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Leonardo Boff

Chiesa:
•
car1sma e potere
saggio di
ecclesiologia militante

quarta edizione
18mo migliaio

boria
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Titolo originale
I greja carisma e poder
© Editora Vozes - Petr6polis
© Edizioni Boria (S.I.L. - s.r.l.)
Via dèlle Fornaci, 50 - 00165 Roma
Traduzione di
Piet·ro Brugnoli

ISBN 88-263-0162-X

OPERE DI LEONARDO BOFF

pubblicate dalle Edizioni Boria

Chiesa: carisma e potere

saggio di ecclesiologia militante
'

La grazia come liberazione

•

Ecclesiogenesi
le comunità di base reinventano la Chiesa

l sacramenti della vita '

Via crucis della giustizia

Via crucis della resurrezione

Vita secondo lo spirito

 introduzione

Il sottotitolo Saggi di ecclesiologia militante definisce la

linea di questa raccolta di studi e di prospettive sulla
realtà storica e teologica del carisma e del potere nella
chiesa. Vari di questi lavori sono inediti, altri sono stati
pubblicati in diverse riviste, frutto di conferenze e dibat-
titi. L'autore non nasconde la sua posizione e il. suo inte-
resse per un certo tipo di rinnovamento e di innovazione
nella chiesa. Si tratta inoltre di una collocazione militan-
te, che non impedisce, anzi da forza di concretezza, alla
ricerca della verità della fede con la quale il teologo si
trova compromesso.
Stiamo vivendo tempi privilegiati. C'è un'effervescenza di
vita ecclesiale che ne rinvigorisce l'intero corpo,· dai . piedi
alla testa. Tanto la base quanto i vertici si sono messi in
un cammino di rinnovamento: e ciò che ne sta uscendo
è certamente un volto nuovo della chiesa istituzionale. Ci
sono forze vive, particolarmente alla base, che non si
làsciano convogliare _adeguatamente nei canali tradizionali
dell'organizzazione ecclesiastica. Esse domandano una
nuova ristrutturazione e una nuova divisione ecclesiastica
del lavoro e del potere religioso. Per questo si va profilan-
do una visione diversa dell'ecclesiologia, finora mai siste-
matizzata, tale da rispondere in modo globale alle do-
mande della realtà. E questo si fa ancor più urgente in
tutta l'America Latina.
Il presente volume non pretende di colmare tale lacuna.

5
Raccoglie, questo sì, alcune sfide, ora critiche di fronte a
un certo tipo di tradizione, ore costruttive nella direzione
di un nuovo modello di chiesa. E le ripensa in modo
militante e anche coraggioso. ·
Tra breve, confidiamo di consegnare alla nostra chiesa
brasiliana un lavoro sistematico di ecclesiologia, che renda
giustizia alla ricchezza che qui lo Spirito suscita e insie-
me si ponga al livello delle sfide che da noi vengono vis-
sute e assunte con parrhesia apostolica. Sarà scritto in col-
laborazione con Clodovis Boff e si intitolerà De severina
Ecclesia.
Il presente testo verrà certamente capito da quanti ama..
no la chiesa con le sue rughe e macchie; e dunque da
coloro che hanno già superato una mentalità trionfalista.
Altri, invece, potranno ritenerlo del tutto superfluo, e
perfino inopportuno. Ciò non mi dispiace. Non mi torna
alla mente altro pensiero che quello di sant'Agostino, ri..
petuto dal grande filosofo Ludwig Wittgenstein:
Et multi ante nos vitam istam agentes, praestruxerunt
aerumnosas vias, per quas transire cogebamur multiplica-
to labore et dolore filiis Adam: E molti prima di noi,
vivendo questa vita, hanno costruito strade tormentose,
per le quali eravamo costretti a camminare con fatiche 1

moltiplicate e sofferenze imposte ai figli di Adamo. 1

L.B.
Santa Cruz, febbraio 1981

6
 capitolo primo

..
·· pratiche pastorali
e modelli di chiesa

•• •

Sempre più la chiesa dell'America Latina · occupa l'atten·

zione degli analisti religiosi. Anzitutto a motivo della sua
i1nportanza nurperica e poi a motivo delle sperin1entazio·
ni ecclesiologiche in corso, delle nuove prese di posizio-
ne dell'episcopato di fronte ai problemi sociali e all'emer..
gere di una chiesa che nasce dalla base popolare. Quali
tendenze si profilano nell'attuale momento ecclesiale, e
quale prospettiva ciascuna di esse a'pre per il futuro?(*).

* Questo saggio rappresenta da vicino l'esperienza ecclesiale del-

l'autore, più che decennale, nei suoi vari giri per l'America Latina
a servizio di varie comunità e nel suo tentativo di riflettere teo-
logicamente sulla realtà che si sta costruendo dentro e fuori della
chiesa latino-americana. Nonostante tale carattere piuttosto per-
sonale, indicheremo alcune referenze bibliografiche per aiutare il
lettore a un approfondimento del tema: Boff L., I greja e vida reli-
giosa no processo de libertaçiio, Petr6polis, 1975; Id., T eologia
do cativeiro e da libertaçiio, Petr6polis, 1980, pp. 201-220; Mis-
sion et universalité concrète de l'Eglise, in « Lumìère et Vie»,
137 (1978), pp. 33-52; Boff Cl., Comunidade .eclesial, comunidade. po-.
litica, « Ensaios eclesiol6gicos », Petropolis, 1978; Id., A influéncia
politica das comunidades eclesiais de base, in « SEDOC », 11 . (1979),
pp. 797-818; Boff L., Eglise en genèse. Les communautés de base
ré-inventent fEglise, Paris, 1978; Bigo P., L'Eglise et· la 'révolution
du tiers monde, Paris, 1974; Proafio L., Pour une Eglise libératrice,
Paris 1973; Arroyo G., Krischke P. J. e altri, The Church and Poli-
tics in Latin America, Toronto, 1977; Vidales R., La I glesia latino-
americana y la politica después de Medellin, Quito, 1972; Mufioz
. R., Nueva Conciencia de la lglesia en América Latina, Salamanca,
1974; Marins J., e gruppo, Igreja e conflitividade social· na América
Latina, S. Paulo, 1976; Clar, Pueblo de Dios y comunidad libe-

7
La vera ecclesiologia non la troviamo nei manuali o negli
scritti dei teologi. Essa si attua e prende vigore nella
prassi della chiesa e sta nascosta nelle istituzioni eccle-
siastiche. Di conseguenza, se vogliamo identificare le
principali tendenze eoclesiologiche del nostro continente
latino-americano, dobbiamo prima analizzare le varie pra-
tiche con i loro protagonisti e .a partire di lì studiare la
predicazione e le elaborazioni teoriche. ~ quanto cerche..
remo di fare, succintamente.

1. L'articolazione corretta: Regno-mondo-chiesa

Perché la nostra analisi abbia un sensb teologico e non

solo fenomenologico, occorre articolare correttamente le
polarità che entrano nella comprensione della chiesa. La
chiesa non può essere intesa in e per se stessa. Essa sta .
al servizio di realtà che la trascendono: il Regno di Dio e
il mondo. Mondo e Regno sono i pilastri che sorreggono
l'intero edificio della chiesa. Al primo posto sta la realtà
del Regno, che ingloba sia il mondo che la chiesa. Il
Regno - categoria impiegata da Gesù per esprimere la
sua ipsissima intentio - costituisce l'utopia realizzata nel
mondo (escatologia): è il lieto fine della totalità della
creazione, finalmente l~berata in Dio da ogni imperfezione
e compenetrata dal Divino che la realizza in modo assolu-
to. Il Regno compie la salvezza nel suo stadio definitivo.
II mondo è il luogo della realizzazione storica del Regno.
Nella situazione presente esso si trova decaduto e segnato
dal peccato. Per questo il Regno di Dio si costruisce
contro le forze dell'anti-regno. Si impone sempre un
processo faticoso di liberazione, perché il mondo possa
accogliere in sé il Regno e sfociare nel suo termine felice.
La chiesa, infine, è quella parte del mondo che, nella

radora. Perspectivas eclesiol6gicas desde las comunidades religio-

sas que caminan con el pueblo, Bogota, 1977; CELAM, Conflicto so-
cial y compromiso cristiano en América lAtina, Bogota, 1976;
AA.VV., lgreja, povo que se liberta. Estudos sobre a eclesiologia
das comunidades de base no Brasil, in « SEDOC », 11 (1979), pp.
705-862; Mufioz R., Sobre el capltulo eclesiologico de las conclusio-
nes de Puebla, in « Puebla », 3 (1979), pp. 141-151; Boff L., O cami-
nhar da I greja com os oprimidos. Do vale de lagrimas rumo à
terra prometida, Rio de Janeiro, 1980.

8
forza dello Spirito, ha accolto il Regno in forma esplicita
nella persona di Gesù -Cristo - il Figlio di Dio incarnato..
si nella nostra condizione di oppressione -, conserva la
memoria permanente e la coscienza del Regno, ne celebra
la presenza nel mondo e in se stessa, e possiede la
grammatica del suo annuncio, a servizio del mondo. La
chiesa non è il Regno, ma il suo segno (concretizzazione
esplicita) e strumento (mediazione) del suo compimento
nel mondo.
I tre termini sono da articolare in modo corretto. Per
primo viene il Regno, quale realtà prima e ultima che
ingloba in sé tutte le altre. Poi viene il mondo, quale
spazio della storicizzazione del Regno e della realizzazione
della chiesa. Infine viene la chiesa, qual~ realizzazione
anticipatrice e sacramentale del Regno nel mondo e me-
diazione perché il Regno si anticipi più densamente nel
mondo. Un'approssimazione esagerata della realtà della
chiesa al regno, o addirittura una sua identificazione con il
Regno, fa emergere un'immagine ecclesiale astratta, idea..
lizzata, spiritualistica e indifferente alla trama della sto-
ria. Per altro lato un'identificazione della chiesa con il
mondo proietta una immagine della chiesa secolarizzata,
mondana, che si contende il potere con gli altri poteri di
questo mondo.
Infine, una chiesa centrata su se stessa e non correlata al
Regno e al mondo fa apparire un'irr1magine ecclesiale
autosufficiente, trionfalistica, di società perfetta; la quale
duplica quelle funzioni che, di norma, competono allo
Stato e alle società civili, senza saper riconoscere l'auto..
nomia relativa della sfera secolare e la validità del di-
scorso della razionalità.
Tutte queste disarticolazioni teologiche costituiscono del-
le forme patologiche che richiedono una terapia. La buona
salute ecclesiologica sta nella relazione esatta tra Regno-
mondo-chiesa, cioè nella concatenazione che abbiamo sopra
abbozzato; e in tal modo che la realtà della chiesa appaia
sempre nell'ordine del segno concreto e storico (del regno
e della salvezza) e dello strumento (della mediazione), in
funzione del servizio di salvezza da rendere al mondo.

9
2. 1 grandi modelli ereditati dal passato

Fatte queste precisazioni di ordine metodologico, giova

approfondire quattro prassi ecclesiali ~he si ~ann? nel-
l'America Latina, con le corrispondenti ecclesiologie, la-
tenti o esplicite. Ci interroghiamo sul loro significato,
davanti alle sfide proprie del nostro continente, e su qua. .
le futuro si possa sperare da simili pratiche.-

a) Chiesa come civitas Dei: totalità ad intra.

Persiste ancora in America Latina, anche se con sempre
minor intensità, una prima prassi di chiesa rivolta quasi
esclusivamente verso l'interno. La chiesa comprende se
stessa come. la portatrice esclusiva della salvezza agli uo..
mini;· attualizza il gesto redentore di Gesù per mezzo dei sa-
cramenti, della liturgia, della meditazione della Bibbia,
dell'organizzazione parrocchiale, all'interno di compiti
strettamente religioso-sacrali. Il papa, il vescovo e la
struttura gerarchica della chiesa in generale costituiscono
i perni organizzatori della comprensione della chiesa: la
quale è essenzialmente clericale, nel senso che senza il
clero, - ordinato con il sacramento dell'ordine - niente
di decisivo può avvenire nella comu11ità. Vi si coltivano la
tradizione, l'esattezza delle formule ortodosse ufficiali e la
fissazione canonico-giuridica della .liturgia per i fedeli. Il
mondo non vi ha consistenza teologica. Dev'essere conver-
tito, dal momento che soltanto nella mediazione della
chiesa esso pu.ò accedere ·all'ordo gratiae. Poiché il suo
campo di attuazione è quello strettamente sacro, questo
modello di chiesa si mostra insensibile ai problemi umani
che avvengono fuori dei suoi limiti, nel mondo e nella
società. Il politico costituisce la dimensione dell'« impu-
ro », che dev'essere evitato il più possibile. Più che di
neutralità, essa vive di indifferenza di fronte alle realtà
<c mondane ».
Dietro queste pratiche funziona un'ecçlesiologia di chie-
sa-società-perfetta, parallela a quell'altra società perfet-
ta che è lo Stato. È una comprensione di sé che tra~
disce · un espediente teologico di affermazione del pote-
re della chiesa, anche se si pone nella gestione del religio-
so. Il potere religioso non vi viene inteso come una forma
di lettura dell'intera realtà, come uno « spirito » con cui

10
 accostarsi a ogni cosa, ma come una regione ben delimi-
tata del reale, la cui competenza spetta alla gerarchia.
Non si dà nessuna articolazione, qui, con la realtà del
regno e del mondo . Praticamente, in questa concezione, la
chiesa si identifica con il Regno, poiché solamente in essa
il Regno trova la sua concretezza storica. Del mondo è
alleata, visto che si sente fuori del mondo, sebbene in
funzione del mondo. Questo non implica che la chiesa
non si organizzi nel ·mondo; al contrario, dato che la
salvezza e il soprannaturale passano solo attraverso di lei,
si creano opere che vanno sotto il titolo esplicito di « cat-
toliche »: sindacati cristiani, scuole cattoliche, stampa re-
ligiosa, università cattoliche, ecc. Con queste iniziative
viene garantita la presenza di Dio nel mondo. Come si
vede, la chiesa ·si costruisce in ta~ modo come separata
dal mondo, duplicando i servizi.
Quale futuro ha questo modello di chiesa? Teologicamen..
te esso è già .largamente superato dalla teologia del Conci..
lio Vaticano II. E tuttavia le pratiche tradizionali non si
lasciano smontare facilmente da una nuova teologia. Ma
•
nella misura che altre prassi ecclesiali guadagnano ege. .
monia, questo modello di chiesa - civitas Dei sulla terra
- si va emarginando, facendosi apertamente reazionario
e non solo tradizionalista. Il suo ~uturo sta legato alla
sorte dei suoi stessi vescovi, che con ·la loro scomparsa
p.ermettono di mettersi al passo con la storia. Le chances
· di ricupero sono minime. ·

b) Chiesa come mater et magistra: l'antico patto colo-

niale ·
L'America Latina è stata evangelizzata all'interno di un
determinato modello di chiesa, ·quello tipico del Padrona..
to; Secondo questo modello, la chiesa si fa presente nel
mondo mediante un patto con lo Stato, che provvede a
tutte le necessità della chiesa e ne garantisce il funzio-
namento. È una relazione tra due gerarchie, quella civile
e quella religiosa. Chiesa, in questa accezione, è sempli-
cemente sinonimo di gerarchia. Con la caduta del regime
di p~dronato e con l'etnergere dei vari stati repubbli-
cani, il modello sì è riaggiustato e ha guadagnato una
nuova versione. La chiesa si avvicina alle classi dominanti
che controllano lo Stato e organizza le proprie opere nel

J 11
 seno delle classi dominanti e a partire dai loro interessi:
così i collegi, le università, i partiti cristiani, ecc. Evidente-
mente, si tratta di una visione del potere sacro articolato
con il potere civile. La chiesa dà a questo patto una sua
propria interpretazione: essa vuole servire i poveri e le
grandi masse diseredate. Esse sono bisognose, senza · mez-
zi, istruzione, partecipazione. È per aiutarle che la chiesa
si avvicina a coloro che sono effettivamente ili condizione
di poter aiutare, cioè alle classi agiate. E ne educa i figli,
appunto perché, imbevuti di spirito cristiano, essi liberino
i poveri. Alrinterno di questa strategia si è creata una
vasta rete di opere assistenziali. La chiesa vi appare una
chiesa per i poveri, ma non con i poveri e dei poveri.
Sul piano dottrinale, questo tipo di chiesa si n1ostra
conservatore e ortodosso. È sospettoso di qualsiasi inno-
vazione. La sua dogmatica rigida e la sua visione giuridi-
ca sono tipiche di chi vi occupa i posti di comando
(gerarchia). Il riferimento all'autorità, e specialmente al
papa, vi è sempre presente. Il discorso è sacerdotale,
senza nessun timbro profetico. L'edificio della fede viene
presentato come compatto e perfetto: niente vi si deve
togliere né aggiungere. Se ne devono trarre, invece, delle
conseguenze per la prassi sociale. La chiesa fondamen-
talmente vi emerge come mater et n.1agistra: su tutte · le
questioni" possiede un insegnamento, che tira fuori dal
·proprio d.eposìto fatto di Scrittura, tradizione, insegnaw
menti del Magistero e di un certo tipo di lettura della
legge na turai e.
Quanto all~articolazione Regno-mondo-chiesa, si nota qui,
effettivamente, una certa funzionalità nel rapporto con il
, mondo. La relazione si instaura con i poteri stabiliti e
non con i movimenti storici emergenti (riformatori, inno-
vatori, rivoluzionari); appunto perché la chiesa si auto-
comprende a partire da una visione giuridica e di potere
(po'lestas sacra, comunicata mediante il sacramento dei..
l'ordine). In riferimento al Regno, questo modello conti·
nua a vederlo realizzato esclusivamente nella chiesa, o nel
mondo per la mediazione della chiesa.
Quale futuro ha questo modello? Certamente gode di un
lungo respiro, radicato com'è in un substrato storico mol-
to vigoroso. Inoltre, la concentrazione del potere in poche
mani (corpo gerarchico) facilita il rapporto con gli altri
poteri
.. di questo mondo. Non è così difficile l'intesa tra i

12
 «potenti>>, che decidono e fanno aggiustamenti, general-
mente, passando sulla testa del popolo; il quale, nel con-
tinente latino-americano,
•
è nello stesso tempo oppresso e
•

religioso. Interessa alla politica centralista romana questo

tipo di chiesa, fondato sul potere sacerdotale e magiste·
riale e sull'au~orità sacra della gerarchia. Il modello entra
in crisi, tuttavia, nella misura che gli .Stati si fanno auto-
ritari, anzi totalitari, cominciando ·a opprimere il popolo
oltre dei limiti eticamente tollerabili. Allora prevale il
sotto fondo evangelico della chiesa (gerarchia); si ricerca-
no esenzioni e neutralità. Allora si apre il discorso del
carattere non politico della chiesa e della sua irriducibile
specificità religiosa. Del resto, questo tipo di chiesa si
affina con i regimi politici autoritari; ma mai si fa una
critica di fondo sulla loro illegittimità, semmai appena
sui loro abusi. . Nei paesi latino-americani, dove questo
modello di chiesa predomina, si osserva, senza sorpresa,
che i rispettivi episcopati si mostrano sprovvisti di spirito
profetico e di parrhesia evange~ica. La lotta per i diritti
umani non la si fa pubblicamente, ma in prese di contat-
to segrete tra capi militari e vertici ·gerarchici. Ogni altra ·
strada vienè vista come un'intromissione nella vita· politi·
ca, considerata di stretta competenza dello Stato o dei
•
laici. Questo modello è gradito al potere dominante, poi-
ché riduce il campo di azione della chiesa alla sagrestia.
Presuppone una sociologia funzionalista, in cui ogni corpo-
razione è ben definita e ha le proprie prassi, senza inter-
ferenze di una corporazione sull'altra. Così, secondo que-
sta concezione, la chiesa non deve immischiarsi nella po-
litica. Evidentemente, · la chiesa non è un'istituzione poli-
tica; e tuttavia ha un rapporto con la politica nella misu-
ra che questa ha una dimensione oggettiva del Regno e
un carattere etico. Alla chiesa compete di pronunciarsi
sul carattere etico e/o rèligioso delle prassi politiche,
quale le deriva dalla sua missione evangelizzatrice. Ma
que~to mod.e llo di chiesa si trova troppo compromesso
con i poteri secolari per poter assumere, normalmente,
un atteggiamento critico di fronte alle oppressioni che
amareggjano la vita del popolo.

13 .
 •

c) Chiesa come sacramentum salutis:

la modernizzazione della chiesa
Negli ultimi.. cinquant'anni i paesi latino-americani sono
stati contrassegnati dalla comparsa di una borghesia in-
dustriale dinamica, . nazionalista e modernizzatrice. Il
compito urgente consisteva nel superare lo stato di arre-
tramento tecnico in cui ci si trovava, mediante una rapida
modernizzazione dell'intera struttura produttiva. Lo spau-
racchio da esorcizzare si chiamava sottosviluppo. Per
questo si convocavano tutte le forze in nome del progres-
so e dello sviluppo su tutti i fronti. Contemporaneamente
si creavano forme più adeguate di partecipazione sociale:
democrazie a base populista e organizzazioni sindacali. La
chiesa ha partecipato attivamente a questo programma di
sviluppo. Occorreva un'insolita apertura della chiesa ver-
so il mondo. I problemi principali . non erano -
quelli dot-
trinali (lotta contro la penetrazione p.r otestante e contro
il secolarismo statale), né liturgico-disciplinari. Erano
quelli legati alla società: giustizia, · partecipazione, svilup-
po integrale per tutti. La chiesa, in questo processo, può
farsi acceleratore, e non freno. Deve valorizzare la scien-
za, la relativa autonomia delle realtà terrestri. Deve svi-
luppare un'etica del progresso e dell'impegno nella . tra-
sformazione del sociale. Realmente, negli ultimi cinquan-
t'anni, la chiesa ha partecipato a tutti i grandi dibattiti
sull'educazione, sullo sviluppo economico, sulla costitu-
zione di sindacati, sulla riforma agrazia. La secòlarità vi è
emersa come un valore teologico.
Il ·Vaticano II ha elaborato una teologia adeguata a tale
prassi ecclesiale. Da un lato l'ha legittimata e dall'altro
l'ha illuminata criticamente . .Innanzitutto si fa chiaro che
la realtà va pensata in termini di mysterium salutis e di
universalità dell'offerta della salvezza. La chiesa viene ·
rappresentata come sacramento della salvezza universale.
Bisogna comprendere che, fondamentalmente, la salvezza
(come_offerta) è universale e pervade tutta la storia. La
chiesa è il mo1nento di condensazione e di celebrazione di
questa salvezza universale. Da parte sua, la chiesa si fa
universale nella misura che si fa segno per tutti gli uo ..
mini dell'amore salvifico del Padre per mezzo del Figlio
suo, nella forza dello Spirito. Per questo le realtà dette
terrestri e secolari, so:q_q portatrici possibili della grazia e

14 ..
della salvezza. Meritano di essere cercate per se stesse, e
non soltanto nella misura in cui si trovano inserite nel
progetto della chiesa. Tale prospettiva dà un carattere
teologico all'impegno dei cristiani nella lotta per la co-
struzione di un mondo più giusto e fraterno.
La chiesa, nel solco di questa teologia, si è articolata con
gli strati moderni della società, e particolarmente con
quelli impegnati per una trasformazione del mondo. Non
necessariamente si è avvicinata allo ·Stato, ma certamente
ai gruppi portatori di scienza, di tecnica, di potere politi-
co nella società civile. La chiesa stessa si è modernizzata
nelle sue strutture, adattate alla mentalità funzionale del-
la modernizzazione, si è secolarizzata in molti suoi simbo-
li, ha semplificato la liturgia rendendola adeguata allo
spirito del tempo. Il discorso della chiesa si è fatto più
profetico, nel senso di denuncia degli abusi del sistema
capitalistico e dell'emarginazione del popolo. Su questo
piano non offriva una prospettiva alternativa, ma rifar-
mista, nei termini tollerabili per i gruppi emergenti d ella
società. Fondamentalmente, essa non chiedeva un altro
tipo di società, ma più partecipazione in questa, che . al
momento presente si colloca all'interno del sistema libe-
rale moderno di capitalismo avanzato e tecnologico ..
Quanto al rapporto Regno-mondo-chiesa, la riflessione teo-
logica è stata qui molto attenta: il Regno costituisce il
grande arcobaleno sotto cui stanno mondo e chiesa. Il
mondo è il luogo dell'agire di Dio che vi v_a costruendo
sin d'ora il suo Regno, aperto all'escatologia che ancora
non si è realizzatà nella sua pienezza. La chiesa è come il
sacramento, ossia il segno e lo strumento ufficiale e pub-
blico, per mezzo del quale Cristo e il suo Spirito attuano
e accelerano il concretarsi del Regno nella storia del mon-
do, in forma esplicita e densa nello spazio della chiesa.
Per mondo, qtli, si intendeva di preferenza il mondo mo-
derno, quale prodotto della grande impresa scien-
tifico-tecnica. Con questo « mondo » la c·h iesa ha avuto un
ravvicinamento~ una riconciliazione, offrendogli la propria
collaborazione diaconale.
Quale futuro è destinato a questo modello di chiesa?
Dobbiamo riconoscerè che questo modello, numericamen-
te,· è il più diffuso in tutta l'America Latina. Praticamente
la grande maggioranza ha assimilato il Vaticano II ·e ha
fatto la virata richiesta, sia in termini di mentalità teolo-

15
 gica (teoria), sia Ìll quelli di presenza al mondo (prassi).
La chiesa si è liberata da un carico tradizionale che la
rendeva poco simpatica all'uomo moderno ed è arrivata
ad elaborare una nuova codificazione della fede, rispon-
dente allo spirito critico dell'uomo urbanizzato, assimilato
dall'interno del processo produttivo capitalistico. Gli in..
tellettuali, prima a larga maggioranza anticlericali, sono
ora passati a considerare la chiesa come loro alleata. La
chiesa confida assai più nei centri del potere decisionale
che cercano di impegnarsi in compiti ecclesiali e di im-
pregnarli dello spirito nuovo nato dal Vaticano II . I vari
movimenti, quali i Cursillos de Cristiandad, il Movimen-
to Familiar Cristao, il Movimento Carismatico e altri qel
genere hanno come primo riferimento di interesse i
gruppi sociali benestanti e non il popolo proletario e
povero. Il futuro di questo tipo di presenza della chiesa a
partire dal suo collegamento con gli strati moderni della
società dipende dal destino stesso della società moderna.
La chiesa tenterà di evangelizzare tali strati partendo dai
valori e dall'ottica propri della modernizzazione. La reJa..
zione verso i poveri si definirà a partire dall'ottica dei
ricchi nei confronti dei poveri. I ricchi saranno chiamati a
venire in aiuto, 11ella causa dei poveri; ma senza che ci
sia bisogno, necessariamente, di cambiare posizione socia-
le e comportamento borghese.

3. L'emergere di un nuovo modello:

la chiesa a partire dai poveri

Con gli anni 60 ha avuto inizio in quasi tutti i paesi

latino-americani una crescente presa di coscienza riguar-
do ai meccanismi reali che producono il sottosviluppo.
Esso non consiste soltanto in un problema di ordine tec-
nico, o di ordine politico.. È conseguenza del tipo di
sviluppo capitalistico all'interno dei paesi centrali (Atlan-
tico Norte), che per mantenere i livelli di accelerazione e '

accumulazione ·conseguiti hanno bisogno di stabilire dei

rapporti profondamente dissimmetrici con i paesi tecno-
logicamente più arretrati ina ricchi di materie prime; i .
quali sono tenuti in uno stato di sottosviluppo, che viene
così ad apparire come l'altra faccia dello sviluppo. Il
sottosviluppo si pone come uno sviluppo dipendente e

16
•
associato allo sviluppo dei paesi ricchi. Una dipendenza
che significa oppressione sul piano economico, politico,
culturale. La strategia a lungo termine è quella di ot~ene­
re una liberazione atta a garantire uno sviluppo auto_-
sufficiente, che miri alle necessità reali del popolo e non
al cons.u mismo dei paesi ricchi e degli strati nazionali
associati ai paesi ricchi.

a) Una liberazione politica e religiosa

Il soggetto storico-di questa liberazione sarebbe il popolo
oppresso. Tocca a lui elaborare la coscienza della propria
situazione di oppressione, organizzarsi, articolare una
.p rassi che sia finalizzata e diretta a una società alterna~iva
meno dipendente e ingiusta. La altre classi possone· e
debbono incorporarsi al progetto degli oppressi, senza
tuttavia volerne assumere l'egemonia.
Così è avvenuto che, a p·a rtire dagli anni 60, moltissimi
giovani, intellettuali e un'intera gamma di movimenti so-
no sorti con lo scopo di incanalare tale liberazione. Han-
no optato per il popolo. Hanno cominciato a entrare nel
continente dei poveri, ad assumerne la cultura, a dar
espressione alle loro esigenze e a organizzare attività con-
siderate dallo status quo come sovversive. Non pochi
sono passati per la violenza delle guerriglie urbane e
. contadine, e sono stati repressi con violenza dagli Stati di
sicurezza nazionale.
A questo processo di liberazione hanno partecipato cri..
·stiani senza numero e intere organizzazioni come la J uven-
tltlde Universitaria Cat6lica, la Açao Operaria Cat6Iica e
altre. Erano generalmente persone e gruppi con forti
contraddizioni di classe (estrazione borghese), pieni di
idealismo e piuttosto scarsi di senso politico quanto alla
. viabilità storica di simile liberazione popolare. ·
In segui-to, dopo gli anni de~la repressione più dura
(1968-1974), la base ecclesiale ha con1inciato ad assumere
un'importanza eccezionale in termini sia ecclesiologici che
politici. Era il popolo stesso ad assumersi il proprio de-
stino. In genere, tutto ha inizio con i circoli biblici. Poi
si passa alla creazione di piccole comunità ecclesiali di
base. Il cui compito, injzialmente, è quello di approfondi-
re la fede all'interno del gruppo~ di preparare la liturgia, i
.s acramenti e la vita d.i pietà. In uno stadio un po' 'più
.

17
avanzato si passa a compiti di aiuto reciproco nei problemi
della vita dei membri. . I quali, nella misura che si orga-
nizzano e approfondiscono la riflessione) si rendono conto
che i loro proJ:>lemi hanno un carattere strutturale. L'e-
marginazione è conseguenza del tipo di organizzazione
elitaria, di accumulazione privata, e, finalmente, della
struttura economico-sociale del sistema capitalistico~ E-
merge allora la questione politica, e il tema della libera-
zione assume contenuti concreti e storici. ·N on si tratta
soltanto di una liberazione dal peccato (dal quale sempre
dobbiamo liberarci), ma anche di una liberazione che ha
dimensioni storiche, (economiche, politiche e culturali).
La fede cristiana mira direttamente alla liberazione ulti. .
ma e alla libertà dei figli di Dio nel Regno. Ma include
anche le liberazioni storiche, come forma di anticipazione
e concretizzazione della liberazione ultima, solo possibile
nel compimento della storia in Dio.

b) Una chiesa che nasce dalla fede del popolo

· Qui si fa importante verificare come il popolo operi il
passaggio dal religioso al politico. Generalmente, per lui,
le due realtà camminano unite. Comincia dal religioso. E
si rende conto delle ingiustizie, come di un peccato che
Dio non vuole. Passa poi alla comprensione delle struttu-
re reali . che generano le ingiustizie. Bisogna cambiarle,
perché non producano più il peccato sociale.
L'ilnpegno politico nasce dalla stessa riflessione di fede
che esige il cambiamento. Anche quando si fanno analisi
sui meccanismi dell'oppressione, la fede non vi è mai
assente, quale orizzonte di comprensione, quale mistica
poderosa per l'azione e quale punto di arrivo di tutto
l'agire umano. La comunità non si trasforma in una cellu-
la politica. Essa resta quello che è: il luogo della rifles-
sione di fede e della sua celebrazione. Ma al contempo
essa è il luogo dove si giudicano eticamente, alla luce di
Dio, le situazioni umane. Comunità cristiana· e comunità
politica non s.ono due spazi chiusi. Sono spazi aperti,
dove circola il cristiano. Nella comunità, egli celebra e
alìmenta la propria fede: lì egli ascolta la parola di Dio
che lo manda a impegnarsi per i · suoi fratelli. E nella
comunità politica egli agisce e opera a fianco degli altri,
realizzando concretamente la fede e la salvezza; qui .e gli

18
ascolta la voce di Dio che lo chiama a esprimersi nella
comunità cristiana. Tanto uno spazio quanto l'altro sono
coperti dalla realtà del Regno di Dio. Il quale si realizza,
anche se sotto segni diversi, in entrambi gli spazi.
In primo luogo la comunità ecclesiale di base significa
qualcosa di più di uno strumento' con cui la chiesa arriva
al popolo e lo evangelizza. È una forma nuova e originale
di vivere la fede cristiana, di organizzarsi come comunità
cristian~ intorno alla Parola, ai sacramenti (quando è
possibile) e ai nuov_i ministeri esercitati dai laici (uomini
e donne). Si ha una nuova distribuzione del potere nella
comunità, assai .più partecipato, che evita ogni centraliz-
zazione e dominio a partire da un centro di potere. L'uni-
tà fede-vita, vangelo-liberazione si realizza concretamente,
senza l'artificio delle difficili mediazioni istituzionali; viene ,

propiziata la nascita di una ricca sacramentalità ecclesiale

(tutta la chiesa come sacramento), con una forte creativi-
tà nelle celebrazioni e u;n senso profondo del sacro, tipico
del popolo. È in atto una vera ecclesiogenesi, una chiesa
che nasce dalla fede dei poveri.
D'altro lato, la comunità ecclesiale è il luogo della demo ..
crazia reale del popolo, dove tutto viene discusso e deciso
insieme e si impara a pensare criticamente. Per gente
sottomessa da secoli, a cui si è sempre impedito di parla-
re,· la semplice prise de parole già significa un primo
momento di presa del potere e di elaborazione del pro-
prio destino. Il significato della comunità ecclesiale
sconfina dal semplice senso religioso e viene così ad as-
sumere un alto significato politico.
Dietro questi compor_tamenti prende ,v igore un'ecclesiolo-
gia che trova nelle categorie Popolo di Dio, koinonia,
profezia, diakonia ·i suoi assi strutturanti. Questo tipo di
chiesa presuppone ciò che si è cristallizzato a Puebla:
una opzione preferenziale per i poveri. È importante
comprendere il senso esatto di tale opzione. Si tratta di
privilegiare i poveri .(senza esclusivismi) come il nuovo
soggetto storico emergente, atto a realizzare in modo pri-
vilegiato il progetto cristiano nel mondo. Per poveri, qui,
non si indendono .solamente quelli che patiscono priva-
zioni; essi certo le patiscono, ma possiedono anche forza
storica, capacità di mutamento, potenzialità evangelizza-
trice. La chiesa vi accede direttamente; non passa per la
mediazione dello Stato o delle classi dominanti. Per que-

19
 sto non è più in gioco, qui, una chiesa « per » i poveri,
bensì una chiesa dei poveri e con i poveri. ~ solo a
partire da questa opzione e inserimento nei ceti poveri e
popolari che la chiesa definisce la sua relazione con g.l i
altri strati sociali. · Con ·questo non perde la propria catto-
licità. Le dà anzi un contenuto reale e non retorico. Essa
si dirige a tutti, ma a partire dai poveri, dalle loro istanze
e dalle loro lotte. Per questo fanno parte della tematica
essenziale di questa chiesa il cambiamento sociale, nella
direzion·e di una convivenza più giusta, i diritti umani
interpretati come diritti delle grandi maggioranze pove-
re, la giustizia sociale, la liberazione integrale che passa
principalmente per le liberazioni socio-storiche, il servizio
concreto dei diseredati, ecc .
•

c) Una chiesa all'altezza delle sfide della storia

La categoria Popolo di Dio e chiesa~comunione permette
di ridistribuire meglio la potestas sacra all'interno della
chiesa. Obbliga a ridefinire il compito del vescovo e del
prete. Permette il sorgere di nuovi ministeri e di uno stile
di vita religiosa incarnata nei ceti popolari. La gerarchia
si fa un puro servizio interno e non la costituzione di
strati antologici che aprono la strada a divisioni interne
al corpo ecclesiale e a vere classi diverse di cristiani
(senso anali ti co). Non è qui il luogo di sviluppare tale
ecclesiologia, presente nella nuova prassi di questo mo-
dello di chiesa. Essa si trova già in uno stadio di elabora-
, zione avanzata nella teologia prodotta in America Latina.
In riferimento all'articolazione Regno-mondo-chiesa, si
deve dire che qui si verifica un modo specifico di realiz-
zare la dialettica di questi rapporti.
Il Regno è certamente l'utopia cristiana che riguarda il
destino ultimo del mondo. Ma si insiste che Io si incontra
in .d ivenire dentro la storia, sempre e là dove si costrui-
scono la giustizia e la fraternità e dove i -p overi sono
rispettati e fatti protagonisti della propria storia. Porta-
tori del Regno sono tutti gli uomini, istituzioni e prassi
che si ispirano ag~i ideali etici intesi dal Gesù storico. La
chiesa ne è una portatrice qualificata e ufficiale., ma non
esclusiva. . .

La categoria mondo vi riceve una determinazione storica:

è il mondo dei poveri, if sottomondo che .dev'essere tra-

20
•
 •·

sformato in mondo della convivenza umana fraterna. Nel

mondo ci sono il Regno e l'anti-Regno· (sottomondo della
miseria). E il Regno si costruisce contro l'anti-Regno, i
cui artefici possono e devono venir denunciati profetica-
mente. La chiesa si propone di assumere il sottomondo e
i non-uomini, per ·a iutarli nel processo di liberazione in..
tegrale con l'apporto della specificità sua propria: il suo
riferimento religioso e la sua lettura in ch;iave di Regno
di Dio che fin d'ora è in atto, fino al suo compimento
nella consumazione del mondo.
Ci sembra che nel patto della chiesa con le grandi mag-
gioranze povere del continente sudamericano (il cui verti-
ce simbolico è stato il dono dell'anello pontificale di papa
Giovanni Paolo II ai favelados del Vidigal nello stato di
Rio de Janeiro, il luglio 1980), si spalanca un cammino
nuovo per la chiesa. Da Teodosio in poi la chiesa è stata
certamente una chiesa per i poveri, ma non è più riuscita
ad essere una chiesa dei poveri. Oggi i poveri non sono
più visti in una prospettiva caritativa e assistenzialistica,
ma principalmente politica: sono le classi popolari, il
nuovo soggetto storico emergente che, probabilmente, de-
ciderà i destini della società futura. I poveri stanno cre-
scendo a livello di presa di coscienza; stanno organizzan..
do le proprie attività ed esigendo una socjetà più parteci-
pata e meno elitaria. Probabilmente è in questa direzione.
che camminerà il processo sociale. La chiesa, nella sua
riflessione e nella sua prassi (almeno in Ameriea Latina),
si sta ·facendo contemporanea a queste esigenze. Non re. .
sta arretrata in modelli inadeguati. La futura società lati..
no-americana conterrà n elle sue strutture degli elementi
cristiani ed evangelici, grazie a una chiesa che sta colla-
borando nel gestire tale futuro. ~ una verità tanto forte,
che già gli studiosi la considerano: una società latino-a-
mericana che non includa nel proprio processo in
grado elevato - degli elementi cristiani, si dimostra anti..
popolare. La matrice del popolo è cristiana. E · si sta
esprimendo in una codificazione che risponde alle do. .
mande della storia, con la chance di dimostrarvi tutto il
suo vigore e la sua verità. In questa direzione cammina la
speranza e si definisce il futuro più denso di promesse
della chiesa latino-americana. ·

21
d) Un appello alla chiesa universale
Concludendo, possiamo dire: ci sono diverse prassi eccle-
siali nel continente sudamericano, ciascuna con la sua
immagine di~ chiesa nel sottofondo. Alcune prolungano
l'immagine della chiesa coloniale. Altre si adattano ai
nuovi fatti della storia, particolarmente davanti alla ne-
cessità di un Inserimento più profondo nel sistema capi-
talistico. Altre ancora, più critiche, chiedono mutamen-
ti che vanno contro la corrente dominante, ma che si
collegano organicamente al fiume sotterraneo e profondo
delle aspirazioni di liberazione dei poveri. Tali prassi
convivono e compongono la vitalità della stessa chiesa di
Cristo, che vive e soffre il suo mistero pasquale alla peri-
feria delle grandi nazioni e delle venerabili chiese euro-
pee. Ma la loro voce grida sempre più alta e può essere
udita nel cuore del centro. Pensiamo anzi che costituisca-
no un appello per tutta la chiesa, perché sia più evangeli-
ca, più serva e più segno di quella salvezza che compe-
n~tra, ·come dono di Dio, l'intero tessuto umano. Esse
incarnano ciò che dev'essere. E ciò che dev'essere ha una
forza storica invincibile.

22
 capitolo secondo
pratiche teologiche
e incidenze pastorali

-
1. Dall'unica teologia alle molte tendenze teologiche
La teologia, come sapere sistematico, risulta· da un modo
tutto proprio di considerare la realtà, cioè alla luce di
Dio. Tutte le cose possiedono una dimensione teologale,
dal momento che tutte possono essere viste in riferimen-
to a Dio o contemplate partendo da Dio. In questo senso,
come prospettiva e ottica propria (la ratio formalis degli
scolastici, o il. principio di pertinenza dei moderni), la
teologia è una sola.
Ciò n.onost.a nte, si danno varie forme di realizzazione sto..
rica del compi t o teologico. Così, si può voler rilevare il
carattere sapienziale della teologia e ci imbattiamo nella
t~ologia patristica. Altre epoche sono interessate al carat-
tere scientifico, razionale e sistematico della fede: ed ecco
apparire le somme teologiche della teologia medioevale.
In altri tempi si sente l'urgenza di sottolineare il fattore
esistenziale della fede, o il suo carattere liberatorio e
sociale e ci imbattiamo nella teologia contempotanea.
Emergono così le varie tendenze teologiche. Ogni tenden-
za cerca di ascoltare l'intera verità apostolica; e si sforza
di essere fedele al vangelo enucleando tutti i dati intorno
ad- alcuni nodi decisivi o ad una preoccupazione fonda-
mentale. Di solito sono la storia e la società a proporre le
prospettive di base.

23
a) Portata e limite di ogni tendenza teologica
Nessuna tendenza può monopolizzare la teologia e pre-
sentarsi come la teologia. In tutto ciò eh~ è detto c'è
sempre il non detto. La razionalità, anche quella teologi-
ca, è limitata. Di conseguenza, nessuna generazione cri-
stiana può sistematizzare e risolvere tutte le questioni
poste dalla fede. Ne consegue che ciascuna tendenza teo-
logica deve conoscere la propria portata e principalmente
i propri limiti. Solo con tale umiltà essa può dire tutta la
verità nel frammento del tempo storico. Deve anche re-
stare aperta ad accogliere le altre forme di sistematizza..
zione della fede, sebbene sempre si sollevi la questione di
quali assunti siano i più rilevanti - e perfino decisivi -
da affrontare teologicamente, alla luce delle esigenze
concrete della chiesa concreta e della storia presen~.e.

b) Quali sono gli « avversari » o i concorrenti

di ciascuna tendenza teologica
Ciascuna tendenza teologica ha una verità da proporre e i
rispettivi errori da combattere. Ha un suo posto nella
chiesa, in base al quale definisce il suo rapporto con le
varie istanze e con le altre correnti. Molte volte le vere
intenzioni di una tendenza teologica si rivelano nell'iden..
tificazione delle controparti con cui polemizza e dalle co..
se che critica o condanna.

c) Funzionalità di ogni tendenza teologica

in riferimento alla chiesa e alla società
Un teologo non vive per a.ria: fa parte della chiesa e
della società. Ed entrambe le realtà non sono corpi omo-
genei, ma sono attraversate da tendenze, ~nteressi e con-
flitti. Come qualsiasi agente sociale ed ecc1èsiale, il teolo-
go occupa un posto determinato e la sua produzione teo-
rica, come la sua prassi, sono in qualche modo funzionali
a questo o quel gruppo della chiesa e della società, sia
come appoggio, che come critica, condanna, giustificazia.
ne. È questa una situazione oggettiva.. che non dipende
dalla · volontà delle persone. Tuttavia il teologo, consape-
vole del fenomeno, può controllare e orientare tale fun-
zionalità. Sarebbe un'ingenuità epistemologica pretendere

24
di poter fare un discorso totalmente ~eutrale, disimpe-
gnato e « solamente teologico». Nessuno può controllare
pienamente gli effetti delle sue parole o azioni .sui suoi
destinatari.

d) Qual è la teologia utile e necessaria

per la nostra chiesa e la nostra società
Riferire quali sono le varie tendenze teologiche presenti
oggi nella chiesa può costituire . un esercizio di dilettan-
tismo intellettuale o la soddisfazione di una curiosità, in
sé legittim.a. In una chiesa aperta le idee circolano e
incidono sulle attività pastorali, aiutando ad alimentare
l'intellectus fidei. Ciò' nonostante, non si può eludere la
questione veramente decisiva: qual è la teologia utile e
necessaria per la chiesa e la società hic et nunc?
La chiesa ha già il suo cammino dentro una determinata
società; ha già preso le sue decisioni di fondo e ha una
sua fisionomia · fatta di azione e di riflessione. La so.
cietà affronta la fede con grandi sfide, che devono esse-
re prese sul serio e pensate dalla teologia con l'intento di
aiutare la chiesa a veder chiaro e a decidere con giustez-
za. A motivo di questa diakonia - che ogni vera teologia
deve prestare all'interno della chiesa - non qualunque
tendenza teologica può essere valida a svolgere tale servi-
zio indispensabile. Una chiesa può considerarsi adulta so-
lo quando dispone di una riflessione seria che accampa·
gna le sue attività e di un corpo di esperti, capaci di
elaborare il quadro teorico della fede articolandolo sulle
sfide provenienti dalla realtà storico-sociale. Resta pertan-
to da decidere quale sia la teologia adatta e necessaria per
quella chiesa che è pellegrina insieme con il popolo brasi-
liano, nelléi sua stragande maggioranza religioso e povero.

2. Prima tendenza teologica: teologia

come esplicitazione del (( depositum fidei »

Nel depositum fidei sonò còntenute le verità necessarie

per la nostra salvezza. Secondo questa teologia tale depo ..
sito della fede è stato affidato al Magistero che lo conser-
va fedelmente~ lo difende gelosamente e lo interpreta au-
tenticamente. La teologia possiede una funzione di espii. .

25
citamento delle verità di questo d~posito sacro, cercando
il nesso tra i vari misteri e la loro articolazione con la
•
ragione umana.
In che modo la teologia attua tale compito? Essa tenta di
esporre in forma sistematica le verità, iniziando con il
trattato dell'apologetica (de vera religione, de revelatione,
de ecclesia) e terminando con quello sui novissimi (l).
L'applicazione si fa nel modo seguente: si presentano le
verità proposte o definite dalla chiesa; si identificano i
nemici antichi (ariani, pelagiani, ecc.) e moderni (rifar..
matori, illuministi, esistenzialisti); si adducono le prove
della Scrittura, le prove della tradizione, le ragioni teolo..
giche. La Scrittura viene considerata come un repertorio
di frasi, senza tener conto della teologia interna di eia..
scuna di queste fonti né dei vari strati della loro elabora..
zione storica. Qui ciò che importa è la chiarezza delle
verità della fede, con le sue varie qualificazioni (de: fide,
proxima fidei, opinio theologica, ecc.) e l'identificazione
delle proposizioni erronee (haereticae, pias aures offen..
dentes, ecc.).
L'incidenza di questa teologia nella pastorale è minip}a,
poiché non aiuta molto a illuminare i problemi ecclesiali,
generalmente mescolati con i problemi sociali, politici e
ideologici. Il suo maggior influsso lo ha nella catechesi
per mezzo di una metodologia di indottrinamento, senza
ulteriori ricorsi pedagogici. Nella morale è tuziorista, nel-
l'amministrazione dei sacramenti strettamente ubbidiente
alle prescrizioni canoniche. Suoi «·avversari » sono gli e. .
reti ci e gli innova tori nella teologia e nella pastorale.
Anche la sua incidenza ·n ella società si presenta minima.
Non dispone, infatti, di strumenti teoretici - né teologici
né analitici - per giudicare un sistema sociale o pronun..
ciarsi su questioni secolari. Al massimo è una teologia
delle conseguenze, sullo stile di: « Se ci fosse più mora..
Iità, se ci fosse stato più catechismo nelle famiglie e nella
scuola, non ci sarebbe la valanga di criminalità che c'è

(1) In questa tendenza rientrerebbero i manuali classici di teolo..

gia della corrente neoscolastica: il gruppo spagnolo della Sacrae
Theologiae Summa, BAC, 1952 s; il gruppo tedesco di Pohle-Gum-
mersbach, Handbuch der Dogmatik, 3 voli., Innsbruck 1952; il
gruppo francese con il commento alla Summa Theologica fatto dai
domenicani, lnitiation théologique, Paris, 1952; il gruppo italiano
(latino), i vari manuali usciti dalla Gregoriana di Roma.

26
 adesso ». È una teologia a uso e consumo interno della
chiesa. .
Portata e limiti di questa tendenza: essa è forte nei con-.
tenuti della fede, fo'r mulati con estrema cura e precisione
.tecnica. Il fedele ha l'impressione di sapere ciò che è
certa1nente giusto e certamente sbagliato. Suo limite
principale: è poco esistenziale, non ha mordente storico,
corre il rischio di essere rigida e di creare inquisitori
degli eretici e delatori secondo le varie istanze dottrinali.

3. Seconda tendenza teologica:

teologia come iniziazione all'esperienza cristiana

La scienza della fede non è solo intellettuale, ma anche

« del cuore» ed esistenziale. Deve favorire un'esperienza
del mistero cristiano come mistero di autocomunicazione
all'uomo . della vita divina. Questa tendenza teologica, co-
me la prima, ha anch 7essa la chiesa come centro enuclea-
tivo, ma intende la chiesa come Popolo di Dio e Corpo
mistico di Cristo (2). La fede è fede della chiesa, e non
solo della gerarchia. Il compito della teologia consiste
nella spiegazione razionale di tutto il mistero cristiano; il
quale ingloba dimensioni più ampie di quelle delle « veri-
tà rivelate », come l'aspetto cultuale-liturgico e la vita
della comunità.'
Questa intenzione di fondo fa sì che . questa tendenza
assimili notevolmente i contributi della riflessione mo-
derna sull'esistenza, la storia, il processo di conversione,
le relazioni interpersonali. Lo schema di base è quello
della tendenza precedente, ma dentro parametri meglio
attualizzati: l'utilizzo delle Scritture rispetta e trae pro·
fitto dai risultati dell'esegesi, l'argomento della tradi-
zione è preceduto dallo studio della patrologia e della
storia dei dogmi, il sensus fidelium vi ha un maggior peso.
Questa teologia ha un'apertura ecumenica. Se la primà
tendenza è solo centrata sulla chiesa cattolica (gerarchia),
questa si commisur~ con tutto il fenomeno cristiano. Suoi
interlocutori nella polemica sono gli umanismi chiusi e i

(2) Giova qui citare special,m ente Schmaus M., Katholische Dogma-
tik, Monaco, 1956; o dello stesso autore A fé da Igreia~ 4 voli.,
Petr6polis, 1973 s (originale 1970). .

' 27
 '

sistemi totalitari, che negano 1a trascendenza cìi Dio é

dell'uomo.
L'incidenza di questa tendenza nella pastorale è notevole,
per il fatto che l_a codificazione della fede vi è presente in
un linguaggio che grida al senso ~ella vita e anima la
fede come esperienza di incontro con Dio (mistagogia). La
catechesi inserisce esperienze umane, come mediatrici dei
misteri cristiani; la morale raggiunge meglio e rende
giustizia dei condizionamenti concreti in cui si attua la
decisione etica; la liturgia assume meglio il carattere di
celebrazione.
L'incidenza della chiesa nel mondo viene costruita non
sulle strutture, ma sui rapporti umani. La ricchezza del
personalismo moderno si ripercuote in modo ottimale nel
contesto comunitario. La conversione raggiunge il cuore e
i gruppi, e permette alla fede di rivelare la sua dimensio-
ne umanizzatrice, di esaltazione della dignità dell'uomo.
Portata di .q uesta teologia: essa ricupera la ricchezza del.;.
la grande tradizione biblica e patristica, con una teologia
più sapienziale e mistagogica; la verità, più che rappre-
sentazione oggettiva di un dato, vi viene vissuta come
incontro trasformante (metanoia); aiuta a sedimentare la
chiesa come comunità di fede. Suoi limiti: il contenuto
della fede può appannarsi a causa delle troppe mediazioni
antropologiche, esistenziali e personalistiche; non scopre
il carattere strutturale e istituzionale dei grandi fenomeni
ecclesiali e sociali, non raggiungibili dalla dinamica della
conversion.e personale.

4. Terza tendenza teologica:

teologia come riflessione sul (( mysterium salutis »

.Se nelle due tendenze precedenti la chiesa, sia · come ge:-

rarchia che come Popolo di Dio, occupava il ce~tro della
teologia, qui il polo enucleativo dell'intera sistematizza-
zione diventa il mistero della salvezza (3). Mysterium sa-
lutis è un concetto chiave nella antica tradizione e nella
teologia del Vaticano II. Dio offre se stesso come salvez-
•

(3) Ci basti citare qui il voluminoso manuale di teologia alla luce

dei principi del Vaticano II: Mysterium Salutis, Petr6polis, 1971 s,
in 24 voli., o la serie del gruppo di lingua francese Le mystère
chrétien, Desclée, 1963 s. ·

28

- . ... . ,... .. . .
za universalmente, a tutti gli uomini, in tal modo che si
ha una sola storia della salvezza che va da Abel iusto
llsque ad ultimu1n electu;n, ricoprendo l'intera storia del·
l'umanità. La storia dell'Antico e del Nuovo Testamento
vi emerge come una storia sacramentale (segno e stru-
mento), come il momento di coscientizzazione e. di rifles-
sione della salvezza offerta a tutte le genti.. Questa co-
scienza unica, suscitata da una rivelazione specifica di Dio
al popolo di Israele, ha anche una sua storia, che è stata
codificata nella Sacra Scrittura. Questa teologia sta atten-
ta al fenomeno religioso universale, inteso come ris-posta
umana alla pro-posta divina. L'uomo si incontra sempre
sotto l'arcobaleno della grazia e çiel perdono di Dio, no-
nostante il peccato e le continue resistenze.
Il modo in cui questa tendenza fa propria tale visione è
di intendere sempre le fonti della fede (Scrittura e tradi-
zione) all'interno di un contesto più grande (storia della
salvezza/perdizione universale). Nell'argomentazione si
tiene conto anche dei testimoni principali delle altre reli·
gioni. Il dialogo ecumenico non si restringe alle chiese
cristiane, ma si apre alle religioni del mondo.
I .« nemici » di questa teologia sono gli atei teorici che si
chiudono all'apertura innata dell'uomo al Mistero; il seco-
larismo come ideologia delle realtà terrestri, considerate
autosufficienti e senza nessun riferimento a un Più Gran. .
de. .
La sua incidenza sulla pastorale: questa tendenza . ha si-
gnificato una ventata di aria fresca e ossigenata nel vec-
chio edificio dogmatico della chiesa. La sensibilità pasto-
rale vi è grande, perché mostra come la fede sia aperta
alle . altre manifestazioni di Dio nel mondo, insegna a
valorizzare i segni dei tempi - possibili latori della vo-
lontà concreta dello Spirito - , allarga la comprensione dei
sacramenti, più come segni concreti che rendono visibile
la grazia già presente e offerta che non quali strumenti
produttori di una grazia prima inesistente.
La sua incidenza sulla società: essa mostra una chiesa
aperta, capace di imparare dalle scienze moderne; discer-
ne il momento della salvezza/perdizione nelle varie istan-
ze soci~li; si interessa per tutto ciò che fa crescere l'uo-
mo, dal .rriomento che ciò aiuta a preparare la materia del
Regno di Dio, che già ha inizio qui e adesso per compier·
si nell'eternità.

29
 Portata di questa teologia: mostra la reale cattolicità ·del-
la chiesa, quale le deriva dall'universalità dell'offerta di
salvezza; incentiva una prospettiva contemplativa della
vita e della storia nella misura in cui si colgono come
«gravide di Cristo e del Mistero»; supera una visione
dualista che separa il sacro e il profano, il naturale e il
soprannaturale, come fossero due realtà giustapposte.
Limite di questa tendenza: privilegia la considerazione
della storia della grazia rispetto alla storia del rifiuto e
del peccato; è esageratamente ottimista, con esaltazione
del lavoro scientifico e tecnico, senza valutare il fatto che,
nella loro concretezza storica.; tali fenomeni si prestano
attualmente ad essere strumenti di dominio -di alcuni
paesi su altri, tecnicamente più arretrati.

5. Quarta tendenza teologica:

teologia come antropologia trascendentale

II destinatario dell'offerta salvifica di Dio è ciascun uomo

che viene a questo· mondo. Questa tendenza opera la vira..
ta - tipicamente moderna - dall'oggetto al soggetto ( 4 ).
L'uomo, interlocutore di Dio, costituisce l'idea matrice di
tutti gli altri temi teologici. Ma non è un'accezione qual-
siasi di uomo quella che qui viene presa come faro orien-
.tatore. Non è l'uomo empirico, né l'immagine dell'uomo
quale deriva dalle scienze antropologiche; ma l'uomo che
ci viene presentato dalle Scritture: l'uditore della Parola,
in costante dialogo con l'Ultimo che si fa presente nella
coscienza, nella trasceJ?.denza viva, mai completamente ca-
tegorizzabile. Per questo tale tendenza non significa im-
manentismo. Al contrario riscatta, all'interno della storia,
la trascendenza, l'uomo come mistero e apertura infinita,
per la quale Dio solo è la polarità adeguata e di pienezza.
. Questa tendenza cerca di mostrare, in tutti i misteri della
fede, · i suoi quoad nos, cioè in che misura vengono in-

(4) Bisogna qui citai;e la vasta opera di K. Rahner e della sua

scuola, che ha preso un'espressione collettiva nel Lexikon fii.r Theo~ l
logie und Kirche, lO voll., Friburgo, 1955 s; Handbuch der Pasto- !
raltheologie, Friburgo, 1966; Sacramentum mundi, 4 voll., Friburgo, l

1970; si vedano anche le produzioni postconciliari di Flick-Alsze-

ghy, professori della Gregoriana, su antropologia, grazia, rivela~
•
ZIODe.

30
.
'

. .. . · ·· - ·· ··· -·-- ·-··- . ......___

t'(HJLro alle aspirazioni dell'uomo. Parte dal presupposto
unlologico che l'uomo è stato « costruito» così da Dio, e
t·he è soltanto pienamente uomo nel contatto con la rive..
lnzione. Solo in· Gesù Cristo, il Dio fatto uomo, si decifra
Il n1istero antropologico. Il grido dell'uomo di tutti i
ft•tnpi per l'Infinito e per l'Eterno non è che l'eco della
voce dell'Eterno· e dell'Infinito che lo chiama. Di conse-
~ucnza, il mistero dell'incarnazione non si riferisce sol..
tanto a Gesù di Nazareth, ma concerne in qualche modo
ogni uomo, poiché è lì che egli sente realizzata la sua
•
vocazione.
(ili « avversari >> che questa tendenza combatte sono queJ..
li che separano esageratamente il cristianesimo dai mo..
vhnenti del mondo alla ricerca di assoluto; quelli che non
•nettono in evidenza l'aspetto di realizzazione dell'uomo
presente nella rivelazione di Dio; l'immanentismo delle
scienze umane moderne che calpestano o non esplicitano
l'elemento di trascendenza presente nell'uomo.
L'incidenza pastorale di questa tendenza è evidente: essa
cerca di valorizzare tutte le manifestazioni veramente u ..
mane e autentiche della cultura, poiché dietro sta in a-
zione lo Spirito stesso di Dio. La comunità è lo spazio e il
luogo dove si celebra la salvezza che si realizza nella
storia, dove si fa l'esegesi dei . segni dei tempi. Il prete,
oltre che un rappresentante della chiesa, dev'essere u-n
rappresentante dell'uomo toccato da Dio, vicario di Gesù,
il novissimus Adam in cui il divino dell'umano si è mo-
strato in tutta chiarezza. ·
Anche le sue incidenze nel sociale sono riguardevoli, poiché
mettono i cristiani, come pellegrini, insieme con gli altri
uomini; valorizzano tutte le manifestazioni che mostrano
l'apertura e la trascendenza dell'uomo, quali risposte ben
riuscite all'appello di Dio, che gli uomini accolgono anche
inconsciamente. Questa tendenza milita per una società
aperta, antiautoritaria, poiché solo così si creano le con-
dizioni per la concretizzazione della trascendenza reale
dell'uomo.
Portata di questa teologia: essa valorizza non soltanto la
storia giudaico-cristiana (storia sacramentale), ma tutta la
storia umana; elabora un concetto sacro dell'uomo, su. .
perando ogni e qualsiasi concezione profana e naturalisti..
ca (non assente nella teologia classica); aiuta a meglio
comprendere la realtà umano-divina, altre volte espressa

31
con le categorie naturale/soprannaturale: cioè la per-
manente apertura e chiamata dell'uomo da parte di Dio.
Limiti di questa tendenza: corre il rischio di non dare
molto peso · agli avvenimenti storici, di non vedere la sto-
ria del male con le sue .strutture e protagonisti; a forza di
sottolineare il carattere trascendentale dell'uomo e dei mi·
steri cristiant ne perde le categorialità (concretizzazioni)
intramondane; non è abbastanza dialettica nel senso che
non tiene in conto sufficiente il carattere cònflittuale della
storia.

6. Quinta tendenza teologica:

teologia dei segni dei tempi
(del politico, della · secolarizzazione, della speranza)
Il Vaticano II (Gaudium et Spes) ha insistito sul fatto
che la chiesa si trova nel mondo, partecipe delle sue
speranze e sofferenze. Questa coscienza ha permesso alla
teologia di scoprire nuovi campi e nuovi oggetti di rifles-
sione. La grande tradizione teologica aveva già sistematiz-
zato, fino quasi a esaurirli, i temi direttamente teologici,
con uno strumentario preso dalla filosofia e dalle scienze
storiche e linguistiche: Dio, Gesù Cristo, la rivelazione,
l'azione salvifica nel Figlio e per lo .Spirito, la chiesa, i
sacramenti, l'escatologia, ecc. Ora, la sfida çhe oggi ci
si
presenta sta qui: come pensare teologicamente delle real-
tà che in se stesse non si presentano . coine teologiche_
anzi come profane e secolari, quali il mondo della politi-
ca, i sistemi sociali attuali, i meccanismi economici, i
processi di liberazione dei popoli e classi dominate;
l'impresa scientifico-tecnica?
Per parlare di esse teologicamente, occorre, previamente,
appropriarsi di una conoscenza adeguata, pena l'incorrere
semplicemente nell'ignoratio elenchi. Per questo il teologo
qeve add~strarsi nella lettura dei testi che analizzano le
varie scienze positive e storico-sociali. Per la teologia e-·
merge un nuovo dialogante, che sono le scienze dell'uomo
e della società. Sulla base di una lettura scientifica e
critica si fa l'interpretazione teologica ed etica.
Sono nate così, nel primo ·p ostconcilio, alcune teolo-
gie (5) caratterizzabili come teologie. dei segni dei tempi. I
(5) Si è particolaxxnente distinto Metz J. B., con la sua Teologia

32
 •

fenomeni sopra riferiti si presentavano come segni inter-

pellanti, che sfidavano a cogliere in essi la presenza o la
negazione del disegno di Dio. Perciò sorsero le teologie
politiche, della secolarizzazione, della speranza e la pro-
t.'<~ss-theology degli Stati Uniti. Tutte hanno questo in co..
rnune: che trattano di fenomeni pubblici e collettivi; e
che quindi domandano un'espressione pubblica e politica
della fede. Non si vuole aggiungere nulla alla fede, ma
solo sviscerare queste dimensioni che le sono insite, ma
che, storicamente, sono state coperte da un modo di ·
vivere la fede intimistico, personalistico e individualistico.
l . a secolarizzazione viene considerata una conseguenza ti-
pica della fede. Essa libera il mondo dalle caratteristiche
divine o magiche e lo consegna all'uomo quale suo campo
di creatività responsabile. La speranza, più che una virtù,
benché cardinale, è un dinamismo antologico presente
all'interno di ogni uomo e della società, per impedirvi
ogni stagnaziohe e spingere al cambiamento, e anche alle
rivoluzioni. La teologia torna a riscoprire « la memoria
sovversiva e pericolosa di Gesù di Nazareth » che non
disse, quando stava tra noi, « Io sono la tradizione », ma .
«Io sono la Verità» (Tertulliano) e con questo ha messo
in marcia un processo di cambian1ento che va oltre la
sfera del cuore, coinvolgendo anche la società e l'intera
•
creazione.
Gli interlocutori polemici di questa tendenza sono coloro
che riducono il cristianesimo alla sola dimensione perso-
nale e familiare, escludendovi il momento sociale e poli·
tico; l'assenteismo dai problemi del mondo e il conserva-
torismo religioso e politico, in quanto ritardano l'avvento
del Regno di Dio.
La sua incidenza sulla pastorale è evidente: essa apre la
çomunità cristiana a nuove forme di presenza e di testi-
monianza in seno alle strutture, in vista del loro cambia-
mento. Evidentemente, a partire dai criteri propri della ·
fede.
Anche la sua incidenza sociale non ha bisogno di essere
messa in risalto, dal momento che si tratta di una rifles-
sione orientata direttamente all'elemento sociale e storico.

politica e Teologia do ·mundo, Lisboa, 1970; in Francia Duquoc Cb.,

con studi sistematici sulla secolarizzazione; Moltmann J., Teologia
da esperança~ S. Paulo., 1971.

33
Se la chiesa, nell'ultimo millennio, si è prestata a legitti-
mare l'ordine stabilito, essa è oggi chiamata a farsi fau-
trice di cambiamento e forza storica di umanizzazione del
mondo: realtà, questa, che non è indifferente a · una
teologia del Regno. La portata fondamentale di questa
teologia sta nel fatto di aver aperto nuovi campi alla
pastorale e alla riflessione teologica, necessari per la te-
stimonianza di fede nel nostro · mondo.
Suo limite principale è quello di un'analisi delle realtà
profane che non si presenta ancora ben articolata con il
discorso teologico, operando una giustapposizione dannosa
sia per la teologia cl1e per la comprensione della realtà.

7. Sesta tendenza teologica:

teologia della c~ttività e della liberazione
Nel postconcilio la teologia non solo si è trovata a con..
franto con i problemi delle società aperte, industriali e
secolarizzate. La questione primordiale a cui le · chiese
dovevano urgentemente rispondere riguardava il modo di
essere cristiani in un mondo critico, adulto, funzionalisti..
co. Una sfida ancor maggiore veniva dalle periferie dell'A-
sia, dell'Africa e specialmente dell'America Latina, per
l'emergere dei poveri come fenomeno sociale delle grandi
masse, emarginate dai benefici del processo produttivo e
sfruttate come eccedenze di una società che. per i suoi
problemi privilegia le soluzioni tecniche e sociali. La
questione è dunque: come essere cristiani in un mondo
di impoveriti e di miserabili? Il tempo delle riforme nel
sistema è ormai passato; ciò che occorre è un proc~sso di
liberazione, in cui i poveri ricuperino la propria dignità
vilipesa e collaborino alla gestazione di una società non ll
necessariamente ricca, ma giusta e più fraterna. I passag.. t
gi metodologici di questa tendenza ( 6) sono già stati par-
ticolareggiati e t,rattati con buon esito. Si parte da un'in..
dignazione etica di fronte alla povertà~ che Dio no~ vuole
per i -suoi figli, nello stesso tempo che si fa un'esperienza
religiosa davanti ai poveri nei quali è presente il Servo

(6) V. Gutierrez G., Teologia da libertaçiio, Petr6polis, 1976; Boff

L., Teologia do ca~iveiro e da libertaçao, Petropolis, 19802; Boff
Cl., Teoria e pratica. A teologia do politico e suas mediaçoes, Pe·
tr6polis, 1977.

34
 sofferente Gesù Cristo. In secondo luogo, occorre cono-
scere per quali vie e meccanismi si produce da un lato
11na miseria urlante e dall'altro una ricchezza scandalosa.
<Jui en trana in gioco le analisi storiche, sociali, poli ti che
c.~d economiche. In terzo luogo, bisogna · leggere · questa
realtà di miseria - già decodificata con lo strumeJ).tario
socio-anali ti co - con gli occhi della fede e della teologia,
discernendovi i sentieri della grazia e le buche del pecca-
to. Infine, è necessario stabilire piste di azione pastorale
con le quali la chiesa e i cristiani siano di aiuto nel
processo di liberazione integrale. La fede cristiana porta
il proprio contributo specifico nel processo globale della
llberazione dei poveri, in quanto privilegia i mezzi non
violenti, la forza dell'amore, la capacità inesauribile del
dialogo e della persuasione e cerca anche di capire - alla
luce di criteri etici fissati nella tradizione - la violenza, a
volte inevitabile, perché imposta da coloro che ·non vcr
gliono nessun cambiamento.
I « nemici » di questa tendenza sono quanti non arrivano
a vedere la dimensione liberatoria presente nella fede
cristiana e nella vita di Gesù; quanti riducono l'espres-
sione della fede al solo ambito del culto e della pietà e si
mostrano insensibili alle grida del Giobbe di oggi che
salgono al cielo.
La sua incidenza nella pastorale della chiesa si fa eviden-
te ·n elle varie pratiche di molte chiese periferiche, nel
loro impegno nella difesa dei diritti umani, particolar-
mente dei poveri, nella denuncia delle violenze del siste-
ma capitalistico e nee>capitalistico, nella costituzione di
comunità di base dove il popolo esprime, alimenta e ar-
ticola la sua fede con le realtà di vita che lo oppri..
m ono.
Anche la sua incidenza nella vita sociale non è meno
rilevante:. la chiesa si fa compagna, per ragioni teologi-
che, di tutti quelli che lottano per una società alternativa
e ·più partecipata. La coesione teologica e pastorale del
c9rpo episcopale a favore dei poveri ha collocato la chie-
sa tra le forze più importanti della società sudamericana.
La portata di questa teologia si misura sulla sua risonan. .
.za tra i ceti intellettuali e popolari. Dopo secoli, iii forza
di questa teologia, l'interesse per la riflessione teologica è
tornato nelle strade. Ed è una teologia con una forte
dimensione profetica e missionaria. Non sono pochi quelli

35
 che, al suo contatto, tornano alla chiesa per impegnarsi
con gli altri cristiani nelle riforme necessarie.
I limiti di questa tendenza: a forza di insistere sul carat-
tere strutturale del peccato sociale e sulla necessità di
una grazia essa pure sociale e strutturale, si corre il
rischio di schivare la conversione personale e la ricerca
della perfezione della vita cristiana. Si ha anche paura
che il poli ti co straripi dai suoi limi ti e finisca per occu-
pare l'intero orizzonte della fede. ·E innegabile che la
fede ha una ·dimensione politica; e che oggi tale dimen-
sione è urgente, è un'esigenza che lo Spirito fa alla sua
chiesa. Ma essa non esaurisce tutta la ricchezza della
fede, che deve trovare anche altre espressioni all'interno
del process~ di liberazione integrale, quali l'espressione
mistica, liturgica, personale.

