello Spirito, che assume un deciso protagoni-
smo. A Pietro e alla comuni t cristiana ri mane solo il com-
pito di rendersi cont o in pri mo luogo che Dio non fa pre-
ferenze di persone, ma accoglie chi lo teme e pratica la giu-
stizia, a qual unque popolo appartenga (At 10,34), e inol-
tre che lo Spirito di Dio stato effuso anche sopra pagani
(10,45; 11,17-18). Pietro e il cristianesimo sono passati dal
ritenere che non si poteva ent rare nella casa di un pagano
perch i mpuro secondo la legge, al riconoscere che Dio
ha dat o a loro lo stesso dono che a noi (11,17). Bisogna
not are che quella pri ma convinzione non era un' opinione
qual unque, ma probabi l ment e un elemento della rivela-
zione divina nella cornice del giudaismo.
Questo episodio registra teologicamente un' evoluzione nel-
la teologia delle religioni dei pri mi cristiani. Da una po-
sizione esclusivista per cui consideravano impuri i pa-
gani, sono passati ad un certo atteggiamento pluralista, ri-
conoscendo l' opera di Dio oltre e a fianco di quello che es-
si conoscevano sino ad allora. Si tratta di una flessibilit,
di una capacit di riflessione e cambi ament o che pu fun-
gere da modello per noi nell' attuale situazione della glo-
balizzazione, nella quale non si tratta ormai di entrare o
meno nella casa dell' altra religione, ma di convivere con
tutte le religioni nell' unica e comune casa abitata, la so-
ciet mondializzata, la sperata ecumene.
Si potrebbe completare questo elemento col t ema della cir-
concisione. Si insiste sempre pi sul comport ament o dei
primi cristiani su questo punt o perch per noi semplice-
151
ment e esemplare (At 15,1-35). Furono capaci di distingue-
re t ra l'essenziale e le sue mediazioni rituali, che seppero
desacralizzare e collocare al loro posto come mediazioni
non assolute, suscettibili di variazione e d' inculturazione.
Poich in Cristo Ges non la circoncisione che vale o la
non circoncisione, ma la fede che opera per mezzo della
carit (Gal 5,6).
Nell' attuale situazione di dialogo interreligioso, anche noi
dobbi amo discernere che cosa essenziale e che cosa so-
no semplici mediazioni
27
che non bisogna imporre ai pa-
gani (cf. At 15,19).
L'UNIVERSALIT DELLA COSCIENZA ETICA: RM 2,6-16
La Lettera ai Romani, nel suo tentativo di esprimere una
visione d' insieme, onnicomprensiva del panorama della sal-
vezza, non pu fare a meno di implicare anche qui, in qual-
che modo, la tematica della teologia delle religioni. Af-
ferma l' universalit della legge nat ural e o della coscienza
etica, oltre le frontiere che dividono religiosamente l' uma-
nit in ebrei e greci... perch Dio non fa preferenze di
persone (Rm 2,11). Conoscendo o non conoscendo la Leg-
ge, gli esseri umani saranno giudicati da essa, t enendo con-
to che coloro che st anno fuori dalla port at a della religio-
ne della Legge possono praticarla spontaneamente, men-
tre al contrario per coloro che si trovano ent ro quella por-
tata non basta ascoltare la Legge per essere giusti davan-
ti a Dio (Rm 2,13).
In definitiva, Paolo intuisce che la Legge non esclude chi
non la conosce, e che in realt non c' nessuno che non co-
nosca in qualche modo la legge, poich questa sta sponta-
neamente dentro ogni essere umano. Non si t rat t a di un
pluralismo religioso propri ament e detto, ma almeno di
un inclusivismo universalista: la Legge stessa di Dio di-
venta accessibile a tutti gli uomi ni e le donne oltre le fron-
tiere che separano le religioni... Perfino le creature ge-
mono e soffrono le doglie del parto (Rm 8,22), del part o
del piano di Dio, in questa visione inclusivista universale.
27
Si vedano le chiare riflessioni di Paolo a questo riguardo in Rm 2,
25-29.
152
APERTURA VERSO TUTTI I VALORI: FIL 4,8
Tutto ci che vero e nobile, che giusto e puro, che
amabile e onorat o. . . sia oggetto dei vostri pensieri.
un at t eggi ament o di sensibilit, di apert ura a t ut t o il
buono e il bello che ci pu essere nella vita, senza pensa-
re che fuori dal nost ro ambi t o vitale non possa esserci nul-
la di buono o di migliore del nost ro. Cio, senza pensare
che extra nos, nihil bonum, fuori di noi, non c' nien-
te di buono.
LA RELIGIONE UNIVERSALE DELL'AMORE: I GV
Le lettere dell' apostolo Giovanni, nella loro prospettiva pi
alta, procl amano l' amore come essenza e segno della vita
cristiana. L' amore da Dio: chi unque ama stato gene-
rat o da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciu-
to Dio, perch Dio amore (IGv 4,7-8). Chi non pratica
la giustizia, non da Dio, n lo chi non ama il suo fra-
tello (IGv 3,10).
Questa identificazione dell' amore con la conoscenza di
Dio un principio onnipresente in tutta la lettera. Cono-
scere Dio ed essere di Dio, massi me espressioni della re-
ligione, dipendono, o diventano intercambiabili con la pra-
tica dell' amore e della giustizia. Di remmo che Giovanni
inserito in una profondit che va oltre il cristianesimo co-
me religione osservata dall' esterno. Chiunque ami e prati-
chi la giustizia si trova nella migliore religione, la religio-
ne del conoscere Dio ed appart enere a Dio. Questa reli-
gione trascendente, che va oltre la semplice confessione
orale o appart enenza formale (quella di chi dice "amo
Dio" ma odia il propri o fratello, IGv 4,20), una religio-
ne qualificata per dialogare con tutte le religioni. Il che -
anche qui - non significa che Giovanni esprima una posi-
zione pluralista esplicita, ma al meno un universalismo in-
clusivista.
Non si tratta di un atteggiamento illuminato, come quello
di chi crede di avere una rivelazione particolare, una fonte
di Verit che gli altri non hanno; al contrario, un atteg-
giamento realistico e umile, che condivide con tutti l'oscu-
rit, illuminata dall' unico faro realistico, quello dell' amore:
153
Nessuno mai ha visto Dio; se ci ami amo gli uni gli altri,
Dio ri mane in noi e l' amore di lui perfetto in noi (IGv
4,12).
LA VERA RELIGIONE: GC 1,27
Una religione pur a e senza macchi a davanti a Dio nostro
Padre questa: soccorrere gli orfani e le vedove nelle loro
afflizioni e conservarsi puri da questo mondo.
Comment a Jos Maria Diez Alegria: Questa pericope
enormement e espressiva, perch la parola "religione", che
nell' originale greco threskeia, la parol a che si usava
espressamente per designare la religiosit cultuale e, per-
fino pot r emmo dire la religiosit "cultualista". Pertanto,
nel testo di Giacomo, chiaro che la religiosit ontologi-
co-cultualista viene scartata e al suo posto si afferma con
la maggiore energia la religiosit etico-profetica
28
.
Diez Alegria distingue due tipi di religioni: quelle ontolo-
gico-cultualiste che corri spondono ad una concezione cir-
colare del t empo, pessimiste, che cercano la salvezza uscen-
do dalla storia attraverso l' identificazione con Dio per mez-
zo del culto, e la religione etico-profetica, che corri-
sponderebbe alla religione biblica dell' antico Israele e alla
religione di Ges e dei pri mi cristiani, la quale ha una con-
cezione lineare del t empo storico, aperta, ottimista, che
cerca la salvezza nella realizzazione storica della giustizia
e dell'amore
29
.
Che la religione cristiana, secondo Giacomo, sia una reli-
gione etico-profetica, significa che una religione soterio-
centrica che met t e al centro la realizzazione della salvez-
za e la liberazione dell'essere umano, da compiere qui e
adesso, nella storia. Per il dialogo interreligioso, questa col-
locazione della fede cristiana molto i mport ant e.
28
jYo creo en la esperanza!', Descle, Bilbao 1975, pp. 61-62.
29
Queste due posizioni, "ontologico-religiosa" ed "etico-profetica",
sono rimaste ben caratterizzate nell'opera di Jos Maria Diez Ale-
gria, dice Clodovis Boff, Teologia de lo politico, Sigueme, Salaman-
ca 1980, p. 198.
154
EFESINI E COLOSSESI
Bisognerebbe segnalare anche le visioni pancosmiche e pan-
storiche della redenzione compiuta da Cristo, secondo le
Lettere agli Efesini e ai Colossesi. Sono visioni universali,
ma di un universalismo inclusivista, se non esclusivista.
CONCLUSIONI
In questa lezione abbi amo dato un sguardo alla Bibbia e
alla persona di Ges, impegnati a trovare parole e gesti che
illuminassero il t ema del pluralismo religioso e la posizio-
ne pluralista che stiamo adot t ando nella costruzione di que-
sta teologia. Ci confermiamo nell' idea che la Bibbia, (spe-
cialmente l'AT) l ont ana dalle nostre preoccupazioni e dal-
le nostre impostazioni sul pluralismo e non pu dirci mol-
to al riguardo, bench sia necessario ascoltare tutti i suoi
eventuali insegnamenti. Siamo confermati anche nella cer-
tezza che Ges, nella sua persona e nel suo messaggio, il-
l umi na un possibile atteggiamento pluralista.
II. Domande per lavorare in gruppo
- Che impressione mi fa sapere che nella stessa Bibbia so-
no rimaste raccolte tradizioni religiose antichissime che
danno ancora per ovvio il politeismo...?
- Mettiamo in comune nel gruppo ci che sappi amo circa
la differenza tra il Ges storico e il Cristo della fede.
- Ci rendi amo conto che Ges per tutta la sua vita fu al
margi ne della problematica esplicita che oggi noi ci po-
ni amo riguardo al pluralismo religioso? Perch fu cos? E
com' tuttavia possibile che egli sia per noi una luce che
ci aiuti a impostarlo e a risolverlo adeguatamente?
- Comment are ognuno dei tratti della persona di Ges che
sono stati esposti in questa lezione, comment ando (am-
pliando o eventualmente correggendo) le applicazioni o i
riferimenti che si possono fare alla teologia delle religioni
o del pluralismo religioso.
- Ritornare alle lezioni 3
a
o 4
a
(quelle dei temi storici) e
passare in rivista le situazioni l descritte, giudicandole a
partire da qualche tratto della persona di Ges emerso in
questa lezione. Cosa avrebbe fatto Ges, secondo quel trat-
to, in quelle situazioni storiche?
155
- Il paradi gma del pluralismo (il terzo dei modelli possi-
bili nella teologia delle religioni) teocentrico e regno-
centrico, e anche Ges lo stato... Comment are.
- L'essere umano, in definitiva, ottiene la salvezza attra-
verso la pratica dell' amore e della giustizia. Che ruolo gio-
ca allora la religione nella salvezza dell'essere umano? Com-
ment are.
- Quant o stato affrontato in questa lezione non affat-
to t ut t o ci che si pu trovare nella Bibbia rispetto alla plu-
ralit religiosa. Mettiamo in comune altri testi, elementi,
passaggi biblici... che ognuno di noi ritiene si possano an-
cora apportare sul tema, t ant o in senso positivo che nega-
tivo.
- Facciamo una valutazione finale dai paradi gmi della teo-
loga delle religioni: la Bibbia esclusivista, inclusivista o
pluralista? Evidenziamo le necessarie sfumature.
- Un certo Ges, la serie radiofonica di Jos Ignacio e
Maria Lopez Vigil, ha un episodio, il 100, dedicato a Mt
25,3 lss, intitolato Il giudizio delle nazioni che si presta
ad essere elaborato in gruppo da questa prospettiva del plu-
ralismo interreligioso.
Bibliografia
CASALDALIGA-VIGIL, Espiritualidad de la liberacin, cap. Ili, para-
grafo Seguimiento de Jessv, Editorial Envio, Managua 1992,
p. 140ss. Anche in <servicioskoinonia.org/biblioteca>.
LOPEZ VIGIL, MARIA Y JOS IGNACIO, Un tal Jesus, cap. 100, Lguez
Ediciones, Salamanca 1984. Testo e audio disponibili in
<www.untaljesus.net>.
MENEZES RUI DE, Pluralismo religioso en el Antigua Testamento,
in Selecciones de Teologia 163 (settembre 2002) pp. 177-183.
NOLAN ALBERT, ^Quin es este hombre? Jesus antes del cristianismo.
Sai Terrae, Santander 1981. E in <servicioskoinonia.org/biblio-
teca>.
ODASSO GIOVANNI, Bibbia e religioni. Prospettive bibliche per la teo-
logia delle religioni, Urbaniana University Press, Vatican City,
Roma 1998, 2002
2
.
PELAEZ JESUS, El universalismo de Jesus en los evangelios. Infieles
y brbaros en el cristianismo de los dos primeros sglos, RELaT
238: <servicioskoinonia.org/relat/238.htm>.
TAMAYO JUAN JOS, Jesus en el dilogo interreligioso, in Imgenes
de Jesus, Trotta, Madrid, 1996, pp. 43-70.
156
Capitolo undicesimo
Aspetti ecclesiologici
del pluralismo religioso
In tutto ci che attiene al pluralismo religioso, la realt Chie-
sa svolge un ruolo importante. La concezione che una reli-
gione ha di se stessa come Chiesa o comunit, determi-
nante per il suo rapporto con le altre. Perch se questa reli-
gione o Chiesa pensa se stessa come colei che occupa in esclu-
siva tutto il campo della verit, rimane poco margine per un
dialogo che non sia un dialogo fra sordi. importante dun-
que affrontare il tema della Chiesa o, che lo stesso, gli aspet-
ti ecclesiologici del pluralismo religioso.
I. Per sviluppare il tema
La precomprensione classica riguardo alla Chiesa
Abbiamo gi accennat o nella lezione precedente al not o
fatto che Ges non pretese mai di fondare una Chiesa. Or-
mai sappi amo che ci che stato insegnato alla maggio-
ranza di noi nel catechismo dell'infanzia, che Ges fond
la Chiesa o, perfino, che venne a fondare la Chiesa e que-
sto fu lo scopo della sua missione sulla terra, un modo
di dire che necessita di sfumature, perch obbedisce alla
mancanza di prospettiva della teologia classica in vigore
per secoli.
Solo in epoca recente, nei due ultimi secoli, abbi amo re-
cuperat o la realt storica di Ges, il Ges storico. Oggi
sappi amo della storia concreta di Ges pi di ci che si co-
nobbe nei due millenni trascorsi dal suo passaggio t ra noi.
Oggi sappi amo che molte affermazioni che furono prese
alla lettera come se fossero affermazioni storiche diret-
t ament e e letteralmente descrittive della realt, non lo so-
no veramente, ma sono piuttosto affermazioni teologiche.
Qualcosa del genere succede col t ema della fondazione del-
157
la Chiesa, o della transizione da Ges alla Chiesa. Tradi-
zionalmente si giunti a dire che Ges avrebbe fondato la
Chiesa con un atto formale, giuridico, ben concreto... e,
con le sue istruzioni ai discepoli, l' avrebbe dotata perfino
di strutture, ministeri, sacramenti... L' insieme degli ele-
menti che formano la Chiesa sarebbero la religione che Dio
stesso vuole per l' Umanit, lo st rument o religioso che egli
vuole stabilire sulla terra affinch si diffonda, riempia il
pianeta e salvi tutta l' Umanit. Di modo che tutte queste
strutture, dimensioni ed elementi che formano la Chiesa
sarebbero qualcosa di voluto da Dio, di diritto divino,
dato e rivelato al mondo dallo stesso Figlio di Dio, qual-
cosa che noi non possiamo che accettare incondizionata-
mente e conservare con la massi ma fedelt. Cos ha pen-
sato la Chiesa durant e quasi due millenni. Cos a noi han-
no insegnato. Cos la pensano molti cristiani di oggi e la
quasi totalit dei dirigenti della Chiesa. Questa la dottri-
na ufficiale; per molti, indiscutibile.
Com' logico, avendo questa comprensi one di Chiesa nel-
la mente e nella fede, da subito molto problematico il
dialogo religioso, ed molto chi ara la valutazione che da
questa prospettiva verrebbe data alla pluralit religiosa (va-
lutazione che sfiorerebbe i limiti dell' esclusivismo o, al mas-
simo, dell' inclusivismo).
E se tutto quello che ci fu detto, per, non corrispondesse
alla realt?
Affrontiamo dunque una revisione di ci che oggi sappia-
mo di ecclesiologia rinnovata, per vedere se, effettivamen-
te, possiamo avvicinare il t ema del pluralismo religioso con
atteggiamenti migliori di quelli avuti fino ad ora, a causa
di quei blocchi ecclesiologici concettuali.
Cosa pretese Ges
Se Ges non fond la Chiesa, che cosa volle fondare? Vol-
le per caso fondare qualcosa? O in definitiva, cosa prete-
se Ges?
1
.
1
il titolo del gi citato capitolo 3 del libro di Leonardo Boff, Jesu-
cnsto elliberador, Sai Terrae 1980, pubblicato in molti paesi e lingue.
158
Non faremo qui un' esposizione dettagliata di questo fe-
condo capitolo della cristologia e dell'ecclesiologia, proba-
bilmente ben conosciuto dai nostri lettori. Lo ri corderemo
semplicemente in modo sintetico.
Il dato storico pi sicuro ri guardo alla vita di Ges che
la sua predicazione ruotava at t orno al Regno di Dio
2
.
Questo fu il t ema della sua predicazione, il suo assillo, il
suo sogno, la passione che lo muoveva, la Causa per la qua-
le visse e lott, ci che nella sua vita ebbe per lui un valo-
re assoluto. La figura di Ges non stata quella del fon-
datore di una religione o di una Chiesa, bens quella di un
profeta appassi onat o del Regno di Dio (RD), Causa ultima
per la quale visse e mor. Per questo, i mport ant e esami-
nare cos' era il RD che predicava. E perci, conviene chia-
rire in pri mo luogo cosa non era per lui il RD.
- Per Ges, la cosa pi i mport ant e, il t ermi ne ultimo
3
,
la sua Causa, non era egli stesso: Ges non predic se stes-
so. Egli non considerava se stesso come la cosa pi im-
port ant e. Egli considerava se stesso non assoluto, ma re-
lazionale: al servizio del RD.
- Per Ges, termine ultimo non era nemmeno e sempli-
cemente Dio. Ges non parla di ret t ament e solo di Dio...
Per Ges, Dio sempre il Dio del Regno, il Dio che ha
una volont, un progetto, una vicinanza, una volont, una
pat erni t salvatrice... Per Ges, Dio non un in s.
- Il RD per Ges non era una nuova Chiesa, alla quale non
pens mai . Non si pu lecitamente interpretare quello che
Ges dice del RD come se lo stesse dicendo della Chiesa.
Le parabol e che si riferiscono al RD si riferiscono al RD,
non alla Chiesa. La Chiesa non il RD.
- Il RD non la grazia, la vita dell' anima... Il RD co-
me il Regno di Dio nelle ani me attraverso la grazia, ot-
tenuta per la mort e espiatrice di Ges, depositata nella Chie-
sa e distribuita per mezzo dei sacramenti... qualcosa che
2
II RD appare 122 volte nei vangeli e, di esse, 90 sulle labbra di Ge-
s; cf L. Boff, ibid., p. 66.
3
L'ultimo, secondo Jon Sobrino, che pu chiamarsi anche il pri-
mo, l'obiettivo principale. Possiamo spiegarlo anche col gergo sco-
lastico classico: pritnus in intentione, ultmus in executione, ci ver-
so cui si vuole arrivare come ultimo termine, la prima cosa che si
persegue ed ha la massima priorit nell'ordine dell'intenzione.
159
Ges non avrebbe mai pot ut o pensar e nella sua vita.
- Il RD del quale parlava Ges non il cielo... per quant o
il vangelo di Matteo parli, invece che di RD, di Regno dei
cieli, perch si rivolgeva a cristiani di origine ebrea, che
tradizionalmente evitavano la parola Dio e la sostituiva-
no con la circonlocuzione dei cieli. Ges non era un pre-
dicatore che perseguiva la salvezza delle anime, per li-
berarle dall' inferno e far s che raggiungessero il regno
del cielo...
La cosa pi importante per Ges
Che cosa era dunque per Ges la cosa pi i mport ant e, ci
che egli chi am RD?
Ges non lo spiega mai sistematicamente. Tra l' altro per-
ch RD non un concetto creato da lui, ma un concetto
gi esistente, che proveniva dai t empi dei profeti. Tutti i
suoi cont emporanei parlavano del RD. Quello che Ges fa
dare alcune sfumature al concetto e prendere le distan-
ze dalla comprensi one che di esso avevano i farisei, gli ze-
loti, gli esseni...
Ges inizi ascoltando il suo popolo e unendosi alle sue
grandi speranze
4
. Il popolo era in attesa (Le 3,15). Si at-
tendeva un intervento di Dio che avrebbe trasformato la
realt. Il RD sarebbe stato una trasfigurazione e trasfor-
mazione radicale della realt, di questa realt, che sareb-
be stata finalmente introdotta nell' ordine della volont di
Dio. Il RD sarebbe stato non un altro mondo, ma questo,
per compl et ament e altro, totalmente rinnovato, sotto-
messo finalmente al disegno di Dio e perci guarito, puri-
ficato e i nt erament e trasformato. Il RD non si riduce a un
aspetto concreto: la totalit di questo mondo ad esserne
interessata e trasformata.
In ogni caso, il RD era sulla linea dell' attesa della fine del
mondo. Il messaggio di Ges, la sua predicazione, erano
profondamente escatologici: attesa verso il compi ment o fi-
nale di una promessa divina che i mmi nent e nella storia
5
.
4
Boff, L., ibidem, pp. 71ss.
5
In varie occasioni Ges d l'impressione di star aspettando un in-
160
Era dunque molto l ont ano dal pensare alla costruzione di
una iniziativa istituzionale di lungo termine, organizzata,
stabilita giuridicamente, pensata per restare nei secoli dei
secoli, e per estendendersi a t ut t a l' Umanit ri muovendo e
sostituendo le altre religioni... Ci che Ges promosse con
la sua vita e la sua predicazione fu in realt un movi-
mento, il movimento di Ges, la piccola e grande cer-
chia dei discepoli, senza organizzazione, senza distinzio-
ne nemmeno rispetto al giudaismo, o al massi mo come una
corrente in pi delle molte che si trovavano nel conglo-
merat o multiforme del giudaismo dell' epoca.
Quello che Ges pretese e riusc a liberare fu un movi-
ment o incoraggiato da un messaggio vitale, da una spe-
ranza basat a sul RD, come utopia che met t e in mot o mec-
canismi perch sia accolta, preparat a, costruita, e che im-
pegna a una lotta contro gli elementi di antiregno, quel-
li cio che si oppongono al RD. Una passione dunque, una
speranza, un senso per l'esistenza, una convocazione alla
vita e per la vita. Una religione? Ebbene... s, e no. S, sen-
za dubbio, come una religione profonda, in quant o per
la vita umana si t rat t a di un senso ultimo, che la mette in
relazione col fondamento assoluto dell'essere che chia-
mi amo Dio. E no, non perl omeno una religione sociolo-
gica, non una Chiesa stabilita e concreta, progettata fin
negli ultimi dettagli rituali e giuridici, concepita come la
concreta e unica figura istituzionale in cui la religione
profonda potesse prendere corpo.
Abbiamo detto gi nella lezione precedente che Ges non
il fondatore di una nuova religione, ma che forse richia-
ma semplicemente alla vita (Bonhoeffer) e al superamen-
to della religione formalista ed esteriorizzata (Sheehan).
Ges richiamava alla necessaria appart enenza a una
Chiesa? La predicazione stessa di Ges abbonda di passi
nei quali insiste che la salvezza supera interamente le fron-
tiere umane di qual unque istituzione religiosa. In ogni ca-
so, non necessario farsi domande artificiose di teologia,
perch, in realt, la Chiesa, in quant o concretizzazione
esterna di una organizzazione e di un' appartenenza, con-
tervento imminente di Dio. E questa imminenza costituir anche do-
po un errore di prospettiva nella prima generazione cristiana, ri-
spetto alla seconda venuta di Ges.
161
seguenza della nat ura sociale dell' essere umano. E sta l
dal principio. Ges non fond la Chiesa, ma la Chiesa si
fonda su Ges. All'inizio ci fu solo il movimento di Ge-
s. Poi si and trasfigurando ed evolvendo secondo mo-
delli certamente molto diversi
6
. Ancora, durant e i pri mi tre
secoli, l' impero r omano mant enne la Chiesa sotto la fre-
quente
7
purificazione della persecuzione. Il movimento di
Ges, configurato come Chiesa di diverse forme, si teneva
vivo come una religione marginale nell' impero, sostenuta
dalle sole proprie forze spirituali. Il sangue dei mart i ri era
seme di nuovi cristiani.
Nel secolo IV per sarebbero avvenuti alcuni cambi amen-
ti sostanziali che dobbi amo affrontare pi dettagliata-
mente.
La svolta copernicana del cristianesimo nel secolo IV
Nell'anno 311, con l' Editto di Nicomedia, Galerio concede
la tolleranza a favore del cristianesimo.
Nell'anno 313, nel cosiddetto Editto di Milano, Costantino
decreta la totale libert di culto, con la riparazione dei dan-
ni subiti dai cristiani.
Nell'anno 324 lo stesso i mperat ore manifesta il desiderio
che tutti diventino cristiani, anche se viene proibito che
siano i mport unat i coloro che non lo fanno. Si presenta
dunque una situazione di privilegio.
Nel 380, per l a part e orientale dell' impero, Teodosio il Gran-
de ordina nell' editto di Tessalonica che tutti i popoli
dell'impero abbracci no la fede che la chiesa r omana ha ri-
cevuto da san Pietro.
Nel 392 la legge dichiara cri mi ne di lesa maest i culti non
cristiani. Il cristianesimo passa ad essere l' unica ed esclu-
siva religione dell' Impero, sia in Oriente che in Occidente.
6
Roloff, Jurgen, La diversidad de imgenes de Iglesia en el cristiani-
smo primitivo, in Selecciones de Teologia 64 (dicembre 2002) pp. 244-
250.
' Dall' epoca di sant'Agostino si citano classicamente dieci persecu-
zioni - come dieci furono le piaghe d'Egitto - ma il numero sim-
bolico e storicamente arbitrario.
162
Ottant' anni dunque, dal 311 al 392, hanno segnato una svol-
ta storica radicale. Il cristianesimo pass dall' essere una
religione marginale e frequentemente perseguitata, ad es-
sere la religione tollerata da principio, preferita in segui-
to, ufficiale, imposta e obbligatoria pi tardi, e infine l'uni-
ca tollerata. Pass dalle cat acombe al palazzo imperiale. E
ci che pi grave: divent una religione che legittim la
persecuzione delle altre religioni e la censura e la perse-
cuzione anche all' interno di se stessa.
Qui avvenne qualcosa di mol t o grave. Il cristianesimo rag-
giunse la libert religiosa, cosa che fu molto i mport ant e e
giusta, e molto utile per l' estensione del cristianesimo. Ma
fu gravissimo che il cristianesimo accettasse di essere la
religione ufficiale dell' impero, cio, che accettasse di oc-
cupare il posto della religione ufficiale dent ro un i mpero
che aveva gi una religione pubblica ufficiale che da sem-
pre aveva configurato la societ imperiale. Fu cosciente il
cristianesimo di ci che significava questa accettazione?
Fu cosciente che quella societ pagana, imperiale, disu-
guale e ingiusta, schiavista
8
, politeista, d' imperatori spes-
so divinizzati... formava un' unit indissolubile con una re-
ligione di Stato a cui stava per subentrare? Fu cosciente
il cristianesimo della grandezza della ristrutturazione so-
ciale, culturale, religiosa, e perfino politico-economica che
sarebbe stato necessario portare a termine in quella societ
affinch potesse essere considerata realmente cristiana, e
10 stesso cristianesimo potesse essere considerato la sua re-
ligione ufficiale? Se la religione cristiana accettava alla fine
di occupare questo posto, sarebbe stata essa che avrebbe tra-
sformato la societ imperiale romana, o questa avrebbe fi-
nito per trasformare la religione cristiana? Si pu immagi-
nare che Ges avrebbe accettato di essere intronizzato co-
me un re i n un i mpero e in una societ cos ingiusta, senza
aver preteso pri ma che questa societ smettesse di essere in-
giusta e di essere impero, stabilendo l' amore come legge so-
ciale e i valori evangelici come norma sociale?
11 cristianesimo, in realt, accett con piacere di occupare
il posto della religione pubblica ufficiale romana. I templi
furono vuotati delle statue dei loro idoli e ornati ora con
8
A Roma, su un milione di abitanti, 900.000 erano schiavi. Alex Za-
notelli, in Adista n. 5 - 2002.
163
il crocifisso o con l' immagine del pantocrator. La prote-
zione sull' imperatore, che sempre veniva chiesta alla divi-
nit, veniva ora sollecitata al Dio cristiano, cos come la
difesa contro i nemici dell' impero. Costantino pass a con-
siderare il Dio cristiano come il suo dio protettore nelle
guerre e nelle battaglie. Ancora oggi, il turista pu vedere
nel Pant heon di Roma Cristo Re seduto sul t rono centrale
prima occupato da Giove. Vedendolo, bisogna domandar-
si sinceramente: chi ha convertito chi? Ges ha convertito
Giove, o Ges si convertito in Giove? Il Cristo Re, sedu-
to sul suo t rono imperiale, con il suo scettro e la sua mae-
st, pu essere realmente Ges di Nazareth, o in fondo
il Giove t onant e semplicemente mascherat o da Cristo? For-
se che Cristo potrebbe assumere il posto di Giove? Chi con-
vert chi?' L' impero romano si convert al cristianesimo, o
fu il cristianesimo che si adat t e si convert all' impero?
9
certo che in tutto questo non fu la Chiesa a prendere
l'iniziativa, ma l' autorit dell' impero
10
. Il fatto che la Chie-
sa venisse trasformata nella religione dello St at o", sacra-
lizzando cos l' ordine esistente, non si verificato perch
i dirigenti dell' impero o la maggior part e dei sudditi aves-
sero una personale fede in Ges, ma soprat t ut t o perch ne-
gli ambiti decisionali si intu con certezza che poteva es-
sere lo st rument o per sostenere in mani era pi efficace la
coesione e l' unit politica
12
. Poco importava il messaggio
cristiano in s. Si cercava, realmente, che svolgesse il ruo-
lo che gli veniva assegnato, anche a costo dell' autonomia
della Chiesa o del messaggio cristiano stesso
13
. Di Costan-
9
Le idee di Platone sono cristianizzate, o piuttosto stato il cri-
stianesimo ad essere platonizzato?, Panikkar, II dialogo intrareligio-
50, Cittadella Editrice, Assisi 2001, p. 142.
10
J.L. Segundo, El dogma que libera. F, revelacin y magisterio dogm-
tico, Sai Terrae, Santander 1989, pp. 222-225.
11
ci che nel linguaggio moderno si chiama nazionalcattolicesimo.
12
Le misure che l'impero prese al riguardo sorpassano il quadro del-
le convinzioni personali dell'imperatore. Non possono spiegarsi se
non per il desiderio di fare della Chiesa un organismo ufficiale, di as-
sociarla alla vita e al funzionamento dello Stato e di rinforzare que-
sto con l'influenza della gerarchia ecclesiastica sui fedeli. Il cristia-
nesimo cominciava a essere religione di Stato: Crouzet-Aymard - Au-
boyer, Histoire Generale des Civilisations, PUF, Paris 1956, II, pp. 499-
500.
13
Cf. A. Calvo-A. Ruiz, Para leer una eclesiologia elemental, Verbo Di
164
tino - bench nella Chiesa orientale sia venerato come san-
to - i gnori amo se fu un cristiano convinto. In realt, nella
sua vita ci furono epoche in cui corse molto sangue intor-
no a lui, generalmente dei suoi parenti, ed egli fu battez-
zato solo alla vigilia della mort e da un vescovo ariano. Pro-
babi l ment e fu il suo genio politico, e non un' apparizione
celeste come dice la leggenda, che gli fece vedere che in
hoc signo vinces, con questo segno (della Croce) vincerai,
sia nella battaglia del Ponte Milvio
14
sia nella battaglia per
tenere in piedi il barcollante Impero Romano.
Appena concessa la libert di culto, l' imperatore prende l'ini-
ziativa di convocare i vescovi ad un concilium per unifi-
care la dottrina. lui che convoca, che invita e paga. I ve-
scovi sono portati con la posta imperiale, in carrozze di lus-
so a carico dello Stato. Cominciano ad essere funzionari
dello Stato. Il Concilio si realizzer nel palazzo d' estate di
Costantino. L' imperatore invita i vescovi a un banchet t o re-
gale. Si fa fatica a mant enere la serenit quando si legge il
racconto di questo banchet t o imperiale celebrato al termi-
ne del Concilio di Nicea, che dice cos:
Alcuni distaccamenti della guardia e dell'esercito circon-
darono l' entrata del palazzo con le spade sguainate, e pas-
sando in mezzo a loro senza paura, gli uomini di Dio [i ve-
scovi] penetrarono nelle stanze private dell' imperatore, do-
ve si trovavano a tavola alcuni suoi amici, mentre altri gia-
cevano in letti situati all' uno e all'altro lato del soggiorno.
Chiunque avrebbe pensato che si trattasse di un quadro del
Regno di Cristo, di un sogno diventato realt
15
. L' autore di
questo racconto il vescovo Eusebio di Cesarea, il famoso
storiografo della Chiesa del IV secolo. Crossan, a sua volta,
commenta: Di nuovo appaiono mescolati il banchetto e il
Regno, ma gli invitati sono adesso i vescovi, tutti di sesso
maschile, che mangi ano reclinati su letti in compagnia del-
lo stesso imperatore e aspettano di essere serviti da altri.
Eusebio - che riflette nella sua storia il punt o di vista della
Chiesa del suo t empo - vede realizzato il Regno di Dio nel
banchetto dei vescovi serviti dall' Imperatore. Ges avrebbe
riconosciuto in tale scena il Regno da lui predicato?
vino, Estella 1986, p. 39, che seguiamo da vicino su questo punto.
14
Contro Massenzio, anno 312.
15
Eusebio, Vita Constantini, 3, 14.
165
Il banchet t o la concentrazione simbolica di un processo
generale di assimilazione all' Impero che avviene in tut-
ta la Chiesa, comi nci ando dai vescovi. Incomincia allora
quella che stata chi amat a la faraonizzazione del mini-
stero
16
che passa ad essere un potere che assimila lo sti-
le, la concezione, i titoli e perfino l' abbigliamento faraoni-
co regio dei potenti dell' impero (bastone, mitra, anello, pal-
lio, stola, titolo di pontefice... nascono in questo pro-
cesso).
Aggiunge Crossan: Forse il cristianesimo era un tradi-
ment o inevitabile e assolutamente necessario della figura
di Ges, poich, se non fosse stato cos, tutti i suoi segua-
ci sarebbero mort i sulle colline della Bassa Galilea. Era ne-
cessario, per, che questo t radi ment o si producesse in co-
s poco tempo?
17
. Effettivamente, ormai sappi amo che il
messaggio utopico del Vangelo di Ges chi amat o a scon-
trarsi con la di nami ca egoista e ingiusta dei sistemi eco-
nomici e politici umani , specialmente dei sistemi dittato-
riali, ingiusti, oppressivi
18
. Il suo posto sempre l'opposi-
zione al sistema, la difesa dei piccoli, la solidariet con gli
esclusi, l' opzione per i poveri, la causa comune con i so-
gnatori emarginati. Per questo, com' possibile che una
Chiesa che si riteneva fondata da Ges abbia pot ut o se-
dersi a tavola con l' imperatore e vedere in questo banchet t o
l' immagine viva del Regno di Dio?!
La svolta costantiniana del secolo IV non fu altro che l'ini-
zio. La caduta dell' impero romano (476 d.C), il vuoto di po-
tere politico che scatur da essa, le invasioni dei popoli bar-
bari, la loro successiva conversione in massa, la costruzio-
ne di un nuovo ordine sociale sulle rovine dell' impero... mi-
sero il cristianesimo di fronte a compiti e opportunit ine-
dite sino allora. La Chiesa era l' unica forza sociale che po-
tesse guidare la costruzione di una nuova societ.
16
R. Velasco, La Iglesia de Jesus, Verbo Divino, Estella 1992, p. 128.
17
Citato da Juan Arias, Jesus, ese gran desconocido, Maeva, Madrid
2001, pp. 132-133.
18
Quello di Costantino non fu precisamente un regime che brillasse
per spirito democratico e per giustizia sociale: impiant una monar-
chia assoluta e aument notevolmente gli oneri del fisco sui poveri
(Velasco, ibid., pp. 136-137), mentre gli schiavi non cambiarono in
nulla il loro statuto sociale.
166
Il processo di gestazione e crescita della cristianit ar-
riv al culmine nel secolo XI con la riforma gregoriana, di
Gregorio VII. A partire da lui i papi si considerano inve-
stiti di pieni poteri temporali e spirituali, e si ritengono su-
periori all' imperatore, ai re e ai principi. Tale superiorit
d loro il diritto sia d' investire che di deporre coloro che
detengono il potere politico. la lotta per l' egemonia tra
il potere religioso e quello politico.
In una pri ma tappa, il potere temporale si sottomette al
pot ere spirituale. La formulazione teologica e giuridica pi
nitida di tale impostazione appare nel Dictatus papae
19
, di
Gregorio VII. Questa teocrazia pontificia aument er con i
suoi successori e il papa passer a chiamarsi Vicario e Suc-
cessore di Pietro, a considerarsi Vicario di Cristo e Capo
della Chiesa (espressione, la pri ma, che i padri della Chie-
sa riservavano allo Spirito Santo o ai poveri, e a Cristo, la
seconda). Finalmente, bench il potere temporale della
Chiesa si andr a poco a poco sgretolando per l' emanci-
pazione degli stati europei - compresa la stessa Italia -, ta-
le visione, atteggiamento e teologia della cristianit ri-
mar r in vigore niente meno che fino alla seconda met
del secolo XX. N la Riforma protestante n i Concili di
Trento e del Vaticano I furono capaci di suscitare una reim-
postazione. Solo il Vaticano II, appena 40 anni fa, dopo
quasi 16 secoli, apr la porta (non di pi) al superamen-
to della mentalit di cristianit.
Bilancio teologico della svolta costantiniana
Per il nostro proposito sufficiente ci che abbi amo det-
to in riferimento alla storia. Facciamo semplicemente un
bilancio di ci che questa trasformazione costantiniana
della Chiesa ha significato in termini teologici:
Il messaggero ha soppiantato il messaggio
20
. Ges che
19
L si dice: Solo il vescovo di Roma deve essere chiamato univer-
sale... Solo lui possiede il diritto di utilizzare le insegne imperiali.
Solo lui presenta a tutti i principi il piede affinch lo bacino. Egli ha
il diritto di deporre l'imperatore, il suo verdetto inappellabile. Non
pu essere giudicato da nessuno. Tutte le questioni pi importanti
dovranno essere portate dinanzi alla Santa Sede.
20
nota la sentenza di R. Bultmann che Ges predic il Regno men-
tre la Chiesa predica Cristo. Ed assolutamente certo: "Egli, prima
167
mai predic se stesso, divent egli stesso l'oggetto centra-
le della predicazione della sua Chiesa. Ci che Ges pre-
dic pass in secondo pi ano e al suo posto venne predica-
to Ges stesso. Il RD, utopia, divent topica in Ges: si
consider Ges la realizzazione piena del RD
21
. Il centro
della Chiesa non pi il RD, quant o Cristo, il Pantocrator.
Il Messia si de-messi ani zz. Dopo la resurrezione, Cri-
sto, cio. Messia, divent il nome propri o di Ges di Na-
zareth. Cos appare programmat i cament e nella formula-
zione del kerygma: Dio ha costituito Signore e Messia/Cri-
sto quel Ges che voi avete crocifisso (At 2,36), e si man-
tiene in tutti gli strati del NT. Quel nome si trasform in
qualcosa che definisce a tal punt o Ges che fu usat o per
designare anche i credenti in Ges, infatti "i discepoli fu-
rono chiamati cristiani" (At 11,26). [Pi tardi], senza dub-
bio per i mport ant i ragioni, si arriv in definitiva al para-
dosso che, provocatoriamente, possi amo formulare come
la de-messianizzazione di Cristo, cio la de-messianizza-
zione del messia
22
.
Detto pi concretamente: la speranza di salvezza storica fu
sostituita da una speranza di salvezza solo trascendente, e
inoltre individuale e spirituale. Il cristianesimo cessa di
presentarsi come una speranza per i popoli oppressi, co-
me una buona notizia per i poveri, come un messaggio
liberatore, e si presenta semplicemente come un messag-
gio purament e religioso, morale, di perdono dei pecca-
ti, di grazia interiore, di salvezza dopo la morte... valori
spirituali t ant o eminenti che ben meri t avano il sacrificio
dei beni di questo mondo
23
. Il RD, in ci che ebbe di con-
portatore del messaggio, entra ora a fare parte dello messaggio stes-
so, nel suo contenuto essenziale; da annunciatore si convertito in an-
nunciato" [Bultmann, Teologia del nuevo testamento, Salamanca 1981,
p. 76] (Eduardo de la Sema, Teresa de Lisieux y la teologia de la Li-
beration, in Proyecto CSE 24, agosto 1996, p. 36).
21
Origene dir che Cristo l'autobasileia, il Regno stesso di Dio
(in Mt. Hom, 14, 7; PG 13, 1198 BC.
22
Sobrino, J., Mesias y mesianismos. Reflexiones desde El Salvador,
mConcilium 246 (apr. 1993) pp. 159-170. Anche in <servicioskoino-
nia.org/relat/069.htm>.
23
Si ricordi per esempio, come gi dicemmo, che agli schiavi era pre-
dicato che la perdita della loro libert valeva la pena, perch ottene-
va per loro la salvezza eterna che non avrebbero raggiunto se fosse-
ro stati liberi in Africa.
168
t enut o concreto della predicazione di Ges, si ecliss in-
t erament e nella Chiesa per un periodo lunghissimo, ben-
ch non smettesse di riapparire cost ant ement e nei movi-
ment i rinnovatori e sovversivi, cont i nuament e soffocati e
stigmatizzati dall' istituzione ecclesiastica come eterodossi
o eretici.
Il Regno di Dio perse cos il suo carattere storico-esca-
tologico
24
, cio non fu pi compreso come l'utopia che
Ges aveva predicato, cess di essere visto come il progetto
di Dio stesso per trasformare la realt storica e introdurla
nell' ordine della sua volont... e cominci a essere abbas-
sato a una visione pi topica (in un luogo pi concreto),
che trov la sua espressione pi plausibile nell'identifica-
zione con la Chiesa: il Regno di Dio la Chiesa
25
. Il RD si
realizza nella Chiesa, essa la sua rappresent ant e pleni-
potenziaria. Essa il Regno di Dio sulla terra
26
, la citt
di Dio, l' arca di No per la salvezza dell' Umanit. Alla fi-
ne t ut t o questo condurr all' intronizzazione della dottrina
del fuori della Chiesa non c' salvezza.
Questa perdita della coscienza del carattere escatologico
del messaggio di Ges perdurer nel campo della teologia
accademica fino al passaggio dal secolo XIX al XX
27
, e nel
campo della pratica ecclesiale (e della teologia viva) per-
mar r fino all' apparizione delle comuni t ecclesiali di ba-
se e della teologia della liberazione (nei diversi continen-
24
Mller-Goldkuhle, Desplazamiento del acento escatolgico en el de-
sarrollo histrico del pensamiento posbiblico, in Concilium 41 (1969)
pp. 24-42.
25
Sobrino, La f en Jesucristo. Ensayo desde las victimas, UCA Edi-
tores, San Salvador 1999, p. 433: La Chiesa rimpiazz il regno con
incredibile hybris, concependo se stessa per principio come potere.
Pot arrivare perfino ad essere antiregno e senza una realt - quella
del regno - che potesse giudicarla.
26
La progressiva identificazione della Chiesa, o dell'impero cristia-
no, col regno di Dio una caratteristica di questa epoca (cf. R. Ve-
lasco. La Iglesia de Jesus, 125).
27
Questa scoperta ecclesiologica che oggi evidente e pu leggersi
in qualunque manuale moderno di ecclesiologia, avvenne pi o me-
no col cambiamento di secolo [XIX-XX], quando si scopr che il mes-
saggio di Ges era un messaggio escatologico (Sobrino, J., Resur-
reccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la ecle-
siologia, Sai Terrae, Santander 1984, p. 217. ID., Jesucristo Liberador,
Uca Editores, San Salvador 1991, pp. 185ss).
169
ti), cos come dei movimenti cristiani ani mat i dalle cosid-
dette teologie contestuali.
La predilezione per i poveri cedette all' alleanza con le
classi dominanti, con lo stesso potere politico. A partire
dalla svolta costantiniana, essere cristiano non costituisce
pi qualcosa da perseguitare, ma da encomiare; non pi
un rischio, ma un vantaggio. La fede cristiana ora ben
vista nella societ, qualcosa che riceve appoggio dai gran-
di e dai potenti. I ricchi si sentono cristiani e vogliono ave-
re la Chiesa dalla loro parte. La not a tensione del vangelo
rispetto alle ricchezze, al potere e ai ricchi ammorbi di t a
e messa in penombra. Gli stessi vescovi passano ad essere
grandi signori, colmati di ricchezze dall' autorit civile, lon-
tani dai poveri, incapaci di mettersi in sintonia con i loro
interessi sovversivi. L' opzione sar per i potenti, bench
con la buona intenzione di incoraggiare i ricchi alla bene-
ficenza verso i poveri...
L'alleanza col potere politico port la Chiesa ad avvaler-
sene e a sostenersi con la violenza, per imporsi e i mporre
la fede nella societ, emarginare i dissidenti, estirpare le
eresie... Priscilliano, vescovo di Avila, il pri mo eretico
condannato a mort e e decapitato, con altri sei, nell' anno
385. Costantino ordina la distruzione degli scritti empi
di Porfirio, nemico della vera religione, costituendo for-
se il pri mo esempio di censura religiosa da part e del pote-
re civile in ambito cristiano. Le Crociate saranno il climax
della guerra religiosa nel cristianesimo. E l' Inquisizione
sar l' espressione pi sconvolgente di questo utilizzo del-
la violenza da parte del cristianesimo.
Il cristianesimo, che era originariamente un movimen-
to, erede del movimento di Ges, senza templi, senza ri-
ti, senza leggi, senza sacre aut ori t (ger-archia), senza
sacerdoti, senza clero, senza classi al propri o interno...
si trasform sociologicamente in una religione, come la
religione romana che aveva spodestato, e che venne a rim-
piazzare nel suo ruolo di religione di Stato
28
. Assunse
28
Non necessario sottolineare, data l'evidenza, che con ci il cri-
stianesimo si distanzi totalmente dal tipo di religione che era e che
gli corrispondeva di essere, religione etico-profetica, e si adatt
sempre di pi al tipo di religione romana e greca, pagana in genera-
170
/
molti dei suoi riti, delle sue feste, il suo stile, le sue fun-
zioni, i suoi ministeri
29
. Assunse il ruolo sacralizzante
che la religione come elemento sociale di coesione aveva
nelle societ pagane, concret ament e in quella romana; di
l la retrocessione che si manifest rispetto a t ut t o ci che
Ges significava riguardo al superamento delle religioni.
Adott le caratteristiche sociologiche delle religioni classi-
che, caratteristiche che il messaggio di Ges le aveva vie-
tato: luoghi e t empi sacri, templi, clero separato come ca-
sta o come classe sociale, coinvolgimento politico ufficia-
le, vescovi e clero con carattere di funzionari civili alta-
ment e gerarchizzati, emarginazione e riduzione alla pas-
sivit del popolo laico...
Ebbe luogo una profonda ellenizzazione
30
del cristiane-
simo, che andava a i naugurare una t appa della storia del
cristianesimo inculturato nella cultura greco-romana che
durer pi di millecinquecento anni. Detta configurazione
si manifest in questi pri mi quat t ro secoli, specialmente
nel IV
31
, e si mant i ene fino ai nostri giorni.
La Chiesa divenne erede dell'impero romano. In effet-
ti, gi da Costantino, la Chiesa si vide utilizzata dal pote-
re politico per prestare un servizio all' impero nel suo in-
sieme. Questo fece s che la Chiesa adottasse gli schemi di
organizzazione, le pratiche istituzionali, il diritto dell'im-
pero
32
. Quando questo si smantell, la Chiesa si vide nella
le, ontologico-cultualista. Cf. i due tipi di religioni presentati da
J.M. Diez-Alegria, citati nella lezione precedente.
29
L'uso della parola "pontefice", respinta dalla Chiesa primitiva -
come altri termini provenienti dal mondo del sacro e cultuale, qua-
li "sacerdote", "liturgia", ecc. - indica fino a che punto la conver-
sione del cristianesimo in "religione imperiale" dovette influire af-
finch si completasse la sua identificazione con una religione e nul-
la pi (J.L. Segundo, El dogma que libera, p. 225).
30
Di questo parleremo pi accuratamente nelle lezioni 12 e 14; ora
l'indichiamo soltanto.
31
Dei quattro primi secoli dell'era cristiana, l'ultimo stato forse il
decisivo [...] perch il pensiero cristiano rest fissato in una forma
definitiva fino ai nostri giorni: Ramon Teja, Emperadores, obispos,
monjes y mujeres. Protagonistas del cristianismo antiguo, Trotta, Ma-
drid 1999, p. 231.
32
In pura logica, non possibile negare che la nuova funzione [di re-
ligione ufficiale, religione di Stato] che dovette compiere ha richie-
sto una riformulazione delle sue stesse riunioni locali, strutture e au-
171
necessit di sostituire il ruolo dell' autorit con inevitabili
compiti di supplenza, arrivando a occupare il vertice del po-
tere sociale e politico nella societ medievale di cristianit.
Questo connubio col potere segner pesantemente la storia
del Chiesa per secoli. I tentativi di emancipazione della so-
ciet dalla tutela ecclesiastica saranno un continuo braccio
di ferro
33
sino all' indipendenza finale del potere civile nei ri-
guardi della Chiesa, con la continua opposizione di essa
34
.
Ebbene, l'identificazione piena della Chiesa con l' impero ro-
mano, che si dette e che perdur durante tanti secoli, per-
mettono realisticamente di considerare la Chiesa come ere-
de anche di questo impero. La Chiesa si fonda da un lato su
Ges, ma deve riconoscere, dall'altro, di fondarsi per una
quota molto elevata sul fondamento dell' Impero romano.
Lungi dall'essere stata superata, questa origine nell'attua-
lit che mostra pi chiaramente fino a che punt o tanti ele-
menti che credevamo ancora essere eredit di Ges sono
piuttosto eredit dell' impero romano e tradimento del Van-
gelo, nella dottrina, nel culto
35
, nel diritto, nell'organizza-
zione, nei ministeri, nella liturgia, ecc. Il carattere imperia-
le e imperialista romano ancora una componente attiva -
e molto attiva - nell'essenza del cristianesimo ecclesiastico,
soprattutto cattolico, e la sua purificazione ed estirpazione
un compito ancora in sospeso, tanto per la sua purezza e
fedelt evangelica, quanto per raggiungere una mi ni ma ca-
pacit di dialogo interreligioso.
La cosa pi importante di t ut t o ci che st i amo dicendo
che non si tratta di un passato remot o della storia della
torit. Pi ancora, ci che l'imperatore cristiano richiedeva da essa
non poteva quadrare con un altro tipo di regime che non fosse, in
qualche modo, copiato, per ovvie ragioni pragmatiche, dal modello
centralizzatore dell'Impero (Segundo, ibid., p. 226).
33
L risiedono tutte le teorie e le formulazioni dei rapporti tra il po-
tere temporale dei principi e il potere spirituale della Chiesa: teo-
crazia, ierocrazia, cesaropapismo, agostinismo politico, la teoria del-
le due spade, della luna e del sole, etc. Una seconda ondata sar quel-
la dell'Illuminismo, del secolarismo, del laicismo...
34
Per secoli la Chiesa ha confuso il fine della cristianit con il fine
del cristianesimo, quando in realt il fine della cristianit era la gran-
de opportunit di purificarsi dal suo inquinamento imperiale.
35
Dopo la caduta dell'Impero, il Papa erediter la tradizione del cul-
to imperiale: (H. Portelli, Gramsci e a questuo religiosa, So Paulo,
Paulinas 1982, p. 53).
172
Chiesa. Si t rat t a di un passat o recentissimo, poich, come
abbi amo detto, durat o fino a ieri, fino al secolo XX, fi-
no ad appena 40 anni fa
36
, nella vita della presente gene-
razione
37
; in questo senso dunque presente. C' di pi: in
realt non si pu dare per superat o neanche col Concilio
Vaticano IL certo che questo ha abbandonat o le princi-
pali posizioni teologiche della situazione di cristianit, e
ha aperto la port a a una riflessione che prescindesse da
quei condi zi onament i del cui bilancio abbi amo appena fat-
to un elenco. Ma ci non significa che questo abisso che
si apert o t ra la Chiesa di cristianit e il Ges storico sia
stato superat o con dei semplici decreti conciliari e un bre-
ve periodo di ricezione
38
del Concilio Vaticano II nella
Chiesa. In due sensi: in pri mo luogo, perch la configura-
zione stessa che la situazione di cristianit ha lasciato nel-
la Chiesa (ministeri, organizzazione, strutture, diritto, teo-
logia, liturgia, clericalismo...) ancora l
39
, e passer mol-
to pri ma che si discernano e si superi no tutti gli elementi
che sono accidentali e che pot rebbero e dovrebbero cam-
biare
40
; in secondo luogo, perch come si sa, la ricezio-
ne del Vaticano II risulta at t ual ment e bloccata.
36
La Chiesa dovr arrivare al Vaticano II per superare questa ec-
clesiologia di cristianit. N la Riforma Protestante n il Concilio Va-
ticano I saranno capaci di ritornare all'ecclesiologia patristica del pri-
mo millennio (V. Codina, Para comprender la Eclesiologia desde Ame-
rica Latina, Verbo Divino, Estella 1990, p. 63).
37
Tutti i cattolici che hanno pi di 50 anni sono stati formati nella
visione medievale di cristianit. Tutti gli attuali vescovi lo furono, e
la maggior parte di essi - salvo eccezioni molto degne - sono stati
nominati precisamente per non essersi segnalati come sostenitori di
un superamento della mentalit di cristianit.
38
La ricezione un concetto tecnico che si riferisce a che gli atti
magistrali, di un concilio per esempio, non acquisiscono certificato
completo di cittadinanza nella Chiesa fino a che il Popolo di Dio non
li ha confermati e consacrati con la sua attiva ricezione (Cf. Y.
CONGAR, La recepcin corno realidad eclesiolgica, in Concilium 77
(1972) pp. 57-85; publicato anche in <servicioskoinonia.org/relat>.
39
Le strutture della Chiesa di cristianit la rendono riconoscibile da
noi, perch sono in larga misura le strutture attuali, dopo il loro for-
te consolidamento nel Medioevo e anche in quella specie di medioe-
vo continuato che pretende di essere la Chiesa tridentina (J.L. Se-
gundo): R. Velasco, ibid., 148.
40
L'era costantiniana, un'era la cui fine non sembra essere giunta
completamente nemmeno col Vaticano II (J.L. Segundo, ibid., p.
221).
173
Recupero del regnocentrismo nell'attualit
Arrivati a questo punt o, e per non prol ungare la descri-
zione degli elementi storici del tema, cerchi amo di espor-
re molto brevemente come vediamo at t ual ment e i rappor-
ti Regno/Chiesa
41
, una volta realizzato il recupero che il
ri nnovament o degli studi biblici e teologici ci hanno pro-
curato. Lo sintetizzeremo in poche proposizioni.
Bisogna distinguere t ra il Regno e la Chiesa. Non posso-
no essere equiparati n identificati. Identifichiamo pre-
senza di Regno nella Chiesa, ma non identifichiamo il
Regno con la Chiesa. La Chiesa germe e principio
42
del Regno (LG 5).
Il Regno pi grande della Chiesa: anteriore, pi esteso
e intenso, con molte forme di precedenza sulla Chiesa... Il
Regno l'Assoluto
43
, l'ultimo, la Causa di Ges, la stes-
sissima intenzione di Ges
44
.
41
Bench qui stiamo utilizzando la parola Regno, per le caratteri-
stiche cristiane del contesto in cui ci stiamo muovendo, bisogna se-
gnalare che nella pratica storica e soprattutto nel dialogo interreli-
gioso non insisteremmo sulla parola, ma sul contenuto. Ci servono
anche i suoi sinonimi, come l'Utopia, la Causa, il Senso della vita,
ecc. La Causa di Ges, o dell'essere umano, o dei poveri... sono per
noi metafore intercambiabili.
42
Ci si renda conto che in latino l'articolo non esiste, e che pertanto
non si deve tradurre che la Chiesa il germe e il principio del Re-
gno, perch l'originale conciliare non dice che non ce ne siano altri.
Nel caso si voglia mettere un articolo, dovrebbe essere indetermina-
to: la Chiesa un germe e principio del Regno. Non entriamo ora
nella specificit di questo germe e principio che non senzaltro
uno tra gli altri, chiaro, ma non nemmeno l'unico germe e
principio.
43
Ricordiamo un'altra volta la fortunata espressione di Paolo VI
ndl'Evangelii Nuntiandi n. 8 che dovremmo sapere tutti a memoria:
Solo il Regno assoluto; tutto il resto relativo. Sottolineiamo il
carattere assoluto della frase: solo e tutto il resto.
44
La ipsissima intentio Iesu detto con parole tecniche. Le ipsissima
verba Iesu, le parole stesse di Ges, la maniera di riferirci alle paro-
le (verba) che siamo quasi sicuri (scientificamente, indipendentemen-
te dalla fede) provengano da Ges, che egli pronunci. Ipsissima in-
tentio Iesu un'ingegnosa denominazione per esprimere, oltre la let-
teralit di alcune parole e con assoluta certezza (anche qui in base a
criteri esegetici scientifici, indipendentemente dalla fede) che il RD fu
realmente ci che stava al centro dell'intenzione del Ges storico.
174
La Chiesa (dev'essere) i nt erament e a servizio del Re-
gno. Accoglierlo come dono, assumerlo come responsabi-
lit, costruirlo nella storia, annunci arl o, riconoscerlo dove
gi... la missione della Chiesa, missione che le viene
dalla sua sequela di Ges. In questo servizio deve spendersi
e prodigarsi, anche se le dovesse costare la vita. La Chie-
sa uno st rument o temporale per il Regno, una media-
zione dello stesso per questa economia attuale della storia
della Salvezza, non rappresent a una realizzazione escato-
logica definitiva.
Il Regno non legato alla Chiesa
45
. Dio presente, con-
duce, ispira, fermenta, provoca, spinge... nella Chiesa e pi
in l di essa. Pri ma e dopo di essa. In essa e - molto di pi
- fuori di essa. Con essa e senza di essa. E a volte, contro
di essa. Mediante essa e medi ant e i suoi nemici o le loro
opposizioni. Come Dio percepito, cercato e invocato con
molti nomi, cos pure il RD accolto e cercato sotto mol-
ti nomi . Il nome Regno di Dio uno tra i molti che pos-
sono designare il mistero a cui si riferisce
46
.
La differenza e la distanza t ra la Chiesa e il Regno fa s
che questi sia istanza critica di quella, ed ci che origi-
na la critica profetica all' interno della Chiesa stessa, come
anche il conflitto
47
. Ogni cristiano, seguace di Ges, chia-
45
Non possiamo accettare impostazioni che confessando teologica-
mente l'assoluto del Regno, nella pratica lo relativizzino riducendo-
lo e sottomettendolo alla Chiesa. Per esempio, quando si dice: La
grazia del Regno proviene dalla Chiesa e ad essa conduce. La grazia
che fa appartenere al Regno proviene dalla Chiesa che, nella sua pa-
rola e nei suoi sacramenti, germe e strumento del Regno. Allo stes-
so tempo la grazia conduce alla Chiesa, perch il Regno non una
realt puramente interiore, ma una realt che tende a unire tutti
nell'unit cattolica della Chiesa... La Chiesa la comunit che il Re-
gno si crea... La realt del Regno non completa se non indirizza-
ta al Regno di Cristo, presente nella Chiesa... Non si pu capire il Re-
gno al di fuori della mediazione della Chiesa... (J.A. Says, Cristia-
nismo y religiones, San Pablo, Madrid 2001, pp. 220-221). Il RD non
si pu separare n da Cristo n dalla Chiesa. Questa ordinata pre-
cisamente alla sua realizzazione ed il suo germe, il suo segno ed il
suo strumento. Bench sia distinta da Cristo, indissolubilmente uni-
ta a lui e al Regno (Dhavamony, Teologia de las religiones, San Pa-
blo, Madrid 1998, pp. 206-207).
46
Perez, Antonio, El Reino de Dios corno nombre de un deseo. Ensayo
de exgesis tica, in Sai Terrae 66(1978) pp. 391-408.
47
La scoperta del RD come assoluto ha tratto alla luce questa ele-
175
mat o a denunciare nella Chiesa ci che va contro il Regno.
La Salvezza la realizzazione del Regno, qui e l, in que-
sto mondo e nell' altro, dent ro e/o fuori la Chiesa. La no-
stra adesione al regno e ai suoi valori ci che fa presen-
te il RD in noi, ed ci che ci conferisce profonda iden-
tit di Chiesa
48
, partecipazione al suo mistero. per que-
sto che nella Chiesa la cosa principale non il suo ester-
no n la sua struttura, bens il suo mistero e la nostra par-
tecipazione ad esso. E per questo che possi amo dire che
in essa n ci sono tutti quelli che ci st anno, n ci st anno
tutti quelli che ci sono
49
.
Se in altra epoca si disse che fuori dalla Chiesa non c'era
Salvezza, oggi siamo coscienti che non solo c' Salvezza
(Regno) fuori della Chiesa, ma possi amo arrivare a dire:
Fuori della Salvezza non c' Chiesa. Vale a dire: fuori del
servizio al Regno, fuori della Buona Novella per i poveri...
non c' vera Chiesa di Ges.
La strada ordinaria - per la maggi oranza - di Salvezza
per il genere umano sono le religioni non cristiane
50
. Il
Regno presente oltre la Chiesa, in altre religioni... La ve-
ra religione di Dio la storia universale della sua Salvez-
za. Ci che abbi amo chi amat o Storia della salvezza, Ri-
velazione o Parola di Dio
51
, spesso non era altro che
mentare verit: la Chiesa, anche nella sua totalit, non assoluta, e
pertanto strutturalmente criticabile. In quanto il RD mette in cri-
si qualunque realt storica, la Chiesa dev'essere criticata (Sobrino,
J., Resurreccin..., p. 216).
48
Appartiene alla Mystici Corporis di Pio XII il merito di avere recu-
perato nei tempi moderni questo primato del misterico nella Chiesa.
49
Alcuni sembrano stare dentro [la Chiesa] quando in realt sono
fuori, mentre altri che sembrano stare fuori in realt sono dentro
(Sant'Agostino, De Bapt., V, 37, 38, PL XLIII, col. 196).
50
Come gi abbiamo detto nel capitolo 7, a H.R. Schiette che si at-
tribuisce di aver esposto per primo questa inversione del lessico teo-
logico: Se, di fronte alla storia universale della salvezza, la Chiesa
[...] sta, come per specialis disposino, da una parte speciale della sto-
ria, allora la via della salvezza delle religioni si pu definire come or-
dinaria e quella della Chiesa come straordinaria (Le religioni come
tema della teologia, Morcelliana, Brescia 1968, pp. 85-86).
51
La Bibbia Parola di Dio, ma non la Parola di Dio; Storia
della Salvezza, ma non neppure la Storia della Salvezza, piut-
tosto il registro scritto della sua manifestazione parziale nel concre-
to popolo di Dio giudeocristiano...
176
l' esperienza giudeocristiana della stessa. Salvezza, Regno,
Rivelazione, Parola di Dio... superano compl et ament e i li-
miti ecclesiastici e perfino i limiti cristiani, bench ab-
bi ano in essi una realizzazione specifica.
Tutti gli esseri umani sono elevati all' ordine della sal-
vezza, e nessuno in inferiorit di condizioni salvifiche o
di grazia per non essere nat o in una etnia o in una cultu-
ra det ermi nat a... Della Salvezza si appropri ano gli esseri
umani con la pratica dell' amore e della giustizia, e questo
alla port at a di tutti. Il cristianesimo non una realt
iscritta nell' ordine della salvezza, bens nell' ordine del-
la conoscenza della Salvezza. Non neanche la cono-
scenza della Salvezza, perch vi sono molte conoscenze del-
la Salvezza. In che rapport o stia la conoscenza cristiana
della Salvezza con altre conoscenze della salvezza t ema
di un altro moment o.
Dal Regnocentrismo il cristiano non pu pi guardare il
mondo ecclesiasticamente, ma dai paramet ri del Regno
e della Salvezza. Non classificher le persone n le realt
secondo il loro rapport o con la Chiesa, ma soprat t ut t o se-
condo il loro rapport o con il Regno. I non cristiani (atei
inclusi) non fanno part e della Chiesa, ma possono essere
mol t o addent ro nell' economia del Regno, pot endo occu-
pare nell' ordine della Salvezza, o del Regno, un posto mag-
giore di quello di molti cristiani. La cosa pi i mport ant e
per noi non battezzarli e incorporarli alla Chiesa, ben-
s convertirli al Regno, se non lo sono, e aiutarli ad avan-
zare sempre di pi verso di esso per la loro strada, cos co-
me approfittare del loro aiuto per convertirci anche noi
sempre di pi al Regno.
Conseguenze per il pluralismo e il dialogo interreligioso
La presentazione del recupero attuale del Regnocentrismo
ci ha gi introdotti nel t ema del pluralismo religioso e del
dialogo interreligioso, che dove vogliamo parare. Racco-
gliamo le conclusioni del nost ro percorso con queste tesi-
suggerimenti:
necessario distinguere bene ci che e ci che non
la religione di Ges. La Chiesa deve convertirsi al RD,
alla religione di Ges. Dobbi amo riconoscere e combat -
177
tere gli errori storici della Chiesa
52
, la di nami ca istituzio-
nale storica che la porta a guardare se stessa, ad autoin-
tronizzarsi, a considerarsi l'eletta, la depositaria unica del-
la Salvezza... Senza questo atteggiamento di conversione
non pu dialogare con le altre religioni, perch verrebbe a
tradire la propria essenza. Bisogna distinguere t ra la Chie-
sa storica e il Mistero della Chiesa, t ra la Chiesa istituzio-
nale e la comuni t di Ges. Senza voler pat roci nare un mi-
stero disincarnato, bisogna certo favorire un discernimen-
to chiaro.
Solo un cristianesimo regnocentrico il cristianesimo di
Ges, e solo esso dialoga con autenticit interreligiosa-
mente. Un cristianesimo ecclesiocentrico soppianterebbe
il posto della religione di Ges, perch non avrebbe dirit-
to a rappresent are la religione di Ges nel dialogo inter-
religioso, n sarebbe qualificato per capire il pluralismo
religioso come Ges vorrebbe che lo capissimo. C' anco-
ra molto ecclesiocentrismo, a tutti i livelli, dai pi alti fi-
no ai pi popolari.
La riscoperta del Regnocentrismo stata uno dei mag-
giori avvenimenti di trasformazione nella storia recente del
cristianesimo, avvenuto un cambiamento di paradigma
fondamentale che separa due tipi di cristianesimo essen-
zialmente diversi, bench possano teoricamente restare sot-
to lo stesso ombrello sociologico o istituzionale. Nominal-
mente si amo nello stesso cristianesimo, ma real ment e si
tratta di due cristianesimi che poco hanno in comune. So-
lo il regnocentrico gesuanico e autentico cristianesimo.
L'ecclesiocentrico una deformazione grave dello stesso,
una perversione cristallizzata a part i re dal secolo IV, che
ha domi nat o nei due primi millenni della Chiesa e che in-
fine stato squalificato a livello teologico; ci che ne-
cessario ora riuscire a superarlo e ad eliminarlo, nono-
stante la forte resistenza opposta (ovviamente) dall' istitu-
zione, attraverso un processo che, in definitiva, non al-
tro - con pi o meno ri t ardo - che la cronaca di una tra-
sformazione annunciata.
Regnocentrismo ed ecclesiocentrismo sono due paradig-
mi, due galassie teologiche e spirituali diverse. Non pos-
52
GS 43,6.
178
sibile il dialogo acritico t ra cristiani che sono nell' uno e
nell' altro paradigma: come succederebbe con giocatori che,
sullo stesso tavolo e con le stesse fiches, giocano, uno agli
scacchi e l' altro a dama; bench sembri che siano presi dal-
lo stesso gioco, ri mangono in mondi diversi; la loro inte-
razione non li fa comuni care realmente. Questo ci che
sta avvenendo nel cristianesimo attuale.
Il paradi gma del regnocentrismo squalifica da un lato
l' ecclesiocentrismo e, dall' altro, stabilisce, sotto l' assoluto
del Regno, una valutazione compl et ament e diversa da quel-
la dell' ecclesiocentrismo.
I cristiani regnocentrici si sentono pi uniti a coloro che
lottano per il Regno (per la Salvezza, per la Buona Noti-
zia, la Liberazione) anche fuori dalla Chiesa o senza rife-
ri ment o a essa, che a coloro che si oppongono alla Sal-
vezza, forse perfino in nome di Cristo e della sua Chiesa.
Il Regno unisce, / la Chiesa divide, / quando non coinci-
de con il Regno (P. Casaldliga). Il Regno unisce tutti gli
uomi ni e le donne con le quali condividiamo la Grande Uto-
pia (il RD nel nostro vocabolario), con i quali condividia-
mo la lotta per la Causa dei poveri (che coincide per i cri-
stiani in qualche modo con la Causa di Ges), per la Giu-
stizia, per la Vita in abbondanza (Gv 10,10), senza che
faccia da ostacolo la confessione di un' altra religione. La
stessa chiarezza del Regno ci distanzia e pu farci scon-
trare perfino con fratelli e sorelle che, pur essendo della no-
stra stessa istituzione ecclesiale, si contrappongono all'Uto-
pia del Regno che consideriamo come assoluto, alla Causa
di Ges che consideriamo vincolante, alla Causa dei pove-
ri sine qua non, alla Giustizia o alla Vita in abbondanza.
Si tratta dunque di un ecumenismo nuovo - un ecumeni-
smo del Regno - che riconfigura le frontiere tradizionali,
eliminandone alcune e innalzandone altre, riconfigurazio-
ne in ogni caso sul criterio assiologico del Regno.
Ci che i mport a non il dialogo religioso ma il RD. O
detto meglio: a noi i mport a il dialogo religioso perch
part e del regno di Dio. Il principale e vero ecumeni smo,
abbi amo detto, l' ecumenismo del RD. chiaro che Dio
non vuole religioni (o Chiese) che separano, che disuni-
scono, che rendono impossibile la collaborazione, che so-
no incapaci di dialogo perch pensano di essere le uniche
a possedere la verit. In quest' epoca della storia dell' Uma-
179
nit Dio vuole da noi che, rispettando la ricchezza del plu-
ralismo religioso (un pluralismo di principio, positivo,
voluto da Dio), prat i chi amo la religione universale della
vita e la verit, la giustizia, la pace e l' amore, il Regno! qua-
lunque sia il nome che gli di amo.
In ogni caso, un messaggio di gioia e di entusiasmo: af-
frontare il pluralismo religioso e il dialogo interreligioso
non un problema nuovo, una difficolt di questi tem-
pi moderni difficili e ostili
53
, bens, al contrario, un bel
compito che ci troviamo dinanzi, un magnifica opportu-
nit che non potevamo i mmagi nare anche solo alcuni an-
ni fa, un' occasione per rifare e riformulare ora t ut t o il no-
stro pat ri moni o simbolico cristiano tradizionale da un' al-
tra prospettiva, una nuova missione (realmente nuova),
un kairs.
L' ecumenismo o il dialogo interreligioso (toccheremo
questo a suo tempo, nelle lezioni finali) per ora dovr es-
sere pratico pi che teorico. Non possibile risolvere di
colpo, astrattamente, le questioni dogmatiche. Queste pos-
sono attendere. molto improbabile che ci uni amo su di-
scussioni teoriche senza garant i re maggi orment e la colla-
borazione nella vita. i mport ant e cominciare dall' inizio,
dal centro, dalla vita a cui Dio tutti chi ama, dalla vita in
abbondanza (Gv 10,10) di cui tutti abbi amo bisogno, che
il progetto di Ges e il progetto di Dio (che per noi cri-
stiani si chiama Regno). Solo cos, eviteremo di costruire
la casa dal tetto, troveremo il nost ro punt o di appoggio nel
centro stesso della nost ra esperienza religiosa, e il nost ro
sar un ecumenismo del Regno.
Nota sul soggetto del dialogo religioso
Chi deve dialogare, l' istituzione ecclesiastica, le autorit ec-
clesiastiche, le Commissioni interreligiose o interconfes-
sionali nomi nat e ad hoc, la Congregazione per la dottri-
na della fede (ex Sant'Ufficio, ex Sant a Inquisizione) o il
popolo di Dio? Normal ment e si pensa che il dialogo reli-
53
Cos lo vedeva Pio IX nella sua enciclica Singultiti Quaderni (1854)
e Quanto conficiamur moerore (1863) e, ovviamente, nel Syllabus
(1864).
180
gioso debbano farlo i rappresent ant i ufficiali della religio-
ne, i nt endendo con ci, spont aneament e, le gerarchie del-
le rispettive religioni o Chiese. Si amo sicuri?
La questione : se quelli che dialogano a nome del cri-
stianesimo sono membr i della st rut t ura di cristianit - co-
me molti della gerarchia, del clero e dei religiosi - lecito
diffidare molto. Non rappresent ano il cristianesimo di Ge-
s. Saranno sempre pi preoccupati di non uscire dall'or-
todossia istituzionale che di stare dentro l' ortoprassi del
Regno. Ci che present eranno come cristianesimo sar l'or-
todossia, cio il sistema istituzionale di cristianit. Nel dia-
logo non ci sarebbe la comunicazione di un ind, di un
musul mano o di un buddhi st a con un cristiano, ma con
un rappresent ant e del sistema di cristianit
54
.
Ri spondi amo provvisoriamente cos:
Primo: le aut ori t o gerarchie, per occupare il posto che
occupano, di principio, sono inevitabilmente condiziona-
te dagli interessi egoistici dell' istituzione che sempre ten-
de alla sua perpetuazione, alla sua sicurezza, al suo auto-
riferimento, alla sua egemonia sulle altre religioni, perfi-
no ai suoi interessi economici e a quelli dei suoi gruppi di
potere... Sociologicamente parl ando, sono nel luogo me-
no adat t o per port are a t ermi ne un dialogo interreligioso
profetico, come lo esige la nat ura di questo dialogo. In mol-
ti casi sono davvero in collocazioni non evangeliche, dalle
quali prat i cament e impossibile realizzare un lavoro mos-
so dalla purezza e dalla semplicit evangeliche.
Secondo: pi che probabile che molte delle gerarchie del-
le religioni (o Chiese) non siano adeguat ament e aggior-
nate per una teologia e una spiritualit in accordo con ci
che lo Spirito fa sentire oggi a ogni Popolo di Dio. Oggi
per esempio, voce tristemente comune nella societ e nel-
la Chiesa che la gerarchia cattolica sia incapace di un pen-
siero libero e di un discernimento sincero
55
. Le gerarchie
54
Comblin, J., Teologia da misso, appunti pr manoscritto.
55
Per esempio, in questo momento, la dichiarazione Dominus Iesus
- uno dei documenti del magistero pi rifiutati dal Popolo di Dio,
realmente non receptus - d la misura del modello di pensiero ge-
rarchico della Chiesa cattolica per ci che si riferisce al pluralismo
religioso e al dialogo interreligioso. Chi non sia disposto a passare
per questo varco non pu far progressi nella gerarchia della Chiesa,
181
sono teologicamente conservatrici, di nat ura. In questa
nuova epoca (dopo il cambiamento epocale), un dialogo
sviluppato con i presupposti teologici dei due millenni pre-
cedenti
56
condannat o in anticipo al fallimento
57
.
Terzo: il Popolo di Dio ha diritto a dialogare, forte delle sue
comuni t e di tutti i suoi carismi. Forse l' istituzione ec-
clesiastica ha difficolt insuperabili a dialogare, o ne in-
capace, ment re il popolo di Dio non ha difficolt... La ge-
rarchia sa che lo Spirito di Ges ci supera, agisce e soffia
dove vuole e come vuole. impossibile mettere porte al cam-
po o al Vento.
Quarto: se quelli che partecipano al dialogo interreligioso
lo fanno in quant o rappresentanti dei sistemi religiosi e
delle istituzioni, il risultato non religioso bens istitu-
zionale, non raccoglie gli interessi dello Spirito ma i ne-
goziati (dottrinali, di potere, d' influenze...) delle istituzio-
ni. Il probl ema istituzionale molto forte tra i cattolici, ma
non inesistente in altre religioni che hanno pure pro-
porzionalmente le medesime st rut t ure religiose istituzio-
nali classiche (un clero, un dogma, una tradizione con-
servatrice, degli interessi economici, alcune identificazio-
ne pu partecipare alle piattaforme teologiche ufficiali che si tra-
sformano cos in luoghi antievangelici, dove non possibile n la
verit n la libert, n, di conseguenza, il dialogo interreligioso sin-
cero.
56
Anche riguardo alla Chiesa cattolica possiamo dire, a nostro umi-
le parere, che, deplorevolmente, a dispetto di tante celebrazioni giu-
bilari in occasione dell'anno 2000, non entrata realmente nel terzo
millennio, ma che si sta facendo tutto lo sforzo possibile per mante-
nerla nel millennio passato. stato il concilio Vaticano II che ha cer-
cato di aprire la porta per abbandonare configurazioni accidentali e
zavorra che si erano formate storicamente col passare del tempo, a
lato e contro il mandato di Ges, ma l'apertura rimasta a met e
attende con urgenza una nuova opportunit. O arriver troppo tar-
di? Si veda Comblin, Um novo amanhecer da Igreja?, Vozes, Petr-
polis 2002.
57
l'opinione di alcuni analisti cattolici, che credono che in questo
momento un concilio ecumenico della Chiesa cattolica sarebbe con-
troproducente, perch l'insieme dei vescovi imposti dal centro du-
rante gli ultimi 25 anni con criteri conservatori, contrari nella mag-
gioranza dei casi alla fede del Popolo di Dio, non offrirebbe le con-
dizioni minime necessarie per un dialogo all'altezza del momento sto-
rico che stiamo attraversando.
182
ni culturali ed etniche, molti gruppi di potere...). Il dialo-
go interreligioso deve effettuarsi in un altro campo, in un
ambi t o di libert di spirito e di libert dello Spirito. Biso-
gna lasciar parlare il Popolo di Dio, i popoli di Dio, le lo-
ro comunit, i loro profeti, tutti i loro carismi... Come di-
ce Pedro Casaldliga: Dio ha diritto a dialogare con Dio.
Quinto: In ogni caso, t ant o di fronte all' ecumenismo come
al dialogo interreligioso, le Chiese e le religioni hanno un
compito da realizzare. La proposta che Congar ha fatto per
l' ecumenismo possi amo estrapolarla per il dialogo interre-
ligioso. Egli proponeva di portare a t ermi ne una ri-rice-
zione degli scritti simbolici, dei decreti conciliari o pon-
tifici, vale a dire, degli scritti normativi per la fede di ognu-
na delle chiese e di cui esse si sono nutriti lungo la loro
storia. Ogni chiesa o confessione dovrebbe ri-accogliere
i propri scritti normativi per ricollocarli nell' insieme e
nell' equilibrio della testimonianza della Scrittura. Si trat-
terebbe di un processo che dovrebbe aver luogo in ognu-
na delle chiese, ma che dovrebbe essere convergente, co-
me preparazi one per una possibile riconciliazione: sa-
rebbe come un' anticipazione frammentaria di un futuro
concilio in comune
58
.
II. Testi antologici
COMBLIN fa una propost a per avanzare sul cammi no del
dialogo interreligioso: Dobbiamo preparare non un nuo-
vo Concilio, ma un Incontro mondiale dei cristiani per se-
gnalare problemi e dare suggerimenti. L' ecumenismo non
si far discutendo problemi, bens cercando insieme la vi-
ta evangelica nel mondo attuale. L' Incontro non dovr pren-
dere decisioni che ri marrebbero in ogni caso sulla carta,
bens aprire orizzonti e favorire un lavoro d' insieme. chia-
ro che in questo Incontro ci sarebbe una gran maggioran-
za di laici, persone coinvolte nei problemi del mondo. Non
persone schiavizzate dal sistema, collaboratrici del siste-
ma, ma persone che ri mangono coscienti e lucide in mez-
zo alla pressione del sistema.
Un Incont ro simile dovrebbe essere promosso dalle stesse
Diversits et communion, Cerf, Paris 1982, pp. 244 e 250.
183
Chiese con l' appoggio delle gerarchie, affinch possano ave-
re peso davanti alle masse cristiane, e non rimanere nel
mut uo isolamento. Ma il lavoro sarebbe dei laici per la gran
parte (COMBLIN, Teologia da misso, pr manuscri pt o).
Venga il tuo Regno: non si tratta che Dio regni nella
creazione con il suo domi ni o assoluto. Cos regna quando
vuole, e sempre. Si tratta di un altro regno che, per la sua
provvidenza, ha lasciato dipendente dalla nost ra volont.
"Venga il t uo regno" significa che venga a noi il regno del-
la gloria eterna dopo la mort e. E, dat o che per questo pri-
ma l' uomo deve vivere in grazia, che venga nei nostri cuo-
ri il regno di Dio nell' anima per la grazia santificante. E,
dal moment o che la grazia non si d se non per mezzo del-
la Chiesa, che regni la Chiesa e si estenda ovunque; poich
essa il regno di Ges Cristo.
Il Regno di Dio la Chiesa, nella quale regna qui Dio per
la grazia, preparandol a affinch dopo, trasferita in cielo a
poco a poco, sia l il suo regno, nel quale gi regna per la
gloria con tutto il suo splendore e la sua magnificenza
(Remigio VILARINO sj, Vita de Jesus, Mensajero, Bilbao
4
1924, 410).
La bozza di una Costituzione sulla chiesa fu discussa dal
concilio per una set t i mana nel periodo di apert ura del 1962.
Il suo pri mo capitolo, Sulla Nat ura della Chiesa Militan-
te, ripeteva il t ema fondamentale della Mystici Corporis:
che la Chiesa Cattolica r omana il corpo mistico di Cri-
sto, ed esprimeva questa identificazione ancora con pi
forza dichiarando: Solo la Chiesa Cattolica Romana ha
diritto al nome di "chiesa" (Ada Synodalia Conditi Vati-
cani II, 114, 15) (SULLIVAN, Francis A., iHay salvadn fue-
ra de la Iglesia?, Descle, Bilbao 199, 169).
Il 30 giugno del 2000 il Card. Ratzinger invi ai presi-
denti delle conferenze episcopali una Nota sull' espressio-
ne 'Chiese sorelle' in cui dice che questo t ermi ne pu es-
sere utilizzato solo nel contesto di rapport i tra Chiese par-
ticolari locali. La Chiesa universale, una, santa, cattolica e
apostolica, non la sorella, bens la madr e di tutte le chie-
se particolari. La not a segreta e non stata pubblicata
negli AAS, ma Adista l' ha fatta conoscere (Vida Nueva
2248, 16 set t embre 2000, p. 16).
184
' III. Domande per riflettere e dialogare
- Cercare di ricostruire, fra tutte le eclesiologie implici-
te che ci sono state trasmesse nella nost ra formazione cri-
stiana con il catechismo infantile, nella scuola, nel colle-
gio...: chi ha fondato la Chiesa? Quando? Come? Per qua-
le motivo? Chi comanda nella Chiesa? Che ruolo ha in es-
sa un laico? Pu cambi are la Chiesa? Quali cose possono
cambiare? Perch (o perch non) possono cambiare? Qua-
li altre religioni possono salvare l' Umanit? Cosa deve fa-
re la Chiesa ri guardo alle altre religioni?
- Si potrebbe stabilire una distinzione tra il cristianesimo
come religione di Ges e la Chiesa come istituzione con-
creta e con la configurazione concreta che venuta assu-
mendo? Fare in gruppo un elenco di: a) aspetti o elementi
della Chiesa che sono attualmente cos, ma che potrebbero
essere altrimenti senza tradire il Vangelo; b) aspetti o ele-
menti che sono attualmente cos, ma che sarebbe meglio che
fossero altrimenti per essere pi fedeli al Vangelo; e) aspet-
ti o elementi attuali che sono contrari al Vangelo.
- Studiare concret ament e t ut t o ci che at t ual ment e nella
Chiesa eredit del regime di cristianit (e dell' impero ro-
mano) e non del Vangelo. Pronunciarsi rispetto alla possi-
bilit o convenienza del suo superament o.
- Cosa ci sembra della propost a di Congar per il cammi no
ecumenico? Come lo i mmagi ni amo, come pot rebbe esse-
re? Si amo realisti e pensi amo anche il peggio (non abbia-
mo garanzie che riuscir t ut t o bene n che percorreremo
la via migliore): che cosa pu accadere nella peggiore del-
le ipotesi?
- Abbiamo sentito parlare dell' utopia del popolo guarani,
che avverte di star cammi nando verso la terra senza ma-
li? Ascoltare la Messa della t erra senza mali
59
e com-
ment are i suoi testi. Questo popolo, conosceva/conosce il
Regno di Dio? Chiarire teologicamente la risposta. In
funzione di questa risposta, quale sarebbe l' atteggiamento
corretto per il dialogo religioso di una comuni t cristiana
(o di un missionario) con questo popolo?
- Paragonare queste tre definizioni di essere cristiano e
comment are le loro differenze: a) essere membr o della con-
59
Si pu prendere dalla Pagina di P. Casaldliga: <servicioskoino-
nia.org/pedro>.
185
gr egazi one dei fedeli cr i st i ani i st i t ui t i sot t o il pot e r e del Vi-
car i o di Cr i st o e pa r t e c i pa r e dei suoi s a c r a me nt i ; b) esse-
r e di scepol o di Cr i st o ed esser e bat t ezzat o; e) vi vere e lot-
t a r e pe r l a Causa di Ges.
- Ra c c o ma n d i a mo u n o st udi o pi a mp i o del t e ma del Re-
gnoc e nt r i smo. Nel l i br o di CASALDALIGA-VIGIL, Espirituali-
dad de la liberacin, c' u n i nt e r o capi t ol o de di c a t o al t e-
ma . Il l i br o si p u r eper i r e nel l a bi bl i ot eca di Koi noni a.
- Il t est o ant ol ogi co t r ascr i t t o pi sopr a, del gesui t a spa-
gnol o Ma nue l Vi l ar no i mpor t a nt e . Si t r a t t a di un' ope r a
che r aggi unse di ffusi one massi cci a nel popol o cr i st i ano del -
l a p r i ma me t del XX secol o. Come si p u veder e, d co-
me def i ni zi oni di ci che il Re gno di Di o, e s a t t a me nt e
quel l e che oggi r i f i ut i amo a par t i r e dal l ' esegesi pi sci en-
tifica e dal ricorso pi e l e me nt a r e al Ges st or i co. Cosa
pe nsa r e d u n q u e del l ' aut ent i ci t gesuani ca di quel cri -
st i anesi mo che fu, d' al t r a pa r t e , cos be ne de t t o dall' uffi-
ci al i t i st i t uzi onal e e cos di ffuso t r a l e ma s s e popol ar i ?
- Se c ondo il car d. Rat zi nger , alle Chi ese pr ot e st a nt i n o n si
pu da r e il n o me di Chi ese sorel l e (si veda il t est o a nt o-
l ogi co cor r i spondent e) . Co mme n t a r e .
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/
187
Capitolo dodicesimo
Aspetti dogmatici cristologie!
// capitolo che affrontiamo ora importante e difficile. Nel
percorso gi fatto, pi di un lettore avr sentito dentro di s
le obiezioni classiche che fino ad ora non abbiamo affron-
tato nel nostro corso. E non lo abbiamo fatto consapevol-
mente, in attesa di questo momento. Dopo esserci sensibi-
lizzati riguardo alla realt storica del pluralismo religioso
(capp. 3-5), avevamo dapprima bisogno di liberarci dall'osta-
colo di una inadeguata comprensione della rivelazione (cap.
8) e fare le prime affermazioni positive di una nuova posi-
zione dinanzi al pluralismo religioso (cap. 9), e poi di con-
frontarci con i principali punti di riferimento cristiani (capp.
10 e 11).
Ora, per, dobbiamo confrontarci con la principale difficolt,
che senz'altro il dogma cristologico.
Dobbiamo dire subito che ci muoviamo sul terreno delle ipo-
tesi e delle proposte di ripensamento, non in quello delle
tesi confermate o delle affermazioni provate. Negli stretti li-
miti di una lezione di questo corso non pretendiamo altro
che introdurre il lettore - individuale o collettivo - a questa
problematica e invitarlo ad approfondirla ulteriormente per
proprio conto. Del resto, come diremo, dovranno forse pas-
sare varie generazioni perch il cristianesimo giunga a nuo-
ve e soddisfacenti risposte per queste domande di sempre.
Nel frattempo, dobbiamo vivere, credere e agire per ci che
pi urgente, lasciando che maturi ci che s pu sperare.
Secondo la nota metodologia, partiremo (VEDERE) da una
impostazione sintetica del problema, seguita dall'evocazione
degli effetti storici negativi che Vermeneutica del sospetto
scopre dietro di essa. In seguito (GIUDICARE) cercheremo
di vedere da dove nasce il problema, che non deriva da Ge-
s, ma dalla costruzione ecclesiastica del dogma cristologi-
co. Studieremo poi lo stato attuale della questione e alcune
delle proposte in corso. Concluderemo con la deduzione dei
criteri di prassi e di azione che possiamo proporci (AGIRE).
188
I. Per sviluppare il tema
VEDERE
IL NOCCIOLO DEL PROBLEMA
Il cristianesimo afferma che il suo fondatore, Ges di Na-
zareth, Dio stesso, la seconda persona della santissima
Trinit, che si incarnato nell' Umanit per farle conosce-
re la verit e condurla alla salvezza. Se questo vero, la re-
ligione cristiana l'unica religione fondata da Dio in per-
sona, venuto espressamente sulla terra per stabilire la re-
ligione, e pert ant o il cristianesimo la religione assoluta,
indiscutibilmente superiore, l' unica e definitiva, a cui tutta
l' Umanit deve aderire. Questo l'effetto dell'affermazione
dogmatica secondo cui Ges la seconda persona della Tri-
nit, incarnata nell' Umanit. E quest' affermazione dogma-
tica su Ges il nucleo stesso del cristianesimo, che sta-
to conservato per i quasi duemila anni della sua storia con
una chiara coscienza esclusivista, che solo da 40 anni ap-
prodata all'inclusivismo e che ora oppone resistenza al pas-
saggio verso l' accettazione di un paradi gma pluralista
1
.
IL PROBLEMA NELLA STORIA
Come gi accennato nei pri mi capitoli del corso, gli effet-
ti di questo nucleo dogmatico non sono rimasti nella sfe-
ra purament e teorica o speculativa, ma hanno avuto lun-
go la storia notevoli risvolti sociali e politici, di certo non
indolori. Infatti le Chiese cristiane sono note nel mondo
per il loro classico orgoglio di essere l' unica vera religio-
ne, per la loro pretesa di universalit e di conquista del
mondo, e per un certo inveterato atteggiamento di di-
sprezzo verso le altre religioni. Questa proiezione storica
di effetti negativi derivanti da affermazzioni teoriche non
tipica del cristianesimo, ma di molte religioni; cos, seb-
bene molti avvenimenti o aspetti negativi fossero dovuti
piuttosto a ragioni prudenziali di persone investite di au-
1
Ci riferiamo qui, una volta ancora, al pluralismo come paradigma
che supera l'esclusivismo e l'inclusivismo, logicamente, non al sem-
plice pluralismo o pluralit di religioni.
189
torit nelle religioni, spesso sono stati convalidati e legit-
timati facendo appello agli insegnamenti ufficiali delle re-
ligioni. Gli insegnamenti vedici - per esempio - relativi al
sistema delle caste furono utilizzati nell' India induista per
giustificare il t rat t ament o di milioni di persone come fos-
sero paria senza dignit. In alcuni paesi islamici, forme di-
sumane di punizione furono giustificate utilizzando il Co-
rano. Alcune situazioni storiche chi arament e lamentabili
nell' ambito cristiano furono giustificate con il pretesto del
dogma cristologico dell' incarnazione. El enchi amone qual-
cuna delle pi evidenti:
a) l' antisemitismo,
b) lo sfruttamento del terzo mondo da part e del pri mo,
e) la subordinazione della donna,
d) la stessa superiorit del cristianesimo e il suo spirito di
espansione e di conquista,
e) l' assolutizzazione dell' autorit ecclesiastica e la ridu-
zione del corpo ecclesiale alla passivit.
L'ERMENEUTICA DEL SOSPETTO NEI RIGUARDI
DELLA FEDE CRISTOLOGIA
Il ricordo di tutte queste pagine storiche per molti os-
servatori motivo sufficiente per ri t ornare sul dogma cri-
stologico e riconsiderarne il reale fondament o e significa-
to, come per analizzare pi criticamente il ruolo che gli in-
teressi istituzionali, corporativi, economici, culturali... dei
cristiani hanno giocato nella costruzione di questa dog-
matica cristologica. Una fede cieca, fideista, indiscussa
e indiscutibile, estranea a ogni razionalit, chiusa a ogni
discussione del dogma cristologico, non una fede che pos-
sa dare ragione di s agli uomi ni e alle donne di oggi.
L' atteggiamento pi mat uro quello di accettare serena-
ment e un giudizio storico su questi effetti negativi che di
fatto si sono avuti nella nostra storia, e riconoscere one-
stamente ci che nella elaborazione della fede cristologica
- e, soprattutto, nel riferimento e utilizzo di essa lungo la
storia - c' stato di elemento ideologico
2
. Sappi amo be-
ne che molti dei protagonisti di questa storia sono stati uo-
2
Ricordiamo quanto detto al riguardo nella 5
a
lezione.
190
mini e donne di buona volont, ma questo non ci esime
dal riconoscere il fatto reale delle responsabilit umane,
sebbene non ri cadano su atti personali ma su st rut t ure so-
ciali, istituzionali o mentali.
Torni amo a ricordare le parole: Nella storia criminale del
cristianesimo - dice Reinhold Bernhard -, la responsabi-
lit ricade, precisamente, sul complesso degli elementi teo-
rici che hanno reso possibile tale prepotenza
3
. Nella sto-
ria criminale del cristianesimo, questa storia di guerre,
conquiste, crociate, persecuzioni, imposizioni, condanne,
asservimenti... la responsabilit ricade - egli dice - sugli
elementi teorici, sulla teologia in definitiva. Non sar
l' unica responsabile, ma forse ne la principale. Una cat-
tiva teologia pu essere responsabile dei peggiori crimini
della storia del cristianesimo. Anche di fronte al pur o so-
spetto, corre l'obbligo per ogni cristiano, e per ogni teolo-
go o teologa, di ri esami nare le dottrine teologiche.
Del resto, la stessa parola di Ges (Mt 7,17-20) che ce lo
conferma: una dottrina buona non pu produrre frutti cat-
tivi n provenire da cattiva semente. Se nella storia si ma-
nifestano segni di pratiche viziate dalla copertura legitti-
matrice di qualche giustificazione teologica, necessario
rivedere questa teologia e ri esami nare il processo della sua
elaborazione, onde scoprire eventuali pecche sia nella sua
costruzione sia nell' utilizzo delle sue conclusioni.
GIUDICARE
IL PROBLEMA NON DERIVA DA GES
La pri ma cosa che dobbi amo constatare che il probl ema
del dogma cristologico non deriva cert ament e da Ges, ma
dal Cristo della fede
4
costruito dalla dogmatica cristiana.
Come gi abbi amo visto nella 10
a
lezione, l' atteggiamento
di Ges t ot al ment e diverso: non ha mai affermato di se
stesso ci che l' istituzione che fa capo a lui ha detto su di
3
R. Bernhardt, La pretensn de absolutez del cristianismo. Desde la
Ilustracin hasta la teologia pluralista de la religin, Descle, Bilbao
2000, pp. 315-316.
4
Ricordiamo necessariamente a questo proposito la distinzione tra
il Ges storico e il Cristo della fede, che diamo qui per scontata.
191
lui. E la quasi totalit di ci che la Chiesa ha detto di Ge-
s, era ci che essa stessa pensava che Ges sapesse e aves-
se testimoniato. La Chiesa ha vissuto prat i cament e t ut t a la
sua storia credendo che fossero storiche le parole che Gio-
vanni aveva messo sulle sue labbra, le quali affermavano
la sua identit con il Padre, la sua cosciente e proclamata
divinit, il suo essere la via, la verit e la vita, ecc. Oggi
siamo sicuri che Ges non ha mai pensato questo. Non
mai stato cristocentrico, bens teocentrico e regnocentri-
co
5
. Ges non ha mai predicato la dogmatica cristologica,
ma un altro messaggio...
Ma il Ges messaggero della Buona Notizia stato pre-
sto trasformato lui stesso in messaggio cristiano. Il Cri-
sto onnipotente, Pantocrator, sostituto di Giove nel Pan-
theon romano, divenne a poco a poco il messaggio della
Chiesa cristiana e spiazz pi an pi ano il messaggio sovver-
sivo di Ges, consent endo alla Chiesa di assumere il ruo-
lo di religione ufficiale di quell' impero che aveva condan-
nat o a mort e il suo fondatore.
Accadde ci che Diez-Alegria chiama Il grande tradimen-
to
6
. Si mise Ges sul pinnacolo del Tempio dell' Impero, be-
nedicendolo e legittimandolo, ed esigendo, per il suo carat-
tere di unicit, anche l'unicit religiosa di tutta l'Umanit.
Come sorge dunque il dogma cristologico?
LA COSTRUZIONE STESSA DEL DOGMA CRISTOLOGICO
L' esperienza dice che il comune cristiano, senza una par-
ticolare formazione critica, legge i vangeli sinottici pen-
sando che l vi sia gi chi arament e espresso il dogma cri-
stologico. Nella nost ra ment e poi, i testi evangelici sono
gi occupati da una det ermi nat a interpretazione. Ci so-
no stati letti, procl amat i e insegnati a partire da una de-
terminata interpretazione, senza che potessimo renderci
conto della distanza che corre t ra l' interpretazione con cui
li percepi amo e ci che dicono i testi in se stessi.