8. Qual è la teologia adeguata e necessaria

per la nostra chiesa brasiliana?

Tutte le tendenze teologiche sono utili. Ciascuna di esse

mette allo scoperto delle dimensioni rimaste nascoste o
poco focalizzate dalle altre tendenze. Questo, tuttavia, non
dispensa dal proporci la questione di base: quale di que-
·ste teologie nasce dalla · prassi pastorale, religiosa e misti-
ca del cammino della nostra chiesa brasiliana? Quale tra
esse è momento di illuminazione e di animazione per tale
prassi?
Credo che si debba ritenere, con Puebla: (cfr. n. 368), che
la tematica della liberazione è una delle creazioni origina-
li dei nostri cristiani e un contributo positivo che noi
diamo alle altre chiese, che pellegrinano con altri pro-
blemi e altre sfide. Con questo non vogliamo dire che le
altre tendenze siano da scartare; dobbiamo anzi assumere ·
tutto ciò che in esse ci può aiutare ad essere più fedeli al
vangelo, alla grande tradizione, al Popolo di Dio e princi-
. palmente agli aneliti di liberazione dei poveri.
Dopo aver fatto tutto quanto è alla sua portata, altro non
resta al teologo che ascoltare la parola del Signore:
« Siamo solo dei servi inutili; abbiamo fatto ciò che do..
vevamo ».

36
 capitolo terzo
la chiesa e la lotta per la giustizia
- e per il diritto dei poveri

1. L'urgenza della lotta per la giustizia sociale oggi

Basta guardarsi in giro per confermarsi della verità del

grido lanciato dai vescovi latino-americani riuniti a Pue-
hla (1979): « Dal cuore dei vari paesi che formano l'Ame-
rica Latina sta salendo al cielo un clamore sempre più im-
pressionante; è il grido di un popolo che soffre e che
reclama giustizia, libertà e'--r~spetto dei diritti fondamen..
tali degli uomini e dei popol~.. Il clamore è crescente,
impetuoso e in alcuni casi minaccioso ... La .situazione è
di ingiustizia ....» (nn. 87, 89., 90, cfr. 28). Si chiede giusti..
zia, si denuncia l'ingiustizia sociale e strutturale.
Dietro questo grido profetico si nasconde il dramma, nel
caso del Brasile, del 75°/o della popolazione che vive in
una situazione di emarginazione relativa; del 43°/o della
popolazione condannata a sopravvivere appena con un
salario minimo. Come diceva l'operaio di Vila Pentea-
do-SP, Manoel Paulo da Silva: «Quel che guadagno è così
poco, che mi basta solo per dire che sono ancora vivo ».
E. sua moglie, Helena Gomes de Silva, aggiungeva:
« Questa non è vita di nessuno» (l):
Non meraviglia che il 40°/o dei brasiliani vivano, lavorino
e dormano con fame cronica; che ci siano 10 milioni di
deficienti mentali, 8 milioni colpiti da esquistossomosi, 6

.
(1) Folha de S. Paulo, 2/5/1976.

37
 ..
milioni affetti da n1alaria, 650 mila tubercolosi e 25 mila
lebbrosi (2).
Perché scandalizzarci di tali cifre? Già le conosciamo e ad
esse ci siamo sfortunamente abituati.
•
Ma questa situazione, diventata presa di coscienza, costi-
tuisce un verme nella coscienza dei ·cristiani che non ci
lascia riposare. È il fermento· che rende dinamico l'im-
pegno crescente delle chiese nella lotta per la giustizia
sociale. È il tema della nostra riflessione. •

2. Le reazioni più significative

da parte delle chiese cristiane
Di fronte a queste contraddizioni, che rendono corposo il
peccato dell'oppressione, dell'impoverimento e della di-
sumanizzazione, sono scaturite varie re·azioni nel corpo
gerarchico qella ·chiesa brasiliana. Gli ultimi anni testi..
moniano un serio impegno della chiesa nella causa della
• • •
giUStiZia:
La funzione tribunizia della chiesa: I vescovi e la CNBB
hanno rotto la censura imposta alla libertà di parola in
Brasile (a partire dal 1968) e hanno annunciato e denun-
ciato le violazioni sistematiche dei diritti umani, le tortu-
re, l'insufficienza dei salari, l'espropriazione delle terre. La
chiesa si è fatta tribuna del popolo.
La creazione di vari organismi che rendono efficace la
lotta per la giustizia:
Commissione Justitia et Pax sul piano nazionale, diocesa-
no e in molti posti in ciascuna parrocchia o comunità di
base;
CIMI: ·Consiglio lndigenista Missionario, organo legato al
CNBB e incaricqto di aiutare gli indios nella difesa delle
loro terre e della loro cui tura; >

CPT: Commissione Pastorale della Terra, organo che se-

gue i problemi delle terre, dove le violeQze assumono
forme estreme;
Movimento Custo de Vida, che ha mobilitato più di un
milione di persòne. •
·S i osservi che tutti questi organi non mirano a difendere

(2) O Sao Paulo, 6·22/2/1974, p. 3.

38
t~l i
interessi corporativi della chiesa, ma quelli del popolo
spogliato. È un servizio che la chiesa rende agli oppressi
(·ontro il peccato di spogli azione a cui sta sottoposto.
l) pzione preferenziale dei poveri: è l'espressione teologica
che soggiace all'impegno cristiano. I pov~ri sono stati i
prediletti di Gesù, non per· il fatto di essere buoni e aper-
ti, ma perché poveri (Puebla, n. 1.142): «Creati a imma-
gine e somiglianza di Dio per essere suoi figli, tale imma-
gine giace oscurata e anche scarnificata » (dalla povertà).
« Per questo D.io prende la loro difesa. Cosicché i poveri
sono i primi destinatari della sua missione » (n. 1.142).
Facendo propria la causa della_ giustizia dei poveri, la
chiesa si colloca nella sequela più· pura di Gesù. Giovanni
Paolo II ricordò ai vescovi, à"-,fuebla, che l'impegno di
Gesù è stato «un impegno per"i più bisognosi» (3.3).
In questo .scenario si comprendono i vari documenti dei
nostri vescovi, che hanno avuto una risonanza universale
e rivelano il contenuto evangelico delle attività dei cri-
• •
st1an1:
Non opprimere il tuo fratello, dei vescovi di San Paolo
riuniti a Brodosqui, nel 1974;
Ho udito il clamore del mio popolo, documento dei ve-
scovi e religiosi del Nordeste, nel 1973;
Emarginazione di u.n popolo: il grido delle chiese: docu-
mento dei vescovi del Centro-Oeste del Brasile, nel 1974;
Esigenze cristiane di un ordine politico: CNBB 1977, im-
portante documento dei vescovi, che mette .}'accento sul
tema della partecipazione del cittadino e del cristiano alla
costruzione di una società giusta e, per questo, diversa da
quella in cui viviamo e s~ffriamo (3) .
...
Solidarietà dei vescovi di San Paolo e della CNBB agli
scioperi dei metallurgici dell'ABC dello .S tato di San Pao-
lo nel 1980, i maggiori della nostra storia. La ch~esa ha
riconosciuto la legittimità dello sciopero operaio per un
miglioramento degli stipendi e la durata stabile di un an-
no del lavoro. Quando ogni locale veniva proibito alla

(3) Cfr. Souza Lima L. G., Evoluçao politica dos cat6licos e da

lgreja no Brasil, Petr6polis, 1979.

39
 -- . .. -- .. . -·- - .. - ·-- -· . -· ~- .. - · -- - . .- - . ...

gente, quando l'intero apparato statale (giuridico, poli-

ziesco, politico) si serrava contro gli operai, la chiesa
apriva il recinto sacro dei suoi templi. Che c'è· di più
sacro della persona umana? La sacralità della persona è
più importante di quella degli oggetti e -d egli spazi sacri. .,
1
È in funzione della sacralità della persona e dei suui dirit-
ti, ·che esiste il sacro materiale. Nella persona, siamo . \
davanti al Sacro ·di Dio. Questa solidarietà dei vescovi ha
diviso l'opinione pubblica, controllata dalle classi domi-
nanti. È un tipo di attività ecclesiale che non gli è più
funzionale. Finisce con l'attacco portato alla chiesa. In
verità, stanno attaccando il popolo; e la chiesa che ha
preso le difese del popolo ·« castrato e ricastrato, dissan-
guato e ridissanguato » (Capistrano de Abreu) ( 4 ).
Risultato di questa posizione della chiesa nella difesa
della giustizia sociale è che la chiesa ha guadagnato in
credibilità e il vangelo di Gesù sta mostrando la sua forza
di liberazione. Tutto ciò che è giusto, degno dell'uomo,
ogni lotta in favore della difesa della dignità umana ~
compatibile con il vangelo; anzi, ben di più, è richiesto
dal vangelo.
. D'improvviso, molti cristiani banno cominciato a sentirsi
orgogliosi della propria fede e dell'appartenenza alla chie-
sa. La chiesa .in quasi tutto il paese si è mobilitata nella
raccolta di viveri e di aiuti finanziari per gli scioperanti
di San Paolo. ···
Come .p iccolo segno della credibilità della cl1iesa, riferisco
la statistica della Pontificia Università Cattolica di Rio
(PUC). Il censimento del 1963 dava il seguente quadro: il ~

60% degli studenti si d~chiaravano atei. Ragione principa- l

le addotta: la chiesa sta dalla parte dell'ordine costituito, l

!

che è ingiusto e antipopolare. Nel 1978 si è fatto un

nuovo censimento: il 75°/o si dichiaravano credenti. Ra-
gione principale addotta: tra Medellin ( 19.68) e Puebla
( 1979) la chiesa è stata la voce dei senza voce, si è iden-
tificata con i poveri e con gli emarginati. Si deve aggiun-
gere che il _10-15°/o ha dichiarato espressamente: «Credo
nella chiesa; non credo nella religione ». La chiesa, dun..
que, ha guadagnato credibilità per quello che ha fatto,

(4) V. L'analisi minuziosa in A lgreja na greve dos metalurgicos,

Sao· Bernardo, 1980, in ReligiO.o e sociedade, 6 (1980), pp. 7-68, di
AA.VV. ( Heloisa H elena T. De Souza Martins e altri).

40
 ell~llll<·rcssatamente, a favore -de~ più poveri del. suo popo-
t.d t)) ,

~ ~ Fondamenti ..teologici, dell'impegno per la giustizia

VuJJ.Iiamo offrire· alcuni sussidi utili,. atti a fondare il do-

t'lfft' che ogni cristiano ha di impegnarsi nella lotta per la
t~lusl i zia. Utilizzeremo i recenti documenti ufficiali della
~ • · hlc~ sa. Così saremo certi che si tratta di una dottrina
uhhligatoria per tutti i cristiani. Tali documenti sono i.
\'uri documenti pontifici in materia sociale, le cosiddette
6 t u·ici i che sociali che hanno elaborato la Dottrina sociale
1
'
dc-Ila chiesa. Segnaliamo nominatamente:
Idi ~-:iustizia
nel mondo: documento conclusivo del Sinodo
d<'i vescovi del 1971 (Doc. Pont. n. 184, Vozes, Petr6polis,
ltr );
t lctogesima Adveniens: Lettera Apostolica di Paolo VI
1,c.·r gli 80 anni dalla Rerum Novarum su « Le nuove
ru·cessità di un mondo in trasformazione» (Doc. Pont. n.
IHO, Vozes, Petr6polis, pubblicata nel 1971);
h'vangelii Nuntiandi: Esortazione Apostolica di Paolo VI
... ltll'evangelizzazione nel mondo contemporaneo (1975).
N ella terza parte si affronta il tema dell'evangelizzazione
c la sua relazione con la politica e la liberazione (Doc.
Pont. n. 188);
l~edemptor Hominis; Prima lettera enciclica di Papa Gio..
vanni Paolo II (1979). Nella terza parte (punto 17) si
parla dei diritti dell'uomo, «lettera » o « spirito» (Doc.
Pont. n. 190);
Evangelizzazione nel presente e nel futuro dell'America
Latina: Conclusioni finali dei vescovi riuniti a Puebla;
tutte pervase dall'idea della giustizia sociale, della promo-
zione umana, della lotta per la dignità degli uomini e per
la loro liberazione alla Juce del vangelo. ··

(5) Cfr. Mendes De Almeida C., Açao, Justiça e Paz nas opçoes de
Puebla, in Encontro nacional de açao, justiça e paz, Curitiba, 1980,
p. 10.

41
 ..
.•

a) Affermazione fondamentale, tesi centrale

Il Sinodo dei vescovi sulla giustizia nel mondo afferma:

« L'azione per la giustizia e la partecipazione alla tra-
sforn1azi9ne del mondo ci appaiono chiaramente come
una dimensione costitutiva della predicazione del vangelo,
ossia della missione della chiesa in. favore della redenzio-
ne e della liberazione del génere umano da tutte le situa-
zioni di oppressione » (n. 6 ). « Il messaggio evangelico
comporta ... l'esigenza della giustizia nel mondo. Questa è
la ragione per cui la chiesa ha il diritto e insieme il
dovere di proclamare la giustizia nel campo sociaJe, na..
zionaJe, internazionale, come pure di denunciare le situa-
zioni di ingiustizia » (n. 36 ).
Si noti bene: non si dice che la giustizia è un tema
integrativo (non essenziale), bensì costitutivo. Senza la
predicazione della giustizia non si d~ nessun vangelo che
sia di Gesù Cristo. Questo non significa politicizzare la
chiesa. Significa essere fedeli. E, se non lo siamo, col-
piamo al cuore il messaggio specifico di Gesù e snaturia-
mo la missione propria della chiesa. Da qui possiamo
capire perché si parli :di un dovere. Ma un dovere dev'es-
sere adempiuto. La non ottemperanza di un dovere tanto
grave perché essenziale è un peccato, anche quando
lo commette un vescovo. Per questo riesce anche facile
capire le parole di Paolo VI nella Evangelium Nuntiandi,
~ante volte ripetute da Puebla: «La chiesa ha il dovere di
annunciare la liberazione di milioni di esseri umani, es-
sendo molti di essi figli suoi; il dovere di aiutare questa
liberazione a nascere, di testimoniare per essa, di fare sì
che sia totale. Tutto ciò non è estraneo alrevangelizzazio-
·ne » (n. 30). Si badi bene: si parla due volte di dovere. E
non si pensi che il papa ìmn1agini una liberazione pura-
mente spirituale. La frase iinmediatamente precedente·
parla· (delle· oppressioni dell'uomo: «carestie, malattie
c.roniche, analfabetismo, pauperismo, ingiustizie nei rap-
porti internazionali, neocolonialismo, ecc.» (n. 30).

b) T te argomenti principali

aa) Su che cosa si basa tale dovere? Il Sinodo dei vescovi

(1971) adduce due argomenti: il primo dall'Antico Testa-
mento e l'altro dal Nuovo: « Nell'antico Testamento Dio .

42

..
rivela se stesso a noi come il liberatore degli oppressi e il
difensore dei poveri,· che esige dagli uomini la fede in lui
e la giustizia verso il prossimo. Soltanto nell'osservanza
dei doveri della giustizia si riconosce veramente Iddio,
quale liberatore degli oppressi» (n. 30)~ Si profferisce
qui una sentenza importante: Dio viene incontrato solo
nel cammino della giustizia. Il Dio vivo non è un Dio di
preghiere, incensi e ascetismi. Da Isaia, capitolo 1,.11-18,
apprendiamo che ciò che Dio gradisce non sono né i
sacrifici né le preghiere, ma « fare ciò che è giusto, soc-
correre l'oppresso, rendere giustizia all'orfano>> (l, 17).
Gesù, allo stesso modo, stabilisce una gerarchia di valori:
più importante dell'osservanza religiosa è « la giustizia, la
misericoidia e la fedeltà» (Mt 23, 23). L'amore è il centro
del messaggio biblico. Ma per essere vero suppone la
giustizia. Per questo i vescovi, nel Sinodo del 1971, ci
hanno insegnato che « l'amore implica di fatto una a$SO·
luta esigenza di giustizia, che consiste nel riconoscimento
della diguità e dei diritti del prossimo. La giustizia, da
parte sua, raggiunge la sua pienezza interiore solo nell'a..
more » (n. 34 ). ·
Pertanto, « amore del prossimo e giustizia non si possono
separare » (n. 34 ). La giustizia è quel minimo di amore,
senza il quale il rapporto tra le persone cessa di essere
umano e si trasforma in violenza. ·
Poiché il Dio vero è il Dio della giustizia e dell'amore, noi ci
facciamo . obbligo di denunciare l'utilizzazione . che i siste-
mi ingiusti fanno del Dio cristiano e della tradizione cri-
stiana. Si dichiarano teisti. . - Ma in realtà sono adoratori.

degli idoli del denaro, del potere, del · capitale. Il Dio vero
non lo si incontra in queste realtà, quando · si fanno e-
sclusive. Per questo D. Pedro Casaldaliga sfida tali equi-
voci con questa piccola poesia: «Quando tu dici legge, io
dico Dio. Quando tu dici pace, giustizia, amore, io dico
Dio. Quando tu dici Dio, io dico libertà, giustizia, amo-
re » ( 6 ). Dio, a p p un t o, sta solo là dove risiede la giustizia,
l'amore . e la libertà. Queste realtà · sono la sua dimora.
Mentre ·non sta automaticamente nelle parole pie. Non
ogni volta che diciamo Dio, includiamo necessariamente
la libertà, la giustizia e l'amore. Ma se non includiamo

(6) Antologia retir~nte, Riò de Janeiro, 1978, p. 168.

43
 •

tali realtà, quando parliamo di Dio, allora non parliamo

del Dio vivo, ma di qualche idolo.
bb) Il secondo argomento che fonda il dovere della lotta
per la giustizia i vescovi del Sinodo del 1971 lo ricavano
dal Nuovo Testamento. Riassumendolo, vi · si dice (n.
31 ..34) che per il fatto dell'incarnazione di Dio in Gesù
Cristo « l'atteggiamento dell'uomo verso gli altri uomini
viene ad integrarsi con il suo stesso atteggiamento verso
Dio» (n. 34 ). In altre parole: la verità del proprio . rap-
porto con Dio si misura nella verità del proprio rapporto
con gli altri. Solo va bene con Dio chi va bene - in ·
termini di giustizia e di amore - con gli altri uomini. La
giustizia,. dunque, si colloca nel cuore della religiosità. Da
qui si può capire il criterio escatologico del nostro ultimo
giudizio, che è il nostro rapporto con gli zeri economici e
con gli zeri umani della nostra storia (Mt 25, 31-46 ). Inol-
tre, i vescovi (n. 31) accentuano che Gesù ci ha rivelato il
Padre e nello stesso tempo ha collocato l'intervento della
giustizia dello stesso Dio in favore ~ei poveri e degli
oppressi (Le 6, 20-23; beati i poveri, gli affamati, i tristi, j
maledetti ... ). Giovanni Paolo II . · a Puebla, ha ricordato ai
vescovi che « l'opzione di Gesù è stata per i più bisogno. .
si>> (3.3). Quando san Luca Dice: «Beati i poveri, perché
di essi è il Regno di Dio» (Le 6, 20), questo significa,
secondo l'esegesi più rigorosa, (Dupont, Pikaza, Schiir-
rnann, J. Jeremias ~ altri): felici siete voi, che siete fatti
poveri, priva ti di giustizia e patite violenza, perché vostro
è il Regno di Dio, che è un Regno di giustizia, di amore e
di pace (7). Di fronte all'ingiustizia che si manifesta nella
povertà, Dio stesso si indigna, si sente sfidato e decide di
intervenire. Gesù rende storico questo intervento di Dio:
Dio vierie e fa giustizia agli oppressi. Non perché è pieto-
so e buono, ma per il fatto puro e semplice che sono
vittima dell'oppressione che li fa poveri. In una parola:
la giustizia è tanto importante ·che senza il suo avvento
non si dà avvento del Regno di Dio. Segno che il Regno
di Dio si avvicina e comincia a dimorare nelle nostre
città è che ai poveri si fa giustizia, che si favorisce la loro
partecipazione ai beni della vita e della comunità, che.
viene promossa la loro dignità e vengono difesi contro la
•

(7) Cfr. Boff L., Teologia do cativeiro e da libertaçiio, Petr6polis,

1980.

44
 .
violenza cui il sistema .economico e politico li costringe.
t·c) Altro argomento decisivo, svolto ampiamente nella E-
vangelium Nuntiandi e ripreso sotto ogni aspetto da
Puebla, è quello dell'inclusione della giustizia n€1 conte-
nuto centrale dell'evangelizzazione (tutta la terza parte
dell'Esortazione Apostolica e la seconda parte del docu- .
rncnto di Puebla, capp. 1-2).
Centro dell'evangelizzazione è «la salvezza in Gesù Cri-
sto ... che ha il suo inizio in questa v~ta e avrà compimen-
to nell'eternità » (En 27). Tale evangelizzazione « compor-
ta un messaggio esplicito ... sulla vita in comune nella
società, sulla vita internazionale, la pace, la giustizia~ lo
sviluppo; un messaggio, particolarmente vigoroso ai no ..
s tri giorni, sulla liberazione » ( EN 29 ). Il papa sottolinea
con forza che la .liberazione fa parte del contenuto essen-
ziale dell'evangelizzazione ( EN 30, Puebla 351 ). Nel suo
senso più fondamentale, la liberazione è liberazione dal
peccato, dall'ingiustizia e dall'oppressione e liberazione
per la grazia della giustizia e la fraternità.
Questo contenuto non viene aggiunto al vangelo a causa
della nostra congiuntura presente. Appartiene alla sua
essenza, in ogni luogo e in ogni tempo.

c) Evitare ogni riduzionismo

Nell'impegno per la giustizia e per la liberazione, il Papa
ci mette in guardia da due tipi di riduzionismo, quello
religioso e quello politico. Il riduzionismo religioso (de-
curtamento della fede) chiude la chiesa in sagrestia e
nella gestione del sacro. Paolo VI afferma: « La chiesa .
non accetta di circoscrivere la sua missione al solo campo
religioso, disinteressandosi dei problemi temporali del-
l'uomo » (n. 34 ). La chiesa, pertanto, deve includere nella
sua evangelizzazione essenziale il mondo, con i suoi pr<r
blemi e le sue vittorie. Il secondo riduzionisn1o è politi-
co: riduce la missione della chiesa «alle dimensioni di un
progetto semplicemente temporale» (n. 32). La chiesa co-
niuga e rapporta il religioso con il politico. Come non sta
soltanto in sagrestia, neppure sta soltanto in piazza. Essa
va _sulle piazze, annuncia, denuncia, solidarizza, a partire
dall'ispirazione evangelica e dalla propria dimensione re..
ligiosa. Non parl.a politicamente della politica, bensì e-'
vangelicarnente. Intende la politica e la lotta per la giu-

45
stizia come un'anticipazione e concretizzazione del Re-
gno di Dio; il quale si trova anche in queste dimensioni,
sebbene in esse non si esaurisca. Le trascende, m~ pene-
trandole e assumendole.
•

4. Lotta per la giustizia e politica

Parlare di giustizia sociale e di liberazione significa si-

tuarsi nel cuore della sfera politica. Per questo è necessa-
rio articolare la lotta per la giustizia con il campo della
politica. Non c'è parola più ambigua di questa. Le forze
reazionarie della società e della chiesa si avvalgono di
tale ambiguità per esimersi dal lottare per la giustizia. A
lettere di scatola si può leggere: « La chiesa non deve
impicciarsi di politica ». « Il papa proibisce ai preti e ai
vescovi di intromettersi nella politica». « Non v~gliamo
politica dentro la chiesa (edificio) ». « Niente politica nella
messa ». Bisogna dunque chiarire semanticamente il ter-
mine « politica ».

a) Significati di « politica ». Politica

con la maiuscola e politica con la minuscola
Papa Paolo VI, nell'enciclica Octogesima adveniens ( 1971 ),
avvertiva già che « sotto il nome di politica, natu'r almen-
te, sono possibili delle confusioni che vanno chiarite »
(n.46 ). I vescovi, a Puebla, ci hanno aiutato a chiarire tali
confusioni (nn. 521-530 ).
In primo luogo bisogna superare un preconcetto, comu-
ne in molte teste eredi di una cattiva esperienza politica,
che ha fatto da copertura alla corruzione, alla manipola-
zione, al gioco di interessi particolari. Per non pochi,
·p olitica significa cosa sporca, menzogna, demagogia. In
verità tutto questo esprime la patologia della politica, che
invece è un concetto altamente positivo: tanto da far dire
ad Aristotele che l'essere umano - ogni essere umano, lo
voglia o no - è un animale politico. Sentiamo come i
vescovi di Puebla facciano il più alto elogio della politica
di cui si abbia notizia nella storia recente della chiesa:
«La necessità della presenza della chiesa nell'ambito poli-
tico deriva dal più profondo della fede cristiana (n. 516 ).
La politica sta rinserrata nella signoria di· Gesù Cristo.

46
 '

Egli non è il signore di spazi limitati: solo del cuore, solo

dell'anima, o solo della chiesa. Ma è il Signore cosmico,
dei grandi spazi, anche della politica. La quale ha a che
vedere con il Regno di Dio, perché ha a che vedere con la
giustizia, che è un bene messianico e del Regno, e con l'in-
giustizia, che è espressione del pec.c ato e. del rifiuto di Dio.
I cristiani dei primi tempi, quand~ professavano che « Gesù
è l'unico Signore», facevano una professione politica. Per
questo erano condannati alle fiere. Da ciò si comprende la
seconda affermazione dei vescovi: «(L'interesse della
chiesa per la politica) è un modo di rendere culto all'uni-
co Dio, desacralizzando e insieme consacrando il mondo a
Lui (n. 521; Lumen Gentium n. 34) ». Esercitare la politi-
ca, come subito vedremo, significa ·lottare per la giustizia
di tutti. Lottare per la giustizia e realizzarla, significa dar
culto a Dio, quel culto che san Paolo ci chiede nella
lettera ai Romani 12,2 ed è di dare culto a Dio nei nostri
corpi; « questo è il vostro culto spirituale ». La Octogesi-
ma Adveniens ci insegna che « La politica è un modo
esigente benché non sia l'unico - di vivere l'impegno
cristiano al servizio degli altri » (n. 46 ). L'impegno politi-
co esprime l'amore .che ha scoperto la sua dimensione
sociale e di solidarietà.
Vediamo quali sono i due sensi del termine presentati da
Puebla:

- Politica don la maiuscola: dice la ricerca comune del

bene comune, la promozione della giustizia, dei diritti, la
denuncia della corruzione e della violazione della dignità
umana. La Politica maiuscola, secondo Puebla, « ha il
compito di precisare i valori fondamentali di tutta la
comunitàt la sua concordia interna e la sua sicurezza
esterna, conciliando l'uguaglianza con la libertà, l'autorità
pubblica con la·· legittima autonomia e la partecipazione
delle persone e dei gruppi ... Definisce pure i mezzi e ·
. l'etica delle relazioni sociali. . In ·questo senso ampio, la
Politica interessa la chiesa, e, pertanto, i suoi pastori,
ministri dell'unità » (n. 51). Inoltre, all'interno della Poli-
tica con la maiuscola, hanno posto le ideologie (marxi-
smo, capitalismo, dottrina sociale della chiesa, ecc.), che
proiettano un'immagine e un'utopia dell'uomo e della so-
cietà. La chiesa ha la sua visione del mondo, dell'uomo,
della convivenza umana~ della distribuzione dei beni, ecc.

47
 Annunciando il vangelo, essa annuncia la Politica che de-
riva dal vangelo. A questa Politica è interessata, e sempre
lo sarà.
Sotto questo aspetto, dunque, la chiesa deve entrare nella
Politica. Come per la giustizia, la politica fa parte della
sua missione e della sua essenza. · La chiesa non può non
fare Politica in senso maiuscolo, appunto perché non può
restare indifferente alla giustizia o all'ingiustizia di una
causa, non può tacere di fronte allo sfruttamento mani. .
· festo del popolo. In questa Politica non si dà neutralit~:
o si è per il cambiamento, nella direzione di una maggio-
re partecipazione sociale, o si è per il mantenimento dello
status quo, che - in molti paesi come. il nostro - emar.. .
gina gran parte della popolazione. L'apoliticità, come di-
sinteresse per il bene comune e per la giustizia sociale,
viene formalmente criticata da Puebla: «La chiesa critica
coloro che tendono a ridurre lo spazio della fede alla vita
, personale e familiare, escludendo l'ordine professionale,
economico, sociale e politico; come se il peccato, l'amore,
l'orazione e il perdono non avessero importanza in tali
settori » (n. 515 ). Un testo ancor più duro afferma: « C'è
una strumentalizzazione della chiesa che può provenire
dai suoi stessi cristiani, sacerdoti e religiosi, quando an-
nunciano un vangelo senza connessioni econonziche, socia-
li, culturali e politiche. In pratica, tale mutilazione equi-
vale a .una certa collusione, benché inconsapevole, con
l'ordine costituito » (n. 558 ).
Va messo in risalto che ogni neutralità è impossibile.
Tutti abbiamo una posizione. Capita solo che alcuni non
se ne rendono conto. E sono quelli, generalmente, che
assumono la posizione ·della classe dominante, dell'ordine
costituito, che in Brasile è apertamente un 9rdine antipo-
. polare di forti disuguaglianze, e perciò ingiusto. A ragione
di questa disuguaglianza, quale si manifesta nella dispari-
tà dei salari, lo stesso Nunzio apostolico, Carmine Rocco,
ha preso posizione con i lavoratori negli scioperi di san
Paolo. Ed è apparso chiaro che con ciò non inaspriva il
conflitto, che invece aveva già un suo inasprimento ogget-
tivo nella stessa differenza brutale dei salari (8 ). La pretesa
apoliticità, secondo Puebla, sfocia in una strumentalizza. .
zione del vangelo e nella sua mutilazione. Siamo chiamati,
•

(8) Cfr. Revista semanal Veja, 5/10/1980, pagine gialle.

48 '
 oggi, a prendere coscienza della dimensione politica pre..
~ente nel vangelo e nella fede. Lì Dio vuoi essere sèrvi-
to. Tale dimensione è oggetto dell'evangelizzazione («il
c..:ristianesimo deve evangelizzare la totalità dell'esistenza
umana, ivi compresa la dimensione politica»: n. 515) e
della celebrazione liturgica. Suo luogo sono anche il pul-
pito e la messa. Se la nostra omelia non tocca la giusti-
zia, la fraternità, . la partecipazione, se non denuncia le
violenze concrete, mutila il vangelo e maschera il messag 4

gio deì profeti e del più grande di essi, Gesù Cristo.

- Politica con la minuscola significa invece ogni attività

destinata all'amministrazione o alla trasformazione della
società, mediante la conquista e l'esercizio del potere sta..
tale. Puebla ci dice che è l'esercizio « del potere politico
allo scopo di risolvere le questioni .economiche, politiche
e sociali, secondo i criteri e l'ideologia dei vari gruppi di
cittadini» (n. 523 ). E aggiunge: in questo senso si può
parlare di una «politica di partito» (n. 523). Non si tratta
. più, dunque} del tutto ma· di una parte. La politica minu-.
scola è quella partitica, di fazione e di frazione. La quale
non può impegnare tutta la chiesa, ma ·quella parte di essa
che è costituita dal laicato. Come insegna Puebla:
« La politica di partito è cam.p o proprio dei laici. Corri-
sponde alla loro condizione di laici di costituire e orga-
·nizzare dei partiti, con un'ideologia e una strategia idonee
a raggiungerne i fini legitt.~mi » (n. 524 ). Ciò non significa
che i laici non debbano ottemperare a dei criteri minimi~
per partecipare ai partiti e crearli nella loro qualità di
laici e di cristiani. Ad essi, fondamentalmente, spetta il
compito di essere fermento e sale dentro la pasta politico-
partitica. Vedremo subito secondo quali criteri, per .la
nostra situazione latino-americana.

b) Politica e lucidità: la politicizzazione autentica

La realtà sociale si presenta oggi estremamente sofisticata,
opaca e permeata di ogni sorta di ideologie. Un'ideologia
particolarmente pericolosa è quella propagandata dalle
classi dominanti che controllano i mezzi di comunicazione
di massa e occultano i conflitti, nascondendo le notizie
che no11 gli fanno comodo e dipingendo di rosa una realtà
tragica. II cristiano, impegnato per l'efficacia della propria

49
 , _.

lotta per la giustizia, deve potersi difendere da tali in-

ganni. Per questa ragione il documento di Puebla racco-
manda l'utilizzazione di strumenti razionali che aiutino a
veder chiaro (nn. 86, 719, 1046, 1160, 1307, spec. 826 ). Per
vederci chiaro, e poter agire con efficacia, sono da usare
. due strumenti (teorici e di mediazione):
- Strumenti analitici: si tratta . di studiare i meccanismi
che generano la povertà e la violazione dei diritti umani. Il
problema, in. genere, non è personale, ma strutturale. Bi-
sogna leggere un tipo di letteratura piuttosto tecnico, per
sapere come funziona la nostra società brasiliana, chi
possiede e che cosa, come sono distribuiti i redditi, quale
importanza hanno in B·r asile le multinazionali, come fun-
ziona la legislazione del lavorò e sindacale.
- Strumenti pratici: nessuna volontà è efficace, se non si
organizza. Da qui l'importanza di organizzare Centri di
,difesa .e di promozione dei diritti umani. Commissioni di
azione, Giustizia e pace; di decidersi a entrare nel sinda-
cato, di partecipare alle associazioni di quartiere e dal
loro interno lottare con gli altri.
~ Per il compito di una vera poli(icizzazione, come. si
comprende, è necessaria un'educazione alla partecipazione
·politica, sia maiuscola che minuscola. Papa Paolo VI parla
dell'« importanza di un'educazione alla vita sociale» (n.
24 ). Puebla parla di educazione alla giustizia (n. 1030),
di educazione liberatrice (n. 1026), anche se «alcuni go-
verni sono arrivati a consid~rare sovversivi certi aspetti e
contenuti dell'educazione cristiana» (n. 1017). E ancor
più: «L'educazione cattolica . deve produrre gli artefici
della trasformazione permanente e organica della società,
per mezzo di una formazione civiéa e politica ispirata alla
dottrina sociale della chiesa » (n. 1033 ). Ora, tale attività
si chiama po'liticizzazione; da non confondere col farsi
politicanti. Politicizzazione è un concetto positivo. Si-
gnifica l'azione educatrice al sociale, al politico, alla cor-
responsabilità. Farsi politicanti, invece, significa utilizzare
gli apparati dello Stato, destinati a tutti, a beneficio e-
·sclusivo di alcune persone o di una classe; o anche inter-
ferire, come gerarchia, in questioni di politica minuscola,
di partito.

50
 N. Distribuzione delle competenze nella chiesa

l.u chiesa, fondamentalmente, si organizza in tre grandi

rorpi: la gerarchia, che va dal papa fi,no ai diaconi; i laici,
rlu~ sono i battezzati che nori partecipano alla guida della
&'urnunità cristiana; e i religiosi, che stanno tra i laici e la
ll'·rarchia, con qualcosa di entrambi. 'Nella presente que-
•t ione delle competenze, mettiamo i religiosi nel no vero
tl('lla gerarchia.

l
n) Competenza della gerarchia
Seguiremo specialmente, qui, il testo di Puebla e del Si-
nodo dei vescovi del 1971, sulla Giustizia nel mondo.
.. Sono
t'ornpiti della gerarchia:
annunciare ( « p~rola trasformatrice della società » Puebla
11. 518) e denunciare la giustizia e le situazioni di ingiustizia
(n iust. n. 36); promuovere e difendere la dignità e i dirit~
f i umani (Giust. n. 37); solidarizzare con i laici e stimo-
tarli alla creatività (Puebla ·n. 525); interpretare in ogni
11azione le aspirazioni del popolo, specialmente le ansie di
quelli che la società tende ad emarginare (Puebla n. 522).
Alla luce di questi criteri possiamo dire che i vescovi di
·;an Paolo (mons. Claudio Hummes, mons. Paulo Evaristo
Arns e la CNBB) hanno agito in modo conforme al loro
stretto ufficio pastorale appoggiando lo sciopero all'ABC
c h e chiedeva il diritto di garanzia del posto di lavoro e la
libertà sindacale (trattativa diretta, senza guinzagli del
Ministero del J....avoro ). La gerarchia non ha una compe-
tenza tecnica; non sa dire il come si deve fare. Ma ha una
competenza etica. Alla luce del vangelo può dire se una
cosa è giusta o ingiusta, se favorisce la partecipazione o
l'esclude . .« Il servizio della pace e della giustizia è un
ministero essenziale della chiesa» (Puebla n. 1304 ).

..
b) Contpetenza dei religiosi .

Paolo VI, nell'Esortazione apostolica Evangelica Testifìca-

tio (Doc. Pont. 182), mette a confronto i religiosi ·c on «il
clamore dei poveri ». Dice che questo clamore « deve im..
pedire ogni vostro compromesso con qualsiasi forma di
ingiu~tizia social.e. Esso vi obbliga a tener desta la co.;

51
 -
scienza sul dramma della miseria e sulle esigenze di giu-
stizia sociale del vangelo e . della chiesa » (s. 18 ). E termi-
na invitando ad avvicinarsi ai poveri nella loro condizione
di .povertà. Puebla insegna che i religiosi « devono anche
cooperare nella evangelizzazione del politico » (n. 528 ),
pure senza cedere alla tentazione di compromettersi in
una politica di partito (n. 528).

c) Competenza dei laici (cfr. Lumen Gentium n. 33)

e necessario che l'azione dei laici non sia compresa come
un prolungamento dell'azione della gerarchia. Essi hanno
un loro posto specifico all'interno della chiesa, appunto
come laiei; e devono agire secondo tale specificità, a tito--
lo proprio. Il laico non è un uomo secolare. E, un mem-
bro della chiesa nella secolarità del mondo, con un man-
dato diretto ricevuto da Gesù Cristo (LG, n. 33).
- Il suo campo di azione è il mondo (Puebla n. 789).
- Un accento speciale merita la sua attività politica
(Puebla n. 791). Nel nostro continente, segnato dalle in-
giustizie, i laici « non possono esimersi da un serio impegno
nella promozione della giustizia e del bene comune » (n. ·
793).
- Dev~no essere « operatori della giustizia» e non sol-
tanto suoi denunciatori (n. 793 ).
- Spetta a loro la militanza nei partiti (n.. 791) e anche
«la fondazione e l'organizzazione dei partiti..» (n. 524 ),
con ideologie e strategie adeguate (n. 524).
- Essi realizzano tutto questo non sotto la direzione dei ·
vescovi, ma da se stessi. I testi del Sinodo dei vescovi
sulla Giustizia nel mondo, come i testi di Puebla, sono
chiari: « sotto la direzione dello spirito evangelico e della
dottrina della chiesa» (Sinodo n. 38); «.sempre illuminati
dalla fede e guidati dal vangelo e dalla dottrina · sociale
della chiesa e nello ·stesso tempo dall'intelligenza e dalla
capacità di un'azione efficace » (Puebla n. 793 ). Non basta
il .vangelo; ci vuole lucidità,. accentuano i vescovi.
Tiriamo dunque una conclusione: quando dei laici si riu..
niscono, fondano un movimento di Azione,. o Giustizia e
Pace da se stessi, si organizzano il loro lavoro e le_loro
campagne come avviene oggi in tante comunità cri..
stiane - essi stanno fecendo uso di un loro diritto e
adempiono a un loro dove~e. Per l'insegnamento stesso

52
untt ·tule dei vescovi, non hanno bisogn<;> di nessun avallo
elttl proprio vescovo o parroco, senza il quale il loro mo..
vltu,·ulo non avrebbe un carattere cristiano. Il carattere
l;t·l"liuuo è dato dal fatto che i laici sono membri della
lthlrsu. ~ a titolo specifico della propria dignità di laici
l•hr rssi operano nel campo loro proprio, che è il mondo ·e
1••uuhilo politico, quello della politica di partito. Secondo
ltlu-hla, i vescovi devono «garantire la loro solidarietà,
r-.v~ •rcndone la formazione e la vita spirituale e stimolan-
e1uli alla creatività, perché compiano opzioni sempre più
t • u 1f< ,.rrni al bene comune e alle necessità dei più deboli »
( u. S2.5). « Svolgendo tali attività, agiscono solitamente di
propria iniziativa, senza coinvolgere nella propria decisio-
lu~ la responsabilità della gerarchia ecclesiastica; tuttavia,
111 qualcl1e modo, .e ssi impegnano la respons~bilità d~lla
• h i l'sa, essendo suoi ·membri >,. (Sino do, rì. 38 ). Si fa qui
u11a chiara distinzione tra gerarchia e chiesa,· quale totali-
1ft dei fedeli.

tL Due criteri per l'impegno dei laici

in un determinato partito

t 'c nn e si
coglie dall'intera esposizione, la politica di parti..
t •' è di competenza dei laici. Ciò non . significa che alla
l11ce del vangelo e della fede qualche partito sia in sé
raccomandabile. Si deve sempre rispettare la decisione di
t·iascuno. Dal vangelo, infatti, non si può dedurre
• •
nessun
partito specifico. Ci sono però alcuni criteri che portano
ud escludere alcuni partiti; e sono criteri che variano~
secondo le diverse situazioni storiche. Nell'America Lati..
na, di fronte a una situazione sociale ingiusta e al livello
di' coscienza che la chiesa ha acquisito, si sono elaborati
particolarmente due criteri.
Primo, la chiesa intera ha fatto un'opzione fondamentale
dei poveri (Puebla, IV parte, cap. II, nn. 1166-1205), come
espressione d~lla propria fedeltà al vangelo e al clamore
degli oppressi. Secondo, in connessione stretta con ~aie
opzione, essa ha fatto pure l'opzione della liberazione
integrale, che mira alla trasformazione dell'attuale situa-
zione in un'altra più fraterna ·)·e più giusta (nn. 470-506 ). ·
Questi due criteri, per uri cristiano cosciente che vuoi
cam1ninare con la sua chiesa, hanno la funzione di criteri

53
 orientativi nel proprio giudizio sui partiti: quale di essi
favorisce di più i poveri, che sono la stragrande . maggio·
ranza del popolo? Quale di essi privilegia una liberazione
integrale?
Non si tratta soltanto di mettersi per il popolo, ma di
camminare con il popolo e di far sì che lo stesso popolo
cammini e arrivi alla propria umanizzazione.

7. Conclusione: compren~ere, appoggiare, partecipare

Da ogni parte stanno fiorendo· le commissioni di Giustizia

e Pace, legate alla pastorale delle chiese a livello diocesa-
no, parrocchiale e delle comunità ecclesiali di base. ~
importante rafforzare sempre più tale forma di vivere la
fede, coniugata con l'umanizzazione della vita. Per questo
bisogna assimilare tre direttrici:
a) Comprendere l'impegno per . la giustizia, come risposta
all'insegnamento ufficiale del papa e dei vescovi, e come
espressione della maturità dei laici, incarnati come ere..
•
de n ti dentro una realtà con fii ttuale.
b) Appoggiare effettivamente il movimento. Lottare per la
giustizia non è una festa, né una filigrana, né un mazzo di
rose; e nemmeno è un momento di dolce tranquillità e di
-sollievo romantico. Chiede di entrare nel conflitto che
ogni denuncia delle ingiustizie implica. Chiede di vivere
una tensione e di alimentare .uno spirito di pace nel cuore
del conflitto, senza lasciarsi prendere dall'istinto di ven-
detta e di fariseismo.
c) P~rtecipare al movimento. C'è posto per tutti, ai diver-
si livelli dell'impegno e sui diversi fronti, sia in gruppi
giuridici, di studio di casi, sia nell'approfondimento dot-
trinale e di coscien tizzazione, ecc.
I vescovi, a Puebla, ci hanno lasciato una lezione vigoro.. ·
sa: · « Per noi, oggi, l'amore di Dio deve farsi soprattutto
opera di giustizia per gli oppressi, sforzo di liberazione
. per i più .bisognosi. » (n. 327).
.
.
..

•
•
54 •
 . capitolo quarto
la questione della violazione
dei diritti umani nell·a chiesa

Nessuna istituzione presente oggi nel mondo ha certa-

lllente esaltato tanto la dignità dell'uomo, quanto la co-
•nunità cristiana. Poiché mette la coscienza umana imme-
diatamente davanti a Dio, poiché contempla l'uomo come
in1magine e somiglianza dell'assoluto Mistero, poiché lo
considera figlio di Dio ~ fratello di Gesù Cristo Dio
fatto uomo, pqrtatore di una natura assunta ipostatica-
anente da Dio stesso, che lega in tal modo il destino
dell'uomo irreversibilmente all'eterno destino della SS~
'.frinìtà - per queste e tant'altrè ragioni la chiesa · può
elaborare una· scienza dell'uomo, nella quale brilla la sua
dignità e sacralità inviolabile. Questa realtà antropologica
fonda dei diritti inalienabili perch~ originali e stabilisce
dei doveri improrogabili di rispe.t to tanto radicali, da far
identificare la causa dell'uomo con la causa di Dio .
•

Benché la tematica dei diritti e dei doveri fondamentali

dell'uomo sia sorta nella coscienza cristiana piuttosto
tardi, tali diritti e dov_e ri sono stati sempre presenti nella
comprensione stessa teorica dell'essenza dell'uomo: «il
fermento evangelico ha destato e desta nel cuore dell'uo-
mo un'irresistibile esigenza di dignità» (GS n. 26d). Senza
dubbio è questa visione dell'uomo ad aver permesso al
Concilio Vaticano II di proclamare, nella dichiarazione
Dignitatis Humanae, il seguente principio che rasenta le
dimensioni dell'utopia: « Si deve riconosc'ere all'uomo la
libertà più ampia possibile, che non deve essere limitata
se non qttando e in quanto è necessario » (n. 7c). In vista
di ciò la Gaudium et Spes ammonisce i cittadini che «si

55
,
guardino bene dall'attribuire troppo potere all'autorità
pubblica » (n.75b ).
Nonostante tale esaltazione, la chiesa è consapevole che
la libertà, nella pratica, viene limitata dalla responsabilità
personale e sociale di fronte ai diritti degli altri, ai doveri
verso gli altri e al bene comune (DH n. 7). E tuttavia,
ogni e qualsiasi discriminazione viene data come ingiu..
stifìcabile: «Qualunque forma di discriminazione dei di-
ritti fondamentali della ·persoria, sia in campo sociale che
culturale, in ragione del sesso, della stirpe, del colore,
della condizione sociale, della lingua o religione, dev'esse..
re superata ed eliminata, come contraria al disegno di
Dio » ( GS n. 29b) (l).

1. Impostazione del problema:

teoria e pratica dei diritti umani nella chiesa ·

Posto tale .g rado di coscienza dei diritti dell'uomo, ci si

aspetterebbe nella chiesa un modo di agire del tutto coe-
rente con tali principi. Ma, evidentemente, non si ha mai .

(1) Cfr. Kloppenburg B., O Cristiio secularizado, Petr6polis, 1970,

pp. 167·168: «Il Concilio è stato generosissimo nel parlare. Ma
anche questo modo di parlare è nuovo. Guardando alla storia
passata della chiesa, non .. è difficile verificare come la diakonia si
sia spesso trasformata in dominio e assolutismo; come l'ufficio
pastorale sia venuto ad assumere un aspetto autoritario e impo..
sitivo; come il magistero ecclesiastico si sia convertito in un
corpo teologico uniforme e intoccabile; come la disciplina abbia
assunto le forme di un legalismo rigido e statico; come la conti-
nuità della chiesa si sia .m utata in tradizione immobile e sacra ...
Leggo oggi, al n. Be della Lumen Gentium, che la chiesa è «allo
stesso tempo santa e sempre bisognosa di purificazione >>; leggo
al n. 21e della Gaudium et Spes che la chiesa « deve rinnovarsi
incessantemente sotto la direzione dello Spirito Santo»; leggo al
n. 6a del Decreto Unitatis Redintegratio che la chiesa pellegrina
« è chiamata da Cristo a una perenne riforma »; ma leggo anche,
al n. 6 della Mi rari Vos (di. Gregorio XVI, 1832) che « è peraltro
assurdo e altamente· ingiurioso dire che è necessaria una certa
restaurazione o rigenerazione (della chiesa), per riconvertirla alla
sua primitiva purezza, per darle nuovo vigore: come se si dovesse
credere che la chiesa è passibile di difetto, ignoranza o qualsiasi
altra imperfezione umana». In pratica si cadeva in una specie df
monofisismo ecclesiastico, che identificava. l'autorità umana della
chiesa con la stessa autorità divina; e conseguentemente
~ . si faceva
della virtù dell'obbedienza l'atteggiamento caratteristico del « fe-
. dele .», . quale . designazione più semplice per cristiano:&.

56
t t ti ll~'ssaggio diretto dalla purezza. della dottrina, con la
-...., chiaroveggenza e coesione interna, alla prassi concre-
tu, t'cHI tutte le .mediazioni necessarie e le ambiguità ine-
1''' 11 i a ogni processo storico. Nessuna teoria, del resto, è
tutullnente riversabile in una pratica assolutamente con-
ltt•J.tucntc. Il quadro teorico ha funzione di modello impe..
t~hHvo, e in certo senso utopico. Le concretizzazioni stori-
l;lu· rc..~stano sempre al di qua e per questo si mostrano
1u·rfcttibili. La chiesa non si sottrae a questa difficile
tllnlcttica; in altre parole, anche in essa la teoria è. una
'' •~a c - in certo senso la pratica è un'altra.
Mu a dispetto d~lla sfasatura inevitabile tra proclamazio-
tlc' (' compimento, c'è una seconda sfasatura che deriva da
ltlf'lTanismi di potere, da insufficienze istituzionali, da ·
dhforsioni pratiche e da teorie ereditate da modelli non
plt'r adeguati alla realtà e implicanti la violazione di diritti
f undamentali della persona. Ci sono infatti violazioni di
d i ri l ti umani all'interno della chiesa. E in tendiamo rife..
1 i rei non tanto a quelli che sono frutto di abusi personali
•li potere, e che per questo hanno un carattere fortuito,
quanto a quelli che sono conseguenza di un determinat~
naodo di intendere e di organizzare la realtà ecclesiale e
C'he a motivo di ciò hanno un carattere permanente.
Il nostro lavoro si limiterà a costatare alcuni fatti più
noti, in cui il rispetto dei diritti umani si trova compro-
ltlcsso, per poi ricercarne i meccanismi di spiegazione e
nnnprensione, e infine le vie di superamento.
Non abbiamo nessuna intenzione di denigrare la chiesa,
ita cui ci troviamo con un lavoro che presuppone un'ade-
',ione esplicita al suo valore sacramentale. Ma la volontà
,fi autoaffermazione della chiesa non può dispensare dalla
propria autocritica, anzi la esige, dal momento che, pure
<f essendo santa, essa è nello stesso tempo e sempre bi-

sognosa di purificazione » (LG n. 8c). La credibilità del

suo annuncio dei diritti umani e della denuncia delle loro
violazioni dipende dal rispetto che la chiesa stessa realiz-
za all'interno della sua· propria realtà. Il documento su La
c;iustizia nel ntondo dell'tla Assemblea Generale del III
Sinodo dei vescovi (1971) sottolinea quanto stiamo asse-
rendo: « Se la chiesa deve rendere testimonianza alla
giustizia, riconosce pure che chiunque vuoi parlare di
giustizia agli uomini deve lui per primo essere giusto ai
Joro stessi occhi. È quin.di necessario che· noi stessi fac-
'

57
 ciamo un esame circa il modo di agire, i possedimenti e
Io stile di vita, che si hanno all'interno della chiesa » (n.
40). Non vogliamo, comunque, esagerare la portata della
nostra -riflessione; ma essa deve favorire una maggiore
autenticità ed efficacia all'impegno della chiesa per i dirit·
. ti delruomo; e nel momento. presente la contraddizione
principale non sta all'interno delle stesse comunità di
fede, quanto nel loro confronto con gli Stati autoritari. In
funzione • di ciò, non si deve infiacchire tatticamente la
forza denunciatrice e profetica delle chiese. La loro con.. ·
traddizione è secondaria e sarà dunque da trattare .a
uso interno.

2. Prassi ecclesiali in attrito

con la proclamazione dei diritti umani
In questa parte non ci interessano tanto le teorie, quanto
la prassi della chiesa. Elencheremo alcuni modi di agire
che, come ci sembra, contrastano con la stessa coscienza
che la chiesa ha sviluppato circa i diritti dell'uomo. Non
intendiamo sollevare l'insieme delle questioni (2). Le prin-
cipali di esse sono diventate presa di coscienza e formu-
late con franchezza notevole nelle discussioni dei padri
sinodali nel 1971, quando elaborarono il documento La
Giustizia nel mondo (3). Si trattava infatti di puntualizza..
re le ingiustizie non solo nel mondo, ma .nella stessa .
chiesa. .
'

a) Sul piano istituzionale

~ nota la centralizzazione del potere decisionale nella
chiesa, frutto di un lungo processo storico in cui si sono
cristallizzate delle forme talvolta risultate valide nel tem..
po che le ha viste nascere, ma che sono entrate in conflit-
to con la coscienza dei diritti e della dignità della per-
sona umana che noi oggi abbiamo.
Così, ad esempio, i posti direttivi nella chiesa - dal

(2) Prenderemo alcuni esempi dalla storia recente della chiesa.

Esempi presi dal passato, più abbondanti, mostrerebbero forse
meglio il problema in falsariga.
(3) Cfr. Herderkorrespondenz, 25 (1971), 592-597, spec. 593·595: Das
Thema Gerechtig keit auf der riimischen Bischofssynode ,· Docu..
mentos Pontificios, 184, Petr6polis, 1972~

58
'
papato al presbiterato - non sono preceduti da una con-
~1ultazione di base del Popolo di Dio; e quando, per caso,
~d fa una consulta, non se ne tiene poi conto. I dirigenti
vengono scelti per cooptazione all'ìnterno del cerchio ri-
sl retto di persone che detengono il potere ecclesiale, e in
lal 1nodo imposti alle comunità, emarginando dalla scelta
l'irnmensa maggioranza dei laici, anche di quelli che han-
no un'alta qualifica professionale, intellettuale e perfino
teologica. ·
l.a centralizzazione delle decisioni genera inevitabilmente
e 1narginazione; e tocca diritti fondamentali, quali l'infor-
nlazione, la partecipazione alle decisioni in ciò che ri-
~~uarda tutti e le responsabilità ·comunitarie. Per questo il
documento La Giustizia nel mondo, nell'intento di risanare
le ingiustizie dovute all'esclusione dei laici nelle decisioni
t·cclesiali, postulava che « I membri della chiesa, infine,
abbiano una qualche partecipazione nella preparazione
delle decisioni, secondo le norme date dal Concilio Vati-
cano II e dalla Santa Sede,· ad esempio per quanto ri~
guarda la costituzione dei Consigli, a tutti i livelli » (n.
46).
Ciii stessi sacerdoti non sono cons~derati capaci di ~iflet­
lere, di organizzarsi e di decidere, nel rispetto dell'unità
nella chiesa, nei problemi che li riguardano. Nei Consigli,
nei Sinodi o in simili incontri ecclesiali, sono i vescovi
che al loro posto pensano, fanno e decidono. Giuridica-
Inente essi sono gli ausiliari del vescovo; ma per quanto
riguarda i diritti dell'« ordo » loro proprio, sono delle
semplici appendici episcopali. Tutte le volte che dei grup-
pi di preti si sono organizzati con espressione propria, si
sono immediatamente imbattuti nel sospetto, nella maldi-
cenza, nelle pressioni superiori, se non nella sospensione
e nella scomunica. La Giustizia nel mondo insiste perché i
diritti umani si realizzino all'interno della èhiesa: « Si
devono rispettare i diritti in seno ~lla chiesa. Di conse-
guenza, qualunque sia il modo con cui uno è associato
alla chiesa, non per questo dev'essere p~ivato di quei dirit-
ti che abitualmeqte gli spettano» (n. 41).
Un attrito manifesto con i diritti fondamentali della
persona umana lo si ha nella legislazione che regola la
riduzione dei sacerdoti allo stato laicale (4 ). La volontà di
'
•

(4) V. le nuove no11ne per la riduzione dei sacerdoti allo stato

laicale in SEDOC, 4 (1971), pp. 304-311.

f
59
lasciare il ministero ordinario viene quasi equiparata a un
peccato (5), poiché il documento (nella sua seconda parte,
sotto forma di lettera circolare) considera tali prett facen-
do proprie le parole del papa nell'enciclica Sacerdotalis cae-
libatus (n. 83) «infelicemente infedeli agli obblighi con-
~ratti nella consacrazione » o, pure tassativan1ente, « infe-
lici fratelli nel sacerdozio» (SEDOC 1971, 309). Non si
concede nessuna legittimità morale a una decisione presa
in coscienza. Non è senza ragione che essi vengono puniti
con una seri~ di proibizioni, che li riduce a uno stato
sublaicale. Tra le altre cose, chi viene ridotto allo stato
laicale non può più avere ·nessuna parte liturgica nella
celebrazione con il popolo dove la sua condizione sia
conosciuta, né può tenere l'omelia; non gli è permesso di
esercitare nessun ufficio pastorale; gli è vietato di inse-
gnare nei seminari, nelle facoltà teologiche e in simili
istituti (SEDOC 1971, 308). In un documento posteriore si
chiariscono le restrizioni, che arrivano a toccare la stessa
sussistenza dei colpiti, prescindendo dai danni fatti alla
fede e dal rapporto con la visibilità della chiesa. Non
possono aver accesso a facoltà, istituti, scuole di scienze
ecclesiatiche e religiose, (per esempio, facoltà · di diritto
canonico, · missionologia, storia della chiesa, filosofia; isti-
tuti di pastorale, pedagogia religiosa,· catec.h esi, ecc.), né
agli altri centri ·d i studi superiori, anche se non direttamen-
te dipendenti dall'autorità ecclesiastica, nei quali pure si in-
segnino discipline teologiche o religiose. In questi istituti
non si può affidare a preti sposati l'insegnamento di ma·
terie propriamente teologiche o con esse strettaiJ?.ente
connesse (per esempio, padagogia religiosa e catechesi)

(5) Id., p. 309: « In questo stesso documento (Sacerdotalis Caeli-

batus) il Sommo Pontefice, ricordati i motivi per cui la chiesa
concede ad alcuni sacerdoti la .riduzione allo stato laicale, con
dispensa dall'obbligo di osservare il celibato, ammonisce che «sia-
no sperimentati ·tutti i mezzi di persuasione allo scopo di aiutare
il fratello che vacilla a ritrovare la pace e la fiducia, a incammi-
narsi sulla via del pentimento e del ritorno; solo nel caso che
non si presenti nessuna altra soluzione possibile, l'infelice ministro
della chiesa sia escluso dall'esercizio del ministero sacerdotale"
(n. 87). Il papa aggiunge che «se questo sacerdote è irricuperabile
per il sacerdozio, ma presenta, tuttavia, delle serie e buone dispo-
sizioni per una vita cristiana laicale, la Sede Apostolica, dopo aver
studiato · tutte le circostanze e d'accordo con l'ordinario del luogo
o con il superiore religioso, lasciando infine trionfare l'amore sul
dolore, concede a volte tutte le dispense richieste"».

60
- . . . .. .. .. ··-· .

....
(SEDOC 1973, 1049). ~ loro altresì proibito di essere
direttori di una scuola cattolica, o di esercitare l'incarico
di professore di" religione in qualsiasi scuola, cattolica e
non.
Non è difficile capire come tali discriminazioni non toc..
cano i soli sacerdoti ridotti allo stato laicale, ma la
stessa comunità, privata della loro preparazione eccezio·
naie di guida e di spiegazione della fede.
Uno dei punti che più salta agli occhi, come contrario al
senso del diritto, è il perdurare in vigore della discrimi-
nazione della donna in seno alla chiesa. Le donne sono la
metà del numero dei fedeli e le religiose dieci volte di più
dei religiosi. Nonostante ciò, giuridicamente, esse sono
considerate incapaci di esercitare pressoché ·tutte le .fun-
zioni di direzione nella chiesa. Scarsissima è la loro pre-
senza nei Segretariati romani, nelle Commissioni e nelle
Sacre Congregazioni. A causa di una tradizione culturale
attinta anche nell'espressione storica della Parola di Dio,
esse vengono escluse dal poter accedere agli uffici mini-
steriali legati al sacramento dell'ordine. Questa tradizione
è stata costituita in dottrina normativa e recentemente
riaffermata ( 6), tenendo in scarsa considerazione il peso
dell'argomentazione esegetica e dogmatica formulata dai
migliori teologi attuali (7). L'argomento fondamentale ad-
. dotto dalla Dichiarazione della Sacra Congregazione della
Dottrina della Fede non ·sembra essere né il fatto della
tradizione, contraria all'ordinazione sacerdotale delle
donn~, né l'atteggiamento di Cristo, né la pratica degli
apostoli, quanto piuttosto di ordine biologico: cioè il fat-
to che Cristo sia stato un maschio. Dice il testo: «Non si
può tr~scurare il fatto che Cristo è un uomo. E pertanto,
a meno che non si voglia ignorare l'importanza di tale
simbolismo per l'economia della rivelazione, si deve am ..
mettere che in quelle ·azioni che esigono il carattere del·
I'ord"inazione e nelle quali è rappresentato lo stesso Cristo,
autore dell'alleariza, sposo e capo della Chiesa nelreserci-
zio del suo ministero della salvezza - come avviene nel
più alto grado per l'eucaristia ·- il suo ufficio dev'essere

(6). Cfr. Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede: Dichiara..

zione sulla questione dell'ammissione delle donne al sacerdozio
ministeriale, in « L'Osservatore Romano », 30/1/1977.
(7) Cfr. un sunto dell'argomentazione teologica in Boff L., Il sa ..
cerdozio della donna, in « Conrvergencia » (1973)) pp. 663-697.

61
 disimpegnato (ed è questo il significato originale della
parola persona) da un uomo » (p. 7).
Poiché non esiste l'uomo-maschio in astratto, ma sempre
determinato come razza, caratterizzato come lingua e si-
tuato geograficamente (nasce in posto determinato), noi ci
domandiamo: non, sarebbe allora ugualmente legittimo, e
nella logica dell'argomentazione ufficiale, l'esigere che sol-
tanto. abbia accesso al sacramento dell'ordine chi, oltre a
essere maschio, è anche - come Gesù - giudeo, nato in
Galilea, di. lingua aramaica e circonciso? Non comporta
nessuna conseguenza per la chiesa il fatto che Cristo si
sia scelto 11 apostoli sposati, e solo uno celibe? Perché ·
questo fatto non pesa nelle decisioni, e vi pesa soltanto
l'altro? Il testo reca il segno della discriminazione pre-
sente nel riservare la parola persona solamente al ma-
schio, permettendo di concludere che la donna, in quanto
incapace del sacramento dell'ordine, non è persona.
La Gaudium et Spes è tassativa, quando recrimina qual-
siasi discriminazione come contraria al piano di Dio (GS
29b).
L'arcivescovo di san Paul-Minneapolis L. Bjrne affermava
con vigore, durante il Sinodo del 1971: « Nessun argo-
mento deve servire per escludere la donna da qualsiasi
servizio ecclesiale, che sia basato puramente su precon-
cetti maschilisti e su una cieca dipendenza da tradizioni ·
puramente umane, che si riducono a rappresentazioni a . .
nacronistiche della posizione della donna nella società e a
interpretazioni fragili della Sacra Scrittura» ( 8 ). Mons.
· Paulo Evaristo Arns, arcivescovo di san Paolo, asseriva:
« Come non riflettere sulla situazione della donna nella
società e nella chiesa? Saremmo noi tanto miopi, da atte-
nerci soltanto alle disposizioni e ai costumi del passato,
senza aprirci a nuovi orizzonti su forze tanto decisive per
lo sviluppo umano?» (9).

(8) In Herderkorrespondenz, 25 (1971), 593.

(9) Direitos hurnanos e a tarefa da lgreja, in Direitos humanos
(CEI, Suplemento 15), Rio de Janeiro, 1916, pp. 27-30, qui 28. Si
veda lo scritto forzato del teologo francese L. Bouyer, nello stesso
numero de « L'Osservatore Romano» (30/1/77), in cui si pubbli-
cava il documento che proibi~va il sacerdozio alle donne: «La reli·
gione della Bibbia, il giudaismo, e ancor più il cristianesimo han·
no proclamato l'uguaglianza fondamentale della donna e dell'uo-
mo. Ma non nel sacerdozio>>, O l'uguaglianza di fronte al diritto

62
b) Sul piano della formazione del.l'opinione nella chiesa
La partecipazione è legata alla circolazione delle informa-
zioni. Come i membri della chiesa potranno aiutare a
decidere, se gli vengono sottratte le informazioni necessa-
rie per formarsi delle opinioni? Le informazioni circolano
entro un ambito ecclesiale ristretto. La gerarchia è molto
sensibile alla censura che lo Stato impone alle informa·
zioni e ai canali di espression"e. Ma ci sono membri della
gerarchia che sono veri buffoni nel concentrare ogni cosa
sulla loro personale opinione e nell'impedire a qualsiasi
sacerdote o religioso di potersi esprimere tramite i canali
di formazione della pubblica opinione o di prendere posi·
zione su temi rèligiosi. La repressione, non di rado, si fa
sistematica, con la sospensione a divinis e la pressione; e
arriva fino a favorire e facilitare la riduzione allo stato
laicale. Qualunque articolo su riviste teologiche, di carat-
tere scientifico o di spiritualità, che non si armonizzi con
un certo tipo di interpretazione episcopale, o che avanzi
ipotesi teologiche di fronte ai nuovi problemi che sorgono'
nella società, provoca reazioni, spesso violente, con mi-
nacce di destituzione del redattore o di fargli affrontare
un processo dottrinale presso le istanze superiori._
Ci sono diocesi in cui il sacerdote conferenziere può par-
lare ai religiosi o a gruppi di sacerdoti solo dopo aver
compilato un formulario, il cui tenore quasi equivale a un
interrogatorio giudiziario. In altri posti, per il semplice
.
fatto di ·essere teologo, si è già in ~aspetto di eresia, di
difesa di proposizioni pericolose e di contrapposizione al-
l'autorità costituita. L'ignoranza di molti vescovi viene
surrogata dal loro autoritarismo; il quale si sottrae a
ogni razionalità, non ·sapendo ripetere altro che i pronun..
ciamenti pubblicati dall'Osservatore Romano, fino alla
monotonia. L'insicurezza genera violenza e l'abbassamento
dell'altro è la .controfaccia dell'autoaffermazione. Non ci
si deve dunque meravigliare se il servilismo e la piattezza
caratt.erizzano la produzione culturale cattolica~ Dom
Hélder Camara ha coniato un'espressione che riassume
tutto un discorso: gran parte della stampa cattolica è sue-
cube del matrimonio che il diavolo ha introdotto nella

è universale, o non si potrà parlare, !Senza essere cinici, di ugua..

glianza. · ·

63
chiesa: quello della mediocrità che si unisce al cattivo
gusto. · Tale connubio spurio deriva dall'eccessivo controllo
ideologico sull'intelligenza. La quale soltanto prospera e
produce sull'humus della lib_ertà. Per questo il documento
su L4 Giustizia nel mondo proclama che « La chiesa rico-
nosce a tutti il diritto di una ·conveniente libertà di
espressione e di pensiero, che suppone anche il diritto di
ciascuno di essere ascoltato, in uno spirito di dialogo che
garantisca una legittima diversità nella chiesa » (n. 44).

c) Sul piano della dottrina e della disciplina

In riferimento alla dottrina, la prassi della chiesa si trova

aggravata da una lunga, persistente e manifesta stroncatu-
ra dei diritti fondamentali della persona umana; a tal pun-
to che un noto giurista cattolico ha concluso un suo minu-
zioso studio sul tema con la constatazione che « Nella
chiesa non c'è nessuna . tradizione umana e cristiana che
abbia dato un posto adeguato ai processi sia di verifica
degli errori di fede, sia di difesa contro di essi.
Specialmene nella chiesa occidentale l'ortodossia ha
sempre avuto la supremazia sull'ortoprassi » ( 10). Alla
chiesa attuale mancano gli strumenti politici di potere
per esercitare violenza contro gli accusati di eresia; ma la
mentalità di fondo e le procedure hanno mutato ben
poco. Se le torture fisiche sono state abolite, ancora per-
durano quelle psichiche, prodotte dall'insicurezza giuridi- ..
'
ca dei processi dottr]nali, dall'anonimato delle denunce,
dalla non conoscenza dei motivi reali delle accuse, dagli
atti dell'istruttoria, dalla durata arbitraria dei processi,
dalla mancata accusa di ricevimento delle spiegazioni, dal
rifiuto di · rispondere alle domande fatte, dagli intervalli
tra una lettera e l'altra, dall'insicurezza e incertezza se il
processo sia ancora in corso o già chiuso, o se i suoi
metodi si affineranno ulteriormente.
Tutto ciò, accresciuto ancor più dall'emarginazione che
l'accusato patisce nella chiesa locale, per il fatto di tro-
varsi sotto esame da parte della Sacra Congregazione per
la Dottrina della Fede, può portare dei teologi alle .notti
.

(10) Neumann J., Ketzerverfahren .. eine Form der Wahrheitsfin-

dung?, in « Theologische Quartalschrift », 154 (1974), pp. 328-339,
qui 338.