Se leggiamo, per esempio, at t ent ament e e con senso criti-
5
Cf. la lezione 10
a
.
6
J.M. Diez Alegria, La gran traicin, in Rebajas teolgicas de otono,
Descle, Bilbao 1980, cap. 7; anche in servicioskoinonia.org/relat/271.
htm.
192
co i vangeli sinottici - i pi vicini alla storia di Ges -, sco-
pri amo, in pri mo luogo, che non ci parl ano mai del Fi-
glio di Dio come seconda persona della santissima Tri-
nit; la dot t ri na della Trinit stata elaborata molto dopo.
Quando nei vangeli sinottici si parla di Figlio di Dio non
si sta parl ando di Dio Figlio (seconda persona della Tri-
nit
7
), come spont aneament e di amo per inteso, ma di un
concetto pre-trinitario di Figlio di Dio, dello stesso ge-
nere che si applica a tanti altri personaggi della storia. Fi-
glio di Dio, in realt un concetto, un' espressione non pro-
pri a del vangelo n dell' ebraismo, ma comune alle religio-
ni dell' antichit. In questo senso, Figlio di Dio si applica-
va a quelle persone che per la qualit della loro vita o del-
le loro opere rivestivano nella societ un significato reli-
gioso particolare o specialissimo, costituivano una traspa-
renza o un ri chi amo alla vicinanza del divino. Cos, gli eroi,
i santi... erano ritenuti Figli di Dio nel senso della lo-
ro reale eccellenza, senza un necessario riferimento a una
generazione divina; bench fossero abituali le leggende
che attribuivano filiazione divina in senso propri o a per-
sonaggi i mport ant i della societ, che arrivavano perfino ad
essere ritenuti figli di madre vergine. Tutto ci era un fe-
nomeno comune nel mondo religioso dell' antichit, oggi
ampi ament e conosciuto
8
.
Nel NT ci sono numerosi indizi che most rano come, in
molti luoghi ed epoche del suo processo di formazione, la
linea che prevalse rispetto al rapport o di Ges con Dio
stata l' adozionista: nella lettera ai Filippesi (2,6-11) Ge-
s sarebbe stato adottato come Figlio di Dio da part e di
Dio Padre. Ges sarebbe stato un essere umano comple-
t ament e normal e, secondo la carne, pri ma della risurre-
zione, ma costituito Figlio di Dio con potere dopo la ri-
surrezione (Rm 1,4). Questo chiaro negli strati inferiori
del processo di gestazione del NT.
7
Le persone della Trinit sono Dio Padre, Dio Figlio e Dio Spirito
Santo; in questo senso bisognerebbe distinguere tra Dio Figlio (se-
conda persona della Trinit) e Figlio di Dio, espressione che pre-
cede di molto l'elaborazione della dottrina della Trinit e che non si
riferisce a questa seconda persona della Trinit, ma ad uno specia-
le rapporto con Dio della persona a cui fa riferimento.
8
Riferito concretamente all'AT, si veda H. Haag, Hijo de Dios en el
mundo del Antigua Testamento, in Concilium 173 (1982) p. 341.
193
Negli strati successivi e finali di questo processo sorge l'idea
di una divinit di Ges, che sarebbe precedente, preesi-
stente alla sua esistenza umana. Di fatto, durant e la sua vi-
ta, n Ges n i discepoli intravidero questa prospettiva.
sorta in seguito gi nella comuni t post-pasquale, allorch
i cristiani cominciarono a riflettere su Ges, per esprime-
re a loro stessi l' esperienza religiosa che stavano vivendo.
I vangeli, come sappiamo, vennero scritti, in certo modo,
retrospettivamente. Dappri ma si scrisse il finale, la risur-
rezione, poi la sua mort e e pi tardi ancora la passione.
Pi tardivamente vennero recuperate la vita di Ges, la sua
predicazione e la sua prassi liberatrice. I vangeli dell'in-
fanzia furono i pi tardivi, redatti gi con un' altra preoc-
cupazione e un diverso genere letterario.
Ricordiamo la gradualit del processo, cos com' di fatto
rintracciabile negli scritti neotestamentari. Marco risali-
to fino agli inizi della vita pubblica di Ges, e per questo
il suo vangelo comincia con la fine del ministero di Gio-
vanni Battista; ci dice che quando Giovanni fu imprigio-
nato, Ges inizi a predicare (1,14). Matteo, che scrive pi
tardi, gi include una genealogia di Ges (evidentemen-
te teologica, non storica: 1,1-17), nella quale risale fino ad
Abramo. Luca - che scrive pi o meno cont emporanea-
mente a Matteo, ma scrive per i gentili - compone un' al-
tra genealogia (3,23-38) nella quale risalir ancora pi in-
dietro, fino allo stesso Adamo. Finalmente, l'evangelista
Giovanni, molto pi tardi, probabi l ment e at t orno all' anno
100, nel prologo del suo vangelo, che fa le veci di una ge-
nealogia, risale al principio dei t empi e l colloca la pree-
sistenza (eterna) del Verbo (Gv 1,1 ss). Negli scritti di Gio-
vanni e nel prologo delle lettere ai Colossesi e agli Efesini
questa preesistenza arriva ad essere eterna.
Vale a dire, come passa il tempo, le comuni t del NT pro-
seguono la loro riflessione e proiettano sempre pi indie-
tro nel tempo l'origine del Cristo della loro fede
9
. Cionono-
stante, questo processo cos ordinato ed esposto un no-
stro ordinamento; in realt si trattato di una non facile
convivenza tra cristologie ed ecclesiologie notevolmente di-
verse per tutto il t empo del NT, senza che si possa dire ci
9
L. Boff, Jesucristo el libertador, Sai Terrae, Santander 1980, p. 172ss.
194
sia stata in questa epoca - gi molto lontana dalla mort e di
Ges - una dottrina comune sulla trinit, sulla filiazione
divina di Ges e su molti altri temi importanti.
Lo spettacolare sviluppo di questi aspetti avviene molto tar-
di, concret ament e nei secoli IV e V. Gi abbi amo studiato
nella lezione precedente quale terribile sconvolgimento
stato per la Chiesa del secolo IV l' ingresso nell' epoca co-
stantiniana, con il cristianesimo che diviene la religione uf-
ficiale dell' impero romano. Con questo sfondo, possi amo
ora concentrarci in quello che accaduto nei cosiddetti
concili cristologici (soprattutto di Nicea e Calcedonia) e
nell' analisi del loro significato.
Come abbiamo detto, dopo quasi tre secoli di diffusione piut-
tosto discreta e a volte clandestina all' interno dell' impero ro-
mano, con alternanza di periodi di tolleranza e di periodi di
persecuzione, dopo l'ultima persecuzione - quella di Dio-
cleziano - la Chiesa cristiana avrebbe sperimentato una ver-
tiginosa trasformazione che neanche poteva immaginare.
Era appena uscita dalla clandestinit e veniva tollerata - gra-
zie all'editto di Milano, che all'inizio non che un editto di
libert religiosa - , che l' imperatore Costantino prende l'ini-
ziativa di convocare i vescovi per quello che sar il Conci-
lio di Nicea. I vescovi non si erano mai riuniti in Concilio
dagli inizi stessi della Chiesa; non c'era alcuna tradizione al
riguardo. Non c'era ancora un' autorit centrale ecclesia-
stica che potesse convocare un concilio. E di fatto non fu
un' autorit ecclesiastica che lo convoc. stato Costantino
a convocarlo, per i propri interessi e con i propri obiettivi,
impegnandosi fin dal primo moment o a fare in modo che i
vescovi intendessero chiaramente che stavano obbedendo
all' imperatore, come funzionari dello Stato. L' imperatore
convoca, l' imperatore paga, la posta imperiale (di lusso) rac-
coglie i vescovi e li trasporta a carico dello Stato. A Nicea i
vescovi sono ospiti dell' imperatore, che li invita, li ossequia,
li dirige... A Eusebio, come abbiamo gi ricordato nella le-
zione precedente, parve di vedere, nel banchetto offerto da
Costantino ai vescovi nel suo palazzo imperiale, protetti dal-
le spade sguainate dei soldati dell'esercito romano... un sim-
bolo del Regno di Dio che si stava realizzando sulla terra
10
...
Eusebio, Vita Constantini 3,14.
195
Oggi nessuno mette in dubbio il genio politico di Costanti-
no. In un' epoca di chiara decadenza dell'impero, intu che la
Chiesa cristiana avrebbe potuto fungere da efficacissimo fat-
tore di coesione di quella societ in buona parte frammen-
tata e disunita. Con tutto uno spiegamento di mezzi e di sfor-
zi, prese l'iniziativa perch la Chiesa divenisse effettivamen-
te uno strumento a servizio della sua politica di governo.
Non possi amo entrare nei dettagli di questa storia. Baster
che ci riferiamo agli elementi pi noti e significativi, rela-
tivi al t ema centrale che ci riguarda: la costruzione del dog-
ma cristologico nei Concili di Nicea e Costantinopoli. In
quello di Nicea, l' imperatore non soltanto colui che con-
voca e segnala i temi da studiare e da dibattere nell' aula
conciliare, ma anche colui che suggerisce e preme affin-
ch vengano approvate le decisioni che egli desidera. Il di-
battito a volte non teologico n biblico, e nemmeno pa-
storale, ma net t ament e politico: si t rat t a di una battaglia
tra coloro che obbediscono e si pongono dalla part e dell'im-
peratore e coloro che osano dissentire. Il dibattito finisce
per essere un braccio di ferro tra le fazioni favorevoli e
quelle contrarie all' autorit civile. Tra lo svolgersi dei di-
battiti, si sentono allo stesso modo sia le ragioni e gli ar-
gomenti teologici sia gli evviva all' imperatore
11
. Costanti-
no i mpone alla fine le sue opinioni dinanzi ad alcuni ve-
scovi senza una rappresent anza visibile, sconcertati, che
realizzano un concilio senza averlo convocato e senza
ben capire ci che fanno, senza il controllo della situazio-
ne, sentendosi e sapendosi funzionari dello Stato, t ant o
sorprendent ement e festeggiati come moral ment e condi-
zionati. Qui i mport ant e not are due cose: lo stesso impe-
ratore Costantino presiede, dirige, condiziona e sancisce
un Concilio che elabora un dogma cristologico, che a sua
volta uno st rument o politico di cui l' Impero ha bisogno; e,
d' altra parte, il presidente di questo Concilio, il sua vero
capo, non solo un i mperat ore ma addi ri t t ura uno che non
ancora cristiano
12
.
11
Non inconsueto in un'epoca e in concili in cui sembra si discu-
tano punti di alta teologia, sentire, a guisa di argomenti, evviva all'Im-
peratore... (J.L. Segundo, El dogma que libera, Sai Terrae, Santan-
der 1989, p. 224.
12
Si far battezzare solo al momento della sua morte nell'anno 337".
Segundo, ibid., p. 222.
196
La debolezza della Chiesa aument a quando a Costantino
succede Costanzo. Cresce t al ment e la pressione che si fan-
no sentire al cune voci critiche di vescovi che denunci ano
questa situazione
13
. Costanzo giunge a trasferire la sala
del dibattito dei vescovi nel propri o palazzo, e l sorpren-
de i vescovi in pi eno dialogo, facendo irruzione nella sa-
la da dietro le cortine, da cui spiava le loro delibere, e ram-
pognandoli con fare arrabbi at o: Ci che io voglio dev' es-
sere legge della Chiesa!
14
. soltanto un eloquente detta-
glio della situazione di pressione moral e vissuta dai ve-
scovi.
Oggi non possibile negare storicamente che i concili cri-
stologici furono in gran part e opera dell' imperatore, non
solo per la loro materiale convocazione, presidenza e di-
rezione, ma anche per gli obiettivi perseguiti ed effettiva-
ment e raggiunti
15
.
Quando Costantino si prefisse di cambi are la classica e uf-
ficiale religione pubblica dell' impero r omano con il cri-
stianesimo, sperava senz' altro che questo avrebbe assunt o
la funzione di legittimare l' impero, di sanzionare la mora-
le della sua politica e delle sue istituzioni d' autorit, com-
presa probabi l ment e la divinizzazione della sua persona.
Quest' ultima cosa non era di ret t ament e possibile da part e
del cristianesimo, ma senz' altro lo era indirettamente. Il
monot ei smo cristiano forniva uno straordinario support o
agli sforzi per mant enere l' unit dell' impero
16
, e l'afferma-
zione della divinit di Cristo innalzava i ndubbi ament e il
rango dell' autorit di chi deteneva il potere nell' impero
cristiano. Questo era visto come una copia del regno di
Dio. E come questo ha un solo Padre, cos l' impero ha un
solo sovrano, l' imperatore. E la missione dell' imperatore
realizzare il pi ano di Dio sulla terra, come "luogotente" di
Dio. Si consacra cos una forma di monot ei smo che com-
13
Cos un Ilario di Poitiers contro l'imperatore Costanzo (Contra
Constantium Imperatorem, 4-5: PG 10, 580-581); ma anche sant'Am-
brogio nei confronti di Teodosio.
14
R. Velasco, La Iglesia de Jesus, Verbo Divino, Estella 1992, p. 121.
15
J. Sobrino, Lafeen Jesucristo, UCA, San Salvador 1999, p. 538; J.
Moingt, El hombre que venia de Dios, Descle, Bilbao 1995, I, p. 146.
16
Severino Dianich, La Iglesia en misin, Sigueme, Salamanca 1988,
p. 208.
197
port a la monarchi a imperiale
17
. Le nuove affermazioni su
Cristo erano indirettamente affermazioni sull' autorit ci-
vile e religiosa. Il significato politico del concilio ha avuto
come esito che all' imperatore cristiano ora si attribuiva lo
status di vicer di Dio sulla terra
18
, strumento eletto da
Dio, vescovo di quelli che sono fuori, vescovo univer-
sale, tredicesimo apostolo
19
. E con ci, anche la stessa
Chiesa ne risulta beneficiata: eredita e condivide gli attri-
buti religiosi che ricadono sull' imperatore, e quando que-
sti scomparir, con la cadut a dell' impero romano, il papa
senza pi rivali erediter la tradizione del culto imperia-
le
20
. La cristologia verticale monofisita che venne elabora-
ta, apparentemente metteva in risalto la divinit di Ges,
ma in realt non faceva che proiettare su di lui le nostre
preoccupazioni, i desideri o le fantasie di potere e di pre-
potenza
21
.
D' altra part e, non mancano aspetti discutibili degli stessi
vescovi: rivalit teologiche (tra la cristologia di Alessan-
dria e quella di Antiochia), antagonismi politico-ecclesia-
stici (tra i pat ri archi di Alessandria e Costantinopoli) e, in
parecchi casi, iniziative personali di qualche ecclesiastico,
come la cl amorosa manipolazione del Concilio di Efeso nel
431 da part e di Cirillo d' Alessandria e la sua definizione
della mat erni t divina di Maria pri ma che arrivassero i pa-
dri conciliari antiocheni, che rappresent avano nel Conci-
lio la part e contraria
22
. Dopo la manipolazione di Ciril-
lo
23
, la nuova definizione conciliare sulla mat erni t divina
17
Velasco, ibd., p. 125. Cf. E. Peterson, Der monotesmus als politi-
sches problem, Hegner, Leipzig 1935.
18
J. Hick, La metfora de Dios Encarnado, Abya Yala, Quito 2004, p.
71, collana Tiempo axial n. 2.
19
Velasco, bid., p. 123.
20
Hugo Portelli, Gramsci e a questo religiosa, Paulinas, So Paulo
1982, p. 53.
21
A. Torres Queiruga, La revelacin de Dios en la realizacin del hom-
bre, Cristiandad, Madrid 1987, p. 86. Aggiunge Torres Queiruga: La
verit che questa concezione era profondamente infedele ai dati
della Scrittura.
22
H. Kng, Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 1977, p. 584.
23
fuori dubbio e profusamente documentata non soltanto la grave
e massiccia manipolazione di Cirillo in questo Concilio, ma anche
che questo era il suo comportamento abituale e ampiamente noto
per i molti problemi della Chiesa nei quali poteva intervenire data la
sua posizione gerarchica di rilievo. Cf. Ramon Teja, Emperadores,
198
fu accolta con ent usi asmo dal popolo, nella citt dell' anti-
ca Gran Madre, l' originaria dea-vergine Artemisia, Dia-
na... ricorda Kng. Evidentemente, Cirillo conosceva per-
fettamente tale contesto di religiosit popolare pre-cri-
stiana. Per, la sua manipolazione a favore del nuovo dog-
ma avrebbe segnato un passo in avanti nel processo di ma-
turazione della fede del Popolo di Dio o piuttosto una mi-
stificazione e uno sviamento dalla fede stessa fondata su
Ges di Nazareth? Lo storico R. Teja conclude lapidaria-
mente: Per i vescovi alessandrini le questioni dogmatiche
erano solamente uno st rument o per imporsi su quelli di
Costantinopoli
24
.
In ogni caso, dopo molte vicissitudini, la formula finale del
Concilio di Calcedonia (anno 451), espressa con concetti
del t ut t o lontani dal NT e dalla fede cristiana tradizionale
neotestamentaria, corregge e completa per la part e uma-
na la formula della fede cristologica di Nicea. Ecco la for-
mul a finale:
Si deve riconoscere un solo e medesi mo Cristo Signore
unigenito, in due nat ure, senza confusione, immutabili, in-
divise, inseparabili, non essendo venuta meno la differen-
za delle nat ure a causa della loro unione, ma essendo sta-
ta, anzi, salvaguardata la propriet di ciascuna nat ura, e
concorrendo a formare una sola persona e ipostasi; egli
non diviso o separato in due persone, ma un unico e
medesi mo figlio, unigenito, Dio, Verbo e Signore Ges Cri-
sto, come un t empo hanno insegnato i profeti e poi lo stes-
so Ges Cristo, e infine come ci ha t rasmesso il simbolo
dei padri
25
.
I t empi erano cos polemici - e probabi l ment e la formula-
zione ot t enut a era pedagogicamente cos poco felice, non
soltanto per il popolo -, che venne presa la decisione di
congelarla, con la proibizione di alterare la sua redazio-
ne, modificare qual unque sua parola o - ancor meno - ren-
obispos, monjes y mujeres. Protagonistas del cristianismo antiguo, Trot-
ta, Madrid 1999, pp. 123-134. 173-194, con abbondante bibliografia.
L'ermeneutica del sospetto non ricade soltanto su Cirillo ma, in ge-
nerale, sul comportamento politico dei vescovi in questi concili.
24
Teja, ibid., p. 124.
25
Denz. 302.
199
derla con un' altra serie di concetti
26
. questo che alla fi-
ne dar un risultato durevole per secoli: una formula teo-
logica stereotipata e rigida, ritenuta intoccabile e sacra, al-
lontanandosi anche mi ni mament e dalla quale faceva in-
correre aut omat i cament e nell' accusa di eresia e - lungo
molti secoli della storia della Chiesa - nella condanna ed
esecuzione da parte dell' Inquisizione. Proprio per questo,
facile che l' odierno lettore trovi in essa parole addirittu-
ra familiari perch gli ricordano le definizioni del catechi-
smo imparate a memori a nella sua infanzia: Ges, Figlio
di Dio, seconda persona della santissima Trinit, con due
nat ure (divina e umana, senza confusione n divisione)
ma in una sola persona (quella divina). Di qui la formula
sintetica finale della fede cristologica elaborata dai conci-
li cristologici dei secoli IV e V.
Giunti a questo punt o bisogna not are che, per un curioso
fenomeno, forse dovuto alla particolare origine storica che
abbi amo appena riferito, questa formula distanzia di mol-
to, indubbiamente, qualsiasi altra, ed la pi sacralizzata
che abbia avuto il cristianesimo in t ut t a la sua storia (e per
molti pontinua ad esserlo). Nessun' altra formula stata
presa in modo cos di ret t ament e e rigidamente letterale,
con cos poco margine lasciato alla metafora, alla inter-
pretazione o alla rilettura.
Allo stato attuale della storia del cristianesimo, sono gi
due secoli che la teologia - nonost ant e la resistenza e le
paure dell' istituzione - ha cominciato ad assumere le sfi-
de della razionalit moderna storico-critica. I fondamen-
tali testi cristiani (soprattutto le Scritture) sono stati stu-
diati in tutti i loro strati redazionali, nei loro influssi e nel-
le loro debolezze, sono stati riconsiderati e reinterpretati,
senza raggiungere in molti casi una unani mi t di giudizi,
nemmeno una certa convergente armoni a tra le interpre-
tazioni, e senza che queste difficolt abbi ano creato trop-
pi problemi. Al contrario, le formule del dogma cristologi-
co sono l - nel dogma, nella teologia e nell' immaginario
26
Dice lo stesso Concilio: Dopo che abbiamo stabilito tutto ci con
ogni possibile diligenza, il santo concilio ecumenico ha deciso che
nessuno pu presentare, scrivere o comporre un formula di fede di-
versa, o credere e insegnare in altro modo. Cf. J. Moingt, El hom-
bre que venia de Bios I, Descle, Bilbao 1995, p. 146.
200
comune dei cristiani - intoccabili, rigide, inflessibili, sen-
za analisi n riconsiderazione n, ancor meno, reinterpre-
tazione possibile. Pot remmo dire che sono l come una en-
clave di fondamentalismo nel cuore del cristianesimo, an-
che del cristianesimo pi avanzato e progressista... In-
dubbi ament e questa situazione sta cambi ando da poco
t empo, e a questo faremo subito riferimento.
Oggi divenuto palese per gli storici e i teologi che non si
pu rimandare l' introduzione di un coefficiente di valuta-
zione per i concili cristologici, in funzione dei condizio-
nament i cos sostanziali di cui furono oggetto. Non pos-
si amo dare pieno e indiscusso diritto di cittadinanza dog-
mat i ca ad alcune formulazioni per il semplice fatto di pro-
cedere da qualcosa che abbi amo chi amat o - chiss se trop-
po facilmente - concilio ecumenico, e senza che lo deb-
ba impedire l' antica tradizione d' intoccabilit di queste for-
mul e. Sta nascendo t ra gli storici e i teologi un crescente
consenso sulla necessit di riconsiderare criticamente il
vero significato e perfino la stessa validit di questa co-
struzione cristologica
27
.
La domanda ha un duplice aspetto, quant omeno: uno sto-
rico e uno teologico o epistemologico.
Stori camente si tratta di chiarire fino a che punt o i con-
cili cristologici, con tutti questi aspetti problematici a cui
stiamo semplicemente accennando, hanno realizzato le
condizioni sociali mi ni me di legittimit, di pace e di sta-
bilit per poter prendere decisioni realmente ponderat e ed
ecclesiali; fino a che punt o si sono date le condizioni mi-
ni me di libert tali da rendere possibile una capacit di ri-
flessione politicamente libera, sia rispetto alle pressioni
dell' impero sia rispetto alle esigenze che la trasformazio-
ne del cristianesimo in religione ufficiale dell' impero e in
religione di Stato stavano proi et t ando sull' istituzione ec-
clesiale
28
.
27
Con ci - per non essere fraintesi - stiamo solo postulando l'eser-
cizio di una dimensione costante nella Chiesa: il suo permanente do-
vere di riconsiderare la validit del suo linguaggio come strumento
adeguato a trasmettere la fede ai propri contemporanei nelle muta-
te condizioni dei tempi e delle culture. Cf. Gaudium et Spes 44.
28
Jon Sobrino ritiene necessario riassumere il contesto storico del
Concilio di Calcedonia prima di affrontare lo studio del suo conte-
201
Teol ogi camente o epi stemol ogi camente la domanda
pi complessa: fino a che punt o la Chiesa aveva conoscenza
teologica e biblica sufficiente delle fonti document al i e del-
la tradizione della fede cristiana, non di remo come l'ab-
bi amo oggi, ma al meno da potersi qualificare come libe-
ra da malintesi fondamentali, da errori decisivi o da di-
ment i canze inammissibili? Da dove sapevano o credevano
di sapere ci che osarono affermare cos categoricamen-
te? Fino a che punt o i risultati di questi concili nella loro
forma e nel loro cont enut o non sono il riflesso dell'avve-
ni ment o storico che stava vivendo la Chiesa, cio la sua
trasformazione in religione di Stato dell' impero romano
29
?
Fino a che punt o non devono essere oggi riconsiderati e
riletti dalla prospettiva attuale della fede, a part i re da una
visione che dista abissalmente dalla situazione in cui si do-
vettero muovere gli improvvisati padri conciliari di quel
pri mo concilio?
L' epoca patristica - e questa l' altra faccia della monet a -
stata un' epoca di grande libert e creativit teologica, per
quant o condizionata dai limiti culturali del t empo; la do-
manda se oggi, cos distanti per conoscenze e risultati or-
mai assodati delle scienze storico-critiche, e in un mondo
realmente diverso, non abbi amo il diritto - e perfino l'ob-
bligo - di contribuire alla fede ecclesiale con il nost ro pro-
prio apport o di ri nnovament o permanent e del linguaggio
della fede in Cristo, spinti dalle esigenze e dalle possibilit
delle nuove condizioni dei tempi. Nella stessa linea si muo-
ve il punt o seguente.
nuto (pp. 534-537). Conclude dicendo: Nel bel mezzo di questa tur-
bolenza si proclam la definizione dogmatica conciliare pi impor-
tante su Cristo: cf. La f en Jesucristo, UCA, San Salvador 1999, p.
537. Teja, da parte sua, afferma: La permanenza dei vescovi a Efe-
so si protrasse in un contesto di pressioni, tumulti e rivolte perma-
nenti: ibid., p. 179.
29
Un avvenimento storico di tale portata non ha evitato d'introdur-
si nel documento elaborato da questo concilio; nella sua forma: par-
la in nome e con autorit della Chiesa universale, impone le sue de-
finizioni e decisioni a tutte le Chiese, conferisce loro un carattere sa-
cro lanciando l'anatema contro coloro che vi si oppongono; e ugual-
mente nel suo contenuto: conferisce i supremi onori della divinit al
fondatore del cristianesimo: Moingt, ibid., p. 114.
202
UNA RECENTE PROPOSTA DI REIMPOSTAZIONE
Come abbi amo detto, questo punt o del dogma cristologi-
co circondato da un particolare timore riverenziale da
parte dei teologi. Non c' settore dogmatico della fede cri-
stiana che non sia stato revisionato e riconsiderato da di-
verse angolature; invece, per quant o riguarda il dogma cri-
stologico la fecondit teologica chi arament e repressa
30
.
Ciononostante, present eremo a titolo di esempio una pro-
posta teologica di revisione cristologica, ormai famosa, ela-
borat a dal teologo leader nel paradi gma del pluralismo in
materia di teologia delle religioni, precisamente il gi ci-
tato John Hick.
Nel 1977, il volume di saggi intitolato // mito di Dio incar-
nato
31
, a carico di sette autori britannici, anglicani e di al-
tre confessioni, tutti di pri mo livello, scaten in Gran Bre-
tagna la maggior controversia teologica dalla pubblicazio-
ne di Honest to God [tr. it., J.A.T. Robinson, Dio non co-
s, Vallecchi, Firenze 1965], avvenuta tredici anni prima. Ci
fu un t umul t o nel Sinodo Generale della Chiesa d'Inghil-
terra; furono pubblicati articoli per diverse settimane sui
periodici britannici; tonanti sermoni e pronunci ament i da
parte del clero; invito agli anglicani che avevano parteci-
pato alla pubblicazione del libro a rinunciare alla loro or-
dinazione, ecc. Del libro si vendettero trentamila copie nei
primi otto mesi, ma ebbe una risposta a tre settimane dal-
la sua pubblicazione con La verit di Dio incarnato
32
, e non
cess d'allora un acceso dibattito teologico
33
. Il libro fu pub-
blicato anche negli U.S.A. ed ebbe l una significativa ri-
30
Questo non significa che nel corso degli ultimi due secoli tale set-
tore non sia stato affrontato dalla teologia e dall'esegesi scientifica
degli studiosi. Intendiamo dire che si sempre mantenuto - e si man-
tiene - nella Chiesa lontano dal grande pubblico, poich c' sempre
un abisso tra ci che gli esperti maneggiano nelle loro ricerche e ci
che i predicatori e i catechisti insegnano nelle loro comunit.
31
The Mith ofGod Incarnate, Westminster Press, Philadelphia 1977.
32
M. Green (ed.), The Truth of God Incarnate, Hodder & Stoughton,
London 1977.
33
Carey, God Incarnate, 1977; McDonald, The Myth/Truth of God In-
carnate, 1979; Goulder, Incamation and Myth: The Debate Continued,
1979; Harvey, God Incarnate: Story and Belief, 1981; Morris, The Lo-
gic ofGod Incarnate, 1986; Crawford, The Saga ofGod Incarnate, 1988,
ecc.
203
percussione. La tesi del libro del 1977 era del tutto sempli-
ce: Ges non ha insegnato che lui stesso era Dio incarna-
to; questa formidabile idea una creazione della Chiesa
34
.
Non era un' idea nuova in assoluto; da t empo gli esperti, da
una sponda all'altra dell'Atlantico, l'avevano considerata e
accettata; la novit consisteva nel fatto che stessero enun-
ciando pubblicamente quella tesi membri dell' istituzione
teologica i quali pensavano che la dottrina dell' incarnazio-
ne non dovesse continuare a essere ritenuta sacrosanta e
intoccabile, ma liberamente riconsiderata.
Diversamente dalla retorica emotiva con cui l' ordinamento
ecclesiastico anglicano aveva reagito alla pubblicazione del
pri mo libro, questo ebbe calorosa accoglienza da altre par-
ti, dentro e fuori le Chiese. Molti si felicitavano per il fatto
che c' erano stati teologi capaci di parlare apertamente del-
le ricerche sul Ges della storia e delle origini cristiane. An-
ch'essi erano indignati, ma indignati piuttosto dal fatto che
per decenni fossero stati incoraggiati a pensare ancora, per
esempio, che il Ges storico aveva detto: Io e il Padre sia-
mo una cosa sola (Gv 10,30) e chi vede me ha visto il Pa-
dre (Gv 14,9), invece di far loro conoscere il consenso de-
gli specialisti sul fatto che era stato uno scrittore di circa
sessant anni dopo che, esprimendo una teologia elaborata
nella sua comunit, aveva messo queste famose parole in
bocca a Ges. Erano indignati per essere stati trattati dal-
la Chiesa come persone incapaci di conoscere i risultati del-
le ricerche bibliche e teologiche e non come adulti intelli-
genti
35
.
Non necessario segnalare che nel dibattito le Chiese rea-
girono mettendosi in blocco all' opposizione, promovendo
una stretta riaffermazione, senza possibilit di discussio-
ne, del dogma tradizionale, ed evitando domande che po-
tessero t urbare.
Sedici anni dopo quel pri mo libro che scaten questo di-
battito, John Hick ne ha pubblicato un altro
36
, pi mat ur o
e sereno - secondo quant o lui stesso afferma -, arricchen-
do e sfumando la sua posizione con le critiche ricevute,
34
J. Hick, La Metafora..., p. 14.
35
Ibid., p. 15.
36
La metfora de Dos Encamado, Abya Yala, Quito 2004.
204
buona part e delle quali proveniente da critici che non han-
no cessato di essere suoi buoni amici. Qual dunque la
propost a finale di Hick in questo dibattito?
Hick affronta dalla prospettiva storica l'evoluzione del pen-
siero su Ges nella comuni t dei suoi seguaci. Esiste un
ampi o accordo tra gli esegeti sul fatto che Ges non ri-
vendic per s l' attributo della divinit, n ebbe in assolu-
to la pretesa di essere Dio i ncarnat o. Sino a 100 anni fa
(come ancora oggi, assai diffusamente nei settori senza
istruzione) si prendeva come sicuro che la credenza in Ge-
s come Dio i ncarnat o fosse basat a sul suo stesso esplici-
to insegnamento: Io e il Padre si amo una cosa sola, chi
vede me ha visto il Padre, ecc. Oggi difficilmente si tro-
verebbe uno studioso del NT disposto a sostenere che le
quat t ro occorrenze dell' uso assoluto di "Io sono" che ci so-
no in Giovanni, o la maggior part e degli altri usi, possano
attribuirsi storicamente a Ges
37
.
Vale la pena fare una pausa per riflettere sulle dimensioni
di questo cambi ament o. Per lo meno dal secolo V fino al
XIX i cristiani hanno creduto che Ges si sia autoprocla-
mat o Dio Figlio, la seconda persona della santissima Tri-
nit vivente un' esistenza umana. La fede di tutte queste ge-
nerazioni di cristiani includeva questa credenza come ar-
ticolo centrale della propri a fede. Ma l' esame storico scien-
tifico moderno ha dissolto questa credenza alla base. An-
cora in un' epoca cos t arda come il secolo XVI nei paesi
protestanti o il secolo XVII in quelli cattolici, chi avesse
proposto questa teoria avrebbe subito la pena capitale per
eresia. I risultati delle ricerche dei secoli XIX e XX sareb-
bero stati considerati demoniaci dai capi delle Chiese do-
po Nicea o Calcedonia, o da Tommaso d'Aquino e dai teo-
logi medievali, o da Lutero e dagli altri riformatori, come
da qualsiasi comune cristiano fino a poche generazioni fa,
o anche oggi da una moltitudine di cristiani e cristiane che
37
Adrian Thatcher, Trufy a Persoti. Truly God, SCPK, London 1990,
p. 77. Questi detti messi in bocca a Ges riflettono piuttosto la teo-
logia della comunit di fine primo secolo (J. Hick, God Has Many
Nantes, Westminster Press, Philadelphia 1982, p. 73). Dopo D.F.
Strauss e F.C. Bauer, il vangelo di Giovanni non pu pi essere pre-
so da nessuno come una fonte di autentiche parole di Ges (Hick,
ibid.).
205
non hanno familiarit con gli studi biblici moderni . Preci-
samente questa ignoranza - che non sembra preoccupare
i pastori - ci che rende difficile dialogare su tali que-
stioni in mani era aperta e serenamente riflessiva, dice Hick.
Hick studia Fuso dell'espressione Figlio di Dio nel mon-
do ebraico nel quale visse Ges e da cui sarebbe sbocciato
poi il NT. Questo linguaggio della filiazione divina godeva
di un uso ampi o e variegato in tutto il mondo antico ed era
familiare ai contemporanei di Ges. Di fatto, afferma Hick,
ci sarebbe stato da sorprendersi*se a Ges non fosse stata
applicata questa diffusa divinizzazione onorifica, riservata
alle figure religiose pi in vista, e che la metafora ebraica
di figlio di Dio non fosse stata applicata a Ges. Hick ri-
manda su questo punt o a Geza Vermes: L'espressione "Fi-
glio di Dio" fu sempre intesa metaforicamente nei circoli
ebraici. Nelle fonti ebraiche, la sua utilizzazione non im-
plica mai la partecipazione della persona cos designata al-
la natura divina. Si pu supporre del tutto sicuramente che,
se la teologia cristiana si fosse sviluppata nell' ambiente
ebraico e non in quello greco, non sarebbe stata elaborata
la dottrina dell' incarnazione come di fatto avvenne
38
.
Riguardo a Paolo, Hick pensa che i suoi testi possano es-
sere compresi in vari modi. Il suo linguaggio esortativo
e retorico, non preciso nei termini concettuali. Egli non
scrive una teologia sistematica, ma semplicemente predi-
ca alle comunit. Parla di Ges come del Signore Ges
Cristo e come del Figlio di Dio; nella sua ultima lettera, ai
Colossesi - se di Paolo, ci di cui molti specialisti dubi-
t ano -, il suo linguaggio si muove gi nella traiettoria del-
la divinizzazione. Indubbi ament e, la domanda verte su che
cosa ha significato questo linguaggio sia per lo scrittore sia
per i suoi lettori del pri mo secolo. L' immagine centrale uti-
lizzata da Paolo, di "padre e figlio", suggerisce enfatica-
ment e la subordinazione del figlio al padre. Negli scritti di
Paolo non possibile affermare che Dio e Figlio di Dio sia-
no co-eguali, come pi tardi si sarebbe dichiarato delle per-
sone della Trinit. La nozione di Ges come Figlio di Dio
in realt pre-trinitaria
39
.
38
Geza Vermes, Jesus and the world of Judaism, Fortress Press, Phi-
ladelphia 1983, p. 72.
39
Hick, La Metfora..., p. 69. Ovviamente il problema pi com-
206
In ogni caso, per Hick il punt o di curvatura di questo pro-
cesso marcat o dai concili cristologici di Nicea e Calcedo-
nia. All'uscita dalle catacombe e con la pretesa di occupa-
re lo spazio della religione ufficiale dell' impero, il cristia-
nesimo si vide spinto a dialogare urgentemente con la cul-
t ura del moment o. Doveva spiegare le proprie credenze in
termini filosofici accettabili sia per la cultura dominante,
di origine greca, sia per se stesso. Doveva anche raggiun-
gere un complesso unitario di espressioni della fede cri-
stiana, senza il quale non poteva tenere unito l' impero di
cui si costituiva religione di Stato. Costantino convoc nel
325 il concilio di Nicea con l' intento di riportare la con-
cordia nella Chiesa e nell'Impero
40
. Ed stato in questo
concilio che per la pri ma volta la Chiesa adott ufficial-
mente, dalla cultura greca, il concetto non biblico di ousia,
dichiarando che Ges, come Dio-figlio incarnato, era ho-
moousios toi patri, della stessa nat ura del Padre. Di qui in
poi, le metafore bibliche originali furono considerate - agli
effetti teologici - come appartenenti al livello dell'espres-
sione popolare che aveva bisogno d' interpretazione, men-
tre una definizione filosofica prendeva il loro posto per ra-
gioni ufficiali. Un figlio di Dio metaforico si trasform nel
Dio Figlio metafisico, seconda persona della Trinit
41
.
Si amo qui giunti al centro del pensiero di Hick: l' errore
di base - egli dice - consistito nel far passare una meta-
fora religiosa come un' espressione letteralmente metafisi-
ca
42
; nel trasformare una poesia in prosa e nell' interpre-
tare una metafora ebraica come se fosse metafisica greca.
Hick sottolineer che la formula trovata non st at a feli-
ce perch non era utilizzabile, cosa che, a suo giudizio,
provata dal fatto che tutti i tentativi fatti dai teologi per
interpretarla e spiegarla sono risultati filosoficamente im-
possibili e teologicamente eretici. Per questo propugna il
ri t orno all' intelligenza di Figlio di Dio come metafora bi-
blica che, allora s, recupera t ut t a la sua forza di senso e
d' espressione.
plesso, ma non possiamo ampliarlo maggiormente in questo punto.
40
J. Pelikan, Jesus Througt the Centuries, Yale University Press 1985,
p. 52.
41
Hick, ibid., p. 71.
v Ibid., pp. 149-150.
207
Strettamente legata alla dottrina dell' incarnazione c' la
dottrina della redenzione. La seconda persona della Tri-
nit s' incarna per assumere la missione di redimere il ge-
nere umano dalla situazione di peccato in cui si trova, do-
vuto alla cadut a della pri ma coppia umana nel peccato ori-
ginale... Per Hick l'idea della redenzione o riconciliazio-
ne un inganno se si prende in senso stretto, ma, eviden-
temente, presa in senso ampi o secondo il quale riconcilia-
zione significa semplicemente salvezza, riveste un' impor-
tanza vitale. Con il t empo, l'idea della redenzione in senso
stretto scomparir tra i cristiani abituati alla disciplina del-
la riflessione
43
.
Si and formando una visione secondo la quale la giustifi-
cazione centrale dell' incarnazione sarebbe stato il riscatto
dell'Umanit dal potere del demonio, sotto cui sarebbe ri-
masta dopo il peccato di Adamo. Il modo di parlare di mol-
ti autori antichi su questa cattivit del genere umano sotto
il potere del diavolo, e della lotta che dovette ingaggiare il
Cristo per liberarci, talmente vivace e particolareggiata che
oggi d l'impressione di star leggendo una favola
44
. Oggi, per
la maggior parte di noi, combattere questa idea come lot-
tare con un mostro gi scomparso
45
. D'altra parte, l'idea di
una reale caduta, da cui sarebbero derivate una caduta e una
colpa universali trasmesse ereditariamente qualcosa che,
almeno per i cristiani colti, risulta completamente impossi-
bile da credere. E, se oggi crediamo che non c' mai stata
quell' umana caduta da uno stato paradisiaco originale, per-
ch allora correre il rischio di confonderci e di confondere
gli altri continuando a parlarne come se fosse successo?
46
.
Questa teologia della redenzione si notevolmente purifi-
cata con la riformulazione di sant' Anselmo, che non parla
pi del riscatto dell' Umanit da parte di Dio per liberarla
dal potere del demonio, di cui sarebbe prigioniera, ma di
teologia della soddisfazione: il peccato originale sarebbe
stato un'offesa infinita (per la dignit dell'offeso), e la sua
riparazione necessitava di una soddisfazione ugualmente in-
finita, e questo sarebbe precisamente l'obiettivo della mis-
43
Ibid., p. 158.
44
Ibid., p. 160.
45
Ibid., p. 161.
46
Ibid., pp. 162-163.
208
sione di Cristo, una missione che, logicamente, soltanto lui,
nella sua qualit di Dio e di essere umano simultaneamen-
te, poteva condurre a termine. Ges Cristo sarebbe l'unico
Salvatore possibile dell' Umanit decaduta, tenendo conto
che in quella concezione l' Umanit era la protagonista cen-
trale e praticamente unica della realt: il cosmo e la sua im-
mensa ed estremamente complessa formazione evoluzioni-
stica non avevano alcun significato, apparendo come una
superfetazione non necessaria nel mondo dell'esistente.
L' Umanit stava al centro e occupava tutto lo scenario, la
sua caduta era il dr amma dello stesso cosmo, e per que-
sto l'unico possibile Salvatore, e di fatto unico, era il Salva-
tore del Mondo, il centro assoluto della Storia, del mondo e
della vita.
Se la teologia del riscatto - anteriore a sant' Anselmo - ave-
va ricavato il suo modello soteriologico dalle strutture vi-
genti nella societ dell'epoca - dal fatto sociologicamente si-
gnificativo della schiavit -, la successiva teologia della re-
denzione - di sant' Anselmo - viene a essere un modello fon-
damentalmente giuridico (una concezione penale sostitu-
tiva) in accordo con la nuova ricezione del diritto romano
nella societ dell'Alto Medioevo. Sfortunatamente, ancora
oggi, a terzo millennio iniziato, la maggior parte delle pre-
ghiere e dei rituali liturgici, del sacramentario, deU'ufficio
divino... di tutta la preghiera ufficiale della Chiesa roma-
na - per esempio - imbevuta di questa visione medievale,
dalla quale non si affrancata, di modo che il cristiano at-
tuale, quando prega con la liturgia, si trova sommerso in un
immaginario giuridico-teologico medievale feudale di ri-
scatto, di redenzione, di prezzo per il peccato... quindi ri-
portato di sette secoli indietro, il tutto espresso con catego-
rie di sostanza, natura, ipostasi... che lo retrocedono anco-
ra di pi nel passato. Il linguaggio ufficiale liturgico, teolo-
gico e spirituale della Chiesa non stato rivisto, a motivo
dello stesso tab fondamentalista che prova timore dinanzi
alle formule dogmatiche congelate. Il risultato che, pre-
supponendo un ordine sociale scomparso da molto tempo,
questo linguaggio diventa oggi ben poco significativo o ad-
dirittura incomprensibile per noi. A mio modo di vedere,
sarebbe meglio abbandonare completamente il suo uso nel-
le nostre teologie e liturgie attuali, conclude Hick
47
.
47
Ibid., p. 165.
209
Ovviamente, raccomandi amo al lettore un approccio pi
ampio e profondo a questa posizione teologica che invita
alla revisione del dogma cristologico, postulata dalla posi-
zione pluralista e di cui Hick semplicemente uno dei rap-
presentanti pi significativi
48
.
Conclusione: AGIRE
Da quant o detto ricaviamo alcune conseguenze
49
e dedu-
ciamo alcune prese di posizione operative:
DEFICIENZE GRAVI (INACCETTABILI?)
L' ortodossia del dogma cristologico come di fatto rest
formulato e soprattutto com' stato poi utilizzato come cri-
terio unificante di controllo, comport a gravi deficienze, di
cui le principali sono:
a) il Cristo dogmatico l contemplato un Cristo di cui
andat a perdut a la connessione con il Ges storico, con
la sua vita, la sua Causa e la sua predicazione
50
, un Cristo
senza Regno, senza ci che st at a la sua Causa centrale,
l' assoluto stesso di Ges di Nazareth.
b) nel Cristo dogmatico si operat a una riduzione per-
sonalistica del Regno di Dio; il Regno stato concentra-
to nella sua persona
51
, eludendo cos il Regno in quant o ta-
le e il messaggio di Ges, come pure la sua storia e la sto-
ria che in grado di liberare.
48
Il dogma dell'incarnazione discusso da un gran numero di teo-
logi tenuti in alta considerazione, afferma lo stesso Hick (ibid., p.
49
Che non si deve cessare di porre in rapporto di continuit con quan-
to detto nel capitolo precedente circa il bilancio teologico della svol-
ta costantiniana.
50
Cosa che si nota perfino nel Credo l elaborato: dall'incarnazio-
ne si passa alla morte e alla risurrezione; la stessa vita, la parola, il
messaggio, la Causa, la predicazione, la storia... di Ges di Nazaret
non hanno alcun rilievo in questo dogma cristologico.
51
J. Sobrino Cristologia desde America Latina, CRT, Messico 1977, p.
xiii; ID., La f en Jesucristo, UCA Editores, San Salvador 1999, p. 603.
Questa personalizzazione del Regno , con le parole di Sobrino,
una delle maniere per svalutare, annullare e anche stravolgere il re-
gno di Dio, ibid.
210
E UN ALTRO CRISTIANESIMO
Il cristianesimo del Cristo dogmatico un altro cristia-
nesimo
52
, ossia un cristianesimo diverso dal cristianesi-
mo del Vangelo del Regno di Dio e della sequela di Ges.
un cristianesimo che riduce Cristo a una teoria metafi-
sica capace di legittimare il sistema di cristianit
53
, con
prove evidenti di aver giocato un ruolo ideologico sia nel-
la religione di Stato in cui si convertito nell' impero ro-
mano, sia nella sua partecipazione alle mire imperialiste
delle diverse nazioni dell' Occidente cristiano verso il re-
sto del mondo. Una elaborazione cristologica prodot t a in
un t empo ecclesiale di eclissi totale del Regno
54
e di eclis-
si del suo carattere escatologico, non pu essere del t ut t o
corretta, per carenza assoluta delle condizioni di base
55
. Il
cristianesimo del Cristo dogmatico ha prodot t o nella sto-
ria troppi frutti cattivi, che non possono derivare da un al-
bero buono. Dobbiamo essere illuminati nell' analisi e co-
raggiosi nell' ammettere il fatto: si tratta di un cristianesi-
mo deficitario e fuorviato
56
e dobbi amo sottoporlo al giu-
dizio del Vangelo del Regno e della sequela di Ges.
CREDERE IN GES E CREDERE COME GES
Come lo stesso Vangelo sottolinea, molto pi impor-
tante seguire Ges, ossia vivere e lottare per la Causa
52
Non entro nel discorso se altro sostanzialmente, ontologica-
mente, storicamente o solo apparentemente... Questo andrebbe di-
scusso con il censore, pi accuratamente.
53
Per cristianit s'intende l'unione religioso-politica della Chiesa
con il sistema sociale di potere istituzionale.
54
L'espressione di Tefilo Cabestrero.
55
Del resto, osservatori del tempo riconoscono anche i limiti di
quell'epoca della Chiesa. Diceva san Gerolamo: Da quando la Chie-
sa sta sotto gli imperatori cristiani, ha accresciuto vero il suo po-
tere e la sua ricchezza, ma ha diminuito la sua forza morale {Vita
S. Malchi, 1, PL 23, 55B).
56
Che il cristianesimo abbia sofferto a quell'epoca una radicale tra-
sformazione che lo ha allontanato e sviato dal cammino seguito da
Ges un pensiero ricorrente nella maggior parte dei mistici e dei
riformatori dei tempi successivi. Oggi costituirebbe la scoperta pi
esaltante. Cf. O'Murchu, Reclaiming Spirituality, Crossroad, New York
1997, p. 30.
211
di Ges che accettare intellettualmente per fede le affer-
mazioni teorico-metafisiche in cui consiste il cosiddetto
dogma cristologico. Pi ancora: questa ortodossia, senza
quella prassi, non serve a nulla; quella prassi, anche sen-
za questa ortodossia, salva. L' importante non credere
in Ges, cosa facile, ma credere come Ges
57
: porsi di-
nanzi alla storia in modo simile o proporzi onat o a come
si posto Ges, il quale non incluse mai tra le sue esigen-
ze l' adesione intellettuale ad alcune affermazioni dogma-
tiche astratte.
Si PU PRESCINDERE DALL'ELLENISMO
Bisogna riconoscere in mani era pi conseguente il ca-
rattere marcat ament e ellenistico della cultura in cui si
costruito il dogma cristologico niceno-calcedonese. Insie-
me al riconoscimento e all' ammirazione per il coraggio di
quella Chiesa che tentava di operare la t raduzi one della fe-
de cristiana nella cultura domi nant e del t empo, bisogna
anche riconoscere i pesanti condizionamenti e gli errori in
cui incorsa, e ugual ment e bisogna riconoscere in qual-
che modo la caducit e la prescindibilit delle sue formu-
le in contesti culturali del tutto diversi. Le categorie uti-
lizzate, le preoccupazioni avvertite, le risposte formulate,
appartengono in buona mi sura alla cultura occidentale, og-
gi non indispensabile per coloro che non sono occidenta-
li
58
, o per coloro che si aprono quant omeno a una pro-
spettiva transculturale
59
. Allo stesso modo che quelle ge-
nerazioni cristiane furono creative nell' elaborare la propri a
riformulazione della fede in consonanza con la cultura lo-
cale estranea in cui si trovarono a vivere, cos la nost ra ge-
nerazione ha il dovere di non sentirsi oggi prigioniera di
alcuna formula per quant o venerabile, e deve esercitare la
57
J.M. Vigil, Creer corno Jesus: la espiritualdad del Reino, in RELaT
n. 191.
58
Noi non possiamo teologizzare impunemente seguendo il modo
di pensare metafisico (C. Geffr, El cristianismo ante el riesgo de la
interpretacin. Ensayos de hermenutica teolgica, Cristiandad, Ma-
drid 1984, p. 30).
59
Secondo F. Wilfred, la questione dell'unicit di Cristo traduce una
problematica occidentale. Cf. Dupuis, Verso una teologia cristiana
del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, p. 268.
212
sua fedelt creativa, piuttosto che sentirsi obbligata a crea-
re equilibrismi ermeneutici per illudersi di prol ungare la
vita a formule che appart engono a un' altra epoca
60
.
NON VALE COME CRITERIO CENTRALE UNICO DI ORTODOSSIA
Per quant o quella formulazione del dogma abbia occu-
pat o una posizione di priorit assoluta durant e molti se-
coli nella definizione dell' ortodossia cristiana, oggi sembra
del t ut t o insufficiente per definirla, e addirittura contropro-
ducente per esprimerla compi ut ament e (poich senza una
profonda modifica, distoglie l' attenzione da ci che es-
senziale nel cristianesimo), cos come non necessaria per
tutti quei cristiani e cristiane la cui cultura non abbia una
mi ni ma affinit con la cultura greca, a cui appart engono
queste formulazioni dogmatiche: nel caso, per esempio, di
una filosofia incompatibile con quella greca o in una cul-
t ura post-metafisica.
REINTERPRETARE LA COMPRENSIONE DELL'INCARNAZIONE
Il teologumeno, metafora, mito, simbolo
61
... dell' Incar-
nazione della seconda persona della Trinit in Ges, si
rivelato un simbolo di straordinaria efficacia e di virtua-
lit onnipresente. Non si t rat t a di un punt o o di un ele-
ment o accanto ad altri, ma di una dimensione fondamen-
tale che nel cristianesimo tutto trasforma. Per tutti i sim-
boli religiosi nascondono dei pericoli, quando vengono in-
tesi in mani era eccessivamente concreta e rigida, ben ol-
tre la flessibilit propria di un simbolo religioso. Nel sim-
bolo dell' Incarnazione sono stati i nopi nat ament e introdotti
elementi che lo incanalano verso comprensioni deforma-
te. Una intelligenza del mistero dell' Incarnazione che in-
cluda l' attribuzione al cristianesimo di un grado di asso-
60
F. Mann-Sola, La evolucin homognea del dogma catlico, Ma-
drid-Valencia 1963
2
. forse il libro pi emblematico della posizione
conservatrice classica che cerca di mostrare (meglio, di credere) che
nell'evoluzione della fede cristiana non ci sono salti, n fratture, n
rinnegamento del passato, n cambi di paradigma, n abbandono
d'impostazioni insostenibili...
61
Non intendiamo pronunciarci sulla sua qualificazione concreta.
213
lutezza e di unicit nei confronti di tutte le altre religioni,
qualcosa che va al di l dei limiti del cont enut o stesso
del mistero veicolato da questo simbolo. Una elaborazio-
ne teorica della comprensi one dell' Incarnazione che incli-
ni consapevolmente o inconsapevolmente verso il conferi-
ment o di una premi nenza o privilegio di elezione una raz-
za, un popolo, una cultura o anche una religione, una co-
struzione teorica che urt a contro altri elementi del miste-
ro divino, e che in ogni caso va al di l di ci che la Rive-
lazione afferma quando letta con un' ermeneut i ca attua-
lizzata
62
. Oggi sappi amo che la Rivelazione non ha dato ri-
sposte a queste domande, per il semplice fatto che non se
le neanche poste. E tutto ci che stato detto in pi, lun-
go la nostra storia, dev' essere oggi relativizzato e, dove ne-
cessario, ri esami nat o e reinterpretato.
S' impone dunque l' accettazione di un periodo di deco-
struzione
63
di queste formule dogmatiche, con l' ammet-
tere che anch' esse sono partecipi della condizione comu-
ne del linguaggio religioso, sempre bisognoso di reinter-
pretazione ermeneutica, senza escludere la revisione del
dogma
64
. Ci sembra in ogni caso molto valida la propost a
che Y. Congar aveva fatto - di fronte al recupero dell'ecu-
meni smo - di aprire un periodo di ri-accettazione degli
scritti simbolici, dei decreti conciliari o pontifici, vale a
62
Il Magistero per non superiore alla parola di Dio, ma ad essa
serve, insegnando soltanto ci che stato trasmesso {Dei Verbum,
n. 10). un luogo comune nella teologia attuale che il contenuto
del dogma non possa dire di pi, non possa superare il contenuto
della realt di Cristo per come accessibile nella Scrittura (K. Rah-
ner, Escrtos de Teologia IV, Madrid, p. 383; J. Sobrino, Cristologia
desde America Latina, CRT, Mexico 1977
2
, p. 3.
63
L'idea di Joseph Moingt: la decostruzione di questa teologia del
Verbo incarnato (El hombre que venia de Dios, I, p. 10). Molto inte-
ressante ed eloquente l'avventura personale di questo autore, da lui
stesso spiegata, il quale dopo che da molti anni aveva gi elaborato
il suo trattato De Verbo Incarnato (come si chiamava e s'impostava
la cristologia prima del Vaticano II) dovette rinunciare a pubblicar-
lo per rifare, nel corso di decenni, tutta la sua visione cristologica,
quale ora si riflette nel libro citato.
64
Non da escludere la possibilit di una riformulazione del dog-
ma. Bisogna accettare un cambiamento nella formulazione per esse-
re fedeli al valore permanente di un'affermazione di fede (C. Geffr,
El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin. Ensayos de her-
menutica teolgica, Cristiandad, Madrid 1984, p. 97.
214
dire degli scritti normativi per la fede di ciascuna chiesa,
quelli di cui ognuna si nut ri t a lungo la sua storia. Ogni
chiesa o confessione dovrebbe ri-accogliere i propri scrit-
ti normativi per ricollocarli nell' insieme e nell' armonia
della t est i moni anza biblica
65
. Il dogma cristologico nice-
no-calcedonese ri ent rerebbe pi enament e in questa ri-ac-
cettazione postulata da Congar.
Si devono evitare le posizioni estreme che consi derano
tutto negativo nelle formulazioni dogmatiche che hanno
avuto effettive ripercussioni storiche negative. Queste non
annul l ano l'uso, il senso e la prassi positiva che hanno pu-
re i mmesso nella storia. Il simbolo dell' incarnazione ha
ispirato atteggiamenti e pratiche di amet ral ment e opposte
a quelle gi riferite di dominio, conquista, prepotenza, pri-
vilegio e intolleranza... L' incarnazione di Dio risultata,
come abbi amo detto, un simbolo di straordinaria forza per
ispirare atteggiamenti di incarnazione, di abbassamen-
to, di umilt, di solidariet, di povert, di kenosis
66
...
I simboli, dunque, in se stessi, sono plurivalenti, in fun-
zione dell' uso che si fa di essi, o del quadro di referenza
pi ampi o in cui sono inseriti. Non possono essere cano-
nizzati n condannat i in astratto. Non possono essere ban-
diti semplicemente per il cattivo uso che di essi si potu-
to fare. Come un buon vino, che non dev' essere servito in
un bicchiere i nadat t o, anch' essi devono essere travasati, ri-
scattati da quei contesti (teologici, mentali, culturali) che
hanno permesso il loro uso perverso, per essere letti at-
traverso categorie o elementi (logicamente appart enent i al-
la cultura attuale, o compatibili con essa) che permet t ano
e assicurino il loro positivo uso. Forse in questo travaso si
pot ranno o dovranno perdere le forme, gli elementi cultu-
rali sorpassati o inservibili o addirittura pericolosi... Ci
65
Diversits et communion, Cerf, Paris 1982, p. 244.
66
Si veda il capitolo Incarnazione nel gi citato libro di Casaldli-
ga-Vigil, Espiritualidad de la liberacin. Da questa interpretazione,
dallo spirito che in essa si respira, non ci sarebbe mai stato il per-
vertimento di questo meraviglioso simbolo. Questo conferma quan-
to detto, e cio che i simboli religiosi sono capaci del peggio e del
meglio. Tutto dipende dal colore del vetro con cui si guarda. Ebbe-
ne, gli effetti buoni e cattivi di un simbolo ci devono costantemente
ricordare che si tratta di un simbolo, intepretabile e, pertanto, ma-
nipolabile, non di una realt fisico-metafisica immanipolabile...
215
che conta non il bicchiere, ma il vino. Ma se, per attac-
cament o alle vecchie forme, gi superate, insistiamo col
mant enere il vino nel bicchiere inadatto, probabilmente
molti nostri cont emporanei cont i nueranno a rifiutarlo per
l'avversione che il bicchiere suscita in quant o associato al-
la memori a storica collettiva ancora viva (se non alla realt
attuale, come succede con tanti simboli).
E i simboli non possono nemmeno essere sacralizzati so-
lo per il fatto che si sono rivelati positivi ed efficaci. Per
positivi che siano stati, non cessano di essere simboli, me-
tafore, che veicolano una verit che sta sempre oltre
l' espressione materiale di determinate parole, una verit
che si scopre e si t rasmet t e solo se si fedeli al codice sim-
bolico in cui stata espressa, e non si sacralizza o si cosi-
fica trasformandola in metafisica.
La metafora non metafisica. soltanto una metafora.
totalmente una metafora e niente di meno che una me-
tafora. la mani era di esprimere una verit spesso non co-
municabile per altre vie. Possono disprezzare le metafore
come se fossero pure metafore solo quelli che non col-
gono l'eccellenza espressiva del linguaggio poetico o la vee-
menza ontologica della strategia metaforica, a dire di Paul
Ricoeur
67
.
Non possibile oggi disporre di una piena rielaborazio-
ne cristologica, di una completa e soddisfacente rei mpo-
stazione di t ut t o il dogma cristologico. St i amo solo co-
mi nci ando a riflettere part endo da alcuni sospetti che han-
no trovato conferma e dalla perdi t a di alcune ant i che si-
curezze. Abbiamo bisogno di trovare risposte nuove al-
la sfida permanent e del e voi, chi dite che io sia?
68
. La
risposta che stata dat a a questa domanda, nella sua for-
mulazione concreta, si rivela ormai stretta e usurat a nel
suo significato. Dovranno forse passare varie generazioni
pri ma che si possa costruire o ammet t ere che si trovata
una nuova risposta. Infatti, la situazione suscita proble-
mi complessi e delicati, che conviene studiare alla luce
della Tradizione cristiana e del Magistero della Chiesa, al-
67
J. Hick, nel libro citato si sforza di mostrare la forza straordina-
ria della metafora dell'incarnazione; tolta la cornice metafisica, il va-
lore espressivo della metafora appare in tutta la sua bellezza e forza.
68
P. Knitter, Introducing Theologies of Religions, Orbis, Maryknoll
2002, p. 150.
216
lo scopo di offrire ai mi ssi onari di oggi e di domani nuo-
vi orizzonti per i loro cont at t i con le religioni non cristia-
ne
69
.
In ogni caso, ment re cont i nui ano a cammi nare, chia-
ro che possi amo prendere le distanze da tutti questi pre-
supposti teorici e da tutte le implicazioni ideologiche per-
verse che la vecchia comprensi one del dogma cristologi-
co ha negativamente port at o con s lungo la storia. Come
farebbe Ges, possi amo e dobbi amo dialogare con le altre
religioni, su un pi ano di fraterna parit, come figli e figlie
del Dio di tutte le religioni, abbandonando l' antica preoc-
cupazione di essere l'unica religione vera, offrendo con
t ut t o l' amore e t ut t a l' umilt ci di cui noi stessi viviamo,
desiderosi a nost ra volta di scoprire ci che lo Spirito di
Dio realizza in tutti i popoli e le religioni, per arricchirci
anche con quello.
II. Testi antologici
Capitoli 3 e 4 del libro di HICK, La metfora de Dios En-
camado, <servicioskoinonia.org/relat/305 .htm>
Il capitolo 4 del libro Jesus y Dios di Juan Jos Tamayo
(Trotta, Madrid 2000) che s' intitola "Hijo de Dios", metfo-
ra de la teologia cristiana, e affronta lo stesso t ema di que-
sta lezione 12 del nostro corso. pure disponibile in <ser-
vicioskoinonia.org/relat/319.htm>
III. Domande per riflettere e dialogare
- Come ci stato spiegato il mistero dell' incarnazione? Ri-
costruirlo fra tutti.
- Ricordiamo le domande e risposte del catechismo dell'in-
fanzia nel quale si spiegava il dogma cristologico? (Due na-
ture, una persona...).
- Per sant' Anselmo Dio dovette incarnarsi perch solo con
la soddisfazione di Ges - che essendo Dio era di valore
infinito - sarebbe stata perdonat a l' Umanit; nel frattem-
Evangelii Nuntiandi 53.
217
p, e r a no i nf r ant i i r a ppor t i di Di o con essa. I nna nz i t ut t o:
sa pe va mo che que st a vi si one del l a r e de nz i one u n a t eo-
l ogi a par t i col ar e di sant ' Ansel mo di Ca nt e r bur y ( secol o XI)?
Ci st at a pr e s e nt a t a c o me un' opi ni one t eol ogi ca o c o me
u n a i ndi scut i bi l e ver i t dogma t i c a ? Cosa ci sugger i sce
l ' i mmagi ne di Di o cos pr e se nt a t a ?
- Co mme n t a r e quest a frase di Paul KNI TTER: I cat t ol i ci ,
c ome i cr i st i ani i n gener al e, si s t a nno r e n d e n d o c ont o che
u n a cosa, pe r esser e ver a, n o n h a bi sogno di esser e asso-
l ut a ( KNI TTER, NO Other Name?, p. 219) . Fr ase di sponi bi -
le c ome post er , on- l i ne, da cui si p u pr e nde r e e s t a mpa -
r e.
- Ol t re l ' i dent i t i st i t uzi onal e del l a Chi esa, che ha gi 20 se-
coli, ci si p u i nt er r ogar e ci r ca l ' i dent i t st essa del cri st i a-
nesi mo: il cr i st i anesi mo u n o o sono vari ? Il cr i st i anesi mo
degli schi avi ri bel l i , er a l o st esso di quel l o dei l or o pa dr oni
e capor i oni cri st i ani ? ( di st i nguer e l ' i dent i t pr of onda o
t eol ogal e, dal l ' i dent i t gi ur i di ca o i st i t uzi onal e del l a Chi esa) .
Il cr i st i anesi mo del cappel l ano del l ' eserci t o ufficiale er a l o
st esso di quel l o del guer r i gl i er o i mpe gna t o nel l a guer r i gl i a?
Quel l o del cappel l ano consul ent e del consi gl i o di r et t i vo di
u n a cor por azi one bancar i a mul t i nazi onal e, l o st esso di
quel l o del mi l i t ant e cr i st i ano di u n par t i t o popol ar e? Quel -
l o del l at i f ondi st a cr i st i ano l o st esso di quel l o del cont adi -
no or gani zzat o nel Movi ment o dei Senza Ter r a br asi l i ano
che occupa u n a t e nut a i mpr odut t i va? Quel l o di Geor ge
Bush l o st esso di quel l o di Pedr o Casal dl i ga? Qual l' iden-
t i t di una r el i gi one? Qual l ' i dent i t del cr i st i anesi mo?
- St udi ar e il capi t ol o IV del l i br o di J.J. TAMAYO, Jesus y
Dios (cf. l a p a r t e dei Test i ant ol ogi ci ) , e c o mp a r a r e l a
sua posi zi one t eol ogi ca c on quel l a espr essa i n que st a 12
a
l ezi one.
- L' er r or e di base. s di ce Hi ck, st at o di pr ender e l a me -
t af or a c o me met af i si ca, e l a poesi a c o me pr osa. Com-
me nt a r e .
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VIGIL J.M., Cristologia de la liberacin y pluralismo religioso, en
VIGIL-TOMITA-BARROS, Por los muchos caminos de Dios - II,
Abya Yala, Quito 2004, pp. 163-172.
220
Excursus al capitolo dodicesimo
La costituzione del dogma cristologico
Se un'immagine vale pi di mille parole, chiss che un percorso -
descrtto il pi plasticamente possibile - attraverso il processo in
cui comparso e si inizialmente sviluppato il dogma cristologi-
co, conti pi di molte parole astratte sulla sua valutazione. Cer-
cheremo di fare una presentazione di questo sviluppo. La ricostru-
zione nostra, mentre i materiali con cui la realizziamo sono pre-
si da altri, soprattutto dall'opera di Roger Haight
x
.
Si tenga presente quanto stato detto nell'ottava lezione riguardo
alla nuova comprensione della rivelazione, come la premessa prin-
cipale con cui mettere in rapporto i dati che qui esporremo nella
prima parte, per far opportunamente discendere da tutto ci le ri-
flessioni e le questioni aperte che presenteremo nell'ultima parte di
questo excursus.
Come l'hanno saputo?
Nei cosiddetti concili cristologici dei secoli IV e V, vediamo i ve-
scovi dibattere con calore le pi sottili questioni relative ai pi
alti misteri teologici:
se Ges di Nazareth di nat ura veramente umana o se parteci-
pa anche a quella divina, se condivide le due nat ure e come que-
ste si rapport i no t ra loro, se aveva una o due volont, una o due
personalit, se stato dappri ma un semplice uomo, poi adotta-
to come Dio - come sembrano dare per scontato alcuni testi del
Nuovo Test ament o -, o se era Dio gi dal pri mo istante del suo
essere naturale, se in tal senso preesistito alla sua vita t errena,
se l'essere che preesistette e poi si fece in lui carne era Dio stes-
so o un essere divino intermedio, se - nel caso fosse egli stesso
Dio - era il Dio unico riconosciuto dal monot ei smo ebraico o era
un diverso Dio, se il cos chi amat o Logos era Dio stesso oppure
una estensione emanat a da Lui, se questo Logos era eterno co-
me Dio Padre, o procedeva da Lui nel t empo, se tale procedere
era avvenuto sotto forma di una creazione o di una generazione,
1
Haight, Roger, Jesus, Symbol of God, Orbis, Maryknoll 1999.
221
vale a dire se il Logos era stato generato o era piuttosto ingeni-
to, se era subordinato al Padre o di pari dignit...
2
Sorge inevitabile la domanda: come arrivarono a sapere tante co-
se, e cos intricate, quei padri conciliari, i teologi e gli scrittori
cristiani dell' epoca? Da dove prendevano alcuni di loro le infor-
mazioni per fare simili affermazioni, e da dove le prendevano al-
tri per affermare il contrario? Si gi detto che in alcuni conci-
li, oltre alle argomentazioni teologiche o sull' interpretazione del-
le Scritture, si udivano degli evviva all' imperatore, e che non
poche prese di posizione teologiche erano soltanto prese di po-
sizione politiche a favore o contro l' imperatore, e abbi amo par-
lato anche delle rivalit, paure, pressioni, corruzioni... tra i ve-
scovi partecipanti a quelle controversie teologiche, controversie
che agitavano sia l' aula conciliare che i conventi, le parrocchie,
perfino le strade e i mercati. Ma, lasciando da part e tutti questi
fattori non teologici, a quale base si appellavano le loro argo-
mentazioni teologiche, a che fondamento si riferivano?
Senza dubbio, bisogna rispondere: si rimettevano all' autorit del-
la Scrittura. Tutte le parti implicate nel dibattito citavano testi
biblici, presi qua e l, spesso versetti sciolti, a volte semplice pa-
role
3
, di cui ci si serviva come di armi per sparare contro l'av-
versario, sulla base di un' autorit divina riconosciuta in quel mo-
mento a quei testi. Per il metodo teologico di quell' epoca, la
Scrittura utilizzata come una fonte d' informazione diretta, qua-
si descrittiva, che informa con fatti o dati obiettivi sulla realt di-
vina trascendente...
Un grosso problema
Ebbene, qui siamo di fronte a un grosso problema: La dottrina
di Nicea ricorre alla Scrittura, ma la utilizza in una forma che
oggi non accettabile
4
. Oggigiorno, non solo non utilizziamo
cos la Scrittura, ma ci sembra anche ovvio che non sia corretto
2
Non includiamo qui le questioni che si riferiscono alla terza perso-
na della Santissima Trinit, lo Spirito Santo...
3
Non solo spogliate del loro contesto letterario (estrapolazione del
testo), ma anche della loro preistoria letteraria, del loro processo di
elaborazione, del contesto sociale, economico, culturale e religioso
in cui furono elaborate... prese semplicemente come mattoni inter-
cambiabili che possono essere utilizzate in qualunque altra costru-
zione, o come irrazionali proiettili, che prendevano consistenza solo
dall'argomento di autorit, il pi debole degli argomenti secondo Ari-
stotele...
4
Haight, Jesus, Symbol..., p. 279.
222
farlo. Oggi di sponi amo di numerose diverse forme di critica che
mobilitano l' epistemologia della conoscenza teorica, e rifiutano
questa metodologia ermeneutica come assol ut ament e insoddi-
sfacente. Se ammet t i amo l' assioma epistemologico che le con-
clusioni non sono migliori degli argomenti che le sostengono,
dovremo concludere che necessario fare una rivalutazione del-
le proposte teologiche sia di coloro che risultarono vincitori sia
di coloro che si trovarono perdenti nei dibattiti teologici conci-
liari ed extra conciliari che produssero il dogma cristologico.
Ma, allora, dobbi amo t ornare indietro e domandarci : come si pro-
dussero dunque questi testi scritturistici che, citati e branditi con
t ant o fervore e con cieca adesione dall' una e dall' altra part e dei
contendenti nelle discussioni, fornirono loro la base e l'informa-
zione necessaria per costruire il dogma cristologico che poi ri-
mast o come dogma di fede inamovibile per i secoli seguenti? Ri-
pet i amo cio la domanda che un moment o fa ci facevamo rispetto
ai padri conciliari dei secoli IV e V, ma ora applicata ai testi scrit-
turistici, ai quali questi padri conciliari si riferivano. La doman-
da : come giunsero gli stessi testi a sapere ci che affermano?
Da dove provenne questa informazione? Come sorse? Su che ba-
si? verit che questi testi scritturistici contengono una infor-
mazi one oggettiva sulla realt t rascendent e di Dio?
St i amo parl ando di alcuni testi generati appena due secoli pri ma
dell' epoca della costruzione del dogma cristologico, in un pro-
cesso di elaborazione oggi molto conosciuto. Come nacquero quei
testi che st anno alla base e sono il fondamento ultimo dell'ela-
borazione del dogma cristologico? Vediamo.
Come sorge la riflessione cristologica del Nuovo Testamento?
Oggi fuori discussione che l' ambiente vitale in cui sorgono le
tradizioni orali che pi avanti dar anno origine al Nuovo Testa-
ment o quello dell' esperienza pasquale delle comuni t , soprat-
t ut t o l' ambiente liturgico e concret ament e l' eucaristia, che pare
fosse praticata quasi i mmedi at ament e dopo la mort e di Ges.
Le comuni t non partivano da zero: avevano la loro cultura, con
le loro categorie, parole, influenze, necessit, tradizioni... Nella
loro liturgia entrava in gioco t ut t o questo. Le comuni t utilizza-
vano il linguaggio di cui disponevano. Dovevano formulare in
parole la loro esperienza di Ges risorto espri mendo le con-
vinzioni fondamentali della vita cultuale della comunit
5
. La
5
France, R.T, Development in New Testament Christology, in Theme-
lios 18 (1992) p. 7.
223
venerazione cultuale di Ges nei primitivi circoli cristiani il
principale contesto dell' uso dei "titoli" e concetti cristologici
6
. Il
linguaggio utilizzato e la logica adot t at a non sono dunque quel-
li normali, bens un linguaggio di amore
7
e una logica di ado-
razione.
Lo sviluppo del pensiero cristologico delle comuni t non par-
tito dall' insegnamento e dai detti di Ges, come uno sviluppo
logico e razionale del messaggio su Ges risorto, ma stato mol-
to diseguale, secondo le differenti comuni t e i loro diversi con-
testi.
Tenendo conto che il movi ment o di Ges, a pochi anni dalla sua
mort e, si stava diffondendo fra i popoli e che si formavano nuo-
ve comuni t , possi amo i mmagi nare come lo sviluppo della ri-
flessione cristologica acquisisse vita propri a in ogni comuni t .
Ognuna aveva la propri a cultura, ent ro la quale si appropriava di
Ges. Ognuna aveva specifici problemi che facevano sorgere do-
mande e interessi propri in relazione al suo contesto. Ognuna
possedeva una tradizione religiosa particolare che apportava un
diverso linguaggio per interpretare Ges. Comuni t diverse si con-
frontavano con diversi aspetti della persona o del messaggio di
Ges. In definitiva, Ges era interpretato secondo il contesto del-
la tradizione e del linguaggio specifici di ognuna delle diverse co-
muni t alle quali era annunci at o, dando origine in questo modo
necessariamente a diverse concezioni circa la sua persona e a di-
verse cristologie
8
.
Non si pu dimenticare che, bench parl i amo di comuni cazi one
di esperienze e idee tra le comunit, sia delle pri me comuni t sia
di quelle dei pri mi secoli, stiamo parl ando di un ambi ent e in cui
il livello di comuni cazi one era molto basso e ristretto, non come
l' attuale, n quello dell' epoca della st ampa, n quello che sareb-
be pensabile in una societ medi ament e alfabetizzata. Risulta
assai dubbi o che molte comuni t cristiane potessero avere tutti
i libri del Pri mo Testamento. E nemmeno quelli del Nuovo Te-
st ament o bisogna dare per scontato che fossero in loro posses-
so: Luca (come Papia e Giustino), non sembra conoscere le epi-
stole paoline; in cambio i romani confiscarono la t raduzi one la-
tina di quelle lettere nell' anno 180 nella comuni t africana di Sci-
6
Hurtado, Larry W., One God, One Lord: Early Christian Devotion
and Ancien Jewish Monotheism, Fortress Press, Philadelphia 1988, p.
13.
7
Language of lovers lo ha chiamato Kristner Stendahl, e con que-
sto nome stato recepito dagli autori. Cf. R. Bernhard, La pretensin
de absolutez del cristianismo, Descle, Bilbao 2000, p. 317.
8
Haigt, ibid., 182.
224
li, la quale, tuttavia, non sicuro che avesse i vangeli...
9
. Non
conviene perdere di vista l' ambiente reale in cui si sviluppa il pro-
cesso che descriviamo.
Le differenze che ne risultano sono i mmedi at ament e evidenti nei
testi neot est ament ari attuali, e stupisce che per tanti secoli gli
studiosi siano stati ciechi di fronte a questa diversit. Oggi si
soliti identificare cinque cristologie diverse ben marcat e: quella
di Ges come ul t i mo Adamo (i cui testi emblematici sono Rm
5,12-21 e ICor 15,21; 23.45-49); quella di Ges Cristo come Fi-
glio di Dio, in Marco (Me 1,1; 1,11; 9,7; 14,61; 15,39); quella di
Ges Cristo sostenuto dallo Spirito, in Luca (Le 4,18-19; 11,14-
23); quella di Ges Cristo come sapienza di Dio (Fil 2,6-11; Col
1,15-20; Mt 11,25-30, e quella di Ges Cristo come Logos o Ver-
bo di Dio (Gv 1,1-18) o cristologia giovannea, di Giovanni evan-
gelista
10
.
Per seguire la pista della costruzione del dogma cristologico, og-
gi in buona part e recuperata, la quart a e la quinta cristologia ci
risultano le pi rilevanti.
La cristologia di Ges Cristo interpretato come sapienza di Dio,
la quarta, si basa sui testi che present ano la Sapienza di Dio nel
Pri mo Test ament o come una figura personificata (Pr 8,22-31). La
possibilit dell' idea della preesistenza di Cristo fu creata dai sim-
bolismi o dalle speculazioni ebraiche su agenti divini che sareb-
bero in azione nel mondo
11
. Questa cristologia applica a Ges
Cristo espressioni prese dal linguaggio della Sapienza personifi-
cata. Egli sarebbe il Primogenito di ogni creatura (Il Signore
mi ha creato all' inizio della sua attivit, pri ma di ogni sua ope-
ra, Pr 8,22), Prima dei secoli, fin dal principio, egli mi cre
(Sir 24,9)... In lui tutte le cose sono state create ha la sua cor-
rispondenza in numerosi testi veterotestamentari che parlano di
come le cose furono create con/nella/dalla Sapienza (Pr 3,19; Sap
8,4; Sai 104,24, ecc.). Con tutto ci, in tale cristologia della sa-
pienza chiaro che erroneo interpretare questo linguaggio sa-
pienziale come se si trattasse di un linguaggio direttamente de-
scrittivo narrant e la storia di un essere divino disceso sulla t erra
per trasformarsi in Ges
12
.
per quella giovannea la cristologia che ha avuto pi influen-
za nello sviluppo del dogma cristologico. Ges Cristo rappre-
sentato in essa come il Logos o Dio Verbo, fatto carne. Il suo te-
9
M. Hengel, citato da Torres Queiruga, La revelacin..., p. 423.
10
Haigt, ibid., pp. 152ss.
11
Byrne, Brendan, Christ's Pre-Existence in Patitine Soteriology, in
l2
12
Haigt,, op. cit., p. 172.
225
sto emblematico il prologo del vangelo di Giovanni. In prin-
cipio era il Logos. Logos che sembra distinto da Dio, poich sta-
va vicino a Lui. Partecipava della nat ura di Dio, dunque era Dio,
ma non Dio Padre, e senza che per questo ci fossero due divinit.
Una visione compl ement are al processo di nascita della cristolo-
gia che si rifletter nel Nuovo Testamento, pu offrircela il se-
guire la pista con cui avvenne l' elaborazione degli stessi testi evan-
gelici. Oggi sappi amo bene che i vangeli, cos come sono arriva-
ti fino a noi, non furono scritti da testimoni oculari che si basa-
vano su una conoscenza di pri ma mano riguardo a Ges
13
. Do-
po la morte di Ges non esisteva niente di scritto su di lui. I di-
scepoli, rianimati dall' esperienza pasquale, testimoniavano la lo-
ro fede e la celebravano, raccont ando in questo contesto evange-
lizzatore e liturgico cose che Ges aveva detto e fatto. Nei primi
anni tutto fu trasmesso oralmente. Gli anni passavano e il Si-
gnore non ritornava. La vita della comuni t , la liturgia cristiana
e il ministero della predicazione sentirono presto la necessit di
contare su testi concreti, e apparvero le pri me uni t tematiche
scritte. Oggi il processo della loro formazione scritta conosciu-
to pi o meno nei suoi tratti fondamentali, in cui riusciamo a ben
distinguere ci che sappi amo da ci che non sappi amo, ed anche
da ci che congetturiamo o deduciamo
14
. Il pri mo materiale scrit-
to in unit tematiche minori, fu utilizzato, riutilizzato, cambi at o
di contesto... essendo normal ment e rielaborato in funzione di
nuovi scopi per varie generazioni di cristiani, che non solo tra-
smettevano e rivedevano questi materiali, ma creavano anche ma-
teriale nuovo. Sanders spiega molto bene questa invenzione di
materiali che potrebbe suonare oggi come frode o mancanza
di onest, ma che non altro che un modo rapi do di esprime-
re un procedimento che essi vedevano sotto un altro aspetto:
I cristiani credevano che Ges fosse asceso al cielo e che ora gli
si potessero rivolgere nella preghiera. Talvolta rispondeva e que-
ste risposte erano attribuite al "Signore". A questo punt o ci si
chiede quale Signore: il Ges di pri ma che fosse crocifisso o il
Signore risorto, che si trova in cielo? Per i cristiani si trattava
sempre dello stesso Signore. Nelle lettere di Paolo troviamo un
solo esempio chiaro del Signore che risponde alla preghiera, an-
che se ci dev'essere accadut o molte volte. "Il Signore - scrive
Paolo - mi disse: ti bast a la mia grazia, la mi a pot enza infatti si
manifesta pi enament e nella debolezza" (2Cor 12,7-9). Concre-
tamente questa frase non fin in nessun vangelo, ma avrebbe po-
13
Cf. Sanders, E.P., La figura histrica de Jesus, Verbo Divino, Estel-
la 2001, p. 87.
14
II citato libro di Sanders espone in modo eccellente questo pro-
cesso: capitolo 6, pp. 81 ss.
226
t ut o verificarsi, e - dice Sanders - dobbi amo presumere che in
molti casi simili, tali detti 'del Signore Ges' finirono nei vange-
li. Alcuni dei pri mi cristiani pensavano che il Signore glorioso, lo
Spirito del Risorto, che non cessava di essere Ges di Nazareth
risuscitato, comuni casse molto liberamente con loro, ed essi ri-
ferivano quelle parole ascoltate come parole del Signore, di Ge-
s, parole che nella rielaborazione dei testi potevano essere sen-
za dubbi o inserite in un altro contesto e attribuite indistintamente
allo Spirito del Risorto o a Ges di Nazareth. Ma dobbi amo an- i
che ammet t ere che part e delle notizie sia stata creata dai cristiani,
nel senso che le avevano ascoltate nella preghiera
15
.
Uno per dei quat t ro vangeli meri t a un' attenzione speciale, ve-
di amo.
La peculiarit del quarto vangelo
Oggi sappi amo che sebbene il Ges storico sia pi vicino ai si-
nottici che al vangelo di Giovanni, i sinottici non smettono di es-
sere scritti con una buona component e teologica. Nel caso di Gio-
vanni, tuttavia, questa component e diventa assolutamente domi -
nant e. Nei sinottici troviamo soprattutto detti brevi di Ges. Gli
unici discorsi che l appai ono consistono i n alcune serie di ta-
li detti. L' altra forma letteraria principale la parabola, il cui as-
se centrale l' espressione il Regno di Dio come: le parabole
sono similitudini.
In Giovanni, al contrario, ci sono lunghi e complicati discorsi me-
taforici nei quali risulta vistosa l' assenza della parola come.
Non ci sono similitudini. Ci sono piuttosto identificazioni: Io so-
no, dir tipicamente il Ges del quart o evangelista. Ges la
vite. Non come la vite, no. la vite vera, e le altre viti non
sono vere. Ges il Pane (Gv 6,35), cio l' unico pane reale: tut-
to il resto che si chi ama pane un surrogato. L' acqua vera, quel-
la che Ges d, toglie la sete per sempre, cosa che non fa l' acqua
fisica o reale, perch non acqua vera... (Gv 4,13).
Il quart o vangelo, cio, situato su un altro piano, o in un altro
mondo. In esso, il mondo reale un altro, quello di Ges, men-
tre il mondo reale visibile storico una spregevole fantasia che
pu essere ignorata. La logica e l' epistemologia di questo vange-
lo sono altre rispetto a quelle che abitualmente funzionano nel
nostro mondo. E Ges - lo dice gi l' autore - verr ai suoi di-
scepoli (14,23), cos come verr lo Spirito (14,25) ed insegner
loro tutto. L' autore del vangelo rivela di aver ascoltato lo Spiri-
15
Sanders, ibid., p. 86.
227
to di Verit che venuto a lui; questo Spirito pu anche essere
chiamato Ges. L'idea che Giovanni aveva di Ges era decisa-
mente meta-storica; i confini della storia ordinaria erano inade-
guati, e Ges - o lo Spirito (non chi arament e distinto) - conti-
nu a insegnare dopo la crocifissione
16
, senza dubbio anche nel-
la preghiera e nella liturgia, e a partire da t ut t a questo comples-
sa situazione viene elaborato il quart o vangelo.
, Vediamo la conclusione di Sanders; Tutti i cristiani, pi o me-
no, sarebbero stati d' accordo con questa impostazione. Il Signo-
re, come abbi amo visto, continuava a parlare loro nelle visioni e
durant e la preghiera. Dobbiamo pensare che alcuni di questi mes-
saggi siano finiti nei vangeli sinottici. Ma l' autore del vangelo di
Giovanni si spinse oltre; scrivendo un intero vangelo basat o su
questa premessa. Per dirla nei suoi stessi termini, la sua opera
contiene molti insegnamenti dello Spirito Santo, o di Ges, 've-
nuto' all' autore dopo la crocifissione e la risurrezione, che gli ha
comuni cat o verit che i discepoli non avevano udito
17
.
Il quart o vangelo rappresenta uno sviluppo teologico avanzato,
molto avanzato, le cui meditazioni sulla persona e l' opera di Ge-
s si presentano in pri ma persona, come se le dicesse lo stesso
Ges
1
*, e le cui fonti hanno concret ament e queste origini e spun-
tano non solo in questi contesti evangelizzatori e liturgici, ma an-
che dalla vita di orazione particolare dell' autore di questo van-
gelo (sia persona o comuni t o gruppo di comunit), senza par-
lare in questo moment o degli evidenti multeplici e intensi influssi
dei movimenti filosofici e religiosi dell' epoca.
oggi assolutamente chiaro che il quart o vangelo cert ament e
non ci trasmette il Ges storico, n il suo messaggio storico. Il
quart o vangelo un' opera maest ra di riflessione teologica, mol-
to avanzata e peculiare, di grande valore e cont emporaneamen-
te con molte limitazioni (concrezioni), che non pu essere valu-
tato correttamente se si ignorano tutti questi condizionamenti.
cert ament e mitico comprendere il quart o vangelo come una
rivelazione venuta dal cielo che ci port a informazioni dirette
quasi descrittive sulla divinit, come in realt fu considerato per
millecinquecento anni a partire da un dat o moment o
19
, per la
fissazione del canone (un processo non conciliare, non uffi-
ciale, quasi anonimo, quasi spontaneo, senza mezzi sufficienti n
16
Sanders, ibid., p. 95.
17
Sanders, ibid., p. 95.
18
Cf. Sanders, ibid., p. 94.
19
Non stato un momento, bens un lungo processo che inizi nel-
le Chiese locali, e che non cominci a unificarsi se non a partire dal
secolo IV...
228
elaborato discernimento...
20
sul quale ora non ci tocca riflettere).
Con la sua canonizzazione, questo testo fa un salto ermeneu-
tico assoluto e passa a essere considerato Parola di Dio, e a par-
tire da questo moment o - chi udendo gli occhi su t ut t o ci che
oggi sappi amo sul suo processo di formazione, che per tredici se-
coli stato ignorato - pensi amo che a Dio a cui crediamo, quan-
do accettiamo il testo come venuto di ret t ament e da Lui.
Ma passiamo al t ema dei contenuti di questo quart o vangelo.
in esso che pi si sottolinea la cristologia del Logos, uno degli ele-
menti pi influenti nella gestazione dell' immagine cristologica.
La cristologia del Logos
Esistendo dal principio, il Logos stato agente della creazione
divina. Come? Ci sono paralleli nella Scrittura ebraica: Dalla pa-
rola del Signore furono fatti i cieli (Sai 32,6). Dio... che t ut t o
hai creato con la t ua parola (Sap 9,1). E, ovviamente, esistono
stretti paralleli nella filosofia greca. Per esempio, nel comment o
di Filone sulla Creazione nella Genesi. Sembra che in Filone il
Logos non sia ancora un essere distinto o un essere reale che agi-
sce come intermediario di Dio, ma una semplice metafora per il-
lustrare l' estensione di Dio sul mondo
21
. Tuttavia, nel prologo di
Giovanni sembra che questa figura retorica della personificazio-
ne del Logos sia passata a individualizzarsi come essere reale, si
ipostatizzata. Che fenomeno questo? Seguiremo da vicino
Haight, in questa esposizione.
Il prologo del vangelo di Giovanni, che sembra essere l'afferma-
zione pi esplicita della divinit di Ges, dev' essere letto in ac-
cordo col suo genere, cio come linguaggio poetico e figurativo.
In un mondo greco-romano di politeismo, il monot ei smo degli
ebrei e dei pri mi cristiani era molto cont enut o, e la trascenden-
za di Dio era caut ament e protetta. Young suggerisce che Ges
non costitu un caso diverso dagli altri messaggeri di Dio nella
mappa cosmica od ontologica: servi, profeti, angeli, re... Ges non
20
Si ricordi la lamentela di W. Marxsen: se l'apostolicit stata cri-
terio fondamentale nella fissazione del canone, l'investigazione criti-
ca attuale dimostra che probabilmente non uno solo degli scritti
neotestamentari realmente di origine apostolica. Perfino Paolo in
questo senso pu essere apostolo solo mediatamente, poich non co-
nobbe il Ges terreno (Introduccin alNuevo Testamento, Salamanca
1983, 282. Citato da Torres Queiruga, La revelacin..., p. 410).
21
Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the
Origins of the Doctrine of the Incarnation, Westminster Press, Phila-
delphia 1980, pp. 220-230.
229
mai stato rivale del Dio unico di Abramo
22
. Ges non era Yahv;
Ges non era il Padre, l' unico Dio trascendente in grado emi-
nente. La questione del rapport o di Ges con Dio, pertanto, non
fu chiaramente delucidata dalla cristologia giovannea, cos che
continu a costituire probl ema fino al secolo IV.
Tuttavia, Ges era speri ment at o come divino. In qualche mo-
mento, nel corso del I secolo, probabi l ment e agli inizi della for-
mazione di una comuni t cristiana, Ges si trasform nel centro
e nell'oggetto del culto, e oggetto di adorazione. Nel vangelo di
Giovanni l' autore fa in modo che Tommaso dica a Ges: Mio
Signore e mio Dio! (Gv 20,28). Nel vangelo di Giovanni, una cri-
stologia del Figlio di Dio glorificato si accorda con una cristolo-
gia della sapienza e del Verbo, per esprimere la credenza in un
Ges che, in un certo senso, divino. Ma ci suscita la questio-
ne di come questo Ges divino si rapporti col Dio trascendente
della fede monoteistica. Come deve intendersi questo sviluppo?
Come si produsse?
Da una prospettiva storica, si pu capire la genesi del probl ema
del rapport o di Ges con Dio con l' ipostatizzazione del lin-
guaggio simbolico rispetto a Dio, in questo caso dei simboli sa-
pienza e Verbo. Ipostatizzazione, in generale, significa la
trasformazione di una idea o di un concetto in una cosa reale.
Nella sua accezione ampia, il t ermi ne ipostasi significa l'indi-
vidualit di una cosa: ipostasi una singolarit dentro una clas-
se o specie. Ipostatizzare interpretare un concetto come un es-
sere esistente; concretizzare o materializzare una idea. reifi-
care, e il processo di reificazione significa concepire l'oggetto di
una figura retorica come se fosse una realt.
D' altra parte, i simboli sapienza, Verbo e Spirito, che si trovano
nelle Scritture ebraiche e si riferiscono a Dio, non sono iposta-
tizzazioni, bens personificazioni. La personificazione una fi-
gura retorica nella quale si tratta o si parla in mani era cosciente
o deliberata di un simbolo come se fosse una persona. Proverbi
8 contiene una personificazione chi arament e deliberata dell'in-
telligenza o della saggezza di Dio, come persona e agente preesi-
stente a Dio. Come figura retorica, non pret ende di far capire che
la sapienza sia un' entit o un essere distinto o individuale.
Un passo i mport ant e di questo processo si produsse quando una
personificazione si trasform in ipostatizzazione, cio, quan-
do ci che era una figura retorica pass a significare un essere
reale. La saggezza non pi un simbolo linguistico che si rife-
risce indirettamente a un attributo di Dio, ma passa ad essere in-
22
Cf. Young, F., Creeds, p. 34.
230
tesa come un essere reale. Il Logos non pi una figura di reto-
rica, ma un essere specifico.
Nonost ant e il suo parallelismo con la cristologia della sapienza,
gli autori normal ment e riconoscono che l' autore del prologo di
Giovanni il pri mo a concepire chi arament e la pre-esistenza
personale del Logos-figlio e a presentarla come part e fondamen-
tale del suo messaggio
23
. Il prologo del quart o vangelo l'affer-
mazione pi piena e pi chiara della cristologia incarnazionista
del Nuovo Testamento. la prima cristologia incarnazionista in
tre stadi (preesistenza, esistenza umana ed esistenza gloriosa).
Come dicevamo pri ma, sono state le condizioni culturali concre-
te della comuni t di Giovanni quelle che permisero lo sviluppo
di questa teologia, in forma di speculazioni sugli esseri celesti
24
.
La logica di questa cristologia una immaginativa estrapola-
zione del linguaggio sapienziale
25
. Utilizza il linguaggio del mi-
to, della mitologia riflessiva (Elisabeth Shussler Fiorenza) o di
una immaginazione religiosa vitale che, in un atto di proiezione
immaginativa circa il principio, crea un racconto che esprime il
significato religioso di Ges. Le affermazioni a ri guardo dell'esi-
stenza e del comport ament o cosmico ed ext ramondano del Lo-
gos sono poetiche e immaginative nel senso pi profondo. Sono
mezzi per esprimere il significato e la posizione di Cristo nella
vita personale della comuni t cristiana
26
.
Un salto qualitativo
Qui si realizzato un salto qualitativo. Quando il Logos o la Sa-
pienza sono una personificazione (figura del linguaggio che si ri-
ferisce metaforicamente allo stesso Dio), ha un senso chiaro af-
fermare che la sapienza di Dio o il suo Logos si fanno presenti
in Ges. Ma quando diventano una ipostatizzazione, cio, un
essere reale, distinto da Dio Padre, allora l'affermazione che si
sta facendo ben diversa. Questo linguaggio della ipostatizza-
zione pericolosamente simile al pensiero della cultura politei-
stica. Ges sarebbe stato l' incarnazione di un secondo Dio?
Giustino mart i re si riferiva al Logos come a un secondo Dio
27
,
e anche Origene...
23
Dunn, ibid., p. 249.
24
Haight, ibid., p. 176.
25
Haight, ibid.
26
Kysar, John, p. 30.
27
Kelly, J.N.D, Early Christian Doctrines, Adam & Charles Black, Lon-
don 1977, p. 148.
231
Il salto qualitativo consistito, come dice John Hick, nel fatto
che ci che era poesia (la personificazione retorica di un attri-
but o di Dio) pass a essere intesa come prosa, come linguaggio
letterale (l' attributo di Dio cess di essere personificato retori-
camente per essere ipostatizzato, considerato come un essere
reale diverso da Dio stesso), ci che era una metafora ebraica
venne intesa come metafisica greca, in t ut t a la sua letteralit on-
tologica. Il Logos poetico divenne un Logos ontologico. Effetti-
vamente, un salto qualitativo e pi che qualitativo: sostanziale,
ontico...
Questo semplice cambi ament o di chiave letteraria (dalla poesia
alla prosa) introduceva di colpo, per la via dell' ipostatizzazione,
un nuovo personaggio divino, e creava il gran probl ema di met-
tere in relazione questo nuovo essere con l' unico Dio del mono-
teismo giudeo-cristiano. In qualche modo, si potrebbe dire che
tutto il dibattito teologico dei quat t ro primi secoli - fino al Con-
cilio di Calcedonia - non che il tentativo di conciliare l'affer-
mazione del carattere divino di Ges (identificato con questo nuo-
vo e misterioso essere del Logos) con il monot ei smo. La dottri-
na della Trinit sarebbe il risultato di questa faticosa concilia-
zione: la quasi impossibile affermazione del carattere divino di
Ges all' interno di una religione monoteistica, si sarebbe risolta
alla fine spostando il probl ema entro la vita interiore di Dio, in-
t roducendo in essa una differenziazione trinitaria.
Perch si ruppe la tradizione della dot t ri na pi ana e semplice del
monoteismo assoluto veterotestamentario, a favore di un com-
plicato compromesso con l' affermazione del carattere divino di
Ges? Per l'influsso di due forze, soprat t ut t o: in pri mo luogo per
l' ispirazione vigorosa e la bellezza affascinante del prologo di Gio-
vanni e, in secondo luogo, per la forza con cui la cristologia gio-
vannea si vide rivestita adot t ando lo st at ut o di Scrittura, con
la formazione del canone. Quella che era una riflessione teologi-
ca creata da una comuni t cristiana, divenne un testo ispirato e
rivelato, opera e Parola di Dio. A part i re da questo momento,
il testo ri mane sacralizzato e, in mani er a fondamentalista, in-
terpretato letteralmente come Parola di Dio, indiscutibile e inin-
terpretabile, assolutamente certo nel suo pri mo significato diret-
to, senza appello possibile al suo significato contestuale o alla sua
provenienza, senza concessione al cuna alla considerazione dei ri-
corsi retorici presenti in esso, un t est o i nt erpret at o come lin-
guaggio praticamente descrittivo che ci d una informazione di-
retta del mondo trascendente divino... Considerato in questo mo-
do, il testo diventa il principale riferimento di una cristologia del
Logos preesistente i ncarnat o in Ges, i gnorando il grave proble-
ma posto dal suo genere letterario originale, che una formula
cultuale, metaforica, punt o di confluenza t ra la cristologia della
sapienza e la cristologia del Figlio di Dio, che compi e un balzo
232
oltre se stessa, t rascendendo ancora di pi il suo carattere me-
taforico, fino alla ipostatizzazione.