64
 oscure della sofferenza solitaria, alle turbe psichiche e,
come è già accaduto in questo secolo, alla morte fisica. Il
15 gennaio del 1971 è stato pubblicato il regolamento per
l'esame delle dottrine, emanato dalla Sacra Congregazione
per la Dottrina della Fede (l'antico Sant'Ufficio e Santa
Inquisizione). Vi si esercita una forma di autorità che,
per il senso che oggi abbiamo del diritto, taglia alle radici
una serie di diritti. umani perfino. sacrosanti in alcune
società manifestamente atee ( 11 ).
Il processo viene aperto dando ascolto alle accuse, senza
che lo stesso accusato ne sia · a conoscenza. In una fase
posteriore, quando si sono assunte posizio11i all'interno
della stessa Congregazione, l'accusato viene informato e
sollecitato a rispondere ai vari quesiti in questione. Gene-
ralmente si tratta di frasi estrapolate dal contesto loro
proprio, mozzate e, non di rado, mal tradotte (12) in lati-
no dall'originale. L'accu$ato non può accedere agli atti, né
alle accuse concrete, né ai vari pareri dei teologi della
Sacra Congregazione. Per questo c'è un apposito Relator
pro auctore. Ma l'accusato non ne conosce il nome, né
può nominarlo lui stesso. Si tratta di un processo dottri-
nale kafkiano, in cui l'accusatore, il difensore, il legislato-
re e il giudice sono la Sacra Congregazione e le medesime
persone. Non c'è diritto a un avvocato, nessun possibile
· ricorso a un'altra istanza. Tutto si svolge in un segreto
che, per la mancanza di u~ diritto acquisito, provoca
dicerie, dannose alla persona e all'attività dell'accusato~
L'unico diritto dell'accusato è quello di rispondere alle
sollecitazioni che gli vengono dalla Sacra Congregazione
per la Dottrina della Fede. Egli non -~PUÒ contare su una
sua qualunque risposta o domanda, né può essere infor-
mato sull'andamento del processo. La lettera incrimina-
trice già gli arriva, previamente a ogni difesa, con le
qualifiche della condanna. Le proposizioni dell'accusato
sono « theologicae incertae, periculosae, erroneae », non
(11) Cfr. il Regolamento per l'esame della Dottrina, in SEDOC, 3
( 1971), 1075-1076. Cfr. pure l'intervista del Segretario della s.e. per
la Dottrina della Fede, J. Hammer, in Herderkorrespondenz, 28
(1974), Ì38-246. Cfr. le interviste critiche del giurista cattolico J.
Neumann, nella stessa rivista citata, pp. 287-297 e del teologo Hans
Kting, 27 (1973), pp. 422-427.
(12) Cfr. il processo contro il biblista cattolico H. Haag sul peccato
originale, Ein Verfahren der GlaubensKongregation, in « Theologi-
sche Quartalschrift » 153 (1973), pp. 184·192, spec. 190.

65
conciliabili con la « dottrina cattolica» e con la « regula
fidei ». Alla fine, ancor prima della risposta dell'accusato,
già si ha la punizione: egli non può più né scrivere né
parlare sui temi in questione. Ciò che gli resta, .general-
mente, non è altro che firmare la propria condanna, come
ha detto Hans Kilng (13). Il colloquio che chiama a Roma
l'accusato, come sua ultima opportunità di giustificazione,
viene condotto senza le garanzie gi~ridiche che costitui-
scono un'evi~enza negli Stati di diritto: non si ha accesso
agli atti, né ci si può aiutare con un avvocato. A ragione
H. Kling, che ha accumulato amare esperienze in questo
settore, si domanda: « Sembra che un teologo cattolico
debba andare a Roma come i cecoslavacchi vanno a Mo-
sca per un colloquio con il Politburo sovietico ... Ma un
colloquio ha senso quando è vero dia-logo, un mutuo
parlarsi e ascoltarsi, e non un dictat da parte di alcuni
che esigono la ca p i tolazione incondizionata di altri » ( 14 ).
Evidentemente, è con1pito del Magistero ecclesiastico di
presentare la dottrina cristiana e di difenderla contro i
possibili errori. È un impegno e un dovere di aiuto reso
alla comunità dei fedeli, che non esclude - come ultima
ratio - eventuali processi dottrinali. ~ tuttavia, in questi
casi, si deve pur seguire il principio di sussidiarietà. In
.Primo luogo, ci dovrebbero essere degli organi competenti
p_resso le conferenze episcopali, che sottomettano a pro-
va le dottrine teologiche divulgate che fanno attrito con
la dottrina comune ed entrano in conflitto con i fedeli. La
Sacra Congregazione -resterebbe l'istanza superiore e a-
vrebbe una funzione collegata con le· conferenze nazionali.
In secondo luogo, le indagini si dovrebbero effettuare nel

( 13) Kiing H., in H erderkorrespondenz, 27 (1973), p. 426.

( 14) l d., ibid. Restò famoso, per la sua rozzezza e per la violenza
ideologica fatta a ogni diritto garantito, il processo contro Ivan
Illich. Così iniziò l'interrogatorio: « Io sono Illich. - Va bene -.
Monsignore, come si chiama il signore? - Il suo giudice - lo
pensavo di poter sapere il suo nome! - Questo non ha impor-
·tanza. Il mio nome è Casoria». Volevano obbligare Illich, sotto
giuramento, a tenere il segreto assoluto su tutto quanto sarebbe
avvenuto nelle sale della S. Congregazione, cosa che Illich non
accettò. L'interrogatorio mescolava bagattelle della vita di un i-
stituto, con domande su cinquanta persone, su problemi di fede,
proposizioni teologiche discusse, «interpretazioni sovversive». Tra
cui figurava, per esempio, questa: « ~ vero che il signore vuole
che le donne si confessino in confessionali senza grate?»: cfr.
Kaufmann L., Schicksal eines Propheten~ Monaco, 1970.

66
 quadro di un processo formale e limpido, i cui promotori
dovrebbero essere disgiunti dalle istanze decisionali. I di..
ritti dell'accusato dovrebbero essere assicurati. In terzo
luogo, l'accusato,. fin dall'inizio, dovrebbe avere la possibi. .
lità di esporre la sua dott.rin? e di difendersi. Il che
presuppone un accesso agli atti e la sçelta di un avvocato
teologico competente, che possa aiutarlo a esporre e a spie-
gare la propria dottrina e sia capace di tradurla in un
altro orizzonte e in un'altra grammatica che risultino
comprensibili per coloro che devono decidere.~ Verreb-
bero così chiariti molti problemi di ordine scientifico,
storico-dogmatico ed esegetico, che costituiscono un fre-
quente motivo di accuse e processi presso la Sacra Con- .
gregazione (15).
La regula fidei e la doctrina catholica, sempre brandite
dalla Sacra Congregazione, sono a servizio della fede nella
salvezza apportata e contenuta .in Gesù Cristo. Funzione
della teologia, non meno che del Magistero, è di presenta-
re sempre la sostanza della fede in tal modo, che possa
essere vissuta esistenzialmente dai fedeli e sia pure plau-
sibile per la ragione umana, nella concretezza storica di
ciascuna epoca. La regula fidei vuoi conservare e preserva-
re l'essenza della fede e non, invece, metterla in conserva
entro formule immutabili. Il fatto straordinario della fede
cristiana sta appunto nel conservare sempre la propria
identità nei vari cambiamenti della storia, e nelle _d if..
ferenti formulazioni. È stato così fin dall'inizio, con i
Vangeli. E così sarà finché ci sarà la storia. Ciò che
cambia è il nostro modo di sperimentare il mondo, i
nostri problemi. Se la teologia non considera questi fatto·
ri storici e non li inserisce nella sua presentazione della
fede cristiana, allora la regula fidei diventa una caricatura
di realtà tramontate e vuote. I grandi teologi come san
·G iovanni, san Paolo, Origene, Agostino, Tommaso d'A-
quino, Mohler, Rahner e altri hanno avuto il coraggio di
_far proprie le domande del loro tempo f di cercar di
cavare dall'arsenale della fede delle risposte pertinenti.
Ma questo non si fa còn la pura ripetizione di formule,
bensì tentando di ricreare una nuova grammatica e una
nuova sintassi della fede in ciascuna epoca (16). Di fronte

(15) Neumann J., Herderkorrespondenz, op. cit., p. 297.

(16) La doctrina catholica non è certamente un corpo rinsecchito

67

\
ai possibili sviamenti in questo compito - che chiamano
alla responsabilità di difendere la retta comprensione del-
la fede sotto forma di indagine su determinate dottrine
teologiche - si deve procedere in tal modo che non si
violino i diritti essenziali e la qignità della persona. Per
questo La Giustizia nel mondo proclamava: « Nei proces-
si giudiziari si deve concedere all'imputato il diritto di
conoscere i suoi accusatori, come pure il diritto a un'ade-
guata qifesa. La giustizia, per essere completa, deve in-
cludere la rapidità del processo » (n. 45 ).
Sono questi alcuni dei problemi che interpellano la cre-
dibilità della chiesa nella sua proclamazione e lotta per i
diritti umani. Ci sarebbero molte altre questioni, qui non
ventilate, specialmente quella della liturgia, ad esempio.'
Mà queste ci possono bastare, per tenerci avvertiti all'oc-
correnza.

3. Tentativi di spiegazione
...
l . o scarto tra teoria e prassi ecclesiale, riguardo ai diritti
umani, costituisce una sfida alla sua retta interpretazione.
Sarebbe miope un'interpretazione che attribuisse sempli·
cemente tale contraddizione a eventuali deficienze umane
dei detentori dell'autorità nella chiesa, vittime di una

e senza vita. Un giorno si è formata. Non è caduta dal cielo già

bell'e fatta. E continua pure a formarsi, a crescere, ad assimilare
le inesauribili ricchezze del deposito della fede. O·gni epoca è im~
portante per le sue domande e le sue sofferenze, che rivelano di-
mensioni insospettate del mistero cristiano. La teologia, in co-
munione con tutta la chiesa e con il supremo Magistero, è chia-
mata atl approfondire, a tradurre nel linguaggio del qui-adesso e
a. vivere la buona novella della liberazione portata da Cristo. In
essa non si hanno solo certezze e dogmi. C'è pure posto per l'i-
potesi, la probabilità, il sano pluralismo. Non deve valer meno per
la teologia quello che vale per la S. Scrittura, ed è stato formu-
lato eccellentemente dalla Commissione Biblica nel 1945: «Tutto
ciò che l'agiografo afferma, enuncia e insinua deve essere tenuto
come affern1ato, enunciato e insinuato dallo Spirito Santo>) (EnB
433). In altre parole, nella Bibbia « esiste; a lato dell'affermazione
categorica, la proposizione di una probabilità, di una possibilità,
di una semplice congettura, e perfino di un dubbio » (Benoit P.,
1/inspiration ( « Initiation Biblique »), Tournai, 1954, p. 37; Grelot
P., La Bible, parole de Dieu, Paris-Tournai 1965, p. 108). Quanto
piia questo vale per la teologia, che non può contare sull'ispira-
llcllu- {livina!

'
comprensione dottrinale della fede o di istinti rudimenta-
li di potere e di autoaffermazione. Tutto ciò si può certo
dare, in casi particolari. Dove c'è autorità, sempre si pos . .
sono avere degli abusi.
Dobbiamo tuttavia riconoscere che nella grande maggio-
ranza dei casi ci troviarno davanti a buona fede, ljmpidità
di coscienza, moralità personale irreprensibile. Il problema
si situa pertanto a un livello più profondo. Tocca un dato
strutturale che, nella sua logica e funzionamento, non
dipende in · larga parte dalle persone. Ci accosteremo al
problema da diversi punti di vista, per svelare n1eglio il
meccanismo che genera la contraddizione di cui trattia-
mo.

a) Approccio storico.. sociologico

lJna delle cause esplicative è .senza dubbio la struttura di
potere nella chiesa. In termini decisionali il perno gira
intorno al papa, al vescovo e al prete, con esclusione dei
laici e dei religiosi. Sotto l'angolatura sociologica, la chie-
sa si regge sui quadri di un sistema autoritario (17). Per
autoritario si intende un sistema nel quale i gestori del
potere non necessitano ·di un riconoscimento libero e
spontaneo dei sudditi per costituirsi ed esercitarlo. L'Au..
torità si contraddistingue dal- potere e dal dominio per la
libera e spontanea sottomissione ·di un gruppo di uomini
a un altro uomo o istituzione (18). Separata da queste
condizioni naturali di rapporto, l'autorità si trasforma in
• •
autoritarismo.
Nella chiesa, il sistema di potere si crede e si presenta
come proveniente direttamente da Dio ai fedeli, che de-
vono accoglierlo nella fede. La :SOcializzazione per mezzo

( 17) Per sistema, intendiamo un determinato rapporto di elementi

(persone, istituzioni) che si connettono e influenzano a vicenda,
formando un corpo più o meno organico di teoria e prassi. La
chiesa viene considerata un sistema che ha ·i suoi sottosistemi ( ge..
rarcbia, magistero, annuncio, organizzazione dei membri). Il si-
stema della chiesa, a sua volta, è un sottosistema della società,
essendo influenzato dalla società e capace di influenzarla. Solo si
capisce la chiesa quando si studiano questa realtà e le sue prassi,
articolate con il sistema principale che è la società globale.
(18) Cfr. Sauer B., Autoritèire Systeme in der Kirche heute, in
Autoritèit (a cura di J. Ti.irk), Magonza 1973, pp. 114-125; Tilmann
R., Die Autoritatskrise in den Kirchen, ibid. pp. 26-40.

69

" · - ;o.•·~ ·=-- ·-,-· ,...... --.... . ·-- --- ... -- -·. -· ·- ·-·· ·- --·· - .. .
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 della catechesi, della teologia e dell'esercizio accettato
della struttura del potere garantisce. la gestione della
stessa struttura di generazione in generazione (19. È fuori
discussione che ogni .vera autorità umana soggiace all'au-
torità divina. Questo vale in modo eminente per la chiesa
di Cristo. Ma il problema che si pone è se la struttura
attu~le di potere può invocare direttamente la propria
origine divina, nei vari meccanismi della sua diversifica-
zione (papa-vescovo-presbitero-laico ), o se questi ·mecca-
nismi procedono dall'impatto storico della chiesa e del..
l'autorità divina. È possibile, in buona teologia e con il
supporto di un filone che viene dal Nuovo Testamentot
· sostenere che l'autorità di Cristo è presente, in senso
primario e fondamentale, in tutta la chiesa, corpo di Cri-
sto; e che solo in seguito si differenzia organicamente nei
suoi diversi. gestori (papa, vescovi, ecc.). Le forme di
concretizzazione apparterrebbero al contributo delle di-
verse situazioni culturali.
In realtà, le comunità cristiane primitiye si sono tro-
vate nella ferrea necessità di doversi istituzionalizzare. E
necessariamente e inevitabilmente esse hanno assunto le
forme sociali e politiche del mondo circostante, nelle qua-
li incarnavano l'autorità venuta loro da Dio e da Cristo.
L'attuale struttura di potere della chiesa è debitrice di
rappresentazioni di potere che datano da secoli e che in
essa hanno trovato convergenza. Specialmente sono da
evidenziarne due: l'esperienza del potere romano e quella
della struttura medioevale. Di esse la chiesa ha assimilato
costumi, titoli, espressioni, simboli di potere. La gerarchia
- come parola e come concezione - è un risultato di
questo processo. Questa necessaria « mondanizzazione »
della chiesa era una condizione della sua continuità nel
mondo; e come incarnazione, si può dire teologicamente,
è anche gradita a Dio. Ma questo stile romano e feudale
del potere ecclesiale, senza connotazione peggiorativa,
perdura fino ad oggi, e - a nostro modo di vedere
costituisce una delle fonti principali di attrito con la
coscienza che oggi abbiamo dei diritti •
umani.
L'autorità di stile romano e feudale si caratterizza, in
(19) Cfr. l'analisi particolareggiata del sistema di potere nella
chiesa fatta da C. A. Medina e Pedro A. Ribeiro De Oliveira, Auto-
ridade · e participaçào, Petr6polis, 1973. AA.VV., Macht, Dienst,
Herrschaft in Kirche und Gesellschaft, Friburgo, 1974.

70
•
primo luogo, per una gerarchia piramidale distinta in
differenti « ordines » (Tertulliano ). In secondo luogo co-
stituisce una gerarchia personalizzata. Il portatore del
potere lo è a vita; la sua volontà fa legge (lex animata)
all'interno del. proprio « or do », ma si trova lui stesso
legato per obbedienza all'« or do » superiore. In terzo luo-
go, si tratta di una gerarchia sacrale e cosmica. In altre
parole: la sua legittin1azione non viene dal basso ma
dall'alto, dalla volontà di Dio. Quanto più uno si ·trova in
alto nella piramide, tanto più sta vicino a Dio e partecipa
del suo potere divino. Obbedire al super~ore, fondamen-
talmente, è ubbidire a Dio. L'ubbidienza, anche civile, è
un atto religioso. In quarto luogo, l'autorità di stile ro-
mano e feudale è una gerarchia intoccabile e non soggetta
ad alcuna critica interna. Gli ordini sono buoni perché
vengono dall'autorità, legittimata dall'alto. La critica al-
l'interno di un'istanza è impossibile. Ci si può solo appel-
lare all'istanza superiore. Una rivoluzione nata dal basso
equivarebbe a una rivoluzione nell'universo, a una con-
vulsione universale. Di qui, ogni mentalità trasformatrice
equivarrebbe a un attentato contro Dio, autore dell'ordine
e della piramide del potere sacro (20).
Tale comprensione dell'autorità ha favorito l'ordine e l'in-
tegrazione, e ha dato senso alla vita personale e sociale.
L'esperienza della chiesa nelle marche di questa struttura
di potere è stata tanto profonda e fortunata, da arrivare
a cristallizzarsi fino ai nostri giorni, pass.a ndo quasi inco-
lume attraverso le grandi rivoluzioni moderne, responsa-
bili della nascita di nuove strutture di potere (rivoluzioni
francese, industriale, socialista, ecc). Sotto gli attacchi
provenienti dalle trasformazioni sociali degli ultimi secoli
la chiesa ha dovuto affermare se stessa politicamente e
dottrinaln1ente. Ma ciò che essa difende, in verità, non è
tanto l'autorità divina, quanto una forma storica cl1e tale
autorità divina ha assunto. La sua forma e il suo stile
hanno cambiato ben poco, mentre ha mutato lo spessore
della sua validità e del suo riconoscimento. In altri tempi,
l'intera società la riconosceva; oggi cresce sempre più il
ghetto in cui si vede ridotta. I..a grande società ·non presta
(20) Merton Th., Fede e violenza, Brescia, 1965, p. 59: « Un giorno
a venire, lo storico onesto avrà da dire cose amare sul contri-
buto della chiesa nella creazione della mentalità di massa, del
collettivismo e della dittatura ».

71
attenzione a ciò cl1e accade nella chiesa, in termini di
potere, per il fatto che la sua presenza non è più decisiva
nelle décisioni che modificano la storia di una nazione.
Questa struttura centralizzata di potere genera emargina-
zione, specialn1ente dei laici. Strutturalmente risultano
decurtatè le vie di una partecipazione più effettiva nelle
decisioni che interessano l'intera comunità. I laici non ·
sono considerati dei latori e produttori del materiale
simbolico. Stanno alla base della pirarnide, sprovvisti di
potere. La loro verità e la loro parola è solo eco della
voce delle istanze superiori. Ma è qui che si ledono
strutturalmente (indipendentemente dalla buona o cattiva
volontà dei membri della chiesa) dei diritti sacri della
persona umana.
Come vedremo in seguito, il Concilio Vaticano II si è reso
conto d ella storicità delle forme di potere ecclesiali e ha
elaborato una comprensione teologica dell'autorità più.
collegiale e meno monarchica, in sé più adeguata a ìncen-
tivare nuove strutture di partecipazione alla vita ecclesia-
le. Ciò specialmente nella Lun/zen Genti un'l (chiesa), nella
Christus Dominus (vescovi) nella Apostolicam Actuosita-
tenz (laici) e n ella Gaudium et Spes (chiesa e n1ondo
moderno).

b) Approccio analitico: l'idea

che l'autorità si fa di se stessa
Un'altra approssimazione atta a spiegare la contraddizione
tra teoria e prassi, riguardo ai diri t ti umani nella chiesa~
la si ottiene con l'analisi interna della coscienza che l'au-
torità ecclesiastica ha di se stessa. Diceva giustamente E.
Durhkeim: « Una società non è costituita solo dalla mas-
sa di individui che la compongono, dal territorio che occu-
pano" dalle cose che usano e dai movimenti che eseguono,
ma al di sopra di tutto sta l'idea che essa si fa di se
stessa » (21 ). L'autocoscienza che un gruppo elabora su di
sé è uno dei fattori ilnportanti che ne spiegano il com-
portamento.
Quale idea l'autorità ecclesiastica si fa di se stessa? Essa
si considera come il segno principale e l'esclusiva porta..

(21) Durkheim E., Les tormes élémentaires de la vie religieuse,

Paris, 1937, p. 618.

72
trice della rivelazione di Dio al mondo, con la missione di
proclamarla, spiegarla, mantenerla sempre intatta e pura
e difenderla (22). Tale rivelazione è contenuta nelle Sacre
Scritture e la loro interpretazione legittima spetta al ma-
gistero della chiesa. La rivelazione, da parte sua/ viene
intesa dottrinalmente, come un insieme di verità necessa-
rie per la salvezza. ·
Sta qui il nodo gordiano del problema: la comprensione
« dottrinale » della rivelazione. Dio rivela delle verità ne-
cessarie, alcune irraggiungibili dalla ragione, altre com-
prensibili, ma ugualmente rivelate allo scopo di facilita.re
il cammino della salvezza. Pertanto, il magistero possiede
- come ricevuto da Dio - un complesso di verità asso-
lute, infallibili, divine. Il magistero incarna un discorso e
articola una dottrina assoluta, sgombra da qualsiasi dub-
bio. Qualsiasi interrogativo che nasca dalla vita e inter-=
pelli la dottrina può solo essere equivoco, La vita, l'espe-
rienza, tutto ciò che viene dal basso viene sostituito dalla
dottrina (23 ).
Tale corr1prensione della rivelazione divina come comuni·
cazione di verità porta immediatamente con sé una con-
seguenza grave quanto al proble1na dei diritti umani, che
si chiama intolleranza e dogmatismo. Chi è portatore di
una verità assoluta, divina e sicut oportet ad salutem
consequendam non può tollerare nessun'altra verità. « Il
destino di quelli che pretendono di possedere la verita è
l'intolleranza » (R. Al ves). La salvezza, pertando, dipende
dalla conoscenza della verità ortodossa. Discorso ed esse-
re coincidono: chi ha la verità divina è salvo. La verità è

(22) Benché vari testi dottrinali come la Lumen Gentium, Apo-

stolicam Actuositatem e altri affermino che tutta la chiesa (laici
e clero) sono. responsabili della conservazione e integrità della
fede e della rivelazione, in pratica la gerarchia si com.porta come
se fosse lei l'unica responsabile.
(23) Freud ha ·mostrato che quando si stabilisce un conflitto tra
psiche e realtà, la prima ha la tendenza a sostituire la seconda .
con le parole, per evitare così il confronto concreto. « Quando
qualcuno teme il contatto con la realtà le parole vengono inter-
poste come una cortina, tanto tra chi verbalizza e il suo ambiente,
quanto tra ~bi verbalizza e il suo stesso corpo >> (N. Brown,
V ida contra morte, Petr6polis, 1973). La paura di vivere nasce dalla
stessa struttura della vita che è dinamica, imprevedibile, distrut-
trice di ogni pretesa assoluta, problematizzatrice. La parola, al
contrario, è stabile; è una ricetta già pronta, genera certezza, è
manipola bile.

73
 più decisiva della bontà. L'inquisizione non si preoccupa-
va dei crimini morali, ma di quelli che si riferivano alla
. verità ortodossa (24 ). Chi commette uno SGjvolone morale
pecca, ma non mette in scacco il quadro di comprensione
e il ·s istema delle verità, con i poteri che essi implicano.
Certo, si contraddice la verità, ma ci si confessa peccato.. ·
ri, riconoscendo il quadro di validità. L'eretico, invece,
nega la validità del quadro delle verità e proclama, senza
mezzi termini né pentimenti, ·un'altra verità. All'interno
della comprensione dottrinale della rivelazione, l'eretico è
colpevole non solo contro l'unità della chiesa, ma anche
contro la realtà stessa della chiesa-portatrice-delle-verità..
divine. Egli equivale a un ateo, e in tal senso viene qua..
lificato da un editto di Costantino (Eusebio, Vita Con-
stantini 3, 64 ). Il rigore implacabile dell'Inquisizione si
impone per la logica ferrea e necessitante dello stesso ·
sistema; esso regola anche oggi la mentalità dottrinaria
dei preposti alla Sacra Congregazione per la Dottrina
della Fede.
Finché durerà questo tipo di comprensione dogmatica e
dottrinale della rivelazione e della salvezza di Gesù Cristo,
si dovrà sempre fare i conti irrimediabilmente con la re-
pressione della libertà del pensiero divergente dentro la
chiesa. La repressione si attuerà all'interno della più pura
coscienza di compiere un dovere sacrosanto e con la mi-
glior buona volontà di preservare il diritto divino della
rivelazione, di fronte al quale ogni diritto umano deve
cedere il posto. Per un superamento di tale comprensione
dottrinale, rimando al mio studio nella « REB » 35 (1975), ·
pp. 853-879: Che vuol dire far teologia a partire dall'Ame-
rica Latina oppressa.

c) Approccio strutturale
I due approcci precedenti non danno una spiegazione
sufficiente dello scarto esistente tra coscienza dei diritti
umani e sua non-realizzazione storica in seno alla chiesa.
Le due approssimazioni interpretative, infatti, si situano

(24) Per una visione storica rapida ed essenziale sui presupposti

ideologici àell'istituzione dell'Inquisizione, del S. Ufficio e d ella
S. Congregazione per la Dottrina della Fede, si veda Neumann J.,
Ketzerverfahren - eine Form der Wahrheitsfindung?, in « Theolo-
gische Quartalschrift », 154 (1974), pp. 328-339.

74
sul piano delle idee e delle rappresentazioni. Tale piano
ne occulta un altro più profondo e strutturale, e ad esso
rimanda: quello della prassi concreta degli. uomini, den-
tro condizionamenti ben definiti in termini di potere. Le
idee non sono dei sostantivi che camminino da sé; sono
dei prodotti di una vita concreta e stanno in funzione di
essa. In altre parole: un fenomeno, per capirsi struttu-
ralmente, non deve partire da quello che gli uomini pen-
sano e dicono (anche se, come rilevavamo sopra, esso può
avere una relativa autonomia), ma da quanto gli uomini
effettivamente fanno nel loro processo di vita reale (25).
Nella chiesa i membri che detengono gli strumenti della
produzione religiosa~ che è ~imbolica, detengono pure il
potere e creano e controllano il discorso ufficiale. Sotto
l'angolatura sociologica, nella chiesa vige un'innegabile
divisione e disuguaglianza: un gruppo vi produce il mate-
riale simbolico e un altro soltanto lo consuma. Si ha
l'crdinato che può produrre, celebrare e decidere; e il
non-ordinato che assiste e dà l'assenso. rutta la capacità
degli esclusi di produrre e di partecipare decisionalmente
cessa di venir utilizzata. Il gruppo dententore dei mezzi
di produzione simbolica elabora la propria teologia cor-
rispettiva, che viene così a giustificare, rafforzare e socia-
lizzare il suo potere, con l'attribuire un'origine divina alla
forma storica del suo esercizio. Da qui si ha che la forma
centralizzata, monarchica ed esclusiva del suo funziona-
mento, non meno della concezione dottrinale della rivela-
zione e della salvezza, sono ritenute intoccabili e irrefor-
mabili, perché volute (in tale forma concreta) da Dio.

(25) Boff, Clodovis, Teologia e pratica, in « REB », 36 (1975), pp.

789-810, qui 798: «Dopo Marx la teologia non può pfù mettere tra·
parentesi le condizioni materiali dell'esistenza, pena il «misti-
ficare » la realtà di situazioni inique. La parola teologica concer-
nente il Sociale non ha credito se non nella posizione di_ parola-
seconda, cioè dopo che abbia fatto giustizia alle condizioni ri~
cordate. Tale è appunto la funzione della mediazione socio-anali-
tica. E insieme, contro il pragmatismo teorico e l'idealismo epi-
stemologico giova riconoscére che la prassi teologica implica
J

due regimi distinti e inseparabili: quello interno e quello ester-

no. Il primo si definisce per l'autonomia della prassi teorica,
le cui regole chiedono di essere rispettate. Il secondo corrisponde
alla dipendenza della teologia in rapporto alle condizioni sociali
di produzione, cioè all'economia dei beni culturali, sui quali il
teologo è chiamato a esercitare una vigilanza ideo-politica co-
stante».

75
Questa comprensione, tuttavia, va mascherando il conflit·
to reale che le è soggiacente, quello cioè del potere degli
uni sopra gli altri. Un potere che non vuoi abdicare i suoi
privilegi e diritti, anche se entra in attrito con dei diritti
inviolabili della persona umana (di partecipare, produrre
simboli, esprimersi liberamente, ecc.). i\i laici si . fa crede-
re, per il fatto di essere semplici cristiani, che si trovano
davanti a realtà divine che li escludono e li subordinano,
senza appello, a tln gruppo il cui potere viene dall'alto. Il
fatto è tanto più grave, in quqnto tale comprensione vie-
ne dogn1atizzata e resa irrefortnabìle. Altro non resta, al
laico, se non accettare di avere dei diritti che gli sono
riconosciuti dalla gerarchia, e che tuttavia non può eser-
citare perché non trovano copertura nella forma dell'or-
ganizzazione ecclesiale. I diritti umani perdono così il
loro carattere ·inalienabile e si passa a violarli.
Insistiamo: ciò che è in discussione, non è la legittimità
dell'autorità nella chiesa. Essa esiste ed è voluta da Dio.
In questione è la forma storica esclusiva della sua orga-
nizzazione e della teologia che vi si è creata sopra, con
funzione di giustificazione ideologica delle ·relazioni squi-
librate di potere tra i membrf della rnedesirna chiesa.
La disuguaglianza strutturale prodotta dalla detenzione
dei mezzi di produzione simbolica da parte di un gruppo
genera una situazione di conflitto permanente quanto ai
diritti umani.

4. Vie di superamento

Come superare o sminuire tale scarto tra teoria e prassi

nella chiesa? A causa del peso dottrinale creato ufficial-
mente, che rafforza gli interessi dei gestori del potere
sacro, saranno ostacolate le vie di un rinnovamento che
tocchi la struttura? Noi crediamo sensato che si alimenti
·-
una speranza ragionevole, a motivo della contraddizione
interna alla stessa coscienza ecclesiale. Se da un lato ·
abbiamo dei modi di agire, giustificati da corrispondenti
teorie teologiche, che falciano dei diritti umani fonda-
Inentali, dall'altro abbiamo un'istanza evangelica, cui la
chiesa soggiace, che critica e denuncia permanentemente
tutte le forme abusive e restrittive del potere e chiama al
rispetto e al servizio. Il messaggio di Gesù nel suo spes-

76
•
so re globale, ·e la chiesa che ne vive incarnandolo nel
mondo, non sono realtà che favoriscono il dominio degli
uni sugli altri o l'imbavagliamento delle libertà. Al con-
trario, suppongono, garantiscono e · promuovono la libertà,
la fraternità e il servizio mutuo disinteressato. Noi vivia-
mo nella «legge della libertà» (Gc l, 25; 2, 12) e «perché
fossimo liberi, ·cristo ci ha liberati » (Gal 5, l). Questi
imperativi dei testi costitutivi ·non cesseranno di fermen-
tare speranze e di informare dei modi di agire che porti-
no a tali ideali.
In primo luogo bi.s ogna esorcizzare la tentazione idealista,
che b·asti far ricorso. a dei cambiamenti di coscienza per
arrivare a un mutamento strutturale nella chiesa. Più che
le nuove idee sono le prassi diverse (con il supporto delle
rispettive teorie) a modificare la realtà ecclesiale. Tali
modifiche, a loro volta, aprono la strada a una corrispon-
dente comprensione teorica e tematica, favorendo una
nuova lettura del vangelo e della tradizione.
In riferimento alla prassi, dobbiamo riconoscere che in
questi ultimi anni, e con accento particolare a partire dal
Concilio, si sono fatti dei passi estremamente importanti.
Come la chiesa, in altri tempi, ha assunto il regime ro-
Inano e feudale, così sta ora assumendo anche delle far ..
me attinte dalle nostre società civili, che meglio quadrano
con la nostra sensibilità per i diritti umani. Ci riferiamo
qui alla tanto discussa questione della democratizzazione
nella chiesa. Prima di indicare contenuti concreti e forme
di organizzazione del potere, essa significa un titolo per
intenzioni e strutture di tipo diverso (pur rispettando la
figura fondamentale della chiesa con i suoi elementi in-
tangibili, come la rivelazione di Gesù Cristo, le dottrine
fondamentali sulla sua persona e opera, gli imperativi
etici implicati nel suo n1essaggio, la sacramentalità della
chiesa), favorendo una partecipazione la più larga possi-
bile e una comunità libera e fraterna (26). Rari sono i ·
membri della gerarchia che ancora coltivano la figura
.feudale centralistica, mentre si fa sempre più urgente
rimmagine del vescovo e del prete come veri pastori,
leaders religiosi in seno al popolo, in un servizio sgombro
di ogni titolatura e in uno stile di vita che lasci trasparire

(26) Cfr. tutto il numero 63 (1971) della rivista « Concilium » sulla

« Democratizzazione della chiesa »,

77
le orme evangeliche della diaconia. Sarebbe troppo lungo
e fuori luogo, qui, un elenco particolareggiato delle varie
trasformazioni che si stanno realizzando ai vari livelli del
potere ecclesiastico (27). E non solo si vanno modificando
(e umanizzando) vari modi di esercizio del potere stabili-
to; ma stanno anche nascendo nuove forme di essere
chiesa, specialmente nelle comunità ecclesiali. di base, che
ci fanno pensare a una vera e propria ecclesiogenesi.
In secondo luogo, questa prassi diversa di chiesa, più
adeguata a soddi~fare le esigenze dei diritti umani, ci
apre alla comprensione evangelica dell'autorità e ci fa
coscienti dei presuppqsti present'i nel concetto imperante
di autorità ecclesiale, quali derivano da una . metafisica
della creazione, del potere assoluto del Creatore e del-
l'armonia universale: elementi tutti che hanno ben poco a
vedere con la comprensione neotestamentaria d~l servizio.
L'autorità della e nella chiesa viene dall'autorità di Ge-
sù. « Gesù possiede e rivela autorità in tutto ciò che dice
e fa; e appunto perché l'uomo la sente come un'autorità
sollecita, liberante e benefica. In altre parole: l'autorità
di Gesù va intesa come pienezza della salvezza. Ma Gesù
non si è appellato alla sua pienezza di poteri, non si è
preoccupato di Iegittimarla, non vi si è vanagloriato. Ha
cercato il dialogo con la libertà degli uomini. Ha provoca-
to la libertà ... Se Gesù ha autorità, è perché agisce usan-
do l'autorità della libertà e dell'amore, e autorizza gli
uon1i.ni a realizzare azione creative, vivendo l'amore e la
libertà >> ( 28 ).
L'autorità ecclesiale, che si situa nella tradizione di Gesù,
deve fondarsi nell'uguaglianza dei fratelli (Gal 3, 26-29:
siete tutti uno nel Cristo; Mt 23, 8: voi siete tutti fratelli;
Gc 2, 2-4: non fate nessuna distinzione tra voi), nella fra-
ternità che si oppone a qualsiasi culto della personalità,·
con le qualificazioni di maestro, padre, ecc. (Mt 23, 8-9) e
in un servizio che escluda ogni dominazione e pretesa di
ultima istanza (1\1c 10, 42-45; Le 22, 25-27; Gv 13, 14). Tale
autorità si · è incarnata in modo diverso nella chiesa pri-

(27) Cfr. un sunto delle mutazioni moderne all'interno della chiesa

in Autoritiit (AA.VV., a cura di J. Ttirk), Magonza, 1973, pp. 26..41,
216 ss ; Greinacher N., Conu~nidades livres de dominio, in « Conci·
lium », 63 (1971), pp. 323~337.
(28) Pesch R., Fundamentos neotestamentdrios da vida democratica
da I greja, in « Concilium », 63 (1971), p. 304.

78
.·
...
mitiva: nelle comunità paoline (Corinto) era strutturata
carismaticamente; nella comunità di Gerusalemn1e aveva
una struttura sinagoga!e (consiglio di · presbiteri); nelle
comunità delle epistole pastorali aveva una st~uttura
centralizzata ·SU dei delegati apostolici con il loro presbi-
terio, riducendo di · molto la partecipazione di ciascun
battezzato, che per Paolo .era portatore dello Spirito. Ma
poco importa la fprma, si trattava sempre di un servizio.
La linea che ha predominato, però, è stata quella delle
lettere pastorali, dove compare la ·figura del ministro do-
tato di un potere ricevuto mediante l'imposizione delle
ma~i e si dà origine, in tal modo, ai diversi ordini nella
chiesa. Sta qui, in germe, ~ ove non sia presente la
rnistica del servizio - quel fuoco che andrà poi divam-
pando come discriminazione tra fra t e l 1i di fede, a tal
punto che gli ordinati si cattureranno l'intero potere n ~ lla
chiesa. Questo fa certamente a pugni con l'intenzione
fondamentale di fraternità presente n el n1essaggio di Ge-
sù. La forma centralizzata costituisce una forma di potere
che per ragioni storiche (nel caso specifico, la mi_n accia
dell'agnosticismo) si può anche giustificare, mq che non
può pretendere . per sé una vigenza esclusiva per tutti i
secoli a venire. La diversità delle forme di autorità pre-
senti nel Nuovo Testamento suggerisce un'altra direzione.
L'autorità era collegiale prima di essere monarchica (29).
Il Concilio Vaticano II, influenzato da prassi e stili nuovi
di autorità nella chiesa, ha accolto ridea della collegialità
non solo a livello episcopale, ma in· un certo senso anche
a livello dell'intera chiesa. Così, per esen1pio, mentre la
teologia preconciliare escludeva i laici da qualunque
ufficio, in quanto non-ordinati, il Vaticano II insegna che
« col battesimo essi sono r esi partecipi, nell~ loro misu-
ra, dell'ufficio ·s acerdotale~. profetico e r egale di Cristo, per
cui compiono per la loro parte, nella chiesa e nel mondo,
la missione _di tutto il popolo cristiano » (LG 31 ). Mentre
l'enciclica Humani Generis di Pio XII (1950) insegnava
che la gerarchia è l'unica responsabile dell'amministra-
zione della Parola di Dio (n. 18), il Vaticano II, coerente-

(29) Weiser A., Autoritiit ùn Alten und Neu en Testament, in Auto-

ritiit, op. ci t., pp. 60-76; Thiising W., Dienst funktionen un d Voll-
macht kirchlicher .iimter nach dem Neuen Testament, in Macht,
Dienst, Herrschaft in Kirche und Gesellschaft, op. cit., pp. 61-74.

79
 mente, afferma che anche i laici « annunciano la venuta
di Cristo, spiegano la sua dottrina » ( AA 16 ). .
Infine, nella teologia e nella chiesa, sta avvenendo un
superamento progressivo della comprensione dottrinale
della rivelazione e della fede, che portava a un fatale
dogmatismo. Dio, radicalmente, non ci ha rivelato delle
proposizioni vere su se stesso, sull'uomo e sulla salvezza.
Egli ci ha rivelato se stesso nel suo mistero, nella sua
vita e nel suo disegno di salvezza. È la vita divina che ha
invaso la vita un1ana. Ciò che ci salva non sono le verità
formulate in frasi, ma Dio stesso che si dà a noi come
nostra salvezza. La fede, nel suo senso originario, consiste
nell'adesione totale al Dio vivo e non sen1plicemente nel-
l'accettazione di un credo -fatto di proposizioni.
La dottrina ha una sua funzione, n1a in un mon1ento
derivato. Nella formulazione delle dottrine sulla rivelazio-
ne e sulla salvezza entrano delle varianti che sono di
ordine culturale e che pertanto stanno dalla pa_rte del-
l'uomo. Le dottrine variano, come si può osservare nella
stessa Bibbia; ma sono tutte articolate in tal modo da
lasciar riconoscere la presenza della salvezza e del Dio
•
VlVO.
La chiesa non si presenta solo come portatrice della rive-
lazione e della salvezza; a ragione essa si sente anche
responsabile della dottrina (regula fidei), poiché ci sono
dottrine e modi di articolare la fede e la rivelazione che
portano a una falsa rappresentazione di Dio e del suo
amore. La fede deve poter sempre · riconoscersi nelle dot~
trine e nelle teologie. È il criterio di giustizia di qualun-
que teologia che voglia presentarsi alla comunità ecclesia-
le. Qui entra in gioco la vigilanza della chiesa; la quale
·tuttavia non. può, senza pervertirsi, cadere nella rigidità
dogmatica e nella fissità dottrinale, come se lq dottrina
..
fosse l'ultilna istanza, mentre è sempre una traduzione
storico-culturale della rivelazione di Dio. In definitiva, ciò
che ci fa partecipi della salvezza non sono le nostre dottri-
ne, ma le prassi conseguenti, nate dall'.incontro con il
Dio vivo e vero.
Tale comprensione esistenziale e biblica della rivelazione
e della fede apre gli spazi ad accostamenti molteplici alla
Verità assoluta. La quale sarà un dono escatologico. Nella
storia le nostre formulazioni esprimono la Verità assolu-
ta, ma non arrjvano a esprimere tutto l'assoluto della

80
Verità. In ciò che è detto resta sen1pre il non-detto e ogni
punto di v..i.sta sarà sempre più corto di una spanna. Per
questo ci. sarà sempre la possibilità di esprimere la fede
in dottrine espresse nei termini intelliggibili di un'altra
cultura, anzi, di. un'altra classe sociale.

5. Conclusione

La chiesa, in· base alla scienza che ha dell'insondabile di-

gnità dell'uomo, può costituire davvero la coscienza del •

mondo circa i diritti umani. Ma la pura proclamazione

non basta. Di fatto, la chiesa sarà veramente ascoltata
solo se testimonierà nella vita di essere lei la prima a
rispettare e a pron1uovere tali diritti all'interno della sua
stessa realtà-In caso contrario, avrà ragione chi le dirà:
Vedi la pagliuzza nell'occhio degli altri, e non vedi la trave
nel tuo? E come osi dire agli altri: lascia che io ti cavi la
pagliuzza dall'occhio, se hai un trave nel tuo? Ipocrita!
Toglì prima la trave dal tuo occhio; e poi cercherai di
togliere la pagliuzza dall'occhio degli altri (cfr. Mt 7, 3-5).
Terminiamo con un appello di mons. Paulo Evaristo Arns,
che nella chiesa si è .fatto paladino riella difesa dei diritti
calpestati, e specialmente di quelli dei senza nome, e che
per questo conosce abbastanza il cammino faticoso dei
profeti: « Il Giobbe moderno ha grandi poemi da scrive-
re. E questi poemi sono solo letti dal Cuore di Dio.
l-Ianno il coraggio, le .chiese, di essere· il Cuore di Dio, in
questo momento della storia? » (30).

(30) Mons. P. E. Arhs, Direitos humanos e a tarefa da /greja, op.

cìt., p: 29.

81
·capitolo quinto
il potere e l'istituzione
nella chiesa possono convertirsi?

'

1 . Speranze frustrate ma non distrutte

di fronte alla chiesa istituzione

Coesistono nella chiesa due comportamenti che non si

coordinano né ·si ricoprono totalmente. Il primo è rivolto
al mondo e alla società. Il secondo all'interno della chiesa
e alle sue varie strutture. In riferimento al primo com-
portamento, la chiesa emerge come una totalità omogenea
e fortemente coerente. Negli ultimi decenni la chiesa si è
guadagnata una rispettabilità e autorità morale come mai
prima era avvenuto n ella storia dell'occidente. Essa rap-
presenta quanto c'è di più alto e di più santo del mistero
dell'uon1o e di Dio. Incarna le speranze ancora non frustra-
te dell'umanità, di cui non tutto è pervertito, . né entra-
to nel circuito dei poteri di sfruttamento. Essa ispira
fiducia e produce i frutti propri del vangelo: gioia di vi-
vere e di sperare (l).
Il secondo corportan1ento riguarda i rapporti interni al
sistema: i cristiani hanno a che fare con venerabili tradi-
zioni, prescrizioni liturgico-canoniche, codici di morale
ben definì ti, strutture ecclesiastiche e forme di potere del
peso di secoli, fortemente centralizzate e controllate da
quel corpo di periti che è la gerarchia. A questo livello
interno sorgono, qua e là, tensioni, conflitti,. n1apifestazioni

(1) Si veda come testimonianza di questa esperienza la visita del

Papa in Brasile, nel luglio 1980: tutto il pumero della « REE », 39
(1980): Balanço da visita do Papa Joao Paulo II.

82
.
 · · ·· · · -..,-s". z;,g; c 4:•4?,.-1!-:•,, .
. .. .......... .. . ····-· ··· - - · . . ·- .. ·--· -·· ....... ·--·-·· -~- ·- -· ·-- .. - ·--·

di autoritarismo (2), che hanno. ben poco da perdere ri-

spetto a forme simili di predominio esistenti nella società
civile . Un vescovo decide di smantellare tutto un lavoro
di base che coinvolge decine di comunità ecclesiali,. sa-
cerdoti, religiose, operatori pastorali. Senza previa discus-
sione, trasferisce i parroci, espelle letteralmente dalla sua
diocesi (arcidiocesi) le religiose, esonera gli operatori
laici della pastorale e lascia l'intera comunità sconcertata.
Non c'è a chi appellarsi, poiché è un comportamento di •

ultima istanza. E molti, a volte, entrano in gravi crisi di

l'ede, provocate direttamente da cardinali, vescovi e par-
roci. Si sentono esorcizzati da un'istituzione cui hanno
dedicato il meglio del loro tempo e in cui avevano messo
le più vive-speranze. Che c'entra tutto questo con il pote-
re come servizio di cui parla il vangelo? Che significa
trna chiesa serva e povera? Può la chiesa istituzione as-
sumere una funzione liberatrice nel cuore dei poveri e
,fcgli oppressi? :t possibile la conversione di un vescovo
o di un parroco, imbevuti come sono di una mistica
onnipotente del potere sacro di cui solo essi sono investi-
l i? Si può aver fid.u cia in una opzione preferenzial~ per i
poveri, si può· sperare in una chiesa che rompa il suo
patto storico con le forze egemoniche e si converta effet-
1ivan1ente alla povertà evangelica, fatta solidale con tutti
p;li spogliati dei loro diritti e con tutti gli impoveriti,.
ricca di coraggio evangelico, libera in mezzo alle persecu-
zioni, alle torture e alla morte, nella . sequela del suo
fondatore, il Servo sofferente Gesù Cristo, coerente e co-
l·aggioso?
l .a presente riflessione si propone di analizzare - con
l utta l'onestà la veracità di chi, nella fede, si sente im-
pegnato in seno a questa ·stessa chiesa istituzione - i
perché delle speranze frustrate, e ciononostante, e insie-
Jne, di rialimentare la fede nella forza dello Spirito, capa-
cc di risvegliare il cuore addormentato del corpo istitu-
zionale della chiesa, per rianimarlo a una presenza viva e
non funebre, e riaccenderla alla memoria pericolosa ~
Uf>n castrante della vita, morte e risurrezione di Gesù
Cristo. Quando parlia1no di chiesa-istituzione, non inten-
( 2) Va messo in risalto il coraggio e la veracità di mons. Aloisio
Lorscheider, in apertura del Sinodo del 1974 a Roma: Panorama
della chiesa universale a partire dal 1971, CNBB, Boletim da Im~
prensa n. 47/74, del 27 settembre 1974.

83
 diamo per chiesa la comunità di · quelli che credono e
testimoniano nel mondo la presenza del Cristo risorto,
come evento anticipatore e pieno di senso della risurre-
zione dell'uomo e dell'universo; ma intendiamo l'organiz-
zazione di questa comunità dei fedeli, con la sua gerar-
chia, i suoi poteri sacri, i suoi dogmi, i suoi riti, i suoi
canoni e la sua tradizione (3 ). Attraverso l'organizzazione
istituzionale, la comunità risponde alle necessità che si
fanno sentire dentro di essa in chiave di stabilità, conser-
vazione della propria identità, propagazione del vangelo,
assistenza interna, governo, ecc. Nessuna comunità può
sussistere senza un minimo di istituzione che le dia unità,
coerenza e identità. L'istituzione non è un « in sé », rr1a
una funzione in favore della comunità di fede. Di conse-
guenza, essa è sempre un dato derivato, deve cam1ninare
allo stesso passo delle trasformazioni storiche per cui
passa la comunità, deve affrontarne le rotture e trovarvi .
risposte istituzionali adeguate. Questo processo storico di
fedeltà e di servizio reso alla comunità e al Signòre in
essa presente, lo chiamiamo « conversione permanente )>.
Essa implica un atteggiamento di spogliamento e di po.:
vertà internaJ che permette all'istituzione di lanciare a
conquiste meravigliose quando percepisce che lo si deve
fare, per servire alla comunità. e al Signore in essa ope~
rante. Solo sulla misura di tale conversione permanente
la comunità con le sue istituzioni si porrà come servizio
di salvezza per il mondo. In caso contrario, essa s~rà un
piccolo mondo a sé dentro il grande mondo, un ghetto
-·-----, ··,, che si autoglorifica salvificamente, tradendo in tal modo la
propria ine~udibile vocazione all'universalità. Quella élite
conoscitiva che è la comunità cristiana, in un mondo che
ancora non ha aderito ad essa, non può, senza tradire la
sua essenza cattolica, considerare come esclusivamente
propria quella salvezza di Dio che appartiene a tutti. Essa
è al servizio della salvezza, di essa partecipa, non tiene
il possesso.
Ogni istituzione si caratterizza per la durata, la stabilità e
le regole del gioco che stabilisce tra i suoi men1bri ( 4 ). Per

(3) Cfr. Hasenhilttl G., lgreja e Instituiçiio, in « Concilium », 91

(1974), pp. 15-24; cfr. pure tutto il numero 90 della stessa rivista
<c Concili um » del 1970.
(4) Quanto alla problematica delle istituzioni, si veda Honecker M.,
Kirche als Gestalt und Ereignis, Monaco, 1963, dove si studiano i vari

84
'
'
.

.
 queste caratteristiche, l'istituzione corre il rischio di pel-
t lere il passo della storia, di bastare a se stessa, di di-
ruenticare la propria funzionalità, di generare passività,
1nonotonia, meccanicità e alienazione. Tutto comincia con
il comprendersi ideologicamente quale l'epifania delle
1)rom esse già in essa con1piute. Allora essa si mette sopra
quella comunità cui dovrebbe servire. La verità viene so·
st ituita dalla sicurezza interna del sistema. Si creano
~;cismi nell'amputazione di quei movimenti che non si
lasciano .inquadrare nelle maglie · dell'istituzione. Ogni isti-
luzione tende a ontocratizzarsi, cioè a trasformarsi in un
~"'istema di potere e di repressione che esclude la creativi-
l ù e l'autocritica. L'istituzione ha sempre a che fare con il
potere. Ma, come affermava eccellentemente Lord Acton,
'}gni potere tende a corrompersi, e il potere assoluto a
,·orrompersi assolutamente.
<'tnne vedremo lungo questo lavoro, l'istituzione della
,·fdesa non è restata esente da questa disfunzione. Il po-
fcre è stato per essa una terribile tentazione di predomi-
ltio e di sostituzione di Dio e di Gesù Cristo. E in certe
l'poche essa vi ha ceduto disastrosamente. La sclerosi ·
istituzionale conseguente ha impedito alla chiesa di ri-
,. ,pondere adeguatamente alle sfide che le venivano dalle
rotture del mondo moderno, le ha dato occasione di venir
,·onsiderata come un ridotto di conservatorismo antievan..
J•.elico e ha fatto sì che nella prassi ecclesiale si introdu-
t·esse una spaccatura profç:>nda tra chiesa-Popolo-di-Dio e
,-Jliesa-gerarchia: tra questa chiesa che pensa, dice e non
fa e quell'altra che non deve pensare, non può parlare,
111a che fa. Questa spaccatura pratica è tanto più grave, in
quanto le dichiarazioni proclamatorie del Concilio Vati-
t'ano II sulla chiesa-Popolo-di-Dio e sulla funzione del ·
laicato solo ora stanno superando il livello di un super-
Iici al e verbalismo teologico.
(:h c chance ha, questa chiesa istituzione, di attuare il
v; tngelo e di rispondere, alla sua luce, alle grandi sfide del
1t1ondo d'oggi? Un mondo che si è costruito, ormai da

npprocci sociologici; per l'aspetto tipicamente antropologico e

··• •ciale; v. Gehlen A., Der Mensch, Bonn, 1953; Anthropologische
l·'orschung, Amburgo, 1961, pp. 69 ss.; Jonas F., Institutionslehre A.
t.'c·hlens, Tubinga, 1966, pp. 43 ss.; Kehl M., Die Kirche als Institu-
tiun, Frankfurt, 1976; · Dullaart L., Kirche und Ekklesiologie, Ma-
v.o nza, 1975 .
•
l
i
l
• 85
i

l
quattro secolC a lato, fuori, in contumacia e, certe volte,
contro la chiesa. Quali speranze possiamo nutrire? Quali
critiche - con la libertà che il vangelo con~ente a ogni
fedele e che Cristo ha inaugurato di fronte alle istituzioni
del suo tempo - possiamo e anche dobbiamo formulare?
Quale tipo di conversione si impone?

2. La chie~a-istituzione è passata .per la prova del potere?

Per rispondere con realismo a simile interrogativo, occorre
considerare come si è comportata storicament~ la chiesa-
istituzione di fronte alle rotture sociali vissute dalla so-
cietà occidentale, includendovi evidentemente anche l'A-
merica Latina (5). Sotto questo aspetto, la reazione della
chiesa è stata estremamente o1nogenea, tanto in Europa
che in America, data la centralizzazione tipica ·del potere
ecclesiale.
Per cominciare, dobbiamo prendere coscienza del fatto
che il cristianesimo è frutto di una rottura. Per il giudai-
smo, ancora oggi, il cristianesimo è un'eresia. Le due prime
generazioni cristiane hanno vissuto con intensità la novità
portata da Gesù Cristo, che non era un semplice prolunga-
mento del giudaismo nella forma storica del tempo degli
apostoli. Era la Nuova Alleanza, il nuovo eone, l'uomo nuo-
vo, le promesse ormai compiute, la libertà dei figli di ·Dio,
lo Spirito già escatologicamente comunicato, la risurrezio-
ne già inaugurata e il Regno definitivo già anticipato dalla
glorificazione ed elevazione del Signore. Tutti questi temi,
come ha osservato attentamente · J. Comblin (6), sono di
•
un contenuto rivoluzionario incontestato e situano la
chiesa al di là delle sue strutture attuali che hanno svigo-
rito largamente, dentro l'accomodamento inoffensivo del-
l'istituzione, tale fermento trasformatore. La chiesa pri..

(5) Come visione di insieme, si veda Barnadas J., Fé crista e si-

tuaçiio colonial na América Latina, in « Concilium », 90 (1973), pp.
1269-1275; Dussel E., Hip6tesis para una Historia de la I glesia en
América Latina, Ba~celona, 1967; per il Brasile, Hoornaert E., For-
maçao do catolicismo brasileiro 1550-1800, Petr6polis, 1974; Turner
F. C., Catl1.olicism and Political Development in Latin America,
The University of North Carolina Press, 1971; Ferreira de Camarw
go C. P., I greja e desenvolvimento, « CEBRAP », S. Paulo, 1971;
Bruneau Th., O catolicismo brasileiro em época de transiçao, Loyo-
la, S. Paulo, 1974.
( 6) Théologie de la révolution, Théorie, Paris, 1970, pp. 216-234.

86
mitiva, e particolarmente Paolo, ha avuto anche la preoc~
cupazione di interpretare la novità dell'esistenza cristiana
in una prospettiva teologica globale,· in discussiòni sofisti..
cate con la tradizione veterotestamentaria e rabbinica.
Occorreva prendere domestichezza, concettualmente, con
l'irruzione cristiana. ·E fu opera dei vangeli e della teolo~
gia paolina di elaborare delle sintesi impressionanti e
vigorose. Le comunità della terza .generazione, quella delle
Lettere cattoliche, già venivano a trovarsi in una situazio-
ne più tranquilla. Erano già fondate, possedevano le sin-
tesi teologiche precedenti. I loro problemi non sono più
quelli della costruzione, ma della conservazione, del retto·
ordine nella comunità e del mantenimento della dottrina
nella sua purezza. Compaiono allora i primi albori ·di
quegli elementi che saranno poi decisivi per la chiesa
istituzionale posteriore (7).
L'elemento decisivo della chiesa dei primi tre secoli, tut-
tavia, non è stato l'aspetto istituzionale (8). L'unità era
garantita dalla concordanza nella fede e dallo stesso co-
raggio per la martyria pubblica, e non dalle strutture
istituzionali. È vero che l'impatto con l'eresia ha obbliga-
to la comunità a definire il Canone del Nuovo Testamento
e la linea della successione apostolica, due grandi pilastri
dell'istituzione ecclesiale. Ma la chiesa resta libera dal
potere. È povera e fatta di poveri. È ricca di contestato-
ri della religione e della morale ufficiali, e per questo è
consacrata dai martiri. Affermazioni audaci come quelle
di sant'Ignazio « niente senza il vescovo, tutto con il ve-
scovo » (Fil 7, l), o «i vescovi sono portatori di Cri-
sto e portatori di Dio » (Magn 3, l; Sn1 8, 1); o « i dia-
coni si devono venerare con1e i comandamenti di Dio
e lo stesso Cristo » (Tr 3, l; Sm 8, l), sono del tutto
alieni da qualsivoglia episcopalismo posteriore. Perché
qui vige non una visione giuridica e bramosa di potere,
ma la visione mistica che vede il Christus praesens risor-
(7) Per la problematica storico-teologica delle tre · prime generazioni
cristiane, si vedano i libri molto importanti di Hasenhiittl G.t Cha-
risma, Ordnungsprinzip der Kirche, Friburgo, ·1969; Dias P.t Viel~
falt der K irche in der Vielfalt d er JilngerJ Zeugen und Diener, Fri-
burgo, 1968; Kiing H., A I greja 1, Mora es, 1970; Daniélou J. e Mar~
rou H., N o va hist6ria da I gteja, Petr6polis, 1966.
(8) Cfr. Warwick D., A centralizaçao da autoridade eclesiastica:
U1'na perspectiva organizacional, in « Concilium », 91 (1974), pp.
101-109.

87
 to farsi presente nelle persone _carismatiche che disim-
pegnano funzioni di servizio e di unità nella comunità.
L'autorità di tali persone deriva dal loro vivere in modo
esemplare il mistero di Cristo e non ancora dal potere
sacro di cui sono state investite.
La situazione si modifica radicalmente con l'avvento della
virata constantiniana. Da religio illicita il cristianesimo si
fa religione ufficiale e pertanto ideologia sacrale dell'Im-
pero. Per la chiesa è la grande opportunità di non restare
più un ·ghetto, ma di farsi veramente ecclesia univer-
salis. La sua grande avventura culturale e politica ha
inizio. Ed essa fa l'esperienza del potere, con tutti i rischi
che questo implica. Aprofitterà del kairos storico per arti-
colare il potere nel senso specifico di Gesù, diverso da
quello dei pagani, con le conseguenze di un modo diverso
di convivenza umana, di un diverso umanesimo, di un
diverso significato per l'apparato politico?
Tutto è avvenuto troppo rapidamente. La chiesa, nono-
stante le persecuzioni, pare che non fosse preparata ad
affrontare evangelicamente le sfide del potere. Essa non
abolì l'ordine preesistente. Lo assunse e vi si adattò.
Offerse all'Impero un'ideologia che sosteneva l'ordine co..
stituito e sacralizzava il mondo pagano: « La religione
che ha contrassegnato l'occidente non è stata propria-
mente il messaggio cristiano, ma una sintesi tra la religio-
. ne antica e quella cristiana ». Così uno studioso moderno
concludeva la sua ricerca sulle origini del regime di cri-
stianità e della. religione di Stato (9). Con l'entrata nella
chiesa dei funzionari dell'Impero che dovevano immettervi
la nuova ideologia statale, si verificò piuttosto una paga-
nizzazione del cristianesimo che non una cristianizzazione
del paganesimo (10). La chiesa, fino al 312 più movimento
che istituzione, passò ad essere la grande erede delle
istituzioni dell'Impero: diritto, organizzazione in diocesi e
parrocchie, centralizzazione burocratica, cariche e titoli.
La chiesa-istituzione si accomodò di buon grado alle rea!- .
tà politiche e alle uniformità inesorabili. Diede inizio a
una traiettoria di potere che dura fino al presente e il cui·
tramonto, pare, non è ancora dato intravvedere.

(9) Hernegger R., Macht ohne Auftrag? Die Entstehung der Staats.-
und Volkskirche, Olten e Friburgo, 1963, p. 431.
(10) Cfr. Comblin J., Théologie de la révolution, cit., p. 244.

88
'
 La categoria chiave di autocomprensione della chiesa sarà
lout court quella di potestas. La chiesa comprenderà se
·'' 'essai fondamentalmente, come quella comunità che è
investita di potere (gerarchia) di fronte a un'alt~a comu-
llità destituita di potere (Popolo di Dio dei laici), sulla
quale si esercita il potere. Il potere si instaur erà come
l'orizzonte massimo, a partire dal quale sarà assimilato,
t·ompreso e annunciato il vang~lo. Cristo è 1'/mperator, il
Signore u11iversale, non più il Servo sofferente, colui che
affrontò i poteri di questo mondo e quell'Imper.o di cui il
papa è erede, un Gesù che ha decisamente rinunciato a
<)gni potere e 1nagnificenza terrena ( 11 ). La chiesa-istitu ..

t.ione ha idealizzato il passato, ha letto con categorie di

potere giuridico e politico la exousia neotestamentaria e
il potere affidato a Pietro di confern1are i fratelli nella
l c de. Ideologicamente, e a beneficio dei detentori del po-
I ere sacro, sono state interpretate . le parole proferite, co-
' r1e vedren1o, in una situazione missionaria (di chi e ..
"Ja-lnondo, e non di gerarchia·comunità): «Chi ascolta voi
nscolta me e chi disprezza voi· disprezza me e disprezza
l·otui che mi ha n1andato » (Le 10, 16). ~
l,'i no al secolo XI il potere della chiesa è un potere tutela-
to dall'Impero. Questo processo già ha avuto inizio con
Costantino, che ha convocato il primo concilio ecurnenico
n Nicea (325) e si è chiamato lui stesso papa, trovandosi
lilla sua formula giuridica mediante un'investitura laicale.
l ,a chiesa si è trasformata in un grande feudo degli impe-
ra tori, che disponevano delle cariche ecclesiastiche e le
'l istribuivano secolarmente. La disputa si poneva tra i
due poteri - quello sacro e quello secolare - preten-
dendo ciascuno di essere l'erede dell'Impero di Augusto.
Il potere sacro della chiesa-istituzione ha dato mano a
'•JUli genere di astuzia, fino alla falsificazione di decreti e
nlla falsificazione del Testamentum Constantini, per poter
J•.instificare le proprie pretensioni: il che viene a confer-
rnare la tesi che ·n potere, senza distinzioni rispetto al
·~ cgno sotto cui viene esercitato - sia esso cristiano o
P~'gano, sacro o secolare - segue imperturbabile la stessa

(Il) Iserloh E., Prophetisches Charisma und Leitungsauftrag des

Atntcs in Spannung und B egegnung als historisches Phanomen,
111 flvfacth, Dienst und Herrschaft in Kirche und Gesellschaft (a cura
di W. Weber) Friburgo, 1974, pp. 143-153.
l

89
 logica interna di pretendere più potere, di essere un di-
nosauro insaziabile che sottomette tutto e tutti ai propri
dettami.
Nel secolo XI, con Gregorio VII, si ha una virata decisiva
dentro la stessa struttura del potere ( 12 ). Nel suo Dicta-
tus Papae (1075) il papa si erge contro la prepotenza del
potere secolare, che degenera in simonia, nic_olaismo e in
ogni sorta di sacrilegi, e inaugura l'ideologia del potere
assoluto del papato. Il supporto non è la figura di Gesù
Cristo povero, umile e debole, ma Dio, il Signore onnipo·
tente dell'universo e la fònte unica del potere. Il papa
intende se stesso, misticamente} come l'unico riflesso del
potere divino nell'ordine della creazione. Egli ne è il vica-
rio e il luogotenente. Si posson~ così capire le proposi- ·
zioni seguenti del Dictatu~ Papae: «Solo il Pontefice ro-
mano merita di essere chiamato universale» (2); « Il suo
legato, in un Concilio, comanda a tutti i vescovi, anche se
è di ordine inferiore; e soltanto lui può pronunciare la
sentenza di deposizione » ( 4 ); « Il papa è l'unico uomo a
cui tutti i principi baciano i piedi » (9); << Il suo verdetto
non deve esser riformato da nessuno e lui da solo puq
riformare quello di tutti» (18); « Egli non d eve essere
giudicato da nessuno» (19); «La chiesa romana non ha
mai errato e, come att.estano le Scritture, non potrà mai
errare » (22); « Il Pontefice romano, se sia stato ordinato
·canonicamente, è indubbiamente santo, per i meriti di
san . Pietro » (23 ).
Il Summus Pontifex veniva così ad assumere l'eredità del-
l'Impero romano e a costituirsi come potere assoluto,
sposando nella sua persona il sacerdotiu1n e il regnum.
Era la dittatura del papato. A partire da lì si è elaborata
la teologia della cosiddetta ·« cefalizzazione », cioè del
capo come pienezza di senso e di pote~e. L'espressione .
Caput (capo), nel Nuovo Testarnento riservata soltanto a
Cristo, viene qui applicata al papa, quale detentore di
tutti i valori e i poteri di Dio, di Cristo, della chiesa, del
popolo, dell'Impero, del Collegio episcopale. Commenta

(12) Cfr. Fliche A., La réforme grégorienne, 2 voli., Lovanio, 1924

e 1925; Ladner G. B., The Concepts of « Ecclesia >> and « Christia·
nitas » and th eir Relations t o the l dea of Papal « plenitudo pote-
statis » from GregorJ' VII tà Boniface VIII, in « Miscell. Hist.
Pontif. », 18 (1954), pp. 49-77.

90
 •• • ... . .. l . .. ' .,. • ••

Laurentin: « Il papa fu identificato con Cristo. Ogni volta

di meno• veniva designato come successore di Pietro e
ogni volta di .più come successore e vicario di Gesù Cri-
sto, che Hervé Nedellec (t 1323) considera come primo
papa (Y. Congar, Ministères, Cerf 1971, p. 13). Egli diventa
« il dolce Cristo in terra», secondo l'espressione di santa
Caterina da Siena» (13). Sulla base di questa con1pren-
sione dell'assoluto potere, san Giovanni Bosco poteva
scrivere: « Il papa è Dio sulla terra ... Gesù ha posto il pa-
pa sopra i profeti, sopra il suo precursore ... sopra gli ange-
li ... Gesù ha posto il papa allo stesso livello di Dio » ( 14 ).
E. singolare constatare cbme simile eresia non abbia costi-
tuito nessun argomento contro la .canonizzazione del san-
to. Mentre, se avesse fatto qualche affermazione limitativa
del potere papale, essa avrebbe costituito certamente un
motivo sufficiente, agli occhi dei dententori del potere
ecclesiastico, per provare la sua mancanza di ortodossia,
e quindi di santità ufficiale. L'esagerazione nell'esaltare il
potere, fino alla sua esasperazione eretica, è dal potere
stesso benevoln1ente compresa e discolpata.
Questa ideologia del potere ha inaugurato il caposalqo ec-
clesiologico durato negli ambienti teologici fino al secolo
XIX; anzi, nell~ mentalità .della gerarchia più alta, pratica-
mente fino ai nostri giorni. Il potere assoluto del papa ha
determinato il corso posteriore della storia ecclesiastica e
civile: la storia o sarà storia di questo potere assoluto -
dei suoi succ~ssi, della sua conferma e sedimentazione - ,
oppure sarà una storia che, per essere autonoma e per po-
ter proseguire, dovrà contestare questo stesso potere. Na-
sce qui un dilemma terribile: o la chiesa domina, o sarà
dominata.
Il potere assoluto della chiesa-istituzione andrà svolgendo
l'argomentazione giustificatrice della propria vigenza, co-
me lo fa qualunque altro potere totalitario. La ragione
abdicherà alla sua funzione critica per farsi un semplice
strumentario del sistema. Anche la teologia diventerà un
puro e semplice sentire ·c um Ecclesia, intendendo per
Ecclesia - evidentemente - l'istituzione, come fu evi-

(13) O fu.ndamento de Pedro na incerteza atual, in « Concilium »,

83 (1973) p. 360.
l

(14) Cfr. Meditazioni, vol. I, pp. 89-90; altrettanti esempi sono ad-
dotti da Ki.ing H., Unfehlbar? Bine Anfrage, Zurigo, 1970, passim.

91
 ..
denziato
. -
in modo paurosamente convincente dalla teolo-
gia ufficiale ai tempi di Pio XII e dalla teologia curiale
che preparò i. testi per il Concilio Vaticano II, poi mas-
sicciamente rigettati perché non traducevano la fede viva
della chiesa-Popolo-di-Dio. La chiesa, in pratica, sarà u-
n'unica· ed enorme diocesi, nella quale il papa~ dal mo~
mento che non può arrivare a tutt~, istituisce dei vicari
( vices suas agentes) che partecipano del suo potere. I
dogmi saranno letti giuridicamente e i canoni giuridici
dogmaticamente. L'unità, intesa come conformità e uni-
formità, impedisce di vedere la conflittualità come un
segno di varietà e di vita, degradandola ad elemento pato-
logico, generatore di divisioni e di scisrni. La soluzione
più semplice e facile sarà quella di eliminarla. È tipico di
ogni struttura di potere di tagliar corto su tutto quanto
non si inquadra· nel sistema (15). La chiesa, sorta come
rottura della sinagoga, corre il rischio di trasformarsi
essa stessa in una sinagoga, in una grande setta chiusa in
se stessa e controllata in tutto dal clero. La logica del
potere è di voler più potere, di conservarsi, preservarsi,
scendere a compro1nessi e , in caso di rischio, fare conces-
sioni pur di sopravvivere. È appunto quanto si può ri-.
scontrare nella storia della chiesa-istituzione.
Il potere ecclesiastico ha sempre inteso se stesso come
potere di legazione divina. Tuttavia il divino, nel potere
della chiesa-istituzione, è solo di origine. Il suo esercizio
concreto ha ben poco di divino, ma si evolve nella logica
di qualsiasi altro potere umano, con tutte le sue astuzie.
Analisi sociologiche recenti hanno rivelato chiaramente il
tipo di estrema centralizzazione, cui è soggetto il potere
decisionale nella chiesa-istituzione ( 16 ). Riportiamo qui u-
na pagina di un brasiliano, in cui si traccia un parallelo
sorprendente tra la forma di governo della chiesa e quel·
la del partito comunista sovietico:
« Quando si studiano le posizioni politiche dell'istituzione,

(15) Rudge P., A sociologia do conflito e a vida eclesùistica, in

« Concilium », 91 (1974), pp. 93·100.
( 16) Si veda l'eccellente studio critico di C. A. De Medina e Pedro
A. Ribeiro de Oliveira, Autoridade e participaçiio. Estudo sociold·
gico da I greja Cat6lica, Petr6polis, 1973; Dombois H., Hierarchie.
Grund und Grenze einer umstrittenen Struktur, Friburgo, 1971,
spec. pp. 47·75; Maduro 0., Religi6n y lucha de clases, Caracas,
1979, pp. 123-163.