In realt, con questa descrizione elementare o mi ni ma, abbi amo
gi, in sintesi, davanti agli occhi i tratti principali di quello che
stato il processo che spiega quali furono le condizioni che re-
sero possibile e che permi sero il risultato finale di ci che cono-
sciamo come il dogma cristologico, strettamente vincolato alla
correlativa dottrina trinitaria, nella cornice in cui esso si iscrive.
Sarebbero necessarie molte altre precisazioni e sfumature, ov-
viamente, ma a buon intenditor, per ragioni di spazio, baste-
ranno queste poche pennellate. Ci sia permesso ora di non trar-
re conclusioni - per le quali non ci sarebbe nemmeno un fonda-
ment o sufficiente - bens di fissare, semplicemente, alcuni sug-
gerimenti di reimpostazione, di revisione e di nuova visione.
Alcune riflessioni
Come leggere questa cristologia oggi?
Che cosa significa, come bisogna intendere at t ual ment e questa
cristologia? In se stessa, questa cristologia, non in realt un
problema: l, una realt positiva, una ricchezza inestimabi-
le del pat ri moni o spirituale simbolico cristiano. Il probl ema co-
me collocarci di fronte a essa, come appropriarcene. E la mag-
giore difficolt sopravviene quando interpretata e presa lette-
ral ment e. ri saput o che un testo lirico non pu essere interpre-
t at o alla lettera. Analogamente, la sublime poesia del Logos dev'es-
sere letta per quello che : un poema e un i nno di lode, un lin-
guaggio di amore e di fede. Quando letta cos, questa cristolo-
gia poetica innalza lo spirito umano, offre alla cristologia la for-
za della sacralit, riprende l' impressionante affermazione della
fede cristiana che Dio si trova in Ges, nella carne, in modo che
veramente Dio si rivela in lui.
Comprensione scorretta della Scrittura
Abbiamo detto che la base argomentativa principale di questi di-
battiti cristologici dei secoli II-V stata l' autorit della Scrittura.
Quella che era la riflessione liturgica di una comuni t cristiana,
riflessione cert ament e brillante e dot at a di una forza ecceziona-
le, la cristologia del Logos, si codific come Scrittura e cambi
status epistemologico Venne considerata come testo sacro, che
cess cos di essere umano per divenire divino, smise di espri-
mere la riflessione ispirata di una comuni t cristiana per diveni-
re parola pervenuta di ret t ament e da Dio, caduta dal cielo, paro-
233
la che informa direttamente su Dio, essendo Dio stesso che ci
informa riguardo a se stesso.
Nel caso della cristologia giovannea possiamo dire che acquis
questo statuto di rivelazione per un ulteriore motivo gi accen-
nato: la comunit di Giovanni metteva in bocca di Ges affer-
mazioni solenni sulla sua identit divina. In questo modo, una
cristologia sapienziale combinata con quella del Figlio di Dio, Lo-
gos preesistente, si trasform in materia di fede in Ges: egli stes-
so in persona avrebbe rivelato il mistero dell' incarnazione e del-
la sua identit divina e ce l'avrebbe confidata. Bisognava creder-
gli. Non si poteva dubitare. Non si potevano nemmeno inter-
pretare queste parole. Davanti a parole rivestite di tale autorit
assoluta e divina (e gesuanica), il ragi onament o umano non pu
far niente, se non rinunciare a se stesso e aderirvi ciecamente.
In questo errore di pensare che la preesistenza del Logos e la sua
incarnazione in Ges sarebbero state rivelate espressamente e di-
rettamente da Ges di Nazareth, sono rimaste tutte le Chiese cri-
stiane per pi di millecinquecento anni, fino a due secoli fa nel
caso dei protestanti e a cinquanta in quello dei cattolici, senza
dire che, ancora oggi, la stragrande maggioranza dei cristiani,
cattolici ed evangelici, ri mane in tale errore.
Il processo potrebbe essere stato questo: la comuni t cristiana ri-
flette liberamente sulla propria fede. Queste riflessioni vengono
ad essere canonizzate come Scrittura e da l si aut oi mpongono
come autorit divina. La Chiesa ri mane cos ostaggio della pro-
pria riflessione comunitaria, che ri mane pietrificata e impedisce
ogni revisione critica e ogni crescita
28
.
Pensiamo di credere a Dio per qualcosa che in realt Egli non
ci ha mai detto; siamo noi ad averlo detto, siamo noi che glielo
abbi amo attribuito, e siamo noi che adesso diciamo che dobbia-
mo credere a Lui, e che non possiamo pensare altrimenti perch
Dio stesso che ce l'ha rivelato
29
. Crediamo di fare un at t o di fe-
28
Questa situazione si presenta in molti altri campi della realt ec-
clesiale: ministeri, sacramenti, regole, abitudini... che la Chiesa ha
creato, ma che ha attribuito erroneamente col tempo a Ges, come
se lui personalmente li avesse stabiliti, e si considera ora non auto-
rizzata a modificarli, rimanendo ostaggio della sua propria opera. Cf.
Herbert Haag, Nur wer sich ndert, bleibt sich treu, Herder Verlag,
Friburg 2000. ID., iQuIglesia queria Jesus?, Herder, Barcelona 1998.
29
In definitiva, credere nella rivelazione sarebbe accettare qualcosa
come parola di Dio, perch qualcuno dice che Dio glielo ha detto af-
finch egli lo dicesse agli altri (Torres Queiruga, in AA.W., Diezpa-
lahras clave en religin, Verbo Divino, Estella 1992, p. 180).
234
de, di fede in Dio, ma si tratta di un atto di fede in noi stessi
30
:
stiamo credendo (a noi stessi) qualcosa che noi stessi abbi amo
detto, e non vogliamo indagare e analizzare l'origine della verit,
perch ci sembra meglio che le cose restino come sono e non si
destabilizzi l' istituzionalit religiosa che ci tiene al riparo e ci d
significato. Sarebbe molto laboriosa - forse t raumat i ca - una mi-
grazione di senso. Vogliamo cont i nuare a credere in ci che ab-
bi amo costruito perch ne abbi amo bisogno, perch a questo sco-
po stato costruito: per poter vivere sotto un sacro baldacchino
protettivo venuto dall' alto, accettato e vissuto senza obiezione dal-
la comuni t religiosa
31
.
chiaro: ci che qui in gioco, ancora una volta, la compren-
sione della rivelazione, t ema che abbi amo gi affrontato accura-
tamente
32
. Si amo in attesa che discenda pi ampi ament e nella
coscienza del popolo cristiano una concezione meno fondamen-
talista della rivelazione: che non ignori il processo di formazio-
ne degli elementi che la compongono e che valorizzi nella giusta
mi sura questi elementi, ma senza sacralizzarli e senza permette-
re che si trasformino in un peso schiacciante che ostacoli ogni
altra visione, o che tenga la comuni t cristiana prigioniera dei
propri elementi umani , da essa apportati, che costituiscono il so-
strato umano del processo della rivelazione. Finch questa com-
prensione non fondamentalista della rivelazione non si sar este-
sa e i mpadroni t a del cristianesimo, sussister il probl ema di al-
cune formule obsolete nel loro significato originale, che si nega-
no a ogni aggiornamento ermeneutico, davanti alle quali i teolo-
gi non troveranno altra uscita - inutile - che quella di fare equi-
librismi mentali interpretativi
33
per trovare spiragli di libert in
questo sequestro globale, nel quale rimangono ostaggi del loro
stesso fondamentalismo.
30
Qualcosa che oserei chiamare una petizione di principio fiducia-
ria: crediamo a noi stessi credendo di credere a un Altro.
31
Mariano Corbi, in Amando Robles, Repensando la religin, de la
creencia al conocimiento, Euna, San Jos de Costa Rica 2001, p. 17.
32
Cf. capitolo ottavo.
33
Con tutto il rispetto e l'ammirazione, a mio modesto avviso, sono
equilibrismi alcune interpretazioni del teologo DUPUIS che tenta
di trovare, con un vero spreco di ingegnosit, gli spiragli pi inim-
maginabili per costruire nuove interpretazioni che possano rendere
compatibili le opinioni pi classiche con le evidenze odierne che ci
s'impongono. Lo stesso Haight, che senza dubbio pi liberale e pi
liberato, non tralascia di fare mostra di una capacit acrobatica si-
mile nella sua interpretazione, per esempio, del Concilio di Nicea,
ibid., p. 460, per salvare, con lambiccate sottigliezze, quello che sem-
bra non salvabile. Se questi tentativi fossero corretti, direi che po-
trebbero salvare la loro fede solo persone intellettualmente geniali.
235
Bisogna insistere su questo punt o della rivelazione. Perch se
si sollecitano i teologi e le teologhe attuali, dopo un dialogo di
discernimento sulle ragioni che invocano la necessit di una reim-
postazione sia della teologia del pluralismo religioso (abbando-
no dell' inclusivismo), sia della cristologia, alla fine i teologi e le
teologhe, quando hanno dissipato tutti i loro dubbi... tirano fuo-
ri la ragione ultima, o l' unica ragione reale che non lascia loro
attraversare il Rubicone: il richiamo, a volte indiretto e acriti-
co, all' autorit della tradizione o della Bibbia
34
. la Scrittura
che lo afferma - si dice - senza assumere una impostazione cri-
tica su come si sviluppata questa affermazione biblica, consi-
derata, per il fatto di essere biblica, come una fonte aut onoma
d' indiscutibile credibilit. Alla fine, questa la ragione ultima, o
l'unica ragione reale di resistenza. E questo conferma ci che ab-
biamo gi detto: dato che il principio o fondamento della teolo-
gia la rivelazione, la chiave di vofta del rinnovamento della teo-
logia la reimpostazione della concezione della rivelazione. So-
lo una teologia della rivelazione depurat a dal fondamentalismo
permetter un avanzament o reale in tutti gli altri rami dell' uni-
verso teologico e religioso umano.
L'errore di una interpretazione letterale
e il compito della teologia
Gli specialisti lo dicono chi arament e e con franchezza: Riferir-
si al Logos o alla sapienza come a "un essere reale" nel contesto
cristiano , come mi ni mo, ambi guo ed equivoco. Che cosa signi-
fichi tale "ipostatizzazione" costituisce un grande problema. Tut-
tavia, la Chiesa intera durant e pi di millecinquecento anni, e an-
cora oggi l' immensa maggioranza del popolo cristiano, intende il
dogma i st ol ogi co e l' insieme della storia della salvezza in que-
sta forma mitica: creazione, peccato originale, scompiglio del pia-
no di Dio, ristrutturazione del piano, invio o missione del Ver-
bo, incarnazione in Ges, mort e redentrice come sacrifico espia-
torio... Sant' Ignazio immaginava, letteralmente, le tre divine per-
sone riunite per deliberare a quale di loro competesse di an-
dare nel mondo, incarnarsi, mori re e cos redimere gli esseri
umani, che dal II al X molti dei migliori teologi secolo riteneva-
no fossero fisicamente in potere del demonio come effetto del
presunto peccato originale che aveva cont ami nat o tutti gli uma-
ni per tutti i tempi... Questa comprensi one letterale della iposta-
tizzazione e del mito che oggi riteniamo essere un errore, sta-
34
Knitter, P., Hans Kung's Theological Rubicon, in Swidler, Lonard
(ed.), Toward a Universa! Theology of Religion, Orbis Books, Maryk-
noll 1988, p. 227.
236
ta la comprensione domi nant e e quasi l' unica nella storia della
Chiesa per secoli e secoli, ed ancora oggi assolutamente mag-
gioritaria. Le preghiere del messale r omano cattolico s' incarica-
no di ricordarcelo quasi ogni giorno, senza che l' autorit com-
petente si preoccupi mi ni mament e di questo fattore di fonda-
ment al i smo e di ritardo di uno dei centri generatori della co-
scienza e della spiritualit cristiane...
Si fa dunque imperiosa la necessit di reinterpretare e di aiuta-
re il popolo cristiano a superare le interpretazioni letterali, cos
come il ritorno al senso originale e alla rivendicazione della me-
tafora, che sempre si rivelata pregna di vigoroso potere e di fe-
condit. Questo il compito della teologia, ma della teologia ve-
ra, cio la teologia libera e gratuita, non quella dei funzionari che
fanno teologia guardando verso l'alto per chiedere che cosa si pu
o non si pu dire secondo gli interessi dell' istituzione. Bisogner
che i teologi ritornino bambi ni come quelli del Vangelo, e come
il bambi no della favola di Andersen, che riusc a dire che il re
nudo, come in realt lo vede la maggioranza di coloro che usa-
no la testa. L' istituzione non vuole vera teologia, ma solo ideolo-
gia giustificatrice... Per questo t ant o difficile portare a t ermi ne
il rinnovamento della mentalit teologica del popolo cristiano, in
un' epoca come questa nella quale tanti funzionari hanno sop-
pi ant at o il ministero della teologia.
La lezione della pluralit delle cristologie
nel Nuovo Testamento
molto i mport ant e constatare che nel NT si present ano una plu-
ralit di cristologie. Non sono uguali queste cristologie, non so-
no riducibili l' una all' altra, a volte divergono notevolmente e sem-
brano perfino contraddirsi in alcuni aspetti. E tuttavia sono sta-
te tutte conservate e nessuna squalifica le altre, e tutte possono
essere affermate si mul t aneament e. Perch? Precisamente perch
le cristologie sono affermazioni simboliche che concernono
aspetti trascendenti di Ges Cristo, concepite a partire da diver-
se prospettive, senza che nessuna di esse contenga adeguat ament e
il proprio oggetto.
Dalla sua riflessione sulla pluralit delle cristologie nel NT, Hai-
ght deduce che il criterio per l' idoneit di una cristologia non pu
essere un' altra cristologia. La nat ur a del pluralismo consiste nel
mant eni ment o delle differenze nell' unit, o dell' unit nelle diffe-
renze. In questa concezione di pluralismo che si riflette nel NT,
non si pu mettere mano a una cristologia ed erigerla a nor ma
per le altre. Il motivo che il pluralismo delle cristologie neote-
st ament ari e risiede propri ament e nella diversit, e non c' og-
gettiva ragione in dette cristologie per preferire l' una all' altra. In
237
base a che cosa, si sosterrebbe, per esempio, che la cristologia
giovannea quella normativa, cos che la cristologia di Luca, che
diverge da quella di Giovanni su punt i importanti, sarebbe ete-
rodossa? N Luca squalifica Giovanni. Quindi, il processo per
giudicare l' ortodossia di una cristologia non pu ridursi a un con-
fronto esteriore delle differenze, tale che la descrizione, il lin-
guaggio e la struttura di credenza oggettivamente sviluppate da
una cristologia possano essere la mi sura di un' altra cristologia.
Questo il significato del pluralismo delle cristologie neotesta-
mentarie, che non pu essere ignorato
35
.
Con tutte esse
36
sono sopravvissute la Chiesa e la fede in Ges, e
tutte hanno dato il loro apporto e si sono reciprocamente com-
pletate. Perch se ne dovrebbe imporre una, emarginando le altre?
Domande pi concrete per la teologia del pluralismo religioso
Tutta questa problematica at t orno alla costruzione del dogma cri-
stologico ha ripercussioni dirette su temi decisivi della teologia
del pluralismo religioso. Anche in questo caso, non vogliamo ri-
cavare conclusioni fisse o definitive, ma pi ut t ost o sospetti, sug-
gerimenti di reimpostazione, di revisioni e nuove visioni.
Sono validi i dibattiti conciliari di Nicea-Calcedonia dal punt o
di vista del loro processo st ret t ament e argomentativo
37
, una vol-
ta che abbi amo scoperto che furono realizzati su questo cumul o
di equivoci e di cattive interpretazioni, e sulla base argomentati-
va di un NT inteso come linguaggio descrittivo diretto, secon-
do una concezione mitica e verbalistica della rivelazione, e come
somma di versetti separabili ed estrapolati?
Se per il NT la critica ci ha resi capaci di un' interpretazione di-
versa da quella letterale, mai possibile che i credi niceno e con-
stantinopolitano siano pi sacri della stessa Scrittura cos da non
permettere che il dogma cristologico che essi espri mono sia sot-
toposto a un' analisi ermeneutica e venga recuperat o secondo una
reinterpretazione non letterale (che riscatti la metafora pospo-
35
Ibid.
36
Torres Queiruga sostiene che parlare della Scrittura, del Vangelo,
del kerigma un'astrazione, perch ci che abbiamo sono scritture,
vangeli e kerigmi (La revelacin..., p. 424). Lo sforzo coscienzioso e
storico della filologia mette in rilievo la pluralit come caratteristica
della primitiva predicazione cristiana (Rahner - Lehmann, Kerygma
y dogma, in Mysterium Salutis I, Madrid
3
1980, p. 741: in Torres Quei-
ruga, La Revelacin..., p. 425.
37
Cio, lasciando da parte le tremende questioni sulla loro legitti-
mit, la mancanza di libert, le influenze politiche patite, i discuti-
bili comportamenti di alcuni dei padri conciliari dirigenti...
238
nendo la metafisica)? necessario denunci are e combat t ere qual-
siasi enclave di fondamentalismo, bench esso sia incistato nel
cuore stesso del cristianesimo.
Cos come sembra che la teologia non abbia ancora tratto le con-
seguenze dai dati emersi dalla nuova ricerca sul Ges storico (R.
Aguirre), si pu dire che nemmeno la teologia della rivelazione e
la cristologia abbiano aggiornato le loro impostazioni, n abbia-
no ricavato nuove conclusioni da tutto ci che oggi siamo giunti
a sapere circa l'origine materiale stessa del Primo Testamento e
della pi vicina elaborazione del Secondo Testamento.
Ent rando in pieno, come siamo, nella rot t ura che il cambia-
ment o epocale attuale suppone, forse dobbi amo dare pi ascol-
to alle voci che chiedono un nuovo atteggiamento di fronte a Ge-
s. Le risposte date in epoche t ant o lontane dalla nost ra - sia co-
me distanza t emporal e che culturale - non servono pi, e la no-
stra generazione ha il diritto e il dovere di rispondere liberamente
e rispettosamente alla domanda di Ges: E voi, chi dite che io
sia?. Non si t rat t a di avvicinarsi a Ges a partire da una rispo-
sta cristiana ereditata, ma di avvicinarsi a Ges (e a qual unque
altra proposta religiosa) e a partire dalla sua conoscenza rispon-
dere alla sua domanda. Ossia, la strada contraria a quella a cui
istituzionalmente ci obblighiamo oggi nel cristianesimo.
Conoscendo il processo di formazione della Scrittura, e com-
prendendo teologicamente meglio il suo significato profondo, tan-
to l ont ano dalla comprensi one primitiva e mitica di ci che sta-
to inteso come una ri-velazione fisicamente tale e quasi stret-
t ament e divina, non sarebbe opport uno cambiare il nome di ci
che chi ami amo rivelazione
38
, dato che questa parola dipende da
una comprensione mitica e inevitabilmente, per associazione di
idee, continua a favorire il ritorno a questa nociva comprensio-
ne
39
? Non sarebbe ugualmente opport uno cambiare il nome del-
la virt della fede? In effetti, non pi convincente sostenere
38
Come abbiamo patrocinato il superamento del concetto di ele-
zione, ci permettiamo di suggerire la possibilit di abbandonare il
concetto di rivelazione per sostituirlo con un altro pi adeguato ed
eloquente.
39
In materia di simboli, nomi e metafore, non basta sfumare i loro
nomi nello status quaestionis, come facevano gli scolastici, ma ne-
cessario sostituire tali simboli, nomi o metafore, perch i simboli in
generale colpiscono le strutture profonde o inconsce delle persone, in-
dipendentemente dal fatto che a livello cosciente possono essere sfu-
mati o perfino respinti. Se non si sostituiscono, se si continuano a uti-
lizzare, la mente e la psiche tornano di nuovo, quando meno ce l'aspet-
tiamo, alle strutture e ai significati che sempre hanno veicolato.
;
239
che la fede umana interpersonale sia la struttura o l' esperienza
umana pi simile o parallela
40
al rapport o dell'essere umano con
ci che chiamiamo Dio, n sarebbe simile alla fede interperso-
nale ci che in gioco nella scommessa fondamentale dell'esse-
re umano di fronte all'esistenza e alla intuizione del senso.
Si pu per caso ritenere che il mandat o di congelamento della
formula di Costantinopoli continui a essere in vigore - come di
fatto, per altre ragioni, si d per scontato -, o si pu pensare, al
contrario, che ci che in vigore l' imperiosa necessit di rileg-
gere quella formula e di riformularla in modo che sia intelligibi-
le per chi non accetti la filosofia greca (che oggi quasi nessuno
accetta)
41
? Chi s'incarica di ricordare alle Chiese cristiane che so-
no infedeli al Vangelo se non fanno il possibile per rendere in-
telligibile la Buona Novella?
Che conseguenze avr per un cristianesimo rinnovato una im-
magine di Ges di Nazareth recuperata e teologicamente ricrea-
ta, spogliata della distanza metafisica in cui le categorie ontolo-
giche della cultura filosofica greca l' hanno t enut a sequestrata?
Sar un Ges che andr d' accordo con gli altri nomi , dai qua-
li pure gli esseri umani sono stati salvati in lungo e in largo del-
la storia? Sar un Ges capace di pregare sinceramente insieme
a uomini e donne di ogni razza, lingua e nazione (e religione)?
Sar un Ges che inviter noi, suoi discepoli, affinch riuniti con
i credenti di altre religioni rendi amo grazie al Dio di tutti i no-
mi per la sua multiforme manifestazione, invece di andare a
convertirli alla nostra religione?
Se, come dice Christian DUQUOC, le cristologie sono costru-
zioni transitorie che utilizzano st rument i concettuali contingen-
ti
43
, non si potrebbe applicare tutto questo, in qualche modo e
misura, alle cristologie che le pri me comuni t cristiane crearono
nella loro riflessione su Ges risorto? Il fatto che tali cristologie
40
Sebastin, F., Antropologia y teologia de la f cristiana, Sigueme, Sa-
lamanca, 1972.
41
Rahner, osservando che la verit di un enunciato della fede tra-
scende la sua formulazione, ha fatto questa dichiarazione nel 1954:
"In questo modo, abbiamo non solo il diritto bens il dovere di com-
prendere questa definizione, nello stesso tempo, come un punto di
arrivo e come un inizio" (J. Moingt, ibid., p. 181). La formula cal-
cedonense dev'essere presai pi come inizio che come fine (K. Rah-
ner, Problemas actuales de Cristologia, en Escritos de teologia I, Ma-
drid 1967
3
, pp. 167ss.
42
Knitter, P., Jesus and the Other Nantes, Orbis, New York 2001.
43
In Mesianismo de Jesus y discrecin de Dios. Ensayo sabre los limi-
tes de la cristologia, Madrid 1985, p. 11.
240
verranno poi accolte nella Scrittura cristiana, non toglie nulla al
loro essere propri ament e una riflessione umana cristologica co-
munitaria, che partecipa della limitazione e della contingenza ti-
piche di ogni cristologia.
Che conseguenze avr per la teologia delle religioni o teologia
del pluralismo religioso un tale recupero di Ges e una revisio-
ne della cristologia coerente con essa? Non si pot rebbe pensare
che sparirebbero la maggior part e delle difficolt teoriche che ha
at t ual ment e il cristianesimo a riconoscersi su un pi ano di fon-
dament al e parit con le altre religioni del mondo?
Come abbi amo detto in altre occasioni, forse avremo bisogno di
varie generazioni per rispondere a tutti questi interrogativi che
ci si pongono. Frat t ant o, la nost ra generazione - e soprat t ut t o i
teologi e le teologhe - ha l'obbligo di riflettere, a voce alta, con
responsabilit e altrettanta audacia, con sincerit e altrettanta li-
bert.
241
Capitolo tredicesimo
La regola d'oro.
La dimensione etica delle religioni
Dopo i due capitoli precedenti - l'uno ecclesiologico e l'altro
cristologico - che sono logicamente necessari per intavolare
il dialogo teorico con la tradizione teologico-dogmatica clas-
sica in vigore, i prossimi capitoli o lezioni presenteranno
aspetti di altro genere, maggiormente in dialogo con la mo-
dernit e con la vita pratica. Ma prima, e come nota finale
di questo dialogo con la dogmatica classica, dobbiamo ac-
costare anche questo tema centrale e per nulla dogmatico,
che riposizioner la polemica teologico-sistematica su altre
coordinate, molto pi accessibili, e ci restituir un po' di pa-
ce e serenit in mezzo ai possibili dubbi. Attenti, per: la re-
gola d'oro, cos semplice ed elementare, non cessa di esse-
re rivoluzionaria...
I. Per sviluppare il tema
VEDERE
Il pluralismo religioso contiene inevitabilmente una di-
mensione teorica o teologica. Se, come abbi amo visto, la
maggior parte delle religioni sono nat e nell' esclusivismo,
la percezione della pluralit religiosa - oggi inevitabile -
prospetta a ogni religione la necessit di comprendere teo-
ricamente il significato e la validit salvifica delle altre re-
ligioni. E, logicamente, le religioni non possono giungere
a questa comprensione se non dalla comprensi one teorica
che ognuna ha di se stessa. in questo senso che diciamo
che il dialogo interreligioso (o perfino la semplice com-
prensione della pluralit religiosa) present a questa inevi-
tabile dimensione teorica, non pot endosi ri durre a una que-
stione solo pratica, di semplici relazioni umane pratiche.
Questa dimensione teorica o teologica uno dei grandi
problemi del pluralismo religioso. Le religioni - qual cuna
242
di pi, altre meno, ma in definitiva tutte - hanno difficolt
che sembrano insuperabili sul t erreno della teoria. La teo-
ria, nell' ambito delle religioni, accresce incredibilmente le
loro difficolt, a confronto con ci che avviene in altri cam-
pi, come con le scienze o la politica. Nella religione la teo-
ria ha a che fare con difficolt aggiuntive, come i dogmi,
la verit rivelata, la fede, il magistero, il deposito
della fede, la fedelt alla tradizione, la irriformabilit
delle verit definite, il carattere assoluto della propri a
religione, il mandat o di estendere la propria verit e di
convertire gli altri, lo zelo apostolico per combattere l'er-
rore, il fondamentalismo, ecc.
1
L' aspetto teorico o teologico nel mondo delle religioni co-
me un campo seminato di ostacoli, sia per la normale
ragione religiosa sia per il dialogo interreligioso. Le reli-
gioni hanno di fronte un difficile cammi no da percorrere:
a un pri mo livello, interno, per comprendere loro stesse la
pluralit religiosa (quello che Panikkar chi ama l'intra-
dialogo) e a un secondo livello, esterno, per dialogare in-
terreligiosamente con le altre religioni.
In particolare, le religioni monoteistiche hanno difficolt
teoriche specialmente riguardo al dialogo interreligioso
2
.
Il cristianesimo ne ha
3
e, a sua volta, il cattolicesimo ne ha
di ulteriori, perch gi le trova nello stesso dibattito teo-
logico interno: l c' la storia dei dogmi e delle eresie, la
storia dei concili ecumenici
4
e dell' Inquisizione, i dissidenti,
i perseguitati, i condannat i e i giustiziati per motivi teolo-
1
Bench vari di questi concetti abbiano una denominazione che ti-
picamente cristiana, e anche cattolica, chiaro che si riferiscono a
realt che esistono anche in altre religioni, sia pure con altri nomi e
in altri gradi.
2
Si afferma in generale che le religioni monoteistiche come il cri-
stianesimo, l'islam e il giudaismo, con la loro esigenza di verit as-
soluta, troveranno estrema difficolt a trattare con la pluralit delle
religioni (Mathew Jayant, De la pluralidad al pluralismo, in Selec-
ciones de teologia 163 (settembre 2002) p. 175.
3
II cristianesimo, per il fatto dell'Incarnazione, e anche della Trinit,
una religione in cui la dottrina ha molta pi importanza che in al-
tre (cf. Meunier, Bernard, (Vor qu llegaron los dogmas?, in Seleccio-
nes de Teologia 164 (dicembre 2002) p. 311; anche in RELaT,
<http://servicioskoinonia.org/relat/320.htm>.
4
Tutti i concili della Chiesa cattolica, tranne il primo e l'ultimo, co-
me gi abbiamo detto, hanno pronunciato i loro anatemi.
243
gici, dal secolo IV
5
fino ad oggi
6
. Del resto, molte religioni
hanno dietro di loro una pesante storia d' intolleranza e di
dogmatismo, che non il migliore assetto per l'accetta-
zione sincera del pluralismo.
Ebbene, davanti a questo panor ama per niente allettante,
molto i mport ant e alzare lo sguardo dallo stretto campo
della teoria e rendersi conto che la teoria non tutto, e che
le religioni stesse hanno, ent ro il loro enorme pat ri moni o
simbolico, elementi di vita e di prassi capaci di sbloccare
queste difficolt e questi intoppi teorici. Ci riferiamo alla
dimensione etica, che pure universalmente presente in
tutte le religioni, perch non potrebbe essere altrimenti. Se
sul terreno teorico il dialogo t ra le religioni difficile e spi-
noso, sul t erreno etico il dialogo e perfino l' accordo e l'azio-
ne comune si present ano come molto pi accessibili.
Durante secoli, o millenni, il cristianesimo, dat a la sua pro-
pensione all' intellettualismo in quant o erede della cultura
greca, ha messo la teoria dinanzi alla pratica, il dogma al
di sopra dell'etica, la dottrina davanti alla vita, l' ortodos-
sia al posto dell' ortoprassi. i mport ant e riflettere su que-
sta maniera erronea di procedere che, come vedremo, va
contro ci che dicono le stesse tradizioni religiose origi-
nali. Per secoli abbiamo messo il carro davanti ai buoi,
ed ora che invertiamo questo ordine di precedenza.
Cerchiamo dunque d' illuminare questo grave probl ema re-
lativo alle difficolt intellettuali o teoriche del pluralismo
religioso con la luce che ci pu venire dalla dimensione eti-
ca delle religioni. Forse essa aprir vie di superament o, o
almeno di relativizzazione, delle suddette difficolt.
GIUDICARE
Per affrontare questa dimensione sceglieremo inizialmen-
te un elemento etico delle religioni che attira per lo spe-
ciale fascino che possiede. Ci riferiamo alla cosiddetta re-
gola d'oro.
5
stato probabilmente Priscilliano il primo eretico mandato a mor-
te dalla Chiesa cristiana, nell'anno 380.
6
Si afferma che siano pi di 500 i teologi e le teologhe perseguitati
durante il periodo di Giovanni Paolo IL
244
Chiunque di noi pu aprire un vangelo cristiano e render-
si conto che in esso figura questa regola, cos chi amat a nel-
le intestazioni con cui traduttori o comment at ori suddivi-
dono il testo biblico. Il nome regola d'oro sta a indicare
che, nonost ant e la sua semplicit, la regola raggiunge sen-
za dubbi o un livello etico molto profondo ed somma-
ment e preziosa fra tutte le regole, d'oro. Questa in-
fatti la Legge e i Profeti (Mt 7,12).
Ma in genere i cristiani ignorano che si tratti di una re-
gola in qualche modo sovracristiana, non specifica del cri-
stianesimo. Non solo perch una regola di buonsenso, di
etica mi ni ma, o che altri chi amerebbero di etica natura-
le, ma perch esplicitamente espressa in molte delle
grandi religioni con mi ni me varianti. Vediamolo.
- Nella felicit e nella sofferenza dovremo astenerci dall'in-
fliggere agli altri quello che non ci piacerebbe infliggesse-
ro a noi (Mahavira, Yogashastra, 2, 20, Giainismo).
- Non ferire gli altri con ci che fa soffrire te (Buddha, Sut-
ta Pitaka, Udanavagga 5, 18, Buddhi smo).
- Quello che non vuoi ti venga fatto, tu non farlo agli altri
(Confucio, Analecta 15, 23, Confucianesimo).
- Non fare agli altri ci che, se fosse fatto a te, ti cause-
rebbe pena (Mahabharata 5, 15,17, Indui smo).
- La buona nat ura quella che si repri me per non fare
all' altro ci che non sarebbe buono per se stessa (Dadistan-
i-Denik 49, 5, Zoroastrismo).
- Quello che per te detestabile, non farlo al t uo prossi-
mo. Questa tutta la legge. Il resto sono comment i (Hil-
lel, Talmud bah, Shabbat 31, Giudaismo).
- Ci che volete gli uomi ni facciano a voi, cos anche voi
fatelo a loro (Ges, Vangelo di Luca 6,31). Non fare a nes-
suno ci che non piace a te (Tobia 4,15, Cristianesimo).
- Non desiderate per gli altri, quello che non desiderate per
voi stessi (Baha' u' llah, Kitab-i-Aqdas 148, Bahi).
- Quello che vi irrita della condotta degli altri rispetto a voi,
non fatelo a loro (Isocrate, Nicocles 61, Filosofo greco).
- Veramente, Dio ordina la giustizia e di fare il bene {Co-
rano 16:92). Nessuno di voi un credente sino a che non
desidera per suo fratello ci che desidera per se stesso (Sun-
nah, Islam).
Questa regola d' oro dunque scritta nelle Sacre Scritture
delle principali religioni del mondo. Si t rat t a di una rego-
245
la rivelata, una rivelazione concepita ogni volta con spe-
cifiche modalit. Possiamo pensare, in ogni caso, che nes-
suna religione rivendicher di avere una propri a ed esclu-
siva rivelazione di questa regola d' oro. Tra l'altro perch
testimoniata anche da filosofi che si attengono alla sola ra-
gione umana. Cos, di Talete di Mileto (600 a. C), si rac-
conta che essendo stato interrogato sulla massi ma regola
del vivere bene, rispondesse: Non fare il male che vedi in
altri. In Pitagora (580 a.C.) troviamo una formula simile:
Non fare tu quello che aborrisci in altri. Isocrate (400
a.C.) formula la stessa cosa in modo positivo: Tratta gli
altri allo stesso modo in cui tu desideri essere trattato
7
.
L' imperativo categorico di Kant potrebbe essere inteso
come una modernizzazione, razionalizzata e secolarizza-
ta, di questa regola d' oro: Agisci in modo che questa mas-
sima della t ua volont possa valere in ogni moment o co-
me principio di una legislazione universale
8
. O anche:
Agisci in modo tale da usare l' umanit, t ant o nella t ua
persona quant o in qualsiasi altra, sempre come un obiet-
tivo e mai come un semplice mezzo
9
.
Possiamo ritenere, dunque, che questa regola universal-
ment e percepita con la sola ragione, sia confermata e con-
sacrata dalle religioni, che la considerano come d'oro,
cio valida, centrale, prima, imprescindibile, e riassuntiva
dell' insieme dei doveri umani e religiosi.
Se esiste questo consenso umano, e al cont empo filosofi-
co e religioso, cos universale, bisogna chiedersi: non sa-
rebbe possibile e conveniente fare di questa regola d' oro il
fondamento certo del dialogo interreligioso? Le religioni
non trovano forse qui un terreno comune accettato da tut-
te, per costruire, a partire da esso, consensi pi ampi e
profondi?
FONDAMENTI BIBLICI
Vorremmo ora cercare i precedenti, i fondamenti e le proie-
7
Cf. L. Boff, Jesucristo el Liberador, Sai Terrae, Santander 1980, p. 98.
8
1. Kant, Krtik derpraktischen Vernunft, A 54, in Werke, voi. IV, Frank-
furt/Darmstad 1956, 140.
9
I. Kant, Grundlegung tur Metaphysik der Sitten, BA 66s, in Werke,
voi. IV, 67.
246
zioni pi rilevanti di questa regola d' oro all' interno della
nost ra concreta tradizione cristiana. Cosa pu significare
per noi questa preziosa regola?
a) Conoscere Yahv prat i care la giustizia
l' espressione sintetica di un pensiero e un ri chi amo ca-
ratteristico dei profeti biblici. Lo ripetono all'infinito. Ve-
di amo un testo tipico:
Guai a chi costruisce la casa senza giustizia e il piano di so-
pra senza equit, che fa lavorare il suo prossimo per nulla,
senza dargli la paga, e dice: Mi costruir una casa grande
con spazioso piano di sopra- e vi apre finestre e la riveste di
tavolati di cedro e la dipinge di rosso. Forse tu agisci da re
perch ostenti passione per il cedro? Forse tuo padre non
mangiava e beveva? Ma egli praticava il diritto e la giustizia
e tutto andava bene. Egli tutelava la causa del povero e del
misero e tutto andava bene; questo non significa infatti co-
noscermi? (Ger 22,13-16).
Conoscermi consiste nel praticare la giustizia, dice il te-
sto
10
, in sintesi. Per noi che si amo occidentali eredi della
cultura greca, la grande tentazione quella di ri durre que-
sto pensiero profetico semita alle nostre categorie elleni-
che, i nt roducendo perci le categorie di causa ed effet-
to: la pratica della giustizia effetto del conoscere
Yahv, che sarebbe la causa. Con ci, conoscere Yahv
cont i nua a essere conoscere Yahv, e praticare la giustizia
cont i nua a essere praticare la giustizia; l' unica cosa che
facciamo i nt rodurre t ra i due elementi un vincolo cau-
sale. Ma anche la Bibbia conosceva la categoria causa,
per non la applica. Per i profeti - e un po' per t ut t a la Bib-
bia -, il conoscere non un atto intellettuale che ha con-
seguenze etiche, ma un atto che si realizza nella stessa pra-
tica etica dell' amore e della giustizia. colui che pratica
10
Si possono citare molti altri testi: Gd 2,16-19; 3,10; 4,10; 10,2-3.
ISam 8,7-22; 9,17; 13,14. Os 8,13; 6,6; 4,lb-2; 2, 21-22; 10,12; 12,17.
Ger 6,18-21; 7,4-7.11-5.21-22; 21,12; 9,23. Is 1,11-17; 1, 23; 3,14-15;
10,1-2; 11,1-9; 32,17-18; 58, 2.6-10. Sai 82,2-4; 9,10-13; 10,14-15; 33,5;
37,21; 40,18; 62,11; 72,4; 76,10; 89,11. Am 5,21-25; 5,7-17. Mie 6,6-
8.9-12.
247
l' amore e la giustizia che real ment e conosce Yahv, e lo
conosce nell' atto stesso di questa pratica. Bench non co-
nosca Dio alla mani era greca, ossia, bench non lo sappia
definire, n sappia esprimere qual la sua nat ura, n sap-
pia formulare una dottrina al ri guardo con concetti chia-
ri e distinti.
Nella mentalit biblica, dunque, la regola d' oro la pra-
tica della giustizia e dell' amore ed , per ci stesso, co-
noscenza di Dio. Ovviamente, questo principio cos uni-
versale i ndubbi ament e una base fondata e sicura per la
costruzione di una teologia del pluralismo religioso, come
anche per mettere in mot o un dialogo interreligioso senza
frontiere.
b) La giustizia come il vero culto
Nell'A.T. questo un t ema legato al precedente. Poich i
profeti ritengono che conoscere Yahv praticare la giu-
stizia, propri o per questo hanno un atteggiamento molto
sospettoso di fronte al culto. Si parl at o dell' anticulto
dei profeti. Il loro di l emma : culto o amore-giustizia? I lo-
ro testi sono lapidari e perfino sconcertanti. Vediamo que-
sto di Amos:
Io detesto, respingo le vostre feste
non gradisco le vostre riunioni;
anche se voi mi offrite olocausti,
io non gradisco i vostri doni
e le vittime grasse come pacificazione
io non le guardo.
Lontano da me il frastuono dei tuoi canti:
il suono delle tue arpe non posso sentirlo!
Piuttosto scorra come acqua il diritto
e la giustizia come un torrente perenne.
Mi avete forse offerto vittime
e oblazioni nel deserto
per quarant' anni, o Israeliti? (Am 5,21-25).
Anche qui facile dire che i profeti non sono contro il
culto in quant o tale, bens solo cont ro un culto celebra-
t o in condizioni d' ingiustizia. Con ci, il pensiero dei pro-
feti si adat t erebbe facilmente alla nost ra ment al i t e il cul-
t o potrebbe cont i nuare a occupare il post o centrale della
248
nost ra cosmovisione religiosa. Ma i profeti non sono preoc-
cupat i per il culto in quant o tale, perch non sono gre-
ci. Ci che loro manifestano che l' accesso privilegiato a
Dio non solo non avviene per la via intellettuale, dottri-
nale e dogmat i ca dell' ortodossia, come accennavamo nel
paragrafo precedent e, ma consiste nella prat i ca del culto,
nella prat i ca dell' amore e della giustizia. Per i profeti, per
cos dire, la regola d' oro ci avvicina a Dio pi che il culto
stesso.
Se cos, l' alleanza delle religioni nella lotta per la giusti-
zia si trasforma nel cont empo in esperienza di Dio, che
pu essere esplicitata come esperienza interreligiosa, e que-
sta sar senza dubbi o la piattaforma che riunir le migliori
condizioni per realizzare un dialogo interreligioso.
e) Ges conferma questi ori ent ament i profetici
Poich abbi amo gi t rat t at o questo lato concreto di Ges
nella lezione 10, adesso ri corderemo semplicemente quan-
to detto e ne ampl i eremo solo qualche aspetto. L diceva-
mo che Ges si manifesta chi arament e come teo-regno-
centrico, macroecumeni co, teoprassico, anticultuale, non
ecclesiocentrico, oltre il religioso... Con questo atteggia-
ment o Ges procl ama la regola d' oro: Mt 7,12 e Le 6,31.
Vi sono molti altri passi evangelici, del genere pi diverso,
che coincidono e rafforzano la stessa visione:
- Mt 25,3 lss: hanno conosciuto Dio e sono stati di fatto in
rapport o con Lui, coloro che hanno servito misericordio-
sament e i bisognosi. Hanno conosciuto Dio perch hanno
praticato la giustizia, bench non sapessero di essere in
rapport o con Dio. La loro positiva relazione con Dio era
pratica, non intellettuale o teorica. La parabola degli atei,
come chi amat a questa parola di Ges, un' altra manie-
ra di presentare la regola d' oro. Questa parabol a riassume
anche la Legge e i profeti. La sua esigenza etica suppli-
sce ogni esigenza di culto e di ortodossia (Mt 25,37.38.44).
- Le 10,25 espone la stessa idea attraverso un caso pi
estremo, con una presentazione che pot r emmo chi amare
ancora pi anticlericale, anticultuale, antistituzionale. Il
soggetto proposto come esempio non precisamente un
membr o del Popolo di Dio, non conosce la Legge e, pi an-
249
cora, eretico scismatico, eterodosso, samaritano. ri-
saputo che per gli ebrei dell' epoca, il samari t ano era il pro-
totipo della persona eterodossa. Ebbene, questa persona
viene prima, nella parabol a di Ges, del levita e dello stes-
so sacerdote. Di dove gli viene tale precedenza? Non dalla
sua conoscenza intellettuale, teologica, teorica, dogmati-
ca. .. in cui era chi arament e inferiore, bens dall'avere pra-
ticato la misericordia nei confronti del suo prossimo. Que-
sta e molte altre pagine del vangelo che met t ono stranieri
davanti al popolo eletto, sono chi arament e altrettante
versioni della regola d' oro evangelica.
- Nella conversazione con la donna samari t ana (che, per
la mentalit giudaica del moment o, doveva essere doppia-
mente evitata, perch donna e perch eterodossa), Ges si
pone al di sopra della discussione religioso-teologica non
conciliabile che contrapponeva i due popoli, l' ebreo e il sa-
mari t ano. Si consideravano reci procament e eretici, etero-
dossi, scismatici, lontani da Dio, persone e popoli che do-
vevano essere evitati. Ma Ges non evita la samari t ana; al
contrario, si avvicina a lei, intavola una conversazione ami-
chevole e le annunci a che gi arrivata l'ora i n cui i ve-
ri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verit, n a
Gerusalemme n sul Garitzim. Di nuovo Ges assume le
posizioni dei profeti, cio della conoscenza di Yahv come
pratica della giustizia e del pri mat o dell' amore concreto
sul culto.
Per brevit non comment eremo molti altri testi evangeli-
ci, per esempio Mt 5,23-24: lascia l'offerta e riconciliati in
pri mo luogo. Mt 9,11-13: misericordia voglio, non sacrifi-
ci. Mt 23,23-24: di ment i cano la cosa pi grave, la giustizia
e l' amore.
E. STAUFFER arriva a dire: L'epifania dell' umanit di Dio
culmina nella professione, da part e di Ges di Nazareth,
della regola d'oro della carit umana
11
. L' umanit di Dio
arriva a manifestarsi pienamente in Ges quando egli assu-
me questa percezione universale della centralit dell' amore
e della giustizia come via di accesso a Dio (e pertanto - pos-
siamo aggiungere - di dialogo tra tutti coloro che cercano
Dio, di dialogo interreligioso).
11
Die Botschaft Jesu damals und heute, Bern-Miinchen 1959, p. 59.
250
d) Il resto del Nuovo Test ament o
insiste sullo stesso concetto
In pri mo luogo bisogna riconoscere che la regola d' oro com-
pare, senza questo nome ma in mani era pi enament e equi-
valente, in altri punt i del NT, come Gal 5,14: t ut t a la Leg-
ge compi ut a con un solo comandament o, amerai il pros-
simo come te stesso. (Il come te stesso, riconduce il co-
mandament o dell' amore alla regola d' oro).
La lettera di Giacomo il testo pi conosciuto del NT per
la sua insistenza sulla necessit delle opere al di sopra del-
la necessit della fede: Gc 2,14-18.
Per, chi pi elabora il rapport o tra la conoscenza di Dio
e l' amore, Giovanni nella sua pri ma lettera. Giovanni in-
siste sulla negazione di un accesso diretto a Dio; solo
medi ant e l' amore ai fratelli che accediamo a Dio. Nessu-
no mai ha visto Dio; se ci ami amo gli uni gli altri, Dio ri-
mane in noi e l' amore di lui perfetto in noi (l Gv 4,12).
Se uno dicesse: Io amo Dio, e odiasse il suo fratello, un
mentitore. Chi infatti non ama il proprio fratello che vede,
non pu amar e Dio che non vede (l Gv 4,20).
Per il resto, parallelamente a come abbi amo visto affer-
mare dai profeti che conoscere Yahv praticare la giu-
stizia, Giovanni dir che l' amore i nt erumano equiva-
lente alla conoscenza di Dio: Carissimi, ami amoci gli uni
gli altri, perch l' amore da Dio: chiunque ama genera-
to da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto
Dio, perch Dio amore (lGv 4,7-8).
INTERPRETAZIONE TEOLOGICA
Diamo ora un' interpretazione teologica a questi elementi bi-
blici che abbi amo incontrato riguardo alla regola d'oro.
Cosa significa, cosa implica questa regola d'oro della sag-
gezza umana, sancita religiosamente da tutte le grandi reli-
gioni?
Chiaro pri mat o dell' ortoprassi sull' ortodossia
[orto = retto, corretto; prassi = pratica; dossia = opinione,
dot t ri na].
251
E molto pi i mport ant e avere una buona prassi che avere
una buona dottrina, bench, ovviamente, la cosa migliore
l'insieme dei due elementi; i due elementi, per, non so-
no assiologicamente uguali.
Nonostante la crescita smi surat a delle disquisizioni teori-
che e delle complicazioni legaliste che si avuta in quasi
tutte le religioni, la regola d' oro in esse presente testimo-
nia la prevalenza dell' ortoprassi sull' ortodossia. Questa pre-
valenza si manifesta soprattutto, pi che negli apparat i isti-
tuzionali - giuridici o dottrinali - delle religioni, nei santi
e nei mistici. Non per nulla molti santi e mistici si sono vi-
sti accusare dalle stesse istituzioni religiose.
stata la teologia della liberazione - cristiana e non cri-
stiana - che modernament e tornata a mettere in rilievo la
preminenza dell' ortoprassi, ed stata accolta con diffiden-
za e rifiuto dai poteri stabiliti delle religioni. Con ci, que-
sta teologia si mostra capace di dialogare sia col pensiero
moderno (cos marcat ament e influenzato dalla filosofia del-
la prassi), sia con le religioni liberatrici, aprendo una nuo-
va t appa di ecumenismo, un ecumenismo liberatore.
Come abbi amo detto pri ma, molte volte nella storia, le re-
ligioni - e molto concret ament e il cristianesimo - hanno
messo l' accento e la principale attenzione sull' ortodossia,
dedicando a ci energie molto preziose e, a volte, perfino
inusitate violenze. Nel dialogo interreligioso successo al-
trettanto: il pri mo avvicinamento stato spont aneament e
dottrinale, teorico, di confronto dogmatico, ment re oggi
pensiamo che il dialogo in pri mo luogo debba consistere
nella comuni one pratica, nel dialogo della vita, nella col-
laborazione alla difesa della vita, nella pratica dell' amore
e nella promozione della giustizia. Non che si disprezzi-
no gli elementi teorici o dottrinali, semplicemente si chie-
de di ricollocarli nel luogo che loro corrisponde.
L' amore pi i mport ant e della fede e della religione. La
vera religione l' amore.
La regola d' oro la rivelazione
(naturale e soprannat ural e)
di una nuova via di accesso al divino
La comuni one, che t radi zi onal ment e stata considerata
252
privilegiata - per esempio t ra i cristiani - per l' accesso a
Dio, in pri mo luogo quel culto-sacramentale, e anche giu-
ridico-dottrinale (essere nella vera fede, nella fede della
Chiesa, nella fede ortodossa, nella pratica del culto e dei
sacramenti). Con questo, si aveva prat i cament e il t ut t o del-
la comuni one con Dio. Se in seguito succedeva che la per-
sona apparisse ingiusta o sfruttatrice, si riconosceva che
era una persona incoerente, ma non cessava di restare nel-
la verit e nella comuni one col Dio che salva. Al contrario,
se qual cuno non accettava un dogma era considerato un
eretico, restava fuori dalla religione, escluso dalla comu-
nione con Dio e, pert ant o, fuori dalla possibilit di salvez-
za, senza che nemmeno fosse presa in considerazione la
sua vita, per vedere se in essa si manifestassero l' amore e
la giustizia. Ci che assicurava la comuni one con Dio era
l' ortodossia. L' ortoprassi si riconosceva semplicemente co-
me una conseguenza derivata, confacente con l' ortodossia,
ma di nat ura secondaria.
Restituendo all' ortoprassi il suo posto privilegiato (e non
considerandola come assiologicamente simmetrica all'or-
todossia e al culto) st i amo dando credito alla regola d' oro
manifestata da Ges, non solo quando la procl am lette-
ralmente, ma nella proclamazione che ne fece in tante pa-
gine della sua vita (come sopra abbi amo esplicitato). La
regola d' oro, che ha occupato classicamente tra i cristiani
un posto oscuro e irrilevante, debi t ament e intesa e con-
siderata, un principio teologico rivoluzionario:
La grande rivoluzione religiosa compi ut a da Ges consi-
ste nell' avere aperto agli uomi ni un' altra via di accesso a
Dio, diversa da quella del sacro, la via profana del rapport o
con il prossimo, il rapport o etico vissuto come servizio al
prossi mo e port at o fino al sacrificio di s. [...] Egli l'apr
attraverso la sua stessa persona, accettando di pagare con
la sua vita la best emmi a di avere tolto al culto il monopo-
lio della salvezza
12
.
Bisogna riconoscere che il cristianesimo storico ha di-
ment i cat o questo atteggiamento religiosamente rivoluzio-
nario di Ges ed ritornato alle categorie e alle pratiche
classiche delle religioni giuridiche, ontologiche e cultuali:
12
J. Moingt, El hombre que venia de Dios II, Descle, Bilbao 1995, p.
154.
253
la dottrina, l' ortodossia, il culto, la pratica istituzionale...
Equivalenza t ra la regola d' oro
e l'opzione per i poveri
Che cos' optare per i poveri se non opt are per gli oppres-
si?
13
E che cos' optare per gli oppressi se non fare agli al-
tri quello che vorremmo fosse fatto a noi, se ci trovassimo
nella stessa situazione? La regola d' oro un fondament o
sufficiente per l' opzione per i poveri; non mancano bril-
lanti o ricercati argomenti per fondarla.
Per questo possiamo comprovare che anche l' opzione per
i poveri si esprime - con pi o meno chiarezza di perce-
zione - in tutte le religioni. Tutte parl ano dell' amore, del-
la misericordia, dell' attenzione ai poveri. In tutte, i poveri
occupano un posto centrale. In qualche moment o della sto-
ria questa centralit dei poveri pu restare offuscata, di-
menticata, o semplicemente trasformata in pat ernal i smo
o in beneficenza assistenzialista.
Pi in l o pi in qua del religioso
Se la regola d'oro una regola minima e, nello stesso
tempo, la massima regola comune che le religioni cap-
tano di Dio, resta chiaro che in essa non presa in consi-
derazione la religione in quant o tale. Dio non geloso in
materia di religioni. Nella regola d' oro, che bisogna salva-
guardare come mi ni ma e massima, non ent ra in conside-
razione l' appartenenza o la fedelt alla propria religione
come pri ma mediazione di salvezza. La cosa pi impor-
tante non la religione stessa, bens l' amore, la giustizia,
il comport ament o etico rispetto a questi valori. La religio-
ne un mezzo al servizio di qualcosa di pi grande di se
stessa. Non dev'essere assolutizzata. L' importanza della re-
ligione concerne un secondo livello, derivato e susseguen-
13
Vigil, J.M., La opcin por los pobres es opcin por la justicia, y no
es preferencial. Para un reencuadramiento teolgico-sistemtico de la
opcin por los pobres, in Theologica Xaveriana 149 (gennaio-marzo
2004) pp. 151-166, Universidad Javeriana, Bogot.
254
te. La regola d' oro di tutte le religioni evidenzia che le re-
ligioni stesse non devono litigare t ra loro, n devono ten-
tare di conquistare il mondo, n d' imporre la loro dottri-
na o la loro identit a t ut t o il pianeta... (Non fare agli al-
tri...). Al contrario, la regola d' oro esige dalle religioni
un' etica mi ni ma e massi ma anche nel loro rapport o con le
altre religioni (Non trattare i credenti di un' altra fede...
Non t rat t are le altre religioni...). Ma questo gi ci condu-
ce alla terza parte, quella dell' azione.
AGIRE
Gli elementi chiarificatori di pri ma ci hanno gi messo sul-
la strada di diverse conseguenze operative. Dividiamo in
due queste conseguenze. Una si riferisce all'etica come dia-
logo interreligioso e l'altra all'etica del dialogo interreli-
gioso.
A. L'ETICA COME DIALOGO INTERRELIGIOSO
Se tutte le religioni accettano la regola d' oro, possibile
un accordo in campo etico, una pratica comune, un dia-
logo pratico. E sar inoltre un dialogo salvifico per l'es-
sere umano, perch si tratter di una collaborazione che
porr al centro la salvezza degli esseri umani pi deboli,
pi esposti alle disgrazie della vita. Il compito urgente di
questo dialogo interreligioso sulla base della regola d' oro
consiste nell' elaborare un pr ogr amma concreto di realiz-
zazione dell'etica mi ni ma che la regola d' oro postula.
Se la regola d' oro chiede di t rat t are gli altri come vorrem-
mo essere trattati noi stessi, le religioni che considerano
rivelata la regola d' oro, devono metterla in pratica non so-
lo all' interno delle loro comuni t e nel rapport o t ra queste,
ma anche al di fuori di esse e all' interno delle comuni t in
cui sono presenti varie religioni e, non meno i mport ant e,
in rapport o al mondo intero, che la comuni t interreli-
giosa pi significativa. Se le religioni sono al servizio
dell' Umanit e credono in questa regola d' oro, devono se-
dersi a dialogare per unire i loro sforzi di fronte al trat-
tare tutti i fratelli e le sorelle che soffrono, come tutti vor-
r emmo essere trattati. Le religioni devono dialogare, ma
255
non, in pri mo luogo, di teologia e di dottrine religiose, ma
dell'essere umano, della situazione di dolore in cui si sen-
te sommerso il mondo, per compiere quant o pri ma l'etica
mi ni ma della regola d' oro.
L'etica stessa, l' impegno a beneficio dei pi svantaggiati
dev'essere il pri mo dialogo interreligioso, il pri mo accordo
tra le religioni. Non sar un dialogo che comprenda tutto,
poich ri marranno sempre da discutere gli aspetti teorici
e il superament o dei problemi e delle differenze dottrina-
li e dogmatiche. Sar un dialogo parziale, ma costituir la
miglior parte del dialogo (quella dell' ortoprassi) e, certa-
mente, la pi urgente.
L'altra parte, la parte teorica o dottrinale pu aspettare.
Le religioni stanno vivendo separate e isolate da 3000 o
4000 anni, ognuna chiusa nel propri o mondo; solo dalla
seconda met del secolo XX che si sono intensificati i con-
tatti e la conoscenza reciproca t ra le religioni, in un pro-
cesso che in realt appena cominciato. Come possi amo
pretendere di superare le distanze e le naturali incompati-
bilit tra sistemi simbolici da sempre isolati, t ra i quali bi-
sogna costruire ancora i pri mi ponti? Come gi abbi amo
detto a proposito degli aspetti cristologici, possibile che
si debbano attendere varie generazioni pri ma di avere ri-
sposte nuove e soddisfacenti alle domande teologiche che
il pluralismo religioso pone.
La convivenza e il dialogo delle religioni, per mettere co-
muni t ari ament e in pratica la regola d' oro che t ut t e pro-
fessano e procl amano, sono per un pri mo e urgent e im-
perativo, in linea di principio possibile. Si t rat t a del dia-
logo della vita che molti procl amano come la pri ma cosa
che si deve portare a t ermi ne tra le comuni t delle diver-
se religioni. Non si t rat t a di una idea nuova o di una pro-
posta teorica; il dialogo della vita gi una realt per mol-
te comuni t interreligiose in t ut t o il mondo: comuni t re-
ligiose che si uniscono per risolvere problemi comuni di
acqua, di approvvigionamento, di abitazione, di acco-
glienza di emigranti... Persone e comuni t di diverse cre-
denze che most rano che possibile lottare insieme per la
giustizia, perch credono nel Dio della Vita e nella regola
d' oro, che propone al di sopra di t ut t o l' amore per il pros-
simo, specialmente per i pi oppressi o bisognosi. I verti-
256
ci delle istituzioni religiose most rano spesso diffidenza da-
vanti a questo dialogo della vita e pongono restrizioni (proi-
biscono che si preghi insieme o che si celebrino liturgie co-
muni , che si procl ami no liturgicamente testi di Sacre Scrit-
ture diverse dalla propria, esigono che si aspetti che i teo-
logi esperti discutano gli aspetti dogmatici...), ma l'espe-
rienza del dialogo della vita una realt ed un' espe-
rienza che cresce di giorno in giorno.
Nel capitolo 24 ri prenderemo questo t ema del dialogo del-
la vita.
B. L'ETICA APPLICATA ALLO STESSO DIALOGO INTERRELIGIOSO
Lo stesso dialogo religioso dev' essere introdotto nello spi-
rito della regola d' oro. C' un' etica minima che si deve
applicare anche al dialogo stesso. Ogni persona religiosa e
ognuna delle istituzioni religiose deve fare propri a la re-
gola d' oro nel campo del suo stesso rapport o con le altre
religioni: Non trattare le altre religioni come non vorre-
sti che trattassero te e la t ua religione.
Ci piacerebbe che un' altra religione parlasse della nostra
come di una religione in stato di salvezza gravemente de-
ficitario? O che ci considerasse inutile tentativo umano
per captare Dio, di fronte a quella che sarebbe la mani -
festazione di Dio che va incontro all' uomo? Ci piacereb-
be ascoltare la zelante predica di un' altra religione che cer-
casse la nostra conversione per evitarci la perdizione eter-
na? Come ci sent i remmo davanti a una religione che pro-
clamasse pubbl i cament e la sua convinzione che solo essa
la vera, e che tutte le altre - con tutte le loro mediazio-
ni, mediatori, Scritture... - sono false, inutili, deficitarie o
destinate a scomparire?
Dice John Hick: Uno deve seguire la regola d'oro e conce-
dere all'esperienza religiosa di altre tradizioni la stessa pre-
sunzione di veridicit cognitiva che giustamente reclama per
la propria religione
14
. Concedere alle altre religioni la stes-
sa presunzione di veridicit e di validit che reclamiamo per
la nostra... Non poteva essere detto meglio.
14
J. Hick, God has many names, The Westminster Press, Philadelphia
1982, p. 24.
257
Parlando del cristianesimo, ricordiamo che nella storia
venuto notevolmente meno alla regola d' oro. Come abbia-
mo fatto not are nel capitolo 11, la chiesa cristiana che era
stata perseguitata sotto l' impero romano, si trasform qua-
si inconsciamente in una Chiesa persecutrice delle altre re-
ligioni. Pi avanti, la convinzione di essere la vera religio-
ne la port a i mporre anche la persecuzione al propri o in-
terno, con l' inquisizione, la caccia alle streghe, il rogo de-
gli eretici, il rifiuto della democrazia e delle moderne li-
bert, la censura, il magistero escludente... Una mi ni ma
attenzione a questa regola d' oro l' avrebbe liberata dall' ac-
cettazione di questi metodi di violenza e di persecuzione
sia verso le altre religioni sia verso i propri membri .
Il principio della regola d' oro esige che le religioni sospen-
dano i tradizionali atteggiamenti di esclusivismo, intolle-
ranza e disprezzo verso gli altri. Anche se le convinzioni
dottrinali di una religione insistessero nel farne l' unica ve-
ra, la regola d' oro continuerebbe a insistere sull' imperati-
vo di non trattare gli altri come nessun essere umano vor-
rebbe essere trattato. Perfino la persona che fosse in er-
rore religioso dev' essere trattata con ogni rispetto, aiuta-
ta in tutte le sue necessit materiali, ascoltata e favorita af-
finch possa seguire la propria coscienza e praticare la sua
religione.
( bene ricordare in questo moment o la crisi prodot t a nel-
la Chiesa cattolica dal Concilio Vaticano II, quando accett
il principio della libert religiosa con la dichiarazione Di-
gnitats Humanae; famosi teologi conservatori brandi rono
il not o argoment o che solo la verit ha diritti, l' errore non
li ha. il pensiero fondamentalista: se solo noi siamo nel-
la verit e gli altri sono in errore, il diritto t ut t o dalla no-
stra parte e il mondo dev' essere come noi lo vediamo; ab-
bi amo il diritto che la nostra religione s' imponga e che la
societ adotti gli usi e le leggi della nostra religione (e del-
la nostra cultura), ment re gli altri e le altre religioni (e cul-
ture) non hanno diritti, perch sono nell' errore... E questa
preci sament e una grave violazione - ancora frequente -
dell'etica mi ni ma della regola d' oro).
La prevalenza dell'etica, del rispetto, dell' ascolto dell' altro,
della tolleranza della diversit culturale e religiosa, delle
mi noranze religiose, della pluralit, dei diritti umani cul-
turali e religiosi... sono un' etica mi ni ma che dobbi amo
258
conquistare, sia a partire dalla coscienza etica secolare
umana, sia dalla coscienza religiosa delle grandi religioni
che, come abbi amo visto, assecondano con la loro rego-
la d'oro questa stessa etica mi ni ma.
In questa lezione abbi amo parlato dell'etica minima. Nel-
la lezione 22
a
ci occuperemo di sviluppare questo solido
fondamento etico verso la sua massi ma proiezione, verso
l' ambito mondiale.
II. Testi antologici
Quando uno acquisisce una quantit infinitesimale di
Amore, si dimentica di essere musul mano, mago, cristia-
no o infedele (Ibn 'Arabi).
Trovai l'Amore al di sopra dell' idolatria e della religione.
Trovai l'Amore oltre il dubbi o e la realt (Ibn 'Arabi).
Se senti nel pi profondo di te stesso che ci che ti inci-
ta al bene il t uo amore per Dio e il t uo amore per gli es-
seri umani che Dio ama; se pensi che il male consiste nell'al-
lontanarsi dalle persone, perch Dio le ama come ama te,
e che perderai il t uo amore per Dio se fai del male a colo-
ro che egli ama, vale a dire, tutti gli esseri umani . . . Allo-
ra, tu sei discepolo di Ges, qual unque sia la religione che
professi (Kamill Husayn).
L' importante non ci che una persona dice della pro-
pria fede, ma ci che questa fede fa di quella persona (Ibn
Hazm, Cordova, 994-1064).
III. Domande per riflettere e lavorare in gruppo
- Le religioni giungeranno a un accordo teologico o dot-
trinale? E possibile? Perch?
- Nella nostra formazione cristiana, che i mport anza sta-
ta data alla regola d'oro? Raccontare la propria espe-
rienza.
- Perch chi ami amo questa regola d' oro la regola dell'eti-
ca minima?
- Mi sembra verosimile che Dio si sia rivelato solo a un
popolo, il nostro, e che abbia lasciato che gli altri evolves-
sero cul t ural ment e - lungo t ut t a la storia umana - con re-
259
ligioni che non trovano davvero Dio, e che ci chieda di con-
vincerli ad abbandonare la loro religione per convertirsi al-
la nostra? verosimile? Posso crederlo? bene-simile?
Mi sembrerebbe un atteggiamento degno di Dio?
- L' errore ha diritti? Le persone che sono nell' errore, han-
no diritti? Ha diritto una persona a praticare qualsiasi re-
ligione, perfino una religione che non quella vera? Una
persona ha il diritto di sbagliarsi? Perch?
- Che conseguenze ha per il dialogo interreligioso dei cri-
stiani ognuno dei quat t ro punt i presentati nella part e dei
Fondamenti biblici di questa lezione?
Bibliografia
JEREMIAS J., Goldene Regel, en RGG (1958) 1688SS.STAUFFER E.,
Die Botschaft Jesu damals und Heute, Bern/Mtmchen 1959, pp.
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KUNG H., KUSCHEL K.J., Hacia una tica mundial. Declaracn del
Parlamento de las religiones del mundo, Trotta, Madrid 1993.
KUNG H., Projeto de tica Mundial. Urna mora! Ecumnica em vi-
sta da sobrevivncia fiumana, Paulinas, So Paulo 2001
3
.
PHILIPPIDIS L.J., Die goldene Regel, religionsgeschichtlich untersu-
cht, Leipzig 1929.
RAHNER K., Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prjimo,
in Escritos de Teologia VI, Madrid 1969, pp. 271-292.
VIGIL J.M., La opcin por los pobres, lugar privilegiado para el di-
logo entre las religiones. IN ASETT, Por los muchos caminos de
Dios - II, Abya Yala, Quito 2004, pp. 17-32.
VIGIL J.M., La opcin por los pobres es opcin por la justicia y no
es preferencial. Para un reencuadramiento teolgico-sistemdti-
co de la opcin por los pobres, in Theologica Xaveriana 49 (ene-
ro-marzo 2004) Bogot.
260
Capitolo quattordicesimo
Un altro modello di verit
Nel cammino che stiamo facendo in questa seconda parte
del nostro corso (Giudicare), abbiamo affrontato il tema
dai rami principali della teologia classica (rivelazione, cri-
stologia, ecclesiologia...), e nella lezione precedente abbiamo
aperto una nuova uscita: quella verso l'etica. necessario
ora affrontare un tema che sta su un piano diverso: quello
del problema della verit, un tema non propriamente teo-
logico, non religioso, bens piuttosto filosofico; ossia, qual
Vepistemologia (teoria della scienza) o la gnoseologia
(trattato della conoscenza) che utilizziamo, consapevolmen-
te o meno, in tutte le nostre affermazioni teologiche...
I. Per sviluppare il tema
Per affrontare in profondit il t ema del pluralismo religioso
non basta elaborare riflessioni a partire dalla propri a tra-
dizione religiosa, nemmeno sufficiente confrontarle con
le tradizioni di un' al t ra o di altre religioni. Ci sono pro-
bl emat i che che st anno al di l degli argoment i che posso-
no fornire le tradizioni religiose stesse, perch di pendono
da altri strati della conoscenza umana. come quando
proi et t i amo un film o un video: a part e il t rat t ament o
dell' immagine e del colore nella ripresa e nella produzi o-
ne, c' un altro probl ema, che non sta nella pellicola stes-
sa e nemmeno nel suo copione, ma che influir inevita-
bi l ment e sulla sua visualizzazione: lo schermo sul qua-
le proi et t i amo, che dev' essere bi anco e piano, e anche pu-
lito. Se non si danno queste condizioni - del t ut t o estra-
nee alla pellicola stessa - la sua visualizzazione risulter
distorta.
Il dibattito teologico sul pluralismo religioso si effettua ne-
cessariamente su uno schermo: quello del modello di ve-
rit con il quale pensi amo ed elaboriamo la nostra cono-
261
scenza. Sono quelli che in filosofa si chi amano gli aspet-
ti epistemologici, criteriologici, gnoseologici... cio: le con-
dizioni implicite in cui si produce la verit, le regole con
cui produci amo le nostre inferenze argomentative, i crite-
ri di verit con cui arriviamo a elaborare la conoscenza,
criteri spesso inconsci, che solo una riflessione filosofica
o antropologico-culturale pu port are alla luce. Facendo
questa riflessione pot remo scoprire se il nost ro schermo
non piano, o dipinto di un colore che tinge artificial-
ment e anche il nostro pensiero, o se ha macchie che pos-
sano deteriorare o perfino falsificare questa verit che a
noi sembra di percepire chi arament e.
Facendo questa riflessione pot remo forse scoprire che la
nostra religione e la nostra stessa concezione di verit del-
la religione influenzata da condizionamenti previ, epi-
stemologici, filosofici... che possono distorcere la nostra
prospettiva, o possono privarla di una visione pi all'al-
tezza dei tempi che viviamo, cosa che tornerebbe ultima-
ment e a danno della nostra stessa esperienza religiosa.
VEDERE
Molti di noi hanno l' esperienza di essere stati formati re-
ligiosamente fin dall' infanzia con la convinzione che la no-
stra religione era quella vera e che le altre erano false.
E non che ci venisse detto espressamente e che si fosse
insistito su ci, come si insisteva - e cos pesant ement e -
su tanti altri insegnamenti; no, era una impostazione che
quasi non si affrontava esplicitamente, e non era necessa-
rio farlo, perch era nell' ambiente. Era un presupposto
naturale, evidente per tutti. Una volta ammessa la verit
della t ua religione, non era necessario dire di pi: gi si ca-
piva che avresti respinto le altre in quanto, logicamente,
false.
Logicamente, abbi amo detto. In nome di quale logica
si riteneva evidente che le altre religioni diverse dalla ve-
ra fossero false? In ragione del modello di verit che
c'era nella cultura dell' ambiente. In realt tale modello po-
stulava, come se si trattasse di un assioma, che se una re-
ligione era vera, le altre dovevano essere false, necessa-
riamente. E nessuno metteva in discussione questo, perch,
262
effettivamente, si trattava di una specie di presupposto cul-
turale, era nello schermo comune sul quale tutti proiet-
tavamo i nostri pensieri, bench non fossimo coscienti che
stavamo tutti utilizzando un schermo a noi esterno, co-
mune al nostro collettivo culturale...
Per part i re dunque dalla realt (VEDERE), ma dalla realt
pi profonda, i mport ant e analizzare questo modello di
verit che stato in vigore, non durant e la nost ra infan-
zia, ma da molto pi tempo... Vediamo.
IL VECCHIO MODELLO DI VERIT
Il modello di verit vigente in Occidente non di ieri. Vie-
ne dai tempi dell' antica Grecia. Pot remmo dire che il suo
padre riconosciuto Aristotele
1
(IV secolo pri ma di Cri-
sto). A lui risalgono i primi principi, assiomatici
2
, sui
quali si regge la conoscenza in Occidente, che si possono
trovare in qual unque libro di filosofia. Aristotele credette
di trovare nel pri mo di questi principi, che sembra mo-
strarsi evidente per se stesso e che se lo neghi amo c' impe-
di amo di dare qualsiasi altro passo per costruire l'edificio
della nostra conoscenza, il principio di non contraddi-
zione, che cos recita: una cosa non pu essere e non es-
sere nello stesso t empo e sotto lo stesso aspetto
3
. Detto pla-
sticamente: di due affermazioni, una che afferma qualco-
sa e un' altra che lo nega, una delle due vera e l'altra fal-
sa; non possono essere vere ent rambe
4
. La verit una,
non possono essere due (contrarie); o l' una o l'altra
5
.
Questo questo perch non quello. Io sono io perch non
1
Lo diciamo in forma simbolica, perch egli fu quello che trasmise
una teoria della conoscenza pi elaborata, ma non potremmo igno-
rare l'enorme influenza del modello di verit platonico... Alla filoso-
fia greca in generale si dovrebbe la paternit di questo modello.
2
Per assiomi, in filosofia, s'intendono quei principi fondamentali,
che risultano evidenti e perci indimostrabili, che stanno alla base di
tutto il pensiero.
3
Aristotele, Metafisica, 1005b, pp. 35ss.
4
Bench potrebbero essere entrambe false..., ma non entriamo in
questo.
5
Cf. P. Knitter, No Other Name?, 217, che qui seguo particolamente
da vicino.
263
sono te. E tu sei tu perch non sei me. La verit delle co-
se separata, delimitata come le stesse cose, che sono ester-
ne le une alle altre, e la conoscenza della verit consiste
nel conoscere queste frontiere, nel delimitare, nel separa-
re, nel distinguere una verit dall' altra, nel de-finire, se-
gnare la separazione tra ci che e quello che non , ci
che una cosa e non l'altra. Perch t ut t o regolato da
questo criterio di non contraddizione: o l' uno o l' altro, ma
non i due. La verit unica, esclusiva, escludente al-
tre verit; ben definita, con alcuni limiti ben precisi. Per
questo si cercher la verit chiara e distinta
6
, una verit
che balzi alla vista e sia indubitabile.
Questa concezione della verit che procede per definizio-
ni, con il dissolvimento dell' ambiguit, con l' esclusione di
ci che non ... d alla verit un marcat o carattere di uni-
cit e assolutezza. La verit una, solo una. unica. E
pert ant o assoluta. La verit piena e vera non relativa,
non dipende da. assoluta, autosufficiente, fortemen-
te certa, incontrovertibile. Ci che verit, - nel suo am-
bito - verit unica e verit assoluta.
Modernament e, all' esclusione si aggiunta l' inclusione.
Una verit pu essere verit, non solo perch esclude ogni
altra alternativa, bens perch necessariamente la include.
In fondo, questa inclusione cont i nua a essere una esclu-
sione... Ossia: questa verit certa ed assoluta, perch le
sue alternative in realt non sono vere alternative, non esi-
stono separate da essa, ma sono comprese in essa. Non so-
no real ment e un' altra verit, bens la stessa verit. L'in-
clusione non lascia posto all' alterit, ma l' assorbe: fuori
della verit A, non c' realmente un' altra verit B; poich
scopri amo che la verit B dent ro la verit A, la verit B
nient' altro che una forma apparent ement e distinta della
stessa verit A. Con l' inclusione, la verit B di fatto ne-
gata (esclusa), bench lo sia per assorbimento invece che
per pura negazione distruttiva.
Questo modello di verit che abbi amo tentato di caratte-
rizzare semplicemente a partire dall' assioma aristotelico di
6
L'espressione molto posteriore, di Cartesio (1596-1650), padre del
razionalismo moderno che tent d'iniziare interamente di nuovo la
costruzione di una filosofa razionale, senza incrinature.
264
non contraddizione, un modello che ha fatto un gran ser-
vizio in Occidente. Ha dat o origine a scuole di logica in-
credibilmente precise, sistemi metafisici rigorosi, e ha fa-
cilitato una metodologia scientifica impeccabile e una tec-
nologia poderosa, che hanno arricchito l' Umanit, senza
dubbi o. Buona parte dell' egemonia - e dell' imperialismo
dell' Occidente sul resto del mondo - pu forse essere spie-
gato a partire da questo modello di verit o di conoscenza
che ha segnato l' Occidente t ant o profondamente.
Queste caratteristiche del modello di verit dell' Occidente
si sono espresse, per quant o possibile, ancor pi acuta-
ment e nel campo religioso: la verit religiosa, soprat t ut t o
questa, pret ende di essere uni ca e assoluta, e per principio
esclude ogni altra verit religiosa. indubitabile ed eter-
na, immutabile. Pot remo conoscere altri aspetti nuovi di
essa, ma non pot remo scoprire che non ci che era o che
non stata quello che : non c' alcuna storicit n evolu-
zione nella verit, ma una immutabilit metafisica propri a
di ci che gode di unicit e di assolutezza perfette.
Il cristianesimo ampi ament e conosciuto per il suo ca-
rattere occidentale. Malgrado la sua origine sia semita e
non greca, e in questo senso sarebbe pi orientale che oc-
cidentale, assai presto si inculturato in Occidente, nella
cultura greca, e nell' amalgama che si prodotto, stato il
pensiero occidentale ad avere l' egemonia e a costituirsi in
uno dei fondamenti della costruzione dell' Europa e in una
delle component i essenziali dell'essere dell' Occidente.
Il cristianesimo s'identific pi enament e con questo modello
di verit greco, come di un elemento in pi della sua iden-
tificazione con la cultura - e la filosofia - greca. Malgrado
il detto classico ecclesiastico che vuole la filosofia ancil-
la theologiae (schiava o serva della teologia), bisogna chie-
dersi se la filosofia greca non fin per essere in fondo, die-
tro le quinte, la signora e la dominatrice della teologia cri-
stiana, quella che teneva il coltello dalla parte del mani -
co, perch stabiliva il criterio o modello di verit. Non so-
lo nella ricezione che si fece di essa nei pri mi secoli, ma
anche nella ricezione dei secoli XII e XIII, la Chiesa cri-
stiana assunse la filosofia aristotelica, s'identific con es-
sa, la procl am philosophia perennis, e fino ai secoli XIX
e XX registr movimenti di restaurazione scolastica e
neoscolastica. Ancora oggi, gi nel secolo XXI, non si pu
265
dire che la Chiesa cristiana, pri nci pal ment e il cattolicesi-
mo, si sia formalmente staccata dalla sua matrice cultura-
le aristotelico-tomista...
Questo modello di verit assoluto e di esclusione, non
stato solo lo sfondo filosofico inconscio nel quale si mos-
so il cristianesimo (lo schermo su cui si proiettava il film),
ma stato tematizzato teologicamente e ha finito per con-
figurare lo stesso cristianesimo. Il cattolicesimo in parti-
colare , per antonomasia, la religione dei dogmi di fede,
degli anatemi, delle definizioni, dell' Inquisizione che ve-
glia sulla purezza della fede per mantenere intatto il
deposito della fede... La concezione fissista della dottri-
na e della sua interpretazione stata procl amat a e sottoli-
neata fino alla saziet. Il cristianesimo una religione fa-
mosa nel mondo per le sue illimitate pretese circa la verit
universale, immutabile, eterna, assoluta...
Possiamo osservare ci in un teologo della categoria di Karl
Rahner (fi984). Egli afferma che la libert umana, con-
frontata con la molteplicit di opzioni e di verit, si sente
spinta a prendere decisioni in funzione di valori definitivi
e assoluti. Gli esseri umani vogliono assumere un i mpegno
assoluto nelle loro vite, e questo ha bisogno della cono-
scenza di una verit anche chi arament e definita e assolu-
ta. A questo desiderio e a questa necessit viene incontro
il cristianesimo che l'unica tra le religioni che ha seria-
mente la capacit di esigere assolutamente l' adesione ad
esso; il cristianesimo attribuisce a se stesso dall' inizio
una missione universale; non ritiene se stesso come una
forma esterna, relativa e particolare del religioso, bens co-
me l'unico rapport o giustificato dell' essere umano con Dio,
per essere stato stabilito da Dio stesso per tutti gli umani;
considera ogni essere umano, di qual unque razza o cul-
tura, come soggetto chi amat o a ricevere il suo messaggio;
pass a essere religione universale nel cammi no di quel-
la storia europea grazie alla quale si raggiunta, nell' et
moderna, l' unit planetaria dell' umanit in un' uni ca sto-
ria; di conseguenza possi amo dire che il cristianesimo
l'unica religione che real ment e ha convertito se stessa in
religione universale di fatto. Possiede universalit t empo-
rale e spaziale
7
.
7
Karl Rahner, Esencia del cristianismo, in Sacramentum Mundi, voi.
266
GIUDICARE
Negli ultimi secoli il modello classico di verit che soggia-
ce alla tradizione occidentale stato sottoposto a una for-
te critica. L' Illuminismo e l'avvento della moderni t sup-
pongono una rot t ura di quell' ordine medievale scolastico
nel quale il cristianesimo si era piacevolmente adagiato.
L' Illuminismo, pot remmo dire, fu la scoperta e l' entrata nel
mondo della libert e della storia, uscendo dall' ambito del-
la necessit e della nat ura. L'essere umano scopre se stes-
so come appart enent e al mondo della libert e della crea-
tivit, non all' ordine della semplice nat ura che ubbidisce a
leggi immutabili. L' ordine del mondo umano non un or-
dine naturale, gi dato, al quale bisogna sottomettersi,
ma un ordine storico, appart enent e pert ant o all' ordine
della libert, che non l gi dato, che non esiste, e che bi-
sogna creare.
Il pensiero illuminista mand in pezzi anche la sicurezza
che aveva sempre circondato il mondo della conoscenza
umana. Kant (1724-1804), dietro la sua analisi della cono-
scenza, fa vedere la complessit e la relativit della stessa,
che fino ad allora avevamo ritenuto che corrispondesse di-
ret t ament e e infallibilmente alla realt (adaequatio rei et
intellectus). La distanza t ra il noumeno e il fenomeno,
l' analisi delle categorie a priori della conoscenza, la fine
del sonno dogmatico, la perdita definitiva dell' ingenuit
epistemologica e gnoseologica... saranno in qualche modo
un passo avanti che risulter irreversibile per l' Umanit.
Il pensiero moderno storicista scopre che t ut t o storico,
evolutivo, e che t ut t o in movimento, che niente chiuso
nella propri a definizione, che t ut t o ci che esiste un no-
do di rapporti, e che t ut t o relazionato con tutto. La bio-
logia e la storia dell' evoluzione rafforzano la convinzione
che la nat ura, che era stata ant i cament e captata come un
mondo di generi e specie fissati per l' eternit dal Creato-
re, piuttosto un mondo evolutivo senza legge e senza fron-
tiere. E spesso, o per molti aspetti, pi un caos che un
cosmo. Le scienze moderne, come la nuova fisica, col suo
pri nci pi o d' indeterminazione della materia, hanno messo
2, coli. 35-36. Disponibile in <servicioskoinonia.org/relat/329.htm>.
267
chiaramente in rilievo i limiti e la relativit di ogni cono-
scenza. Oggi la scienza non avanza t ant o per la conoscen-
za certa delle cause, quant o mediante le ipotesi pi pro-
babili...
Nel campo religioso la crisi del modello classico di verit
stata ugual ment e profonda. Il conflitto delle Chiese con
il pensiero moderno stato - cont i nua ad essere - pluri-
secolare. La critica dell' illuminismo alla fede premoderna,
il conflitto fede-ragione, la diserzione degli intellettuali e
della scienza... sono fin t roppo conosciuti. Non sono cosa
del passato, bens realt ancora presente.
Una delle principali cause della crisi della Chiesa cattoli-
ca, per esempio, il disagio che sentono tanti suoi mem-
bri di fronte allo stile dogmatico e quasi infallibile con
cui si sono comportate le sue gerarchie (sacerdoti, vesco-
vi, papa), che hanno dettato precetti di coscienza in tutti i
campi della condotta umana, basati su una teologia e una
concezione della verit pretesamente autoritaria, fissista,
dogmatica, indiscutibile, ispirata o assistita di ret t ament e
dallo Spirito Santo nella sua elaborazione da part e del ma-
gistero ecclesiastico, un magistero per niente participativo
n democratico. Si tratta di un modello di verit decadu-
to, che gi molti uomi ni e donne di oggi - che sono giun-
ti alla mat uri t critica dell' epoca moderna - sentono di non
poter accettare. Si produce allora un esodo silenzioso di
persone che abbandonano le chiese per la porta di servizio;
i pi di essi, non discutono, non vogliono scontrarsi; sem-
plicemente vanno via; perch a volte non hanno nemmeno
chiari gli argomenti in contrario... Hanno piuttosto la sen-
sazione o la percezione profonda di trovarsi in un altro
mondo, in un altro paradigma, a leghe di distanza cul-
turale e filosofica rispetto a coloro che cont i nuano a ma-
neggiare la verit come se appartenesse a scienze esatte,
chiare e distinte, perfettamente manipolabili e utilizza-
bili contro chiunque non la pensi allo stesso modo o che
semplicemente dubiti... Questo scompiglio dei modelli di
verit - un vero cambiamento di paradigma - non fa-
cilmente identificabile con i conflitti che si danno nelle Chie-
se, ma, molto pi frequentemente di quant o possa appari-
re, quello che sta al fondo di tali conflitti.
268
UN ALTRO MODELLO DI VERIT
Facendo un gran balzo e senza t ent are di giustificare co-
me nasce concretamente, pot r emmo dire che la verit del
nuovo modello che si espande nell' Occidente e nel mondo
negli ultimi tempi non una verit che si basa sull'esclu-
sione o l' inclusione di altre, ma che si caratterizza per la
sua capacit di rapport arsi ad altre verit, e che cresce e
si arricchisce in questa multirelazionalit. Una verit non
basat a sull' esclusione, n sull' inclusione, bens sulla rela-
zione
8
.
Nessuna verit pu stare sola, isolata, completa e perfetta
in se stessa... n pu percepirsi come intoccabile e intro-
nizzata nella cupola dell' assolutizzazione. La verit, per
propri a nat ura, ha bisogno di un' altra verit, si completa
e si arricchisce nel suo rapport o con le altre. Se una verit
non pu mettersi in rapport o con le altre, dev' essere mes-
sa in discussione e dubitare della sua qualit. Ri t ornando
all' esempio personale: io sono io, non perch non sono tu,
bens perch sono t uo correlato; io sono io perch esisto
davanti a te e sono part e di te, e viceversa. Io non posso
arrivare a essere me e a costituire la mia unicit persona-
le se non in rapport o a un tu. Una verit che non tollera
di essere messa in rapport o con le altre, una verit che
non pu veri-ficarsi. Una verit si consolida e prova se
stessa, non trionfando sulle altre, perch escludendole le
distrugge o includendole le sostituisce, ma perch si con-
segna e si arricchisce in rappport o con altre; interagendo
con esse most ra il suo posto proprio nella multi-rete uni-
versale. W.C. Smi t h esprime questo dicendo che, in ultima
istanza, la verit non questione di o questo o quello,
bens di tutti e due
9
.
Nel vecchio modello, il soggetto esigeva una sicurezza as-
soluta, esclusiva, escludente (o includente) gli altri, per fa-
re la propri a opzione religiosa. Oggigiorno, i cattolici, co-
me i cristiani in generale, si st anno rendendo conto che
qualcosa per essere verit non ha bisogno di essere asso-
luta
10
. Questo avanzament o sembra impossibile ad alcu-
8
Kniltter, ibid.
9
Faith ofOther Men, Mentor, New York 1965, p. 27.
10
Kniltter, ibid., 219.
269
ni spiriti pi conservatori, ma una realt che si estende
e avanza.
Molti credenti di spirito moderno preferiscono accetta-
re che la verit pi umile e relazionale, che oggi non
si pu pretendere di avere la sicurezza e la certezza asso-
lute, il punt o indiscutibile e indubitabile appoggiandoci al
quale pot remmo sfidare vittoriosamente gli altri, ma che
meglio - e pi vero - accettare la condizione limitata dell'es-
sere umano e la sua capacit pure limitata di captazione
del mistero, che pi bello condividere con tutti gli uo-
mini e le donne di buona volont il rischio e l' avventura di
questo meraviglioso pellegrinaggio di ricerca che la vita
umana, invece d' immaginarci una falsa sicurezza...
11
VARIE INTERPRETAZIONI
Non nostra intenzione risolvere qui un problema di epi-
stemologia o di gnoseologia, perch continuiamo a trovarci
in un corso di teologia. Per, senza pretendere di risolvere
il tema, dobbiamo considerare alcune delle principali piste
attraverso le quali il pensiero teologico moderno, in colla-
borazione interdisciplinare con le scienze, soprattutto la
filosofia, cerca di orientare i suoi tentativi di risposta.
Interpretazione nella linea kantiana:
gnoseologia filosofica
Una delle linee d' interpretazione della pluralit delle reli-
gioni si avvale dell' apporto di Emmanuel Kant alla critica
della conoscenza
12
. Gli autori che si muovono in questa li-
nea distinguono t ra Dio o il Mistero in se stesso, e il Mi-
stero nel suo rapport o con l' Umanit, come percepito
dall' interno di diverse situazioni umane culturali concre-
te. Il Mistero divino percepito in queste diverse situazio-
" Non manca una certa dose di verit al moderno adagio che dice:
La sicurezza non esiste, semplicemente uno stato della mente...
12
John Hick uno di coloro che pi si distinto in questa linea di
orientamento kantiano. Cf. God has Many Names, The Westminster
Press, Philadelphia 1980, pp. 53-54. Si vedano anche gli altri suoi li-
bri citati nella bibliografia.
270
ni culturali con diverse raffigurazioni o rappresentazioni,
formate dall' interazione t ra la presenza del Mistero e i con-
dizionamenti umani .
In termini kantiani pot r emmo distinguere, da un lato, tra
il noumenon divino singolare, il Mistero in se stesso, tra-
scendente il pensiero e il linguaggio umano, e, dall' altro,
la pluralit dei fenomena, le rappresentazioni teiste e
non teiste che di esso si fanno le diverse religioni. La reli-
gione , cos, una complessa totalit di forme di esperien-
za religiosa, con i propri simboli e miti
13
, i suoi sistemi teo-
logici, liturgia, arte, etica e stili di vita, scritture e tradi-
zioni, tutti elementi che interagiscono fra loro e si raffor-
zano mut uament e facendo part e di un tutto. Queste diffe-
renti totalit costituiscono risposte umane varie, date
dall' essere umano all' interno di diverse culture e forme di
vita, a questa realt infinita e trascendente che chi ami amo
Mistero, o Dio, o...
Il Mistero divino al quale si ri port ano le diverse religioni
lo stesso, e sta oltre i nostri concetti e le nostre stesse ca-
pacit di concettualizzazione. Orbene, l' esperienza del mi-
stero del divino la facciamo ognuno nei condi zi onament i
culturali propri del nostro collettivo religioso e della no-
stra stessa persona. Per questo necessario distinguere ac-
curat ament e tra il Mistero in se stesso, da una part e, e le
rappresentazioni che noi uomi ni ci facciamo dello stesso
e che, spesso, t endi amo a identificare e a confondere con
quello.
La dimensione culturale dell' esperienza religiosa
A questi livelli della storia, sono gi da noi conosciuti - dal-
la filosofia, dall' antropologia culturale e da molte altre di-
scipline - i processi con cui ogni esperienza umana ela-
borata, processi nei quali intervengono le st rut t ure con-
cettuali e linguistiche al cui interno si d questa esperien-
za umana. Non esiste un' esperienza spirituale pura, ester-
na al mondo umano, i ncont ami nat a, ma sempre incarna-
ta, che port a nella sua carne e nelle sue ossa le i mpront e
13
Utilizziamo qui la parola nel senso positivo che ha nell'antropolo-
gia culturale.
271
della cultura e delle st rut t ure linguistiche della matrice in
cui si realizza. La nostra ment e costantemente attiva, e
niente che in noi succeda a livello cosciente cessa di esse-
re elaborato dalle nostre proprie risorse e dai nostri parti-
colari procedimenti concettuali. Questo stato ben stu-
diato dalla filosofia del linguaggio, dalla psicologia cogni-
tiva e dalla sociologia della conoscenza. Pu essere ora ap-
plicato all' esperienza religiosa.
Nessuno di noi compie un' esperienza religiosa a partire
da zero, ma dal pat ri moni o religioso della tradizione nel-
la quale nat o e si formato, e nella cui comunit di si-
gnificato vive. Questa tradizione, la sua storia, il suo pa-
trimonio dottrinale e spirituale, le sue sacre Scritture, le
sue pratiche devozionali e liturgiche... costituiscono una
specie di filtro o di lente che si stabilisce in ognuno di noi
e ci fa percepire l' esperienza religiosa dent ro un modello
comune, ampi o e capace di diversificazioni, ma contem-
poraneament e specifico e det ermi nant e. Ogni elemento di
questa esperienza religiosa, per quant o personale e intra-
sferibile a noi sembri, ha un' elevata proporzi one di ele-
menti che sono del pat ri moni o religioso comune, che por-
tano tutte le tracce della cultura ambientale (filosofica, so-
ciale, linguistica, simbolica...) nella quale si iscrive il col-
lettivo umano a cui appartiene l' individuo che ne fa l'espe-
rienza.
Qui si pu ricordare quel principio aristotelico-tomistico:
quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur, ci che
si riceve, ricevuto nella forma propri a di chi lo riceve.
L' esperienza e la conoscenza religiosa, in ci che hanno di
ricevuto, sono ricevute dall' essere umano concreto nel-
la propri a forma e capacit di ricevere, vale dire: nelle sue
categorie concettuali e culturali, prodot t e e inserite nel suo
quadro di valori, sempre circoscritte dalle limitazioni pro-
prie della cul t ura e della persona.
Le religioni non st anno per aria, in una stratosfera intel-
lettuale o nel pur o spirito, ma hanno una grande compo-
nente umana culturale, specifica in ogni religione.
Tutti si amo spont aneament e esclusivisti
L' abbiamo gi accennat o in un altro punt o, e conviene af-
272
frontarlo anche qui per quant o si riferisce al modello di ve-
rit.
Pot remmo dire che l' esclusivismo un peccato originale
umano. Tutti nasci amo in esso. Centrato in se stesso, l'es-
sere umano che viene a questo mondo - come diceva Ari-
stotele - tamquam tabula rasa, come una tavoletta sulla
quale niente stato scritto, pu cominciare solo facendo
esperienza di se stesso. Non c' un altro punt o di parten-
za. Per questo, egli il centro di se stesso e della sua per-
cezione dell' universo. E t ut t o ci che gli capita, incorpo-
rat o al suo pat ri moni o d' esperienza in rapport o a questo
centro universale che egli stesso. Non per egoismo, ma
per un egocentrismo naturale: viene cos dalla fabbri-
ca, cos stato fatto e concepito, con questo limite e que-
sta necessit.
Saranno necessari processi lunghi e complessi - i proces-
si educativi - perch sorga una visione che gli faccia sco-
prire che esistono altri centri, e che egli non l' unico
centro, n t ant o meno il centro. Anche in quel momen-
to t ender a domi nare gli altri centri e a subordinarli a s.
Mat urando, pot r ent rare forse in un altro stadio di com-
prensione, nel quale sar capace di accettare l' esistenza in-
dipendente di altri centri, fino al punt o di decentrarsi vo-
lontariamente da se stesso per passare a centrarsi fuori da
s, at t orno agli altri centri scoperti...
Tutto questo - diciamolo senza specificare l' espressione
- legge naturale, meccani smo spontaneo.
E lo anche, parallelamente, nei processi di coscientizza-
zione religiosa. La maggior part e di noi nat a in una re-
ligione, ha percepito originalmente che essa era la reli-
gione, l' unica esistente, l' unica vera, o per lo meno l' unica
significativa per noi. Solo pi tardi abbi amo scoperto nel-
la pratica che esistevano altre religioni. E la reazione spon-
t anea stata quella di escluderle in un pri mo moment o, o
d' includerle
14
, in un moment o successivo. Ora ci troviamo
14
Paul Knitter dice che tutti siamo inclusivisti..., Introducing Theo-
logies ofReligions, Orbis, New York 2002, p. 216. Crediamo che que-
sto sia vero a questo punto della storia, ma che non sia altro che la
forma avanzata del nostro esclusivismo spontaneo, religiosamente
quasi genetico...
273
I
a una t appa nuova del mondo, nella quale le altre reli-
gioni si sono fatte obbligatoriamente vicine e convivono
costantemente con la nostra. La reazione spontanea in mol-
ti di noi stata quella dell'inclusivismo
15
. Abbiamo parla-
to di reazioni spontanee: non diciamo peccaminose, e
nemmeno malintenzionate. Diciamo che forse non avreb-
be potuto essere altrimenti. Sono forse ci che ci si pote-
va aspettare, date le limitate condizioni di conoscenza e di
esperienza della pluralit religiosa del mondo reale.
Siamo fortunati a poter parlare cos: siamo la pri ma ge-
nerazione della storia dell' Umanit che arrivata a questo
livello, dal quale ci possibile osservare gli atteggiamenti
religiosi con una distanza e una oggettivit pi grandi
che mai.
Tutto questo dice rapport o diretto con la questione della
verit che c' interessa. A parte l'influsso gi indicato del mo-
dello di verit greco, questa tendenza spont anea all' auto-
centramento e all'esclusione di ogni verit religiosa che non
sia subordinata al nostro centro, getta molta luce sulla no-
stra capacit di discernere la verit religiosa altrui. Non
dobbi amo spaventarci scoprendo in noi le tendenze al-
l'esclusione e all'inclusione della nostra religione... Non so-
no caratteristiche particolari nostre, neanche della nostra
religione, ma meccanismi inerenti alla maggioranza delle
religioni. Sono il frutto di un modello di verit di cui, for-
t unat ament e, ci stiamo liberando. Un atteggiamento di
umilt e di tolleranza, di accoglienza, di non esclusione e
di non condanna, dev'essere una lezione imparata dall'os-
servazione attenta e penitente della nostra storia.
Teologia delle religioni in un t empo post moderno
Conviene segnalare che i concetti fondamentali che stiamo
maneggiando nel nostro corso (esclusivismo, inclusivismo,
pluralismo) sono recenti, poich la stessa teologia delle re-
ligioni ben giovane, essendo iniziata dopo il 1960, ma non
lo sono al punt o di appartenere alla tappa del postmoder-
nismo. Questo ancora molto pi recente. I libri e gli ar-
15
Abbiamo gi detto che l'inclusione in un certo senso una forma
di esclusione. Una conquista mediante un abbraccio, secondo Hans
Kilng.
274
ticoli sulla teologia delle religioni normal ment e non fanno
nemmeno allusione a questo movi ment o culturale. Solo
nell' ultimo libro di Paul KNITTER troviamo la presentazio-
ne di un quart o modello o paradi gma di teologia delle re-
ligioni, che egli chi ama The Acceptance Model
16
e che
egli presenta come in rapport o alla cultura post moderna.