92
si deve badare all'importanza del tutto particolare che vi
occupano il papa e i vescovi. Essi sono per antonomasia
gli attori della politica ecclesiale. I preti sono gli attori di
supporto - quello che gli inglesi chiamano il supporting
cast - e i laici le comparse. La posizione del papa, in
rapporto agli altri membri della gerarchia, è assai simile
a quella che corrisponde al segretario generale del Partito
comunista sovietico prima della rivoluzione cinese. Il pa..
pa, per tradizione, è la guida infallibile della politica e,
per dogma, l'interprete infallibile della dottrina. Il segra-
tario generale del PCUS era in una posizione equivalente:
egli aveva una sua autorità « teologica » riconosciuta ed era
l'interprete principale del corpo dottrinale, le opere di
Marx e "di Lenin. Tanto l'uno che l'altro erano capi di due
gigantesche burocrazie che inglobavano l'insieme dei fedeli
- le masse cristiane o il proletariato socialista ma che
si definivano come loro avanguardie e si arrogavano il di~
ritto di parlare in loro nome. Esse, pertanto, avevano ttna
libertà analoga nel determinare la linea politica da segui~
re che il compless9 multinazionale degli apparati doveva
seguire sotto il loro comando. Tale linea politica era in-
variabilmente congeniale agli interessi particolari del
centro decisionale, cioè a quelli del Vaticano e rispetti-
vamente dell'Unione Sovietica. La sua ingerenza nei pro-
blemi interni degli apparati locali - chiese ·nazionali,
partiti fratelli - era fondata sugli stessi principi del
riconoscimento gerarchico e della solidarietà internazio-
nalista. La base organizzativa per l'esercizio del potere
era costituita da un gruppo di élite, selezionato dal per-
sonale professionale, a pieno tempo, in seno al quale
vigeva un chiaro predominio nazionale: la Curia romana,
a maggioranza italiana - il Politburo, a maggioranza rusM
sà. Nonostante l'importanza esecutiva e dottrinale del
gruppo di élite, i poteri per l'elezione del capo restavano
nelle mani di un'assemblea i cui componenti nazionali
erano meno omogenei: il Collegio cardinalizio e il. Comi-
tato centrale. In teoria il reclutamento dei quadri non
faceva discriminazioni riguardo a determinati gruppi so-
ciali e offriva a tutti uguali opportunità di ascesa. Tutta-
via si privilegiava la borghesia da una parte e il proleta-
riato dall'altra. Questi quadri avevano l'obbligo comune
di aderire senza critiche alle strutture del potere costitui-
to e di promettergli obbedienza. La loro libertà di espres-

93
sione era limitata dall'appello alle ragioni superiori -
l'interesse del proletariato e d·e lla rivoluzione, o quelle
della chiesa - i cui limiti soltanto gli arbitri supremi
erano in .. grado di definire. La formazione ·dei quadri, in
entrambi i casi, si realizzava in scuole sp~cializzate, la cui
ideologia veniva rigidamente controllata da un apparato
burocratico e i cui professori erano scelti sul criterio
dell'ortodossia, della lealtà e della conoscenza del corpo
dottrinale. Le due burocrazie disponevano di organismi
specializzati. Tra essi, queqi incaricati della vigilanza sul-
la dottrina, della sua propaganda, delle relazioni interna-
zionali, avevano un'importanza particolare. Tanto l'una
che l'altra contavano su assembleè internazionali prepara-
te a lungo per risolvere i problemi teorici, rafforzare 'il
controllo da parte del dirigente supremo e far fronte alle
crisi e alle scissioni: i concili e i sinodi da una parte, le ·
conferenze dei partiti comunisti dall'altra. Lo sviluppo
delle organizzazioni locali era basato su una politica di
esportazione del personale a pieno tempo, specializzato
nel proselitismo e nella propaganda. L'insegnamento ideo-
logico si assomigliava per la sua inflessibilità, che esclu-
deva ogni démarche intermedia e teneva come unica la
propria spiegazione della storia: l'evoluzione mediante la
riconciliazione degli uomini, e rispettivamente il progres-
so attraverso la lotta di classe. L'inflessibilità ideologica
produceva un'uguale intolleranza verso gli scismatici e
stava alla radice degli organismi di polizia; delle regole
limitative della libertà di espressione, dei sondaggi e delle
purghe. La differenza fondamentale · la troviamo nella
maggior solidità del capo della burocrazia più antica. Il
papa, infatti, non ha nessun vis-à-vis nelle chiese naziona-
li, mentre il segretario generale del PCUS era obbligato a
vedersela con i segretari generali .dei partiti fratelli che,
in teoria, avevano la sua stessa importanza. Per questo le
ragioni dottrinali dell'egemonia del papa sono più esplici-
te. Quando la distensione internazionale, favorevole a
Ulf n1aggior pluralismo, e l'evoluzione interna delle istitu-
zioni, favorevole a un'elaborazione teorica più libera,
hanno premuto all'interno delle due burocrazie, è stato il
potere del papa a resistere meglio ai contestatori. Anche
oggigiorno, quando si studia la politica delle chiese na..
zionali, è quasi d'obbligo rifarsi alle parole d'ordine del
Sovrano Pontefice pronunciate trent'anni prima. Cosa che

94
 •

non si applica necessariamente ·ai partiti comunisti, ri-

guardo al segretario generale del PCUS » (17).
Cìuesto parallelismo di strutture e comportamenti rivela
la logica di ogni potere centralizzatore. L'appello della
t:hiesa al proprio potere come di origine divina, non mo-
difica sostanzialmente il funzionamento e le patologie che
si manifestano in simile modello di esercizio del potere.
:r n realtà, la chiesa-istituzione funziona burocraticamente,
<.:ome fosse una gigantesca multinaz~onale. Il centro è la
1natrice, dove si prendono tutte le decisioni ideologiche e
strategico-tattiche, è a Roma, nel papa con la curia che gli
sta intorno. Le diocesi, praticamente, equivalgono a delle
filiali impiantate in tutto il mondo. Un vero regime di
dipendenza si stabilisce tra centro e periferia; ed esso
tocca tutte le sfere: quella teologica, pastorale, liturgica,
giuridica, ecc. Il Concilio Vaticano II, evidentemente, ha
elaborato la teoria di una teologia dell'indipendenza e
autonomia relative del vescovo, nella sua chiesa locale,
entro l'ambito di un'ecclesiologia d~lla comunione. Ma il
compimento pratico di tale comprensione trova ostacoli
da parte del Centro.
Questo tipo di esercizio del potere ha fatto nascere una
gamma diversificata di manifestazioni sociali patologiche,
già studiate dalla psicologia e dalla sociologia (18), quali
la mancanza di fantasia creatrice, di dialogo, di spirito
critico, l'inflazione dei richiami all'obbedienza, sottomis..
sione, rinuncia, un1iltà, portare la croce di Cristo, disci-
plina, ordine; tutti valori di contenuto evangelico: ma
vissuti in tal modo da giustificare in ogni momento i
poteri costituiti e da difenderli servilmente.
Come dicevamo sopra, dal secolo XI in poi la storia del-
l'occidente poteva solo proseguire per due vie: o come
sedimentazione del potere assolutistico del papato, o co. .
me sua contestazione. Quest'ultima alternativa si è reaJiz...
zata. La chiesa-istituzione ha dovuto difendersi contro i
propugnatori di libertà. Con la conseguenza che, special-
mente a partire dal secolo XVI, essa verrà a definirsi
come chiesa dei «contra»: sarà contro la riforma (1521),

(17) L'Eglise et la politique au Brésil, pp. 75-78.

(18) Cfr. Gorres A., Pathologie des katholischen Christentun1s, in
Handbuch der Pastoraltheologie, II/l, Friburgo, 1966, pp. 277-342;
O'Dea Th~, Patologia e renovaçao da instituiçao religiosa, in « Con-
cilium », 91 (1974), pp. 110-117.

95
contro le rivoluzioni ( 1789), contro i valori oggi sacrosanti
della libertà di coscienza - ancora condannata nel 1846
da Gregorio XVI come deliramentum (DS ~730) - della
libertà di opinione - anatematizzata. come . « errore pesti-
lentissimo » dallo stesso papa (DS 2731) - , contro la
democrazia, ecc. ( 19 ).
Forse la chiesa-istituzione, nel pronunciarsi con voce
sempre più chiara a favore della liberazione, a partire dal
1968, arriverà con questo a introdurre una spaccatura
nella storia? In quanto potere, la chiesa-istituz"ione . ·ha
paura di tutte le trasformazioni che mettono in rischio
la sicurezza del potere acquisito. E il potere non ha mai
abdicato da sé. Spartisce solo quando rischia di soccom-
bere. L'istituzione cerca sempre di stare con i vincitori.
Da qui la facilità con cui Roma, centro della chiesa-istitu-
zione, ratifica rivoluzioni vittoriose e diritti conquistati
col lavoro e col sangue. Nella lotta se ne stava ufficial~
mente assente o neutrale; nella vittoria, quando ormai
tutti i rischi sono passati e si sono superate tutte le
ambiguità, essa è presente e proclama una conquista in
più del vangelo. È troppo facile incamerare come proprie
le libertà conquistate da altri. « Allora riconoscerà tali nuo-
ve libertà come prima aveva riconosciuto la validità delle
catene che le impedivano » (20). Perché strutturata in
modo centralizzato e autoritario, essa ·può adeguarsi sen-
za grandi problemi di coscienza ai regimi autoritari, e
perfino totalitari, a condizione di non vedere intaccati i
suoi diritti. «In qualunque situazione cruciale, il compor-
tamento della chiesa cattolica può essere previsto con un
forte margine di sicurezza, riferendoci sia ai suoi interes-
si concreti come organizzazione politica, sia ai suoi dogmi

(19) Cfr. Metz J. B4, La autoridad eclesidstica frente a la historia

de la libertad, in Ilustracion y teoria teol6gica, Salamanca, 1973,
pp. 47-78.
(20) Lewy G., La lglesia Catdlica y la Alemania Nazi, México, 1965,
p. 433; Dawson Ch., Religion and Modern State, N.Y., 1936, pp.
135-136, scriveva che il cattolicesimo « non è per niente ostile al-
l'idea autoritaria dello Stato. La chiesa ha sempre mantenuto i
principi di autorità e gerarchia, e ha sempre avuto un ·alto con-
cettò delle prerogative dello Stato di fronte alle dottrine liberali
del diritto divino delle ·m aggioranze e di una libertà di opinione
senza repressioni ». E aggiungeva che nel campo sociale gli ideali
delle encicliche di Leone XIII e dì Pio XI «hanno molta più affi-
nità con quelle del fascismo che con quelle del liberalismo o del
socialismo ».

96
eterni. Possiamo spingerei più oltre e dichiarare che tali
dogmi sono flessibili e ambgui quanto basta, perché la
chiesa si possa accomodare alla grande varietà delle con-
dizioni politiche, che vanno dalla scuola democratica fi-
no alla dittatura totalitaria » (21 ). Giinter Lewy, nel suo
1ninuzioso studio su La chiesa cattolica e la Germania
'
nazista, ha mostrato come la chiesa-istituzione, a confron-
to con un'ideologia estremamente ·totalitaria come il na-
zismo, sia stata capace di separare i suoi obiettivi ideali e
la sua din1ensione evangelica dai suoi interessi di soprav-
vivenza. I vescovi condannarono gli eccessi interni al si-
stema, ma concludendo sempre chiaramente che «la reli-
gione cattolica non si oppone maggiormente al regim~
nazista che a qualsiasi altro » ( 22), benché fosse noto a
tutti che la politica di genocidio praticata dal regime
nazista costituiva parte integrante della dottrina nazional-
socialista. La chiesa-istituzione non agisce profeticamen-
te, a rischio di venir eliminata da una data regione. Pre-
ferisce sopravvivere, comportandosi opportunisticamente,
anche se si trova davanti a violazioni gravissime dei dirit-
ti umani, quali lo stern1inio di milioni di ebrei e di mi-
gliaia di intellettuali cattolici polacchi, com.e nel caso del-
la seconda guerra mondiale.
A questo proposito è da notare la grande differenza tra la
chiesa dei primi tre secoli e la chiesa posteriore, che fa
l'esperienza del potere. La chiesa primeva era profetica.
Andava contenta alle torture e sapeva coraggiosamente
morire nel martirio. Non si curava della propria soprav-

(21) Lewy G., La I glesia Cat6lica, cit., p. 428.

(22) Id., ibid.: «Quando il governo di Elitler reagì con rabbia da-
vanti alla dichiarazione apparsa su « L'Osservatore Romano» du-
rante il mese di luglio del 1933 (in cui si diceva che la conclusione
del concordato tra la Gerrnania e la Santa Sede non implicava per
quest'ultima il riconoscirr1ento di una dottrina politica determi-
nata e specifica), i prelati tedeschi si poterono spiegare così: « L'af-
fermazione de ((L'Osservatore Romano", che la conclusione· del
concordato non esprimeva nessun assenso dato allo Stato nazional-
socialista, non significava in assoluto un ripudio di base di detto
Stato, giacché, altrimenti, il concordato non sarebbe mai stato fir-
mato. Semplicemente suppone la sospensione intenzionale di un
giudizio che si è reso necessario, tenuto conto delle relazioni della
Santa Sede con gli altri Stati »: op. cit., p. 435, con citazione della
fonte seguente: Verhandlungen der V ertreter der Fuldaer Plenar~
Bischofskonferenz im Reichinnenministerium, vonl 45. bi~. 30, Juni
19331 p. 27.

97
vivenza, perché fiduciosa nella promessa del Signore che
le garantiva l'indefettibilità. Questa non costituiva un
problema della raison de l'Eglise. Era un problema di
Dio. I vescovi cam1ninavano a fianco, confermando i fra-
telli a morire per il Signore. La chiesa seguente} invece, si
fa opportunista: cerca di difendere il proprio spazio nel
mondo. L'indefettibilità non è un problema di fede, ma
un risultato della prudenza e dell'accomodamento umano
che le permette, pure con gravi tensioni rispetto alle
esigenze evangeliche, di sopravvivere anche in seno ai
regimi più totalitari. Il vescovo non è colui che percorre
il cammino di libertà della testimonianza e del n1artirio.
Piuttosto, comunemente, è uno spintonato, che va dietro.
al gregge; e, non di rado, assiste alla decimazione dei suoi
profeti pieno di paura, di reticenze e di appelli alla fedel-
tà: non a Cristo m.a alla chiesa-istituzione. Per sopravvi-
vere, la chiesa-istituzione arriverà anche ad adattare le
interpretazioni delle sue dottrine. Esemplare il caso del-
l'uso. della violenza e del diritto all'insurrezione. C'è una
linea che parte dalle encicliche di Gregorio XVI
(1831-1846), Pio IX del Syllabus (1864), passando per Leo-
ne XIII (enciclica Quod Apostolici Muneris del 28 di-
cembre 1878) fino a Paolo VI, n ella Populoru;n Progres-
sio, in cui si condanna la violenza rivoluzionaria, anche
quando sia grande la provocazione che la motiva. Quando,
però, cominciano a bruciare le chiese e i suoi ministri
vengono incarc~rati e uccisi, come nella rivoluzione mes-
sicana dei « Cristeros » nel .1927 e nella rivoluzione spa-
gnola del 1936-1939, allora si n1anifesta un'altra linea di
interpretazione dell'uso della violenza rivoluz~onaria. Vari .
~embr.i dell'episcopato spagnolo appoggiavano il genera-
lissimo Franco e Pio XI tracciava una distinzione tra ·
insurrezioni giuste e insurrezioni ingiuste. Sottoscriveva il
« ricorso alla forza » come atto di « legittima difesa » (23)
contro coloro che trascinavano la nazione alla rovina.
L'interpretazione, ora in una direzione ora in un'altra,
mira sempre allo stesso· risultato: rafforzare la sopravvi..
venza dell'istituzione, senza la quale non ci sarebbe pre-
senza del vangelo nel mondo. La forza del vangelo neces ..
siterebbe dunque del potere, della «prudenza», delle
concessioni e delle astuzie tipiche del potere pagano, cri..

(23) Cfr. Enciclica Firmissimam Constantiam del 28 marzo 1937.

9$
t icate da Gesù Cristo (Mc 10, 42), o invece la sua forza
non sta proprio nella, franchezza, nella rinuncia a ogni
sicurezza e nel coraggio profetico, come esemplarmente lo
ha vissuto la chiesa dei primi tre secoli?
Il risultato di sin1ile articolazione del potere nella chiesa,
generatore di emarginazione ecclesiale, di una tenue ed
anemica oo1nunicazione interna, di un vero sottosviluppo
religioso ed evangelico, è quello di, un'immagine di chiesa
eccessivamente - si direbbe nevroticamente :- preoccu..
pata di se stessa, e pertanto senza un interessamento
reale per i grandi problemi degli uomini.
Non si pensi, , tuttavia, che la chiesa-istituzione non parli e
non faccia appello alla conversione; e che tralasci, even-
tualmente, di riconoscere i propri errori storici. Il Conci-
lio Vaticano II ha esplicitato in vari passi la necessità
permanente di conversione
. da parte di una Ecclesia.
sem-
per reformanda. Con tutto ciò, la conversione riceve u-
n'interpretazione che permette al sistema di potere di
restare esattamente quello che è. Le si dà un senso inti·
1nistico e privatizzante. I rr1embri devono convertirsi, cioè
vivere una vita moralmente santa e tendere alla purezza
delle intenzioni. Le istituz-ioni, con le loro strutture che
perpetuano ingiustizie, discriminazioni, mancanza di par-
tecipazione, ecc. non vengono toccate. Esse hanno uno
spessore proprio e non dipendono dalla buona o cattiva
volontà degli individui. Ma se la co·n versione non tocca
l'istituzione della chiesa, se non mette in questione il
n1odo di esercizio del potere e di come esso si fa presente
nella società, come si può parlare con verità di conver-
sione evangelica? Si hanno fenomeni grotteschi di perso-
ne di estrema buona volontà e di grande purità di inten-
zioni, ma fedeli, leali e acritici di fronte all'istituzione,
che causano per mezzo dell'istituzione stessa i danni peg-
giori alla chiesa e agli uomini. Come ha affermato sag-
giamente Pascal: mai si co.m mette tanto perfettamente il
1nale, come quando lo si fa con buona volontà e purezza
di cuore. ·
Commentando la situazione attuale della riforma della
chiesa-istituzionale, padre Congar afferma: «La nostra e-
poca di rapidi mutamenti, di cambiamento culturale
(fermenti filosofici e condizioni sociologiche diversi da
quelli che la chiesa ha concepito finora) esige una revi-
sione delle forme «tradizionali" che superino il piano del-

99
 •

l'adattamento o dell'aggiornamento e che siano piuttosto

una nuova creazione. Non basta più mantenere, adattan-
do, quello che c'è stato. Bisogna ricostruire. Una ricostru-
zione che solo si può fare validamente sulla base di una
revisione molto coraggiosa della storia delle istituzioni,
strutture e forn1e e di un ritorno n1olto puro alle fonti.
spiri tuali » ( 24).
Nella linea di queste riflessioni di padre Congar cerche-
remo di ripensare i valori ispiratori di una riforma della
chiesa-istituzione. Ma pri1na sarà opportuno un breve bi-
lancio sul carnmino storico della stessa chiesa-istituzio-
ne-potere.

3. Lo scopo delle riforme: l'urgenza di ri-creare

·a) Per quanto ciò possa irritare gli attuali detentori del
potere ecclesiastico, dobbiamo constatare che la chiesa-i-
stituzione non ha superato la prova del potere. Avremmo
potuto sperare che essa storicizzasse una nuova forma di
esercizio del potere, secondo il dettato evangelico. E invece
l'esercizio del potere nella chiesa ha seguito i criteri del
potere pagano, in termini di dominazio~e, centralismo,
emarginazione, trionfalismo, hybris umana sotto forme di
copertura sacrale. Secondo la sociologia critica, il cristia-
nesimo non è stato abbastanza negativo, ossia critico.
« Molte volte, specialmente nel periodo costantiniano, non
ha annunciato abbastanza i suoi ideali di bontà, giustizia
· e amore a una società e a uno Stato ingiusti. Ha invece
preferito restarsene positivamente al fianco dei grandi
possidenti e degli eserciti più forti. Ila comprato con il
plauso della giustizia eterna i signori ingiusti della socie-
tà, dandogli legittimità e motivando molti a sacrificarsi di
buon grado e con tlmiltà per una minoranza di uomini,
nel processo di produzione come sui campi di battaglia. Il
cristianesimo ha perso il suo sale escatologico e si è fatto
un'ideologia di giustificazione degli ordini di dominio co-
stituiti. In questo modo, ha solo aumentato la dicotomia
tra il particolare e l'universale, e si è sottratto a conci-
liarli in una società più libera. Si è fatto reaziona..

(24) Renovaçao do Espirito e Reforma da Instituiçiio, in «Conci..

lium », 73 (1972), pp. 305-313, qui 312.

100
rio» (25). Non basta argomentare che si deve intendere la
sloria secondo i criteri dell'epoca. Perché, trattandosi ap-
punto della chiesa, non dovrebbero aver molto più valore
i criteri evangelici? ·
h) Nella svolta costantiniana, il cristianesimo non ha avu-
to altra alternativa che quella di assumere un disimpegno
storico sotto la forma del potere sacrale e politico. Eredi-
tando l'Impero ha avuto l'opportunità· di farsi effettiva- .
1nente ecumenico e universale. Questo risultato è stato
rag'giunto. Il cristianesimo non è contro il potere in se
stesso, ma confro la forma diabolica di cui in genere esso
viene a rivestirsi storicamenté, come dominazione e sog-
giogamento degli altri. Esso ha perso l'occasione di in·
carnare un modo nuovo di rapporto tra gli uomini nelle
vie del potere, come pura funzione di servizio per il bene
di tutti, e non come gestione e alimentazione di élites di
sfruttamento e di emarginazione.
c) Nonostante il fatto di aver prolungato la forma pagana
del potere, il cristianesimo ha segnato cristianamente tut-
to il mondo occid~h{ale, e per suo mezzo tutto il resto
del mondo. La storia Ciel mondo non la si può raccontare
senza la presenza secolare del cristianesimo. Non ci dob-
biamo tuttavia illudere quanto alla qualità del cristiane-
situo pre·s ente nella cultura occidentale: è una qualità
~uperficiale, che presenta sfaccettature profondamente
anticristia11e. Dal cristianesimo è nato l'ateismo come fe-
nomeno culturale. Dal mondo occidentale sono nate le
grandi ideologie totalitarie del nazismo, del capitalismo e
del marxismo, la colonizzazione e la schiavizzazione con
lutti i loro derivati in termini di oppressione, guerre l

ingiuste, regime di dipendenza colonialistica.

d) Tutto sembra indicare che l'esperienza della chiesa
co~e potere stia appressandosi al sospirato tramonto. E
questo per due ragioni fondamentali. In primo luogo per-
ché il cristianesimo si va facendo ~empre meno indispen-
sabile come ideologia della società moderna secolare,
pragmatistica e industriale. Non è più chiamato, come in
altri tempi della
.,.
storia, a servire da fattore integrante

(25) Cfr. Siebert R., A religiao na perspectiva da sociologia cri-

tica, in « Concilium », 91 (1974), pp. 45-57, qui 51.

101
 delle forze sociali e da totem legittimatore dei poteri
correnti. In secondo luogo, la stessa coscienza cristiana
sta rendendosi conto dell'impasse profondo relativo alle
istituzioni ecclesiastiche. Mons. Aloisio Lorsche1der riferiva
· ai Padri sinodali nel 1974: « Si esamini l'attuale struttura
ecclesiastica e ci si domandi fino a qual punto essa po-
trebbe e dovrebbe· essere diversa ai nostri giorni » (26 ).
<< Non sappiamo come creare degli elementi di salvezza cori
i mezzi a nostra disposizione» (27). «Una riflessione teo-
logica più profonda sul rapporto gerarchia-laicato in seno
al Popolo di Dio si impone. L'esercizio della corresponsa- .
bilità partecipata, nel rispetto delle 1nissioni specifiche,
sotto la direzione pastorale della gerarchia, dovrà essere
pensato, sviluppato, organizzato. I fedeli laici sono oggi
molto sensibili a una partecipazione effettiva là dove si
elaborano le decisioni. C'è il desiderio non solo di offrire
dei semplici suggerimenti a -quelli che decidono, ma di
decidere insieme con . loro » (28). Thomas Bruneau, con-
cludendo il suo voluminoso studio· su Il cattolicesimo ·
brasiliano in epoca di transizione fa .quest'affermazione
importante: « La disintegrazione istituzionale è, a mio
avviso, la condizione sine qua non per la partecipazione
dei laici nella chiesa brasiliana ?~. (29) . I membri della ge~
rarchia che non comprendono questo kairos, non stanno
assimilando Ja lezione dei segni dei tempi e cessano di
lavorare per il futuro della chiesa. Anche se con la mi-
glior buona volontà e purezza di intenzioni, che non gli
neghia1no, essi si esauriscono nel tentativo inefficace di ria-
nimare un tipo di presenza della chiesa con un potere che
è alleato dei potenti e che non è evangelico e non rispon-
de alle interpellanze del momento storico. La chiesa si
trova davanti" a una nuova società, con nuove chances · di
presenza. « Chi non riconosce gli errori del passato, sen-
tenziava Hegel, è condannato a ripeterli ». Qui sta il senso
delle nostre riflessioni, per quanto talvolta possano sem-
brare esageratamente negative. L'ascolto del presente e del
futuro che ci si apre non ci concede tempo per decantare
le conquiste del passato, celebrate del resto apologetica..
mente, e fino alla sazietà, dalla stessa istituzione.
(26) Panorama da lgreja Universal a partir de 1971, II, 2, p. 4.
(27) I d., III, 2, p. 6.
(28) Id., III, 3, p. 7.
(29) Op. cit., pp. 416-417.

102
e) D~ fronte alla nuova situazione, la ch~esa deve, secondo
le parole profetiche di K. Rahner, « andare con coraggio
verso il nuovo e il non-ancora-sperimentato fino al limite
estremo, fino al punto in cui una dottrina e una coscienza
cristiana, chiaramente e indiscutibilmente, non possono
andar oltre. Nella vita pratica della chiesa, oggi, l'unico
tuziorismo che ci è permesso è il tuziorismo dell'auda..
eia ... Il sicuro oggi non è più il passato, .m a il futu-
ro» (30). Se c'è un gruP"po che può osare, è il gruppo
cristiano, perché si sa guidato dallo Spirito che lo condu-
ce di verità in verità. Quanto più ci si puntella in se
stessi e nel proprio passato, tanto più si corre il rischio
di essere infedeli agli appelli del Sign<?re presente come
risorto nel mondo e di spegnere lo Spirito Santo.
f) Se riconosciamo il passato poco vivificante della chie-
sa-istituzione, alle prese con l'esercizio del potere, ciò non·
significa che rigettiamo la chiesa-istituzione, realtà con-
creta che rende esplicito il mistero cristiano e che predi-
ca, nonostante tutte le sue contraddizioni interne al si-
stema, Gesù Cristo Liberatore. Ogni cristiano deve assu-
mere questo passato che non si può disconoscere né · ri-
calcare. C'è una form di neurosi che nasce appunto dal
rifiuto di accettare il p rio passato iniquo. Nessuno è
invitato ad essere un cristiai).o nevrotico, ma ad assumere
criticamente il passato della propria chiesa-istituzione e
impedire che esso si perpetui nel presente e nel futuro.
Assumere il passato non vuoi dire giustificarlo. È . un atto
di coraggio verso noi stessi, poiché è il nostro passato, in
quanto siamo membri del Popolo di Dio al cui interno si
situa la chiesa gerarchica. Ma questo non ci tranquillizza.
Ci chiama ad essere corresponsabili per il futuro della
fede cristiana nel cuore del mondo. La causa di Cristo e
del Popolo di Dio· è troppo importante per essere lasciata
nelle ·sole mani della gerarchia. « L'istituzione non è un
n1ale. Potremmo, in larga parte, attribuirle ciò che Paolo
disse della legge: · necessaria, ma insufficiente da sola a
compiere il bene, può anche diventare un'occasione di
peccato é uno stimolo a trovare solo in essa rifugio>> (31) .
.
(30) Handbuch der Pastoraltheologie, 11/ 1, Friburgo, 1966, pp. 275-276.
(31) Liégé P. A., A ./greja diante de seu pecado, in A lgreja do fu-
turo, AA.VV., Petr6polis, 1973, p. 121. Mons. Aloisio Lorscheider,
nel suo Panorama ao Sinodo, ha detto tassativamente: «La conce-

103
Soltanto un amore concreto ed evangelico, e per ciò stes-
so critico e libero, può accogliere la chresa con le sue
limitazioni ed errori; perché saltando amandola ci con-
vertiamo noi stessi e comincia a svelarsi l'affascinante
bellezza della Sposa di Cristo e della Madre di tutti gli
• •
uomini.

4. Ritorno alle fonti: il senso evangelico dell'autorità

Quanto abbiamo esposto sin qui porta a concludere che
ci troviamo alla fine delle riforme e che bisogna ri-creare.
Il modello della chiesa-istituzione-potere ha già dato tutto
quello che poteva dare. L'atteggiamento della chiesa isti-
tuzione può solo essere quello di conversione, con tutto
ciò che la conversione implica di povertà, rifiuto delle
false sicurezze, accettazione dell'incapacità di controllare
il futuro, n ell'esigenza di fede, fiducia, abbandono allo
Spirito che è stato dato alla chiesa non per farle svilup..
pare un deposito già garantito e acquisito, ma «per di-
sfare la complessità cresce~)e, disfare ·gli apparati nati
dall'infiltrazione pagana e dai sistemi neofarisaici nella
chiesa» (32), e garantire la fedeltà all'essenziale, .che è
Gesù Cristo in tutti gli scontri tra la fede e il mondo (cfr. 1j
Mt 10) 20; Gv 15, 26; 16, 8). ·l
1
Si impone dunque una rilettura delle fonti della fede. l
,l
Non più fatta con gli occhi del centro, secondo i criteri del
potere, ma con gli occhi di chi ha già abbandonato la j
l
prospettiva del potere. Il potere ecclesiastico leggeva, ri- .\
i
.l
leggeva e straleggeva, del Nuovo Testamento, pressoché j
l

esclusivamente le Epistole cattoliche; dove già appaiono,

come abbiamo d etto, i· primi segnali di un modo di pen- ll
sare in termini di potere, ortodossia, tradizione, preserva- l
.l
zione più chè creazione, moralizzazione più che proclama- l
!

zione profeti ca. La causa di Cristo, la figura storica · di l

~
i
l

Gesù povero, debole, senza potere, critico di fronte allo l

status quo sociale e religioso del suo tempo, è stato teo- j

l
l
l

zione di una chiesa gerarchica, che concentra nelle sue mani tutti
i diritti e poteri, ha pregiudicato senza dubbio l'espansione della
chiesa »: III/ 3, p. 7. ·
(32) Comblin 1., Atualidade da teologia da missiio, III, in « REB »
33 (1973), p. 582.

104

l
 rizzato e spiritua'lizzato dall'istituzione, e in tal modo ·svi-
lito del suo fermento contestativo.
Per una chiesa che cerca una presenza nuova nel mondo
e che non vuole ripristinare forme ed errori del passato è
imprescindibile una rifondazione assai pura del messag-
gio centrale di Gesù Cristo, dell'intelligenza evangelica
della struttura di potere e dell'importanza dello Spirito
nella chiesa. È quanto faremo a tratti rapidi, avendo già
affrontato il tema altrove con maggiore ampiezza (33).

a) Il progetto fondamentale di Gesù: liberazione e libertà

Gesù non ha predicato la chiesa ma il Regno di Dio, che
significava liberazione per i poveri, consolazione per quel-
li che piangono, giustizia, pace, perdono, amore. Non an-
nuncia un ordine costituito. Non chiama i sudditi a essere
più sottomessi, umili e leali. Libera per la libertà e per
1 l'amore, che concede al suddito di essere suddito ma

libero, critico e leale senza essere servile; e al detentore

del potere di essere servo, fratello e anche libero da ogni
desiderio di maggior potere. Fraternità, libera comunica-
zione con tutti, nuova solidarietà tra gli uomini, con i più
piccoli, gli ultimi della terra, con i peccatori e perfino con
i nemici, bontà, rinuncia al · giudizio degli altri, amore
i~discriminato, perdono senza limiti sono i grandi ideali
proposti da Gesù. Egli non intrq.gyç.e..,...né... .sac_r.~J~~~f.!., ,P.Ii.Y..i,- ·
e
lcgi .~~~,. ~~~.~E~!!Q ..v.c;.ast~ ~·:~~~!yt~i.Qgi, ..Jtf\. . .,. gli,.,.v,ua.mip,i,. La
exòusia, questa è la signoria che appare manifesta nei
suoi atteggiamenti e nelle sue parole, come potere che
non è secondo lo stile del potere umano. È il potere
dell'amore. Se egli proclama che « ogni potere gli è stato
dato in cielo e sulla terra » (M t 28, 18) e trasmette tale
potere agli apostoli, dobbiamo capir l;>ene qual è la natura
di questo potère. È il potere di Dio. Quale? Quello del
Padre del Nostro Signore Gesù Cristo, che si è manifesta..
to come Padre di infinita bontà, che rivela un potere
assolutamente sorprendente che è capacità infinita di
sopportare e aver pazienza con gli uomini, potere. di ama-
re « gli ingrati e i cattivi» (Le 6, 35). Il suo potere è il po-
tere dell'amore. Ed è un potere che ha una natura diversa

(33) Cfr. Boff L., Libertaçiio de Jesus Cristo pelo caminho da opre,s~
siio, in « Grande Sinal », 28 (1974), pp. 589-615, spec. 594-605.

105
da quella del potere-dominazione. È un potere fragile,
vulnerabile; conquista per la sua debolezza e capacità di
donazione e di perdono. Questa exousia Gesù ha sempre
mostrato nella sua vita (34 ). Per questo ha rinunciato al po-
tere-dominazione. E ha preferito morire debole, anziché
usarne per soggiogare gli uomini e indurii ad accettare il ·
suo messaggio. Con questo ha sdivinizzato il potere. Non
ha dato mai prova della sua trascendenza. Ha sempre
negato la prova del potere miracoloso (Mc 15, 32). Solo
nella debolezza si rivela l'amore di Dio e il Dio dell'Amo-
re ( lCor l, 25; 2 Cor 13, 4; Fil 2, 7).

b) Critica di ogni potere di dominazione

A partire dal progetto fondamentale di Gesù e dal nuovo
stile del rapporto tra gli uomini che il suo messaggio
postula (conversione), si possono capire le critiche che
tale progetto muove alle varie forme empiriche ·cti potere
con cui si è incontrato. « Voi sapete come quelli che
pensano di essere sovrani dei popoli esercitano tirannia
su di essi e come i loro grandi praticano violenze su di
essi. Ma tra voi non dev'essere così. Anzi, se uno tra voi
vuoi essere grande, si faccia servo di tutti; e se uno vuoi
essere il primo, si faccia schiavo di tutti. Infatti anche il
·Figlio d~ll'uomo è venuto non per essere servito, ma per
servire e dare la propria vita per la liberazione degli
uomini » (l\1c 10, 42-44; Le 22, 25-27). Questa frase fu pro-
vocata dalle dispute sul potere e sui privilegi fatte dagli
apostoli. Il significato del logion è il seguente: « L'evange-
lista Marèo giudica inconciliabile con la sequela nella
croce di Cristo che un discepolo, portatore di una re-
sponsabilità ecclesiale, seguace e rappresentante di Gesù,
si presenti nella comunità con · poteri di dominazio- ·
ne » (35). Chi rappresenta Cristo e la sua exousia deve
essere un servo come lo è stato Gesù. Senza di ciò, egli è
paragonabile ai tiranni pagani. Contro l'esercizio del po-
-tere di dominio nelJa comunità ecclesiale si muove anche

(34) Cfr. Reese J., O evento Jesus: poder na carne, in « Concilium »,

90 (1973), pp. 1195-1203; Foerster .W., Exousia, in « ThWNT », Il,
559 ss. . . .
(35) Eising H., Loning K., Herrschaft Gottes und Befreiung des
Menschen, in Macht, Dienst~ Herrschaft in Kirche und Gesellschaft
(ndta 11), pp. 38~60, qui 58.

106 . b
 Matteo. Per lui, Gesù dice: « Non fatevi chiamare maestri,
perché uno solo è il vostro Maestro e voi tutti siete
fratelli. E non chiamate nessuno padre sulla terra, perché
uno solo è il vostro Padre che è nei cieli. Né fatevi
chiamare dottori, perché uno solò è il vostro dottore,
Cristo. Il più grande di voi sia il vostro servo» (23, 8-11 ).
È strano constatare come proprio ciò che Cristo non volle,
ha trionfato nella chiesa istituzionale. Dalla volontà di
potere sono sgorgate gerarchie di maestri, dottori, padri,
padri dei padri e servi dei servi. .
Gli apostoli sono i portatori della paradosis, cioè dell'es-
senza del messaggio e degli eventi salvifici di · Cristo.
Questo fatto conferisce loro una speciale _autorità. Ma è
un'autorità che non fonda nessun privilegio, nessun pre. .
dominio sulla libertà degli altri. Devono-essere i servi dei
servi. La exousia fonda la diakonia. Vivere il potere come
servizio e come funzione diaconale costituisce la grande
sfida della chiesa-istituzione. Ci sono tensioni e tentazioni;
nessuna ideologia può giustificare, contro il vangelo, queJ. .
lo che è avvenuto lungo la storia della chiesa, dove le
gerarchie si sono coperte di onori, ti t oli, poteri secolari e
sacri, assai spesso per soddisfare istinti primitivi di pote..
re e di autoglorificazione. .
La exousia degli apostoli di ieri e di oggi non consiste
soltanto in un tipo . di autorità diaconale di predicazione e·
trasmissione del messaggio, ma anche di costruzione e
difesa della comunità. Paolo ha coscienza della « autorità
che il Signore mi ha dato per edificare e non per distrug-
gere » . (2 Cor 13, 10). A motivo di Cristo, egli non ha paura
di ·entrare in conflitto çon la comunità per difenderla
(non per punirla). Si ~ente anche obbligato a ·espellere
alcuni membri (l Cor 5, 3-5). Ma non dimentica mai il
senso diaconale della sua autorità: « Non vogliamo domi-
nare la vostra fede, ma contribuire alla vostra gioia» (2
Cor . 1, 24; 2. Cor 13, 10) (36). '.

. Ques~e considerazioni sono di estrema importanza per la

legittin1azione delle funzioni . di unità e di governo nella
comunità ecclesiale. IJ titolare di queste funzioni, stando
in relazione con la chiesa universale e in continuità con la
sua storia, realizza una legittimità formale. La quale, tut-

(36) Cfr. Kertelge K., Gemeinde und .41nt im Neuen Testament,

Monaco, 1972, pp. 158~168.

107
 '

tavia, si dimostra vana se non viene accompagnata dalla

Iegittimazione materiale, conquistata nel confronto con
l'esempio di Gesù umile, povero, debole, servo. Il modo di
esercizio dell'autorità dev'essere quello di Gesù, diaconale,
pieno di rispetto, come tra fratelli e non come tra signore
e suddito.
Comunemente l'autorità ecclesi~stica cerca la propria le-
gittimità nella frase di Cristo, conservataci da Luca: « Chi
ascolta voi, ascolta me; e chi rigetta voi, rigetta me; e chi
mi rigetta, rigetta colui che mi ha mandato » ( 10, 16 ).
Questo logion condensa le raccomandazioni ai missionari,
i settantadue discepoli. Tale Sitz im Lebem missionario è
importante per una esatta comprensione del testo. Nella
missione, gli uomini si confrontano con la novità del
messaggio di Gesù, che non è di potere, né di spettacolari
mete rivoluzionarie, ma di conversione, amore, perdono,
riconciliazione universale, ecc. Qui si tratta, pertanto, del-
l'annuncio di un messaggio che contraddice delle situa-
zioni e dei valori umani .costituiti. L'uomo è chiamato alla
conversione. Il vangelo è crisi e giudizio dei comporta-
menti umani. Per questo porta a un conflitto. C'è chi si
chiude al messaggio e lo rigetta, insieme con i suoi an-
nunciatori. Il passo, di conseguenza, rìguarda l'incontro
tra il vangelo e il mondo} e non regola il rapporto tra la
gerarchia e la comunità dei fedeli. Anche i fedeli sono
inviati. E anche per essi valgono queste parole di Cristo.
Tradurre il testo nel senso di un'argomentazione come
questa: «chi rigetta qualcosa del rappresentante di Cri-
sto (gerarchia) rigetta lo stesso Cristo», significherebbe
utilizzarlo in un senso statico-giuridico intraecclesiastico,
non previsto dal· contesto missionario (37). Se annuncian-
do Cristo e il suo mistero, lasciando trasparire non se
stessi né l'istituzione in primo piano, ma autenticamente
il. messaggio della saltrezza, il missionario viene rifiutato,
allora egli sappia e sappiano anche gli uomini che non è
stato accolto lo stesso Cristo. Non si tratta, dunque, di
proposizioni che verrebbero rigettate, ma della funzione
propria di chi evangelizza e annuncia la salvezza agli
• •
uomini.

(37) Thiising W., Dienstfunktion und Vollmacht kirchlicher A.mter

nach dem Neuen Testament, in Macht, Dienst, Herrschaft, cit.,
pp. 61~80, qui 62-65.

108
 La considerazione dei comportamenti della santa umanità
di Gesù Cristo deve costituire la norma critica per la
chiesa} che su di essa si trova costruita. Il vivere concre-
tamente e coerentemente questo senso diàconale dell'au-
torità farebbe certamente della chiesa lo spazio della li-
bertà della fraternità, della comunicazione libera tra tutti,
tra gli incaricati dell'unità della comunità e gli altri
membri. La chiesa si farebbe simbolo di vera liberazione
e libertà, e non di un'omogeneo allineamento di tutti a un
sistema chiuso ecentralizzato, con l'esclusione di quanti
se ne distanziano; con termini, a volte, che solo si appli..
cano ai depravati morali e ai crin1inali.

5. Ecclesiogenesi: dalla vecchia chiesa nasce la nuova

Una parte significativa della chiesa-istituzione, a partire
da una meditazione evangelica e da una lettura teologica
dei segni dei tempi, ha compreso le sfide che vengono
lanciate alla fede cristiana e tenta di rispondervi respon-
sabilmente. Si sta assistendo, un po' dovunque, al sorgere
di una nuova chiesa, generata nel cuore della vecchia:
comunità di base, ·alla periferia delle città, chiesa dei
poveri, fatta di poveri, inserimento di vescovi, preti e
religiosi negli ambienti emarginati, centri di evangelizza..
zioi1e, realizzazioni portate a compimento dai · laici,
ecc. (38). È una chiesa che ha rinunciato definitivamente
al potere. Il perno centrale sta nell'idea di chiesa~Popo..
lo-di Dio, pellegrino, aperto all'avventura storica dell'uo-
mo, partecipe di tutti i rischi e contento delle piccole
conquiste, con un senso molto profondo della sequela di
Gesù Cristb, identificato nei poveri, i perduti e abbando-
nati della terra. Questa chiesa si costruisce giorno dopo
giorno, aprendosi ai. nuovi ministeri consoni alle necessità
della comunità. Si dimensiona sulla totalità della vita
umana e non più sul suo spazio e gesto cultuale. È
inserita nel n1ondo del lavoro e vive nel cuore del mondo
secolare il senso e la gioia inaudita della risurrezione .
Stiamo assistendo} oggi, a una vera ecclesiogenesi; e

(38) Cfr. Proafio L., Pour une Eglise libératrice, Paris, 1973, spec.
pp. 133~159; Dumas B., Los dos rostros alienados de la I glesia una,
B. Aires, 1971, pp. 125-172; Gregory A., Comunidades eclesiais de
base, Petropolis, 1973.

109

....
proprio là dove la struttura istituzionale mostra segni
visibili di stanchezza e di dissoluzione. Il vangelo · non sta
ormeggiato a un tipo classico e consacrato di articolazio-
ne, ereditata da un passato istituzionalmente glorioso. Es-
so può essere vissuto di nuovo come movimento e creare
da sé le strutture più adeguate per il nostro tempo; senza
polemiche con la vecchia chiesa, senza lamenti e senza lo
spirito farisaico di chi si giudica in possesso di un cri-
stianesimo più vivo e più genuino. Una simile chiesa
comprende che non esiste per sé; che la sua funzione è di
essere segno . di Cristo per il mondo e spazio dell'attua-
zione esplicita dello Spirito. Il segno non esiste per se
stesso, ma per gli altri. Essa è di Cristo e per il mondo.
Perché non si giudica mai compiuta, ma sempre in dive-
nire verso ciò che dev'essere ---=- e cioè sacramento di
Cristo e dello Spirito - essa ferve di dinamismo interno,
creativo, autocritico, con un cuore tanto sensibile da per-
cepire come già presente nel mondo il Risorto con la sua
grazia, anche prima che ne avvenga l'esplicitazione me..
diante l'annuncio del vangelo.
Questa chiesa nuova, come tutti i movimenti di rinnova-
mento, emerge dalla periferia. Perché solo qui c'è la pos-
sibilità di una vera creatività e libertà di fronte al potere.
La fede nasce e si fa presente nella testimonianza perso-
nale. Non è protetta né velata dall'istituzione. Per questo
-si crea l'occasione di una purezza e autenticità evangeliche,
quali non si possono dare all'interno dell'istituzione già
fatta, con le sue preoccupazioni di autoassicuramento,
con la burocrazia che esige e il tempo che richiede per
autoconservarsi ed ·espandersi, autogiustificarsi e autodi-
fendersi.
Evidentemente la vecchia chie-sa guarderà con sfiducia a
questa nuova . chiesa periferica e alle libertà evangeliche
che essa si prende. Potrà scorgervi una concorrente; gri-
derà a una chiesa parallela, a un magistero parallelo, a
una mancanza di ubbidenza e di lealtà verso il centro! La
•
chiesa nuova dovrà saper usare di una strategia e tattica
intelligenti: non dovrà entrare negli schemi delle condan-
ne e dei sospetti, come il centro potrebbe fare. Dovrà
essere evangelica, comprendere che l'istituzione, in quan-
to potere, potrà soltanto usare quel linguaggio che non
mette in rischio Io stesso potere che sempre avrà paura
1

dJ qualunque deviazione dal comportamento dettato dal

110
 ..
centro stesso e che lo ' vedrà come una slealtà. Anziché
cercare di capire tutto ciò, la nuova chiesa dovrà restare
fedele a} proprio cammino: dovrà essere lealmente di-
subbidiente. Mi spiego: dovrà cercare una profonda lealtà
verso le esigenze del vangelo; dovrà ascoltare la voce del
centro per interrogarsi sulla verità della propria interpre-
tazione evangelica; e nel caso che resti criticamente e
profondamente convinta della· sua strada, dovrà avere il
coraggio di essere disubbidiente nel Signore e nel vangelo
alle imposizioni del centro, senza rancori né lamentele,
ma in una adesione profonda alla stessa volontà di es-
sere fedele a quello Spirito che non può essere canaliz·
zato secondo gli interessi umani. L'apertura alla comu-
nione con il tutto, l'esclusione quanto meno della possibi..
lità di una rottura cl1e distrugga l'unità e la carità -
anche se ciò significa isolamento, persecuzione e condan-
na da parte del centro - costituisce la garanzia dell'au..
tenticità cristiana e il sigillo dell'ispirazione evangelica.
Il futuro della chiesa-istituzione, così almeno crediamo
fermamente, sta in questo piccolo germe che è la chiesa
nuova e nascente negli ambienti poveri, sprovvisti di po..
tere. Essa servirà, sul piano dei modi di presenza della
fede cristiana nel mondo, da alternativa adeguata e pos-
sibile per una nuova incarnazione delle · istituzioni eccle..
siali nella società, il cui potere sarà una semplice funzio-
ne di servizio.
Il papato, l'episcopato, il presbiterato non perderanno la
loro funzione; guadagneranno altre· funzioni, anche più
pure e vicine all'ideale evangelico, di confermare i fra te l-
Ii nella fede, di essere principio di unità e di riconcilia-
zione nella comunità e guide religiose capaci di inter..
-pretare alla luce del mistero di Cristo il significato degli
avvenimenti e degli aneliti profondi dell'umanità, e spe-
cialmente dei poveri. Riferendosi a questa nuova situa..
zione della chiesa, il noto sociologo americano Andrew
Grely affermava, a proposito della funzione del papa: « Il
papa, per attitudine personale, per i tipi di domande che
for1nula, per l'atmosfera che crea nella chiesa, e, last' but
not least, per l'efficacia della sua amministrazione, deve
far sì che la chiesa cristiana faccia brillare la sua luce
sulla cima del monte più che per il passato: una luce che
renda testimonianza della convinzione cristiana che Dio
è un Dio di amore e che il suo amore viene procla-

111
mato dalla qualità dei rapporti che gli uomini instaurano
gli uni verso gli altri ... Dev'essere il più aperto, il più
amante, il più collfidente di tutti i cristiani. La sua fiducia
nelfimpegno cristiano, la sua apertura ver.so tutti gli uo..
mini, .la sua gioia davanti alla Buona Novella e la sua
fiducia nel lavoro ·dello Spirito devono essere trasparenti:
esse devono brillare nelle sue parole, azioni e stile di
Zeadersflip. Il papato, esercitEl:tO da un uomo dalle convin-
zioni tanto trasparenti, si farà necessariamente e inevita-
bilmente la posizione di guida più influente del mon-
do» (39). Ciò che vale per il papa, mutatis mutandis, vale
per il livelli più bassi del vescovo, del prete e degli altri
ministri o responsabili incaricati dell'unità e della dire-
zione di una comunità. Gli ultimi papi della chiesa, fon-
damentalmente, si situano all'interno di questi confini
ideali.

6. Sara, la sterile, ha concepito

Potrà la chiesa convertirsi a una testimonianza più esi-
gente e più eloquente del vangelo in seno al mondo attua-
le? Lo può, perché lo sta già dimostrando. A condizione,
tuttavia, di rinunciare a un certo tipo di potere~ e nella
misura che vi rinuncia. Per sua propria vocazione, la ·
chiesa si trova commisurata al Regno futuro e proclama
consapevolmente il proprio carattere provvis.orio. La sua
identità piì1 vera non si trova fissata in un passato che
essa pretende invano di ripristjnare, ma nel futuro di Dio
che ancora deve rivelarsi. Se il cambiamento e lo svilup-
po tlmano del mondo preparano e anticipano il Regno,
co1ne ci insegna il Concilio (GS 34, 1; 39) a maggior ra-
gione il cambiamento permanente della chiesa dovrà pre..
parare e anticipare il nuovo cielo e la nuova terra ( 40). La
« tranquillità dell'ordine », la fissazione entro modelli sta-
bili, il ripristino ostinato delle articolazioni del passato,
invece di essere più. propizi alla fede con1promettono la
vera dimensione di apertura al futuro e di speranza esca-
tologica propria della fede cristiana e fanno dimenticare

(39) Greely A., Vantagens e desvantagens de um centro de comu-

nicaçoes ·na I greja, in « Concilium », 64 (1961), pp. 494-495.
(40) Cfr. Eyt P., lgreja e mutaçoes s6cio·culturais, in A Igreja do
futuro, pp. 15-34.

112
la condizione di pellegrini e viandanti in cammino verso il
riposo dinamico di Dio (41 ). A misura della conversione
della chiesa a una sempre più adeguata incarnazione del
vangelo, essa può esser~ segno di liberazione e farsi capa-
ce di entrare in un processo reale di liberazione insieme
con tutti gli uomini.
Talvolta la chiesa-istituzione, sperimentata e prudentt;
come tutti gli anziani, all'udire queste riflessioni sorride
come la vecchia Sara, colei che era sterile. Essa ancora
non crede nella possibilità di concepire. Sorride. E tutta·
via, ci sia permesso di sognare e di metterei nel l?Osto
dove Abramo udì la domanda di Dio: « Perché Sara ha
riso? C'è forse qualcosa di impossibile per Dio?» (Gen
18, 14 ). Sorridi, Sara, perché da sterile ti sei fatta fecon-
da, da vecchia sei stata trasformata in nuova! Sara già ha
concepito. E già cominciano ad apparire, nel grembo del-
la vecchia Sara, i segni della nuova vita. Una chiesa nuo-
va sta nascendo, nei sottofondi dell'umanità. •

..
(41) Si veda questa espressiva poesia di Lothar Zenetti, che citia·
1no in tedesco: « Fra g hundert Katholiken, was das Wichtigste ist
in der Kirche. Sie werden antworten : die Messe. Frag hundert
Katholiken, was das wichtigste ist in der Messe. Sie werden ant\vor·
ten : die Wandlung. Sag hundert Katholiken, dass das Wichtigste in
der Kirche die Wandlung ist. Sie werden empor t sein: Nein, alles
soll bleiben wie es ist » f ( « Chiedi a cent o cattolici: qual è la cosa
più importante nella chiesa? Risponderanno: la messa. Chiedi a
cento cattolici: qual è la cosa più importante nella messa? Rispon~
deranno: la mutazione (del pane e vino in Corpo e Sangue di Cri-
sto). Di' allora ai cento cattolici che la cosa più importante della
chiesa è la mutazione. Si infurieranno: No, tutto deve rcsl ~,n~
com'è»!

Il.'

' ·--
_ ____ - ··--
,._ .. - ... - .
 capitolo sesto
il cattolicesimo romano:
struttura, salute, patologia

Il cattolicesimo non è soltanto una grandezza teologica,

quale concretizzazione del vangelo nel tempo. È anche
una realtà storica, politica, sociologica e religiosa, passibi-
le di essere analizzata sulla base delle diverse ragioni
formali. Ciascuna interpretazione è legittima, in quanto ·
coglie aspetti veri del cattolicesimo, ma è anche limitata
perché si riduce alla prospettiva sua propria.
. Il nostro intento si colloca all'interno di una delle molte
analisi possibili del cattolicesimo. Sarà un'analisi e un'in-
terpretazione teologica all'interno di quell'ottica che co..
stituisce il discorso teologico e i criteri che gli fanno da
grammatica.
Per importante e legittima che sia, sim.ile attenzione non
cessa di essere limitata. Essa resta aperta all'apprendi-
mento che le viene da altre prospettive; così com.e è
"
disposta, a partire dalla propria prospettiva, a contribuire
a una migliore comprensione d el fenomeno totale del cat..
tolicesimo.

1. Tappe nella formulazione del problema

L'interrogativo su che cos'è il cattolicesimo è legato, nella

storia delle idee teologiche e delle controversie ecclesiolo-
giche, alla Riforn1a e specialmente alle discussioni esege-
tico-storiche del secolo scorso nel campo del cristianesi..

114
mo protestante (l). «Cattolico» era sinonimo di decaden-
te. E. Troeltsch ha coniato nel 1908-1909 l'espressione te-
cnica di Frilhkatholizismus, o cattolicesimo primitivo, per
esprimere il decadimento del vangelo, gi~ constatabile
nelle prime comunità del Nuovo Testamento (2). Su. tale
decadimento si sarebbe costruito storicamente il cattolice-
simo posteriore.
Il cosiddetto cattolicesimo, da parte sua, non ha posto il
problema in termini tematici. Né si è sentito costretto a
farlo. fer una fede cattolica tranquilla bastava sapere che
ciò che oggi esiste era in continuità storica con il vangelo
e con la chiesa primitiva. Ma la nascita del protestante-
simo, contestando tale continuità e accusandolo di aver
deteriorato il vangelo, ha obbligato il cattolicesimo a una
riflessione sulla propria identità.

a) Nei protestanti: un preconcetto alla ricerca

di un concetto
.
Si possono segnalare varie tappe nella riflessione su que-
sta questione, particolarmente dal lato protestante. Da
tale, lato, infatti, si poneva la questione della legittimità
della rottura con il çattolicesimo. Si diceva: la chiesa di
Roma pretende di essere la vera chiesa di Cristo per il
fatto di essere in continuità con la chiesa delle origini.
Lutero, nel suo scritto Wider Hans Worst (1541), ha ten-

(l) Cfr. la principale bibliografia sul tema: Wagner H., An den

Ursprungen des frilhkatholischen Problems. Die Ortbestimmung
des Katholizismus im iilteren Luthertum, Frankfurt a. m., 1973, dove
oltre a studiare la parte protestante entra nel merito della parte
cattolica, spec. pp. 295-317; Id., Z.um Problem des Fruhkatholizi·
smus, in « ZkTh », 94, (1972), pp. 433 444; Neufeld K. H., Fruhka-
tholizismus - Idee und Bregriff, in « ZkTh >>, 94 (1972), pp. 1-28;
Erhard A. Urkirche und Friihkatholizismus (Die katholische Kirche
1

im Wandel der Zeiten und Volker, I Bd., 1. TeilL Bonn 1935; Loisy
A., L'Evangile et l'Eglise, Paris, 1902; Batiffol P., L'Eglise naissante
et le catholicisme, Paris, 1909; De Lubac H., Catholicisme. Les
aspects sociaux du dogm e, Paris 1952, pp. 241-260; De Certeau M.-
Domenach J. H., Le christianisme éclaté, Paris, 1974; Hernegger, R.,
Macht ohne Auftrag. Die Entstehung der Staats~ und Volkskirche,
Olt en~Friburgo, 1963; Stockmeier P., Glaube und R eligion in der
frii.her Kirche, Friburgo, 1973. Ulteriore bibliografia sarà citata nel-
la discussione dei singoli autori.
(2) Die Soziallehre der christlichen Kirchen und Gruppen ( Gesam· ·
rnelte Schriften, Bd. 1), Tubinga, 1911 (Fruhkatholizismus, pp.
83-178). La prima pub}?licazione del testo è del 1908-1909 .
•
.
115
 tato di dimostrare che lui e il suo movimento si trovano
in perfetta continuità con la chiesa antica (3). Da qui
l'illegittimità della pretesa cattolica. La quale è. frutto di
un'apostasia. Simile tesi ha avuto la sua elaborazione mi· .
nuziosa nella grande opera storica collettiva pubblicata a
partire dal 1559 sotto l'egida di Matthias Flacius Illyricus·,
Magdeburger Zenturien. Lì fu consacrata la teoria della
decadenza ( 4 ).

aa) Nascita · del cattolicesimo: dal primo millennio al

tempo di Gesù
I riformatori si sentivano in co1nunione con la chiesa fino
al primo millennio. Per essi solo con il medio evo era
nato il cattolicesimo, come decadimento della vera chiesa.
Il protestantesimo posteriore estese sempre più nel tem·
po la nascita del cattolicesimo, fissandolo alla svolta co..
stantiniana. Si sentivano in continuità con la ·chiesa dei
primi secoli. A. Harnak stabilì l'inizio del cattolicesimo al
principio del II secolo: « La lotta contro l'agnosticismo ha
obbligato la chiesa a fissare la sua dottrina, il suo culto e
la sua disciplina in forme e leggi rigide e ad escludere
tutti coloro che non accettavano di ubbidirle. Se iden-
tifichiamo come (~cattolica" una chiesa di dottrine e di
leggi, allora la sua nascita data dalla lotta contro l'agno·
sticismo » (5 ). Nel nostro secolo vari studiosi protestanti
hanno esteso la nascita del cattolicesimo all'interno dello
stesso Nuovo Testamento. Così la preoccupazione per la
retta dottrina, per la disciplina ecclesiale, per la trasmis·
sione del potere - elementi che già si trovano nelle
Lettere pastorali - mostrerebbero la presenza inequivo..
cabile del cattolicesimo incipiente. Altri si spingono an-
cor oltre. Nomi come Haenchen, Conzelmann, Vielhauer,
Kasemann, Marxsen e altri non temono di riconoscere in-·
dizi di cattolicesimo in san Luca e in san Matteo. Afferma
Kasemann: « Il cattolicesimo primitivo (Friihkatholizi-
. smus) nel Nuovo Testarnento nasce dal fatto che non si
sperava più nella venuta prossima (del Figlio dell'uomo).

(3) « WA », 51, p. 478; cfr. Hohne W., Luthers Anschauungen uber

die Kontinuitiit der Kirche, Berlino·Amburgo, 1963.
(4) Cfr. il riassunto delle tesi in Wagner H., Zum Problem des
Fruhkatholitismus, cit. pp. 434-435.
1

(5) Das Wesen des Christentums, Leipzig, 1920, p. 129.

11.6
Al suo· posto subentrò l'ecclesiologia» ( 6 ). Ora, questo si
mostra chiaramente in I.Juca e con certezza anche in Mat-
teo. Gli stessi vangeli, come espressioni teologiche delle
co1nunità ·primitive, significano in questo senso cattoli-
cismo, poiché in esse si erano fissati il messaggio, le
dottrine, le cadenze pareneticl).e, ecc.
Altri protestanti radicalizzano an~or più la retroproiezio-
ne della nascita del cattolicesimo. Lo situano nello stesso
Gesù Cristo. AncB.e lui ha tradotto la rivelazione ricevuta
dal Padre nei termini di determinati contenuti, di un
n1essaggio fissato linguisticamente e di rappresentazioni
derivate dal mondo culturale circostante. Se per « cattoli-
co » si intendono le mediazioni storiche, giuridiche, ideo-
logiche, soc~ali, ecc., nelle quali e per le quali si concre-
tizza il cristianesimo o la salvezza del peccatore, allora si
deve concludere che lo si trova già nella stessa parola e
opera di Gesù di Nazareth ..
Come si vede, dietro un tema confessionale e polemico
come questo - quando è nato il cattolicesimo? - si
nasconde un grave segnale e un ancor più grave problema
ermeneutico della fede ...cristiana:
. come combinare l'assu-
luto della sua pretesa con il relativo delle sue mediazioni
storiche? Come comprendere una Parola di Dio che si
concreta in parole umane? Come captare il Vangelo che
si trova testimoniato nei quattro vangeli? Come confessa-
re l'identità della medesima fede .n ella pluralità delle teo-
logie e delle confessioni cristiane?
Prima di addentrarci in queste questioni fondamentali,
vogliamo ripqrtare la problematica storica,· come atta a
tlecodificare il problema di cui ci occupiamo.

hb) Il cattolicesimo, in germe, tanto vecchio quanto la

chiesa .
A. Harnack, il grande conoscitore della storia dei primi
secoli, si occupò scrupolosamente, e in ·p olemica cor1 R.
Sohm, del problema della nascita del cattolicesimo (7).
,.
(6) Kasemann E., Kritische Analyse, in Das Neue Testament als
Kanon. Dokumentation und kritische Analyse zur gegenwartigen
/.)i.~:,-kussion, Gottingen, 1970, p. 372, nota 77.
( 7) Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und d es Kir-
··llenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten nebst einer Kritik
dt•r Abhandlung R. Sohms: « Wes e11 und Ursprung des Katholizi-

117
 Per lui, il cattolicesimo è il risultato di varie forze coniu-
gatesi lentamente, fino a convergere verso la fine del I
secolo. La prima forza è il giudaismo, fattosi presente
nella forma di organizzazione delle prime comunità cri-
, stiane dentro una ·struttura giuridica di tipo familiare e
patriarcale. La chiesa primeva si sentiva erede del Popolo
di Dio dell'Antico Testamento, che era una comunità or-
ganizzata giuridicamente. Il diritto del Popolo di Dio era
diritto divino. Anche nelle comunità cristiane, quindi, il
diritto fu considerato come divino. Dal che Harnack
conclude: « Il cattolicesimo, pertanto, nella sua forma
embrionale, è tanto vecchio quanto la chiesa; in essa
difficilmente si trova la mancanza di questo e / o di quell'e-
lemento » (8). Tuttavia, se il diritto divino costituirà l'es-
senza del cattolicesiiJ?.O posteriore, non la costituisce an-
cora per il cattolicesimo primitivo. In tale momento, vi è
solo presente in germe. L'elem ento carismatico,. infatti,
· predomina su quello giuridico, ereditato dal giudaismo.
Alla forza del giudaismo si era aggiunta la presenza della
struttura carismatica, impersonata negli apostoli e nei
profeti itineranti, le cui determinazioni legavano giuridi-
camente. Nel secolo II, dice Harnack, i carismatici erano
morti. Le comunità restavano consegnate ai capi, respon-
sa1Jili dell'ordine. Sotto la pressione di circostanze ester-
ne, come il montanismo, si arrivò a una confederazione
cattolica. Qui attecchì l'idea della succesione ·apostolica,
· che emarginò Ja, struttura carismatica nelle comunità. I
vescovi, ritenuti quali successori degli apostoli, tenevano
il potere religioso nelle loro mani, prefigurando già in
miniatura quella che sarà poi la caratteristica del cattoli-
cesimo. La cui forma completa fu raggiunta con la terza
grande forza costitutrice del cattolicesimo e della sua
opera maestra - il dogma - quale cerniera della ch~esa ·
romana: l'ellenismo. Per ellenis.m o si intende, comune-
mente, _l'intellettualizzazione del cristianesimo, risultante
dall'incontro del me~saggio giudaico-cristiano con la · filo-

smus » und Untersuchungen ubér Evangelium", ttWort Gottes" .u nd

ft

das trinitarische Bekenntnis, Leipzig, 1910; Id., Die Mission und

Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten,
Leipzig, 1906; Id., Lehrbuch der Dogmengeschichte, I, Friburgo-
Leipzi.g, 1934.
( 8) Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung, p. 182_
nota l.

118 :

.. . ..... ____ __:___ _____________

sofia greca. Dice Harnack testualmente: « Nella sua con- •

cezione e nella sua costruzione il dogma è opera dello l

spirito greco sul Sl:lolo del vangelo » (9). L'essenza del cat-
tolicesimo, nella definizione di Harnack, sta « tanto nella
trasformazione della fede cristiana in una dottrina rivela-
ta, costituita da elementi storici e da ideali filosofico-elle-
nistici, confermata dagli apostoli e ratificata in un_ potere
mediante il sacramento dell'ordine e in tal modo fatta •
tradizione, quanto .nell'identificazione della chit?sa di Cri-
sto con la chiesa empirica, il corpo giuridico, diretta dai ·
vescovi apostolici » ( 10).
Come si vede, .le conclusioni di ordine storico si mescola-
no, nella definizione di liarnack, con elementi teologici
attinti dal suo orizzonte protestante. In una parola, per
lui il cattolicesimo significa una divinizzazion.e della tradi-
zione e non il. riconoscimento che essa è il risultato di
uno sviluppo storico fatto dagli uomini. Cristianesimo,
invece, è il divino, autentico, che prescinde dal diritto,
dalla disciplina e dalle mediazioni dottrinali .
•
.
cc) Il cattolicesimo è nato e doveva nascere per ferrea
necessità
R. Sohm, giurista e storico di valore, polemizzò fortemen ..
te ·con .Harnack (11), e pose il problema in termini che
ancor oggi hanno il significato di · una provocazione,
sempre ripresa daccapo da ecclesiologi e canonisti (12).
Sohm contesta l'affermazione di Harnack che nella chiesa
primitiva ci sia stata la presenza di un diritto divino
ereditato dal giudaismo. La chiesa si comprendeva, dice
Sohm, come mysterium o sacramentum e Corpo di Cristo,
·e pon come prolungamento del Popolo di Dio dell'Antico
Testamento. Tutto ciò che essa faceva, lo intendeva misti-

(9) Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1, p. 20.

(10) Entstehung und Entwicklung der Kircheverfassung, pp-. 184-185.
(11) Wesen und Ursprung des Katholizismus (Sonderausgabe
MCMLXVII), Darmstadt, 1967, riproduzione fotostatica della 2a ed,
del 1912; nell'introduzione polemizza c·o n Harnack: III-XXXIII;
Id., Kirchenrecht, 1: Die geschichtlichen Grundlagen, Leipzig, 1892;
Katholisches Kirchenrecht, Leipzig, 1923; Das altkatholische Kir·
Fhenrecht und das Dekret Gratians, Leipzig, 1918.
( 12) Sulla discussione moderna a partire. da Sohm, con· ricca bi·
bliograJìa sul tema, cfr. Boff L., Die Kirche als Sakram·ent tm
H orizont der lVelterfahrung, Paderbor:n, 1972, pp. 392-399. · · ..

119
 camente come azione del Risorto, in essa operante. Non
aveva sacramenti nel senso moderno, di gesti determinati
che comunicano la grazia ( 13 ). Tutto era sacramentale e
tutto si traduceva in sacramento dell'opera di Cristo nel
suo corpo ecclesiale. Perché allora, si domanda Sohm, ne
sono usciti i sette sacramenti e il diritto che li ordina?
Egli risponde: i sacran1enti sono sorti e dove_v ano sorgere
«per necessità ferrea» (14 ). La comunità cominciava a
crescere. Da corpo di Cristo si trasformava in corpora-
zione di cristiani. Nascevano necessità specifiche di orga-
nizzazione, bisogno di sicurezza, ansie di certezza. La fede
nel vangelo cominciò a dare spazio alla fede nel diritto
divino. Così irruppe nella storia il cattolicesimo. <<Con la
·nas_c ita del diritto divino ( cattoli.c o ), si davano fondamen-
talmente due cose: primo, il principio formale .del cattoli-
cesimo, cioè l'identificazione della chiesa visibile, organiz-
zata giuridicamente, con la chiesa in senso religioso (Ec-
clesia); ·secondo, il principio materiale del cattolicesimo,
ossia la redenzione (giustificazione) ottenuta mediante i
sacramenti (della chiesa e· del sacerdote). per mezzo di
determinazioni estèrne, ordinate giuridicamente. Le quali_,
se amministrate, danno la grazia; se negate, ne impedi-
scono la comunicazione» (15).
Il cattolicesimo è.· dunque una costruzione umana e stori-
ca, dice Sohm; non è più la chiesà in senso teologico,
· perché questa è creazione dello Spirito ( 16 ). La vita del
cattolicesimo è una parte della vita degli uomini e tra gli
uomini. La vita della chiesa è vita spirituale, vita dei
credenti per mezzo di Cristo con Dio. Sulla relazione tra
« queste due chiese », afferma Sohm, regna molta confu-
sione. Ma l'importante è mantenere la distinzione di en-
trambe ( 17). E ancora: · « L'essenza della chiesa sta in
contraddizione con l'essenza del diritto. La chiesa, in vir-
tù della sua essenza, non può tollerare un diritto ecclesia-
le >> ( 18 ). L'essenza del cattolicesimo, secondo questo auto-
re, consiste «nel suo non far distinzione tra la chiesa in
senso religioso (chiesa di Cristo) e la chiesa in' senso

(13) Das altkatholische Kirchenrecht, p. 537.

(14) Wesen und Ursprung des Katholizismus ·p. · 56.
1

(15) I d., p. 68. _,

(16) !d., p. 8.
.(17) Id., ibid.
-(18) Kirchenrecht, I, p. 23.

120

•
giuridico ... La presenza della distinzione significa il prin-
cipio protestante. L'assenza della distinzione il principio
cattolico » ( 19~.
Sohm colpisce nel punto nevralgico della questione, ma si
astiene dall'approfondire il problema di come si ordinino
e come d ebbano pensarsi teologicamente la dimensione
giuridica, dottrinale e istituzionale della chiesa rispetto a
quella spirituale (dello Spirito Santo) e trascendente. Non
basta contrapporle e farle due chiese. Occorre, e qui sta
propriamente il problema, studiare come si rapportano.
Né Sohm né Harnack portano luce sulla questione. Si
attengono a un'affermazione dogmatica della tradizione
protestante: la chiesa giuridica, il cattolicesimo, è deca..
dimento e perversione della chiesa del Vangelo.
Nondimeno, riconosce Sohm (20), il diritto ha un aspetto
positivo, poiché permette la persistenza s tor~ca della ch.ie-
sa; ma non per questo cessa di costituire il suo « peccato
originale» e una falsificazione del messaggio di Cristo.
Contro simile 'semplificazione di Sohm insorge lo storia-
grafo Harnack. Egli tenta di dimostrare che sulla base
delle fonti storiche non si può non constatare la presenza
dell'aspetto organizzativo fin dai primordi del cristiane-
•
SlffiO.

dd) Cattolicesimo: forn-za concreta e storica del cristiane-

•
slnto
E. Troeltsch, teologo passato per la sociologia e per la
storia, nel suo libro La dottrina sociale ·delle chiese e
gruppi cris tiani ha dedicato quasi cento pagine alla pro..
hl ematica del cattolicesimo primitivo (21 ). Egli protesta
t ·o n tro la separazione tra cattolicesimo e cristianesimo
fatto da Harnack e da Sohm. Il cristianesimo non è un'i-
dea o un'essenza astratta. E~so si è sen1pre chiamato chie-
sa santa, cattolica e apostolica. In questa concretezza va
ricercata l'essenza ·d el cristianesimo, senza ridurlo ad
11na istanza vuota e astorica (22). Alla luce di simile conce. .

( 19) Wesen und Ursprung, p. 13.

(20) Das altkatholische Kirchenrecht, pp. 67 s.
(21) Cfr. Die Soziallehre der christilichen Kirchen und Gruppen
{(;esam1nelte Schriften, Bd. 1), Tubinga, 1911, pp. 83-178; Neufeld
K. H., Frii.hkatholizismus - I dee und Begriff (nota l), pp. 16~20;
d'r. Honecker M., Kirche als Gestalt und Ereignis, Monaco, pp. ~1-55 .
(22) Die alte Kirche, Aufsatze z.ur Geistesgeschichte und Religions-

121
zione concreta, Troeltsch polemizza con la tradizione pro-
tèstante. Per lui la chiesa antica si basa su tre pilastri
fondamentali; il vangelo, il paolinismo e il cattolicesimo
primitivo. Questi tre elementi non si ordinano cronologi-
camente, ma VI• sono presenti• come principi
• • • • • •
costitutiVI
dell'organizzaziòne della chiesa concreta. Ciò che iden-
tifica tale organizzazione è il suo . carattere religioso, e
non un qualche ideale sociale o politico. Ciò che resta
sempre identico, nelle varie forme che assume la chiesa, è
il suo aspetto religioso. Tuttavia essa non ha mantenuto,
lungo i secoli, questa sua identità. La distinzione tra jus
divinum e jus humanum ha secolarizzato la chiesa e l'ha
consegnata a dinamismi di organizzazione (23 ), facendola
d.e cadere a una forza politica e non più specificamente
religiosa. Tale tendenza si è fatta notare già dai . primordi
della chiesa primi tiva.
Il merito di Troeltsch è stato di aver situato il problema
nel suo luogo ermeneutico esatto: ciò che esiste in concre-
to non è il cristianesimo, ma il cattolicesimo. Il cristiane-
simo non lo si può incontrare fuori della ·storia. Non
esiste né sussiste fuori delle concretizzazioni storiche, ma
esattamente in esse e per esse. Per questo non si può
accentuare in tal modo la distinzione tra cattolicesimo e
vangelo, da arrivare a ipostatizzare i due termini e a
contrapporli. Solo dentro tale concretezza si dovrà opera-
re la distinzione.

ee) Il Nuovo Testamento è tutto cattolicesimo primitivo

La discussione sul cattolicesimo primitivo si è modificata
profondamente con i nuovi procedimenti esegetici e la
nuova forma di conoscenza che hanno· reso possibile. Per
mezzo della Form-Traditions-Redaktionsgeschichte si è ar-
rivati a conoscere l'immenso lavoro teologico nascosto
s.otto i « semplici » vangeli. Noi non ci troviamo immedia- ·
tamente davanti al Vangelo di Gesù Cristo; esso si ritrae
sotto quattro versioni, tradizioni e teologie che costitui-
scono i quattro vangeli.
I quali, nel linguaggio di Sohm e di Harnack, dovrebbero
essere qualificati come cattolici e frutto del cattolicesimo,
soziologie (Gesammelte Schriften, Bd. 4), Tubinga, 1925, pp. 65-121,
qui 66.
(23) Die Soziall~hre, p. 87.

122
in quanto traduzione dottrinale, catechetica, liturgica, e
parenetica del Vangelo, secondo le ·varie condizioni e ne-
cessità delle diverse comunità cristiane. Partendo da si-
mile constatazione, come già notavamo, si nota senza
difficoltà una presenza di cattolicesimo nei quattro vange-
li e nel resto dell'intero Nuovo Testamento.
Dove allora trovare il Vangelo, quale sgorgò dal Verbo di
vita? Si· è cercato di individuare, con procedimenti stori-
co-esegetici rigorosi, gli ipsissilna facta et verba di Gesù.
Sono noti gli intenti di J. Jeremias, M. Dibelius e altri.
Questo sarebbe « evangelico»; e tutto il resto cattolico,
cioè sua interpretazione e traduzione, Ma tale intento è
irrealizzabile: da un lato corriamo il ·rischio di far dipen-
dere il messaggio autentico di Gesù dai criteri degli sto-
riografi e degli esegeti, e come questi variano, così varia
anche il messaggio · autentico di Gesù; dall'altro c'è un
intoppo ermeneutico ineludibile: identificando storica~
mente gli ipsisshna facta et verba di Gesù non ci trovia-
mo ancora, senza mediazione, davanti al messaggio di
Gesù, dal momento che anche lui ha interpretato la sua
esperienza messianica e ha tradotto il suo messaggio nel
quadro simbolico della cultura del suo tempo. Ora que-
sto,· ermeneuticamente, è da considerare cattolico e non
evangelico.
Altri autori più avveduti hanno imboccato un cammino
diverso nella ricerca di un canone nel canone (24 ). Si
impugna l'imperativo che si debba poter identificare il
Vangelo sotto i vangeli. Lì ci sarebbe la rivelazione che ci
lega a Dio e il messaggio rivelato al mondo. Tutto il
resto, invece, sarebbe solo interpretazione teologica. La
questione di che cos'è il cattolicesimo sfocia, dunque,
nell'interrogativo fondamentale su che cos'è il Vangelo,
che cos'è il messaggio, qual ·è la causa di Gesù e qual è
quell'unica cosa necessaria senza la quale perdiamo la
nostra relazione con Cristo, con il Padre e in definitiva con
la · nostra salvezza. Que.s to sarebbe il canone nel canone.
Non J?OSsiamo tuttavia stringerlo in una frase, in un testo
o in un nucleo di verità. Perché ci troveremmo davanti · a

(24) Cfr. Lonning 1., Kanon im Kanon, Osio-Monaco, 1972; Frank I.,
Der Sinn der Kanonbildung, Friburgo, 1971, spec. pp. 203-211; Ap-
pel N., Kanon und Kirche, Paderborn, 1964, pp. 333 s.; Kasemann E.
(a cura), Das Neue Testament als Kanon, GOttingen, 1970.

123
 ·-------------·--···-- ---· ·-

una mediazione come qualsiasi altra. Sarebbe qualcosa di

storico, di culturale, un contenuto umano, non il vangelo.
Sul piano linguistico, ogni determinazione di un centro
già decentra, ogni identificazione di un'essenza già non è
più essenziale ma categoriale. A questo livello non si può
preparare, con1e un distillato chimicamente puro, la causa
di Gesù Cristo o l'essenza del cristianesimo. Simile com-
pito è semplicemente impossibile. Il vangelo vive nella
storia e raggiunge l'uomo incarnato nella realtà di mol-
teplici forme. Non si può stanarlo da tali incarnazioni
senza perderlo. Il vangelo sta sempre insieme con i van-
geli, il cristianesimo con il cattolicesimo. Che cos'è allora
il vangelo, il progetto di Gesù, l'unico necessario? Catego-
rialmente non lo possiamo dire. Esso dev'essere iden-
tificato dentro ciascuna mediazione storica cristiana. Co-
me afferma gius~amente Kasemann: « La Bibbia non è la
Parola di Dio in senso oggettivo, né il sistema di una
dottrina della fede. È il risultato della storia della predi-
cazione della cristianità primitiva. La chiesa che ha cano~
nizzato la Bibbia afferma nondimeno che essa, precisa-
mente in questo modo, si fa portatrice del vangelo» (25).
Ma si fa portatrice del vangelo non ipso facto perché
. possiede la Bibbia, ma in quanto per mezzo di essa si
colloca sempre in riferimento al Cristo vivo e da lui si
sente salvata. La Bibbia è un prodotto cattolico e sta
sempre al servizio di tale incontro di salvezza con il
Cristo vivente.
Vediamo come a partire da queste ultime considerazioni
il problema del cattolicesimo si sia totalmente trasforma-
to. Da un senso peggiorativo è passato a un senso fonda-
mentale. Cattolicesimo dice semplicemente « mediazione ».
Il riferimento che questa mediazione mantiene con il
Cristo vivente, accolto e vissuto come Salvatore, costi-
tuisce l'« evangelico ». Così viene come a sparire il pro-
blema storico posto nei termini di nascita del cattolice-
simo, con i s~oi contenuti (diritto, tradizioni, sacramenti,
ecc.) e appare invece la questione ermeneutica. A questo
livello tanto sono «cattolici » i cattolici, quanto lo sono i

(25) Kasemann E., Begrilndet der neutestamentliche Kanon die

Einheit der Kirche?, in Exegetische Versuche und Besinnungen, I,
Gottingen, 1960, pp. 214-223; ·Id., Zum Thenta der Nichtobj~ktivier­
barkeit, ibid., pp. 224-236, citazione del testo a p. 232.

124
protestanti. Entrambi hanno a che vedersela insieme con
le mediazioni.
W. Marxsen, consapevole di tale trqsformazione del pro-
blema, afferma nel suo scritto Il cattolicesimo primitivo
nel Nuovo Testamento (26) che ciò che caratterizza il cat·
tolicesimo primitivo (e posteriore) non sono certe affer·
mazioni del Nuovo Testamento, o un certo tipo di scritti
(le lettere cattoliche), ma il modo dogmatico di leggere
i testi del Nuovo Testamento (27). T~le modo considera
puramente e ·semplicemente, senza rendersi conto delle
mediazioni storiche, che il Nuovo ·T estamento è senz'altro
Parola di Dio. Utilizza i testi dogmaticamente, per giu-
stificare dottrine e fondare senza appello mezzi discipli·
nar.i della chiesa. Qui, pertanto, il cattolicesimo prende di
nuovo una connotazione peggiorativa, di un modo patolo-
gico di vivere e sentire il messaggio cristiano, che può
ritrovarsi sia tra i cattolici che tra i protestanti.
·'

b) N e i cattolici: una . patologia

in cerca di una normalità

Fin qui abbiamo considerato solo la reazione protestante

di fronte al problema dell'essenza del cattolicesimo. Ci
.volgiamo ora, rapidamente, alla posizione cattolica. Come
si è detto, i cattolici in jure possessionis non si sentivano
spinti a ricercare una propria identità che li contraddi..
stinguesse da chi polemizzava con loro. Non si .muoveva-
no. Semplicemente, agli inizi restarono in una pura re~a­
1

zione. Invece di accettare la provocazione ai fini di un

approfondimento del rapporto tra vangelo e storia, tra
Cristo e chiesa, tra salvezza e sacra1nenti, passarono ad
affermare massicciamente quanto possedevano. Da qui
cattolico venne a significare conservatore, tradizionalista
e reazionario. Non ci fu la preoccupazione di approfondi-
re teologicamente lo statuto dei propri convincimenti. Si
dimenticò che la mediazione era rnediazione; e fu presen-
tata e fatta credere come divina, evangelica e apostolica.
Tutto, evident~mente, in quanto riferito al divino, a Cristo

(26) Der Fruhkatholizismus im Neuen Testament, Quaderno 21 del-

la Collez. Biblische Studien, Neukirchen, 1958.
(27) Id., p. 67; cfr. Id., Das Neue Testament als Buch der · Kirche,
Giitersloch 1964, pp. 131-132.
1

125
 e agli apostoli è in qualche modo apostolico, cristiano e
divino. Ma non lo è in recto. Perché, ·se così fosse, ci
troveremmo immediatamente davanti al divino, in una
specie di teofania. Lo è solamente in obliquo, in quanto
la mediazione fa presente in sé e per -sé il divino e
l'evangelico. Di conseguenza, una forma patologica è . stata
rivendicata come fosse il cattolicesimo tout court. Ha
conquistato i fori ufficiali ed è entrata nei manuali della
dogmatica post-tridentina, prol.u ngandosi fino all'avvento
del Concilio Vaticano II. Ad esempio, la chiesa veniva
presentata in questo modo: Cristo, prima di salire al
cielo, ha lasciato la chiesa bell'e pronta con le sue strut-
ture, il suo corpo dottrinale, i suoi vari ministeri e i sette
sacramenti. Il problema della chiesa era di come conser-
vare tutto ciò allo stato puro, pure a costo di un'esplici-
tazione liberatrice ma pericolosa. La chiesa doveva resta-
re inalterabile nella storia; andare in linea retta verso l'in-
contro con il Signore nella parusia, con un'evoluzione ret-
tilinea e una crescita meramente orizzontale. Il possibile
sviluppo posteriore era già contenuto nelle direttive ch.e
Cristo aveva dato agli apostoli, come cons.e rvate sia nella
Scrittura che nella tradizione. Così si giustifica teologica-
mente, e si consacrava, per tutti i tempi, una determinata
forma storica della chiesa sorta in un tempo determinato,
nella quale tuttò veniva considerato istituito da Cristo.
Come J. A. Mohler diceva di alcuni teologi del suo tempo:
«Per essi, Dio ha creato la gerarchia. E questo per la chie-
sa è più che sufficiente per garantirla fino alla fine del mon-
do » (28 ).
Oggi ci sembra un'evidenza palmare che è proprio dell'i·
deologia di presentare come naturale ciò che è storico, e
come divino ciò che è umano. In tal modo l'umano viene
a guadagnare un valore indiscutibile imposto a tutti e lo
storico un elemento di dominazione che congela la stessa
storia. Si apre qui Io spazio per parlare dell'aspetto pato-
logico del cattolicesimo e della sua capacità di trasfor-
marsi in elemento di oppressione dell'uomo, di cui parle-
remo in seguito.

(28) Tubinger Theologische Quartalschrift, 5 (1823), p. 497.

126

....... ._ , __ ......................................
::__-"--;....._;.;;_~ _____________________
aa) Ricerca di una normalità teologica
""

L'evoluzione della riflessione cattolica si è andata orien-

tando verso una progressiva distruzione di questo tipo di
rappresentazione della chiesa, uscita pronta e bell'e fatta
dalle mani del Salvatore (29 ). Gli studi storici ed esegetici
hanno mostrato all'evidenza l'evoluzione storica della
chiesa e anche l'evoluzione del dogma cattolico. Gli studi
protestanti sono stati, in questo ·a spetto particolare, di
un'utilità indiscutibile. Non solo. Le stesse ricerche catto-
liche hanno dilll:ostrato il fatto. Si deve qui ricordare il
nome del card. Newman. Il primo a farlo, nel senso del
problema in argomento, è stato certamente J. A. Mohler
nel suo libro: L'unità nella chiesa, ossia il principio del
cattolicesimo presentato nello spirito dei padri della chie-
sa dei primi tre secoli ( 1825 ). L'autore dimostra come gli
sviluppi e le concretizzazioni della chiesa, nei primi tre
secoli, non giustificano il discorso di uno sviluppo di
semplice esplicitazione. Ci sono state novità e trasforma-
zioni storiche. Per cui il principio cattolico non si carat-
terizzerebbe per un'inalterabilità uniforme delle forme,
bensì per l'unità nella chiesa, sempre 1nantenuta attraver..
so la pluralità delle variazioni. Per questo Mohler parla di
unità nella chiesa e non di unità della chiesa. In base a
questa v~rifica, resta chiaro che la chiesa concreta non è
.solo un dono dall'alto, ma anche una costruzione storica
degli uomini di fede, in dialogo con il mondo circostante.
Di qui l'importanza della decisione, come principio costi..
tutivo della chiesa. Erik Peterson, noto teologo protestan. .
te, discepolo di Harnack, passato al cattolicesimo, dopo
aver affermato che la chiesa esiste solo se i giudei abbia..
no rifiutato Cristo e la parusia sia stata ritardata, poteva
formulare così la sua terza tesi nel famoso scritto La
chiesa: «La chiesa esiste soltanto alla condizione che i
dodici apostoli chiam_ati nello Spirito Santo abbiano deci-
so, alla luce dello stesso Spirito Santo, di andare in mez-
zo alle genti» (30) In concreto, la chiesa deve la sua
nascita alla decisione degli apostoli, come decisione presa
alla luce dello Spirito S~nto: « Abbiamo deciso, lo Spirito

(29) Cfr. Ratzinger J., Das ueue Volk Gottes. Entwurfe zur Ekkle-
siologie, Diisseldorf, 1970, pp. 75-87; Appel N., Kanon und Kirche,
Paderborn, 1964, pp. 351-380. .
(30) Die Kirche, in Theologische Traktate, Monaco, 1951, p. 17.

127
 Santo e noi ... » (A t 15, 28 ). Per questo Ratzinger, che ha
fatto proprie le tesi di Peterson nella sua concezione
ecclesiologica, afferma che: «Appartiene alla chiesa il po-
tere di decisione, il dogma; essa con1incia a esistere solo a
partire dalla fede in questo potere e senza di e.sso resta
del tutto incomprensibile. L'intera forma della tradizione
biblica è espressione di questa fede, poiché le parole di
Gesù non sono staie conservate con1e fossero un reliquia--
rio da museo, ma appartengono al presente della chiesa e
in sua funzione sono state interpretate» (31 ). Peterson
asseriva ancora} con più enfasi: «Una chiesa senza diritto
ecclesial~ apostolico, senza la capacità di prendere deci-
. sioni dogmatiche, non si può in nessun modo chiamare
chiesa» (32).
H. Schlier, altro esegeta passato dal protestantesimo al
cattolicesimo, ha scritto un saggio pertinente dal titolo:
· Das bleibende Katholische (La costante cattolica) (33),
ponendo come sottotitolo: Saggio su un principio cattoli-
co. Anche per lui, uno dei principi del cattolicesimo, forse
quello più fondamentale, è quéllo della decisione. Dio ha
preso la . decisione in Gesù Cristo a favore del mondo.
Tale decisione divina si esterna nella decisione della chie-
sa, nella Parola e nel Sacramento. La chiesa vive in quan·
to permanentemente si decide di far propria la decisione
divina nel confronto con le esigenze decisive della storia.
In tal modo, la fede cristiana vive incarnandosi di conti-
nuo nella realtà del mondo, delle idee, delle ideologie e dei
costumi (34 ). Essa non esiste in sé, ma solo concretizzata in
una teologia e in una comprensione del mondo all'interno
di istituzioni ecclesiali. E ciò non costituisce l'appannag-
gio del cattolicesimo .Posteriore, perché così è stato fin
dal principio. Il Nuovo Testamento è il libro della predi-
cazione della chiesa: è un prodotto della dogmatica, della
liturgia, della catechesi, dell'innologia e delle tradizioni e
correnti teologiche delle ·comunità primitive. Il cattolice-
sirno attuale non fa che continuare il processo iniziato
dal Nuovo Testamento.

(31) Zeichen unter de11 Volkern, in Wahrheit und Zeugnis (a cura

di M. Schmaus e A. Lapple), Diisseldorf, 1964, p. 458.
(32) Theologische Traktate, p, 421.
(33) Das bleibende Katholische. Ein Versuch uber ein Prinzip des
Katholischen, Mi.inster, 1970.
· (34) Id., p. 34.

128

________________ . -
___._ --
bb) Il problenza del cattolicesimo è un problen,za di ec-
clesiologia
Come risulta dalle discussioni precedenti: l'interrogativo
sul cattolicesimo sfocia nella questione ecclesiologica. È
possibile un cristianesimo senza mediazioni storiche? In
altri termini: possia:IJ?.O pensare il cristianesimo senza le
sue apparizioni nel mondo? La concretizzazione del cri-
stianesimo nella storia si chiama cattolicesimo_ e chiesa.
Come allora dobbiamo pensare alla chiesa? Non possiamo
più restare nella vecchia questione della chiesa . di Cristo
invisibile e spirit.u ale da un lato, e delle varie istituzioni
ecclesiali visibili - prodotti umani - dall'altro. La chiesa
vive sempre dell'unità concreta e viva del divino e del-
I'timano, della fede e della storia .. ~a q1:1estione si fa ancor
più palpitante se guardiamo alle discussioni ecclesiologi-
che ed ecuméniche attuali, riguardanti la relazione tra
Cristo e la chiesa. Era nel pensiero del Gesù storico la
fondazione di una chiesa organizzata nelle sue strutture
essenziali? O invece l'istituzione particolareggiata della
chiesa è nata come risultato storico dell'incontro di vari
fattori che si sono coniugati, come il messaggio di Gesù
sul Regno, alcune strutture escatologiche presenti nella
sua attuazione (come i dodici), la sua morte e resurrezio-
ne, il fatto del dilazionamento della parusia, l'entrata dei
pagani nella fede, eèc.? ·
Nell'attuale ambiente cattolico si delineano due correnti
fondamentali: la prima afferma, con una visione più
dogmatica, la presenza della chiesa già nell'annuncio del
Regno e nell'attuazione di Gesù insieme con i dodici, in
tal modo che essa poté mantenere una c_erta continuità
che scavalca il fossato creato dalla morte di croce e dalla
distruzione momentanea della .primissima comunità. Altri,
appoggiandosi sugli studi esegetici e all'interno di una
visione più strettamente storica, tendono ad affermare
che la chiesa come istituzione non stava nel pensiero. del
Gesù storico, ·ma è sorta come evoluzione posteriòre alla
risurrezione, specialmente con il progressivo processo di
disescatologizzazione. Autori come R. Sèhnackènburg (35),

(35) Kirche in « LThK », · VI, 167-188; Id., Die nachosterliche (;('~

meinde und Jesus, in Die Aktion Jesu und die RewAktion der Kir~
che (a cura di K. Mliller), Wlirzburg, 1972, pp. 122-126; Td., l>ìr•
Kirche ·im Neuen Testament, Friburgo, 1961.

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 J. Blank (36 ), A. Vogtle (37) nel can1po dell'esegesi cattoli.. ·
ca e come E. Peterson (38), J. Ratzinger (39), H.' Kting (40)
e io stesso nel campo della teologia sistematica, ci met-
tiamo all'interno di questo orientamento (41).
In quest'ultima prospettiva resta chiaro che la chiesa
come realtà storica è sinonimo di cattolicesimo. La chie-
sa, o il cattolicesimo, è la traduzione concreta del van-
gelo per la vita concreta di quelli che credono, così co-
me lo erano anche i quattro vangeli e la predicazione
apostolica. Chiesa e cattolicesimo risultano dalla storia
dell'attuazione del vangelo in tutti i settori della vita
umana. Il problema, allora, è di come intendere il vange-
lo che sta alla radice e dentro la chiesa, e di come com..
prendere la çhiesa che lò incarna nel mondo. Il vangelo,
ben inteso, non è sinonimo di chiesa. Ma anche non lo
si può intendere senza di essa. Torneremo subito su
questo problema.

c) Conclusione: vangelo-cattolicesimo,
identità e non identità ..
Concludendo questa parte storica, riprendiamo le que-
stioni sistematiche emerse:
aa) Il cattolicesimo non si è evidenziato come ·Un deca-
dimento o un processo di deterioramento di qualcosa ad
esso storicamente anteriore, puro e c.ristallino, che sareb-
be il messaggio di Gesù o il vangelo. Il cattolicesimo è
·apparso come un principio, il .principio dell'incarnazione
del cristianesimo nella .storia. È la mediazione del cri..
stianesimo.
bb) Il problema fondamentale sta nel come intendere tale

(36) Der historische Jesus und die Kirche, in « Wort und Wahrheit »,
26 (1971), pp. 291-307.
(37) Jesus und die Kirche, in Begegnung der Christen, Stuttgart-
. Friburgo, 1960, pp. 54-81.
(38) Peterson E., Die Kirche, in Theologische Traktate, Monaco,
1957, pp. 411-429.·
(39) O destino de Jesus e a lgreja, in A !greja em nossos dias, S.
Paolo, 1969, pp. 9~29. ·
(40) Ki.ing H., A I gréja, I, Lisbona, 1969, pp. 65~150.
( 41) O l esus hist6rico e a I greja, in « Perspectiva teol6gica », 5
(1973), pp. 157-171.

130

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mediazione. Da un lato essa è lo stesso vangelo concretiz-

zato e dall'altro essa non è il vangelo. Da una parte,
infatti, si dà una- sua identità storica con il vangelo, dal
momento che il vangelo non esiste senza mediazione. So-
lamente in essa si fa presente, storicizzandosi nel mon-
do. E d'altra parte il vangelo non è la mediazione. Il
vangelo non è il testo dei quattro vangeli, né si pone allo
stesso livello di quei testi. Il vangelo è come la forza
creatrice e il vigore strutturante ' del cattolicesimo, una
specie di Vita che crea strutture, articolazioni, ossature
che tale Vita manifestano vivendone, ma che non si
possono identificare con essa. Tale coscienza fa sì che il
cattolicesimo abbia un modo di essere aperto e autotra..
scendente, tale da dar luogo ad altre possibili mediazioni
del vangelo. Diamo un esempio: la chiesa cattolica, apo-
stolica, romana è da un lato la chiesa di Cristo, mentre
dall'altro non lo è. È la chiesa di Cristo perché in tale
mediazione concreta essa compare nel mondo. Ma anche
non lo è perché non pu~ _~retendere di identifica~si con la
chiesa di Cristo in modo esçlusivo. Di fatto essa può pure
sussistere in altre chiese cristiane. Il Concilio Vaticano II
•

superando l'ambiguità teologica di ecclesiologie preceden-

ti - che tendevano a identificare in modo puro e sempli-
ce la chiesa di Cristo con la chiesa cattolica romana --
insegna saggiamente che «questa chiesa (di Cristo), co-
stituita e organizzata in questo mondo come una società,
sussiste nella chiesa cattolica (subsistit in,·· cioè tiene la
sua forma concreta nella chiesa cattolica)» ( 42). Si evita
di affermare, come si faceva nei documenti precedenti, che
essa è la chiesa di Cristo.

( 42) In tutti gli schemi sulla chiesa, presentati . al Concilio Vati-

cano II, si affermava la pura e semplice identità tra Chiesa di
Cristo e Chiesa Cattolica. Nello schema del 1963 si poteva leggere
al n.· 7: « Haec igitur Ecclesia, vera omniilm Mater et Magistra,
in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, est Ecclesia ca-
tholica a Romano Pontifice et ·Episcopis in eius communione di-
recta ... ». Lo schema del 1964 sostituisce l'est con subsistit in e
ne dà la spiegazione seguente nella relatio 25: « Loco "est" ... di~
citur ttsubsistit in" ut-expressio melius concordet cum affirunatione
de elementis ecclesialibus quae alibi adsunt »: Typis Polyglottis
Vaticanis, 1964; cfr. Ricken F., Ecclesia ... universale salutis sacra-
mentum. Theologische Erwagungen zur Lehre der Dogmatischen
Koristitution « De Ecclesia » ii.ber die Kirchenzugehorigkeit, in
« Scholastik », 40 (1965), pp. 3.52-388.

131
 cc) In rapporto all'identità e non identità tra chiesa e ·
. vangelo, si possono dare fondamentalmente due stili di
vita cristiana: l'uno assumerà con entusiasmo e senza
grandi prevenzioni le mediazioni storiche, perché vede in
esse la presenza del vangelo e la forma concreta di attua-
zione di GesiÌ Cristo e della sua causa. L'altro sottoporrà
continuamente tutte le mediazio'ni a una critica vigi-
le, perché non vede in esse il vangelo e il Cristo vivo: vi
vedrà la costruzione dell'uomo e cercherà insaziabilmente
una purezza se1npre maggiore del vangelo. Entràmbi gli
stili si trovano ancorati in dati oggettivi di un problema
altrettanto reale, qual è quello della identità e non identi-
tà del vangelo con la chiesa, del cristianesimo con il
cattolicesimo. Entra1nbi possono anche degenerare patolo-
gicamente, nel momento in cui affermino soltanto la noi).
identità dimenticando l'identità. Ci sembra che il nodo
problematico centrale tra il cattolicesimo romano e il
protestantesimo si situi qui. Non sono tanto le dottrine
differenti a separarli, quanto gli stili diversi· di vivere il
• • •
cristianesimo.

2. Quale autorità ha il cattolicesimo primitivo.

su quello posteriore?

Le discussioni fatte sopra concludono con la constatazio-

ne che tutto il Nuovo Testamento, come libro, è libro
della chiesa, prodotto storico dell'incarnazione del mes..
saggio di Gesù nei vari strati culturali dell'epoca. Questo
libro non ci fa conoscere solo delle dottrine teologiche,
ma tutta la diversità delle prime comunità con i loro
ministeri e strutture ecclesiali. Si tratta del cattolicesimo
primitivo (Friihkatholizismus). Nel suo statuto epistemo~ ·
. logico non 'differisce dal cattolicesin1o seguente. Tuttavia
le chiese cristiane gli conferiscono un'autorità inalienabi-
le, al di sopra di tutte le altre forme di incarnazione del
messaggio cristiano. Esso si pone come .un termine di
riferimento indiscutibile.
Come intendere tale autorità? La risposta non è semplice.
Poiché si devono tenere in conto alcuni dati innegabili:
primo, la variabilità del messaggio, tradotto in quattro
versioni diverse, che si differenziano sensibilmente nella
scelta, distribuzione, presentazione del materiale riferito

132
a Gesù e delle tradizioni; secondo, vi si verifica una
straordinaria molteplicità di correnti teologiche nei sinot-
tici e negli altri scritti del Nuovo Testamento; terzo, vi si
constata ugualmente l'irriducibilità di varie posizioni teo-
logiche: ci sono contraddizioni tra esse, ad esempio tra
san Matteo e la lettera . ai Galati, tra la lettera ai Romani
e la lettera di san Giacomo. Perfino all'interno del corpus
paulinum si constatano contraddizioni tra Rm 7, 12 e Gal
3, 13, riguardo alla valorizzazione della legge giudaica.
E tutti, ciononostante, stanno dentro uno stesso canone.
Da· questa verifica E. Kasemann, ad esempio, conclude
che storicamente, sul piano dell'analisi dei testi, il Nuovo
Testamento non fonda l'unità della chièsa, ma la diversità
delle conféssioni ( 43 ). E tuttavia, perché una confessione
si giustifichi, non basta trovare il suo fondamento in
qualche testo o corrente teologica del Nuovo Testamento.
Ci si deve aprire alla totalità, e non soltanto a una parte
delle testimonianze neotestamentarie. L'unità della chiesa
è una realtà teologica fondata nell'ascolto e nell'ubbidien-
za all'unico vangelo di Gesù Cristo che sta oltre i testi
evangelici. Dove non è la storia a decidere, ma la fede. ,
Senza volerei addentrare più profondamente nella que- .
stione, diremo in primo luogo che il testo del Nuovo
Testamento ha un'autorità particolare non per il fatto di
essere un testo, ma perché è il primo testo-testimonianza
di coloro che per primi furono i testimoni del Verbo di
vita. Il testo come tale non farebbe autorità, come invece
il messaggio che esso trasmette. La stessa ispirazione non
altera la grammatica e la semantica della lettera. 'Tuttavia
il .messaggio, storicamente, è legato al testo. Il quale fun-
ziona carne chiave di decrifrazione del messaggio. Senza il
testo-testimonianza perderemmo la via di accesso storico
al messaggio e al Gesù che è vissuto tra noi. Perciò la
fede, che si pone come forza storica, resta legata a questi
primi testi. Dovrà sempre leggerli e rileggerli, interpretar-
li e reinterpretarli ·nel confronto e alla luce degli interro..
gativi posti dal presente. Così si libera il messaggio pri-
gioniero nel testo; e viene attualizzato nella nuova incar..
nazione testuale, al fine di produrre quell'impatto della
fede che ha prodotto al suo nascere.

(43) Begrundet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kir-

che?~ in Das Neue Testament als Kanon, pp. 124-133.

133
 In secondo luogo, i contenuti dei testi hanno anche una
autorità speciale. Essi provengono da coloro che hanno
testimoniato· la storia di Gesù nella quale Dio ci ha re-
denti. I contenuti, allo stesso modo dei testi, si trovano
legati alla cultura e al tempo storico. In tal senso parte-
cipano del limite storico. E tuttavia, funzionano anch'essi
come chiave di decifrazione del messaggio. I contenuti
sono delle rappresentazioni che la riflessione usa per
concretare l'inconcretabile, che è la verità di Gesù Cristo,
. Dio-uomo, il suo messaggio di liberazione e il suo avve-
nimento salvifico. La chiesa deve avere il coraggio del
dogma, della formulazione comunitaria del messaggio, che
· capta nella fede e cerca di viverè nell'amore e di testimo-
niare nella speranza. Può e deve avere anche il coraggio
di denunciare quelle formulazioni in cui giudica di non
poter identificare il messaggio Iiberatorio di Gesù. Per
questo Paolo poteva dire che con gli entusiasti gnostici
della 1 Cor era impossibile far co~unità. Ed era anche
impossibile con i nomisti giudaizzanti, che non avevano
compreso la novità del cristianesimo rispetto al giudai-
smo. Tuttavia i contenuti e le rappresentazioni, in quanto
rappresentazioni (non in quanto chiavi di decifrazione)
non si possono dogmatizzare in forma esclusiva, chiuden..
do alla storia posteriore lo stesso compito di creare altre
chiavi di decifrazione, alla luce e come prolungamento di
quelle originarie del Nuovo Testamento. L'affermazione
dogmatica è legittima, e anche necessaria; a causa delle
minacce di eresia e di pervertimento dell'esperienza cri-
stiana. Ma nella sua formulazione essa è una chiave di
decifrazione, valida per un determinato tempo e· per de-
terminate circostanze. Quando si dimentica questa istanza
temporale e storica e si pretende, nelle formulazioni, di
farle valere per tutti i tempi e in modo esclusivo, allora
ciò si trasforma in ostacolo per le necessarie e nuove
incarnazioni del cristianesimo. La dogmatizzazione esclu-
sivista del testo è sempre la forma patologica di una
verità. L'obbligatorietà del dogma si trova legata alla ve- ·
rftà che enuncia, e non all'esclusività del suo modo di
enunciarla.
C'è un'utilizzazione del testo del Nuovo Testamento che
diventa dogmatizzazione; e la si ha quando il testo in
quanto tale viene elevato a ultima istanza. Il testo fa
autorità solo in un primo momento di un processo più

134 J,
ampio, in quanto ci apre al messaggio. In un secondo
momento dello stesso processo dialettico il testo deve ~
potere essere superato, per dare spazio all'altro testo del-
l'oggi della fede. Il testo del cattolicesimo primitivo con-
serva la sua autorità come primo testo apostolico,· termi-
ne di riferimento per tutti gli altri, ma non lo si può
considerare esclusivo e congelatore della storia.
In terzo luogo, si deve prendere molto sul serio il fatto
che il Nuovo Testamento accoglie la pluralità di teologie
e di posizioni dottrinali persino contraddittorie. Tutto si
racchiude nello stesso canone e costruisce la medesima
unica chiesa. Tale atteggiamento fonda uno stile di vivere
la fede cristiana. Il punto decisivo, in essa, non si esau-
risce nel solo aspetto dottrinale (un momento del proces-
so dialettico), ma nel comune riferimento e nella stessa
volontà di voler essere fedeli all'unico messaggio di- Gesù
Cristo Liberatore. Questo . stile, testimoniato nel Nuovo
Testamento, costituisce un appello perrnanentè al . cattoli-
cesimo perché non si chiuda nel godimento delle sue
conquiste, né si lasci affascinare dallo sfavillio di una
formulazione beri fatta. Come dice Paolo in termini pro-
grammatici: «Chi è Apollo? Chi è Paolo? Servi, attraver..
so i quali siete venuti alla fede, e ciascuno nella misura
che Dio gli ha concesso ... Quanto al fondamento, nessuno
può porne uno diverso da qùello che fu posto, che è Gesù
Cristo » ( 1. Cor 3, 5.11 ). .
Quale sarebbe, allora l'atteggiamento veramente cattolico?
Quello di restare fondamentalmente aperti in tutte le di-
rezioni, senza escluderne una sola, di .quelle che il Nuovo
Testamento permette. Essere autenticamente cattolici
vorrebbe dire restare liberi e aperti alla totalità del van-
gelo (44). E viceversa: essere patologicamente cattolici
vorrebbe dire esclusivizzarsi ·in alcune linee, o chiudersi
in alcune correnti soltanto di espressione della fede. È
una patologia che può manifestarsi tanto nel cattolicesi-
mo romano quanto nel protestantesimo, come in ogni
altra forma di incarnazione del messaggio cristiano.

(44) Cfr. Kiing H., Der Fruhkatholizismus im Neuen Testament als

kontroverstheologisches Problem, in Das N eue Testament als Ka. .
non, pp. 175-204 spec. pp. 198 s.
1

135
3. L'identità del cattolicesimo

Veniamo ora al punto essenziale della nostra riflessione.,

che è di ·identificare quale sia l'identità del· cattolicesimo..
Nel farlo, già ci mettiamo all'interno dello stesso cattoli-
cesimo. La dizione dell'identità, infatti, significa esplicita-
zione dell'orizzonte stesso dentro il quale già e da sempre
ci troviamo. Riprendiamo l'affermazione precedente: il
cattolicesimo è un principio di .incarnazione del cristiane-
simo. È concretamento storico del vangelo. È obiettiva-
zione della fede cristiana.
Essere cattolici, dunque, implica, in primo luogo, l'attitudi- ,
ne atter1nativa di chi assume la concretezza, abbraccia l'ar-
ticolazione e afferma una determinata strada. Perché si fa
questo? Perché si vuoi essere appunto cristiani. Nessuno
è cristiano fuori dal mondo, senza la parola, senza il
gesto, senza la comunità, senza un quadro vitale di refe-
renze. Per essere cristiani occorre il coraggio della prov-
visorietà, della storicità, del dogma, del diritto, della
norma morale, della disciplina liturgica. Senza scheletro
l'essere vivente non si sostiene. Per questo chi vuoi vivere
cristianamente deve accettare delle vertebre, dei limiti di
uno spazio vitale. Fuori di ciò non si ha concretezza, che
sempre significa limite. E il limite dà un senso di oppres-
sione. Ma se non si avverte e non si fa proprio questo
sentimento, come si può conoscere il sapore della ·libertà
evangelica? Qui, si ha ottimismo, coraggio di vivere, go· ·
dimento della presenza densa del cristianesimo. Si ha
identità. Per essere cristiani _bisogna essere « cattolici»
(mediazione).
In secondo luogo, essere cattolici implica un atteggia-
mento negativo: negarsi all'aggettivazione e disfare il
cammino fatto. Perché? Perché si vuoi essere cristiani
autentici. Per il cristiano non c'è un'identità pura e
semplice tra cristianesimo e cattolicesimo, tra fede e
dottrina. Volere concretezza significa mediare. La con-
cretezza che si afferma dice mediazione. Rende presen-
te e insieme occulta. Apre un cammino e insieme chiu-
de delle possibilità. Ciò che si occulta, nella mediazione, è
il cristianesimo. Esso., infatti, è una fonte che non si
esaurisce in un unico canale. È una radice che non pro- ,
duce un solo stelo e un solo fiore. Resta aperto a. In
questo momento c'è posto per la critica, per il coraggio

136
 ' -·-·· - . ··-· ..-:-·. -· ··-··-: -· . -···· .. '. - ... .. - .. ' ·-· .... - ... --····· ..

di non essere. Si vive un'assenzCl:. Vige una non-identità. E

si noti che la negazione non è intesa in senso negativisti-
co. Ciò che si afferma è la non-identità, nel senso di un
superamènto del già fatto e dell'apertt1;ra a un nuovo da
fare. Il no è detto in funzione di un sì.
Cattolicesimo è infatti un movimento dialettico di affer-
mazione dell'identità e della non-identità. Tanto l'afferma-
zione del sì quanto quella del no sono topiche, cioè legate
alla concretezza storica. Tanto l'una quanto l'altra nasco-
no dalla stessa fonte che è il cristianesimo. Essere un
cristiano autentico significa dover affermare coraggiosa-
mente e negare senza timidezze un processo unico e dia-
lettico.
Dobbiamo ancora tentare di esprimere in una parola
questo processo dialettico che caratterizza il cattolicesi..
mo, mettendone in mostra l'identità. Dev'essere una cate-
goria che da ·un lato mantenga l'unità del processo dialet~
tico e che dall'altro contenga in sé la distinzione tra
l'affermazione dell'identità e l'affermazione della non-iden-
tità, e che infine provenga dalla storia stessa di tale pro~
cesso. Questa categoria è quella di sacramentum (45). Il
cattolicesimo è il « sacramentum » del cristianesimo.
Sacramentum è una delle parole più antiche del cattoli-.
cesimo, . con cui esso si autodefinisce. Traduce la parola
greca mysterion. Sacramento dice l'unità piena di tensioni
tra l'umano e il divino, tra il visibile e l'invisibile, tra il
palpabile e il misterioso, in tal modo che il palpabile, il
visibile e l'umano si facciano presenza e comunicazione
del misterioso, dell'invisibile e del divino. In questo senso
esprime la legge fondamentale di tutta l'economia della
salvezza. La grazia non cade come un raggio dal cielo, ma
p~ssa per la corporeità e per gli elementi di questo ~on­
da, attraverso i quali Dio si incontra con l'uomo. Tutti i
misteri cristiani, come vide assai bene Scheeben, sono
misteri sacramentali, perché si comunicano e si fanno
presenti nella mediazione umana e cosmica ( 46 ). La stessa
SS. Trinità è un mistero sacramentale·, in quanto rivelato
concretamente riel cammino storico di Gesù Cristo.
l
l
••
Con il sacramento si afferma l'identità: .nella mediazione è
(45) Cfr. Boff L., O que significa propriamente sacramento?, in
« REB », 34 ( 1974), pp. 860-895.
(46) Scheeben J. M., Die Mysterien des Christentums (ed. di J.
Hofer) Friburgo, 1941, p. 459.

137

....__ -------------------------··· .... ..

 presente la grazia, si dà la parusia del mistero che la-
sciando la sua oscurità inviolabile risplende in una paro-
la, si incorpora simbolicamente in un gesto e si comunica
in una comunità. Ma con il sacramento si afferma anche la
non-identità: Dio e la sua grazia . non sono attaccati fa ..
talmente a questa o a quella articolazione sacramentale.
La res sacramenti (grazia) può essere comunicata fuori di
un determinato sacramentum (segno), in altro modo. 1- ·
noltre la presenza non è epifanica, bensì mediata nelro-
scurità di un gesto umano che conserva la sua sussistenza
propria, nell'opacità di una parola storica che continua a
seguire la propria grammatica e nelle ambiguità di una
comunità di peccatori che ha delle proprie strutture. Nel
sacramento, nonostante ogni presenza, c'è un'assenza sen-
tita e sofferta. Il mistero si rivela nel sacramento, ma
resta mistero ·n el sacramento (segno). Si ha ~na non-iden-
. tità.
L'insieme di questo processo dialettico costituisce il cat-
tolicesimo. ~tagnare in uno di questi momenti significhe-
rebbe lacerarlo ·e renderlo patologico. In questa circolari-.
tà sacramentale, dove il soprannaturale e il naturale co-
stituiscono un'unità dialettica, si mostra che cos'è il cri-
stianesimo. Che cosa sia, non sappiamo. Sappiamo sola-
mente quello che mostra di essere, nel processo storico.
In altre parole, soltanto nelle sue incarnazioni, nel catto-
licesimo, ci è stata rivelata e insieme occultata l'identità
del cristianesimo. L'identità del cattolicesimo, infatti, sta
nella sacrementalità dialetticamente assunta, superata e
ri-assunta. Potremmo illustrare con i grandi temi teologi-
ci come tale sacramentalità si articoli, caratterizzando il
cattolicesimo ( 47). Così, ad esempio, la chiesa, quale co-
munità , organizzata dei fedeli, viene presentata come il
sacramento di Cristo sulla terra e il Corpo del Signore.
Da un lato vige un'identità tra Cristo e la chiesa, po.i ché
per mezzo di essa egli ci raggiunge e continua la sua
azione nel mondo. La stessa cosa si verifica con i sette
sacramenti. Nel segno concreto realizzato nella comunità,
la grazia si fa visibile, essendoci un'identità tra il si-
gnificante e il significato. Ma si deve anche dire che si dà
•

(47) Cfr. il libro abbastanza lucido sul piano ecumenico: Persson

P. E., Evangeli$ch und Romisch-Katholisch, Gottingen, 1961, spec.
pp. 28-60.

138
 . ' '
- - " -- ~ * . -·

una non-identità tra essi, dal momento che la grazia con·

serva sempre la propria libertà di fronte ai significati
concreti. Da un lato l'istituzione gerarchica rappresenta
Cristo in mezzo ai fedeli - a tal punto da dire che essa è
il prolungamento della s~cramentalità di Cristo - e dal-
l'altro lato essa non lo è, per quanto possegga un suo
statuto proprio, Ùn suo meccanismo e una· sua logica,
come qual_siasi altra istanza di potere di questo mondo.
Assumere le , due dimensioni come espressione di uno
stesso mistero, che costituisce l'unità nella chiesa e della
chiesa, vuoi dire accogliere la sacramentalità. Perciò la
grazia, il vangelo e la salvezza non restano mai un « in
sé», ma costituiscono una parte del mondo e della sua
storia. E ciò a causa della sacramentalità di Dio e di
Gesù Cristo che « se- communicavit sanguine et aqua »
(Eh 2, 14).

4 . . Cattolicesimo romano:
•
affermazione coraggiosa dell'identità sacramentale
.
Come si · sono comportati i cristiani di fronte · a questa
dialettica sacramentale che caratterizza l'identità del cat..
tolicesimo? Si può avere una tendenza che accentua con
più vigore l'identità nel sacramento e un'altra che ne
accentua la non-identità. Esse danno origine a due stili
diversi ·di cattolicesimo. A noi pare che il cristianesimo
romano (cattolicesimo) si distingua per l'affermazione co-
raggiosa- dell'identità sacramentale e il cristianesimo pro-
testante per un'affermazione intrepida della non-identit~.
Il primo accentua l'incarnazione, la storia, il coraggio del
provvisorio, mentre l'altro rivela la libertà del vangelo,
l'assoluto e il suo non trovarsi vincolato agli schemi di
questo mondo. Evidentemente l'uno non esclude, anzi in-
clude l'altro. Si tratta di accentuazioni, e conseguente-
mente di ·s tili di vivere la totalità del cristianesimo.
Vogliamo ora illustrare con la storia dei primi secoli
come il cattolicesimo sia segnato decisamente dalla volon-
tà di accogliere, assimilare e non imporre niente che non
sia di fede. È capitato al cattolicesimo romano un po'
come capita alle prime esperienze infantili, che segnano
l'intera evoluzione successiva di una persona. Le prime
esperienze -storiche del cristianesimo hanno determinato

139
la sua evoluzione posteriore. Ogni grande struttura e con..
giuntura storica è servita da materiale per incarnarvi il
cristianesimo, arrièchendolo, compromettendolo, éompJi..
candolo. Il cattolicesimo romano attuale è erede di tutta
questa esperienza profondamente complessa e insieme
ambigua. Il germe, come principio di incarnazione, lo
troviamo già nel Nuovo Testamento, quale espressione
giudaico-ellenistica del messaggio di Gesù. Esso ha assun-
to categorie precedenti, né poteva essere diversamente.
Nel processo storico non si dà mai un inizio assoluto. È
utopica ogni volontà di assoluta distruzione o di assoluto
inizio ab ovo. Il nuovo si presenta sempre come sintesi e
assunzione diversa del precedente e dell'antico. Il cattoli-
cesimo occidentale romano, tuttavia, si configura meglio
nelle sue principali tendenze nella Lettera ai Corinti di
san Clemente Romano. Nel 1966 K. Beyschlag ha scritto
un saggio su Clemente Romano e il cattolicesimo primiti..
vo (Friihkatholizismus) ( 48). Vi si dice: «Quasi tutto ciò
che costituisce il cattolicesimo primitivo di conio occi-.
dentale si ritrova già nell'analisi della prima lettera di
Cle'mente, e cioè: il fondamento giudaico della chiesa sul-
l'Antico testamento, il confronto apologetico con Israele,
la valorizzazione a fondo di tutto ciò che è apostolico, e
specialn1ente legato al nome di Pietro, il dogma dell'unità
ecumenica della chiesa, il primato del primo articolo di
fede sul secondo e sul terzo, la sintesi tra la storia profa..
na e la storia sacra, l'ideale di pace e di ordine nel
mondo, la trasformazione dell'apocalittica nella dottrina
dei novissimi, l'idea della sicurezza infiltrata nelle istitu-
zioni ecclesiastiche, la relativa ambiguità del problema
escatologico, il primato della soteriologia e del Gesù si-
nottico, l'interpretazione cattolica della teologia paolina, il
messaggio orientato alla conquista missionaria del mondo,
l'organizzazione delle chiese mediante la gera·rchia e il di..
ritto canonico, la sintesi tra la struttura gerarchica e la di-
mensione carismatica, tra cristianesimo e chiesa, le nori-n,e
concrete della vita cristiana elevate a Nuova Legge, la
confessione sacramentale reiterata, il martirio interpreta-
to come lotta quotidiana per la perfezione in seno alla

(48) Beyschlag K., Clemens Romanus und der Fruhkatholizisntus,

Tubinga., 1966.

140
 • • 1 .

chiesa, mentre allo stesso tempo si afferma la lealtà verso

lo stato, la pretesa della chiesa di giudicare sovranamente
il mondo ... >> ( 49). Tali elementi costituiscono, effettiva-
mente, i pilastri del cattolicesimo romano, riaffermati di
recente da un nòto storico cattolico che ha trattato il
tema Fede e religione nella chiesa primitiva (1973) (50).
Il cristianesimo, nella sua penetrazione nel mondo, non
I1a trovato un vuoto religioso. Tutti i paesi erano impre-
gnati di religiosità. Come si è comportato? Era una realtà
che bisognava distruggere, per impiantarne una nuova?
Qui si mostrò il vigore del principio cattolico della sa-
cramentalità. Malgrado il purismo di un Taziano o di un
Marcione, che pretendevano illusoriamente un vangelo
puro - libero da ogni. paganesimo, giudaesimo e quan..
t'altro - ciò che predominò fu la volontà di incarnazione
e di identità. Il cristianesimo assunse i contenuti religiosi,
ne depurò alcuni, ne integrò altri, e altri ancora li rifiutò.
Operò 11na sintesi estremamente ricca di tensioJ;Ii, senza
perdere la propria identità fon~amentale. Dobbiamo evi-
,

tare una rappresentazione astratta di questa osmosi, fre-

quentemente criticata da spiriti poco dialettici e piuttosto
p~opensi al formalismo. Cristianesimo, giudaesimo e pa-
ganesimo non erano delle _grandezze astratte che si con~
frontavano. Ma erano uomini concreti, giudei, pagani,
greci e romani che amavano le proprie culture e i valori
del proprio passato religioso, quelli che si" convertivano
alla fede cristiana. Portavano alla fede il peso di ciò che
erano, nonostante ogni processo di critica e di rigetto.
Come dice Paolo, paradigmaticamente: « Non sei tu che
alimenti la radice, ma è la radice che alimenta te» (Rm
11, 18 ). · In altri termini, non sono stati i cristiani a
farsi romani o greci, ma i greci e i romani a farsi cristia-
ni. Un processo facilitato dal fatto che i romani erano
profondamente religiosi (51) e aperti ad accogliere con

(49) Id., p . .308.

(50) Glaube und Religion in der fruhen Kìrche, Friburgo, 1973;
cfr. commento critico di Blank J., Oberformung des Glaubens
durch Religion, in « Herderkorrespondenz », 37 (1973), pp. 590-594.
(51) Cicerone in De harusp. resp. 19 poteva dire: · « Nonostante il
bene che pensiamo di noi stessi, noi non superiamo in numero gli
spagnoli, in forza i galli, in esperienza i punici, nelle arti i greci,
nell'amor di patria gli italici e i latini; noi romani però superi~mo
tutti in religiosità, e per questa unica nostra saggezza comprendia-

14!
simpatia nuove forme di .culto; e che il paganesimo si
trovava in una · fase notevole di spiritualizzazione (52).
Il cattolicesimo primitivo si presentò al mondo sotto la
forma di una religione, perché tutta la cultura di allora
era religiosa. Per il giudaismo era un odos, una via (At
9, 2; 19, 23), o un gruppo particolare di giudei che venera..
vano il Nazzareno (hairesis: At 24, 5.14). Con sant'Ignazio
di Antiochia (t 110) apparve per la prima volta il neoJo..
gismo Christianismos, cristianesimo, come contrapposto
allo judaismos (53). Per lui cristianesimo è sinonimo di
cattolicesimo, nel senso che gli diamo ·noi. Significa la
comunità dei fedeli con i suoi riti, le sue dottrine e il suo
cammino concreto di vita. Per questo sant'Ignazio chiede
che « Impariamo a vivere secondo il cristianesimo» (kata
christianismon). Ciò nonostante, non era riconosciuto
come religione lecita (54). Possedeva un'inferiorità giuri. .
dica ed era soggetto alla repressione. Di qui la tendenza
degli apologeti a dimostrare il cristianesimo come una
religione che poteva svolgere una funzione utile. per l'Jm..
pero, non meno degli altri culti. Si arrivò a presentarlo
come la vera filosofia e pedagogia dell'uomo. Minucio Fe. .
lice, nel suo Ottavio, poteva ·dire: «La gente potrebbe
pensare che i cristiani siano i filosofi d'oggi e che i filosofi
di un tempo siano stati cristiani» (55). Difendendo il cri. .
stianesimo come religione da accogliere con vantaggio per
l'Impero, gli apologeti assumevano il modepo vigente del
rapporto tra Religione e Stato. A ciò si arrivò nel 311,
con l'editto di tolleranza di Galerio. Il primo atto giuridi. .
co che dichiara il cristianesimo religio licita Io fa sotto
l'aspetto di con1unità di culto, integrandolo nei quadri del
diritto . romano. Costantino (306-337), subito dopo la sua
vittoria su Massenzio al ponte Milvio (28-10-312), concede-
va delle immunità ai sacerdoti cristiani e così li eguaglia..
va ~gli altri sacerdoti pagani. Non solo: concesse loro

mo che tutto dev'essere sottomesso alla direzione e al governo de-

gli dèf ».
(52) Stockmeier P., Gldube und Religion, pp. 24-30, 120.
(53) Lettera ai Magneti, 10, 3. · .
(54) Già in Tacito, Ann. XV, 44, si caratterizza il cristianesimo co-
me· exitiabilis superstitio; Svetonio, N ero XV I, 2, lo descrive come
genus hominum superstitionis novae ac male;ficae; Plinio P., E p.
ad Traianum, 96, 8: superstitio prava, im·modica; Minucio Felice,
Oct. IX, 2: vana et demens superstitio (>CSEL, 2, 13).
(55) Octavius, XX, 1 (CSEL 2·, 28).

142
 ,.:,
- ·-· .

anche gli aiuti finamiari previsti dallo Stato. Davanti a

questa integrazione nei quadri religiosi ufficiali, i cristia-
ni non mostrarono nessuna reazione negativa. Al contra-
'l
rio, l'accolsero con piacere, poiché non solo si trovavano ij

liberi dalle persecuzioni, ma si rallegravano di una vitto.. l

ria in più della « vera religione ». Eusebio di Cesarea

(t 339), nella sua Praeparatio Evangelica, interpretava tale
svolta politico-religiosa come culmine della storia della
salvezza e realizzazione delle promesse bibliche.
L'incarnazione del cristianesimo come religione nei qua-
dri della romanità si realizzò in modp completo con la
legge del 28-2-380 di Teodosio ·il Grande, che dichiarava il
cristianesimo religione di Stato. In tal modo esso veniva
presentato come lex obbligatoria per tutti. Gli eretici,
dichiarati «pazzi», erano da sradicare come cospiratori
contro l'ordine politico, che era allo stesso tempo religio-
so (56). Con la romanizzazione del cristianesimo, vari con-
cetti fondamentali del Nuovo Testamento cominciarono
inevitabilmente a prendere caratteristiche romane. Così i .
concetti di fede (fides), mysterium (sacramentum), ordine
(orda), popolo (plebs ), chiesa ( ecclesia) prendono sempre
insieme con la dimensione propriamente religiosa una l
!

connotazione giuridica. Per i romani colui che zelava per

la religione non era il sacerdote (che era soltanto un
ministro del culto), ma lo Stato e l'Imperatore. In Tertul-
liano appare chiaramente come la fede funziòni quale
regula fidei o semplicemente come lex (57). L'ideologia
romana che la dea Roma era responsabile della grandez-
za dell'Impero fu lentamente trasformata da Ambrogio
<t
(t 397), da Prudenzio 405) e Leone Magno (t 461) in una
ideologia cristiana, che rappresenta Cristo e i principi
degli Apostoli Pietro e Paolo come i veri fautori della
grandezza di Roma. San Leone Magno predica: << En-
t~ambi gli Apostoli · sono coloro che ti hanno portato (o
Roma) a così alta fama ... Attraverso la religione divina tu
dovrai esteD.dere il tuo potere, ancor più che in · altri
tempi mediante il potere profano» (58).
Con inaudito coraggio il cattolicesimo comincia ad assu-
mere una funzione culturale ed organizzatrice. Fa le veci

(56) Stockmeier P., Glaube und Religion, p. 102.

(57) Praescr. haeret., 14 (CChr. 1 p. 198).
1

(58) Sermo 82, 1: PL 54, 422-423.

143

.l
dell'ideologia pagana, delle funzioni pagane, della liturgia
pagana. Crea meno cose nuove 'di quante non ne assuma.
Ciò si rileva assai bene dal modo in cui si è comportato il
cristianesimo di fronte alla religiosità popolare pagana,
che era, a fianco dei culti ufficiali, assai viva e pluralistica.
I convertiti o quelli che passavano al cristianesimo per-
ché l ex civilis, portavano alla fede il peso della loro co-
smovisione magica, piena di angeli e di demoni, .di riti e
di trad~zioni (59). Tali realtà non vennero sradicate; furo-
no invece battezzate, accolte e integrate, senza a volte una
conversione interiore da parte di fedeli che nel loro cuore
e nella loro vita personale continuavano a essere pagani.,
Tertull~ano ci testimonia della religiosità del popolo: «Al-
l'uscire ed entrare in- casa, all'inizio e alla fine di qualche
azione, nel vestirsi, nel mettersi le scarpe~ pri1na del ba-
gno, prima di coricarsi o di sedersi, per ogni atto quoti-
diano noi cristiani ci facciamo il segno di croce al ca·
po » (60). Probabilmente il segno della croce sostituiva
gesti magici pagani. C'era più trasposizione che conver..
sione. Tale fenomeno collettivo ha portato Agostino. a
operare una interpretatio christiana dei riti pagani: « la
stessa realtà che ora si chiama cristiana, era già presente
negli antichi » ( 61 ). Per lui la realtà cristiana era da sem-
pre presente nel mondo sotto segni diversi: mutata sunt
sacramenta, sed non fides! Il paganesin1o è stato un modo
diverso di articolare la medesima sostanza cristiana. Per
questo non ci sono ostacoli di fondo nell'assumerne le
manifestazioni. Questo stesso ottimismo sacramentale
troviamo in papa Gregorio il Grande (t 604 ), quando invia
i missionari tra i popoli sassoni: « Non si devono di-
struggere i templi dei vari popoli, ma solo i loro idoli. Si
prendà dell'acqua benedetta e la si getti sugli idoli, si
costruiscano degli altari e vi si mettano le reliquie. Que-
sti templi già ben costruiti devono essere i luoghi del

(59) Cfr. Stempli:Òger E., Antiker Volksglaube, Stuttgart, 1948;

Hernegger R., Macht oh ne Auftrag (nota 1), pp. 287-356.
(60) be éor. III, 4 (CChr 2, 1043); In Psalm. 44, n. 24: PL 36, 509:
« Vestitus reginae huius quis est? Et pretiosus est, et varius est:
sacramenta doctrinae in linguis omnibu·s variis. Alia lingua afra,
alia syra, alia .g raeca, alia hebraea, alia illa et illa ... In veste
varietas sit, scissura non sit ... Quaelibet sit varietas linguarum,
unum aurum praedicatur: non diversum aurum, sed varietas de
auro».
(61) ~etract. I, 13.

144
sacrificio non per gli spiriti del male, ma per il vero Dio.
Il popolo, vedendo che i suoi templi non vengono distrut-
ti, si volgerà con gioia al riconoscimento e all'adorazione
del Dio vero >> ( 62 ).
Tali misure non nascevano da interessi economici. Erano
frutto di una comprensione sacramentale di fondo, stori-
co-salvifica, che vede come Dio e la sua grazia utilizzano
sempre le realtà della storia per incontrare gli uomini.
Nonostante que.s to ottimismo invincibile, si faceva sentire
anche la necessità del discernimento degli spiriti. Non
tutto veniva senz'aliro accolto e integrato. Sant'Agostino,
davanti a ogni sorta di aggettivazioni magiche, stabiliva
per i suoi fedeli le seguenti direttive: « Tutte quelle cose
che non trovano fondamento nella Sacra Scrittura, né
nelle risoluzioni dei sinodi dei vescovi, né hanno guada-
gnato autorità neHa tradizione di tutta la chiesa, ma ap-
paiono lì per lì secondo i luoghi e i costumi, in un plura-
lismo di manifestazioni tale che non si riesce a vedere
quali scopi perseguano, si devono semplicemente abolire,
ovunque ciò sia possibile. Sebbene non contraddicano la
fede, appesantiscono la religione, che dev'essere, secondo
il disegno di Dio, libera da sovraccarichi che la rendono
sçhiava e di forme cultuali semplici e chiare» ( 63 ).
Tu.t to questo processo va inteso ermeneuticamente. Nel
suo incarnarsi, il cristianesimo, in un primo momento
dialettico, si identifica con ciò che assume, lo valorizza, lo
perfeziona. In un secondo momento se ne distanzia criti-
camente, si disidentifica da esso, per tenersi libero per
nuove assunzioni. Il primo momento caratterizza profon..
damente il cattolicesimo romano~ segnato da una volontà
irriducibile di assumere, di fare sintesi con le realtà che
gli si offrono, di conquistare e pianificare il futuro. Nel-
l'espressione ammirabile di sant'Agostino, il cristiano dice:
« Ego in omnibus linguis sum; mea est graeca, mea est
syra, mea est hebraea, mea est omnium gentium, quia
in unitate sum omnium gentium » (64). Poiché niente è
alieno al Regno di Dio, pure niente dev'essere estraneo al
cristianesimo, che si sente chiamato a fermentare l'intera
massa del mondo. Erede di tale spirito, Newman poteva
-
(62) Ep. XI, 76: PL 77, 1215.
(63) Ep. 55, 19, 35 (CSEL 34, 2, 210); cfr. pure Ep. 54, 1, 1.
(64) Agostino, In Psalm. 147, 19: PL 37, 1929.

145
 dire: « Si obietta: queste cose si trovano nei pagani,
dunque non sono cristiane. Noi preferiamo dire: queste
cose si trovano nel cristianesimo, dunque non s0no paga-·
ne» ( 65). La storia dei secoli successivi alla svolta costan-
tiniana non ha fatto che confermare un cammino già
cominciato. L'aspetto di negatività, derivante dalla co-
scienza della non~identità, sarà presente qui e là, ma sen-
za arrivare a caratterizzare il cattolicesimo romano.
'

Costituirà invece l'appannaggio del cristianesimo prote-

•
stante.

5. Patologie del cattolicesimo romano

Fin qui abbiamo tentato di descrivere il cattolicesimo
nella sua tendenza .originale .,e normale. Ma esso presenta
anche delle. manifestazioni patologiche. Non si ha sol_tanto
l'elemento cattolico. Si ha anche quello « cattolicistico »,
come forma decadente del cattolico. E anch'esso appar..
tiene alla storia del cattolicesimo, e come tale dev'essere
assunto dai cattolici. Il patologico guarda al normale e il
negativo ha sempre una sua referenza al positivo. Infatti
qualcosa, per essere patologico e negativo, dev'essere di
. più del semplice patologico e del semplice negativo. Gran
parte di ciò che la tradizionale critica protestante e cul-
turale rimprovera al cattolicesimo romano, non è altro
che una critica mossa al cattolicesimo, e come tale può e
dev'essere accolta dai cattolici consapevoli.
Consideriamo anzitutto che l'identità cattolica sta nella
sua sacramentalità, ossia nell'assunzione positiva della
mediazione nella quale il vangelo e Cristo ci raggiungono.
Per questo nel cattolicesimo si valorizza molto l'istituzio- .
·ne, la dottrina, la legge, il rito, i sacramenti, i ministeri e.
tante altre mediazioni del cristianesimo. A partire da qui
si possono verificare delle reali patologie. Questo pericolo
fu assai presto scoperto da san Leone Magno, nella sua
· predicazione sulla fine delle persecuzioni e sull,a pace tra
cristianesimo e Impero: « habet igitur, dilectissimi, pax
nostra pericula .sua ... »( 66 ): la nostra pace ha in sé· i suoi .
pericoli. E questi pericoli non si sono molto evitati nella

(65) Le développement du dogme chrétien, p. 266.

( 66) Sermo 36, 4.

146
 - - -- k~ ~ • - -- - -

chiesa,. dal momento che possiamo trovare in essa, stori-

camente, tutte le patologie immaginabili. .
Sarebbe lungo entrare nell'analisi delle principali - cosa
del resto già fatta da altri, con notevole competenza (67).
Focalizzeremo soltanto la struttura patologica di fondo,
che consiste nell'assolutizzazione e ontocratizzazione della
mediazione. Vi si accentua ·tanto e soltanto il momento
dell'identità tra mediazione e cristianesimo, nascondendo,
se non talvolta calpestando, l'altra di111:ensione della non..
-identità. Così l'istituzione della chiesa viene in tal modo
assolutizzata, che tende a sostituire Gesù Cristo o a farsi
a lui uguale. Invece di restare semplice funzione sacra-.
mentale della redenzione, si fa indipendente, bastante a
se stessa, imponendosi oppressivamente su tutti.
Il cattolicesimo privilegia la parola (dogl):la) e la legge
(canone). E parola e legge esigono lo specialista (il teolo-
go e il canonista).
Nascono cosi le . élites dei dotti e dei gerarchi èhe posseg-
gono la gestionè esclusiva del sacro. Essendo gli unici
competenti, presumono che solo per mezzo delle loro
dottrine, dogmi, riti e norme si ottiene la salvezza e si
appartiene alla chiesa (68). Una cosa è il dogma è un'altra
il dogmatismo. Una cosa è la legge e un'altra il legalismo.
E così altra cosa è la tradizione rispetto al tradizionalismo,
l'autorità rispetto all'autoritarismo. · Il cristianesimo, nella
comprensione patologica cattolica, viene ridotto a una
semplice dottrina della salvezza: è più importante cono-
scere delle verità « sicut oportet ad salutem consequen-
dam », che non praticarle in una prassi di sequela di
Gesù Cristo. Si adora Gesù, la sua terra, le sue parole, la
sua storia; si venerano i santi, si glorificano i martiri, si
celebrano gli eroici testimoni della fede; ma non si insiste
sul punto principale, che è di mettersi a seguirli e fare
ciò che essi hanno fatto. La celebrazione del culto non
sempre porta alla conversione e non di rado, anzi, con-
duce ad una alienazione dalla vera prassi cristiana. · ·
L'assolutizzazione di una dottrina, di una forma culturale,
di un modo di distribuire il potere nella comunità cen-

(67) Gorres A., Pathologie des katholischen Christentums, in Hand-

ln-~.ch. der Pastoraltheologie 11/ 1, Friburgo, 1966, pp. 277-343; Wel te
B., Wesen und Unwesen der Religion, in Auf der Spur des Ewigen,
Friburgo 1965, pp. 279-296.
(68) De Certeau-Domenach, Le christianisme éclaté (nota 1), p. 47.