Dice che il modello pi giovane, e che nat o nella cul-
t ura post moderna, che fa propria. I modelli precedenti cer-
cavano di eliminare, di assorbire o superare le differenze
t ra le religioni; il modello dell' accettazione (postmoder-
na), al contrario, cerca di sottolineare e valorizzare le dif-
ferenze: tutte hanno diritto a esistere, e dissolverle sareb-
be come distruggere una i mmensa ricchezza che appar-
tiene all' Umanit, sarebbe un atto d' imperialismo omoge-
neizzante.
Alla base di t ut t o ci vi la critica che il post moderni smo
fa alla modernit: l' accusa di avere un' eccessiva fiducia nel-
la ragione, di sopravvalutare alcuni valori ipoteticamente
universali, di pretendere di avere la spiegazione totale, di
fidarsi t emerari ament e della capacit umana d' intervenire
nella storia per raggiungere i propri ideali e utopie. Il po-
st moderni smo fonda questa critica sul rifiuto dei mega-
racconti, quelle grandi spiegazioni che pret endono di da-
re una ragione o un senso universalmente validi per la vi-
ta umana. Questi megaracconti sono nocivi - pensa il po-
st moderni smo - siano essi storici (per esempio, la libera-
zione), siano essi economici (come il capitalismo), o di or-
dine politico (la democrazia). E sono pericolosi, perch
pret endendo di avere una validit universale, ci che fan-
no mettere una cultura su un' altra. Per il postmoderni-
smo non dovrebbero esserci verit universali; al contrario:
le verit, come i fiori, devono crescere in mille mani ere di-
verse, ognuna nel propri o terreno.
Autori rappresent at i vi di quest o modello, come George
Lindbeck, sot t ol i neano la mut ua i ncomparabi l i t delle re-
ligioni; ognuna se stessa, e non si possono comparare,
n si possono tradurre, n si possono stabilire pont i fra
di esse...; ci che si deve fare rispettare le loro diffe-
16
Introducing Theologies of Religions, Orbis Books, New York 2002
pp. 171ss.
275
renze e lasciarle vivere e crescere t ut t e in libert, come i
fiori...
Riteniamo sia la pri ma volta che si presenta questo mo-
dello, e ci sembra troppo presto per stabilire se effettiva-
mente sia un nuovo modello o non sia altro che l' aspetto
estremizzato in cui potrebbe t radursi qualche forma del
paradigma pluralista, che consisterebbe in una specie d'in-
differentismo o forse di relativismo, e in un venir meno an-
ticipato di ogni tentativo di dialogo unitivo... In ogni ca-
so c', e probabi l ment e pi esteso di quant o possi amo
credere.
AGIRE
La preoccupazione finale della teologia della liberazione
sempre: cosa dobbi amo fare? Ed ora anche la nostra
preoccupazione. Veniamo al concreto, ricavando da tutto
ci che abbi amo detto alcune conclusioni operative.
ABBANDONO DEL VECCHIO MODELLO DI VERIT
Una pri ma conclusione operativa dev' essere la squalifi-
ca di questo modo di essere religioso che si basa sul mo-
dello di verit greco scolastico fissista dogmat i co. Bisogna
aprire la mente, aprirla alla realt storica ed evolutiva,
multirelazionata e olistica. E bisogna convertirsi dai resi-
dui di esclusivismo e inclusivismo che ancora permango-
no nell' intimo della nost ra coscienza. Bisogna ri nunci are
all' immobilismo di coloro che credono che possediamo
la verit e ce l' abbiamo scritta, descritta, codificata e ca-
nonizzata, come su pietra, i mmut abi l e e infallibile per
l' eternit. Bisogna spogliarsi di t ut t e queste pretese e, sen-
za passare cert ament e all' estremo del relativismo o dell'in-
differentismo, aprirsi alla bellezza dell' avventura della ri-
cerca della verit, e sentirsi fratelli e sorelle di tutti gli uo-
mini, le donne e i popoli che condividono con noi l'esal-
t ant e interesse di questa mai finita peregrinazione del-
l' Umanit verso la Verit sempre maggiore. In questo sta-
re gomito a gomito, mano nella mano, con tutti quelli che
cercano la verit, ci rapport i amo a loro non dalla catte-
dra, n dal pulpito, n con i dogmi in mano, bens come
276
fratelli che hanno qualcosa da condividere e anche da im-
parare
17
.
Il cambi ament o del modello di verit una vera conver-
sione, e un vero cambi ament o di paradigma. Abbiamo
voluto intitolare questo capitolo Un altro modello di ve-
rit e non, ad esempio, La questione della verit, per
indicare che proponi amo un mut ament o del modello di ve-
rit
18
, una conversione epistemologica.
ACCETTAZIONE SINCERA E SERENA DELLA RELATIVIT
Tutto questo implica una conversione, come abbi amo det-
to. necessario accettare la relazionalit e la relativit
19
della verit, quella verit che oggi percepiamo rilevante pre-
cisamente in forza della sua capacit di relazione, e non
per la sua presunt a capacit di esclusione delle altre verit.
Non vogliamo una verit che sia nostra e unica cos
che elimini le altre squalificandole o assorbendole. Vo-
gliamo piuttosto scoprire come la nostra verit si rappor-
ta positivamente con ogni altra verit, e come la verit de-
gli altri non ci estranea, n era gi precedent ement e no-
stra (per assorbimento o inclusione).
L' abbandono di quella sicurezza nella quale - soprat t ut t o
i cristiani e specificamente i cattolici - siamo stati educa-
ti, pu sconcertare pi di un cristiano, e non cessa di es-
sere un punt o molto sensibile della nostra fede. Perci, que-
sto t ema dev' essere presentato sempre con pedagogia, con
tatto e con molta delicatezza.
Elementi sacri della nostra fede, che sono stati le colonne
che credevamo di valore assoluto per tutta l' Umanit, so-
no riletti ora da part e di molti teologi da un' altra prospet-
tiva. Non si tratta di sminuire il carattere assoluto dell'im-
pegno che esigono da noi, bens, semplicemente, di sco-
17
Questo ha forti conseguenze per la missione cristiana e per la
azione missionaria specificamente. Nella lezione 21
a
le affrontere-
mo.
18
Fa parte di questo cambiamento del modello di verit ci che vie-
ne indicato con la famosa de-ellenizzazione del cristianesimo.
19
Attenzione a non confondere relativit con relativismo.
277
prire che non dobbiamo dedurre da essi una verit esclu-
siva o inclusiva rispetto a ogni altra verit religiosa
20
.
Abbiamo gi accennato prima alla reimpostazione critica
della conoscenza propiziata dalla filosofia moderna
dell' epoca illuminista, spesso con l' opposizione del cristia-
nesimo. Ci nonostante, col tempo, un processo di sana se-
colarizzazione ha finito per imporsi e per essere accolto
anche dalle Chiese cristiane. Vivere in un mondo sacraliz-
zato dove tutto ci parlava di una presenza provvidente di
Dio, poteva essere molto confortante e ci dava molta sicu-
rezza, ma oggi riconosciamo che Dio ci vuole adulti re-
sponsabili, e rispetta l' autonomia delle realt terrene, in
modo che le cose accadono etsi Deus non daretur, come
se Dio non esistesse, e oggi accettiamo che dobbi amo abi-
tuarci a vivere con questo presupposto secolarizzato.
Parallelamente, oggi pot remmo dire che - come una tap-
pa in pi o una conseguenza in pi di quello stesso pro-
cesso - scopriamo di dover vivere etsi religiones absolu-
tae non darentur, come se le religioni non fossero asso-
lute, prendendo questa parola nel senso dell' assolutezza
classica. Forse Dio stesso che non vuole darci questa si-
curezza che pot remmo sospirare: Dio non vuole che vivia-
mo in possesso di una verit assoluta e totale, unica, esclu-
dente/includente di tutte le altre verit religiose del mon-
do, ma vuole che viviamo accettando una verit che, es-
sendo degna di richiedere il nostro i mpegno assoluto, non
cessa di essere una verit sorella della verit delle altri re-
ligioni
21
. Quella religione le cui tradizioni e simboli erano
considerati da noi letteralmente storici, i cui dogmi erano
considerati espressione addirittura letterale della verit
eterna ed i mmut abi l e... ormai fuori t empo. Con la fine
del sonno dogmatico che Kant auspicava, oggi dobbia-
mo accettare che arrivata anche la fine del sonno reli-
20
La coscienza di un pluralismo religioso insuperabile c'invita a ri-
scoprire la singolarit propria della verit cristiana e a meglio com-
prendere che pu esigere un impegno assoluto dal credente, senza
trasformarsi per questo in una verit esclusiva o inclusiva rispetto a
ogni altra verit nell'ordine religioso o culturale (Gerfr, prefazione
al libro di Jean Claude Basset, El dilogo interreligioso, Descle, Bil-
bao 1999, p. 12.
21
Senza nemmeno pretendere un egualitarismo senza sfumature, co-
me se a priori ammettessimo che tutte le religioni sono uguali.
278
gioso dogmatico
22
. Oggi si amo cos coscienti della plura-
lit, della relativit
23
, delle molteplici forme di significati
figurati coi quali la verit religiosa si esprime, della legit-
tima pluralit delle interpretazioni, della necessaria com-
plementarit delle verit, della cont i nua evoluzione dell'es-
sere umano e delle sue culture, del carattere sempre in-
compi ut o della ricerca religiosa... che dobbi amo ricono-
scere che, anche su questo tema, non si amo pi in un' epo-
ca di cambi ament i , ma nel cambi ament o di un' epoca. Di
pi: non si amo ancora nel cambi ament o di epoca; il cam-
bi ament o si gi prodotto; si amo gi nell' epoca nuova e
diversa.
un orizzonte che pu sconcertare chi ancora sia an-
corato alla cosmologia del cristianesimo conservatore, ma
che pu ent usi asmare le persone con spirito giovane che
scopri ranno in questa situazione nuove chi amat e del Dio
che sempre ci sorprende affinch assumi amo la nost ra li-
bert e la nost ra responsabilit.
Questo urt a con la dottrina ufficiale, che ha l' ossessione
del relativismo. Quindici anni fa il tab era il marxismo,
accusa che si formulava contro chiunque si preoccupasse
della liberazione e dell' opzione per i poveri. Oggi il nuovo
tab il relativismo, e ovunque appaia un nuovo mo-
dello di verit, una nuova interpretazione del cristianesi-
mo l ont ana dalle pretese di superiorit assoluta e indiscu-
tibile su tutte le altre religioni del mondo, che ci sono sta-
te e ci saranno, gli inquisitori di t urno lanciano l' accusa di
relativismo. L'ossessivo t i more del relativismo fa s che
lo vedano anche dove non c', dove semplicemente si trat-
22
E questo, riferendoci al cristianesimo, non di adesso, ma degli
ultimi secoli, se pensiamo alla rilettura che si portata a termine ri-
guardo soprattutto alla comprensione della Bibbia e della maggior
parte della teologia. Ora arrivato il momento di realizzare questa
rilettura nell'ambito della teologia delle religioni, e di intraprendere
una nuova rilettura di tutto l'insieme religioso partendo da quello che
abbiamo chiamato frequentemente il paradigma pluralistico della
religione.
23
Gli interventi del magistero non possono essere pi cos chiari e
irrevocabili come hanno preteso di essere... E necessario confessare
la relativit di ogni formulazione in rapporto all'assoluto del miste-
ro di Dio (R. Coffy, arcivescovo di Albi, Orientierung, Ziirich, 40
(1976) pp. 63-66.
279
ta di un superament o di quelle pretese di superiorit as-
soluta. certo che si deve rifuggire dagli estremismi del
relativismo, ma anche certo che non si deve farlo con
l' assolutizzazione di ci che relativo. Su questo punt o bi-
sogna avere le idee chiare, e non lasciarsi travolgere dalla
mancanza di distinzione t ra il riconoscimento della relati-
vit di ci che relativo, da una parte, e la caduta nel re-
lativismo estremo, dall' altra, e dimenticare che, in ogni ca-
so, l' assolutismo non pi vicino alla verit del relativi-
smo, bench cos sembri o lo si i mmagi ni .
LIBERARSI DA SE STESSA
Il vecchio modello di verit fissista e i mmut abi l e tocca la
Chiesa cattolica molto pi di quello che sembra. La tradi-
zione cristiana debitrice di un procedi ment o che stato
classico per molte religioni: si elabora una dottrina, o si
stabilisce un costume, e dopo, per convalidarli e dar loro
pi autorit, vengono attribuiti a Dio e considerati sacri o
divini, e pert ant o immodificabili e intoccabili... In questa
mani era la Chiesa finisce per ri manere prigioniera di se
stessa, delle proprie elaborazioni, delle quali dice che non
osa cambiarle, perch le considera di diritto divino, o
provenienti dallo stesso Ges, quando in realt si tratta di
dottrine, decisioni, gesti sacramentali, costumi... creati dal-
la stessa Chiesa e soggetti pert ant o alla sua autorit e vo-
lont.
Questo ci che succede specialmente con la dottrina con-
siderata dogmatica. Se fu dichiarata tale, coloro che so-
no debitori del modello classico di verit ritengono che con
questo si trasformata in una verit di tipo assoluto, cio
trascendentale, metafisica, eterna, e che pert ant o dev'es-
sere compresa in modo letterale, senza possibilit di rein-
terpretazione e ancor meno di riformulazione. un atteg-
gi ament o fondamentalista.
Curiosamente, questo at t eggi ament o si dirige molto di pi
verso i dogmi ecclesiastici che verso la stessa Bibbia. A
questo punto della storia, la Bibbia con tutte le sue pagi-
ne passata attraverso una rilettura critica, ma molti dog-
mi ecclesiastici, vale a dire elementi di categoria molto
inferiore alla Bibbia, sono ritenuti intoccabili, essendo in
280
realt proibita la loro analisi critica e pi ancora la loro
reinterpretazione.
Herbert HAAG, teologo cattolico svizzero mort o nel 2001,
si sforzato negli ultimi anni di most rare questa situazio-
ne paradossale, nella quale la Chiesa resta prigioniera di
se stessa, soprat t ut t o per questo modello di verit fissi-
sta che attribuisce a Dio o a Ges - e che considera intoc-
cabile ed irriformabile - ci che in realt pu cambi are con
una sua decisione
24
.
Il modello di verit non ha ripercussioni solo per il dialo-
go interreligioso, ma anche per la vita interna di ogni re-
ligione, nat ural ment e.
TEOLOGIA IN DIALOGO: PER VARIE GENERAZIONI
La teologia delle religioni non solo una teologia per il
dialogo, ma dev' essere anche una teologia del dialogo, e
perfino una teologia in dialogo.
per il dialogo, perch ci permet t e di compiere dentro noi
stessi un intradialogo, che riordini la nost ra casa pri-
ma che venga a visitarla la nostra religione interlocutrice
sorella. L' intradialogo ci consente di riconvertire molti ele-
ment i che risulterebbero insopportabili e inaccettabili per
il nost ro compagno di dialogo, elementi che cadono da so-
li per una semplice revisione interna. L' intradialogo non
solo ci purifica da questi elementi che causerebbero soffe-
renza non necessaria al nostro interlocutore, ma riconver-
te la st rut t ura stessa della nostra cosmovisione religiosa,
sbloccando gli elementi rigidi che mai erano stati messi a
confronto nel dialogo, e disponendoci allo stesso.
teologia del dialogo, perch, in una seconda fase, il dia-
logo concreto interreligioso, bilaterale e perfino multilate-
rale, apport er senz' altro nuove visioni, nuovi elementi,
nuove prospettive critiche costruttive. Vedere i nostri ele-
ment i religiosi letti da occhi altrui ci permet t er di sco-
prire prospettive per le quali i nostri stessi occhi sono ri-
24
Cf. Haag, H., Nur wer sich ndert, bleibt sich treu, Herder, Freiburg;
traduzione portoghese: A Igreja catlica ainda tem futuro?, Noticias
Editorial, Lisboa 2001.
281
masti sempre ciechi... Questi apporti del dialogo e l'espe-
rienza stessa del discutere la propri a religione, sono senza
dubbio mat eri a adat t a per essere teologizzata come teolo-
gia del dialogo.
Ma sar anche teologia in dialogo
25
, in cammi no, che non
pretende ancora di avere soluzioni, n risposte pi enamen-
te soddisfacenti, ma che si dispone al lavoro paziente per
ricostruire tutto, cont ando sul dialogo pi ampi o possibi-
le. Una teologia umile e paziente che sa che sarebbe pre-
tenzioso voler vedere gi ora la fine della strada, e sa che
il suo compito non opera di una persona o di una gene-
razione... Questo dialogo dev' essere fondato, evidente-
mente, su un nuovo modello di verit...
Conclusione
Questo cambi ament o di modello, questa conversione ver-
so un altro modello di verit ci most ra che un' altra for-
ma di essere cristiano possibile. Di fronte ai pessimisti
o ai disfattisti e paurosi, vogliamo most rare che possibi-
le abbandonare l' assolutismo e il fissismo senza cadere nel
relativismo, e che l' accettazione di questo altro modello
non fa s che il nost ro impegno sia meno assoluto, quant o
piuttosto pi umano e dialogante. Non abbandoni amo nul-
la, non diventiamo scettici n relativisti. Semplicemente ri-
nunci amo all' assolutismo e all' esclusivismo/inclusivismo.
II. Testi antologici
- La verit unica; i saggi la chi amano in modi diversi
(Adagio ind. Rigveda 1. 164.46).
- L' Eterno uno, ma ha molti nomi {Rigveda, Divisa di
Ramarkrishna. Indui smo).
25
S'incomincia a parlare non solo di una teologia del dialogo, ma di
una teologia in dialogo: entrare in un ambito d'incontro che ci porti
verso una Pienezza che ancora ignoriamo (Melloni, Xavier, La glo-
balitzaci in un dileg multdisciplinar, Cristianisme i Justicia, Bar-
celona 2001, p. 42.
282
- Il Dio di tutti i nomi (CASALDALIGA, in Missa dos Qui-
lombos).
- God has many names, Dio ha molti nomi (titolo del fa-
moso libro di John HICK).
- Cognita sunt in cognoscente secundum modum cogno-
scentis, Le cose conosciute sono in colui che conosce se-
condo il suo modo propri o di conoscere (San Tommaso,
Summa Theologica II-II, q. I, a.2).
- Verum (verit) non pu identificarsi con unum (unit)
(Raimon PANIKKAR).
- Non procl amare che tutte le religioni sono vane, perch
in tutte c' un profumo di verit senza il quale non in-
fiammerebbero la fede dei credenti (RUMI).
- Nessuno pu vantarsi di essere arrivato alla Verit se
non stato t rat t at o da eretico da mille persone oneste
(YUNAYD).
Si pu ugual ment e lavorare al testo di Rahner in Sacra-
mentum Mundi sotto la voce Cristianesimo, disponibile
anche in http://servicioskoinonia.org/relat/329.htm
III. Domande per riflettere e per dialogare
- A cosa ci riferiamo quando parl i amo di modello di ve-
rit?
- Il modello di verit come lo schermo sul quale proiet-
t i amo i nostri pensieri e le nostre i mmagi ni . Comment ar e
questa immagine che compare nel testo.
- Un r amo della filosofia si chi ama epistemologia, o trat-
tato della scienza. Un altro si chi ama gnoseologia, trat-
t at o della conoscenza. C' qual cuno t ra noi che possa spie-
garci pi dettagliatamente questi termini e il loro signifi-
cato?
- Come pot r emmo descrivere, apport ando ognuno di noi
qualche elemento, il modello di verit present e nel no-
stro ambi ent e culturale quando, ancora bambi ni , si amo
stati formati nella nostra fede? Portare esempi concreti.
- La storia delle religioni - anche del cristianesimo - pie-
na di casi d' intransigenza, di uccisioni perfino di eretici
o, meglio, di accusati di eresia. Ovviamente, dietro mol t e
283
di queste violenze c' erano interessi di altro tipo. Si potrebbe
per dire che le persone che esercitavano la violenza (cen-
sori, inquisitori, boia...) erano anch' essi vittime di un mo-
dello che portava a quegli atteggiamenti? In che senso?
- Fornire dati concreti sulla rigidit nella concezione del-
la verit che troviamo nella nost ra religione, ancora at-
tualmente.
- Cercare esempi concreti di situazioni da noi stessi os-
servate, in cui si possa notare la di pendenza culturale del-
le espressioni della religiosit...
- Comment are i testi antologici del paragrafo precedente.
- Stabilire la differenza tra assolutismo, relativit e relati-
vismo.
- St ampare e comment are in gruppo i poster indicati.
IV. Poster (<http://servicioskoinonia.org/posters>)
Servicios Koinonia ha on-line vari poster (suscettibili di es-
sere stampati in formato grande, in plotter) che possono es-
sere utilizzati pedagogicamente in rapport o a questo tema:
- I cattolici, come i cristiani in generale, si st anno ren-
dendo conto che qualcosa pu essere verit senza che sia
assoluta (Paul KNITTER).
- Una verit superficiale un enunci at o il cui opposto
falso; una verit profonda un enunci at o il cui opposto
pure una verit profonda (Niels BOHR) .
- Se chi udono la port a a tutti gli errori, la chi uderanno
anche alla verit (Rabindranat TAGORE).
- Dio pi grande di ci che le religioni dicono su di Lui.
- La religione una mappa del territorio, non il territo-
rio stesso (Paul KNITTER).
- La Verit, Pilato, mettersi dalla part e degli umili e di
quelli che soffrono (Van der MEERSCH).
- Tutte le religioni sono vere. Il proselitismo peccato
(Koinonia - TORRES QUEIRUGA).
Bibliografia
COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, El cristianismo y las religio-
nes, EDIM Ediciones, Valencia, Espana, 1996; pp. 13ss; 54ss.
284
FORNET-BETANCOURT RAUL, Transformacin intercultural de la fi-
losofia, Descle, Bilbao 2001.
HICK J., An interpretation ofReligion. Human responses to the Tran-
scendent, Yale University Press, New Haven, USA, 1989.
HICK JOHN, La metfora de Dios encarnado, Abya Yala, Quito 2004.
KNITTER P., NO OtherName?, Orbis Book, Maryknoll (1985) 2000,
pp. 217ss (A New Model ofTruth).
285
Capitolo quindicesimo
Tutte le religioni sono vere
Con questa lezione e la seguente stiamo giungendo al cul-
mine del nostro percorso, al vertice del nostro corso. Ci che
diremo in questa lezione la conseguenza maggiore e che pi
congloba tutto quello che abbiamo esposto nei capitoli pre-
cedenti; il suo titolo potrebbe essere lo slogan che meglio rias-
sume il corso (e il poster che vi segnaliamo, lo ritrae grafi-
camente).
I. Per sviluppare il tema
VEDERE
TUTTE LE RELIGIONI SONO STATE ESCLUSIVISTE
Prima di formulare l' affermazione globale di questa lezio-
ne, vogliamo aprire gli occhi sul contesto in cui l' andiamo
a collocare. Dobbi amo renderci conto che si tratta, per la
precisione, di un contesto ostile a detta affermazione. La
storia universale testimonia che le religioni, prat i cament e
tutte, affermano il cont rari o di ci che noi pret endi amo di
affermare.
un fatto evidente che ogni religione conosciuta conside-
ri se stessa come la religione, come la religione vera,
di fronte a tutte le altre, che considera religioni false, o
forse come religioni che non sono nemmeno religioni, ben-
s surrogati di religione: credenze
1
, superstizioni, pen-
sieri magici, tradizioni culturali religiose...
1
Tali considera la stessa Dominus Iesus, datata 16 giugno 2000, le
religioni non cristiane: "Deve essere fermamente ritenuta la distin-
zione tra la fede teologale e la credenza nelle altre religioni. Se la fe-
de l'accoglienza nella grazia della verit rivelata, "che permette di
entrare all'interno del mistero, favorendone la coerente intelligenza",
la credenza nelle altre religioni quell'insieme di esperienza e di pen-
siero che costituiscono i tesori umani d saggezza e di religiosit, che
286
Le religioni considerano se stesse - ognuna di esse da par-
te sua - come opera diretta di Dio, e come opera unica di
Dio. Questo avere la propria origine in Dio stesso, ed esse-
re l'unica religione esistente, l'unica voluta da Dio, l'unica
stabilita da Dio nel mondo per la salvezza del mondo, d
a ognuna di esse un statuto di verit assoluta, divina, insu-
perabile, capace di portare l'essere umano a vivere e mori-
re per la religione, per la sua difesa, per la sua espansione,
o per l' adempimento delle sue leggi. Praticamente solo le re-
ligioni sono capaci di portare l'essere umano a offrire la sua
vita come martire. E si pu offrire la vita solo quando si ha
la sicurezza assoluta di darla per la massima verit, e con
la massima sicurezza (la massima sicurezza della salvezza).
Per la convinzione, che tutte le religioni possiedono, di es-
sere la vera religione - alcune pi delle altre - , si sono
i mbarcat e nell' avventura storica di salvare il resto dell' Uma-
nit che giaceva nell' ombra della morte, realizzando cam-
pagne missionarie per convertire i popoli e salvare le
loro anime. Si sono portate a termine anche crociate
contro altre religioni, considerate come nemi che di Dio,
sono state sradicate religioni indigene bruci andone i libri
sacri, perseguitando i loro seguaci, t ent ando di cancellare
queste religioni con ogni mezzo.
Altre volte, soprat t ut t o modernament e, una religione ritie-
ne che le altre siano solo partecipazioni della propri a ve-
rit. Questa religione tenta d' includere le altre. Queste
non sono altro che partecipazioni, estensioni dell' unica ve-
ra religione. il caso dell'inclusivismo, di cui gi ab-
bi amo detto che non cessa di essere una forma at t enuat a
di esclusivismo. Le altre religioni in realt non esistono au-
t onomament e, poich semplicemente part eci pano del va-
lore salvifico e della verit dell' unica vera religione...
NON SOLAMENTE LA CRISTIANA
Noi cristiani possi amo pensare di essere i soli a speri-
ment are queste situazioni, ma non cos:
Nella religione di Krishna si pensa che il loro di o sia lo
l'uomo nella sua ricerca della verit ha ideato e messo in atto nel suo
riferimento al Divino e all'Assoluto (n 7).
287
stesso che adorano i cristiani, i buddhi st i e i musul mani .
Avviene per che i credenti di queste religioni non cono-
scono il nome del vero Dio, che Krishna
2
.
Come dice il Corano, l'Islam l'unica religione vera, com-
pleta, definitiva e universale
3
. Tra i musul mani si sta pre-
sentando il fenomeno dell'inclusivismo, per il quale le altre
religioni sono considerate in fondo come una partecipazio-
ne della realt salvifica musulmana
4
. Il musul mano ere-
de di una tradizione che, dal Corano, fa dell'islam la "reli-
gione della natura umana", nel senso dell'affermazione di
una tradizione del Profeta: "Ogni neonat o nasce per natura
musulmano; sono i suoi genitori che lo trasformano in ebreo
o cristiano". Questa una profonda convinzione di tutti i
musulmani di tutti i tempi, rafforzata pi ancora dalle ten-
denze razionaliste dell'islam moderno: "L'islam, religione
della ragione"; affermazione che allude alla semplicit del
suo dogma e alla sobriet del suo culto
5
.
La Nuova Era pensa che il Cristo dei cristiani sia solo una
delle molte personalit in cui si i ncarnat a l'energia.
Buddha, Krishna, Maometto... sono altre incarnazioni di
questa energia
6
.
In Giappone si dice che tutte le strade port ano al Fuji,
come in molti luoghi cristiani si dice che tutte le strade
port ano a Roma.
Il sut ra del fiore del Loto forse il pi i mport ant e del Bud-
dismo Mahayana. Insegna che il Buddi smo l' unica stra-
da - bench si presenti in forme diverse - attraverso la qua-
le tutti gli esseri possono arrivare alla salvezza. Il sutra del
Loto Sublime insegna che tutti gli esseri hanno in s la na-
t ura del Buddha, e tutto ci che esiste e accade miste-
riosamente relazionato
7
.
2
Beltrn, Amparo, En A.L. ipor qu ganan terreno las sectas?, in Mi-
siones Extranjeras 182-183 (marzo-junio 2001) p. 177.
3
Corano: 3, 19.110; 5,3; 9,33; 61.9; 48,28...). Cf. R. Caspar, Para una
vision cristiana del Islam, Sai Terrae 1995, p. 25.
4
Cf. Jean Lue Blanpain, La f cristiana al encuentro del Islam, in Se-
leccones de Teologia 160 (2001) p. 313.
5
R. Caspar, Le, 35.
6
Ibid.
7
AA. W. , Religies, voi. 1, Editora Mundo e Misso, So Paulo 1999,
p . 2 1 .
288
Se conoscessimo meglio le religioni, probabi l ment e po-
t r emmo trovare molti pi dati per avallare queste affer-
mazioni. Ogni religione crede dunque di essere il centro
del mondo
8
, il centro unico, opera di Dio (non opera uma-
na)
9
, opera unica di Dio (non una religione in pi fra mol-
te altre), comuni t eletta (la privilegiata fra tutte le altre)
10
,
caricata dell' onore e della responsabilit di essere chi amat a
a salvare il mondo. . . e per questo storicamente le religio-
ni hanno preferito vivere isolate e i ncont ami nat e, chiu-
dendosi all' influenza altrui, rifiutando t ut t o ci che estra-
neo, o credendo di pot er fare propri o solo quant o non po-
tevano rifiutare. Esse sono le uniche, per esclusione o per
inclusione delle altre.
Perch succede questo? Perch stata cos la storia di tut-
te le religioni? Che cosa pensare di questa pretesa delle re-
ligioni?
GIUDICARE
In primo luogo, bisogna pensare che se tutte le religioni pre-
tendono di essere la vera religione, questo dato scredita
da principio questa pretesa comune a tutte. Perch se tutte
dicono di essere l'unica vera logico pensare che tutte si
stiano sbagliando (o tutte meno una, quella che sarebbe
effettivamente la vera religione). Vale a dire che, da subi-
to, sentiamo un forte sospetto
11
verso questa pretesa delle
religioni. Ascoltando una sola religione pot remmo forse ac-
cogliere la sua aspirazione di essere la vera; ascoltando
molte religioni che hanno la stessa aspirazione, comincia-
mo subito a sospettare fortemente della sua veracit.
8
Ogni religione ha l'impressione di essere al centro del mondo del
senso, con tutte le altre fedi distribuite alla sua periferia: Hick, God
has many names, p. 119.
9
La rivelazione appartiene all'autocomprensione di ogni religione,
che sempre considera se stessa creazione divina, e non puramente
umana: C.M. Edsmann, Offenbarung, I, in Die Religion in Geschich-
te und Gegenwart 4 (1960) p. 1597, Tbingen.
10
Tutte le religioni si considerano in qualche modo elette: Torres
Queiruga El dilogo de las religiones, Sai Terrae, Madrid 1992, p. 19.
11
Anche questa un'ermeneutica del sospetto, bench diversa da
quella soprattutto socio-economico-politica a cui ci siamo riferiti nel-
la quinta lezione.
289
Una pri ma risposta a questo sospetto : questa pretesa di
superiorit e di esclusivit sar un meccanismo sponta-
neo e naturale della religione? L' abbiamo gi detto: l'esclu-
sivismo un meccani smo naturale e spont aneo, perch,
tra le altre ragioni, risponde alla st rut t ura stessa della co-
noscenza umana che obbligata a partire da se stessa co-
me centro della propri a esperienza della realt. Quello che
succede su scala personale e individuale succede anche,
parallelamente, su scala umana collettiva e sociale, cultu-
rale e religiosa. Se cos, questa pretesa di unicit delle
religioni deve essere guardat a con una certa dose di bene-
volenza e comprensione, senza attribuire necessariamente
un valore oggettivo alla pretesa di ognuna, considerando-
la piuttosto come un meccani smo naturale, come una di-
storsione ottica spiegabile che deve essere intesa come un
linguaggio di autoaffermazione, e non come un' afferma-
zione di carattere realmente assoluto.
Un' altra risposta che va nella stessa direzione ha a che ve-
dere con il modello di verit, studiato nella lezione pre-
cedente. La maggior part e delle religioni, a causa senza
dubbio dello stesso meccanismo spont aneo per il quale si
considerano uniche e insostituibili, adot t ano lo schema bi-
polare di vero/falso, buono/cattivo. Una religione dev'es-
sere vera o falsa, buona o cattiva, e soltanto una pu es-
sere vera e buona; le altre devono essere false e cattive. Ta-
le modello di verit tiene le religioni prigioniere di questo
schema bipolare est remo (vero/falso), per valutare se stes-
se e valutare le altre. E la presa di coscienza di questa cau-
sa relativizza anche ai nostri occhi la rigidit con cui le re-
ligioni si valutano t ra loro e ci lascia aperta la strada per
procedere alla nostra affermazione fondamentale.
Eliminati dunque questi ostacoli, e avendo come premes-
se preparatorie tutti gli elementi che abbi amo sviluppato
sino ad ora in questo corso, si amo in condizioni di fare
l'affermazione centrale che d il titolo a questa lezione: tut-
te le religioni sono vere.
Il fondamento di questa affermazione bisogna cercarlo in
un nuovo concetto di rivelazione, nella linea in cui stato
trattato nella lezione ottava di questo corso, a cui ci rifac-
ciamo. Tutte le religioni sono ricerca di Dio da parte dell'es-
sere umano. E d' altra parte, Dio alla ricerca di tutti gli
290
esseri umani , di tutti i popoli, ai quali cerca di comuni -
carsi il pi possibile, con la maggiore intensit possibile.
Per questo, in tutte le religioni c' presenza di rivelazio-
ne
12
. La storia religiosa di ogni popolo un processo di ri-
velazione in cui si esprime necessariamente una presenza
di verit e di santit. E se c' verit e santit nelle reli-
gioni, ci significa di ret t ament e e i mmedi at ament e che gli
uomi ni e le donne che le prat i cano si salvano in esse e per
esse; non a semplice titolo individuale, n - ancor meno -,
ai margini o nonost ant e esse. Dio si sta rivelando e sta eser-
citando la sua salvezza in tutte e ognuna delle religioni, sen-
za che mai alcun uomo o donna siano stati privati dell'of-
ferta della sua amorosa presenza
13
. Se Dio si rivela a tut-
ti, allora tutte le religioni sono rivelate e, pertanto, in questa
stessa misura, vere
14
.
Questa verit presente in ogni religione possi amo qualifi-
carla come assoluta
15
, una verit in se stessa, non par-
tecipata per una via metafisica a partire dalla verit di un' al-
t ra religione. Le religioni hanno valore in se stesse.
Possiamo completare questi dati teologici con quell' altro
principio: Non ci sono eletti, che abbi amo presentato e
spiegato nella nona lezione. Non risulta pi accettabile pen-
sare che Dio abbia pot ut o port are avanti la sua salvezza
con una religione, e che per questo ne abbia suscitata
una, lasciando il resto dell' Umanit, lungo t ut t a la sua sto-
ria (quanti milioni di anni?) abbandonat o alla sua sorte,
nelle tenebre dell' ignoranza, preda di religioni inventate o
di superstizioni religiose. Oggi sappi amo che questa ma-
niera di parlare dell'elezione, che ritenevamo certa e che
sentivamo nostra, esiste anche in tutte le religioni ed
quel meccani smo spont aneo del quale abbi amo gi parla-
to, e che appartiene a una forma di linguaggio confessio-
12
Torres Queiruga, Andrs, La revelacin de Dios en la realizacin del
hombre, Cristiandad, Madrid 1987, p. 32.
13
Torres Queiruga, Del terror de Isaac al Abb de Jesus. Hacia una
nueva imagen de Dios, Verbo Divino, Estella 2000, p. 295. Dio real-
mente presente in tutti gli uomini, e si rivela realmente a essi nono-
stante tutte le deformazioni: si rivela ad essi soprattutto nelle espe-
rienze mediate dalle loro tradizioni religiose (ID., A revelacao de Deus
na realizapo humana, Paulus, So Paulo 1995, p. 150).
14
Ibtd. pp. 296.
15
Torres Queiruga, El dilogo de las religiones, Sai Terrae 1992, p. 30.
291
naie e autoreferenziale, che oggi possi amo reinterpretare.
Per ci, se nessuna religione eletta, e se c' rivelazio-
ne, verit e santit in tutte le religioni umane, tutte le re-
ligioni sono vere.
Questa affermazione, che ad alcuni pu sembrare provo-
catoria
16
e ad altri pu produrre sconcerto
17
e perfino ri-
fiuto
18
, , in realt, una semplice conseguenza di uno dei
principi basilari di ogni religione: l'universalit dell' amore di
Dio. Dio ama, Dio ama infinitamente, senza limitazioni da
parte sua, e con universalit, tutti gli uomini e le donne, tut-
ti i popoli, tutte le culture... e tutte le religioni. Senza pre-
ferenza di persone, di popoli, di culture o di religioni
19
.
D'altra parte, questa impostazione si sposa meglio con la
mentalit attuale, alla quale s' impone, come un imperati-
vo incontestabile, il rifiuto di ogni etnocentrismo, che
una dimensione che non cessa di essere latente sotto le pre-
tese di esclusivit e assolutezza delle religioni.
Si noti tuttavia che non st i amo dicendo che le religioni so-
no perfette, costituite purament e di verit senza alcun er-
rore. .. Di ci parl eremo ampi ament e nella lezione seguente.
Per concretizzare o esplicitare meglio questo principio che
tutte le religioni sono vere, sar bene trarre una conclu-
sione che espri meremo con parole altrui:
- Con le parole di SCHILLEBEECKX, c' pi verit religiosa
in tutte le religioni nel loro insieme che in un' uni ca reli-
gione, e questo vale anche per il cristianesimo. Esistono
aspetti veri, buoni , belli - sorprendenti - nelle molteplici
forme (presenti nell' umanit) di alleanza e intesa con Dio,
forme che non trovano posto nell' esperienza specifica del
cristianesimo
20
.
16
Ibid., p. 29.
17
Affermare che tutte sono vere equivale a dichiarare che tutte so-
no false: Commissione Teologica Internazionale, // cristianesimo e
le religioni, Libreria Vaticana 1996, n. 13.
18
Delterror..., p. 296.
19
Cf. At 10, 34ss.
20
Schillebeeckx, Histria humana, revelaco de Deus, Paulus, So Pau-
lo 1994, p. 215, citato da Teixeira in O dialogo inter-religioso conto
afrmaco da Vida, Paulinas, So Paulo 1997, p. 144.
292
- Con le parole di DUPUIS Ci sono pi verit e grazia
nell' ampia di nami ca della storia dei rapporti di Dio con
l' Umanit che nel capitale disponibile della tradizione cri-
stiana
21
.
- Con le parole di GEFFR: Se le diverse tradizioni reli-
giose hanno il loro posto all' interno del progetto salvifico
di Dio, ci vuole dire che c' pi verit "religiosa" nella
somma di tutte le religioni che in una singola religione, in-
cluso lo stesso cristianesimo
22
.
Non necessario che sottolineiamo che questa mani era di
pensare e di accogliere la pluralit religiosa molto diver-
sa - forse in alcuni aspetti, di amet ral ment e opposta - a
quella che stata comune nel cristianesimo fino ad appe-
na 40 anni fa, o a quella che comune in molte altre reli-
gioni e ancora in non pochi settori del cristianesimo.
Tutte queste reimpostazioni ci pongono nuove domande.
logico, perch scuotono sicurezze e presuppost i che por-
t i amo dentro, il cui fondamento oppone resistenza anche
in noi stessi al riconsiderare queste verit fondamentali.
In effetti, sarebbe interessante approfondire ora:
a) Che cos' dunque la religione da un punt o di vista an-
tropologico, o se vogliamo antropologico-teologico. Perch
quando pensavamo che c'era solo una religione vera, por-
tata da Dio stesso sulla terra... non era necessario farsi
domande sull' identit antropologica della religione. Ma da
quando sappi amo che tutte le religioni, di t ut t i i popoli, so-
no ricerca di Dio e partecipano della verit, la questione si
ripropone: come pensare antropologicamente quello che
il processo vitale storico di una religione, e come inter-
pretarlo teologicamente, ma da una prospettiva non esclu-
sivista n inclusivista.
b) Che rapport o c' allora tra le religioni e la Verit? Sono
le varie religioni, semplicemente, manifestazioni differen-
ti di una stessa Verit? Solo una o alcune sono vere? Tut-
te sono uguali? Sono diverse ma compl ement ari ? Conver-
gono, le religioni, verso una stessa meta?
21
Dupuis, Verso una teologia..., p. 521.
22
Geffe, O lugar das religies no plano da Salvaco, in Teixeira, O
dilogo inter-religioso corno afrmaco da vida, Paulinas, So Paulo
1997, p. 121.
293
Ci sono state e ci sono posizioni teoriche diverse al riguar-
do. Rispetto al secondo punt o, concretamente, lo si pu
esporre pedagogicamente a part i re della leggenda ind
dell'elefante e dei ciechi, che trascriviamo nella sezione di
testi antologici nella versione del sufi Rumi . C' anche un
poster su questo t ema nella serie dei posters sul plurali-
smo religioso dei Servizi Koinonia. Pu servire ugualmen-
te il testo Bah' i dalla sezione di testi antologici (La stes-
sa luce in diverse lampade).
AGIRE
Una pri ma conseguenza teorico-pratica quella della re-
visione del concetto dell' assolutezza e dell' unicit pretesa
dalle religioni. Questa esigenza di assolutezza stata un' esi-
genza di sicurezza che lo spirito umano ha richiesto sem-
pre alla religione e a cui questa ha risposto non senza im-
maginazione e buona volont. Dall' antichit, l'essere uma-
no ha avuto bisogno di un punt o assoluto di riferimento
per la composizione della sua coscienza umana, un punt o
che gli desse totale sicurezza, e questo punt o quello che
le religioni hanno denomi nat o con la sacra parola Dio.
La conoscenza umana non aveva la capacit di percepire
in modo tematico il fatto fondamentale che essere vero non
implica essere unico n essere perfetto o assoluto,
soprattutto in Occidente
23
. Esponendo il pensiero teologi-
co moderno al riguardo, la Commissione Teologica Inter-
nazionale presenta le spiegazioni che si danno oggi alle po-
sizioni classiche di esclusivit:
a) il contesto storico-culturale: cul t ura classica (solo una
verit certa e immutabile)
b) mentalit escatologico-apocalittica (profeta finale, rive-
lazione definitiva)
e) atteggiamento di una mi noranza (linguaggio di soprav-
vivenza, uni co salvatore)
24
.
23
Come gi abbiamo detto, secondo F. Wilfred, teologo indio, la que-
stione dell'assolutezza traduce una problematica tipicamente occi-
dentale. Cf. Dupuis, J., Verso una teologia cristiana del pluralismo re-
ligioso, p. 268.
24
II cristianesimo e le religioni, Libreria Vaticana 1996, n. 20.
294
Oggi si amo in grado di rivedere il nostro concetto di as-
solutezza e di moderare le nostre esigenze al riguardo. Co-
me dice Paul Knitter, nella citazione che facevamo di lui
nella scorsa lezione, i cattolici, come i cristiani in gene-
rale, si st anno rendendo conto che affinch qualcosa sia
verit, non c' bisogno che sia assoluta
25
. St anno dunque
evolvendo, st anno per essere rivisti i concetti di assolutez-
za e unicit
26
.
Una seconda conseguenza quella della complementa-
rit delle religioni. Dicevamo che le religioni, classicamente
- e ancora oggi la maggior part e di esse -, hanno adottato
uno schema bipolare estremo di valutazione reciproca: le
religioni potevano essere solo o quella vera o una delle fal-
se. E chiaro che se tutte le religioni sono vere, questo vec-
chio schema risulta inadeguato. Lo schema corrisponden-
te alla nuova mani era di vedere non pi vero/falso, o buo-
no/cattivo, bens vero/pi vero, o buono/migliore. La verit
e la rivelazione sono in tutte le religioni; allora, in tutte
possiamo trovare qualcosa di positivo, e da tutte pot remo
i mparare.
Di qui discende un' ovvia conseguenza: le verit non si op-
pongono n si sottraggono, ma si sommano, convergono,
si compl et ano. Le religioni si completano, devono com-
pletarsi. Non sono n devono essere guardat e come verit
disgiuntive (o l' una o l'altra), bens come verit comple-
ment ari (l' una e le altre, tutte chi amat e a completarsi).
Facci amo un passo in pi: la compl ement ari t si d non
solo perch t ut t e le religioni sono vere, ma anche perch
nessuna religione perfetta e non perfezionabile, come se
avesse captato t ut t o e non avesse niente da i mparare. Non
possi amo pret endere che una religione abbia la verit tut-
ta intera, n incasellare Dio in una det ermi nat a religione.
Dobbi amo lasciare che "Dio sia Dio", al di sopra delle no-
stre categorie e definizioni. Perch nella mi sura in cui ri-
nunci amo a possederlo, lo troveremo come Dio vero. Il ve-
25
P. Knitter, No Other Name?, p. 219.
26
Ogni religione unica, e attraverso questa unicit, le religioni si
arricchiscono mutuamente: Dichiarazione della XIII Riunione an-
nuale dell'Associazione Teologica India (31 die. 1989). In Dupuis, Ver-
so una teologia..., pp. 268-269.
295
ro Dio non mai a nostra mi sura... Nessuno possiede la
verit completa. Solamente Dio
27
.
Questo difficile da accettare per coloro che ancora han-
no della propri a religione un' idea assolutizzata, come l'ave-
vamo tutti sino a pochi anni fa. Ci veniva detto che la ve-
rit ci era stata rivelata interamente, sebbene potesse suc-
cedere che non fossimo coscienti di essa e che dovessimo
pian pi ano chiarirla, per a partire da noi, perch noi ave-
vamo t ut t a la verit e non avevamo bisogno di nessuna ve-
rit venuta dell' esterno. Era - non c' dubbio - un'affer-
mazi one gratuita, e oggi, con pi fondamento, osiamo di-
re che Dio ha - che Dio - t ut t a la Verit, ma che una re-
ligione non pu averla t ut t a in esclusiva
28
.
La parola del saila kuna Iguanabiginia illumina questo pen-
siero: Dio non ha creato un solo popolo su questa terra.
Per questo, quando un popolo dice 'quello che io so di Dio
migliore e pi esatto' , questo popolo non conosce Dio;
sta credendo che Dio poca cosa. Quando allora arrivia-
mo a conoscere meglio Dio? Mai nell'odio o nel rifiuto.
Quando tutti ci incontreremo a partire dalla diversit dei
nostri popoli, allora, a poco a poco, conosceremo Dio (cf.
il testo completo nella sezione II dei testi antologici).
Pi concretamente: la dottrina cristiana della Trinit ha
bisogno dell'insistenza islamica sul monoteismo; il vuoto
impersonale del Buddismo ha bisogno dell'esperienza cri-
stiana del Tu divino; l' insegnamento cristiano sulla distin-
zione tra l'assoluto e il finito ha bisogno della visione ind
sulla non dualit tra Brahman e at man; il contenuto pro-
fetico-pratico della tradizione giudeocristiana ha bisogno
dell' accentuazione orientale della contemplazione e dell'agi-
re senza perseguire l'efficienza. Queste contrastanti pola-
rit non si cancellano l' un l'altra, come il giorno non sop-
pri me la notte, o viceversa. per questo che le religioni
devono darsi testimonianza l' un l'altra, nella loro diversit,
27
Peteiro Freire, A., in Vida Nueva, Madrid, 2308 (dicembre 2001) p.
50.
28
Dupuis fa equilibrismi per distinguere tra una possibile pienezza
quantitativa diversa di una pienezza qualitativa della verit, esclusi-
va quest'ultima del cristianesimo. Cf. Verso una teologia cristiana del
pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, pp. 336ss.
296
in modo che possano arrivare alla loro pienezza
29
. Am-
mettere sinceramente questa compl ement ari t significa,
evidentemente, una conversione profonda rispetto a quel
modo di guardarsi, fra religioni, da posizioni di esclusivi-
smo, inclusivismo, o dalla squalificazione o mut ua igno-
ranza.
Questa compl ement ari t in realt non una dottrina nuo-
va, non una novit. testimoniata dalla storia delle re-
ligioni e, concret ament e nel cristianesimo, presente nel-
la sua stessa radice.
Alle origini stesse della Bibbia, il ruolo giocato da Mos
at t ual ment e interpretato come un ruolo di fusione e di ri-
lettura di tradizioni. Il Dio che Mos invoca il Dio dei
Padri, che rappresent a una delle tradizioni religiose di-
sperse dei patriarchi. La Bibbia sottolinea l'influenza dei
madianiti nella nuova esperienza formulata da Mos. Ca-
zelles e Van der Born suggeriscono che Mos sembra non
fare alcuna distinzione tra il suo Dio e quello dei madi a-
niti. Ma, ancor pi, Mos inserito nel mondo religioso-
culturale dell'Antico Oriente. Senza cedere alle esagera-
zioni della Scuola storica delle religioni, che pretendeva di
fare dello yhavismo una semplice derivazione di questo
mondo orientale, non sembra neanche accettabile il clich,
t ant o diffuso, del carattere i nt erament e secondari o delle
tradizioni intorno al t ema della creazione nella Bibbia
30
.