147
'
•
'
tralizzando tutte le decisioni in una piccola élite gerarchi-
ca, di un modo di presenza della chiesa nella società, ha
portato a forme _inimmaginabili di oppressione dei fedeli.
L'indurimento istituzionale ha portato all'assenza di fan-
tasia, di spirito critico, di creatività. Il nuovo viene subi-
to sospettato, mentre predominano le tendenze di apolo-
gia dello status quo. ecclesiastico, gli appelli alla lealtà
verso l'istituzione ben più che verso il messaggio e le
esigenze evangeliche. L'idea di sicurezza si fa molto più ·
forte di quello di verità e di veracità. Le tensioni vepgono
spesso soffocate e represse, per cui non è raro che si
violino dei diritti fondamentali della persona umana, ri-
spettati perfino dalle società aconfessionali o ufficialmente
atee.
Il ca~tolicesimo romano non è stato abbastanza negativo,
ossia critico. « Molte volte . specialm.ente nel periodo co-
stantiniano, non ha annunciato abbastanza i suoi ideali di
bontà, giustizia e amore a una società e a uno Stato
ingiusti. Ha invece preferito di starsene positivamente a
fianco dei grandi proprietari e degli eserciti più forti. Ha
comperato con l'aura della giustizia eterna i signori in-
giusti della società, dando loro legittimità e motivando
molti a sacrificarsi di buon grado e con .:u miltà per una
minoranza, sia nel processo di produzione che sui campi
di battaglia. Il cattolicesimo ha perduto il suo sale escato..
logico e si è trasformato in un'ideologia che gittstificava
gli ordini di strapotere costituiti. In tal modo ha solo
allargato la dicotomia tra il particolare e l'universale e ha
evitato la loro riconciliazione in una società più libera. Si
è fatto reazionario » ( 69).
A fianco di queste manifestazioni deturpate si è elaborata
una giustificativa teologico-ideologica. Con facilità si è at-
tribuito al diritto divino ciò che era semplice diritto
storico. Si è chiamata legge naturale ciò che era semplice
costruzione culturale. In questo modo si salvaguarqavano
l'istituzione, le leggi e le dottrine da qualsiasi critica o
tentativo di cambiamento sociale. Da qui sono nate le
varie mitologie oppressive, sostenute ideologican1ente dal
cattolicesimo, come il mito del potere assoluto dei re,
quello della sacralità dell'Impero e tanti altri.
'

'
(69) Siebert R., A religiao na perspectiva da sociologia critica, in
« Concilium» 91 (1974), pp. 45-57, qui 51.

148
 L'assolutizzazione di un tipo di chiesa e di una forma di
presentazione del messaggio evangelico dà vita a una spe-
cie curiosa di patologia, quella di una mentalità apocalit.
tica. Quando lo status assolutizzato entra in crisi, le per-
sone che vi si trovano coinvolte hanno la netta sensazione
della fine del mondo . e dell'imminenza dell'escatologia
finale. ·Pare che tutto finisca. Anche teologi e santi potero-
no cadere in simile illusione. San Gerolamo, ad esempio,
vedeva nella caduta dell'Impero romano il segno evidente
della prossima fine del mondo (Ep 123, 15-17: PL 22,
1057-1058);. san Gregorio papa leggeva nei cataclismi
del suo tempo e nella presa di Roma il segno della fine
imminente. (Rom. in Evang. 1, 5: PL 76, 1080-1081). E, in
realtà, era arrivata la fine di un mondo, del suo ordina-
mento e del suo potere. Ma questo mondo non è tutto
il mondo, né assorbe in sé la totalità del processo storico~
La storia continua. Sorgeranno altri mondi e altre possi-
bilità per la fede di incarnarsi, e di rendere possibile
'l
l'incontro di salvezza dell'uomo con Dio.
t
t
Le manifestazioni patologiche del cattolicesimo romano
l hanno avuto .libero corso con l'espulsione dal proprio seno
l
1
del pensiero negativo, che manteneva viva la coscienza
't
'' della non-identità. Fu un errore storico l'esclusione del
~
'~ protestantesimo; poiché non si è escluso solo Lutero, ma
'

i'
~·
anche la possibilità di una vera èritica, di una contesta-
zione del sistema in nome . del vangelo. II cattolicesimo
può così trasformarsi in un'ideologia totale, reazionaria,
violenta, repressiva, oggi invocata da noti regimi totalitari
installati in vari paesi dell'America Latina. Niente è più
lontano e alieno .dallo spirito evangelico di questa pretesa
del sistema cattolicistico di infallibilità illimitata, di in-
questionabilità, di certezze assolute, di questo incapsula-
mento del cristianesimo in una espressione unica ed e ..
sclusiva, di questa incapacità di riconoscere il vangelo se
non in un'unica dottrina, in un'unica liturgia, in ~n'unica
norma morale e in tln'unica organizzazione ecclesiastica.
L'esperienza cristiana viene sostituita dell'indottrinamen·
to del sistema cavalcato. Si vive-' nell'inferno dei significa-
ti, sempre di nuovo interpretati e reintepretati ideologi-
camente per mantenerli sempre in vigore, in una catena
senza fine di interpretazioni delle interpretazioni, perden-
do. il riferimento all'-unico necessario che è il vangelo. Il
feticismo della mediazione, nel cattolicesimo, è responsa-

149
bile della sua sclerosi e lentezza storica nel captare i segni
dei tempi., tradùrre alla loro luce e incarnare sempre dac-
capo il messaggio liberatoriQ di Gesù.
A conclusione di questa parte, vogliamo di nuovo eviden·
ziare come tali manifestazioni patologiche sono patologie di
un principio vero, patologie che non arrivano a inghiotti- •
re la forza positiva dell'identità del cattolicesimo. Il nega·
tivo vive di un positivo ancor più fondamentale; e la criti-
ca, per quanto contundente e verace, si ispira a qualcosa
di più grande e di più sano. Senza questa impostazione
del problema cadremmo in giudizi senza discernimento
degli spiriti e finiremmo col confondere il cristianesimo
con il cattolicesimo e l'identità con le sue concretizzazioni
storiche.

6. Cattolicesimo romano ufficiale

e cattolicesimo popolare

Dalle riflessioni fatte possiamo ricavare alcune considera-

zioni per il tema del cattolicesimo popola.r e.
1. È cattolicesimo. Ciò significa che vi si ha una grande
valorizzazione della mediazione. Nella pietà si incarna la
fede. Nella promessa, nella processlone, nella candela ac-
cesa, nella venerazione dei santi si incontra il vangelo,
che concreta in queste articolazioni la sua identità. Esse
lo storicizzano. Per questo c'è un ottimismo fondamentale
in tutto il cattolicesimo, gioia, giovialità, gusto della pre-
senza trascendente di Dio e di Gesù Cristo nella traspa-
renza delle realtà di questo mondo, assunte come stru-
menti di manifestazione e di comunicazione della salvezza.
2. È cattolicesimo popolare. Anche se non vogliamo en-
trare nella complessa discussione ·s u che cosa sià « popo-
lare», qui il concetto lo prendiamo in una dimensione
relativa. Popolare è ciò che non è ufficiale, né appartiene
alle élites che hanno in mano la gestione del cattolico. Il
cattolicesimo popolare rappresenta un'incarnazione diver-
sa da quella ufficiale romana, dentro un universo simboli..
co, un linguaggio e una grammatica differenti, che sono
appunto quelli popolari. Per questo la sua incarnazione
non è necessariamente una devianza rispetto a quella del

150
cattolicesimo ufficiale (70). Costituisce solo un diverso si-
stema di tradizione del cristianesimo, all'interno di condi-
zioni con·crete dell'esistenza (71). Il suo linguaggio si fon-
da nel .pensiero spontaneo e la sua grammatica segue i
meccanismi logici dell'inconscio. Per questo, per capirlo,
occorre uno strumentario adeguato e diverso da quello
con cui si analizza il cattolicesimo ufficiale, tutto orienta-
to al pensiero riflesso e al rigore logico della sua sistema-
tizzazione dottrinale.
3. È· cattolicesimo popolare romano. Sebbene abbi~ un'i-
dentità sua propria, e il riconoscimento di tale identità
sia condizione .indispensabile per uno studio corretto~ il
cattolicesimo popolare, appunto perché popolare, si trova
sempre rapportato al cattolicesimo ufficiale romano. Le
dottrine fondamentali, i santi, i sacramenti, ecc. sono ri-
cevuti dal cattolicesimo ufficiale, che lo alimenta inces-
santemente, conferendogli una non-legittimità. Gli stessi
cattolici del cattolicesimo popolare si confessano dentro
la chiesa ufficiale del clero. Per questo non si può capire
il cattolicesimo popolare senza la manutenzione del suo
rapporto dialettico con il cattolicesimo ufficiale. Il quale
controlla la parola, le dottrine e le leggi, ma lascia le
pratfche al popolo, abbastanza libere. Qui il popolo ·ha
spazi di creatività e ha modo di esprimere l'esperienza
religiosa senza impedimenti. Questa esperienza, a sua vol-
ta, alimenterà la teologia ufficiale, iJ rinnovamento delle
istituzioni ufficiali e aprirà a nuove forme di presenza del

(70) Cfr. Ribeiro de Oliveira P., Religiosidade popular na América

Latina, in « REB », 32 (1972), pp. 354-364, spec. 355.
(71) Cfr. Comblin J ... Para uma tipologia do catolicismo no Brasil,
in « REB », 28 (1968), pp. 46-73, spec. 48: «La differenza tra il cat-
tolicesimo del clero e il cattolicesimo popolare sta solo in questo,
che i preti immaginano che il loro cristianesimo sia quello p:u ro e
l'unico veramente autentico, mentre gli altri non hanno la pro-
blematica di ortodossia né di autenticità. In realtà, si danno Solo
dei diversi sistemi di traduzione del cristianesimo nelle condizioni
concrete dell'esistenza umana. Le forme popolari meritano tanto
rispetto quanto le forme ufficiali. La conversione al cristianesimo
non la si avrà imponendo a tutti un cristianesimo ufficiale definito
a priori dai preti, bensì nel contatto rinnovato con il vangelo, che
ciascuno firma dentro le sue stesse strutture~ Non dobbiamo di-
struggere li cattolicesimo popolare, ma lasciare che gli stessi cri-
stiani del popolo lo migliorino dall'interno del loro stesso dinami-
smo. Ma tale atteggiamento suppone che si riconosca per lo meno
l'esistenza e la coerenza dei cattolici popolari».

151

•
cattolicesimo ufficiale nella cultura erudita del tempo.
Non senza ragione i grandi movimenti . innova tori, le nuo...
ve forme di pietà, i grandi profeti, santi e mistici hanno
fatto irruzione dall'ambiente popolare, dove l'esperienza
çli Dio e di Gesù Cristo, libera dai superego della dottrina
ufficiale, poteva tentare delle nuove mediazioni. Senza il
cattolicesimo popolare, il cattolicesimo ufficiale non vive,
come senza il cattolicesimo ufficiale il cattolicesimo popo..
lare non si legittima nel suo carattere cattolico.
4. Il cattolicesimo popolare romano, come anche quello
ufficiale, può presentare delle manifestazioni patologiche.
Per la sua stessa struttura si trova più esposto a devian-
ze, essendovi un predominio dell'esperienza .sulla critica,
del simbolo che nasce dal profondo inconscio sul concet-
to elaborato dalla ragione cosciente. Non di rado emergo-
no dall'inconscio collettjvo degli archetipi dell'esperienza
religiosa dell'umanità, che possono mettere in pericolo
l'identità cristiana; come, per esempio, l'ansia di sicurezza
e di certezza, che possono dar origine a pratiche feticist~­
che e magiche. Il cattolicesimo popolare può significare
una vera liberazione interna, in quanto alimenta il corag-
gio della sopravvivenza, tiene salda la speranza contro
tutte le contraddizioni del presente e conserva lumiJ?.OSO
il senso trascendente dell'esistenza. Ma per il fatto che
non si preoccupa di sottoporre al vaglio critico. le sue
pratiche, può subire infiltrazioni da parte di schemi
. oppressivi e da tutta un'interpretazione teologica dei con..
flitti umani che attraverso la religione manipolata cerca
di perpetuare i rapporti di forza e di ingiustizia costituiti.
Da qui la necessità di analizzare con cura ciò che riel
cattolicesimo è davvero popolare, e ciò che invece è antit.
popolare.

.
7. Conclusioni: il cattolicesimo romano dev'essere
più tradizionale e meno tradizionalista
Cattolicesimo, come è . risultato dalla nostra analisi, si-
gnifica fondamentalmente un atteggiamento ottimista di
fronte alla realtà della storia, una disposizione di apertu-
ra ad accogliere forme culturali, tradizioni, modi di vita,
per esprimervi la fede cristiana e il vangelo. Questo at-
teggiamento costituisce la grande tradizione catto~ica, la

152
'dUt gloria e il suo appannaggio. Ridonda nella gioia · e
J~iovialità dei cattolici e nella ·c ostruzione della storia sot-
1,) il vessillo cattolico. In ogni luogo dove si è impiantato
il cattolicesimo, ne è nata una cultura cattolica, con i
MIOi monumenti, le sue chiese, la stia arte ~aera, la sua
letteratura. A fianco di questa di;mensione positiva sta
lntto l'aspetto patologico, da non esagerare ma da tenere
hen cosciente.
In funzione dell'atteggiamento cattolico, il cattolicesimo
ultuale - tanto radicato in un tipo di incarnazione e
tanto ben disposto a difenderla contro ogni cambiamento
clte non sia di sola modernizzazione della stessa struttura
·~ dovrebbe mantenere più pura e cristallina la propria ·
l radizione: aprirsi a nuovi tentativi, assumere criticamen-
te nuove esperienze religiose, come ad esempio quelle
realizzate nella grande religiosità popolare brasiliana or-
<l i t a con elementi africani, indoamericani, iberici e delle

popolazioni venute dall'Europa moderna. Il cattolicesimo

attuale non è abbastanza cattolico-rom.ano, nel senso del·
l'identità sopra descritta. Ed è invece per lo più cattoli-
ri.stico e reazionario, poco fedele alla sua grande tradizio-
ne e ossessionato delle proprie tradizioni minori e più
recenti. Non è abbastanza tradizionale ed è eccessivamen-
te tradizionalista. Perché poco cattolico e poco tradiziona-
le, prova difficoltà ad aprirsi con maggior generosità al
cattolicesimo popolare e a lasciarsi rinnovare, sulla base
dell'esperienza cristiana come vissuta dal popolo di Dio.

153
 capitolo settimo
in favore del sincretismo:
la produzione della cattolicità
del cattolicesimo

Il cattolicesimo, come si è mostrato storicamente fino ad

oggi, implica coraggio di incarnazione, di assunzione di
elementi eterogenei e una loro rifondazione dentro i cri·
teri del proprio ethos cattolico specifico. -La cattolicit~, ·
come sinonimo di universalità, è solo possibile e realizza·
bile a condizione di non rifuggire dal sincretismo, anzi, al
contrario, di farne il processo di produzione della stessa
cattolicità. ·
Questo problema, nel dopoconcilio, si è fatto del ·tutto
attuale, data l'apertura della chiesa alle altre religioni e la ·
straordinaria valorizzazion.e dei beni culturali.. Non si
tratta soltanto di un ecumenismo religioso e culturale,
ma anche di un invito alla penetrazione del vangelo in
corpi che fino ad oggi gli sono rimasti esteriori o estranei.
Alcuni si chiedono se si tratti di una nuova strategia del
cattolicesimo, elaborata per rinvigorirsi all'interno e man·
tenere il suo peso storico. Se così fosse, l'interesse per
il sincretismo sarebbe, dal punto di vista teologico, spurio
e puramente strumentale. O invece ci troviamo davanti a
.t1Da « legge di incarnazione » propria del cattolicesimo, il
cui destino storico e la cui permanente attualità sta nella
misura esatta della sua capacità di sincretismo? Sotto
tale punto di vista, il sincretismo apparirebbe come ·un
dato positivo e come il processo normale della costituzio-
ne del cattolicesimo.

154
 1. Che cos'è il sincretismo
La valutazione del sincretismo (l), in positivo o in negati-
vo, rimanda al luogo dove si mette chi lo osserva. Se
'
l'osservatore si mette nel posto béneficiato dal cattolice-
;
'
simo - inteso come una grandezza già fatta, costituita e
!
!
chiusa - allora egli tende a considerare il sincretismo
'
r' come una minaccia da evitare. Se invece si situa a un
'
i
' livello più basso - là dove si hanno i conflitti e le sfide,
in mezzb al popolo che vive la sua fede in osmosi con
altre espressioni religiose e intendendo il cattolicesimo
come una realtà viva e per questo aperta, che fa propri
clementi differenti e si trasforma creando nuove sintesi

( 1) Cfr. alcuni titoli principali: Hoornaert E., Formaçiio do cato-

licismo brasileiro 1550-1580, Petr6polis, 1974, spec. 22, pp. 22-30: Ca-
tolicismo e sincretismo e 137-140: Verdadeiro e falso sincretismo;
Kamastra, Syncretismus, Leiden, 1970; Peel, Syncretism and Reli-
gious change, in «Comparative Studies in Society and History »,
IO (1967-1968), pp. 121-141; .Thils G., Syncrétisme ou catholicité, La.
vani o, 1967; Visser't Hooft M., Cristianismo e outras religioes, Rio,
1968; Id., L'Eglise face au syncrétisme, Ginevra, 1963; Breeveld M.
M., Urna revisao do conceito de sincretismo religioso e perspec-
tivas de pes,guisa-, in « REB », 35 (1975), pp. 415-423; Hernegger R.,
Macht ohne Auftrag. Die Entstehung der Staats- und Volkskirche,
Olten-Friburgo i. Br., 1963, spec. pp. 340-357: Zauber und Amulette;
Stockmeier P., Glaube und Religion in der frilhe Kirche, Friburgo
i. Br., 1973, spec. 100-120: Die I dentifikation von Glaube und Reli-
gion im Spiitantiken Christentum; Dolger F. J., Mysterienwesen
und Urchristentum, in « Theologische Revue », 15 (1916), pp. 385-393;
433-438; Antike und Christentum, dizionario· incominciato da Dolger
e ancora in pubblicazione (usciranno 8 voli.); Latte K., Die Reli-
gion der Romer und der Synkretismus der Kaiserzeit, Tubinga,
1927; Maraldo J. C., Synkretismus, in Sacramentum Mundi IV
( 1969) 795-800; Pettazoni R., Sincretismo e conversione nella storia
della religione, in Bulletin du comité international des sciences
historiques, Paris, 1933; De La Boullaye E. P., Sincretismo, in En-
ciclopedia Cattolica, XI, Roma, 1953, 662-682. Altra bibliografia sarà
citata più avanti. Sincretisrno significa agire come i cretesi che
divisi tra sé si univano per combattere un comune nemico (Plu-
tarco, De fraterno amore). Nella Riforma il termine fu usato da
Erasmo per significare l'unità dei rifo11natori protestanti con gli
umanisti. Scrivendo a Melantone, Erasmo diceva: «Voi ve.d ete con
quanto odio alcuni cospirano contro le belle lettere; è .giusto che
anche noi sincretizziamo (facciamo come i cretesi): aequum est
nos quoque ~synkretizein" )) (Melantone, Corpus Reformatorum,
I, 78c). Nel secolo XVII si è tentato di far derivare la parola sin-
eretismo da syn-kerannymi, dal greco arcaico, per designare, me-
scolare, mis turare, armonizzare (dottrine, filosofie, ecc.). ·

155
 - allora il sincretismo viene considerato come un pro-
cesso normale e naturale.
Noi siamo eredi di un'elaborazione fatta da chi occupava
di preferenza il primo posto di osservazione, dalla parte
che deteneva il sapere teologico e istituzionale. Per costo-
ro il sincretismo ha un senso peggiorativo. Per l'antico
segretario del Concilio ecu1nenico delle chiese, W. A. Vis-
ser't Hooft, il sincretismo costituisce la grande tentazione
di questo secolo, poiché l'anima umana non è naturaliter
christiana, ma naturaliter syncretista,· e arriva ad affer..
mare che esso è molto più pericoloso dell'ateismo totale.
G. Thils, noto professore di Lovanio, ha fatto eco all'al..
larme di Visser't Hooft, in un libro il cui titolo già indi..
·cava l'alternativa: Sincretismo o cattolicità? Con meno
rigidità, ·egli fa proprie fondamentalmente le critiche del-
l'antico segretario del Consiglio ecumenico d~lle chiese.
Lo stesso Concilio Vaticano II mette in guardia « contro
ogni specie di si.ncretismo e di falso particolarismo » (Ad
. Gentes, n . 22)~
Che cos'è, dunque, il sincretismo? Se ne danno diverse
definizioni: •

a) Sincretismo èome addizione

·s i dice che si dà un processo di sincretismo quando
ancora non si è elaborata UI).a nuova religione, come un
tutto differenziato, dove vige una addizione o alternanza
di credenze, ciascuna con le sue strutture, riti e luoghi di
realizzazione. Così, per esempio, quando delle persone
frequentano la liturgia cattolica, il centro spiritistico, il
ballo negro, e poi vanno a pregare nel tempio dei Testi-
moni di Geova. Si ha qui una mera addizione di element~
senza interazione, uniti solo dall'esperienza del credente,
la cui religiosità diffusa e indefinita utilizza tali espressio-
ni religiose. Qui, come si capisce, il sincretismo mostra il
suo lato peggiorativo, di non-definizione di identità .

b) Sincretismo come accomodamento

Si dice così quando una religione di dominati si adatta alla
religione dei dominatori sia come strategia di sopravvi-
venza, sia come strumento di resistenza. In tal modo le
religioni. africane degli schiavi venuti dall'Africa, si dovet-

156
tcro accomodare alle istituzioni, feste, riti, credenze del
cattolicesimo coloniale. Questo processo di dominazione
non implica ancora una destrutturazione dell'identità re--
ligiosa originaria, ma adotta degli elementi che possono
essere incompatibili con il proprio ethos e generare con. .
flitti e tensioni nell'esperienza religiosa. Così molte divini-
tà degli schiavi negri hanno dovuto accomodarsi ai santi ·
cattolici, far coincidere le feste e adattarvi degli elementi
rituali.

c) Sinc.retismo com. e mescolanza

Ogni sincretismo implica Inescolanza. Ma occorre precisa-
re di quale mescolanza si tratti. Qui ci riferiamo a una
tnescolanza superficiale e di giustapposizione, come è av..
venuto, per esempio, nel panteon romano. In uno stesso
tempio stanno mescolati dèi ·e dèe dell'Asia, Egitto, Siria,
Persia, e infine di tutti i popoli vinti, a fianco degli dèi
romani. Non c'è nessuna unità, se non quella diffusa e
interna del credente, che semplicemente si sente sotto
l'influsso del divino, manifestato in tanti tipi di dèi. Non
si dà, qui, nessuna sistematizzazione che soddisfi alle ne-
cessità religiose, né una particolare visione religiosa del
Inondo, ma semplicemente una profusione delirante di
ruvinità dalle caratteristiche più contraddittorie. Sincre-
tismo, in questo senso, è sinonimo di dispersione e con-
fusionismo.

d) Sincretismo come concordismo

È questo il sincretismo particolarmente combattuto da
Thils e da Visser't Hooft. « Secondo tale comprensione
non si dà una rivelazione unica nella storia, ma diverse
vie per arrivare alla realtà divina. Ttltt~ le formulazioni
della verità e dell'esperienza religiosa sono, per loro natu-
ra, espressioni inadeguate; occorre armonlzzarle il più
possibile e creare una religione universale per tutta l'u-
manità» (2). Il problema non sta nelle prime affermazio-
ni che, da una prospettiva storico·salvifica, che presto
approfondiremo, sono perfettamente sostenibili. Ma sta
nel voler ·creare un concordismo di formule, riti ed e-

(2) L'Eglise tace au. syncrétisme, op. cit., p. 12.

157
spressioni in vista di una religione utile a tutti. Questa
visione non scende nella struttura del religioso, nella sua
esperienza e identità, ma si ferma ai significati esteriori.
Alimenta l'illusione che l'armonizzazione delle espressioni
armonizzi pure le esp~rienze radicali. Ma si tratta di .una
cura semplicemente esteriore e superficiale. II risultato
sarebbe quello di una religione montaia, una specie di
esperanto religioso. Sincretismo, qui, equivarrebbe a giu-
stapposizione, senza nessuna organicità.
•

e) Sincretismo come traduzione

Si afferma che c'è il sincretismo quando una detertninata
religione utilizza categorie, espressioni cultuali, tradizioni
di un'altra religione, per comunicare e tradurre il suo
stesso messaggio essenziale. Nel qual caso si utilizzano
soltanto quegli elementi che sono compatibili con l'identi-
tà propria di tale religione, o che vengano in tal modo
adattati da finire per far parte integrante della stessa
religione. È questo un processo comune a tutte le reli-
gioni universali.

f) Sincretismo come rifusione

. Si tratta, in questo caso, di un processo vasto di produ-
zione religiosa, quasi impercettibile. La religione si apre
alle differenti espressioni religiose, le assimila, le rein-
terpreta, le rifonde a partire dai criteri della sua propria
identità. Non si tratta di una semplice assunzione, ma di
una rifusione e conversione che implica, a volte, crisi,
momenti di. non-definizione e di indeterminazione, senza
poter capire se la propria identità è stata salvaguardata o
annacquata. Il processo storico vi svolge un compito de-
cisivo, poiché permette che l'ethos di base della religione
dominante possa « digerire» i vari elementi avventizi e
farli propri. Si ·ha a che fare con un processo vitale e
organico, simile a un alimento che, per quanto diverso
· sia, viene ingerito e rielaborato nell'ambito della vita u-
mana. Ma ci sono anche elementi indigesti e malefici; e
altri che producono secrezioni. Qualcosa di simil~ avviene
per la religione inserita nella storia e aperta agli influssi
dell'ambiente. Non solo essa riceve, ma lavora ciò che
riceve e gli conferisce il marchio della propria identità.

158

•
Possiamo dire che tutte le grandi religioni che hanno
raggiunto uno sviluppo sistematico, sono state il risultato
di un immenso processo di sincretizzazione.
Il processo continua. Una religione come il cristianesimo
conserva e arricchisce la propria universalità nella misura
in cui è capace di parlare tutte le ling11:e e di incarnarsi,
rifondendosi, in tutte le culture umane. È questo il sin-
cretis~o che rivendichiamo come valido, sebbene possa
avere · anche delle manifestazioni patologiche.
~ un processo che include e oltrepassa gli altri significati
di sincretismo sopra elencati~ .
Nostro compito è di mostrare la legittimità di simile
sincretismo, inteso come processo :vitale di una religione.
La sua rilevanza in Brasile è grande, data la profonda
sensibilità religiosa del popolo e l'effervescenza delle e-
spressioni ·religiose esistenti, di diversa provenienza: quel-
la dell'Africa, degli indigeni,. dei cabocli, del cristianesimo
coloniale-medievale, riformato e modernizzato, delle varie
congregazioni cristiane. Qui il cattolicesimo può, incarnan-
dosi e aprendosi a questa ricchezza religiosa, creare un
volto nuovo.

2. Il cristianesimo è un grandioso sincretismo

L'opinione cattolica dominante affermava: il sincretismo

si dà solo nelle altre religioni. Il cristianesimo, essendo
una religione rivelata, non è sincretistico. Ha ricevuto i ·
suoi elementi principali strutturanti dal suo divino fonda-
tore Gesù Cristo. Lo stesso giudaismo biblico costituisce
una rivelazione storica di Yahvé.
Questa interpretazione, evidentemente,. si rifà alla religio-
ne dominante, come articolata qa un discorso teologico
totalizzante, che considera tutte le altre manifestazioni
religiose o çome preparazioni ad essa - e perciò essen-
zialmente imperfette - o come suo decadimento, come
ad esempio il cattolicesimo popolare, o le chiese uscite
dai movimenti riformatori. Gli studi delle diverse disci-
pline interessate al fenomeno religioso, e specialmente al
cristianesimo, hanno intaccato simile pretesa del cattoli-
cesimo ufficiale. Il quale è tanto sincretistico quanto qual. .
siasi altra religione. L'Antico e il Nuovo Testamento si
compongono ugualmente di scritti. sincretistici; che .
assi-

159
 milano gli influssi ambientali della cultura propria e al~
trui. I testi neotestamentari contengono elementi sostan•
ziali di Gesù e degli apostoli; ed elementi giudaici, glu,
deo-cristiani, tipicamente cristiani, romani, greci, gnos,....-
stoici ecc. Tali elementi non vi si trovano giustapposti
per questo non si tratta di un tipo qualunque di s .·. . . .""'
tismo - ma assim~lati a partire da una forte identi .
cristiana, den.t ro criteri di ordine particolarmente cris
logico.
Il risultato non è quello di una religione che è uscita ed
. stata ricevuta bell'e pronta dalle mani di Dio o di Cris
Essa si presenta come un artefatto culturale prodot
dall'attività culturale dell'uom·o, mosso dall'interpe. . . . _.......,,
di Dio. Da un lato è un dono di Dio - e a ragione si dice
che essa è di origine soprannaturale - e dall'altro sl
configura come una costruzione umana, i cui passi e pro• ·
cessi si possono studiare e dettagliare. Il dono di .Dio 1!1
costituito dalla fede e dalla rivelazione divina definitiva in
.. Gesù Cristo. Ma tutto questo viene testimoniato e vis· .
suto entro parametri .religiosi e culturali preesistenti.
La clìiesa, concretamente, si presenta tanto sincretistica
nella sua .struttura, quanto qualsiasi altra espressione re-
ligiosa.
In uno studio abbastanza minuzioso, abbiamo mostra-
to (3) come il cristianesimo puro non esista, né mai sia
esistito, né possa esistere. Il divino si comunica sempre
dentro le mediazioni umane. Le quali gli stanno davanti
dialetticamente: costituiscono il divino nella concretezza
della storia . (identità), rivelandolo - negandolo - nella
sua limitatezza intrinseca (non-identica) e velandolo. Ciò
che in concreto esiste è sempre la chiesa (le chiese), come
espressione storico-culturale e come oggettivaziòne reli-
giosa del cristianesimo, che vive la dialettica dell'afferma-
_zione e della negazione di tutte le concretizzazioni.
~ stato merito di storiografi delle origini cristiane della
portata di un A. Von Harnack, F. J. Dolger, A. Mohler; Fr.
Heiler e recentemente P. Stockmeier ( 4) di aver dimo-
strato come il cattolicesimo rappresenti un « sincretismo
grandioso e infinitamente complesso ». E. Hoornaert ha
(3) Cfr. Boli L., Catolicismo popular: que é catolicismo, in « REB »,
36 ( 1976), pp. 19-52.
(4) Stockmeier P., Glaube und Religion in der fruhen Kirche, Fri-
burgo i. Br., 1973.

160
 d· ',(·ritto e valorizzato i tre tipi di cattolicesimo esistenti
twlla nostra patria, frutto ugualmente di un non meno
l~• utH.lioso sincretismo: il cattolicesimo guerriero, quello
puf riarcale e quello popolare (5). Nella chièsa troviamo
1u·u•pre due atteggian1enti: quello dell'autoaffermazione
&h·lla propria•
identità, fino allo spirito apologetico, nell'in-
tt·nto di dimostrare la sua specificità cristiana; e quello di
npt·rtura e simpatia per i valori preesistenti alla venuta
ch·ll'annuncio cristiano, da assumere redentivamente, e-
,.primendo per mezzo di essi e in essi il messaggio e
c1nuùo così origine a un nuovo sincretismo.
: J l sincretismo, pertanto, non costituisce un male necessa..
do, né rappresenta una patologia della religione pura. ~
Invece la sua normalità, quale momento di incarnazione,
t·spressione e ogget.t ivazione di una fede o esperienza reli-
J•.iosa. Può, come vedremo, presentare delle patologie, Ma
f'• •ndamentalmente emerge come fenomeno universale co-
s/ilutivo di ogni espressione religiosa.

~·l. La legittimazione teologica del sincretismo religioso

Vogliamo ora articolare una riflessione all'interno della

~;tessa comprensione teologica della chiesa, per mostrare
la validità e la legittimità del sincretismo, come pure i
Ji1niti che si gli si impongono perché non degeneri in una
i
'
!'
!
possibile patologia che comprometta la sostanza della fe ..
'
:
l
dc cristiana. Si tratta di dar corpo ad alcune categorie
' chiave della teologia cattolica (cristiana) come quella qel-
1a storia universale della salvezza e delle sue concretizza-
.
!
l
zioni, della fede e della religione, e della cattolicità essen-
•

..
ziale del messaggio divino. I11 queste categorie appare la
'
l
positività del sincretismo.

a) L'offerta universale della salvezza e le sue storicizza-

j • •
•
ZlOnl

i
Appartiene alla sostanza della fede cristiana l'affermazio-
j
l ne che Dio, come è· il Creatore dell'universo, è anche il
'i' Salvatore universale. Egli stesso si offre come salvezza e
pienezza umana, per tutti collettivamente e per ciascuno

(5) Formaçao do catolicismo brasileiro, 1550-1580, Petr6polis 1974.

1

161
in particolare. Egli non si nega a nessuno. La perdizione è
opera esclusiva.. di una libertà che rifiuta l'amore salvifico
di Dio. L'amore di Dio è un concreto-concretissimo; non
resta in una semplice velleità universalistica e astratta.
Cala nel concreto. Incontra l'uomo là dove l'uomo si tro-
va. Utilizza come mediazioni gli elementi della sua vita,
della sua cultura, della sua religione. In altre parole, la
volontà salvifica universale di Dio si storicizza e si incar-
na nei riti, nelle dottrine e nelle tradizioni di una religio-
ne, nei codici etici di una società, nelle forme della convi-
venza sociale.' Si dà pertanto, a partire da Dio, una storia
di salvezza che è autocomunicazione salvatrice di Dio al-
l'uomo; e si dà pure, corrispondentemente, una rivelazio-
ne universale di Dio, che fa sì che tutti possano arrivare
alla conoscenza di quella verità esistenziale che li pone
nel cammino della salvezza.
In questa prospettiva storico-salvifica, la religione non
appare mai c-ome un'opera puramente umana. La sua ori-
gine è sempre soprannaturale, per il fatto che l'iniziativa
appartiene solo a Dio. La religione è già una risposta
dell'uomo all'appello divino.. Nella religio11e concreta si
incontrano, in un'unità senza mistura né separazione, la
proposta divina e la risposta umana. La religione è per
essenza sincretista, perché si configura come momento di
incarnazione e di storicizzazione della salvezza universale
e dell'esperienza della grazia salvatrice ( 6 ).
Su questo piano di riflessione, il sincretis:rno appare chia..
ramente come una grandezza teologica positiva. Poco im-
porta la forma di organizzazione degli elementi e la sua
provenienza: le realtà religiose concrete funzionano come
possibili sacramenti di comunicazione ed espressione del-
la grazia. .
Alla luce di questa comprensione storico-salvifica univer..
sale, i primi apologeti cristiani, confrontandosi. con i va-
lori .religiosi e culturali dell'Impero romano, vedevano in
essi delle forme della presenza del Verbo che « illumina
ogni uomo che viene a questo màndo » (Gv 1, 9); Ii chia-
mavano « sernenti del Verbo» (16goi spermatik6i) (7). E
ripetevano anch'essi il detto di Seneca: « Quod verum est,

(6) Cfr. Thils G., Propos et problè1nes de la théologie des religions

non chrétiennes, Tournai, 1956, con la bibliografia ivi citata.
(7) Cfr. Giustino, II Apol. 8, lO, 13: PG 6, 380) 457, 460.

16~
meum est ... Sciant omnes quae optima sunt, esse com-
munia » (8). Nelle parole di san· Giustino: «Tutto ciò che
è stato detto di buono, noil importa da chi, è cristia-
no» (9). Il problema si fece veramente acuto quando il
cristianesimo, sotto Teodosio il Grande, fu trasformato in
religione ufficiale (28-2-380). Obbligati per legge ad essere
cristiani, i vari gruppi religiosi si fecero cristiani portan-
do nelle comunità cristiane il peso di ogni sorta di riti,
credenze, dottrine e abitudini religiose. Unitamente a uno
sforzo di purificazione, portato avanti alla luce dell'identi-
tà cristiana e delle esigenze evangeliche minime, si osser-
va tra i teologi la cura di procedere a un'interpretazione
storico-salvifica delle varie religioni. Vedono il mistero. di
Cristo presente e all'opera fin dalle origini del mondo. La
chiesa universale ·copre l'intera storia da Abele il giusto
fino all'ultimo eletto, assumendo forme differenti in cia-
scun tempo e cultura, ma comunicando sempre la stessa
grazia di salvezza (lO). Agostino dice paradigmaticamen-
te: « Quella stessa realtà che ora si chiama cristiana era
già presente tra gli antichi » ( 11 ). Origene, alla luce della
fede nella presenza del Logos universale tra gli uomini,
pensava che non si deve tanto badare ai riti e alle ceri-
monie dei pagani, quanto alle loro intenzioni di incon-
trarsi con la Divinità. Tale interpretazione ottimistica ha
favorito l'elaborazione del grandioso sincretismo cattoli-
co: feste, riti, tradizioni, contenuti religiosi furono assi-
milati, incorporati, reinterpretati all'interno dell'orizzonte
cristiano e vennero a comporre la ricchezza simbolica
della chiesa cattolica. Il Vaticano II, nel valorizzare teo-
logicamente le religioni non cristiane, si rifà alla stessa
argomentazione: vede negli elementi di verità in esse
contenuti «una segreta presenza di Dio» (Ad Gentes, n.
9), un « seme occulto del Verba >> (n. 11), dei (( bagliori della
Verità cl1e tutti illumina» (Nostra Aetate, n. 2) (13).

(8) Ad Lucil.. Epist. XII, 10; XVI, 6.

(9) Id., ibid. V. pure Clemente Alessandrino, Protrept. 6, 7, 8, 173_.
S. Agostino, De doctr. christ. Il, 18, 25, 40: PL 34, 49, 54, 63.
(10) Un'esposizione più ampia in Boff L., Die Kirche als sakrament,
Paderborn, 1972, pp. 63 s, 87 s.
(11) Agostino, Retractationes, l, 13.
(12) Origene, Contra Celsum V, 44; VII, 63.
(13) Cfr. Kloppenbl.!rg B., Saggio di una nuova posizione pastorale
di fronte all'Urnbanda, in « REB », 28 (1968), pp. 404-417; nelle pp.

163
Tuttavia, quando ci riferiamo alla storia universale della
salvezza, non dobbiamo pensare soltanto all'offerta gratuita
da parte di Dio. Poiché vi si trova incluso un altro ele-
mento: l'accettazione o il rifiuto dell'uomo. La salvezza
non è mai fatalità. Non si presenta come un'imposizione,
ma come una proposta fatta alla libertà dell'uomo. La
quale, nel suo esercizio, conosce anche il rifiuto di Dio. ~
la storia del peccato del mondo, che ha anch'esso le sue
concretizzazioni in cui si formalizza e prende corpo il
rifiuto umano al convito divino.
La presente situazione si most'ra profondamente ambigua .
Al dire di sant'Agostino: omnis homo {ldam, omnis homo
Christus (14): ciascuno è simultaneamente Adamo e Cri-
sto, giusto e peccatore. Questo significa che nessuna me-
diazione è pura, libera da ogni contaminazione di peccato.
Sia il giudaismo biblico che la chiesa si presentano come
santi e peccatori. Solamente in Gesù Cristo si dà l'incon-
tro assoluto dell'offerta di Dio con l'accoglimento perfetto
dell'uomo. Solo lui può essere presentato come il novis-
simus Ada1n, creazione e gesto totalmente incontaminati.· ,
Per questo egli è venerato come la presenza della realtà
escatologica anticipata nel tempo. In altre parole: il sin-
eretismo, che è insito in ogni manifestazione religiosa,
non solo traduce la p·r esenza dell'amore di Dio, ma anche
la occulta, calpesta e ostacola nella 1nisura in cui chiude
l'uomo in se stesso, confonde la mediazione con la realtà
divina, schiavizza l'uomo in un ritualismo e legalismo
che gli fanno dimenticare che l'essenziale è Dio e la
•
sua grazia.
Nonostante tale ambiguità, la fede cristiana ha sempre
affermato la sovrabbondanza dell'autocomunicazione di
Dio sull'abbondare del peccato. Ossia, per quanto patolo-
gico si possa presentare il sincretismo, e a dispetto di
ogni magicismo, feticismo e · ritualismo, la grazia di Dio
non viene mai ostacolata definitivamente. Dio, nonostan-
te la condizione disastrata dell'umano, trova le vie del
cuore p.er redimer.lo.
Simile affermazione, la teologia dovrà sempre ricordarse..
la; e questo le impedirà di considerare le depravazioni

406-407 commenta i principali passi del Vaticano II sul valore teo-

logico delle religioni non cristiane.
(14) En. in Psalm. 70, 2, I: PL 36, 891.

164
religiose del paganesimo, e dello stesso cristianesimo,
come pura opera di satana. La ricerca umana del tra-
scendente, di una salvezza al di là della storia, non resta
mai assolutamente frustrata: anche se la coscienza della
storia della perdizione, nel suo permeare .1a storia della
salvezza, esige uno spirito critico permanente, capace di
discernere l'elemento sim-bolico dall'elemento dia-bolico
presente nelle espressiqni religiose ( 15 ).

b) La religione come espressione sincretistica della fede

Nelle discussioni sulle relazioni tra fede e religione ri-
spunta il problema del sincretismo. È una discussione di
lunga data, specialmente da parte protestante, dove si ha
la tendenza, per un'eccessiva passione di purismo evan-
gelistico, di contrapporre fede e religione (Barth, Bon-
hoeffer), vedendo nella religione uno sforzo umano di
gara:t;Itire la propria gi1,1stificazione e nella fede un dono
gratuito di Dio. La mediazione cattolica è. assai più sere-
na. Sa distinguere la fede dalla religione, ma comprende
pure coll)e, sul piano della prassi, entrambe formino u-
na unità indissolubile e inconfondibile. La preoccupazione
giustificata di voler distinguere non legittima una rottura
di ciò che nella vita si trova sempre unito. Per cui appare
problematica la separazione delle tappe, sul piano teorico,
quando si vuol rendere giustizia all'unità del processo
religioso concreto; nel quale la fede si trova sempre in--
carnata in una religione, e la religione rimanda al suo
nucleo vitale generatore, che è la fede. Talvolta una rapi--
da scorsa sulle tappe esplicative dell'atto religioso svela
l'impatto tra fede e religione e l'apparire del fenomeno
del sincretismo all'interno stesso di tale impatto ( 16 ).
In un primo momento l'hotno religiosus rivela una di--
·mensione antologica. dell'esistenza, cioè una dimensione
che appartiene alla struttura dell'essere umano, preèeden-
temente a qualsiasi riflessione e atto libero. L'atto religio..
so scopre l'esistenza come apertura a un Trascendente.

(15) Cfr. una presentazione più dettagliata di queste due categorie

in Boff L., Die Kirche als Sakrament, op. cit., pp. 476-493.
(16) Raccomandiamo lo studio di Boff, Clodovis, A religiiio contra
a fé? in « Vozes ~>, 63 (1969), pp. 100-116, che consideriamo uno dei
più lucidi pubblicati negli ultimi anni.

165
 L'esperienza della vita come apertura si può descrivere
rigorosamente con una riflessione filosofica, non necessa-
riamente legata in modo positivo a una determinata
confessione religiosa. Lo ha fatto magistralmente .Sartre,
quando ha dimostt:ato l'uomo come sentimento di etre de
· trop, Heidegger quando ha rivelato l'uomo come e-sisten-
za (essere ec~centrico, proiettato e gratuito), o Hegel con
l'uomo quale « animale cronicamente dolente ». L'uomo si
scopre riferito ~ rapportato a una realtà il· cui senso, in
tale primo momento, non riesce ancora a decifr~re. Egli è
lì, gratuitamente. Si imbatte nel mistero della propria
esistenza come rapportata a un Mistero (a un non so che
ancora indecifrato).
Il teologo, in questa angustia e in questo vuoto, ·vede una
forma di presenza di Dio; il grido dell'uomo non è altra
cosa che l'eco della voce di Dio stesso che lo interpeJ..
la ( 17). Tale dimensione è strutturale e caratterizza il mo-
do di essere dell'uomo.
In un secondo momento, quello della libertà, l'uomo può
accogliere liberamente, oppure negare, il proprio riferi-
mento a un Trascendente. Può accettare la propria esi-
stenza come si presenta fenomenologicamente o accoglie-
1

re il suo riferimento e chiamare il Mistero che lo polariz-

za.. Intende allora la sua vita come riferita e coltiva lo
spazio del Mistero che in lui si rivela; e tanto più, quanto
più a lui si apre . Ma può anche rifiutarsi e lasciare aperto
l'interrogativo che la sua apertura postula, rifuggendola,
o riempiendola di assoluti che lui stesso si crea e che lo
saziano limitatamente.
Appare qui la struttura responsoriale dell'esistenza. Co-
me e~istenza interpellata e che non può non rispondere,
affermativamente o negativamente, senza potersi sottrarre
alla risposta. Clodovis Boff ha specificato quattro livelli di
risposta (18):
Come grido di soccorso, davanti a situazioni minacciose:
il- trascendente vi appare quale salvatore delle proprie
sofferenze, problemi affettivi, mezzi di sussistenza.
Come· anelito di pienezza: il trascendente vi è visto come
colui che riempie i segreti desideri del cuore, come rea-
.
(17) Cfr. Boff L., A graça libertadora no mundo, Petr6polis} 1976~
pp. 56-62 ( tr. i t. La grazia come liberazione, Boria, Roma).
(18) Boff Clodovis, A religiào contra a fé?, art. cit., p. 103.

166
 ltll.azione assoluta, felicità infinita, amore eterno, realtà
tulalmente riconciliata, ecc.
t'onte atteggiamento di rispetto: si riconosce l'alterità ra-
;
>
'
di(·ale del trascendente, non più visto in funzione delle
;-.

,;'
'·
ttt·ccssità dell'uomo. È l'uomo a sentirsi in funzione del
i.·
''
Mistero, poiché è verso di esso che punta la bussola del-
' l'' ·sistenza.
.•'
•
t'urne dono di se~ all'altro: l'uomo religioso si decentra da
•,c.'· stesso e si abbandona e dona fiduciosamente ai disegni
del. Mistero. Consacra la sua vita al trascendente e gli
dedica l'amore fontale dell'esistenza. Appare qui, in tutta
cristallinità, quell'attività della libertà disinteressata che
t·hiamiamo amore.
Tutti questi passi dell'articolazione responsoriale dell'esi-
stenza mostrano un dinamismo di progressiva . maturazio-
Jte. Si passa da una risposta interessata ad · una funziona-
le, per arrivare infine alla risposta disinteressata dell'a-
lBOre. Il tutto costituisce un processo unico, che abbrac-
cia i sentimenti, le minacce vitali, le aspirazioni segrete
del cuore e infine lo stesso ambito della libertà come do-
nazione di sé all'altro. A ciascun momento-tappa corri-
sponde una rappresentazione del Mistero (Dio). Preve-
nendo ·quanto poi diremo, si vede qui la possibilità di
un'immagine magica di Dio, che bada alle necessità vitali
dell'uomo, e altri possibili svigorimenti, quando il proces-
so si cristallizzi soltanto in una determina t a tappa. La
continua vigilanza critica su se stessi, la continua conver-
sione all'Assoluto - mettendo in questione tutti i modelli
rappresentativi e di sicurezza - liberano l'esperienza re-
ligiosa dall'accusa frequente di non essere che un'illusio-
ne o un'alienazione dalla verità dell'esistenza.
Il terzo momento è quello dell'aggettivazione. L'uomo
è essenzialmente corporeità, che con-vive con altri nel
mondo. Le sue esperienze si esprirnono per mezzo di
realtà psichiche, intellettive, materiali, sociali, culturali,
ecc.. L'apertura trascendentale e il suo accoglimento non
avvengono mai a secco, ma si incorporan-o nelle media-
zioni e in un universo simbolico, mettendo radici in quel
mondo concreto in cui si trovano inserite la persona e la
comunità, con il loro statuto di classe, conflitti, ricerche,
ecc. La teologia chiama fede l'accoglienza dell'apertura

167
 trascendentale al Mistero e religione la · sua espressione
storico-culturale. « La religione è la fede espressa e istitu-
zionalizzata; e la fede è il nucleo e la sostanza della re-
ligione » ( 19 ).
Il fenomeno del sincretismo nasce a questo livello espres-
. sivo. Nell'esprimersi, l'esperienza prende gli strumenti
che trova nella cultura, nella ·società, nello statuto di
classe. La fede si esprime nella dimensione sociologica; e
allora appare la religione, con le sue istituzioni, . tradizio-
ni, costumi,
.. poteri sacri, forme di incarnazione. La fede si
fa visibile sul piano della corporeità e della materialità,
mediante i riti e i simboli. Mette radici nell'affettività
dell'uomo, prestando ascolto alle pulsioni di pienezza,
riconciliazione, immortalità e felicità. Si immerge nella
dimensione etico-pratica, stabilendo codici di comporta-
. mento e ideali orientatori delle prassi personali e sociali.
Si esprime a livello intellettivo, elaborando la compren. .
sione dottrinale della fede, con i suoi credo e i suoi dogmi.
Tutto questo complesso di elementi, che compongono la re-
ligione, configura un vero sincretismo. Tutti i dati servono
come mediazione per la fede e costituiscono l'universo
· sacramentale-simbolico della religione. Come fenomeno
culturale, questo complesso simbolico è oggetto dell'at-
tenzione scientifica, che può scoprire nelle espressioni
della fede i riflessi dei con fii t ti sociali, le derivazioni dei
materiali rappresentativi e le strutture psicosociali che in
esse si ritrovano. Il nucleo da cui la religione promana e
che le dà consistenza, cioè la fede, sfugge a~I'analisi scien-
tifica. Questa· attinge solo i fenomeni. La fede che vi
soggiace non è raggiungibile, perché non la· si può ogget-
tivare in se stessa, oltre al suo essere frutto della libertà.
L·a fede è un,esperienza originaria, irriducibile a qualsiasi
al tra esperienza.

c) Cattolicità come identità nellq pluralità

Il vero concetto di cattolicità della chiesa dà luogo a una

comprensione positiva del sincretismo. La cattolicità (20)
non è, in primo luogo, · un concetto geografico, di una
chiesa presente in. ogni parte del mondo. Né è un concet-

( 19) Id., ibid., p .. 106.

(20) Ki.ing H., A lgreja II, J,.isbona, 1970, pp. 66-67.

168
to statistico, di una cl1iesa quantitativamente popolosa.
Neppure è un concetto sociologico, di una chiesa incarna-
ta nell~ varie culture. Infine, non è neanche un concetto
storico, di una chiesa che conserva la propria continuità
nella st.oria. La .cattolicità consiste nella
.
stessa identità
della chiesa, conservata, confermata e manifestata «per
tutti, sempre e in ogni parte ». L'identità della chiesa sta
nell'unicità della sua fede in Dio Padre, che ha inviato il
suo Figlio per salvare, nella forza dello Spirito Santo,
tutti gli uomini:· una fede che è mediata dalla chiesa,
quale sacramento universale della salvezza. Una medesi-
ma fede, un medesimo Dio, un medesimo Signore, un
medesimo Spirito, un medesimo vangelo, un medesimo
battesimo, una medesima eucaristia: qui sta la cattolicità,
unità e universalità della chiesa.
Questa identità, tuttavia, si oggettiva nei parametri del
tempo e dello · spazio. La chiesa universale (cattolica) s.i
concreta
.
nelle chiese
. particolari, che sono tali perché
dentro i condizionamenti culturali, linguistici, psicologici,
classisti di una regione vivono e testimoniano la stessa
identità di fede. La cattolicità costituisce una caratteri-
stica per ciascuna chiesa particolare, in quanto ciascuna
chiesa particolare, appunto nella sua stessa particolarità e
non suo malgrado, si apre all'universalità presente anche
nelle altre chiese particolari.
Appartiene alla cattolicità della chiesa di potersi incarna-
re senza perdere la sua identità, nelle differenti culture.
Essere cattolico non significa espandere il sistema eccle-
•
siastico, ma poter vivere e testimoniare la stessa fede .in
Gesù
•
Cristo salvatore e liberatore dall'interno di una cul-
tura determinata. Afferma il Concilio con eleganza: « Co-
me Cristo, per la sua incarnazione, si è legato alle condi-
zioni sociali e culturali degli uomini con cui è vissuto,
così la chiesa deve inserirsi in tutte queste società (che
ancora non si sono aperte al messaggio evangelico), per
poter offrire a tutte il mistero della salvezza e la vita
comunicata da Dio» (Ad Gentes, n. 10) (21). Si apre qui lo
spazio per un vero sincretismo. Non sarebbe cattolica una
chiesa che non fosse africana, cinese, europea, latino-ame-

(21) Cfr. altri testi: Lumen Gentium 13 17; Gaudium et Spes 42;
1

Ad Gentesl 91 18~ 22; Nostra Aetate, 2.

169
 ricana. Paolo VI, nel suo messa ggio Africae Terrarum (22),
afferma, con valore anche per i culti afro-brasiliani:
«Molti costumi e riti, prima considerati soltanto come
eccentrici e primitivi, oggi, alla luce delle conoscenze et-
nologiche, si rivelano quali elementi integranti di parti-
colari sisten1i sociali degni di studio e di rispetto >> (23 ). E
valorizzando la cultura africana , manifestamente politei-
stica, afferma:
« La visione spirituale della vita è un fondamento costan-
te e generale della tradizione africana. Non si tratta
semplicen1e~te della cosiddetta tradizione ((animista",
nel senso dato a questo termine dalla storia delle re~
ligioni verso la fine del secolo scorso. Si tratta, invece,
.di una concezione più profonda, più ampia e universale,
secondo la quale tutti gli esseri . e la stessa natura visibi-
le si trovano legati al mondo invisibile e dello spirito.
L'uomo, in particolare, non vi è mai inteso come sola
materia, limitato alla vita terrena, ma riconosce se stesso
nella presenza e nell'efficacia dell'altro elemento spirituale
che rende la vita umana incessantemente relazionata alla
vita dell'al di là. Di tale concezione spirituale, elemento co~
mune importantissimo è l'idea di Dio, come causa prima e
ultima di tutte le cose. Questo concetto, percepito più che
analizzato, vissuto più che pensato, si esprime in modo
abbastanza diverso da cultura a èultura. In realtà~ la
presenza di Dio compenetra lfl: vita africana, come presen-
za di un essere superiore, personale e misterioso. A lui si
ricorre nei momenti più solenni e critici della vita, quan-
do l'intercessione di qualche altro intermediario viene ri--
tenuta inutile. Quasi sempre, messo da parte il timore
dell'onnipotenza, Dio viene invocato come Padre. Le pre..
ghiere a lui dirette, individuali o collettive, sono sponta-
nee e talora commoventi. E tra le forme di sacrificio
sorprende per la purezza del significato il sacrificio delle
primizie » (24 ). E il testo conclude: <{La chiesa considera
con molto rispetto i valori morali e religiosi della tradi~
zione africana, non solo per il loro significato, ma anche
perché in essi vede il fondan1ento provvidenziale su cui

- - ---
(22) Cfr. il testo completo in « REB », 27 (1967), pp. 976-989.
(23) N. 7.
(24) N. 14.

170
 rasmettere il messaggio evangelico e cominciare la co..
1
struzione della nuova società in Cristo» (25).
A motivo di tale comprensione della cattolicità della chie..
sa, Bonaventura Kloppenburg, ad esempio, chiede una far-
le valorizzazione in positivo dei riti, usi, danze, costumi
della religione umbandista del Brasile (26). I negri hanno
diritto di essere cristiani dall'interno del loro universo
significativo.
Queste riflessioni mostrano chiaramente come il sincre..
tismo sia il compimento dell'essenza concreta della chie..
sa. Da un Iato la fede cristiana, nell'esprimersi dentro
una determinata cultura, partecipa del suo destino, delle
sue glorie e miserie, del suo spessore espressivo e dei
limiti strumentali di cui essa dispone. D'altro lato, nel
confrontarsi con le altre culture in cui non si è mai
oggettivata, - per rendersi comprensibile nella sua stessa
1nissione e rispettare quel bene che Dio stesso ha profuso
in esse - deve e non può non elaborare un nuovo sin..
eretismo, mediante un'incarnazione nuova del messaggio
cristiano. Di conseguenza, il sincretismo non appare solo
un segno inevitabile, ma costitusce. in positivo la forma
storica e concreta con cui Dio raggiunge gli uomini e li
salva. Il problema sta nel tipo di sincretismo da realizzare,
c in che modo cercarlo: quale sincretismo è ~rero e tra..
duce l'identità cristiana? quale, invece, la deteriora e di-

(25) N. 14.
(26) Kloppenburg B., Ensaio de uma nova posiçiio ... , art. cit.,
. « REB », 28 (1968), p. 410: « L'africano, quando si fa cristiano, non
rinnega se stesso, ma riprende gli antichi valori della tradizione
in spirito e verità. Noi però, perché europei, occidentali, della
chiesa latina, di rito romano, noi che cantavamo al suono dell'or-
gano e pregavamo · raccolti in sacro silenzio, noi che eravamo in·
rapaci di immaginare una danza sacra al ritmo dei tamburi, noi
volevamo che l'africano, solo perché stava al nostro fianco, ces-
.o.; asse di essere africano, adottasse una m entalità europea e occi-
dentale, si integrasse nella chiesa latina, pregasse in rito romano,
cantasse al suono e al ritmo solenne dell'organo, abbandonasse il
hatuque, il ritmo, la danza, la preghiera movimentata. Era l'etno-
centrismo totale e orgoglioso degli europei e della chiesa che ve-
nicva dall'Europa. Ma il negro, quando si fece libero, non accettò
più il nostro rito, non si commosse più con il nostro armonium,
non parlò più con i · nostri concetti, ma si rivolse alla spianata, al
lamburo, al ritmo della sua origine e ai miti del suo linguaggio.
Dalla ·profondità del suo essere, dove vivi e inquieti palpitavano
gli archetipi religiosi delle generazioni passate, irruppe la tradi-
zione antica dell'Africa Nera . E nacque l'Umbanda in Brasile ... ».

171
strugge? Si tratta, dunque~ di stabilire dei criteri, per
quanto problematico ciò possa sembrare. . .

4. Veri e falsi sincretismi

La determinazione di criteri è condizionata al luogo a

partire dal quale prende consistenza una prassi e si far•
mula la prassi-teorica. Non c'è per questo nessuna istanza
neutra ed estrinseca, essendo essa topicamente situata,
per tutto ciò che essa è (27). Questo non oppugna la
possibilità di un'elaborazione di criteri; rende solo con·
sapevoli della sua portata relativa. Svilupperemo qui due
tipi di criteri: quelli interni allo stesso ·problema del
sincretismo e quelli che provengono dall'autocomprensio-
ne della fede cristiana.

a) Criteri intrinseci allo stesso fenomeno del sincretismo

Questi criteri emergono dall'equilibrio che si deve mante-

nere tra gli elementi che compongono il sincretismo. Co-
me già si è detto, il sincretismo nasce quando la fede si
esprime nel suo statuto socio-culturale che è la religione.
Questa non può mai pretendere un valore sostantivato,
ma solo quello di un aggettivo: non ha autonomia pro-
pria, perché è essenzialn1ente funzionalità. Qui si pos-
sono verificare due devianze: quella dellà religione senza
fede e quella della fede senza religione. Evidentemente
queste devianze non sono mai totali, poiché l'Idealtypus
appartiene alla sfera dell'utopia; nella realtà, gli elementi
si presentano intercompenetrati. Ma, nonostante ciò, si de-
ve salvaguardare
.......
tendenzialmente il --primato sostantivato f
.~
:t
della fede su quello aggettivato della religione. Questo ·!
.t
criterio fondamentale e universale (applicabile a qualsiasi t
espressione religiosa, di qualunque segno) ci avverte sulle ,~
devianze possibili e reali. '.

La prima patologia si verifica nella religione senza fede. \ !

È la religione che si chiude in se stessa. Sul piano sociolo..

gico si manifesta come credenza nella salvezza automati..
ca, per la semplice osservanza di alcuni riti e norme e '

(27) Cfr .. Lìbanio J. B~, Critérios de autenticidade do catholicisn1o,

in « REB », 36 (1976), pp. 53-81.

172
 . .

per l'incorporazione socio-religiosa .. L'uomo si sente eso-

nerato dalla conversione permanente. Sul piano della per-
cezione, o della corporeità, i riti e simboli vengono vis-
suti magicamente: basta la recitazione esatta e meccanica
perché se ne produca infallibilmente l'effetto. I simboli
non rimandano mai al Mistero . . Lo sostituiscono idolatri-
camente, sfaccettandolo in molti misteri. Sul piano psico-
logico la religione viene strumentalizzata, allo scopo di
compensare frustrazioni e generare un falso senso di si-
curezza. Viene ridotta a una funzione psichica e non si
apre al mistero di Dio. Sul piano intellettivo degenera in
una gnosi pretenziosa, che cerca di inquadrare il Mistero
in formule e dogmi, conservati in un purismo letterale.
Sul piano etico decade nel legalisn1o e nel fariseismo,
ponendo la giustificazione nello sforzo esacerbato di com-
piere delle opere.
In tutte queste forme la religione cessa di essere media-
zione della fede, per presentarsi come la struttura finale
dell'uomo religioso. Poiché non lo alza al piano della fede,
della libertà e del l\1istero trascendente, agisce di fatto da
elemento oppressore della coscienza.
Ma si dà anche la patologia inversa: quella della fede che
pretende tenersi in tale purezza e totale apertura al Mi-
stero di Dio, da non veder più nessuna funzione nella
religione. La considera come un fattore distruttivo del
Mistero, perché lo oggettiva. Tale preoccupazione, tutta-
via, non protegge il Mistero; e invece colpisce l'uomo,
impedendone il radicamento essenziale nel n1ondo e nella
corporeità. In tal rn.odo _una negazione della dimensione
sociologica della religione (istituzioni, poteri, ecc.) riduce
la fede a un individualismo inattivo e a una privatizzazio-
ne intimistica. La distruzione delle manifestazioni mate . .
riali (riti e simboli) sbocca nell'agnosticismo e in uno
spirito iconoclastico. II rifiuto di ogni dimensione senti-
mentale presente. nella religione la rende astratta e vuota,
disumanizzando il credente. La negazione dell'elaborazio-
ne dottrinale della fede apre la strada a un modo sogget-
tivo di vivere la fede senza controlli, fuori di ogni riferi-
mento comunitario} restando il Mistero affidato al gusto
mutevole dei singoli. Lo sganciamento dall'impegno etico,
implicato nella religione, consegna la prassi all'anomja e
all'irresponsabilità sociale.
In _tali devianze la fede non trova espressione adeguata.

173
Reclama per sé un purismo impossibile, come se l'uomo
non fosse an·che corpo e mondo. L'equilibrio lo si trova
soltanto nella tensione dialettica tra la fede che alimenta ·
la religione e la religione che esprime, concretizza e
configura lo spessore· storico della fede.. La religione ha
senso se non si slega dalla fede. La fede, a sua volta, ha
senso se rompe tutte le maglie delle aggettivazioni, con- ·
servando così la propria trascendenza ma sempre a:t:ti·
mata dalla volontà di incarnarsi.
Questi due criteri. universali ci avvertono come tanto neJ. .
la chiesa quanto nei cult! afro-brasiliani si verificano non
poche patologie. Patologia che, non occorre ripeterlo, non
è mai soltanto tale, e ha senso in quanto riferita a una
normalità.

b) Criteri attinti dall'autocomprensione cristiana

Qui entrano in questione dei criteri che sono specifici del
cristianesimo, in quanto nascono dall'identità cristiana.
Quando un sincretismo è vero o falso, per la fede cristia~
na? Occorre tener presente quanto sopra asserivamo circa
la simultaneità tra peccato e grazia nella storia della
salvezza. E~sa si applica pure al sincretismo cristiano. Un
sincretismo senza impurità, totalmente vero, non è mai
esistito e solo sarà un evento escatologico. Nella presente
situazione di natura decad.u ta (infralapsaria), il frumento
si trova mescolato con la zizzania. Per questo la verità
del sincretismo cristiano ha carattere solo tendenziale e
non può pretendere più -di tanto. Con la conseguenza che
dovrà tollerare (ed eventualmente riconoscere) delle de..
vianze che, nella loro totalità, non sono superabili, anche
1
se dovranno essere tali da non adulterare l'identità cri- ;~
stiana a tal punto, da renderla irriconoscibile. !t
·~
Quando ci riferiamo al sincretismo cristiano, intendiamo ..
quel sincretismo che si costruisce a partire dal nucleo
essenziale della fede cristiana e che prende corpo dentro i ., :'··

quadrj simbolici di un'altra cultura. Suppone dunque . che

tale cultura venga trasformata nel suo nucleo a tal punto,
da lasciare ·df essere ciò che prima era, per farsi espres..
sione della fede cristiana. Ma questo non avviene senza
. conversione. In caso contrario, l'identità cristiana si
snrcbbe già corrbtta, in quanto assorbita dall'identità del-
la cultura con cui la fede era entrata in contatto.

174
 Per questa ragione si capisce come nell'attività missiona-
ria, in un primo mom.ento, la fede cristiana ·Si ri-affermi
nella sua identità, contraddistinguendosi dalle. altre e-
spressioni religiose. Proclama il vangelo, invita alla con-
versione. Una volta operata la conversione, inizia il pro-.
cesso sincretistico. In questo secondo momento l'identità
cristiana, come dice il Vaticano II, « dalle consuetudini e
daJle tradizioni, dal sapere e dalla cultura, dalle arti e
dalle scienze. dei popoli sa ·ricava re ·tu t ti gli elernen ti che
valgono a render gloria al Creatore, a mettere in luce la
grazia del Salvatore e a bene organizzare la vita cristia..
na » (Ad Geri'tes, n. 22). Inizia così un vero sincretismo~
che ha come nucleo sostanziale l'identità cristiana.
Ma può capitare il processo inverso: una religione entra
in contatto con il cristianesimo; e, invece di essere con-
vertita, è essa a convertire il cristianesimo alla propria
identità. Elabora un sincretismo utilizzando degli elemen-
ti della religione cristiana. Non diventa certo cristiana,
per il fatto di aver sincretizzato dei dati cristiani. Resta
pagana e articola un sincretismo pagano con connotati
cristiani. Pare che alcune ricerche abbiano rivelato tale ·
fènomeno nella religione yoruba (camdomblé o nago) del
Brasile. Essa ha accomodato, assimilato e trasformato
. delle caratteristiche cristiane, ma conservando la propria
~dentità yoruba. Il cristianesimo-~ anziché convertire, ne è
rimasto convertito (28).
Ciò non significa che la ;-eligione yoruba sia sprovvista di
valore teologico. Significa solo che essa dev'essere inter-
pretata non secondo parametri interni al sistema del cri-
stianesimo, come se fosse una concretizzazione dello stes--
so cristianesimo come nel caso del cattolicesimo popo-
lare - bensì nell'orizzonte della storia della salvezza
universale. La religione yoruba concretizza, a suo 1nodo,.
l'offerta salvifica di Dio. Non è ancora cristianesirno te-
matico, che tale si nomina da sé, e tuttavia, a causa del
piano salvifico di Dio Padre · nel · Cristo, costituisce un
cristianesimo anonimo. Benché abbia ~incretizzato, all'in-
terno del proprio sistema, degli elementi cristiani, nel suo
nucleo si trova ancora teologicamente nell'avvento, nella
fase pre~edente l'ever1to cristiano esplicito_

(28) Cfr. Koch-\Veser M. R. M., Dif!. Y oruba~Religion in Brasilien,

Bonn, 1976 (mimeogr.), pp. 275 s, 368 s.

175
f)a questa considerazione si può capire come la chiesa si
si lui in una posizione missionaria davanti alla religione
yoruba: dovrà proclamarvi l'identità della fede cristiana e
fare appello p erché essa si converta a tale identità. Una
volta realizzato tale compito, potrà ·sincretizzare tutta la
ricchezza yoruba compossibile con la fede cristiana. Ma
occorre precisare ancor meglio che cosa l'identità cristia-
na comprenda.

aa) L'identità cristiana

Non esiste un'identità cristiana chimicamente pura. Essa
si dà se1npre sincretizzata. Perciò è sempre difficile par-
larne come m ettendo tra parentesi la sua aggettivazione
storica, costruitasi nei confini della cultura occidentale
gteco-romano-germanica. L'identità cristiana non è una
teoria. È un'esperienza, un èammino di vita, che si iega
all'esperienza di Gesù di Nazareth vivo, morto e risorto,
come la troviamo trasmessa dai testimoni neotestamenta..
ri. Nella vita di questo uomo debole, la fede apostolica ha
sco'r to di trovarsi davanti alla totale e d efinitiva auto..
comunicazione di Dio (incarnazione) così come Egli è. E
Dio si è rivelato n ell'uomo Gesù come Padre, Figlio e
Spirito Santo (29). Ess~ndo Dio totalmente presente in
Gesù (Figlio incarnato), è in lui che sta la salvezza piena
dell'uomo. In realtà, con la sua resurrezione si è spalan-
cata la realizzazione dell'utopia del Regno di Dio e lo
sbocco felice dell'esistenza, chiamata alla Vita e non alla
morte. Chi ha tale importanza nel compimento della sto-
ria, deve pure averla avuta per il suo inizio. La creazione
(protologia) è di Dio, in vista di questo fine buono (esca-
tologia), per la mediazione di Gesù Cristo e del suo Spiri-
to.
L'assoluto Mistero, dunque, si chiama il Padre, che ha in-
viato il suo Figlio nella forzçt dello Spirito Santo a cornpiere
l'universo, liberarlo, condurlo alla sua unità. La paternità
universale implica la fratellanza universale. Tutto ciò può
essere detto e accolto perché esiste la mediazione sacra-
Inentale della comunità di fede cristiana, iniziata con la
fede degli apostoli; e prolungatasi in quel flusso senza
(29) Come si rivelò la SS. Trinità nella vita e nell'opera di Gesù,
cfr. Schierse F. J., in Mysterium Salutis II/ l, Petr6polis, 1972,
pp. 77-117.

.176
 interruzione; fino ad oggi, che è la chiesa. Tuttavia, per
.partecipare di questa salvezza offerta in Gesù Cristo, non
basta incorporarsi nella comunità ecclesiale: bisogna vi-
vere la stessa esperienza di Gesù Cristo, di radicale figlia-
zione e di profonda fraternità. È: l'etica della sequela di
Gesù Cristo che dà origine alla comunità e ci fa capaci di
partecipare alla salvezza che egli ci offre.
Tale esperienza, raccontata nella prassi, costituirebbe l'i-
dentità cristiana. Essa deve potersi identificare in qua-
lunque sincretismo religioso e culturale. In caso contra-
rio, non ci è più lecito parlare di sincretismo essenzial-
mente cristiano.

bb) Atteggiamento cattolico: simpatia per il sincretismo

aperto
Come si è comportata tale identità cristiana nell'arco
della sua esperienza storica? Senza pretendere un'analisi
storica particolareggiata, possiamo dire che il processo ha
rivelato due tendenze fondamentali in sé ovvie: una di
forte simpatia, che con facilità si è aperta alla ricchez-za
religiosa di tutto ciò che ha incontrato, assimilandola
e trasformandola; quando non l'ha accomodata quasi
per giustapposizione, arrivando a compromettere l'identi-
tà essenziale della fede cristiana. L'altra, invece, si è
comportata criticamente . Ha più sviluppato il proprio si-
stema di quanto non abbia sincretizzato quello con cui è
entrata in contatto, depurandolo, rifiutandolo, t enendo
viva l'esigenza della purezza della fede. È il cristianesimo
di marca protestante.
Tanto l'una che l'altra: tendenza si trovano all'interno
sia del cattolicesimo romano, sia del protestantesimo.
Ma. i diversi accenti hanno generato stili diversi di vivere
l'identità cristiana (30). Entrambi trovano sostegno nella
Bibbia e nella tradizione. Da un lato si dice: ·« Io vi
annuncio colui che già adorate senza conoscerlo » (At
17, 23 ); « Tutto sperimentate e ritenete ciò che è buono »
(l Ts 5, 21 ). Dall'altro si tiene anche presente il « .N on
credete in ogni spirito, m·a esaminate se gli spiriti vengo-
no da Dio » (l Gv 4, l); « Rimanete in ·ciò quod fui t ah
initio » (l Gv l, 1-4; 2, 7.24; 2 Gv 5), poiché ci sono delle

(30) Boff L., Que é catolicismo?, op. cit., pp. 40-46.

l

177
 posizioni qui solvunt Christum (l Gv 4, 1-6; l Cor 12, 3);
« (:onserva il deposito; evita le vuote discussioni della
falsa gnosi, perché alcuni sono andati molto lontano ... »
(l T.m 6, 20-21; 13-4; 4, 7; 2 Tm l, 13-14; 4, 2-4 ). Nella tradi-
zione troviamo testimonianz~ di profonda condiscendenza
(sinkatabasis) verso le religioni esistenti, assumendo di
esse quanto è possibile, come nell'atteggiamento di papa
Gregorio Magno (t 604) che nell'inviare missionari tra i
sassoni raccomanda loro: « Non si devono distruggere i
templi di ciascun popolo, ma solamente i loro idoli. Si
prenda dell'acqua benedetta e la si getti sugli idoli, si
costruiscano altari e vi si collochino le reliquie. Questi
templi, così ben costruiti, devono essere luoghi di sa-
crificio non per gli spiriti cattivi ma per il vero Dio. Il
popolo, vedendo che i suoi templi non sono distrutti, si
volgerà con gioia al riconoscimento e all'adorazione del
vero Dio» (31 ). Altre volte si verifica un puro e semplice
processo di sostituzione: invec~ degli amuleti pagani si
usano croci di metallo; al posto di formule con effetti
terapeutici si usano parole e frasi della Scrittura (32), e .
· così di seguito.
Ma c'è anche la viva preoccupazione di un vero sincre-
tismo, che escluda ogni sorta di magia, feticismo e poli-
teismo. Così il sino do di Ancira (314) ordina, al canone
24, che gli indovini e altri che seguono costumi pagani
ospitando dei maghi nelle loro case, siano per cinque
anni soggetti al canone della scomunica. Il sinodo di El-
vira (intorno al 312) determina al canone 6 che se qual-
CUllO, per mezzo di arti magiche che implicano idolatria,
uccide qualcuno, sia escluso dalla comunità cristiana per
tutta la vita. Il sinodo di Laodicea (seconda metà del
secolo IV) comanda nel canone 36 che « i sacerdoti e gli
altri chierici non possano essere maghi, fattucchieri, in-
dovini, astrologi. Non possono fabbricare amuleti di pro-
tezione, che sono più catene dell'anima che protezione
della vita. Ordiniamo che quelli che li portano siano e~
spulsi dalla chiesa» (33 ).
In una spiegazione del Credo, tra gli anni 360 e 400, si

( 31) Epi.st. XI, 76: PL 77, 1215.

( 32) Cfr. Hefele C. J., Conziliengeschichte I, 770; Hernegger R.,
Macht ohne Auftrag, op. cit., pp. 345..356.
( 33) Hcrnegger R., p, 345.

17M
legge: «Non si permetta a 1~essuno di cercare, in caso di
sofferenza, dolore o preoccupazione, un fattucchiera, o
qualcuno che applichi sortilegi. Non faccia mai questo, né
permetta che altri lo facciano » ( 34 ).
Sant'Agostino distingue sempre, in questo tema del sin-
eretismo, ciò che la fede insegna e ciò che la fede tolle-
ra (35). E stabilisce alcuni criteri che risultano utili anche
•
oggi:
« Tutte quelle cose (costumi, riti, formule venute dal pa-
ganesimo) che non trovano fondamento nella Sacra Scrit-
tura, né nelle risoluzioni dei sinodi dei vescovi, né hanno
guadagnato autorità nella tradizione di tutta la chiesa, ma
appaiono lì per lì conformi secondo i luoghi e costumi,
con una pluralità di manifestazioni tale, che non si riesce
a cogliere quali obbiettivi perseguano, si devono sempli-
cemente abolire, dove ciò sia possibile. Sebbene non
contraddicano la fede, caricano di pesi la religione; la
quale invece, secondo il disegno di Dio, dev'essere libera
da sovraccarichi che rendono schiavi ed esprimersi in
forme cultuali semplici e chiare » ( 36 ).
Si adducono qui, fondamentalmente, i criteri della prassi
cristiana nel comportamento sincretista .. In primo luogo
si prende a criterio la stessa Scrittura. Essa già rappre-
senta una purificazione, dentro lo stesso giudaismo e cri..
stianesimo primitivo, di fronte a formulazioni e pratiche
non molto adeguate al Mistero di Dio e alla dignità del-
l'uomo. In secondo luogo, ci si appoggia sulla tradizione
della chiesa universale, che pure ha proceduto a uno
sfrondamento dei vari elementi e ha conservato ciò che di
meglio esprimeva l'esperiènza cristiana. In terzo luogo, ci
si appella . alle decisioni dei sino di episcopali, che pt1re a ·
loro volta, come sopra si è accennato brevemente, hanno
sempre proceduto a un discernimento critic~ nel garbu-
glio di aggettivazioni elaborate dal Popolo di Dio. Infine,
si adduce un argomento preso dalla tradizion.e profetica c
di Gesù, a difesa della libertà e spontaneità dell'uomo di
fronte all'universo cultuale: non si dev'essere ipocriti co-
me i farisei (Mt 6, 5), né loquaci come i gentili nelle loro

(34) Citato da Dolger F. J., Antike und Christenturn, III (1932),

p. 84.
(35) Contra Faustum, 20, 21; Epist. 201, 3, 18.
(36) Epist. 55, 19, 35; cfr. Epist. 54, 11.

179
lunghe orazioni (Mt 6, 7), né si debbono creare fardelli
religiosi· che nessuno può portare, con un'infinità di nor-
me, leggi e riti (Mt 23, 4.23). Sinteticamente possiamo di-
re: tutto ciò che favorisce la libertà, l'amore, la fede e la
speranza teologali, rappresenta un vero sincretismo e in-
carna nella storia il messaggio liberatore di Dio.
Come si vede, cerchiamo di parlare dell'identità cristiana
non in termini di universalizzazione di un concetto di
identità, come si è fatto spesso in una certa epoca della
teologia, in cui si identificava la fede con la dottrina. Un
cristianesimo dottrinale non tollera il sincretismo; anzi
dogmatizza lo stesso sincretìsmo già realizzato e rifiuta
nuovi tentativi. Logicamente ·questo tipo di comprensione
dovrebbe uccidere la storia. Se la storia continua, l'identi-
tà non può essere pensata nei tern1ini di un concetto
universale, ma in quelli di un'esperienza sempre e di
nuovo ripetuta e conservata, che però si esprime in modo
diverso secondo i tempi, i luoghi, le classi sociali e le
situazioni geopolitiche. L'esperienza cristiana, perché co-
sciepte di essere cattolica, resta aperta all'universalità;
non è lei a scegliere la cultura in cui incarnarsi. Ogni
cultura è buona, per testimoniarvi da dentro la salvezza a
tutti offerta in Gesù Cristo. Da qui la necessjtà di avere
un cristianesimo yoruba, umbandista, amerindio, ecc .
.
cc) Due criteri fondamentali: il culto dello Spirito e
l'impegno etico
Vogliamo qui evidenziare due criteri fondamentali, pre-
senti nella Scrittura e fatti propri anche da Gesù Cristo.
Oltre a conservare l'identità dell'esperienza cristiana - ·
che nel fondo è l'esperienza del Mistero assoluto come
comunicato nella grazia, nell'amore e nel per9-ono all'uo-
mo, nella sua stessa realtà di uomo (incarnazione) - ·.. .
occorre anche esprimere tutto questo nei parametri di un
culto spirituale e di un impegno etico, che testimonino
nella vita la ·verità della sua comprensione.

Culto spirituale: Il punto in questione di ogni religione è

quello dell'incontro con Dio. Ogni religione, con il suo
lrnivcrso simbolico, ad altro non mira se non a sollevare
'J'uon1o nella sfera del divino e propiziare un incontro di
salvezza. È ciò che la tradizione biblica chiama culto

l HO
 •

spirituale. Dove « spirituale » non ha niente a che ve ·

dere ·Con un'opposizione alla materia: vuole . esprin1crc
il culto della preghiera, la consacrazione dell'intera per-·
sona. Dio non vuole le cose dell'uomo, sacrifici, orazion i,
riti, sacran1enti. Egli vuole il cuore dell'uomo, la sua vita,
un cuore contrito e umiliato, aperto, servizievole, amante.
La funzione della religione è di . creare tale attitudine
ablativa e di esprimerla, non di sostituirla. Quando l'uo-
mo cerca le cerimonie e i riti, cerca se stesso, non Dio.
Se cerca soprattutto Dio, allora i riti e le cerimonie pren-
dono significato come espressioni di questa ricerca e co-
me celebrazioni dell'incontro con Lui. L'inflazione del rito,
della musica, della danza, dello sviluppo simbolico metto-
no la religione nèl rischio di bastare a se stessa e di
perdere la sua funzionalità in ordine alla fede e all'espe-
rienza. I profeti e Cristo sono accaniti nella difesa della
vera religione, che non consiste nella materialità delle sue
espressioni, ma nella traduzione dell'ascolto e dell'acco-
glimento di Dio da parte dell'uomo (cfr. Mc 12, 33; Mt
23, 23.25; 15, 1-23; 12, 7; Gv 2, 13-22; 4, 21-24). ·

Impegno etico: Vero culto e impegno etico formano u-

na unità. Con lo stesso movin1ento con ctli l'uomo cammi-
na verso Dio, egli deve anche cam1ninare verso gli ~Itri.
La causa di Dio implica la causa dell'uomo, e viceversa.
Specialmente i profeti hanno scorto l'implicazione tra i
comandamenti della prima tavola (verso. Dio) e quelli
della seconda (verso il prossimo). La violazione del diritto
sacro dell'uomo include la violazione del diritto sacrosan-
to di Dio. È in comunione con Dio chi vive l'amore e
pratica la giustizia. Colui che dice di amare Dio e odia il
proprio fratello è un mentitore (l Gv 4, 20) e il suo culto
non supera l'idolatria. Una religione che convive con la
miseria ingius~a e con il calpestamento dei diritti umani
non può esprimere la fede vera, non è la proiezione di
un'esperienza di incontro con il Divino. Vale per essa 11
lamento di Gesù: << Non vi preoccupate di ciò che nella
legge è più importante: la giustizia, la misericordia, c la
fedeltà» (M t 23, 23; cfr. Mt 5, 23-24; 9, 13; 10, 7; 21, 12-
13 ). Secondo le parole del profeta IVIicl1ea: « Già ti. è
stato detto, o uomo, ciò ch_e è buono, ciò che Dio esige da •
te: niente altro che operare la giustizia, amare con tene-
rezza e camminare un1ilmente davanti al tuo Dio» (6, 8).

181
Il Dio di Gesù Cristo non licenzia l'uomo, lo fa partecipe
nella costruzione dell~ rel~zioni oggettive di giustizia, fra-
ternità e amore tra gli uomini, perché è questo il cammi..
no sicuro per accedere a Dio e alla sua salvezza.
Questi criteri, nell'orizzonte della positività cristiana. aiu-
tano a discernere
•
il vero dal falso sincretismo, sia all'in-
terno della chiesa, sia nell'incontro con altre forme cultu-
rali e religiose. La vera fede redime la religione e il falso
sincretismo, rendendoli veri. Poicl1é essa, la fede . esprime
la dime11sione di trascendenza e universalità e significa
l'accoglimento del Dio vivo che interpella nel èoncreto
della storia; e si apre a Lui in quella concretezza che lo
media. Così la fede può elaborare un sincretismo atto a
esprimere l'incontro con Dio.
Oggi, ogni giorno di più, .si impone la convinzione che l'at-
tuale sincretismo cristiano e cattolico si sono fatti inca-
paci di rendere giustizia ai diritti di una· cultura diversa e
di rispondere adeguatamente alle esigenze dell'anima ne- j.,
..
gra. Afferma a ragione Bonaventura Kloppenburg: « Né il
cattolicesimo ufficiale di Roma, né il protestantesimo pu-
ro dei riformatori, né Io spiritismo ortodosso di Allan
Kardec sembrano dare spazio sufficiente alle necessità
religiose della nostra gente. L'umbanda dà l'impressione
di essere una protesta popolare contro tutte le forme
religiose importate e non adattate sufficientemente al-
l'ambiente» (37). Da qui si comprende come il futuro del
cristianesimo in Brasile si trovi subordinato alla sua ca-
pacità più o meno grande di formulare un nuovo sincre-
tismo. La sua attuale espressione culturale, nei quadri
della cultura greco-romana-germanica, appartiene alle glo-
rie del passato. E tutto sta a indicare che essa sarà
definitivamente superata dalla nuova cultura che sta affio-
rando tra noi.

5. Una pedagogia della .condiscendenza

Il nuovo sincretismo che postuliamo non lo si dovrà fare

rinunciando a una manutenzione vigilante dell'identità
cristiana. Non si tratta di adattarsi a qualsiasi onda. Si

(37) Kloppenburg B., Ensaio de uma nova posiçào ... , op. cit.,
pp. 404-405.

l Xl
impone un serio coraggio missionario ed evangelizzatore,
che si orienti alla conversione a Gesù Cristo come al Dio
comunicato definitivamente agli uomini. Una conversione
che solo è possibile se la fede cristiana abbia il coraggio
di rinunciare al suo stesso sincretismo, con le glorie cul-
turali e teologiche che esso ha accumulato, per prendersi
il rischio di un nuovo sincretismo, che assuma, assin1ili,
integri, purifichi i valori delle religioni afro-brasiliane.
Senza una vera esperienza pasquale non nascerà una
nuova chiesa, come non sarebbe nata quella originaria
degli apostoli. Noi temiano che manchi, nel momento
attuale della chiesa, la coscienza chiara di quest'urgenza.
È ben più facile espandere il sisterria ecclesiale dominante,
che permettere e favorire che ne nasca un altro. Da que-
sta parte l'urgenza non solo non è attesa, ma viene diffe. .
rita.
Perché nasca, e perché abbia pienezza di vita, occorre
condiscendenza. La «condiscendenza» (katabasis) è stata
per la teologia antica - nel momento ·preciso in cui si è
operato quel grandioso sincretismo di cui siamo eredi, nei
secoli IV e V - una categoria teologica fondamentale.
Dio ha· mostrato un'infinita condiscendenza verso gli uo-
mini, assumendone tutta la realtà, con le sue irrevocabili
limitazioni e pesanti ambiguità. Non ·m algrado esse, ma
dentro di esse e per mezzo di esse ci ha redento. Anche la
chiesa nascente si è rivestita di · una condiscendenza co-
raggiosa verso i greci, .i ron1ani e i barbari, con le loro
lingue, costumi, riti, espressioni r eligiose. Niente più esi-
geva da loro, della fede -in Cristo salvatore. Era convinta
che lui avrebbe conquistato i cuori degli uomini e le loro
religioni, fino a farli raggiungere la pienezza della verità,
nascosta nell'affermazione: Gesù Cristo è il salvatore.
Simile condiscendenza la coscienza cristiana dovrà testi-
moniare ai nostri giorni. Tollerare e non condannare. In-
centivare la vera esperienza cristiana, anziché zelare per
le sue formulazioni dottrinali e liturgiche. Confidare nel·
l'esperienza religiosa dell'uomo afro-brasiliano significa
donarsi a quello Spirito che è pii1 saggio di. tutta la
prudenza ecclesiale e che ne conosce meglio le vere vie di
tutta la sollecitudine teologica per la purezza dell'identità
cristiana. Se la pastorale non si coniugherà con la profe-
zia, se l'ascolto contemplativo non· si alleerà con il senso
della realtà, difficilmente la chiesa potrà armarsi del co..

183
 .
r;.tggio necessario per spogliarsi di se stessa e assumere
una nuova carne consacrata.
Con1e Dio ha assunto l'uomo quale lo ha trovato, così
anche la fede cristiana lo dovrà cercare là dove si trova e
quale si presenta culturalmente. A partire da questa si. . \
tuazione dovrà strutturare una pedagogia di crescita e di
maturazione della fede (38). La quale, quanto più è pro-
fonda, tanto più si apre a quel vero sincretismo, in cui
Dio e Gesù Cristo liberatore non appaiono come un og-
getto di soddisfazione della carica pulsiva dell'uomo in
cerca di sicurezza e di conforto, ma come il Cuore dell'e. .
sistenza e l'Amore che tutto attrae e compenetra .
•

(38) Boff Clodovis, Religiao contra a fé?, op. cit., pp. 112-114.

184
 capi1:olo ottavo
caratteristiche della chiesa
in una società cl.assista

Vogliamo ·ora identificare le principali caratteristiche del..

la chiesa che si realizza alla base. È nostra intenzione di
mostrare il . volto nuovo della chiesa, che a sua volta
disegna i tratti nuovi del volto di Cristo, in quanto si
propone di esserne il sacramento. Queste caratteristiche
si mettono in mostra nelle comunità di base, secondo i
relatori inviati al III Incontro interecclesiale di J oao Pes-
soa (Paraiba), nel luglio 1978.
La preoccupazione per le caratteristiche della chiesa (nel-
. l'ecclesiologia si parla di note e di proprietà) è an tichis-
sima, già attestata in sant'Epifania (315-403) e in san
Cirillo di Gerusalemme (313-386) che avevano infh1enzato
l'elaborazione del Credo del I Concilio di Costantinopoli
(381) (l), ancor oggi recitato nella chiesa. In questo· cre~o
si elencano quattro note (caratteristiche) fondamentali
della chiesa: « Credo nella chiesa una, santa, cattolica e
apostolica ». Con tali caratteristiche (note) si volevano
offrire dei criteri di discernimento della vera chiesa di
Cristo.

1. Che cosa significa '' caratteristiche della ch·iesa >>

(note, proprietà)
La volontà di stabilire dei criteri sulla vera chiesa nasce
in un contesto di polemiche e di reale concorrenza con-
(1) Congar Y., Breve hist6rico da problematica das notas, in My·
sterium Salutis IV /3, Petr6polis, 1976, pp. 6-9.

185
fcssionale: in quale gruppo si realizza la vera chiesa di
Cristo? Come discernere la vera chiesa dalla falsa? Tale
questione si rifece cruciale nel secolo XVI, nelle contro-
versie ecclesiologiche con Huss e Luterò. I teologi, acca-
den1icamente, . facevano distinzione tra note e proprie-
tà (2). Le note, come la stessa parola suggerisce (ciò che
rende noto, percepibile) sarebbero quelle qualità della
chiesa che: a) sono accessibili a tutti (compresi i rudi);
b) per questo devono essere più conosciute della stessa
chiesa, e atte a far conoscere quale chiesa è vera; c) devo-
no essere inseparabili dalla vera chiesa, al punto da non
poterle trovare fuori di essa (nel suo insieme).
Le proprietà sarebbero invece quelle qualità della chiesa
che appartegono senza dubbio ad essa, ma che non con-
sentono di riconoscere la vera chiesa a prima vista, o da
quelli che si trovano fuori di essa. Così, per esempio,
la qualità dell'indefettibilità, o della necessità per la sal-
vezza, ecc.
Le note sarebbero le quattro sopra riferite: unità, santità,
cattolicità e apostolicità. Più tardi, specialmente sulla ba-
se delle . polemiche contro gli eretici valdesi del secolo
XIII (sotto il papa Innocenza III: DS 792), , e con la
massima intensità negli ecclesiologi della fine del secolo
XIX (Passaglia, Mazzella, Perrone) si è venuta ad aggiun-
gere una quinta nota, quella della romanità. La chiesa, è
una, santa, cattolica, apostolica, romana.
Il risultato dimostrativo delle note (per viam notarum) è ' .

stato di fatto quasi nullo, per la difficoltà di dimostrare

che esse si realizzano esclusivamente nella chiesa cattoli- ,.
ca romana (3). Alla fin fine tutto si è concentrato nella
nota più discernibile, quella della romanità. Ma anch'essa
non è bastata a garantire, da sola, la vera chiesa, in
quanto dava l'impressione che si trattasse di una chiesa.
La nostra intenzione, nel trattare la questione, nòn vuoi
essere affatto polemica. Noi non miriamo a dimostrare
che le comunità di base costituiscono la vera chiesa di
Cristo. Partiamo dall'ammissione che esse sono, veramen-
te, la chiesa di Cristo e degli apostoli, come realizzata
----
(2) Per tutto questo problema, l'opera fondamentale continua ad ..&
~-
'
essere ancora quella di Thils G., Les notes de l'Eglise dans l'apo-
logétique depuis la Réforme, Gembloux, 1937.
(3) Cfr. Grivec F., De via empirica notarum Ecclesiae, in « Anto-
nianum » 36 (1961), pp. 395-400.

186
 Jlt·lla base. Nemmeno vogliamo fare distinzione - del
,.,:sto accademica e sterile - tra note e proprietà. Parle-
1r·1no, semplicemente, di « caratteristiche » della chiesa,
'1ssia delle qualità che rivelano i tratti della chiesa, quale
nasce dal popolo per la forza dello Spirito, conferendole
''(H1cretezza storica in mezzo alla realtà sociale. Ci met-
tiamo così nella tradizione dei primi elaboratori medioe-
vali del trattato sulla chiesa, che parlavano delle condi-
t·iones Ecclesiae, o condizioni concrete della chiesa. Ora,
rhi oss~rvi, con occhi di fede e con simpatia, tale avve-
n iinento ecclesiale ( ecclesiogenesi), quali tratti ecclesiali
vi può scorgere? In qual modo le caratteristiche d~lle
t·omunftà cristiane di base traducono le caratteristiche di
<ìesù Cristo e del suo messaggio? Poiché, in definitiva, è
questa la funzione della chiesa: di farsi visibile e di
rendere storico il significato salvifìco di Gesù Cristo e del-
la sua missione; e, facendolo, di farsi essa stessa sacra-
lnento-segno e sacramento-strumento di liberazione.
Prima di affrontare la questione, occorre situare la chie-
sa nel mondo, così come esso si trova organizzato social-
lnente. Da quando si prende coscienza (e la Gaudium et
Spes ha canonizzato tale impostazione) che è la chiesa a
essere nel mondo~ e non il mondo nella chiesa, la que-
stione .è diventata fondamentale. Dimenticarsene - come
capita in. quasi t~tti i trattati di ecclesiologia, anche re·
centi, tipo La chiesa di Hans Kiing ( 4) - impedisce di in-
tendere concretamente la chiesa e apre la strada a un idea-
lismo che occulta la complessa realtà ecclesiale. L'inter-
rogativo che · occorre affrontare, pure brevemente, è que-
sto: come intendere la chiesa all'interno di una società
classista? Le caratteristiche della chiesa dipendono dal
modo in cui si imposta tale problema. Per la chiesa ·Che
nasce dal popolo si tratta .di una questione ineludibile.
Non impostarla, significa rendersi incapaci di capire il
significato autentico delle comunità ecclesiali di base.

(4) Hling H., A lgreja, 2 voll., Lisbona, 1959. Quest'opera, piena

di meriti per vari aspetti, nel suo usufruire di ricerche storiche ed
esegetiche atte a un rinnovamento della visione della chiesa, è per
altrò assai insufficiente quanto al rapporto chiesa/mondo. La chie~
sa viene ancora studiata in se stessa, come sussistente a sé,
prescindendo dal suo trovarsi concepita dentro. la storia economi-
ca, poli tic a, sociale della società con il suo modo peculiare di pro~
duzione.

187
2. Le caratteristiche di una chiesa
articolata con la classe egemone

Bisogna cogliere l'inquadratura esatta del problema (5).

Nella chiesa scopriamo due dimensioni, ciascuna con la
sua propria natura, ma rapportate a vicenda: l~ chiesa
in quanto campo religioso-ecclesiastico (istituzione) e la
chiesa in quanto' campo ecclesiale-sacramentale (chiesa
segno e strumento di salvezza).· Per campo religioso-ec-
clesiastico intendiamo il complesso delle istituzioni eccJe. .
siastiche e l'insieme degli operatori religiosi in interazio-
ne tra loro e con le istituzioni (6). Siccome sono dimen-
sioni della stessa e unica chiesa, bisogna articolarle con
cura, allo scopo di evi tare ogni parallelismo reale e lin-
guistico. L'affern1azione fondamentale sta nel sostenere
che il ca1npo ecclesiastico è supporto del campo sacra-
mentale-ecclesiale. L'istituzione è veicolo per il sacramento.
La visibilità sociale della chiesa rende palpabile la grazia
e il Regno di Dio. .
Al nostro scopo, che è di identificare le caratteristiche
della chiesa, merita considerazione il campo religioso-ec-
clesiastico. In quale misura le caratteristiche visibili della
chiesa rivelano le caratteristiche invisibili della salvezza
del vangelo e della persona di Gesù Cristo? Compaiono
qui, già articolate, le due dimensioni. Teniamoci, nell'ana-
lisi succinta, al campo ecclesiastico.
Il campo religioso-ecclesiastico non è un insieme già dato
e strutturato di pratiche, operatori, istituzioni e discorsi
·riferiti a Dio, a Cristo e alla chiesa-sacramento. È il
risultato di un processo di produzione, cioè il prodotto di
un lavoro di strutturazione che ha due forze produttive:
la società, con il suo modo determinato di produzione, e
l'esperienza cristiana, con il suo contenuto di rivelazione.
In altri· tern1ini: la chiesa istituzione non nasce bell'e

(5) Per tutta questa parte, siamo debitori a Boff Clovodis, lgreja
e politica·, in Comunidade eclesial - comunidade politica, Petr6po-
lis, 1978, pp. 64-84; Bourdieu P., A economia das trocas simb6licas11
S .. Paolo, 1974; e principalmente Maduro Otto, Campo religioso y
conflictos sociales. Marco teorico para el andlisis de sus interrela-
ciones en Latinoamérica. Travail de fin d'études, Lovanio, 1978.
(6) Cfr. Bourdieu P., Genese ·e estrutura de campo religioso, in
A economia ... , op. cit.-, pp. 27-28; Maduro 0., Campo religioso ... ,
op. cit., p. 47, 111, passim.

.;

188 t'·•
i
fatta dal cielo; è anche frutto di una determinata storia e,
al contempo, prodotto della fede che assimila a suo n1odo
le incidenze della storia. Vediamo, in breve, ciascuna di
queste forze produttive.
•

a) Campo religioso-ecclesiastico
e n1odo di produzione della società
La chiesa non opera in un terreno abbandonato, ma in
una società situata storicainente. Ciò significa che la chie-
sa, nolens v9lens, si trova lim.itata e orientata dal conte-
sto sociale, con una popolazione e dei ricorsi limitati e
strutturati in un detern1inato modo. Il campo religio-
so-ecclesiastico è una porzione del campo sociale, che
influisce su di esso dialetticamepte, e non solo meccani-
camente. Diamo per sco·ntato - senza fondare e giu-
stificare tale opzione, in quanto esigerebbe 11:na trattazio-
ne specifica - che il perno organizzatore di una società
sta nel suo modo specifico di produzione. Per « modo di
produzione>> intendiamo la forma secondo la quale una
determinata popolazione si organizza in r_a pporto alle ri-
sors~.
'
materiali accessibili, al fine di elaborare quei beni
che ne permettano la sussistenza e la riproduzione, sia
biologica sia culturale. Questa attività è infrastrutturale.
Su di essa si costruisce tutto il resto nella società. Essa è
costante, perché si riferisce a necessità sempre presenti;
è universale, perché comune ·a tutte le società di tutti i
ten1pi; ed è fonda1nentale, perché costituisce la condi-
zione di possibilità, in ultima istanza, di qualunque altra
iniziativa. Anche la chiesa è condizionata, limitata e o-
rientata dal modo specifico di produzione. In altri termi-
ni, il modo di produzione condiziona quali azioni religioso-
ecclesiastiche siano impossibili, indesiderabili, tollerabili,
accettabili, convenienti, prioritarie: ossia conferisce delle
caratteristiche proprie alla chiesa (7). Non per que_sto le
attività religioso-ecclesiastiche sono meri prodotti sòciali,
sotto un codice religioso; esse hanno una loro specificità.
Ma, nell'esprimersi socialmente, esse sono attraversate,
limitate e orientate dal modo di produzione peculiare di
un determinato tipo di società.

(7) Maduro 0., op. cit., pp. 51-54; cfr. Touraine A., Production cle
la société, Paris, 1973, pp. 145 s.

189
Si d~tnno vari modi di produzione, alcuni più si1nmetrici
e altri più asimmetrici. Nel nostro caso, dell'Occidente e ·
dell'America Latina, abbiamo una società organizzata se·.·
condo un· modo di produzione dissimmetrico, quello capi·
talista, che si caratterizza per l'appropriazione privata dei
1nezzi di produzione da parte di una minoranza stabile, la
distribuzione disuguale della capacità di lavoro (c'è chi
non esercita nessuna funzione produttiva) e la distribu.. ·
zione disuguale dei prodotti finiti del lavoro. Tale modo
dissimetrico di produzione dà luogo a una s_ocietà divisa
in classi,. con il potere dissimmetricamente distribuito, con
rapporti di dominio tra le classi e con interessi divergen-
ti. Si verifica così una notevole disuguaglianza nell'ali-
mentazione, ·nel vestiario, nella casa, nelle condizioni sani- ,
tarie, nell'occupazione, negli svaghi, ecc. Simile struttura
di classe limita e orienta, come si può capire, tutte le
attività, indipendentemente dalla• volontà delle persone:
anche l'attività religioso-ecclesiastica. I fedeli occupano og-
gettivamente distinti posti sociali, secondo la rispettiva
collocazione di classe. Tale collocazione li porta a recepì- ,
re la realtà nel modo corrispondente alla propria condi-
zione sociale, facendogli interpretare e vivere il messaggio
evangelico secondo la propria funzione di classe, dal mo-
mento che ciascuna classe ha necessità, interessi, abitu-
dini e modelli di comportamento propri. Da una classe
all'altra variano le azioni possibili o impossibili, tollerabi-
li e raccomandabili, necessarie e urgenti. Non dobbiamo
immaginare, tuttavia, che le attività di classe siano mecca-
niche e statiche. La classe sì trova continuamente in un
processo di costruzione (o de-costruzione), secondo la posi-
zione che occupa nella divisione sociale del lavoro,. la con-
giuntura concreta in cui si trova, la strategia specifica che
si impone. Come il tnodo di produzione è asim.metrico, così
è asim1netrica anche la dinamica delle classi, cioè essa è
conflittuale e disuguale, con forze diverse in lotta tra loro
(indipendentemente dalle volontà e come dinamica insita
nella collocazione oggettiva che ciascun attore occupa ··nel-
la struttura di classe). In una società di classi, c'è sempre
una classe (o un blocco di classi) dominante, responsabile
della gestione di tutta la società. Essa cerca sempre di
consolidare, approfondire e ampliare il proprio potere,
persuadendo i dominati ad accettare il suo dominio, con.. ·

190
quistandone il consenso ideologico (8). Ne consegue che
la classe si guadagna l'egemonia - ossia un consenso
generale dato alla propria dominazione - creando, nel
linguaggio di A. Gramsci, un blocco storico (9). Tale do~
minio, tuttavia, non è mai completo. Costruito su un pro-
cesso più o meno lungo, sempre rispuntano le resistenze da
parte dei dominati, con le loro strategie di sopravvivenza
e di rafforzamento del proprio potere sequestrato. Un
conflitto pern1anente, aperto o latente secondo le diverse
congiunture storiche, vige tra do1ninati e dominanti. La
resistenza impone alle classi egemoni limiti e orientamen-
ti specifici, per il fatto che le classi subalterne possono
trasformarsi in classi rivoluzionarie.
Le classi dominanti, nella loro strategia egemonica, hanno
cercato di incorporare la chiesa a servizio dell'allarga-
mento, consolidamento e legittimazione del proprio do-
minio, e specialmente al fine di far accettare la propria
egemonia a tutti gli individui e gruppi sociali.
Il campo religioso-ecclesiastico si trova sottoposto a forti
pressioni, perché si organizzi in tal modo da adattarsi
agli interessi delle classi egemoni, con vari tipi di strate. .
gie economiche, giuridico-politiche, culturali e perfino
oppressive. La chiesa disimpegna allora una funzione con-
servatrice, di legittimazione del blocco storico dominante.
Non è però detto che la chiesa si adatti fatalmente al
blocco storico egemone. Anche le classi subalterne, da
parte loro, sollecitano la chiesa, nella loro strategia per
un maggior potere e atttonomia di fronte alla dominazio..
ne patita. La chiesa può assecondare e giustificare la
rottura del blocco storico e prestarsi a un servizio rivolu-
zionario. I fedeli sono presenti sia da un lato che dall'al-
tro. La chiesa, inevitabilmente, si trova attraversata dai
conflitti di classe, e può tanto assumere una funzione
rivoluzionaria, quanto una funzione di rinforzo del blocco.
egemonico. Le due possibilità non sono oggetto di colpi di
testa o di opzioni che in qualche modo essa può prender-
si ad libitum. Dipendono, infatti, dal tipo di rapporto che
nel processo storico-sociale il campo religioso-ecclesiastico

(8) Su questo punto rimando alle riflessioni di E. Hoornaert, nel

suo studio in « REB » (1978), pp. 474-502: Comunidades de base:
dez anos de experiencia, spec. 475479.
(9) Cfr. Portelli H., Gramsci y el bloque historico, México, 1977,
pp. 65-92.

191
· ha stabilito con le varie classi. Può capitare che in tale
•
processo la chiesa lentamente abbia riprodotto nel suo
corpo la struttura del blocco egemone. Il campo religio..
so-ecclesiastico, però, può anche essersi strutturato in
forma dissimmetrica, espellendo da sé il campo sociale
egemone. Non si tratta, evidentemente, di una riprodu-
zione meccanica. Infatti, resta sempre salva l'autonomia
relativa del campo religioso-ecclesh:tstico. Affermando tale
autonomia relativa, vogliamo dire che esso non , viene to-
talmente determinato dal campo sociale. Ma non è nem..
meno del tutto indipendente; a partire dalla sua speci..
ficità irriducibile (l'esperienza cristiana, la sua espres-
sione oggettiva i11 discorsi e pratiche, il suo carattere
istituzionale per cui si riproduce, conserva e . diffonde, in
particolare mediante un corpo di espèrti e di n1embri
della gerarchia) esso immediatamente assimila e rilavora
gli influssi sociali. ·
Vediamo dunque rapidamente come la chiesa si sia artico-
lata ora con il blocco egen1onico, ora con le classi subal-
terne. Un modo di produzione dissimmetrico, che lenta-
mente ha preso piede nella formazione sociale, attribtlendo-
si un processo di espropriazione dei mezzi di produzione
materiale simbolica, è arrivato a predominare anche nella
chiesa; si è così creato, in un lungo processo storico che
sarebbe anche possibile descrivere (10), un rn.odo dissim-
metrico di produzione religiosa. Si è pure verificato, per
espri1nerci in un linguaggio analitico (s~nza connotazioni
di ordine morale), un processo di espropriazione dei mez-
zi di produzione religiosa da parte del clero contro il
popolo cristiano. Agli inizi il popolo cristiano partecipava
del potere della chiesa, nelle decisioni e nell'elezione dei
suoi ministri; poi cominciò ad essere appena consultato;
e alla fine, in termini . di potere, fu del tutto emarginato
ed espropriato da quella capacità che pure possedeva.
Come si aveva una divisione sociale del lavoro, così si
introdusse anche una divisione ecclesiastica del lavoro
religioso. Si creò un corpo di funzionari e di esperti, in-
caricati di occuparsi degli interessi religiosi di tutti per

(10) Cfr. Faivre A., Naissance d'une hiérarchie: les premières éta·
pes du cursus clérical, in « Théol. Hist. », 40, Paris, 1977, riassunto
da Hoornaert E., nell'articolo sopra citato; cfr. AA.VV., Macht,
Dienst, Herrschaft (a cura di Weber W.), Friburgo i. Br., 1973;
AA.VV., Autoritat (a cura di Ttirk J.), Magonza, 1973.
>

f
192
•'

mezzo di una produzione in esclusiva dei beni simbolici

da consumarsi dal popolo espropriato. Non vogliamo en-
trare, qui, nei conflitti interni al potere religioso (tra
gerarchia e laicato, tra basso e alto clero, ecc.), né nelle
forme di consenso ideologico creato -lungo i secoli, a tal
punto che il corpo dei funzionari ecclesiastici (in linguaggio
analitico e non teologico) detiene oggi il monopolio dell'e-
sercizio legittimo del potere religioso (11). Evidentemente,
una chiesa tanto dissimmetricamente strutturata si ar-
monizza bene con quel campo sociale che possiede lo
stesso modo di produzione dissimmetrico. Per questo la
chiesa, con facilità, ha potuto apparire come un'ideologia
religiosa di legittin1azione dell'ordine dominante. Nell'A-
merica Latina, fino a Medellin (1968), ha funzionato questo
tipo di articolazione chiesa-società civile-Stato ( 12 ), che ha
dato origine al regime di cristianità.
Rimandian1o a dopo il modo in cui la chiesa si è rappor-
tata alle classi subalterne, perché in tal caso ci riferi-
renimo alle comunità ecclesiali di base.

b) L'esperienza cristiana con il suo contenuto di rivela-

•
ztone
La seconda forza produttiva del campo religioso-ecclesiale
è l'esperienza cristiana e il suo contenuto di rivelazione.
Su questo punto non ci vogliamo soffermare, trattandosi
di materia largamente conosciuta. Vogliamo ·p erò affer-
mare l'irriducibilità dell'esperienza della fede cristiana,
come testimoniata e conservata dai suoi testi fondamen-
tali, che sono le Scritture cristiane lette e rilette lungo la
storia (tradizione) .. Lì si narra la storia di un Vivente, nel
qt;tale gli apostoli hanno decifrato il senso ultimo del-
l'uomo e del mondo (salvezza). I pilastri che sostengono
la ~ede cristiana e costituiscono una fonte di ispirazione
per la chiesa sono le gesta di Gesù morto e risorto, e il
suo messaggio di amore, speranza, fraternità, servizio
degli l;lOmini, abbandono fiducioso al Padre. Tali contenu-

(11) Per tutta questa parte, cfr. Maduro 0., Campo religioso, cit.,
pp. 104-122.
(12) Cfr. lo studio di Richard · P., Mort des chrétientés et naissancc~
de I'Eglise. Analyse historique et interprétation théologique de
l'Eglise en Amerique Latine, . Centre Lebret « Foi et Développe~
ment », Paris, nov. 1978 (mimeogr.), spec. !e tre prime parti.

193
ti costituiscono il dato positivo della fede; non un inter·
pretandum, ma dei criteri che giudicano incessantemente
Ja chiesa, le sue pratiche, i suoi discorsi, il suo modo di
produzione religiosa.
Appare dunque che il campo religioso~ecclesiastico rac·
chiuda in sé un'innegabile contraddizione: da un lato esso ·
si realizza storicamente nei quadri di un modo dissimme-
trico di produzione simbolica, accogliendo la società capi-
talistica; mentre dall'altro il suo complesso idealé di base
lo chiama a un modo di produzione simmetrico, parteci..
pato e fraterno. Perché la chiesa vive tale contraddizione,
è sempre possibile in essa l'irruzione del profeta e dello l

Spirito liberatore, che la fa camminare nella direzione di

quei gruppi che nella storia cercano dei rapporti più
giusti e si organizzano in termini di prassi rivoluzionaria .
Come appunto sta accadendo oggi, con la chiesa di base.

c) Caratteristiche della chiesa in un modo dissimmetrico ..

.,

dJ produzione religiosa
La chiesa, in America Latina, è stata presente nel proces- ·~t
so di consolidamento del blocco egemone; agendo, ten- t .•.

denzialmente, come fattore di conservazione e di legitti-

mazione. Essa costituisce un ca1npo religioso-ecclesiastico
policlassista, riflettendo al suo inte'rno i conflitti che at-
traversano il tessuto sociale, ma formando il proprio
blocco egemonico ecclesiastico mediante un potere che è
interamente nelle mani del rapporto papa-vescovi-preti. In
questo modo di produzione ecclesiastica, tanto dissim-
metrico, appaiono alcune caratteristiche corrispondenti.
Vediamo come vi si concretano le quattro note fonda-
mentali (euristiche) della chiesa: unità, santità, cattolicità
e apostolicità.
L'unità vi si presenta di tipo rponolitico, come uniformi-
tà di una stessa dottrina, di uno stesso discorso, di una '
stessa liturgia, · di uno stesso ordinamento ecclesiastico
(diritto canonico), di una stessa morale e, quanto. possibi-
le, di una stessa lingua (latino). L'unificazione dell'ordine
simbolico riproduce la coesione del blocco storico~sociale,
che occulta e trasfigura i conflitti sociali e intraecclesiasti-
ci. L'unità della chiesa viene definita come comunione del
popolo con la gerarchia, mentre l'inverso, cioè la comu..
nione della gera.rchia con il popolo, non viene quasi mai

.194
 pronunciato. Il discorso sarà un discorso unitario c atn··
biguo: unitario, in quanto occulta i conflitti che genere~
rebbero una diversità di discorsi diversi; ambiguo in
quanto presta attenzione alle varie domande e .c onserva
poi il blocco ben saldo. Un discorso sfaccettato introdur-
rebbe la possibilità di una manifestazione del conflitto. Il
discorso unitario e ambiguo si concentra generalmente su
temi non conflittuali, privilegia l'armonia, nega esplicita-
mente l'esiste~za o l'importanza delle divisioni di classe,
nega la legittimità delle lotte dei dominati, in cerca della
loro libertà confiscata, si inflaziona negli appelli al so-
prannaturale e all'osservanza morale. L'unificazione delle
classi, all'interno della chiesa stessa, è puramente simbo-
lica, con funzione di favorire socio-politicamente le classi
dominanti.
La santità, come caratteristica di questo tipo di chiesa,
vi appare nel modo dissimmetrico di produzione reli-
giosa a misura che il fedele si inserisce in essa e os-
serva fedelmente l'ethos del blocco storico-religioso, sot-
to l'egemonia della gerarchia. Le grandi virtù del santo
cattolico sono l'ubbidienza, la sottomissione ecclesiastica,
l'umiltà, il riferimento totale alla chiesa (si è battezzati o
religiosi per servire la chiesa). Per questo la quasi totali-
~à dei santi moderni (nei quali si è realizzato pienamente
il . monopolio gerarchico) sono santi del sistema, preti.,
vescovi, religiosi; pochi sono i laici, e anche questi cattu-
rati dal potere egemonico centrale (analiticamente par-
lando). Il profeta, il riformatore che, in nome della posi-
tività della fede, critica o chiede una · mobilitazione circa i
rapporti di potere nella chiesa, si trova esposto a ogni
sorta di violenza simbolica (processo canonico, scomuni-
ca) e non caratterizza mai santità della chiesa.
L'apostolicità, in questa chiesa strutturata in modo dis-
simmetrico, viene aggiudicata a una sola classe (i vescovi,
successori degli apostoli) e non viene considerata come una
caratteristica di tutta la chiesa. La successione apostolica
·viene sempre più ridotta alla successione del potere apo-
stolico e sempre meno alla dottrina apostolica, come era
nel senso originario. Si nasconde il fatto che « il laico è
come il vescovo un successore degli apostoli >> (Pao·l o
VI) ( 13 ).

(13) Guitton J. Didlogos con Pablo VI) Madrid, 1967, p. 392.

1

19.1
 J. . a cattolicità si rapporta strettamente all'unità (uniformi..
1~t). Vi si privilegia l'aspetto quantitativo, di una chiesa
presente nel mondo intero (per totum orbem terrarum
diffusa). La cattolicità non viene difinita per i ·suoi ele· ::"

1nenti concreti, di incarnazione nelle varie culture e chie- •

se locali, ma per i suoi elementi astratti: stessa gerarchia, ·
stessi sacramenti, stessa teologia. ·
'~
'
·'

..
.

-:.i
..
.
.·r,J
.
Sarebbe anche opportuna una valutazione teologica di tale
strutturazione dissimn1etrica della chiesa. Fino a che pun-
to essa rende visibile e trasmette l'esperienza straordina-
.r ia di Gesù Cristo e degli apostoli, e serve da « cavallo »
per gli ideali dì fraternità, partecipazione, comunione,
presenti nella prassi e nel messaggio di Gesù? Per ragioni
di brevità non possiarno affrontare la questione. Vogliamo
solo rilevarne l'importanza e render conto del sentimento
~

generalizzato - sul piano di una coscienza diffusa in

tutto il corpo ecclesiale - che percepisce sempre più la
contraddizione, per alcuni quasi insopportabile, tra cam-
po religioso-ecclesiastico dissimmetricamente struttura t o,
e figura e messaggio di Cristo e degli apostoli. Tutto grida
e appella a una ristrutturazione interna della chiesa, per-
ché possa essere maggiormente fedele alle sue origini e
disimpegnare meglio la sua missione specifica che è di
ordine teologico, mediante la creazione di mediazioni di
· potere più partecipate, più simmetriche e per questo più
giuste .
•

3. Caratteristiche di una chiesa

articolata con le classi subalterne
La chiesa non svolge fataln1ente una funzione conserva-
trice, come vorrebbe il marxismo ortodosso. Per il suo
complesso ideale e per le sue origini (la memoria perico-
losa e sovvertitrice di Gesù di Nazareth, crocifisso sotto·
P anzio Pilato) è anzi rivolt1zionaria. Ma questo dipende
da determinate condizioni sociali e dalla sua stessa situa..
zione interna. Se si dà qualche grado di rottura nel blocco
storico, la chiesa può avere un · certo disimpegno insieme
alle classi subalterne nelle lotte contro il potere dominan-
te, c particolarmente insieme a quei gruppi sociali che si
trovano orientati a una visione religiosa del n1ondo} com'è
i l caso del nostro popolo latino-americano. Questi gruppi
fl•tH.tono a creare una strategia di liberazione che parta
..
'
I'Jil .. ·;;
r.
·~·.
: <t; •
a
 dall'elaborazione di una visione indioendente
.... e aìternativa
del mondo, in contrapposizione a quella delle classi ege-
moni. Tale pre-condizione è indispensabile per la creazio-
ne delle condizioni oggettive di trasformazione della
propria esistenza subalterna.
Qui prende rilievo il campo religioso-ecclesiastico. Se esso
aiuta ad elaborare una visione ·religiosa del mondo, ap..
propriata agli interessi liberanti delle classi oppresse e in
contrapposizione con quelli delle classi dominanti, assu-
merà una funzione rivoluzionaria. È nell'interesse religio-
so dellà base di autolegittimare la propria ricerca di libe..
razione e di controlegittimare e denaturalizzare la domi..
nazione che li opprime. Il campo ecclesiastico può offri..
re tale legittimazione, poste alcune condizioni concrete,
interne ed esterne,· sia per quanto riguarda la giustizia
delle lotte, sia in quanto le veda conformi all'ideale evan-
gelico_.
Generalmente, nel modo di produzione capitalistico, non è
la religione l'istanza principale di produzione delle rela-
zioni dei rapporti sociali. Ma nel caso dell'America Latina,
a causa della visione religiosa del II)ondo predominante
nel popolo, la chiesa svolge una funzione rilevante ripro-
duttrice o contestatrice. Nei gruppi subalterni - in larga
maggioranza religiosi - l'elaborazione di una visione cri-
stiana indipendente, alternativa e opposta a quella della
classe egemone, significa il lancio del suo processo di
liberazione, che avrà successo storico se arriverà a un
certo livello di coscienza, di organizzazione e di mobilita-
zione di class-e. Teologicamente si ricupera la figura stori-
ca di Gesù di Nazareth, che privilegiava i poveri e li
riteneva i primi destinatari del regno di Dio; si ricupera
il senso originario della sua vita e della sua morte, come
vita donata alla causa degli umiliati in cui era frustrata
la Causa di Dio, come morte causata da un conflitto
suscitato dalle classi dominanti dell'epoca. In tale linea si
reinterpretano i principali simboli della fede e si dis-vela-
_no le dimensioni liberatqrie che vi sono oggettivamente
presenti e che sono state concultate da una struttura di
dominazione religiosa articolata con la classe egemone
della società.
Evidentemente tale recupero del senso originario del cri-
stianesimo non lo si ottiene senza una rottura con le
tradizioni ecclesiastiche egemoni. Normalmente, è tipico

.197
 dell'intellettuale organico religioso di avviare una nuova
cucjtura in tale rottura; da un lato, per il suo legame con
le classi subalterne, egli aiuta a recepire, sistematizzare.
cd esprimere i loro grandi aneliti di liberazione; e dal-
l'altro li assume all'interno del progetto religioso (teologi-
co), mostrandone la coerenza con gli ideali fondament~li
di Gesù e degli -apostoli. Alla base di questo sblocco,
frazioni importanti dell'istituzione ecclesiastica possono
allearsi con le classi subalterne e rendere possibile l'affio-
rare di una chiesa popolare dalle caretteristiche popolari.
Noi crediamo che con le comunità ecclesiali di base si
stia verificando, appunto, un simile fenomeno: si tratta di
. una vera ecclesiogenesi (nascita di una nuova chiesa, non
però diversa da quella d.egli apostoli e della tradizione),
che si realizza alla base della chiesa e alla base della
società, ossia nelle classi subalterne, senza potere né reli-
gioso né sociale. Analiticamente, importa afferrare .bene la
loro novità: queste comunità significano una rottura ri-
spetto al monopolio del potere sociale e religioso, e l'i-
naugurazione di un nuovo processo religioso e sociale di
strutturazione della chiesa e della società (14), con una
diversa divisione sociale del lavoro e ugualmente con una
çliversa divisione religiosa del lavoro ecclesiastico. Vedia·
mo ora alcune caratteristiche di tale chiesa di base. A
nostro avviso, la chiesa incarnata nelle ·c lassi subalterne
presenta quindici caratteristiche. San Roberto Bellarmi-
no, famoso ecclesiologo della chiesa incarnata nelle classi
egemoni, presentava anche lui quindici note della chiesa
(1591): la coincidenza ha certamente un ·suo preciso si-
gnificato.

a) Chiesa-Popolo-di-Dio
Prendiamo la categoria « popolo » non nel senso di nazione,
che ingloba tutti indistintamente e nasconde le dissim-
metrie interne, bensì nel senso di popolo-classe subalter-
na, che si definisce per il suo trovarsi escluso dalla parte-
cipazione e ridotto a un processo di massificazione (co-
sificazione ). · « Popolo » dice una categoria analitica, ma

(14) Analizzare questo fenomeno e giustificare la sua possibilità

teologico-dogmatica è s.tato l'oggetto del mio studio Ecclesiogenese.
As cotnunidades eclesiais de base reinventam a I greja, Petr6polis,
1977 (tr. it. Ecclesiogenesi, Boria, Roma).

198
 anche una categoria assiologica. Analiticamente definisce
un gruppo in contrapposizione ad un altro. Assiologica-
mente propone un valore che tutti devono vivere. In altri
termini, tutti sono chiamati ad essere popolo, e non sol. .
tanto la classe subalterna; questa realizza il popolo nella
misura in cui, per la mediazione delle comunità ( 15), cessa
di essere massa, · elabora una coscienza di sé, delinea un
processo storico di giustizia e di partecipazione di tutti, e
non solo di se stessa, e tenta delle prassi che portano a
una realizzazione approssimativa di tale utopia. La strate-
gia di liberazione del popolo si orienta al superamento del-
l'attuale struttura monopolistica, sia del potere civile che di
quello sacro, nella direzione di una società la più parteci..
.Pata possibile. Questo popolo si fa Popolo di Dio a misu-
ra che formando delle comunità di battezzati, di fede
speranza e carità, animati dal messaggio di assoluta fra-
ternità di Gesù Cristo, si propone storicamente di concre- ·
tar~ un popolo di persone libere, fraterne e partecipanti.
1

Questa realtà storica non è solo il prodotto di un proces-

so sociale simmetrico, ma teologicamente, significa la par- .
· tecipazione e la preparazione del Regno di Dio e del •
Popolo di Dio escatologico.
Le comunità di base sono questo popolo in ca1nmino: la
loro esistenza lancia ùna sfida alla gerarchia, che ha mo-
nopolizzato nelle sue mani tutto il. potere sacro, affipché
intenda se stessa come servizio e non come potere da
esercitare a partire dal suo -stesso potere (16), ma come
mediazione per la giustizia, la fraternità e il coordina-
mento del popolo, senza permettere che si creino delle
strutture di monopolio e di emarginazione del suo seno.
Il fatto che esistano da un lato una vasta rete di comuni-
tà ecclesiali di base e dall'altro una chiesa diretta esclusi-
vamente dal clero, ci rivela- la tensione che esiste e per-
siste all'interno della chiesa. Si può dar vita a relazioni
più giuste, favorendo una maggiore partecipazione di tutti
nella produzione · e nel godimento dei beni religiosL

(15) Cfr. il lavoro che, in ter1nini di teologia cattolica, meglio arti-

cola questa problematica: Pueblo de Dios y comunidad liberadora.
Perspectivas eclesio16gidas desde las comunidades religiosas que
caminan con el pueblo (Documento 33 della CLAR .. Equipe di teo-
logi), Bogotà, 1977.
· (16) Sobrino Jon, Resurrecci6n de una lglesia popular, S. Salva-
dar, 1978, pp. 17 s (mimeogr.).
i
1
li 199
'
b) C'hiesa dei poveri e dei deboli (ridotti a sottouomini)

l . a grande maggioranza - per non dire la totalità - dei

1ncmbri delle comunità di base sono poveri e fisicamente
deboli per la dura espropriazione del lavoro cui sono
soggetti. Le comunità dispongono _di mezzi scarsi, e que·
sto dà loro l'occasione di rr1ettere in comune la forza
lavoro dei membri in mutiroes (azioni di aiuto reciproco)
e in altre iniziative comunitarie.
Il fatto di essere poveri e deboli non costitui.:s ce soltanto
un dato sociologico; agli occhi della fede è un avvenimen-
to teologico. Il povero, evangelicamente, esprime un'epi-
fania del Signore; la sua esistenza è una sfida lanciata a
Dio stesso, che ha deciso un giorno di intervenire per
ristabilire la giustizia. La povertà, infatti, esprime una .
':iolazione d ella giustizia, in quanto non è generata spon..
taneamente ma da un modo di produzione espropriante. .
Sono i poveri i portatori naturali dell'utopia del Regno di
Dio. Sono essi i latori della speranza e ad essi deve
appartenere il futuro.

c) Chiesa degli spogliati (disumanizzati)

La grande maggioranza delle comunità ecclesial~ di base
(basta leggere le relazioni già citate) sono alle prese con
problemi di terreni dai quali sono stati espulsi, o minac-.
ciati di esserlo, con questioni di salario, lavoro, salute .
.casa, scuola, sindacato. Si capi~ce senza nessuna difficoltà
come il nostro tipo di società - di stampo capitalistico,
dipendente, associato, elitista - non sia stato fatto per
loro. Niente cammina in funzione di essi: né le leggi, né i
giudici, né l'apparato statale poliziesco, né i mezzi di co-
municazione. Essi sono soltanto degli espropriati, che fino
a poco tempo fa erano oggetto di misericordia da parte
della chiesa e della società. Non contavano in positivo.
Erano solo materia di manovra politica. Numeri per in-
grandire le feste popolari.
Ora si riuniscono, fanno comunità, accumulano una co·
scienza critica e trasformatrice, in termini di chiesa e di
società. Si fanno protagonisti della storia. La comunità
ecclesiale si fa un principio di scoprimento della dignità
inerente alla persona umana, svilita dalle classi dominanti
(diritti dei poveri). Si scoprono soggetto di diritti e di

200
 doveri (cittadini), fatti a immagine e somiglianza di l>io,
figli del Padre, templi dello Spirito e destinati alla perso-
nalizzazione totale nel compimento della storia, da antici-
pare fin d'ora in una prassi liberatrice.
Le comunità ecclesiali di base costituiscono, a nostro av-
viso, la formà adeguata di chiesa per le vittime dell'ac-
cumulazione capitalistica, in contrapposizione alla chiesa
tradizionale, gerarchizzata, con le sue associazioni classi-
che (Apostolato, Vincenziani) e moderne (Cursillos, TLC,
MFC, Renovaçao· Carismatica), più adatte a una società di
classi, integrata nel progetto delle classi egemoni.

d) Chiesa di laici
Laico, nel significato originario greco, significa membro
del Popolo di Dio. In questa acc_ezione anche il prete, il
vescovo e il papa · sono laici. Tuttavia, nella divisione ec-
clesiastica del lavoro, laico è chiunque non partecipi del
potere sacro. Per questo motivo non era considerato por-
tatore di ecclesialità, nel senso della produzione dei beni
simbolici e di creazione della comunità ecclesiale: era
solo un beneficiario di quanto il corpo dei funzionari
sacri produceva e un esecutore delle loro decisioni. Nelle
comunità di base, costituite quasi esclusivamente da laici,
si fa manifesto come essi siano veri creatori di realtà
ecclesiale, di testimonianza comunitaria, di organizzazione
e responsabilità missionaria. Detengono 1a parola, creano
simboli e riti, reinventano la chiesa con i . materiali di
base.

e) Chiesa come koinonia di potere

La comunità, e non solo alcuni suoi men1bri, si considera
. la depositaria .del potere sacro. Non si mostra anarchica,
nel senso che pretenda abolire ogni potere e organizza-
zione, ma è contraria a ogni principio di monopolizzazio-
ne del potere nelle mani di un corpo di specialisti, sia ai
vertici che fuori della comunità. Vi predomina la circola-
zione di documenti di coordinamento e di animazione,
essendo il potere una funzione della comunità e non di
una persona. Ciò che rigetta non è il potere in se stesso,
ma il suo monopolio, che implica espropriazione a favore
di una élite. Non sono poche le comunità che, per tale

201
irnpostazione di fondo, sono sospettose nei confronti di
qualsiasi terminologia che denoti autoritaris1no e con-
centrazione di potere (dirigente, animatore, capo, coordi-
natore).
•
f) Chiesa tutta m.inisteriale
Le comunità ecclesiali di base, per il loro carattere più
comunitario che societario, facilitano la circolazione del
potere. I vari servizi non sono prefabbricati a mo' di
perpetuazione di una struttura preesistene, ma di risposta
alle necessità insorgenti. L'intera comunità è ministeriale,
e non solo alcuni suoi membri. Si supera in tal modo
ogni irrigidimento della divisione del lavoro religioso: ge-
rarchia~direzione, . laicato-esecuzione. Teologicamente par-
lando, si dirà che, in primo luogo, la chiesa è rappresen-
tante di Cristo ·e i ministri rappresentanti della chiesa.
Sono anche rappresentanti di Cristo, nella misura in cui
sono chiesa. Così si dovrà pensare al potere come deposi-
tato nell'intera comunità. A partire dalla comunità si spe-
cifica in forme diverse, secondo che le necessità lo esiga-
no, fino al supremo pontificato. In tal modo i servizi non
stanno mai al vertice della chiesa ma al suo interno,
come espressione del sacramento della chiesa e in funzio-
ne dell'intera comunità ecclesiale.

g) Chiesa della diaspora

Le comunità di base rappresentano in termini storico-so-
ciali la prima esperienza ben riuscita di chiesa fuori dei
quadri della cristianità e con radici popolari. La cristiani-
tà, come di recente è stata analizzata con sufficiente ap..
profondimento ( 17), esprime un'articolazione particolare
tra chiesa e società civile, mediante lo Stato e le strutture
sociali e culturali egemoni di un determinato paese. La
chiesa partecipa al blocco storico e si unisce alle classi
dominanti per poter esercitare il suo potere nella società
civile. Questo tentativo si è esaurito storicamente per gli
stessi mutamenti avvenuti all'interno del blocco storico,
sottomesso al capitalismo multinazionale che genera di-

( 17) Richard P., Mort des chrétientéS op. cit.: è la tesi centrale
1

del lavoro.

202
 pendenza e sottosviluppo. A par~ire dal 1960 appaiono le
-
'
' condizio~i storiche per una chiesa che nasca del popolo,
'
~·
dalle classi dominate. L'opposizione che si verifica at-
tualmente-- bisogna capirlo bene - non è tra una chie-
sa ufficiale e una chiesa popolare, ma tra cristianità
(chiesa incarnata nelle classi egemoni) e chiesa popolare.
Questa chiesa si rapporta alla chiesa gerarchica, ma si
contrappone antagonisticamente a ogni progetto di nuova
cristianità che tenterebbe (come si intravvede nel docu-
mento di consultazione, preparatorio della III conferenza
episcopale latino-americana di Puebla) di subordinare l'a-
zione pastorale della chiesa a una sua articolazione con le
classi egemoni.
Ciò che vediamo realizzarsi nelle comunità di base è la
chiesa dentro la società (di preferenza nelle classi subal-
terne), e non la società dentro la chiesa. Esse significano
una diaspora cristiana disseminata nel tessuto sociale. Ol-
tre al suo valore ·e cclesiologico (teologico), esse acquisi-
scono un eminente valore politico. Aiutano infatti a ri-
costruire cellularmente la società civile, continuamente
spezzata e atomizzata dalla divisione in classi e dagli
assalti della classe egemone antipopolare. Esse danno vita
a un mistica di · aiuto reciproco, sperimentano concreta~
mente una prassi comunitaria e di solidarietà, che antici-
pa e prepara un nuovo modo di convivenza sociale, con~
trapposto a q_uello della società borghese.-

h) Chiesa liberatrice

Ci riportiamo qui a quanto scrivevamo sopra sull'artico~

!azione tra chiesa e classi subalterne: la comunità cri-
stiana può significare la porta d'ingresso (dal punto di
vista del popolo) nella politica, intesa come impegno e
prassi di ricerca del bene comune e della giustizia sociale.
Il cristianesimò è la religione del popolo. A partire da qui
tutto intende e organizza. Un cristianesimo che si rappor-
ta alle aspettative e domande degli oppressi emerge come
liberatorio, e la comunità ecclesiale di base come libera..
trice. Si comprende allora come nelle comunità il capitale
simbolico della fede costituisca la fonte, quasi unica, di
motivazioni per l'impegno politico; il vangelo e la vita di
Gesù portano alla liberazione dalle ingiustizie. Conviene

203
però notare che si tratta solo di un primo passo, cui ·
seguirà la fase dell'analisi.
Allora la politica apparirà come un campo di autonomia
relativa. La fede non ne esce dimissionaria, ma acquista
la sua vera dimensione autentica di mistica animatrice, in
tensione verso una liberazione che trascende la storia e
permette di vederla già anticipata storicamente nel pro-
cesso di liberazione sociale, che dà vita a forme meno
inique di convivenza.

i) Chiesa che sacramentalizza le liberazioni concrete

La comunità ecclesiale di base non celebra solo la parola
di Dio e i sacramenti (quando può averli); ma celebra,
alla luce delle fede, la stessa vita, le conquiste di tutto il ·
gruppo e i suoi incontri. Sa drammatizzare i suoi pro-
blemi e le loro soluzioni; rende liturgico ciò che è popo- :
lare e rende popolare ciò che è liturgico; insegna a sco-
prire Dio nella vita, negli avvenimenti, nelle sue lotte;
guarisce perciò l'amnesia sacramentale a cui tutta la
chiesa si era ridotta, dal Concilio di Trento in poi, limi-
tando tutta la struttura sacramentale ai sette sacrarnen· .
ti (18). .~ .

l) Chiesa prolungamento della grande tradizione

Gesù, gli apostoli e le prime comunità cristiane erano
gente del popolo, poveri, membri delle classi oppresse. La -ì ~

chiesa non ha mai perso il ricordo delle sue orig~ni umili. ~

E tuttavia, con la costruzione di un regime di cristianità, :~
tali origini vennero mitizzate. Il messaggio di liberazione l
di Gesit fu sequestrato dai gruppi dominanti in funzione
dei propri interessi. Le comunità ecclesiali di base, al
contrario, si sentono in sintonia profonda con la chiesa ,
degli Atti degli apostoli, con la chiesa dei martiri, con i
movimenti profetici che nella chiesa sempre hanno rias-
sunto la dimensi_o ne evangelica della povertà, del servizio,
della rinuncia a ogni sfarzo e dominazione, dell'inseri-
mento tra gli emarginati. Questa chiesa del popolo e dei

(18) Cfr. il nostro studio Minima Sacramentalia, Petr6polis, 1976,

dove tentiamo di fondare teologicamente l'insegnarnento sacramen·
tale della base.

204 '.
i!l
.
.

... ~....
poveri - che è sempre esistita, ma la cui storia non è
stata quasi mai narrata - si prolunga nell'esperienza at..
tuale delle comunità ecclesiali di base. Le quali non solo
riproducono schemi ·del passato, ma altri ne creano in
funzione degli appelli della storia. La chiesa nella base è
più un avvenimento di persone che si riuniscono a causa
della Parola di Dio, che non un'istituzione con strutture
stabilite in precedenza (sacrament~, dottrine, gerarchie).
Non che tali realtà le siano indifferenti o che non esista-
no. Ma esse non fanno da asse centrale della comunità
come tale. Prima c'è la parola di Dio, ascoltata e riletta
nel contesto dei propri problemi; l'esecuzione dei compiti
comunitari, l'aiuto reciproco e le celebrazioni stanno alla
base di queste comunità.

m) Chiesa in comunione con la grande chiesa

Non dobbiamo intendere la chiesa di base come una chie-
sa parallela a quella della grande istituzione. L'antagoni~
smo, come già abbiamo accennato sopra, non si pone tra
istituzione e comunità ma tra cristianità (chiesa associata
ai poteri egemonici della società classista) e chiesa popo-
lare (rapportata alla· base). In Brasile, e in genere nell'A-
merica Latina, si recepisce una· notevole convergenza tra
·la grande chiesa~ strutturata come ~ete di servizi istitu-
zionali, e la chiesa rete di comunità di base. L'una riceve
il capitale simbolico della fede, il legame con la tradizio-
ne apostolica e la dimensione dell'universalità. E l'altra,
la grande chiesa, riceve dalle comunità di base concretezza
locale e personale, inserimento nel popolo e collegamento
con le istanze più urgenti degli uomini, in termini di
giustizia, dignità e partecipazione. L'una è rivolta all'altra,
in reciproca accoglienza. Non sono due chiese, ma la
stessa chiesa dei Padri della fede,... concretata in strati
sociali diversi, che affronta problemi specifici. La base
non è allergica alla presenza di preti e di vescovi nel suo
seno, anzi li chiede. Ma hnponendo loro uno stile nuovo
nell'esercizio del loro ministero di unità e di conl.uni<>rH.·,
più semplice, più evangelico e funzionale, rapportato nlla
causa della gente. Sono le comunità di base ad aver por-·
tato tutta la chiesa, oggi, a far propria una più. dl'cisa
opzione per la liberazione degli oppressi, la d i fesa d t· i
diritti umani, specialmente dei poveri, un processo d i

ltJ~i
trasformazione globale della società verso forme più so...
cializzate.

n) Chiesa che ·costruisce l'unità

a partire dalla missione liberatrice
La tradizione teologica ha inteso l'unità della chiesa come
costruita su tre poli: la stessa fede (vinculum symboli- ·
cum ), gli stessi sacramenti ( vinculunJ liturgicum), e lo
stesso governo gerarchico ( vinculum sociale). La chiesa
latina ha enfatizzato il governo gerarchico, quale princi-
pio fondamentale dell'unità: unus grex sub uno pastore
(un solo gregge sotto un solo pastore; unum corpus [po-
pulus] sub uno capite). Si arrivò così a un'elaborazione
esasperata del potere centrale (teoria della cefalizzazione),
al punto da espropriare il popolo cristiano di ogni forma
di partecipazione decisionale. La chiesa orientale ortodos..
sa ha accentuato in primo luogo il sacramento, come 'i
principio creatore di unità e di espressione di unità, e ~
particolarmente l'eucaristia (una eucharistia, unus grex). 'Ì
Nelle comttnità di base l'unità si struttura fondamenta}.. :l
mente a partire dalla missione. Certamente, la comunità .~
.r~·
di base professa la stessa fede e amministra gli stessi
sacramenti, e si trova in comunione con la grande chiesa , .: .

strutturata gerarchicamente; ma tale unità interna viene ·

creata e alimentata sulla base di quel riferimento verso ~ ·<
l'esterno che è la missione. ·~.
"·
Il contesto conflittuale che caratterizza· la base configura 1
assai concretamente la missione della chiesa, come un 1
pensare e vivere la fede in -forma liberante, impegnata
con gli umiliati, nella lotta per la loro dignità e nell'aiuto i
,
j.
1

per l~ costruzione di una convivenza umana più conforme

ai criteri evangelici. Tale opzione si impone in modo
sempre meno eludibile in tutte le comunità di base, sia di •
ambiente rurale ·che suburbano. Le divisioni, normalmen- ·
te, non si hanno sul piano della fede, dei sacramenti o ~
della direzione, ma su quello dell'impegno con la realtà. )
Potremmo dire che si ha su questa scelta: una optio,
unus grex (una sola opzione, un solo popolo).
t;
o) Chiesa con una nuova concretezza
della· pr:opria cattolicità ~
.,

''

I./unità facilita la comprensione dell'universalità. Le co- {'

.
,.)
·'l'l··

206
 munità di base hanno una nitida collocazione sociale. di
classe (poveri, sfruttati); ma nello stesso tempo esplicano
una vocazione universale: giustizia per tutti, diritti per
tutti, partecipazione per tutti. I diritti di tutti passano
per la mediazione dei . diri t ti assicura ti e ricupera ti de i
poveri. ·L e cause rivendicate dalle comunità sono cause
universali, e che si fanno universali nella misura in cui
vengono fatte proprie (19). Per questo non sono delle co~
munità chiuse sui propri interessi di classe: tutti coloro,
di qualunque classe, che optano per la causa della giusti-
zia, e si rapportano alle sue lotte, trovano posto nel loro
seno. Lottando per la "liberazione economica, sociale e
politica, che apre alla prospettiva di una liberazione tota-
le nel Regno di Dio, esse si trovano al servizio di una
causa universale. Il capitalismo, come sistema di conviven-
za dissimmetrica, si presenta come un impedimento all'uni-
versalità della chiesa, nella misura che esso realizza gli in·
teressi di una sola classe. Una società democratica e sociali-
sta offrireb'be migliori condizioni oggettive per ttn'espres-
sione più piena della cattolicità della chiesa. In altre parole,
nel capitalismo la cattolicità della chiesa corre il rischio di
restare mera intenzionalità, di utilizzo degli stessi simboli
ma con contenuti diversi, corrispond~nti alla collocazione.
di classe. Ricchi e poveri insieme comunicano nella chiesa,
ma si scomunicano · reciprocamente nella fabbrica . . Se nel-
la fabbrica ci fosse comunione, la comunione eucaristica
esprimerebbe non solo la comunione escatologica alla fine
della storia, ma già fin d'ora la comunione reale della
società. ,

p) Chiesa tutta apostolica

Siamo abituati a capire l'apostolicità come una caratteri-

stica dei vescovi, successori degli apostoli. Tale riduzione
del concetto al solo dirigente più alto, non è originario
nella chiesa. Agli inizi, apostolo significa semplicen1entc
inviato. 11· nuovo testamento lo dice anche di Gesù (Eb
3, 1 ). Molto probabilmente il termine non è stato applica-

t
;

(19) Cfr. con più particolari il mio lavoro Missiio universal e li/Jer-
taçiio concreta, in A fé na periferia do mundo, Petr6polis, 1978,
pp. 76-94.