Questa evoluzione della religione d' Israele che va cre-
scendo come risultato di una fecondazione e mat urazi one
di tradizioni precedentemente disperse e scollegate, ci fa
constatare qualcosa che successo anche nelle altre reli-
gioni: tutte si sono forgiate a partire da elementi disugua-
li ed eclettici. In realt tutte le religioni sono il risultato di
una lenta congiunzione di tradizioni diverse che hanno
cont i nuat o a forgiarsi intorno a un Nucleo Originario che
ha dat o loro la propri a identit. Col passare del t empo,
l' orizzonte si va ampl i ando e approfondendo, propi zi ando
una sintesi che riunisce alcuni elementi che originaria-
ment e erano dispersi. A questo modo le t radi zi oni prece-
denti non si perdono n si diluiscono, ma si integrano in
P. Knitter, No Other Name?, p. 221.
Torres Queiruga, La revelacin..., pp. 65-66.
297
un tutto pi ampi o e sono portatrici delle sottolineature
che hanno al i ment at o a suo t empo l' esperienza religiosa di
varie persone e generazioni
31
.
Un'infinit di cose dell'Antico Testamento che oggi qua-
lifichiamo (senza troppe sfumature) come "parola di Dio",
Israele le ha i mparat e dai popoli e dalle religioni vicine,
che furono, pertanto, la strada eletta da Dio per rivelarle
a Israele. Le ha i mparat e molte volte arricchendole e sot-
tolineandole, o perfino migliorandole. Ma le ha ricevute
dalle altre religioni. E solo attraverso di esse le ha ricevu-
te da Dio
32
.
Ci significa che lo stesso processo di gestazione e appa-
rizione della Parola di Dio nella storia umana, concreta-
mente dentro il cristianesimo, si realizza integrando, in-
corporando, riformulando... elementi e verit che sono gi
stati ricevuti dentro altre tradizioni religiose. La tradi-
zione biblica da sempre, molto pi di quello che normal -
mente ammet t i amo, un esercizio di sincretismo e di com-
plementariet, poich assume la verit religiosa che altre
tradizioni religiose sono riuscite a creare/ricevere nel pro-
prio seno. certo che si t rat t a di un' accoglienza attiva
33
,
ma che non cessa di essere sincretismo e complementa-
rit.
Da un punt o di vista sociologico il cristianesimo certa-
mente una religione, ma in realt l' antico paganesimo o,
per essere pi precisi, la complessa religione ebraica, gre-
ca, latina, celtica, visigota e moderna, convertita a Cristo
con maggiore o mi nore successo
34
L'obelisco di piazza San
Pietro a Roma, pi ant at o l in mezzo, essendo stato un mo-
nument o religioso egiziano, t ut t o un simbolo di sincre-
31
J. Melloni, El Uno en lo mltiple, Sai Terrae, Santander 2003, p. 62.
32
Gonzlez Faus, J.I, Agenda lahnoamericana 2003.
33
Negli scritti dell'AT si trova molto di quello che si sta dicendo:
questo un mito di Canaan, quest'altro sapienza egiziana, quell'al-
tro filosofia ellenistica. Sempre, per, chiarito, ritoccato, collocato
in un contesto nuovo e quindi modificato secondo la fede biblica
Lohfink, Gerhard, cNecesita Dios la Iglesia?, San Pablo, Madrid, 1999,
p. 52.
34
R. Panikkar, The Relation of Christian to Their Non-Christian Sur-
roundings, en Christian Revelation and World Religions, Joseph Neu-
ner (ed.), Bum & Oates, Londres 1967, p. 168. Citato da P. Knitter,
No Other Name?, p. 222.
298
tismo. L' esperienza storica most ra che le tradizioni uma-
ne e religiose del mondo sono sorte in generale da reci-
proche interferenze, influenze e fecondazioni, e la maggior
part e delle religioni oggi conosciute sono il risultato di ta-
li mut ue fecondazioni (induismo, buddi smo, islam, ecc.).
I grandi maestri religiosi non sono partiti mai da zero, ben-
s dall' interno di qualche corrente religiosa, purificandola
e fecondandola con i propri doni profetici
35
. E nella storia
recente il cristianesimo stesso deve riconoscere di essere
riuscito a port are a galla e a recuperare alcuni dei suoi
grandi valori attuali grazie ad altre religioni. Pot remmo fa-
re l' esempio dell'influsso innegabile che la religione indui-
sta sta esercitando negli ultimi decenni sul cristianesimo
occidentale
36
. O pot r emmo anche riconoscere con Gonz-
lez Faus: La passione per la giustizia e l' opzione per i po-
veri che oggi danno forse identit al cristianesimo attuale,
sono profondament e cristiane. Ma sar difficile negare che
- storicamente parl ando - il cristianesimo di oggi le abbi a
i mparat e e recuperate da quella "religione" che fu il marxi-
smo, per passato e screditato che oggi lo si ritenga. co-
s che Dio ha condotto (e cont i nua a condurre oggi), la sto-
ria del suo popolo
37
.
Se oltre ad avere la base teologica pri ma presentata, questa
complementarit si ritrova anche storicamente alla base stes-
sa della religione giudeo-cristiana e delle grandi religioni del-
la storia, come non cercare di superare la tradizione ultima
di allontanamento e distanziamento per cui molte religioni
- anche la nostra - stavano pensando che non avevano nul-
la da imparare dalle altre? La complementariet delle reli-
gioni e un atteggiamento positivo verso di esse, che ci fac-
cia essere aperti a riconoscere i loro valori e ad arricchirci
con essi, una nuova esigenza della nostra conversione in-
tegrale e della pratica del dialogo interreligioso.
INRELIGIONAZIONE E INTERRELIGIOSIT
Andrs Torres Queiruga ha suggerito questo t ermi ne nuo-
35
Panikkar, Il dialogo intrareligioso, pp. 33, 46, 158.
36
Le opere riprodotte in moltissime edizioni del P. Anthony de Mel-
lo sono l'esempio pi notorio.
37
Gonzlez Faus, J.I, ibidem.
299
vo che si sta diffondendo, ricevendo un' accoglienza genera-
le che mostra la riuscita con cui esprime una realt. Ci ri-
sulta strano, e all'inizio suona perfino come poco estetico,
ma quando si spiega riscuote accettazione generale.
Andrs lo propone come parallelo al t ermi ne incultura-
zione. Questo un concetto proveniente dall' antropolo-
gia culturale che si riferisce a una dimensione della quale
la Chiesa diventata sempre di pi cosciente negli ultimi
decenni
38
. Si pu dire che gi pat ri moni o comune nel cri-
stianesimo la distinzione t ra fede e cultura, e la chiara af-
fermazione che il Vangelo e la fede sono sovraculturali e
non sono legati a nessuna cultura, per cui venendo accol-
ti in societ o comuni t umane "di un' altra cultura, il Van-
gelo e la fede devono essere inculturati, tradotti, letti dal-
la nuova cultura.
Qualcosa di parallelo o di analogo pu e deve succedere
con la fede. La religione, come la cultura, sempre un vis-
suto e un' esperienza interpretata. Non che da un lato
il soggetto vive l' esperienza religiosa e, dall' altro, l' esprime
poi in parole e concetti (che appart engono a una cultura),
no. La realt che lo stesso vissuto dell' esperienza in se
stesso interpretazione, e non pu aver luogo se non per la
mediazione di categorie e concetti religiosi che il soggetto
vive. Non esiste l' esperienza religiosa pura, antecedente o
a fianco di una religione o cultura. La cultura e la religio-
ne dell' individuo fanno necessariamente part e della sua
esperienza religiosa.
Ci significa che quando un nuovo annunci o religioso giun-
ge a una persona, sar da questa ricevuto nella e attraver-
so la sua sensibilit religiosa. Dovr essere t radot t o e in-
terpretato dalle categorie religiose della persona (o comu-
nit) che riceve. Sar inreligionato.
Questo non un probl ema teorico, bens molto reale, at-
tuale, continuamente in corso. A questi livelli di planetiz-
zazione del mondo, tutte le religioni sono entrate in con-
tatto e non possono pi evitare di vivere in contatto per-
manent e. L' isolamento in cui sono vissute per millenni
38
Per la Chiesa cattolica latino-americana stata la IV Conferenza
Generale del Celam, nel 1992 in Santo Domingo il momento di mas-
sima accoglienza ufficiale del tema dell'inculturazione.
300
stato i nt erament e superat o in molte parti del pianeta. La
mut ua presenza, la permanent e esposizione reciproca, la
convivenza continua, offrono e perfino obbligano a uno
scambio inevitabile. Si sta verificando un incrociarsi e un
mut uo fecondarsi permanent e. Da qualche decennio i cri-
stiani occidentali sono influenzati dalle religioni orientali,
dall' induismo soprattutto. La stessa cosa si pot rebbe dire,
all'inverso, delle altre grandi religioni del mondo. Tutto
questo un fenomeno di mut ua inreligionazione a livello
mondiale.
Quando un cristiano crede di trovare nell' induismo ele-
ment i religiosi che l' aiutano e arricchiscono nel vissuto del
suo rapport o con Dio, non ha bisogno di lasciare il cri-
stianesimo, ma di incorporare quegli elementi, captati dal-
la propria sensibilit cristiana, al suo integrale vissuto cri-
stiano. Molto probabilmente, nel captarli e riceverli, li mo-
difica e adatta, nel t empo stesso che questi influiscono ine-
vitabilmente sull' insieme della sua fede cristiana. Se un
ind, nel suo contatto col cristianesimo, percepisce in Cri-
sto una pienezza di rivelazione capace di port are il suo vis-
suto religioso a una certa crescita, pu accettare Cristo
(captato senza dubbi o dalla sua sensibilit orientale t ant o
diversa da quella europea), ma non dovr abbandonare tut-
ti gli elementi di verit che costituiscono la sua esperien-
za religiosa ind; la sua accettazione di Cristo ri marr in-
culturata nella sua religione ind.
Non si tratta dunque di abbandonare una religione per
convertirsi a un' altra: la persona ri marr di principio nel-
la sua religione, ma assumer elementi e dimensioni che
arri cchi ranno il suo vissuto religioso. Ci pot r anno essere
elementi incompatibili che esigono una decisione, ma ci
non costituir la regola generale, bens l' eccezione.
Si amo coscienti che si tratta di una i mpost azi one nuova,
di fronte a un' esperienza la cui ampi ezza pure un feno-
meno nuovo, e per questo un mi ni mo di realismo esige,
per t empi non ancora prevedibili, di stare at t ent i allo svi-
luppo dell' esperienza stessa, per i mparare da essa senza
imporle rischi aprioristici
39
. Il t empo ci permet t er di ca-
pire. Nel frattempo, dobbi amo osservare e t ent are d' inter-
Torres Queiruga, El dilogo..., p. 35.
301
pretare, con ment e aperta e disponibilit di cuore, senza
pregiudizi n condanne.
In ogni caso, s' impone sempre di pi la coscienza che og-
gi non sia possibile vivere la propria religione isolati, co-
me sotto una campana di vetro che ci liberi da qual unque
influenza delle altre religioni. Al contrario, come dichiara
la Societ Indiana di Teologia, in una societ pluralista
la religione autentica implica necessariamente un rappor-
to con le altre religioni. Detto in poche parole: essere reli-
giosi significa essere interreligiosi
40
. O anche: essere
profondamente religiosi al giorno d'oggi vuol dire essere
ampi ament e religiosi
41
, cio aperti a ricevere gli apporti
e le esperienze che ci possono derivare da altre religioni. E
pi ancora: viene il sospetto che vivere e conoscere una re-
ligione senza conoscere altre religioni non pu che tradur-
si in una esperienza incompleta della propria religione. So-
lo conoscendo altre religioni si arriva a comprendere me-
glio la propria
42
, anche pri ma di arricchirla. Come ha detto
F. M. Mller con una frase che divenuta uno slogan chi
non ne conosce che una, non ne conosce nessuna
43
.
ECUMENISMO IN MARCIA
L' ecumenismo
44
in cammi no, vivo, sta agendo, giorno
40
Pathil, K. (ed.), Religious Pluralism. An Indian Peerspective, ISPCK,
Delhi 1991, p. 348.
41
P. Knitter, Religiones, misticismo y liberacin. Dilogo entre la teo-
logia de la liberacin y la teologia de las religiones, in Vigil - Tornita -
Barros (orgs.), Por los muchos caminos de Dios - II, Abya Yala, Quito
2004, p. 92.
42
Nessuno pu conoscere bene la sua lingua senza conoscere al-
meno i rudimenti di un'altra. Allo stesso modo, difficilmente una per-
sona - l'eccezione costituita dai veri mistici - potr captare vera-
mente la propria religione senza avere un'idea dell'esistenza e della
legittimit di altri universi religiosi. Se le realt ultime hanno per noi
solo un'unica espressione, tenderemo a pensare che le nostre conce-
zioni definiscano la realt con validit universale (Panikkar, R., //
dialogo intrareligioso, Assisi 2001, p. 10).
43
They who know one, know none: Introduction to the Science of
Religioni, Londra 1873, p. 16. La frase sembra provenire da Goethe
che l'applicava allo studio delle lingue.
44
Usiamo la parola nel suo senso etimologico universale, non ridot-
to all'ecumenismo tra cristiani.
302
e notte, costantemente, esplicitamente e implicitamente,
non solo dov' accettato con il suo nome, ma perfino l do-
ve non conosciuto o dove si crede di esserne esenti. in
cammi no e non c' chi lo possa fermare. Il mondo si uni-
fica, si relaziona, dialoga, conosce, percepisce, sperimen-
ta, s' informa, interscambia... e le religioni si avvicinano,
intuiscono, indovinano, presentono, dialogano e conver-
gono. E, come sempre, Dio non estraneo alla loro opera.
Concluderemo con le parole di Torres Queiruga, che ci dan-
no conferma:
Se si guarda ai processi reali, si capisce senza grande dif-
ficolt che nel movi ment o profondo della storia sta acca-
dendo gi un ecumenismo reale di port at a incalcolabile.
Oggi, prat i cament e tutte le religioni sono entrate in con-
tatto; ed chiaro che questo non succede senza profonde
modificazioni. Le intuizioni cristiane sono real ment e e ve-
rament e presenti nelle altre religioni, come le loro sono
presenti nel cristianesimo. Sarebbe concepibile lo stato at-
tuale del cristianesimo senza il suo contatto con l' indui-
smo e il buddi smo o senza la sua secolare convivenza con
l'Islam? Si pu pensare - ricordiamoci di Gandhi - che la
sacralizzazione delle caste non sia stata profondament e
erosa dall' affermazione cristiana dell' uguaglianza di tutti
davanti a Dio? ipotizzabile che - nonost ant e le attuali
restrizioni - la lettura del Corano possa proseguire col suo
letteralismo fondamentalista dopo che i teologi islamici
hanno iniziato a entrare in cont at t o con la critica cristia-
na della Bibbia?
45
Le domande potrebbero cont i nuare. Quello che cercano di
suggerire ovvio: in realt si sta producendo un' espansio-
ne reale delle valenze universaliste presenti in ogni rivela-
zione concreta
46
, senza che ci sia un male n sia evita-
bile, perch "tutte le religioni sono vere" e perch si amo
nell' era della mondializzazione.
45
Aggiungiamo di nostro un altro esempio: pu qualcuno pensare
che la teologia della liberazione e l'opzione per i poveri delle Chiese
cristiane latino-americane sia rimasta una particolarit di queste
Chiese e non sia divenuta, gi da tempo, un'esperienza religiosa che
ha trasceso i limiti del cristianesimo, influenzando e venendo accol-
ta dalle pi diverse religioni mondiali?
46
Torres Queiruga, El dilogo..., p. 37
303
il. Testi antologici
Testimonianza di Raimondo Lullo (Llull, 1233-1315)
C' una mani era sicura di non arrivare a Dio, ed quella
d' installarsi in una religione.
Rai mondo LULLO
Testimonianza di Gandhi (1917-1984)
10 dico agli ind che la loro vita sar imperfetta se non stu-
diano con rispetto la vita di Ges.
Mahat ma GANDHI, Freiheit onhe Gewalt, K. Klostermeier
(hrsg.), Colonia 1968, p. 118.
Testimonianza di Ibn Arabi (1165-1240)
11 mi o cuore si trasformato in ricettacolo di tutte le for-
me religiose: prat eri a di gazzelle e chiostro di monaci cri-
stiani, tempio di idoli e Kaaba di pellegrini, Tavole della
Legge Ebrea e Fogli del Corano.
Ibn Arabi
Testimonianza dei mistici sufi
I mistici sufi e il pluralismo religioso, in Agenda Lati-
noamericana 2004, pp. 154-155. Anche in <latinoamerica-
na.org/2003/textos/castellano/SufiesCompleto.htm.
L'elefante e i ciechi
L'elefante si trovava dent ro una casa buia; alcune persone
dell' India lo avevano port at o l per esibirlo. Per vederlo, va-
rie persone ent rarono, una alla volta, nell' oscurit. Dato
che nessuno poteva vederlo con gli occhi, ognuno tentava
di tastarlo nel buio con le pal me delle mani . La mano di
uno si pos sulla sua proboscide e disse: questa creatura
come un tubo dove passa l' acqua. La mano di un altro
tocc il suo orecchio: gli sembr simile a un ventaglio. Un
altro, avendo afferrato la sua zampa, dichiar: Penso che
la forma dell'elefante sia quella di un pilastro. Un altro
pos la mano sul suo dorso e disse: Questo elefante dav-
vero come un trono. Cos, ognuno dava la propri a ver-
304
sione dell'elefante secondo la part e che egli stesso aveva
toccato. Secondo la part e toccata e interpretata, le sue af-
fermazioni differivano: un uomo lo chiamava A, un altro
Z... Se ognuno di loro avesse port at o una lucerna per il-
l umi nare la stanza, la differenza delle loro parole sarebbe
scomparsa. L' occhio della percezione sensoriale sola-
ment e come il pal mo della mano: esso manca della capa-
cit di abbracciare la totalit di ci che tocca.
RUMI
La stessa luce in lampade diverse
Da tutte le parti del mondo, i popoli hanno onorato l'uno o
l'altro dei Portavoci di Dio e hanno adottato i loro insegna-
menti. Venerano Cristo, Buddha, Zoroastro, Krishna ed al-
tri alti Profeti come le loro pi grandi guide. Ma non li han-
no mai contemplati in rapporto gli uni con gli altri. Li pen-
sano come rivali, in competizione per guadagnare la rive-
renza del mondo. Immagi nano che accettando la rivelazio-
ne di uno, debbano negare la rivelazione degli altri... (p. 14).
Le grandi religioni non sono rivali, ma si compl et ano co-
me le not e di una Divina Sinfonia, ognuna rappresentan-
do un compito i mport ant e nel gran dr amma dell'evoluzio-
ne umana e della sua marci a verso un destino comune,
l' unit mondiale, l' armonia, la pace universale e lo svilup-
po spirituale (ibid. 17).
Tutti i Messaggeri sono stati i Portavoce e i canali della Di-
vinit invisibile. Tutti riflettono la stessa luce di Dio. Essi
non sono in lotta, rivaleggiando gli uni con gli altri, ma so-
no venuti con una missione comune: far avanzare sempre
di pi, in mani era progressiva, la civilt del genere umano
e la spiritualizzazione dell' anima, e condurre t ut t a l' uma-
nit verso un glorioso comune destino che sar il rag-
gi ungi ment o dell' unit mondiale, della concordia e della
pace universale. Sono come l ampade diverse nelle quali
brilla la stessa Luce Divina. In altre parole: essendo Dio
uno, la sua religione una e tutti i Messaggeri l' hanno in-
segnata in diverse t appe evolutive (ibid. 107).
(George TOWNSHEND, The Promise ofAllAges, p. 69, in WOOL-
SON, Gayle, Divina Sinfonia, Editorial Bah' i, Buenos Aires
1992, pp. 14, 17, 107)
30S
Questo popolo non conosce Dio
Bab ha creato questa terra, Dio ha creato questa terra, que-
ste montagne. Dio molto grande, immenso. Non si la-
scia afferrare da un solo popolo; un solo popolo non pu
conoscere tutte le sue strade, non pu comprenderlo total-
mente. Per questo, Dio ha creato su questa terra molti po-
poli. Bab non ha creato un solo popolo. Nana non ha crea-
to un solo popolo su questa terra. Proprio per questo, quan-
do un popolo dice ci che io so di Dio meglio e pi giu-
sto, questo popolo non conosce Dio; lontano dal cono-
scere il suo messaggio; sta credendo che Dio poca cosa.
Noi kuna diciamo che Dio in alto. Ed vero, una ve-
rit. E non so cosa dicono i nostri amici neri, ma dicono
la verit. E cos gli altri popoli che Bab ha lasciato su que-
sta terra. Non possiamo dire esattamente ci che Dio,
non lo capiremo mai tutto.
Quando allora conosceremo meglio Dio? Mai nell' odio o
nel rifiuto. Quando tutti c' incontreremo a partire dalla di-
versit dei nostri popoli, allora, a poco a poco, conoscere-
mo Dio.
(Saila kuna IGUANABIGINIA, Horacio Mndez)
III. Domande per riflettere e per dialogare
- Che impressione ci fa nell' insieme questa lezione? Qual-
cuno di noi ri mast o sconcertato, ha provato sensazione
d' insicurezza, come se si scuotessero certezze che aveva
considerato da sempre solide? Quali certezze? Perch sen-
te t ut t o ci? Cosa pensare?
- Sapevamo che anche altre religioni sono inclusiviste? Pos-
siamo fornire dati di religioni (o di persone di altre reli-
gioni) che conosciamo?
- Se avessimo un dialogo con qualche comuni t di altra
religione e dovessimo dare testimonianza della nost ra fe-
de, come faremmo? Cosa diremmo? Pot remmo dire ora
quali sarebbero le idee principali? Commentarle insieme.
- Saremmo capaci di dir loro che la nostra religione ve-
ra e la loro no? Cosa di remmo circa la verit del cristia-
nesi mo e circa la verit dell'altra religione?
- Conoscevamo il dat o che nella stessa Bibbia e nel cri-
306
stianesimo ci sono molti elementi presi da altre religioni?
Sviluppare questo punt o, e chi ne ha porti elementi.
- Ci sono cose che dovrebbero cambiare nella nost ra vita
se credessimo coerent ement e che tutte le religioni sono ve-
re? E cosa dovrebbe cambi are in noi? E nella missione,
nell' attivit missionaria?
- Tutte le religioni sono vere... Tutte? Anche quella che
pu fondare un giorno qualsiasi un leader religioso di un
sobborgo della mi a citt? Anche una setta satanica istitui-
ta con cattiva volont? Cosa vogliamo dire con: tutte le
religioni sono vere?
- Sono tutte ugual ment e vere? Cosa significa pluralismo
asimmetrico?
- Cosa i nt endi amo per proselitismo? Che cosa differenzia
essenzialmente il proselitismo dall' apostolato? Il proseliti-
smo peccato? L' apostolato non lo ? A quali condizioni?
- Se a contatto con l' induismo, un cristiano lo scopre buo-
no e valido per la sua persona e compatibile con la sua fe-
de cristiana, cosa deve fare? Deve ri nunci are al cristiane-
simo? Deve rinunciare all' induismo? Pu avere una dop-
pia appartenenza? Diverr un cristiano ind o un ind
cristiano? In che consister qui l' inreligionazione?
- La teologia della liberazione ha infranto tutte le frontiere
delle religioni. Oggi c' una TL islamica, ind... Molte vol-
te senza questo nome, ma non senza il suo dichiarato in-
flusso. Perch si verifica questo fenomeno? La TL era qual-
cosa di cattolico o protestante, o piuttosto cristiano, o
- semplicemente - profondamente umano? In che senso?
Potrebbe esserci una religione insensibile all' opzione per i
poveri? Perch? Cosa ci dice t ut t o questo sul tema che tut-
te le religioni sono vere?
- Lavorare collettivamente su qual cuno dei posters indi-
cati nel prossi mo paragrafo.
IV. Poster
Servicios Koinona (<servicioskoinonia.org/posters>), offre
una serie di poster sul pluralismo religioso. Due della se-
rie hanno molto a che vedere con questo tema:
- Tutte le religioni sono vere. Il proselitismo peccato.
- L'elefante e i ciechi (concretamente, il poster di Koi-
nona vuole rappresentare di proposi t o un' elefantessa).
307
Bibliografia
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vacin, in Selecciones de teologia 151/38 (1999) pp. 241-253.
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RA (org.), O dilogo interreligioso corno afirmaco da vida, Pau-
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TORRES QUEIRUGA, A., El dilogo de las religiones en el mundo ac-
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TORRES QUEIRUGA A., Cristianismo y religiones: inreligionacin
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3-19; RELaTn. 241.
TORRES QUEIRUGA A., El dilogo de las religiones, Sai Terrae, San-
tander 1992, pp. 40; O dilogo das religies, Paulus, So Pau-
lo 1997.
TORRES QUEIRUGA A., La revelacin de Dios en la realizacin del
hombre, Cristiandad, Madrid 1987.
308
Capitolo sedicesimo
Tutte le religioni sono vere... e false
Ci che abbiamo affermato nella lezione precedente, ovvero
che tutte le religioni sono vere, potr apparire molto otti-
mista a confronto con l'inveterata convinzione che vi sareb-
be una sola religione vera (la nostra). Poich per l'ottimi-
smo deve essere realista, questa lezione completa quella svol-
ta precedentemente: tutte le religioni sono vere... e allo stes-
so tempo false. Con essa chiudiamo il punto pi elevato del
corso. I capitoli che seguono ne saranno in certo modo con-
seguenza e applicazione, la discesa dalla cima del monte.
I. Per sviluppare il tema
VEDERE
LE RELIGIONI NON SONO STATE SANTE
Cont rari ament e a quello che con generosit abbi amo af-
fermato sulle religioni nella precedente lezione, si potreb-
bero avanzare molte obiezioni appellandosi agli eventi sto-
rici. La storia molto benevola con le religioni. Al contra-
rio, la storia delle religioni gi met t e in atto la critica al-
le religioni
1
. Non vi miglior elemento capace di smor-
zare l' ingenuo ottimismo ri guardo alle religioni che la lo-
ro stessa storia. A essa vogliamo volgere lo sguardo anco-
ra una volta per partire dalla realt, secondo la nostra
metodologia del vedere, giudicare e agire.
Invitiamo il lettore a rivedere le pri me lezioni di questo
1
Pannenberg, W., Erwgungen zu einer Theologie der Religionsge-
schichte [Riflessioni per una teologia della storia delle religioni], p. 288.
Allude alla famosa frase di Schiller, ripresa da Hegel: La storia del
mondo il giudizio del mondo.
309
corso, nelle quali facevamo una revisione sommari a dei da-
ti storici riguardo al comport ament o intollerante e niente
affatto dialogante delle religioni. Questa mancanza di dia-
logo fra le religioni non stata il loro uni co n principale
peccato. Possiamo dire che, in generale, la storia delle re-
ligioni intessuta sia di bene che di male, t ant o di grazia
quanto di peccato.
Se volgiamo lo sguardo ai mali pi eclatanti dell' Umanit,
le guerre, osserviamo che non vi stata una guerra che col-
pisse una nazione cristiana che non sia stata appoggiata e
benedetta dalle religioni
2
. Queste hanno appoggialo la guer-
ra e lo hanno fatto molto spesso, come un elemento ulte-
riore dell' autoaffermazione egoista (culturale, razziale, eco-
nomica, politica...) dei popoli che vi erano coinvolti; han-
no rivestito di teologia le loro ragioni e le hanno avallate
ponendo la rivelazione dalla propri a parte, ma si tratta-
to di un abito con il quale si nascondevano ideologicamente
gli interessi egoisti o di potere di ogni popolo; le religioni,
ponendosi al di sopra della sfera umana, cercavano di da-
re a esse una convalida divina.
Invasioni, conquiste, crociate, colonizzazioni e neo co-
lonizzazioni, imperialismi... sono stati compiuti nella sto-
ria non da popoli miscredenti e senza religione (ma sono
poi esistiti simili popoli?), bens da popoli religiosi, le cui
religioni hanno fornito le armi pi potenti: legittimit e mi-
stica, mandat o divino, missione trascendente, promessa di
gloria eterna post mortem, obblighi di coscienza, minacce
di colpevolezza o di scomunica e condanna. . . Chi, se non
la religione, ha posseduto finora le armi pi potenti che
muovono realmente l' Umanit?
La storia umana, per qual unque verso la si osservi, una
storia religiosa. La religione stata protagonista della sto-
ria ed corresponsabile t ant o dei suoi successi come dei
suoi errori, che non sono stati piccoli. Le religioni non sem-
pre si sono schierate a favore della giustizia e in difesa dei
poveri, ma hanno benedetto molto spesso la guerra contro
i poveri e sancito ideologicamente i meccanismi che li han-
no impoveriti. Fino ai nostri giorni le religioni sono state
contro movimenti di liberazione, contro i movimenti po-
2
Hick, John, God Has Many Names, pp. 54ss.
310
polari, contro le rivoluzioni, contro l' indipendenza dei po-
poli, contro le libert moderne, contro l' emancipazione
della ragione, cont ro il progresso della scienza, cont ro la
democrazia...
vero - soprat t ut t o recent ement e - che vi sempre stata
anche una presenza della religione sull' altro lato: con i po-
veri, con le mi noranze oppresse, con i popoli sopraffatti,
con le rivoluzioni, con i movimenti popolari, a favore
dell' indipendenza dei popoli, della libert, della democra-
zia... Tuttavia questo - che non cessa di costituire l'altra
faccia delle religioni, la loro dimensione profetica, che pu-
re come un iceberg di cui si vede soltanto una piccola
part e - sempre stato un' eccezione, rispetto alla religione
istituzionale. Sotto l' aspetto sociologico storicamente evi-
dente che la religione istituzionale per sua nat ura un fat-
tore di conservazione, di opposizione al progresso, di di-
fesa dell'establishment, uno st rument o che il potere utiliz-
za ai suoi propri fini...
Il giudizio della storia si trova qui, nella condanna di tut-
ti questi aspetti peccaminosi delle religioni. In questo le re-
ligioni non sono state port at ri ci di verit, ma false, mol t o
false.
LE RELIGIONI NON SONO STATE INFALLIBILI...
Per essere obiettivi dobbi amo dire che non t ut t o il negati-
vo che c' stato nella storia delle religioni stato veramente
peccato delle religioni stesse. Molti elementi negativi so-
no stati semplicemente limiti delle religioni o delle societ,
i limiti dell' essere umano in ogni moment o della sua evo-
luzione e del suo progresso.
La religione, come gli esseri umani che la praticano, sog-
getta alla cultura e all' incultura di ogni epoca, alle illu-
sioni umane, agli errori, al rischio di confondere la fanta-
sia con la realt, alla di nami ca degli interessi istituziona-
li, ai pregiudizi che si oppongono all' avanzamento del-
l' umanit...
Tutto questo - che potrebbe essere elencato nei dettagli in
una lista quasi infinita - ha fatto commet t ere alle religio-
ni errori nei quali sono cadut e in pieno, situazioni nelle
quali hanno punt at o per errore - involontariamente o in-
coscientemente - con tutte le loro forze, proclamandole tal-
311
volta come verit assoluta in nome di Dio, capaci di con-
dannare e perfino di muovere guerra o di uccidere. Per te-
stimoniarlo basta pronunci are una parola: Inquisizione.
Le religioni hanno commesso errori senza fine, materiali
e scientifici, e si potrebbe tentare di farne l' interminabile
elenco, dai pi solenni e appariscenti fino ai pi curiosi,
ivi inclusi quelli ridicoli.
Tutto questo frutto - come dicevamo - della collocazio-
ne delle religioni nelle loro societ, in questo mondo limi-
tato e in un moment o critico di progresso; frutto della
storicit della societ umana, pi che il riflesso di ispira-
zioni divine dimezzate. Le espressioni apodittiche (Dio
guida il suo popolo, lo Spirito Santo guida la sua Chiesa,
Dio non permet t er che i suoi rappresent ant i si sbagli-
no...) servono a poco. L' autonomia delle realt terrene
e del cammi no della storia - aut onomi a della quale oggi
non possiamo dubitare - fa s che anche qui le cose av-
vengano etsi Deus non daretur, come se Dio non esistes-
se, o come se mantenesse un assoluto silenzio. Se le reli-
gioni hanno commesso errori nella storia, se in tante oc-
casioni non hanno corrisposto alla verit, se si sono poste
ufficialmente e formalmente dalla part e dell' errore e della
falsit... Dio non accorso per porvi rimedio. La storia lo
dimostra.
In concreto, per quant o si riferisce alla teologia delle re-
ligioni, cio all'idea che le religioni hanno avuto di loro
stesse e delle relazioni fra loro, dobbi amo dire che il tra-
dizionale atteggiamento esclusivista si formato in un pe-
riodo di sostanziale ignoranza ri guardo alla vita religiosa
dell' umanit e che recent ement e si visto sospinto a una
reimpostazione radicale, causata dal sorgere di una cono-
scenza molto pi profonda e vasta
3
. Noi cristiani di fatto
abbi amo trascorso quasi due millenni nell' errore esclusi-
vista, senza che Dio vi abbia posto rimedio (e altri popoli
l' hanno pagata cara)...
Ancora nel moment o metodologico del vedere e per sol-
levare il velo verso il giudicare, possi amo una volta di
pi richiamare l' ermeneutica del sospetto: pu essere un
buon albero questo che ha dato simili frutti di sofferenza
3
Hi ck, J., ibid.,p. 29.
312
e di dolore nella storia? Possono essere verament e assolu-
te - o assolutamente vere - le religioni che hanno difeso
infallibilmente errori e si sono poste dalla part e dell'egoi-
smo, del potere e dell' errore, i mpegnando solennemente
t ut t a la loro autorit?
In realt, dal punt o di vista logico, si tratta di un sospetto
semplicemente metodologico, poich non un sospetto,
bens un' evidenza confermata. Vi sono troppe prove, testi-
moni anze, vittime... per poter cont i nuare a parlare sem-
plicemente di sospetto
4
. Per questo, pi che sospetta-
re di una non verit gi comprovata, vogliamo interro-
garci circa il suo significato. Per fare ci ci addent reremo
nella seconda parte.
GIUDICARE
RELATIVIT
Possiamo affermare che le religioni sono relative e non as-
solute. Non possibile cio pensare che vi sia una religio-
ne assoluta nel senso che possieda tutta la verit, solo la
verit, che mai abbia commesso istituzionalmente gravis-
simi peccati, n abbia present at o come dottrina sicura
o persino come rivelazione errori che oggi sono eviden-
ti. E possi amo affermare non soltanto che una religione
siffatta non esiste, ma che non pu esserci. Perch? Per
molte ragioni.
In pri mo luogo perch le religioni sono opere sia umane
che divine. In questo nostro mondo umano non esiste nul-
la di esclusivamente divino. E tutto ci che umano
limitato, fallibile, perfettibile, ambi guo. Gli elementi divi-
ni e di verit che danno valore alle religioni quando si rea-
lizzano ent ro i limiti di una comuni t storica, non posso-
4
Riferendosi alla Chiesa e alla Bibbia Renan diceva: Un solo erro-
re prova che la Chiesa non infallibile; un solo punto debole prova
che un libro non rivelato... in un libro divino tutto vero e non ci
dev'essere, pertanto, alcuna contraddizione... Un libro ispirato un
miracolo e dovrebbe, come minimo, presentarsi in condizioni uni-
che, diverse da quelle di qualsiasi altro libro (E. Renan. Souvenirs
d'enfance et de jeunesse, p. 160, citato da Torres Queiruga, La revela-
cin..., p. 83).
313
no essere mai presi in senso assoluto, e ci cui si deve ri-
volgere l' attenzione il saldo complessivo di ogni reli-
gione, risultato che non deve nascondere l'evidenza che
ogni progresso umano port a in s un' ombra di regresso,
che ogni visione chiara si paga con qualche genere di ce-
cit parziale, che a ogni guadagno si accompagna una qual-
che perdita
5
. Come realt umane quali sono, come me-
diazioni umane che implicano limitazioni e debolezze, non
v' alcuna religione che sia perfetta.
Ogni religione, in effetti, significa una prospettiva unica,
una forma particolare di avvicinamento al mistero e di rea-
zione di fronte ad esso, cosicch sempre in ogni religione
vi sono ricchezze e sensibilit che le altre non hanno, e tut-
te senza eccezioni devono riconoscere qualche inevitabile
cecit causata dai limiti della propri a situazione
6
.
AMBIGUIT
Le religioni sono dunque realt ambi gue, hanno una dop-
pia faccia. Sono il meglio e il peggio dell' umanit, come
lo stesso essere umano, che a un t empo sapiente e de-
mente. La religione - dice Rai mon Panikkar - non ha ne-
cessariamente un valore positivo... La religione rappre-
senta il meglio e il peggio dell' essere umano, e questo pre-
cisamente perch tocca i problemi ultimi
7
. Oppure, detto
con pi forza e con parole autorevoli: La religione al
tempo stesso divina e demoniaca
8
.
Non c' una religione nella quale t ut t o puro, una reli-
gione che sia compl et ament e solo pur a religione... In con-
creto, ogni religione una mescolanza di fede, supersti-
zione e incredulit
9
. Albert Samuel ha di most rat o fino a
5
Torres Queiruga, A., La revelacin..., p. 386.
6
Torres Queiruga, A., El dilogo de las religiones en el mundo actual,
in J. Gomis (org.), El Vaticano IH, Herder-El Ciervo, Barcelona 2001,
p. 74.
7
Panikkar, R., // dialogo intrareligioso, Cittadella, Assisi 2001, p. 11.
8
ID., El escndalo de las religiones, in Torradeflot, Francese (org.),
Dilogo entre religiones. Textos fundamentales, Trotta, Madrid 2002,
p. 175.
9
Kiing, Hans, Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 1977, p. 108 [ed. it.,
Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976].
314
che punt o nelle religioni pi formali non cessino di essere
presenti forme considerate inferiori, come l' animismo
10
.
Chi si occupa di pastorale sa perfettamente come nella re-
ligiosit - non soltanto nella cosiddetta religiosit popola-
re, ma anche in quella di tutti gli strati sociali - agiscono
in modo intrecciato la fede e l' amore, insieme al timore,
all' interesse, al pensiero magico, alla superstizione... Ed
risaputo che perfino in settori sviluppati colti e cittadini,
la pratica degli oroscopi, la lettura delle carte, la consul-
tazione di indovini, la magia, ecc., sono molto pi diffuse
di quant o si creda.
Chi ri mane sereno e sincero accetta che le frontiere fra il
vero e il falso, il bene e il male, l' innocenza e il peccato...
passino anche attraverso la propria religione.
PLURALISMO ASIMMETRICO
Affermando che tutte le religioni sono vere, e che, specu-
larmente, tutte contengono di volta in volta qualcosa di fal-
so, non vogliamo esprimere asserzioni assolute n livella-
re tutte le religioni su uno stesso pi ano di uguaglianza. Tut-
te sono vere e nello stesso t empo false, ma non lo sono nel-
la stessa mi sura n nella medesi ma forma. Non vi una
simmetria che le rende tutte uguali. E neppure una tale
simmetria presente all' interno di ogni religione. Una re-
ligione - come gi abbi amo detto - possiede una chiaro-
veggenza e una sensibilit speciali per determinate pro-
spettive, ment re altre religioni ne hanno per altre. Alcune
hanno debolezze e qualche punto cieco di fronte a de-
terminati aspetti, altre per altri. ci che s' intende per
pluralismo asimmetrico .
Il fatto che le religioni non siano perfette, e non lo siano
allo stesso modo, un altro dei fondamenti della necessa-
ria complementariet delle religioni, che gi si esamina-
to nelle lezioni precedenti. Non essendo perfetta, nessuna
pu dire io so tutto di Dio; essendo il pluralismo asim-
10
Les religions aujourd'hui, ditions Ouvrires, Paris 1992. Perfino le
date delle grandi feste ebraiche, cristiane e islamiche coincidono fon-
damentalmente con i cambi di stagione, i solstizi, gli equinozi e con
il ciclo lunare. I riti che si realizzano in queste religioni sono presenti
anche nell'animismo.
315
metrico, nessuna di esse pu nemmeno dire: Io lo so me-
glio delle altre
11
. Per questo tutte possono i mparare. Fra
due religioni quale possiede la verit? Ent rambe. Chi deve
insegnare a chi? Ent rambe possono i mparare l' una dall'al-
tra: Non vi possono essere accaparrament i che escludo-
no n autoproclamazioni aprioristiche della propri a eccel-
lenza. Ha senso soltanto la convivenza fraterna e, in ogni
caso, una conclusione a posteriori, part endo dall' esame e
dal confronto, dalla discussione e dal dialogo con le altre.
D' altronde quello che succede quando qual cuno abbrac-
cia una certa religione e non un' altra
12
.
La realt dimostra che nei diversi elementi e dimensioni
delle religioni non si raggiunge un identico grado di avan-
zament o verso Dio. Molte volte le differenze fra ci che si
consegue in una religione e quello che si raggiunge in un' al-
t ra di pendono semplicemente dal contesto culturale, e que-
sto deve indurre tutti noi alla cautela e al rispetto di un
pluralismo ampio e legittimo. Tuttavia vi sono casi nei qua-
li le differenze hanno forte port at a religiosa. Da qui la con-
sapevolezza che il pluralismo dev' essere concepito asim-
met ri cament e, non tale da livellare in modo egualitario.
Abbiamo gi parlato dell' origine dell'aggettivo asimme-
trico. Appena 10 o 15 anni fa, alcuni teologi non accetta-
vano la posizione pluralista, perch l' immagine che aveva-
no del pluralismo era sinonimo di parificazione radicale
di tutte le religioni, di indifferentismo, di relativismo... a
quel t empo non sembrava possibile un pluralismo sereno,
mat uro, rispettoso delle diversit... per questo essi si con-
sideravano inclusivisti, anche se, approfondendo, ammet -
tevano di far parte di un inclusivismo aperto. Come sap-
pi amo, la teologia delle religioni molto giovane ed in
fase di forte crescita. Il trascorrere degli anni ha fatto pro-
gredire questi teologi
13
e li ha fatti sentire chi arament e a
11
Si allude qui alle parole del saila kuna Horacio Mndez, citate per
esteso nella lezione precedente. Cf. Agenda Latinoamericana 2003, ul-
tima di copertina.
12
Torres Queiruga, A., Del Terror de Isaac al Abbd de Jesus, Verbo Di-
vino, Estella 2000, p. 297.
13
La teologia attuale, da tempo impegnata con tali questioni... C'
ancora molta strada da fare... Bisogner elaborare nuove categorie
che permettano di raggiungere maggiore chiarezza... Nemmeno so-
steniamo pi, bench ci sia stato un grande avanzamento da parte di
316
disagio nell' inclusivismo, per quant o aperto lo si possa con-
siderare. Hanno fatto il salto e sono passati ad accettare il
pluralismo, pur specificando quella sfumatura di asim-
metrico per fugare la vecchia accusa di relativismo e in-
differentismo.
Oggi senza dubbio, sempre pi, la sfumatura diventa su-
perflua, perch ormai quasi per nessuno il pluralismo sen-
za ulteriori specificazioni sinonimo di radicalismo egua-
litario e indifferentista. Come abbi amo detto prima, un
pluralismo egualitario sarebbe irreale, mancant e di reali-
smo. Ogni pluralismo realista asimmetrico, finch non si
dimostri il contrario
14
.
AGIRE
Arriviamo qui al punt o delle conclusioni operative.
RINUNCIARE AGLI ASSOLUTISMI
E questa una conclusione che gi abbi amo tratto in varie
occasioni precedenti nel nost ro corso, e a questo punt o non
facciamo altro che rafforzarla part endo da altre fonda-
ment a.
Per coloro che hanno gi fatto un certo percorso di rinno-
vament o della loro mentalit teologica, questa rinuncia
all' assolutismo non presenta al cuna difficolt. Tuttavia la
posizione maggioritaria quella contraria: i cristiani - per
parlare ora del campo che maggi orment e conosciamo -
quando sono iniziati a questo tema, frequentemente sof-
frono di un pri mo moment o di t urbament o. Da sempre
hanno vissuto nel sent i ment o inconsapevole di essere nel-
la Verit, in una verit assoluta di fronte alla quale le ve-
alcuni dei nostri teologi, di parlare di inclusivismo... In mancanza di
una categoria migliore, alla cui ricerca comune tutti sono invitati,
preferiamo quella di pluralismo asimmetrico, poich ci sembra che,
mentre rispetta - pi dell'inclusivismo - la pluralit, evita il pericolo
- pluralista - del relativismo, come se tutte le strade fossero uguali e
non fosse necessario restare sempre in esodo verso una maggiore
profondit e purezza nella confessione e nella pratica del mistero
(A. Torres Queiruga, El dialogo de las religiones en el mundo actual...,
p. 73).
14
Cf. il capitolo settimo, in cui abbiamo parlato del pluralismo.
317
rit degli altri erano false o fatue... cosicch quando la ri-
flessione teologica most ra loro che la realt non cos as-
soluta come presupponevano (a motivo, senza dubbi o, di
ci che fu loro insegnato quando erano piccoli), sentono
una pri ma sensazione come di angustia, come se si sen-
tissero sospesi nel vuoto.
Questo succede a noi cristiani e specialmente ai cattolici.
Jos Maria Diez Alegria, con il suo stile spigliato e umori -
stico, racconta che al Concilio Vaticano I, rispetto alla
questione dell'infallibilit vi erano tre partiti. Uno, quello
degli infallibilisti estremisti, che volevano una definizione
di questo tenore: "il Papa infallibile" e basta. Uno di que-
sti tipi, il giornalista W.G. Ward, diceva che il suo ideale
sarebbe stato trovarsi davanti ogni giorno, con la pri ma
colazione, una definizione dogmatica. In prospettiva sto-
rica e spassionata si pu dire che erano animali...
15
.
Questa non una semplice battuta. Sebbene sia passato
quasi un secolo e mezzo da quel concilio nel quale gli in-
fallibilisti trionfarono su un settore minoritario di vescovi
pi versati in teologia, che discutevano e si opponevano
con veemenza a quella definizione, il risultato fu una de-
finizione sfumata nella sua espressione letterale
16
, ment re
nel volgo cristiano ci che si diffuse fu un concetto di in-
fallibilit senza sfumature n visione critica. Il popolo cri-
stiano cattolico vissuto con una coscienza di sicurezza,
di verit assoluta, di cieca fiducia nelle sue autorit eccle-
siastiche... inconciliabile con la mentalit moderna. In tal
modo, quando modernizziamo la nostra mentalit, en-
t ri amo realmente in un altro paradi gma e questo non pu
essere fatto senza esserne scossi. Ma ci non accade per-
ch si torni indietro, bens perch assumi amo questa sen-
sazione interiore come nuovo stimolo allo studio persona-
le e alla riflessione fatta propria dal soggetto stesso.
OGNI RELIGIONE E UNA MAPPA, NON IL TERRITORIO
Questa indovinata frase di Paul Knitter pu ri assumere per
noi un atteggiamento operativo: riconoscere che le religioni
15
Rebajas teolgicas de otono, Descle, Bilbao 1980, p. 53.
16
Cf. il capitolo in proposito del libro precedentemente citato.
318
sono mappe del territorio del mistero, non il territorio
in quant o tale
17
.
Lo abbi amo gi affermato: ogni religione, con le sue di-
verse forme di esperienza religiosa, i suoi miti e simboli, i
suoi sistemi teologici, i suoi influssi culturali, le sue tra-
sformazioni politiche nella storia, le sue liturgie e la sua
arte, le sue etiche e i suoi stili di vita, le sue sacre scrittu-
re e le sue tradizioni, costituisce una diversa risposta uma-
na al medesi mo Mistero, nel contesto delle diverse cultu-
re o modi di vivere, alla medesi ma realt divina, infinita e
trascendente. Dal moment o che a tutti questi tentativi uma-
ni di ricerca e di risposta Dio d accoglienza e in essi si
manifesta, tutte le religioni sono vere, hanno la Verit in
loro stesse, godono della presenza del Mistero. E dal mo-
ment o che tutti questi intenti sono umani , tutte le religio-
ni sono anche, nella loro misura, false, cio carenti, con-
niventi con l' errore e il peccato, con gli abbagli e le fanta-
sie, le proprie peculiarit e idiosincrasie.
Simili elaborazioni di risposte, le religioni, sono perci, in
certo qual modo, una mappa, la carta che ogni popo-
lo religioso ha faticosamente elaborato lungo la sua storia
in i nt i mo rapport o con il suo Dio. comprensibile che ogni
popolo, rinserrato nella sua relazione unica con Dio, iso-
lato da altre influenze, segnato dalle inimmaginabili limi-
tazioni del pensiero primitivo e dalla mancanza di stru-
ment i critici, abbia confuso le proprie rappresentazioni re-
ligiose con il mistero religioso che queste rappresent ano.
comprensibile che si sia posta t ant a passione e t ant a in-
tolleranza nella difesa di ci che sembrava essere non una
mappa ma il territorio stesso della Verit e del Mistero.
L' immagine di Knitter
18
ci sembra molto espressiva, e in
quant o immagine vale pi di mille parole.
LA TRAVE NEL PROPRIO OCCHIO
Un' altra conclusione operativa che si deduce da t ut t o que-
"Each religion s a map of'the territory, but not the territory itself (P.
Knitter, No Other Name?, p. 220).
18
Anche Hick la riporta: God Has Many Nantes, pp. 53-54.
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sto quella della comprensi one e dell' umilt. Con eccessi-
va facilit t ranci amo giudizi sulle altre religioni senza la
dovuta comprensione: le loro sacre scritture ci sembrano
strane, o favolose, o incredibili; i loro riti ci pai ono essere
superstizioni; le loro pratiche religiose, t roppo volgari;
la posizione della donna in qualche altra religione ci sem-
bra in