207
 .
t o da Gcstt ai primi dodici seguaci (20). Nell'essere inviati
al Jnondo, per continuare la sua missione di rivelazione e
4lnnuncio del Regno, i dodici sono stati chiamati apostoli.
Ma l'appellativo non è esclusivo dei dodici, come si può
vedere in Paolo, chiamato pure apostolo nonostante la
sua vocazione tardiva.
Ogni inviato - e ogni battezzato riceve il compito di
annunciare e testimoniare la novità di Dio in Gesù Cri-
sto - è un apostolo e prolunga la missione dei p_rimi
dodici apostoli. I Dodici sono ancora quelli che svelano il
mistero· di Gesù come Figlio di Dio incarnato. Siamo
legati alla fede apostolica e alla loro dottrina, conservata-
ci nei testi fondamentali e nella memoria viva delle comu-
nità. Per tale funzione rivelatrice gli apostoli saranno i
coordinatori delle ·comunità. In tale contesto si parla nel-
la tradizione di vita apostolica, vita di sequela di Gesù,
nella partecipazione alla sua vita e nella condivisione del
suo destino.
Il- problema sorse quando i dodici apostoli, nella rifles-
sione canonico-teologica, furono considerati individual-
merue. Si perse allora il senso simbolico dei dodici, come
' '

segno della comunità messianica (nuovo Israele) e della

sua collegialità. Non è infatti singolarmente che ciascuno
dei dodici viene inviato; ma lo è il gruppo, il collegio, la
comunità dei dodici, cioè la prima piccola ecclesia raccol-
ta intorno a Gesù. È: dunque la comunità ad essere apo-
stolica, e non solo alcuni portatori di un potere sacro.
In tal senso la comunità ecclesiale di base ricupera il
senso primitivo dell'apostolicità, nella misura in cui essa,
in quanto . comunità, si sente inviata, portatrice della
dottrina ortodossa della fede, e dei vari servizi che lo
Spirito suscita in essa, vivendo una vita apostolica nella
sequela di Gesù, del suo comportamento, del suo messag-
gio, della speranza del Regno depositata nel cuore dei
fedeli. La successione apostolica non si riduce, pertanto, a
delle funzioni gerarchicl1e, che introducano, fin dall'inizio,
una divisione nella chiesa, tra quelli che le detengono e
quelli che non le detengono. Tale divisione di servizi è

(20) Dupont J., Le nom d 'Apotre a-t-il été · donné aux Douze par
Jésus?, Lovanio, 1957; Congar Y., A lgreja é apostolica, in Myste-
riurn Salutis IV/3, pp. 157~159; classica e monumentale è l'opera
di Klostermann F., Das christliche Apostolat, Innsbruck, 1962, nel
caso nostro pp. 119-128.

20~
·:
 posteriore, e poggia sulla base di una profonda fratcrn i t ;'t
ed uguaglianza: tutti sono portatori della retta dottrina
degli apostoli e tutti sono partecipi dei tre· uffici fonda-
mentali di Cristo, che sono di testimoniare, santificare cd
. essere responsabili dell'unità e del funzionamento della
comunità. Nelle comunità di base si ha questo ·equilibrio
tra i vari elementi,' senza determinati preconcetti contro
una divisione simn1etrica delle varie funzioni e responsa-
bilità ...

q) Chiesa realizzatrice di un nuovo stile di santità

Il santo non è solo l'asceta , l'osservante fedele delle di-
sposizioni divine ed ecclesiastiche, colui che ha penetrato
e interiorizzato . il mistero sacrosanto di Dio e della sua
apparizione umana in Gesù Cristo. Tutto ciò conserva un
valore perenne e insostituibHe .. Tuttavia, nelle comunità
di base, si è creata la situazione per un nuovo modello di
santità, quello militante. Pii.1 che lottare contro le proprie
passioni (quale lotta permanente), si lotta politicamente,
contro la spogliazione e la creazione d ei meccanismi di
accumulazione esclusivizzanti, n ello sforzo di costruire re- -
!azioni più comunitarie . ed equilibrate. Le nuove virtù si
esprimono nella solidarietà di classe, nella partecipazione
alle decisioni comunitarie, nell'aiuto reciproco (mutirao ),
nella critica degli abusi di potere, nella sopportazione
delle diffamazioni, persecuzioni a causa della giusti..
zia (21 ), incarcerazioni ingiuste, perdita del posto di lavo-
ro, contrarietà, libertà da\ lucro e dall'accumulazione pri-
vata, responsabilità sociale. Le comunità trovano i propri
termini di riferimento in persone che soffrono virilmen- ·
te a motivo del loro impegno per la comunità e per il
vangelo; molte conservano i no1ni dei propri confessori e
martiri, li commen1orano nelle loro celebrazioni, ne ce-
lebrano le vittorie.
l
4. Conclusione:
• •
la credibilità della speranza crastaana
Tutti qttesti tratti, e altri ancora ne potremmo elencare,

(21) S. Agostino vedeva nella persecuzione a causa della giustizia

un segno della vera chiesa: Epistula 93, 8; 185, 9.

209
caratterizzano l'esperienza ecclesiale nuova che sta matu-
rando alla base de1la chiesa e della società. Ciascuno di
essi può venir messo in discussione; ma l'insieme conver-
ge in un senso rivelatore di uno spirito nuovo,. di una
rnaggiore fedeltà alle origini liberatrici del messaggio e-
vangelico, come pure di una fedeltà al destino trascen-
dente della terra, con le sue ricerche e aneliti. La fede
non allontana dal mondo. Non crea delle comunità appar-
tate dagli altri uomini. È un fermento di speranza e di
amore mai vinti, che scommettono sulla forza dei deboli
e sull'infallibilità della causa della giustizia e della frater-
nità. L'interesse per il cielo non fa impallidire la terra. Al
contrario, il cielo dipende da ciò che facciamo in terra e
con la terra. Una chiesa così impegnata nelle cause degli
sfruttati di questo mondo dà credibilità a ciò che la fède
proclama e la speranza promette; svela un volto di Cristo
ancora capace di affascinare spiriti attenti e insoddisfatti ·
dell'ordine di. questo mondo. Le comunità dimostrano che
si può essere cristiani senza essere conservatori; che si
può essere uomini di fede e insieme impegnati nel desti-
no della società; che si può sperare contro ogni speranza
e nella vita eterna, senza perdere terreno sulla terrafer-
ma, né impegno nella lotta per un domani migliore, già
all'interno della nostra storia. ..,..
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210
 capitolo nono
la comunità ecclesiale di base:
il minimo del minimo *

Le comunità ecclesiali di base, ci hanno detto i vescovi a

Puebla, costituiscono « un motivo di gioia e di speranza »
'(n. 96; 262; 1309); sono veri focolai di evangelizzazione e
centrali di liberazione (n. 96 ). Qual è il minimo di com-
prensione necessaria per cogliere questo fenomeno così
ricco di promesse per il futuro della fede nella storia, e
specialmente tra i poveri? Penso che accorrano cinque
punti di considerazione.

1. Le comunità ecclesiali di base:

incontro del popolo _oppresso e credente
a) Lo spirito comunitario è una tendenza di tutta la vita
moderna: a fianco delle grandi formazioni sociali, sorgono
da ogni parte piccoli gruppi, che vogliono vivere relazioni
più immediate e fraterne. Le comunità ecclesiali di base
sono anch'esse espressione di questo spirito. A lato di ciò,
si dà il fatto spiacevole della crisi dell'istituzione ecclesia..
le, per mancanza di ministri ordinati nel sacramento del-
l'ordine. Senza la loro presenza, la comunità resta con-
segnata a se stessa, si destruttura e può sparire. La nasci-
ta delle comunità di base rappresenta un'uscita da questa
crisi. Il laico si assume il compito di portare avanti iJ
vangelo e di tener viva la fede. L'important_e è che sono
generalmente i poveri, al contempo oppressi e credenti, i

* Questo testo è stato pensato .e scritto insieme con Clodovis BofL

211.
n1cmhri delle comunità ecclesiali di base. Essi costitui-
scono la base della società (classi popolari) e della chiesa
(laici).
h) La comunità ecclesiale di base è in genere costituita
da 15-20 famiglie. Una o due volte la settimana si riunisco-
no per ascoltare la parola di Dio, mettere in comune i
propri problemi e risolverli ispirando~i al vangelo. Esse si
fanno i propri commentari biblici, si inventano le proprie
preghiere e decidono comunitariamente, sotto il coordi-
namento di qualcuno, i co1npiti da eseguire. Dopo secoli
di silenzio, il Popolo di Dio prende la parola: non è più
un semplice cliente della parrocchia, ma un portatore
di valori ecclesiologici. Egli riinventa, . concretamente, la
chiesa di Dio, nel suo senso storico reale. Certamente la
chiesa è un dono di Cristo, da ricevere con riconoscenza;
ma è anche una risposta u1nana piena di fede. Per questo
si è coniata l'espressione, che ben compresa ·è del tutto
vera e ortodossa: la chiesa che nasce dalla fede del Popo-
lo di Dio; o, ancor più semplicemente, la chiesa che nasce
dal popolo c·r edente e oppresso, per lo Spirito di Dio.
Prirr1a, il popolo si incontrava, nei nostri paesi latino-a-
mericani1 una o due volte all'anno, quando veniva il prete
a battezzare, celebrare i matrimoni e ann1Jnciare il vange-
lo. Si sentiva chiesa in questi momenti. ' Ora, ogni volta
che si incontra - settimanalmente o ancora più spesso
- si sente con1unità dei fedeli, nella quale è presente
Gesù Cristo risorto. È la realizzazione del mistero della
chiesa universale alla base, in questa concretezza umile e
piccola di uomini, donne e bambini, generalmente molto
poveri, ma pieni di fede, di speranza e di an1ore, in
comunione con tutti gli altri cristiani. La comunità eccle-
siale di base fa concreta la vera chiesa di Gesù Cristo.
c) Attualmente rileviamo il seguente quadro: da un lato
abbiamo la grand~ chiesa istituzione, che sta lì con la sua
diocesi e il rispettivo vescovo, con le sue parrocchie, chie-
se, cappelle ecc. Dall'altro, abbiamo una vasta rete di
1

co.r nunità ecclesiali di base, che nel solo Brasile sono

circa 70 mila, e abbracciano circa 4 milioni di cristiani
(.·hc in tali comunità vivono la loro fede. L'importante è
rilevare la convergenza che esiste tra queste due espres-
:~ioni dell'unica chiesa di Cristo e degli apostoli. La gran-
' le cl1 i esa istituzionale appoggia e ricerca le comunità di
 base. Per mezzo loro essa entra negli ambienti popolari,
si fa concretamente partecipe della passione dolorosa e
insieme delle speranze del popolo. Le comunità ecclesiali,
da parte loro, desiderano e stanno in comunione con la
grande chiesa istituzione; vogliono nel loro seno il Vesco-
vo, il prete e i religiosi. Così le comunità di base entrano
in contatto con la grande tradizione apostolica, garanti-
scono la sua cattolicità} rinsaldano l'unità della chiesa.
d) A misura che la chiesa si apre al popolo, si fa sempre
più essa stessa Popolo di Dio; a misura che il popolo, e
specialmente i poveri e gli oppressi della nostra società,
si riuniscono in nome di Cristo e nell'ascolto della sua
parola di salvezza e di liberazione, essi costituiscono nel
concreto della storia la chiesa di Gesù Cristo. Non si dà,
pertanto, nessun conflitto tra i vertici della chiesa e la
base, né tra l'istituzione ecclesiale e le comunità di base.
i Non si dà, perché c'è convergenza tra i due poli; non si
l dà, perché gran parte dell'istituzione ecclesiale ha aderito
alle comunità, a cominciare da cardinali, vescovi, e parro..
ci. La tensione reale esistente è quella tra una chiesa
(istituzione e comunità) che ha optato per il popolo, per i
poveri e per la loro liberazione, e gruppi della stessa
chiesa (vescovi, preti e laici) che non hanno ancora ope-
rato questa scelta o non l'hanno concretata, oppure per-
sistono nel voler conservare il solo carattere strettamen-
te sacramentale e devozionale della fede.
Le comunità ecclesiali di base sono una benedizione di
Dio per la nostra epoca e costituiscono la risposta che la
fede della chiesa dà alle sfide del popolo oppresso e cre-
dente.

2. Le comunità ecclesiali di base

'
•
~
nascono dalla parola di Dio
i
i

a) Si suoi dire che il vangelo è la « carta di identità »

delle comunità ecclesiali di base. Di fatto, lì il vangelo è
ascoltato, condiviso e creduto. È alla sua luce che i par-
tecipanti riflettono sui problemi della vita. È qui un trat-
to tipico delle comunità di base: il vangelo vi viene in-
cessantemente confrontato con la vita, con le situazioni.
Non è soltanto un libro meraviglioso e consolatore. Oltre
a questo, è anche e soprattutto luce, fermento. In questi

213
ceti poveri, il vangelo appare qual è: .buona-notizia, mes-
saggio di speranza, di promessa e di gioia.
b) Il rapporto tra vangelo e vita implica un processo
lento e difficile. Agli inizi, la Parola porta a interessarsi
dei problemi interni al gruppo, una sofferenza, un caso di
disoccupazione, ecc. Col tempo, il gruppo si apre alla
problematica sociale dell'ambiente, della vita o del quar-
tiere. Sono problemi di acqua, luce, fogne, strade, ambu-
latorio medico, scuole, ecc. In una fase ancora più evolu-
ta, il gruppo si colloca politicamente di fronte al sistema
sociale. Ci si interroga allora sul sistema vigente dell'or-
ganizzazione sociale. L'azione corrispo!ldente a tale livello.
di coscienza è la partecipazione agli strumenti di lotta del
popolo: sindacati, movimenti popolari diversi, partito,
ecc.
fk.
i
$.
~) Per il popolo di base, la fede rappresenta la grande
porta di }ngresso alla problematica sociale. L'impegno
1
sociale poggia sulla propria visione di fede. Non si tratta .·t~·.
di un cambiamento della fede. È che la fede, nel con- ;.~

fronto con i fatti della vita, si rafforza, rinvigorisce, si

apre e si mostra qual è: fermento di liberazione.

d) Il vangelo, nelle comunità di base, viene partecipato

nella maggior libertà. Tutti possono parlare. Tutti sono
invitati a dire la propria parola sul vangelo, a dare il
proprio parere rispetto a un fatto o a quella data situa..
zione. Sorprendentemente, l'esegesi popolare si avvicina
molto all'antica esegesi dei Padri della chiesa. È un'ese-
gesi che va oltre le parole e che coglie il senso « di vita »
(o spirituale) del testo. Il testo evangelico fa da ispirazio-
ne per riflettere sulla vita. La vita è il luogo dove risuona
la parola di Dio.

e) Ovviamente, nei gruppi sono presenti degli animatori.

Si danno anche incontri o corsi di addestramento a tale ·~·

con1pito. Ma la priorità assoluta cade sulle comunità, sulle · .·4:

•.

loro necessità e sulla loro iniziativa. ;~

•
'

f) La parola evangelica opera sempre una demarcazione ·

nel cammino di una persona. Questo le fa dire: « Quando
ancora non conoscevo la luce del vangelo ... Ma dopo che
sono venuto a conoscere Gesù Cristo ... Dopo che sono
••
~f··

214
t
~

'
.

"f
 entrato nella via del vangelo ... ». Nelle comunità di base
il vangelo si mostra davvero una parola trasformatrice.

3. Le comunità ecclesiali di base:

un modo nuovo di essere chiesa
a) La comunità ecclesiale di base non è solo un mezzo di
evangelizzazione in ambienti popolari. È assai di più. È
un modo nuovo di essere chiesa e di ·concretare il mistero
della salvezza, vissuto comunitariamente. La chiesa non è
soltanto l'istituzione: Sacre Scritture, gerarchia, struttura
sacramentale, leggi canoniche, norme liturgiche, dottrina
ortodossa e imperativi morali. Tutto ciò ha un valore
perenne e obbligante. Ma la chiesa è anche avvenimento.
Emerge, nasce e reinventa, ovunque ci .s iano persone che
si riuniscono per ascoltare la parola di pio, credere in
essa e insieme proporsi di seguire Cristo, mossi dallo
Spirito. È quanto si verifica nelle comunità di base. Mol-
te volte un gruppo si raduna sotto un grande albero che
tutti conoscono, ogni settimana sì incontrano lì, leggono i
testi sacri, condividono i commenti, pregano, parlano del-
la vita e decidono dei compiti comuni. Lì si realizza,
come avvenimento, la chiesa di Gesù e dello Spirito Santo .
. b) Caratteristica principale di questo modo di essere
l chiesa è la comunità e la fraternità. Tutti sono effettiva-
mente fratelli, tutti partecipano tutti si assumono delle
1

forme di servizio. Questo è il primo momento. Poi viene

!
i
l'incipiente struttura di conduzione e di coordinamento.
f Se tutti fondamentalmente, sono uguali, non tutti però
1

fanno le stesse cose. Cosi esistono dei coordinatori -

molte volte donne - che sono i responsabili dell'ordine,
(
l
della presidenza nelle celebrazioni e dell'aspetto sacra-
'' mentale della comunità. Sappiamo che la chiesa dei primi
t
'
' secoli aveva coscienza di essere principalmente communi~
tas · fidelium, comunità dei fedeli, con grande partecipa-
zione _del popolo in ogni attività. Dopo l'anno mille si
andò imponendo una chiesa gerarchica. Il potere sacro
venne considerato l'elemento strutturante, e non più la
comunità (koinonia). Tale forma di organizzazione della
chiesa rappresentava certamente una necessità storica,
ma non facilitava certo la partecipazione responsabile di
tutti. Con la comunità di base, ci si apre alla possibilità

215
della maggior partecipazione ed equilibrio tra le varie
funzioni ecclesiali. I laici riscoprono la loro importanza:
anch'essi sono successori degli apostoli, nella mis~ra che
sono eredi della dottrina apostolica; anch'essi sono cor..
responsabili dell'unità della fede e della comunità. Questo,
evidentemente, nori significa che i vescovi perdano la loro
funzione insostituibile. Bisogna corr1prendere come l'apo..
stolicità non sia la caratteristica di alcuni membri della
chiesa (papa e vescovi), bensì di tutta la chiesa; e come
t.
tale apostolicità sia partecipata in modo diverso nel seno ·~
'•

della chiesa. Nelle comunità di base i laici riscoprono il

loro senso apostolico e missionario. Non è raro che una
...
comunità fondi altre comunità, e le accompagni nella loro ;'

crescita.
c) La forma comunitaria di vivere la fede permette l'e-
mergere di molti ministeri laicali. Il popolo li chiama
semplicemente « servizi », quale, effettivamente, è il senso
che Paolo dava ai carismi. Tutti i servizi vengono intesi
come doni dello Spirito Santo. C'è chi sa visitare e con..
solare i malati. Altri insegnano a leggere e scrivere. Altri
coscientizzano sui diritti umani e sulla legislazione del
lavoro. Altri preparano i bambini ai sacramenti, o si eu..
rano dei problemi familiari, ecc. Tutt~ queste funzioni
sono rispettate, incentivate, coordinate dai responsabili,
perché tutto cresca in funzione dell'intera comunità. La
chiesa, più che organizzazione, è un organismo vivente,
che si ricrea, alimenta e rinnova a partire dalle sue basi.

4. Le comunità ecclesiali di base: l

•'

segno e strumento di liberazione

. .
a) Le comunità di base non sono, né possono essere,· dei l
•
•'

ghetti o delle sette. Sono comunità aperte al mondo, alla

società. La lettura e l'assimilazione del vangelo, come si
pratica in esse, le porta a orientarsi verso l'attività socia-
le. Nella comunità viene portata l'intera problematica ...
sofferta dal popolo: disoccupazione, salari da fame, pes..
sime condizioni di lavoro, mancanza di guida, altre varie
.'
necess1ta.
b) Allora, in gruppo, ci si interroga sulle cause e conse.. i
gucnze di tutta questa problematica. La comunità di base

216
 .-

ha un'innegabile funzione critica e demistificatrice. Vi si

impara a vivere nella verità. È impossibile continuare a
nascondersi la vera faccia della realtà sociale. Le cose si
chiamano col loro nome. Sfruttamento è sfn1ttamento.
Tortura è tortura. Dittatura è dittatura. In questo senso
le comunità di base si sono appropriate di strumenti che
'
fino a poco tempo prima erano monopolio di gruppi o
gruppetti di illuminati, intellettuali o militanti. La grande
chiesa istituzional~ ha esercitato un servizio di prima
qualità, coscientizzando il popolo sui suoi diritti e denun-
ciando le ingiustizie.
c) D'altro lato, nelle comunità ecclesiali di base si speri-
menta un nuovo modello di società. A cominciare dal loro
interno si cerca di superare i rapporti ingiusti che domi-
nano nella grande società. Come? Mediante la partecipa-
zione diretta di tu t ti i membri, la spartizione delle respon-
sabilità, della direzione e delle decisioni, il rispetto verso
i più deboli, l'esercizio del potere come servizio.
d) Le comunità ecclesiali di base sono comunità che ope-
rano socialmente. Anzi, in certi posti sono l'unico canale
di espressione e di mobilitazione popolare. Organizza110
sottoscrizioni, lavori comuni (mutir6es ), disboscamenti
comuni, casse comuni, iniziative di resistenza all'espulsio-
ne dalle proprie terre, ecc. A volte danno vita· a movimen-
ti popolari autonomi: quali il Movimento contro la care-
stia, i Sindacati rurali, i Fronti popolari partitici, ecc.
Quando già esistono altri movimenti popolari, le comuni-
tà non si m~ttono in concorrenza. Entrano in rapporto
con essi, offrono membri e capi, appoggi e critiche. Sa-
rebbe fuori della loro prospettiva l'organizzazione di mo-
vimenti sociali di tipo confessionale. Poiché non è lì il
punto. Ciò che occorre, è la formazione e il rafforzamento
del movimento popolare (sindacato, partito, ecc.).
e) Per questo anche le comunità di base sono a volte
represse e perseguitate, e hanno i propri santi e i propri
.martiri. Ma nJ)n sembra che la repressione le abbia svigo..
rite. Al contrario, dalla sofferenza accolta coscientemente,
le comunità di base sono uscite maggiorment~ consolidate
e coraggiose.

217
 5. Le comunità ecclesiali di base:
celebrazione della fede e della vita '·

a) La fede cristiana, come abbiamo dimostrato, non si

consuma né si esaurisce totalmente nella sua dimensione
di impegno e di liberazione. Ha il suo momento di cele-
brazione di quella liberazione che Dio in Gesù Cristo ha
realizzato per noi; essa ne celebra la presenza tra noi
· nella Parola e nei sacramenti e tutti prendono forza nelle
promesse che ci ha lasciato. Nelle comunità di base tro-
viamo assai sviluppata la dimensione della celebrazione.
Il peso delle proprie miserie e la gravità delle lotte non
arrivano a strappare il senso della festa, quale luogo dove
il popolo respira, e si sente libero e felice.
b) Nelle coInunità - ormai in tutta la nostra pastorale
- c'è una grande valorizzazione della religiosità popolare:
le devozioni ai santi del popolo, le processioni, i pellegri-
naggi, le altre feste tipiche. Tali espressioni non sono un
decadimento del cattolicesimo ufficiale e ortodosso, sem-
plice culto. Sono il modo in cui il popolo, nelle sue cate-
gorie, ha assimilato il messaggio di Gesù. Il popolo non si
regge tanto sulla logica del concetto e della ragione anali-
tica, quanto sulla logica dell'inconscio e del simbolico,
altrettanto degna dell'altra espressione della fede. Attra-
verso tale religiosità popolare Dio ha visitato i suoi pove-
ri. Per mezzo delle sue preghiere, dei suoi santi, delle sue
feste della Madonna e dei vari misteri di Cristo, il popolo
ha potuto resi~tere a tanti secoli di oppressione politi-
co-economica e di emarginazione ecclesiale. All'interno
della propria religiosi tà ha potuto rifarsi il senso della
vita, mantenere viva la fede e alimentare la speranza, in
una società che gli negava ogni diritto, dignità e parteci-
pazione. Tutto questo sta portando la chiesa a reinterpre-
tare la sua pratica pastorale tradizionale, di scarso ap-
..
prezzamento per le manifestazioni religiose popolari.
c) Nelle comunità ecclesiali di base non si fortifica sol-
tanto la religiosità popolare, il che sarebbe già molto. Le
comunità sono anche il luogo della creatività di una fede
viva, che vi trova la sua espressione adeguata. Nella co-
munità si realizza l'unità tra fede e vita. Per questo vi si
celebra la presenza di Dio nella vita. Nelle lunghe pre-
ghiere comunitarie si recitano e si ricordano tutti i pro-

21M
blemi, le oppressioni, gli oppressori, le difficoltà; ma an-
che le conquiste, i risultati raggiunti, i progetti in corso.
Quando, dopo molt~ lotte, si è arrivati ad avere il centro
sanitario di quartiere, o la scuola o l'omnibus, la comuni-
tà nelle sue riunioni ne celebra l'avveniincnto. Essi sono
i veicoli dei beni del R~gno di Dio, sono· parabole della
grazia liberatrice nel mondo. Non solo vi si celebrano i
sacramenti, ma anche la dimensione sacramentale della
vita, sempre pervasa dalla grazia di Dìo. Il popolo è
dotato di questo senso fine della dimensione del religioso,
che pervade tutte le istanze della vita umana. La quale
non è mai totalmente profana e chiusa a Dio.

d) Nella comunità c'è posto anche per la creatività litur-

gica. Evidentemente, il popolo apprezza la liturgia cano-
nica e ufficiale. Ma anche crea i suoi
. riti, mette in scena
'

la Parola di Dio con grande spontaneità, sa organizzare le

grandi celebrazioni - attingendo dalla Bibbia o da ogget-
ti significativi della propria regione - o le tipiche man-
giate caratteristiche. In questi momenti la fede trova la
sua migliore espressione. Un popolo che sa celebrare è un
popolo redimibile, in cui non tutto è stato :J;"epresso. È un
popolo in cammino verso la propria liberazion~.

219
 cnrlitolo decimo
le ecclesiologie soggiacenti
alle comunità ecclesiali di base

In Brasile si sono già organizzati quattro incontri nazio..

nali delle comunità ecclesiali di base: ·a Vit6ria (ES) nel
1975, di nuovo a Vit6ria nel 1976, a Joao Pessoa (PB) nel
1978 e infine a Itaici (SP) nel 1981.

1 . Ecclesiogenesi:
nasce la chiesa dalla fede del popolo
La prima impressione che si ha è che qualcosa di nuovo
. - dello Spirito è in azio11:e in questo fenomeno, nel
quale il popolo credente e povero si organizza per vivere
comunitariamente la fede. Non si ripete un passato. Non
si riforma una struttura presente. Si apre un futuro nuo..
vo, ancora non sperimentato negli ultimi secoli di pre-
dominio clericale. Si tratta di una vera · ecclesiogenesi,
cioè della genesi di una chiesa che nasce dalla fede del
popolo. Un fatto insolito, di spessore autenticamente teo-
logico, si realizza in questi incontri. La chiesa vi è rap-
presentata con i suoi vescovi, confessori, profeti, martiri
(molti sono stati torturati a causa della loro fede), dotto-
ri, vergini e rappresentanti del Popolo di Dio. Pare che si
renda presente la storia delle origini, con la mistica che
la caratterizzava. Si discute il cammino che si sta facen-
do, alla luce della fede e dell'attuazione dello Spirito ivi
presente. Ciò non diminuisce il calore delle discussioni,
né esime dall'ardua fatica di cercare le strade migliori.
Questi incontri nazionali si inseriscono a puntino nella

220
tradizione sinodale della chiesa antica, di Cartagine, di
Toledo, dell'Arausicano, e di tanti altri sinodi che ·hanno
segnato indelebilmente l'ulteriore sviluppo dottrinale e di-
sciplinare della chiesa.
Alla fine, tutte le conclusioni danno prova della coscienza
comune circa 1'importanza spirituale e teologica di tale
evento dello Spirito. Vige la stessa. mentalità apostolica:
« ~ parso allo Spirito Santo e a noi di ponderare e
decidere il seguente ... ». Oppure: « In ubbidienza al van-
gelo e fedeli alle grida del popolo sofferente ... ».
In questi incontri il teologo ascolta c impara assai più di
quanto parli ed insegni. Ed è un bene che sia così. Di
norma, la prassi precede la sistematizzazione teorica. La
quale è sempre una riflessione sulla realtà. Tale realtà di
base resta l'esperienza riflessa della comunità. Se la teo-
logia non ascolta e non impara, c'è da temere che, più
che illuminare, essa non oscuri le vie della nuova chiesa,
nata dall'antica. In questa prospettiva presenterò alcune
tracce di riflessione sull'ecclesiologia soggiacente alle co-
munità ecclesiali di base. Quasi tutte le comùnità ·hanno
percorso o stanno percorrendo una strada che riassu-
miamo schematicamente nel grafico riportato a p. 222.

2. Problemi specifici di ciascun tipo di chiesa

Nel cammino si sono percorse e si stanno percorrendo

tutte queste tappe. Non necessariamente l'una succede
all'altra, né quella precedente cessa di esistere. Si tratta
di un processo vitale. Per questo le tappe si compenetra-
no. Tutte coesistono, e devono coesistere. I vari modelli
compaiono non per esclusione, ma per accentuazione. Si
accentua di più una data linea e prospettiva di chiesa,
che n1eglio risponde alle sfide delle situazioni. E intorno
a· tale prospettiva si enucleano gli altri valori e tendenze.

a) Problenzi del tema-riflessione chiesa-Popolo-di-Dio

Subito dopo il concilio si è scoperto il tema della chiesa
Popolo di Dio. Si è verificato un grande cambiamento.
Non tanto dalla parte del popolo, che anzi si meravigliava
che la chiesa arrivasse così tardi a scoprire delle ovvietà
gridate dal messaggio di .Cristo. Il carnbiamento è stato

221
1'-.l
N
N

Critica .....
7 Ricerca \,.
7 Tema-riflessione ....
7 Prassi

1) Chiesa dei preti: cle- Chiesa del popolo; non Chiesa popolo di Dio Dialogo aperto, ugu~glian­
ricaìisrno per il popolo, ma con il za, ascolto· del popolo,
popolo partecipazione. Modifica
del prete. Concilio Vatica-
no IL

Il popolo cambia: comu-

2) Chiesa impositiva; ano- Fraternità, dialogo, servi- Chiesa comunione, comu- nica, si esprime nella li-
• • •
nima; non domanda, non zi, relazioni orizzontali, nità di fede e di amore; turg1a, assume servtzi.
informa;
•
istituzione: ub-· corresponsabilità sacramento-segno . Comunità non di ubbi-
bidire alle leggi dienza, ma di amore. Cir·
coli biblici.

Impegno sociale, circoli

3) Alienazione: chiesa, Si cerca il povero ; chie- Chiesa profetica, liberatri- di coscientizzazione e ri-
suoi riti c sacramenti; al- sa incarnata scòpre le in- ce, comunità abramitica; flessione sui diritti uma-
leata coi ricchi e disin- giustizie, difende gli sfrut- sacramento-strumento dt ni ; formazione delle co-
carnata. tati, prende coscienzà dei liberazione. munità di base e asso-
diritti umani. ciazioni di difesa dei di-
ritti umani e interessi del
popolo.
M edellinjPuebla

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dalla parte dei preti. I quali non si sentivano più staccati
dalla gente, con la loro formazione di élite e i vari privi-
legi del loro stato. Il prete si incarnava. Si mescolava con
il popolo. Questo processo si è realizzato sotto il segno
della secolarizzazione. Il prete lasciava quasi tutti i segni
sacrali di cui era investito: talare, clausura per i religiosi,
semplificazione della liturgia, canoniche aperte al popolo,
ecc. Passata quest'esperienza, ci si chiede oggi se i preti
non siano andati troppo lontano. Il popolo, come i relato-
ri ai convegni attestano qua e là, non è così secolarizzato.
Il popolo valorizza la propria religiosi tà popolare. II pre-
te, invece, ha tolto le pastoie da sé e dalla chiesa. Ne ha
coscientizzato il popolo, distruggendo a sufficienza la reli-
giosita popolare. Allora la gente si è ritirata in sé, ma non
si è impegnata. Si è sentita aggredita. Oggi; si comincia di
nuovo a valorizzare i segni del popolo. Il sacro non è più
tabù. Viene accolto come una forma, a fianco della seco-
larizzazione legittima, con la quale Dio si fa presente in
modo esplicito. Ma i veri problemi non si pongono su
questo piano.
Il vero problema sta nelle implicazioni teologiche presenti
nell'affermazione fondamentale che la chiesa è popolo di
Dio. Ne evidenziamo alcune:
C'è un'uguaglianza fondamentale nella chiesa: tutti sono
Popolo di Dio. Tutti partecipano di Cristo, direttamente,
senza mediazioni. Per questo tutti partecipano del servi. .
zio di insegnare, santificare .e organizzare· la comunità.
Tutti hanno un compito missionario, e non solo alcuni.
Tutti sono responsabili dell'unità della comunità. Tutti
sono chiamati a santificarsi.
Se tutti sono eguali, non tutti fanno le stesse . cose. Chi fa
una cosa e chi l'altra, nell'edificazione della stessa comuni-
tà. Sorgono così i diversi compiti e servizi, rispondenti alle
necessità concrete che si manifestano nella comunità. C'è
un ufficio speciale, quello di dare unità a tutti i servizi per-
ché · il tutto ·cresca nell'armonia, ed è la funzione del
pr~sbitero per la comunità locale e del vescovo per quella
regionale. La loro specificità non è nel consacrare, ma
nell'essere principio di unità, nel culto, nell'organizzazio-
ne, nella trasmissione della fede.
La concezione di chiesa Popolo di Dio capovolge il rap-
porto riguardo ai ministeri. Suppone un rìbaltamento ec-
clesiologico. L'ecclesiologia classica, ancora viva nella te-

223
sta <.li 1nolti, è una gerar'"'uiog1a, cioè quella di una chiesa
che solo considera la gerarchia. Graficamente, la differen-
za è la seguente:
Dio Cristo-Spirito Santo
t
Cristo
i
Apostoli
Comunità-Popolo di Dio

t
Vescovi
Vescovi-preti-coordinatori
t
Preti
t
Fedeli

In questa concezione, il fedele Tutti i servizi sono dati al Po-

non ha niente. Ha solo il dirit-
to di ricevere. I vescovi e i pre-
ti possiedono tutto: è un vero ca-
pitalismo. Essi producono i va-
lori religiosi e il popolo li con-
suma. Stile n1onarchico e pi-
ramidale.
polo di Dio, nel Popolo di Dio,
per il Popolo di Dio. I servizi
sono posteriori. La comunità
viene prima. Stile fraterno-co-
munitario.
.' Flessibile:
. secondo
.. le
necess1 t a sorgono 1 serv1z1.

Chi ha optato per la chiesa Popolo di Dio (cfr. Concilio,

Lumen Gentium, cap. II, sul~ Popolo di Dio; e solo dopo
viene il cap. III, che tratta della gerarchia, preannuncian-
do un sehso nuovo per la comprensione dei ministeri),
deve tirarne le conseguenze fino alla fine. Costruire una
chiesa viva, con servizi flessibili, funzionali, senza privilegi
teologici. Tale comprensione facilita la comprensione teo-
logica, quale manifestazione del Risorto, dei vari servizi
che si svolgono all'interno della comunità. Sono dei veri
ministeri: curare i malati, aiutare nella spiegazione della
Sacra Scrittura nei circoli biblici, far prendere coscienza
alla gente dei diritti umani, presiedere alla comunità.
Bisogna avere il coraggio di creare e lasciar crescere una
chiesa popolare, una chiesa della gente, con i valori della
gente, in termini di linguaggio, espressione liturgica, reli-
giosità popolare, ecc. Fino a poco tempa fa, la chiesa non
era del popolo, ma dei preti per il popolo.

224
h) Problemi del tema-riflessione:
chiesa-comunità e segno di liberazione
La chiesa come comunità ha dato occasione a una nuova
esperienza della vita di fede, in chiave di partecipazione
non solo alla liturgia, ma anche alle decisioni, all'impe-
gno di conservare e far crescere la chiesa, ai compiti
• • •
missionari, ecc.
Si è verificata una decentralizzazione positiva: le comuni-
tà di base sono ben più che delle semplici cappelle. Han-
no una loro autonomia, dei valori loro propri.
La liturgia è l'espressione della fede, e non la realizzazicr
ne di un rito sacro.
La Parola non è più . una proprietà . privata del prete. Il
popolo vi partecipa. Tutto ciò esprime impegno per la
comunità.
In primo luogo ·si tratta di vivere del sacramento fonda-
mentale, che è la chiesa, come condizione per ricevere i
Sacramenti. I quali sono delle concretizzazioni del Sacra-
mento fondamentale, la chiesa, per le situazioni concrete
della vita (figura della mano, la chiesa, che ha delle dita, i
sette sacramenti). Non si può volere le dita, senza volere e
coinvolgere la mano.
Importante, è pure la formazione di una guida stabile, sia
mediante un consiglio, sia per mezzo di un coordinatore
formato per garantire l'unità e l'armonia della comunità.
Nella concezione della chiesa-comunità si deve prendere
coscienza di alcuni pericoli e limiti. Qual è il senso di
questa comunità di fede? e importante che la comunità
approfondisca, in termini di vita e di nuova prassi dei
rapporti comunitari, alcuni valori imprescindibili del cri-
. stianesimo: fraternità, aiuto reciproco, solidarietà, parte-
cipazione a ogni attività della comunità, circolazione delle
informazioni.. decisioni maturate nella base ...
È importante che si crei una mistica della fede, dell'ade-
sione a Gesù Cristo, che si fa presente nella comunità e
allo Spirito Santo presente nei vari servizi (i carismi, nel
linguaggio di Paolo). Bisogna creare convinzioni di fede
profonde e irremovibili, capaci di sopportare difficoltà e
persecuzioni. Senza questa mistica, creata nella comunità,
il fedele non avrebbe la. forza di sopportare affronti, per-
secuzioni, forse anche la prigionia a causa del suo impe-
gno, fondato nella fede.

225
 ,.

Tale mistica è insostituibile. t!. una tappa che non si può

bruciare, né sostituire con l'impegno sociale o per i diritti
umani. E dev'essere sempre presente per ali!Jlentare la
fede, suscitare energie, far presente Gesù Cristo risorto.
Il pericolo sta in una totalizzazione ad intra, nel senso di
ritenere che il cristianesimo risieda fondamentalmen.t e
nell'aspetto comunitario della liturgia, della partecipa..
zione familiare e sentita. Se si ferma al solo aspetto
comunitario religioso, il gruppo finisce per duplicare delle
attività che pure vengono svolte dalla società e dallo Sta-
to: aiuto reciproco, creazione di scuole, di centri sanitari.
È importante crearli, quando non ci sono. Ma non ci si
può fermar lì.
La comunità si trova inserita nel mondo. Non è un picco..
Io mondo chiuso in sé, con la sua liturgia ben partecipa- ·
ta, la sua attività sociale per cui tutti si conoscono. Essa
si trova inserita in un mondo aperto, pieno di conflitti,
lotte di classe, sfruttamento, dove si fa uso della religione
per placare gli animi e far restare tutto come sempre è
stato: e cioè .i potenti sopra, a sfruttare, e il popolo sotto,
a soffrire. Una liberazione che si fermi all'interno del
sistema è possibile: si rimaneggiano le posizioni; la gente
soffre meno; c'è progresso, perché si organizzano le opere
necessarie di assistenza. Ma non si fanno saltare le bar·
riere che opprimono e attanagliano tutto il mondo. C'è
· chi si addomestica una sua libertà all'interno di una pri-
gione, ne accetta i limiti e si giostra a viverci più o meno.
Può anche fare progressi, ma è sempre in prigione. Il
problema vero è che l'uomo, entusiasmato dei progressi
che fa nella prigione_, finisce per gustarla e dimenticarsi
di essere dentro. Difende la propria situazione e dimenti-
ca che sta difendendo quella prigione che gli ha tolto la
libertà e lo tiene rinchiuso. Il problema è di rendere
coscienti della prigione, di far sì che lì dentro non ci sia
più nessun uomo, di creare le condizioni perché tutti
siano liberi. Non basta progredire in prigione. Bisogna
uscirne, in un lungo processo che smantelli la prigione e
la trasformi completamente, perché non sia più prigione
in nessun modo. Tale liberazione, come processo, esige
un'analisi dettagliata della società, di come funziona la pro-
duzione della ricchezza, di come essa viene distribuita, di
come ciascuno si trova collocato all'interno del rapp~rto
capitale-lavoro-partecipazione. La comunità che si sìa de-

226
 stata al problema, già sta prendendo coscienza dei di·
ritti umani violati, della povertà strutturale, delle in-
giustizie sociali che sono il frutto non della volontà del
padrone ma dell'organizzazione di tutto un sistema, che
generalmente viene presentato come buono, cristiano,
democratico, ecc. La fede cristiana scuote alla macrocari..
tà, alla giustizia sociale, al significato autentico della libe..
razione globale di. Gesù Cristo, che esige la trasformazio-
ne non solo delle persone ma 'anche delle strutture.

c) Problemi del tema-riflessione:

chiesa profetica e strumento di liberazione
In questa concezione la comunità di fede e di base ha già
preso coscienza della propria missione nel mondo. Non
basta preoccuparsi dei problemi interni della comunità, se
fuori - nel grande mondo - campeggia la miseria, lo
sfruttamento. La comunità comincia ad analizzare più
distintamente i meccanismi dell'oppressione. La vede non
solo come un dato sociologico. La interpreta come un
peccato sociale, come un'ingiustizia che offende Dio e il
fratello. Gesù Cristo vuoi liberare anche queste situazio-
ni, per una società più libera, fraterna, piena della sua
grazia. Il gruppo di riflessione e la comunità non posso-
no:
- limitarsi a ciò che è specificamente cristiano, com'è la
riflessione sulla fede, sulla carità, sulla grazia, sul pecca-
to, sul matrimonio, sui sacramenti, sul mistero di Gesù
Cristo. Sono temi da cui non si può prescindere, ma non
sufficienti; .
- limitarsi a ·vivere e ad approfondire i problemi comu-
nitari: aiuto reciproco, salute, Mobral, partecipazione ai
compiti comunitari e liturgici, ecc. Significherebbe ricade-
re in una totalizzazione interna del sistema ecclesiale.
.
II gruppo deve arrivare a riflettere e a prendere posizione
'
' di fronte ai problemi sociali e strutturali che toccano
l profondamente la situazione della comunità, quali la giu-
stizia, lo sfruttamento, la povertà, l'emarginazione, la par-
tecipazione, la libertà di parola, di azione e di opzioni. Que-
sta tematica morde la realtà nel suo punto più nevralgico.
Lì può aver inizio ·una trasformazione che migliori non
solo la comunità ma il mondo che ci sta attorno e prepa-
ri una trasformazione più grande.

m
Qui nascono vari problemi specifici. Si deve riflettere sui
1nczzi che danno alla fede e all'amore cristiano un'efficacia
di trasformazione. La persuasione non basta. Occorre una
nuova prassi liberatrice.
Sul piano della comprensione della gente, si fa necessaria
un'analisi scientifica della realtà. Per scientifico non · si
intende l'uso di . parole tecnich~ e di ricerche dettagliate.
Scientifico significa conoscenza di ciò che sta dietro i
fenomeni. Ad esempio, abbiamo una favela e vi ·regna la
povertà. Scientifica è la scoperta della causa oggettiva che
genera. questo stato di povertà; che non è né il pregiudizio,
né la mancanza di opportunismo, ma un comportamento
di uomini che si dividono tra loro i proventi del lavoro.
Tutti lavorano, ma alcuni prendono per sé la grande fetta
del lavoro di tutti, perché possiedono il capitale. Com-
prano lavoro e creano emarginazione; e questa produce
povertà. Il povero è un impoverito, un sottoprodotto della
società capitalistica. Conoscere scientificamente, significa
portare la comunità a capire i meccanismi della società in
cui si vive: come funziona lo Stato, che non dà a tutti le ·
opportunità di lavorare, ma difende gli interessi di chi ha
in mano i mezzi di produzione, i ricchi, ecc. E così per i
mezzi di comunicazione, la polizia, il diritto, i sindacati, i
partiti. Questo permette al popolo di essere critico ...
Di fronte all'organizzazione e al predominio del sistema
costituito, che tutto determina e controlla, nasce nel po-
vero il sentimento dell'impotenza: non c'è via di scampo.
Contro questo sentimento bisogna suscitare una grande
speranza e una fede profonda che la giustizia, la parteci-
pazione, ecc., ·hanno più futuro dello sfruttamento. Da ciò
deriva l'importanza che nei circoli non ci si fermi ai soli
problemi sociali: senza un approfondimento di fede, spe-
ranza, fiducia, pazienza, la gente o si dispera o si butta
nella violenza e nel terrorismo. Il terrorismo è un atto di
disperazione e di dolore incontrollato. t3. frutto di una
sete insaziabile di giustizia, ma senza senso storico, senza.
pazienza, senza senso dell'opportunità. Dobbiamo svellere
il senso di impotenza, perché distrugge la persona. Vna
coscientizzazione che lasci viva l'impressione della pro-
pria impotenza è irresponsabile, e finisce con lo svuotare
le chiese e allontanare dalle nostre file i credenti impe-
gnati.
I3isogna invece mostrare che la liberazione è il frutto di

228
 una lunga marcia. Ci sono tappe da percorrere, che non
si possono bruciare. Bisogna iniziare dalla prassi della
comunità, come prassi che libera. La comunità dev'essere
lei stessa non oppressiva, simbolo della libertà di parola,
di azione, di partecipazione. Altrimenti, come potrebbe
essere segno e strumento di liberazione?
.La nuova prassi porta a modificare gli atteggiamenti, e
non ·solo le idee delle persone. È un cambiamento che
può dar luogo a persecuzioni. Le forze della repressione
vi vedono il pericolo di sovversione. Sistema a parte,
anche molti fedeli, preti e vescovi della chiesa tradiziona-
le trovano che si tratta di atteggiamenti sovversivi, o
troppo spinti; e finiscono per fare il gioco del sistema,
anche senza volerlo e senza saperlo.
Come reagire di fronte alla possibile repressione? Si deve
avere una profonda mistica della fede e dell'imitazione di
Gesù Cristo e degli apostoli. Si deve creare nella comuni- ·
tà il senso della solidarietà. Se qualcuno viene preso, gli
altri si prendono cura della sua famiglia, fanno ricorso
alla legge, gli · sono vicini e gli infondono coraggio con
visite e attenzioni... come si faceva nella chiesa delle
• • •
origini.
Come sopravvivere in un mondo che noi non vedremo
trasformato? Bisogna coniugare l'impegno di liberazione
con la prudenza, il rischio misurato con l'audacia non
violenta. Agire senza provocare, necessariamente, le forze
della repressione. Creare una mistica del martirio, che
. accetti come dato normale, per chi segue di fatto Gesù
Cristo, la diffamazione, la prigione e anche, forse, la stes:.
sa morte. Non è facile. Esige molta convinzione e for-
za, per vivere emarginati senza essere degli emarginati
e dei rifiutati, sentendo profondamente i problemi reali
che rendono questo mondo infelice e sfruttato.
Bisogno del~ perdono di Dio per la nostra mancanza di
•
coraggio.

229
 capitolo undicesimo
si giustifica la distinzione
tra chiesa docente e chiesa discente? ..

l
l
j
!
'
~

Il tema è molto complesso ed ésigerebbe, per essere al-

l'altezza della coscienza critica attuale, un approccio socio-
logico, psicologico e ideologico, oltrecché specificamente
teolo.gico. La ragione sta nel fatto che in nome di una
chiesa che parla e insegna, e di un'altra che ascolta e
ubbidisce, e in nome della verità - della quale solo un
corpo di sacerdoti si presu1ne depositario · si sono com-
messe violenze e si è attuato il dominio di alcuni cristiani
su altri cristiani. La verità è liberatrice e non oppressiva
(cfr. Gv 8, 32). Per questo, per salvaguardare lo stato di
salute di questa distinzione contro il rigoglio di patologie
· presente in varie prassi ecclesiali, si fa urgente l'attenzio-
ne alle varie mediazioni che alimentano tale stato di sa-
lute. Cercheremo solo di presentare alcune tesi sul tema
in questione.

1a tesi: Tutta la chiesa (communitas fidelium)

costituisce la ecclesia discens
C'è un solo Dio, una sola rivelazione, un solo gesto libera-
tore del Padre, nel Cristo e per lo Spirito Santo, una sola
vita eterna e una sola escatologia. Di fronte a tale evento
salvifico, l'unico atteggiamento religiosamente responsabi. .
le è quello della fede. La fede è la risposta dell'uomo ai
magnalia Dei. Consiste nel dire sì e amen, nel senso bibli-
co dei termini~ all'iniziativa divina. La fede suppone silen-
zio, ascolto, adesione. La chiesa nasce da questa risposta

230
della fede. Essa è la comunità di quelli che hanno dato ·
una ris-posta alla pro-posta di Dio. Tutta la chiesa, per-
tanto, è Ecclesia discens, alunna dell'unus Magister, Ge-
sù Cristo (M t 23, 8; cfr. 10, 24; 13, 13) e discepola . dello
« Spirito di verità . che insegnerà tt1tta la verità » (Gv
16, 13) e che fa sì che da parte di Dio «non abbiamo
necessità che nessuno ci insegni» (l Gv 2, 27). Se qualcuno
nella chiesa (papa o vescovi). non si autocomprende, pri..
ma di qualunque divisione di compiti, come membro del-
la chiesa discens, cessa di essere un membro sacramenta-
le della communitas fidelitun, avendo perduto quella so-
stanza che fa teologicamente chiesa, cioè la fede. La di-
stizione tra Ecclesia docens e Ecclesia discens è solo
valida, se mai lo è, come condizione di privilegiamento
della polarità discente (chiesa che ascolta la Parola) su
quella docente (chiesa testimone degli eventi salvifici). La
ragione fondamentale la troviamo formulata nella grande
dossologia della messa, il Gloria: « Perché tu solo il San-
to, tu solo il Signore, tu solo l'Altissimo, Gesù Cristo ».
Una lode che implica il « Tu solo il Mae.stro »; e noi tutti
tuoi discepoli, che anche oggi abbiamo ascoltato il tuo ap-
pello: « Vieni e seguimi » (Mc l O, 21 ). Lo Spirito continua
ancora ad annunciarci le cose a venire >> (Gv 16, 13) e a
« insegnarci ogni cosa » ( Gv 14, 26 ).

2a tesi: Tutta la chiesa (communitas fidelium)

costituisce la ecclesia docens

Missione primordiale della comunità di fede è di far sì

che a.ncl1e gli altri dicano sì e amen a Dio. :È la missione
del « fare discepoli» (Mt 28, 19). Il primo discorso di
Pietro negli Atti ci mostra la prassi docente di chi ha
ascoltato e accolto il gesto di salvezza di Dio: « Ho . ascol-
tato con attenzione ... ho 11dito queste parole ... Questo
Gesù, Dio Io ha risuscitato e di questo noi siamo i testi-
moni » (At 2, 14.22.32). È la fede che parla e testimonia
dopo aver udito e accolto. Parla perché anche l'altro « vi·
va in comunione con noi » (l Gv l, 4) e venga a ingrandire
la comunità dei credenti. Per la fede espressa nel batte-
simo tutti sono immersi nel mistero di Cristo, tutti sono
fatti portatori dello Spirito (cfr. Rm 8, 9.23; lCor 3, 16.19),
tutti sono inviati a testimoniare. Pertanto tutti costituì-

231
scono la Ecclesia docens, di coloro che proclamano agli
uomini ciò che Dio ha fatto a beneficio di tutti .

•
3a tesi: Docens e discens sono due funzioni
e non due frazioni nella chiesa
Nella con1unità che nasce dalla fede c'è il momento del-
l'ascolto e il momento del parlare, il tempo di imparare
dalla rivelazione e il tempo di testimoniare la rivelazione.
Docens e discens non sono che due cadenze dell'unica e
medesima comunità. Sono due aggettivi che qualificano
due modi di agire dell'intera comunità. Non sono due so-
stantivi che introducono una dicotomia nella stessa co-
munità. Essere discens e docens esprime due funzioni del-
l'unica e medesima chiesa, e non due parti della o nella
chiesa.
C'è un reciproco apprendistato nella chiesa: c'è il mo-
mento in cui la gerarchia deve udire, ascoltare le Scrittu..
re, stare attenta ai segni dei tempi, prestare attenzione al
clamore dei poveri che sale al cielo e discernere qual è la
volontà di Dio per tutti; e c'è il momento in cui il laico
deve parlare . e testimoniare la verità del vangelo dentro il
sistema sociale in cui vive, anche quando si fa meritevole
del privilegio delle persecuzioni. Allora la gerarchia si
sente membro della Ecclesia discens e il laico membro
della Ecclesìa docens. Ciascuno è maestro e discepolo,
l'uno dell'altro; e tutti sono seguaci del vangelo. Nella
coesistenza e simultaneità delle due funzioni si deve capire
il richian1o di Gesù che nessuno si deve chiamare mae-
stro, padre o direttore spirituale, perché siamo tutti fra-
telli (cfr. Mt 23, 8-10).
!
1
'
4a t es i: La distinzione tra ecclesia docens
e ecclesia discens è teologicamente valida,
solo quando si sia previamente assunta
li
l

e superata la riflessione socio-analitica

riguardante la divisione religiosa del lavoro
Nonostante l'uguaglianza fondamentale di tutti nella chie-
sa, perché tutti sono fratelli e discepoli, nonostante la
simultaneità del discens e del docens, si dà nella chiesa
un'istanza che assume in modo particolare la funzione di

232
insegnare. Qui non si tratta più di testimoniare e inse-
gnare in senso generale, ma in senso particolare, o come
si dice tecnicamente, in modo ufficiale e autentico. Ab-
biamo dunque a che vedere con il potere di insegnare, di
cui papa e vescovi si sentono particolarmente investiti.
Assieme a tale potere compare anche la gerarchia del
potere. Come si è giunti a questa specializzazione? La
manualistica teologica e canonìstica affer1na che la chiesa
di Cristo è per istituzione divina essenziahnente gerarchica.
« Ciò significa, ci spiega Salaverri, che in essa esiste, per
volontà del suo divino fondatore, una discriminazione per
la quale alcune persone devono essere chiamate a eserci-
tare i poteri essenziali, a esclusione degli altri, secondo la
legge stabilita dallo stesso Cristo » ( 1). Cristo, si argomen-
ta, è il Messia-maestro, dotato di ogni potere.. Egli ha
trasmesso tutto questo potere agli apostoli (Mt 28 1 18-20),.
in tal modo che «Chi ascolta voi ascolta me e chi rigetta
voi rigetta me» (cfr. Le 10, 16 ). Ci troviamo di fronte a
una visione epifanica della chiesa, che esce direttamente
strutturata dalla volontà del suo fondatore.
Si deve osservare che tale interpretazione si basa su una
lettura letterale dei testi, come essi si trovano codificati,
senza badare alle tappe del loro farsi e alle teologie che
vi si riflettono nei vari strati. Inoltre, chi fa tali afferrna-
zioni sono gli stessi interessati (la gerarchia). Sul pian~
critico, il discorso dell'attore viene considerato un discor-
so ideologico. Per questo, e cioè per garantire la verità
del magistero autentico, bisogna oltrepassare tale visione
semplicemente epifanica della nascita della chiesa e arri-
vare a una concezione teologica che tenga conto delle
varie mediazioni presenti nell'affermazione di fede: Gesù
ha fondato la chiesa. ·.
In primo luogo bisogna incorporare i risultati storico-cri. .
tici dell'esegesi. L'esegesi ci dice che la chiesa non occupa
in nessun modo il centro delle preoccupazioni di Gesù;
gli elementi risalenti a Gesù che riguardano la struttura..
zione della con1unità sono estremamente parchi (2). Ciò non
. l

(l) Salaverri J.l La potestad de Magisterio Eclesidstico y asenti·

miento que le es debito, in « Estudios Ecleshisticos », 29 ( 1955), pp.
155·195, qui 174; Id., Sacrae Theologiae Summa, I, 3, De Ecclesia
(1952), pp. 117·141. '
(2) Cfr. Boff L., Eglise en genèse, Paris, 1978, pp. 64·88; Kiing li.,
Die Kirche, Friburgo·Basilea-Vienna, 1967, pp. 70-99.

233
 signifìca che l'affermazione « G~sù è il fondamento della
chiesa >> sia priva di senso. Semplicemente, essa non può
porsi ingenuamente, éioè prescindendo dal considerare gli
apporti dell'esegesi critica.
In secondo luogo, si devono considerare le conoscenze
socio-religiose riguardanti la nascita delle gerarchie (3) e la
divisione religiosa del lavoro (4 ). Le grandi religioni, come
il cristianesimo, si trovano associate alla comparsa delle
città, che ha introdotto la separazione tra città e cam..
pagna e la prima divisione sociale tra lavoro manuale e
lavoro intellettuale. È stato merito di Max Weber di aver
mostrato come l'urbariizzazione abbia contribuito alla
« razionalizzazione » della religione, ossia abbia favorito il
sorgere di un corpo di espertf incaricati della preserva-
zione, codificazione ed esegesi ufficiale e autentica del
capitale religioso comune a tutti i fedeli. Affiora così una
Ecclesia docens e un'altra discens. Nelle parole di Bour-
dieu: « Il clero ha a che vedere direttamente con la razio-
nalizzazione della religione e deriva il- principio della pro- · .
pria legittimità da una teologia eretta a do-g1na, della cui
validità e perpetuazione si fa egli stesso garante » ( 5 ). Dal
seno di una comunità di uguali si stacca la gerarchia, con
un servizio per tutti che è quello di produrre e riprodurre
una visione globale e coerente della fede cristiana.
Per la nostra episteme moderna, una riflessione teologica
che non tenga conto di questi dati rischia di svolgere un
compito ogget~ivamente ideologico e di mistificare dei fe. .
nomeni che possono venir chiariti da ragioni stòricamen-
te ben identificabili. In altre parole, anche se Cristo. non
avesse detto niente circa il potere di insegnare autenti-
camènte, ci sarebbe stata ugualmente nella chiesa una
tale istanza magisteriale. Allora, teologicamente, dobbia-
mo dire: la volontà fondatrice di Cristo non toglie - anzi ~··

include ~ il meccanismo normale, per cui una comunità

·religiosa garantisce la fedeltà alla propria identità origi-
.
(3) Cfr. Dombois H., Hierarchie. Grund und Grenze einer umstrit- -
tenen Struktur, Friburgo~Basilea-Vienna, 1971, spec. pp. 11-22.
( 4) Cfr. Weber M., Wirtschaft und Gesellschaft, Colonia-Berlino,
1964, Bd. I, pp. 124 s, 688 s; Bourdieu P., Genèse et structure du
champ religieux, in « Revue Française de Sociologie », 12 ( 1971),
pp. 295-334; lo studio più serio ci pare quello di Ma duro Otto, Re-
ligio n y lucha de clase, Caracas, 1979, pp. 125-162.
(5) A economia das trocas · simb6licas, S. Paolo, 1974, p. 38. !-·

234
 naria mediante un corpo di esperti, in comunione con
tutti i fedeli. Emile Durkheim ha mostrato che la divisio-
ne del lavoro non porta necessariamente al~a sostanzializ-
zazione delle funzioni, ma può mantenere una solidarietà
interna con la base comune (6), prestaridole un servizio
utile e necessario di preservazione, codificazione, amplia-
tnento e chiarificazione. In tal modo la distinzione tra
Ecclesia docens e discens si giustifica, per il fatto che
conserva la sua funzionalità verso la comunità dei fratelli.
Si tratta di una distinzione interna alla comunità~ e non
di una istanza che si pone fuori o sopra di essa.
San Matteo esprime bene tale dialettica: da un lato il
potere di legare e sciogliere appartiene a tutta la comuni-
tà (Mt 18, 18); dall'altro, risiede particolarmente nel suo
principio di unità che è Pietro (M t 16, 16 ). Nell'ecclesiolo-
gia primitiva si diceva: la potestas sacra è stata data
generaliter alla ecclesia (universitas fidelium) e specialiter
ai vescovi e sacerdoti (7). Il soggetto portatore, pertanto,
resta la comunità, al cui interno emerge la funzione ma.
gisteriale come suo organo espressivo.

sa tesi: La comprensione dicotomica della ecclesia

docens e discens nasce da una visione
patologica della realtà della chiesa
Ogni stato di salute può presentare storicamente delle
patologie. Ciò accade anche nel tema in questione. Ci
sono state epoche, specialmente a partire dalla rifor1na
gregoriana, in cui la chiesa è stata soprattutto il clero. A
partire da lì, l'Ecclesia docens tende a costituirsi come
stato sociologico a parte. La costituzione in corpo di e-
sperti, staccato dalla comunità, si accompagna a un pro-
cesso di espropriazione oggettiva del potere religioso de-
gli altri 1nembri; i quali diventano meramente laici, desti-
l tuiti di forza produttrice di beni simbolici, relegati a
l
>
semplici spettatori della vita della chiesa. La rigida sepa-
razione tra clero e laici viene enfatizzata da Gregorio XVI
l
>
v
(1831-1846): . «Nessuno può disconoscere che la chiesa è

(6) De la division du travail social, trad. brasiliana, in Os pensa-

l dores, ·s. Paolo, 1978, spec. pp. 59-70.
(7) Cfr. Congar Y., L' ecclésiologie du haut Moyen-Age, Paris, 1968,
con abbondante documentazione, pp. 92-98.

235
una società di disuguali, in cui Dio ha destinato gli uni
come governanti e gli altri con1e servitori. Costoro sono i
laici, quelli i chierici». Pio X è ancor più rigido: <<Sola-
mente il collegio dei pastori ha il diritto e l'autorità di
dirigere e di governare. La massa non ha
diritto alcuno,
che non sia quello di .lasciarsi governare, quale gregge
obbediente che segue il proprio pastore» (8).
Paulo Freire ha dimostrato il carattere patologico di
questo tipo di rapporto che disumanizza entrambe le po-
larità (9). Da un lato abbiamo la Ecclesia docens, che
tutto sa e tutto interpreta. Dall'altro abbiamo il laicato,
che niente sa, niente produce e tutto riceve, appunto
quale Ecclesia discens. La gerachia non impara nulla nel
contatto con i laici. Questi non hanno nessuno spazio ec- l
i

clesiale, che ne mostri la ricchezza. Si nega così la voca- ..

zione antologica di ogni uomo, e soprattutto del cristiano,
che è quella di essere partecipe e non solo spettatore
della storia ·della salvezza. L'educazione della fede non è
più liberatrice di entrambi, ma massifica:trice.
Il Vaticano II, finalmente, ha riequilibrato questa prospet-
tiva, ricuperando lo stato· di salute teologica minacciato.
La chiesa è fondamentalmente Popolo di Dio. Ttttti parteci-
pan~ dell'ufficio magisteriale di Cristo, anche i laici (Lumen
Gentium 35). La gerarchia, all'interno di questo popolo,
gode di un incarico ufficiale, ma sempre come servizio da i
\ !
rendere a tutta la comunità cristiana (Lumen Gentium ~·

25).

sa tesi: L'interazione dialettica come stato

di buona salute della distinzione
tra ecclesia docens ed ecclesia discens

Ogni potere, per essere legittimo e salvaguardare la sua

funzione evangelica, ha bisogno di conoscere i suoi. limiti.
In caso contrario, cede alla tentazione di ogni potere, che
è l'assolutizzazione. La quale significa pura e semplice
oppressione degli altri. Nella storia della chiesa, una cat-
tiva articolazione della polarità del discens e del docens,

(8) Cfr. Schmaus M., Der Glaube der Kirche, Bd. II, Monaco, 1970,
p. 102.
(9) Pedagogia do oprimido, Rio de Janeiro, 1975, pp. 63 s.; Id., Edu-
caçao como prdtica de libertade, Rio de Janeiro, 1974, pp. 85-99.

236 ·~

...\.:
.

~
a beneficio quasi sempre del docens (gerarchia), ha porta-
to a situazioni di autoritarismo inaccettabili alla luce dei
criteri evangelici. (Le 22, 25-28). La via era quella di una
strada a senso unico, dalla gerarchia che insegnava al
popolo che solo doveva ascoltare. È necessario ricreare
un percorso a doppio senso di marcia, dal discens al
docens e dal docens al discens. A tal fine si dovranno
osservare le · regole , seguenti:
·a) Un dialogo franco da entrambe le parti: tutti devono
ascoltare, e specialmente quelli che devono parlare auten-
ticamente (gerarchia); e tutti devono avere uno spazio
garantito· per parlare. Si deve avere uno scambio di co. .
noscenze, senza che nessuno voglia dominare su nessuno;
tu t ti attenti gli uni per gli altri, perché lo Spirit o è in
tutti.
b) Un atteggiamento di mutua critica, come mezzo per
impedire ogni assolutizzazione-dominazione e quale « uni-
co modo in ctli l'uomo può realizzare la sua vocazione
naturale di integrazione, superando ogni atteggiamento di
aggiustamento o di accomodamento» (10), discernendo nei
segni dei tempi la volontà concreta di Dio per la chiesa.
c) Un polo di riferùnento extra nos: la chiesa non esiste
per se stessa ma in t funzione del mondo, che dev'essere
evangelizzato e salvo. Tanto la Ecclesia docens quanto la
Ecclesia discens devono mantenere sempre vivo questo
riferimento al mondo, non meno che allo Spirito che
ingloba in sé sia la chiesa che il mondo. Solo in questa
interazione verticale e orizzontale può garantirsi un sano
e valido rapporto tra il parlare autenticamente e l'ascol-
tare in ubbidienza, dentro un'unica e medesima chiesa.

(10) Freire P., Educaçiio como pratica de libertade, op. cit., p. 44.

2J7
 .~·

capitolo dodicesimo .~.

una visione alternativa:

la chiesa sacramento dello Spirito Santo

C'è. un'eviden.za indiscutibile nella teologia della chiesa

• latina, ed è ··che ogni concezione e descrizione della chiesa
dev'essere orientata dalla cristologia. Lo stesso Nuovo
Testamento lo suggerisce chiaramente, quando parla della
chiesa come Corpo di Cristo, o quando lo stesso Risorto
dice a Saulo: « Io sono quel Gesù che tu· perseguiti» (At
9, 5; cfr. Gv 17, 18; 20,21 ). La stessa chiesa ha sempre
avuto coscienza di sé come continuatrice di Cristo e della
sua causa. Il Concilio Vaticano I insegnava, riassum·endovi
la dottrina comune della tradizione: · « Il Pastore eterno e
il vescovo delle nostr~ anime, volendo rendere perenne f
l'opera di salvezza della redenzione, ha decretato di e- t:
dificare la santa chiesa» (DS 3050). Il Vaticano II com- f... . ,:

p l eta il quadro, asserendo che « per portare a compimen- ·:.

to un'opera tanto importante, Cristo è sempre presente
nella sua chiesa, soprattutto nelle azioni liturgiche» (SC .;
f.

n. 7). Il legame tra Cristo e la chiesa è tanto profondo, che

Pio XII, nell'enciclica sul Corpo Mistico di Cristo ( 1943 ),
. poteva affermare: « Chi vede la chiesa. vede Cristo, la chie-
...
sa è lp stesso Cristo». Evidentemente tali espressioni non
debbono venir prese alla lettera ( 1). La chiesa non si trova

(1) Cfr. Congar Y., Dogme christologique et Ecclésiologie, in Sainte

Eglise, Paris, 1964, pp. 69-104; Bandera A., Analogia de la I glesia
con el misterio de la Encarnaci6n, in « Teologia espiritual », 8
(1964), pp. 44-91; Ancel A., Estructura tedndrica de la lglesia. Histo-
ria y significado ecclesiol6gico del numero 8 de Lumen Gentium,
in « Estudios Eclesiasticos », 42 (1967), pp. 39M72.

238
,
ipostaticamente unita al Verbo, come lo è l'umanità di
Gesù. Essa è insieme giusta e peccatrice e sempre biso-
gnosa di conversione e di riforma.

1. L'incarnazione, modello della chiesa?

Le · espressioni: la chiesa è il prolungamento di Cristo,

forma con Cristo un'unica persona, ecc. vogliono far ri-
saltare la continuità di funzioni. Come Cristo ha ottenu-
to la salvezza per tutti gli uomini, così la chiesa deve
prolungare tale missione lungo i secoli. Essa ha la stessa
missione di Cristo. Nonostante ciò, dobbiamo tener saldo
che la teologia tradizionale della chiesa latina ha preso
come modello di comprensione della chiesa Gesù Cristo.
Entrambi possiedono ele~enti paralleli. In Cristo si ha
una natura 11mana e una natura divina. E così è nella
chiesa. Anch'essa è. umana e divina. E tuttavia c'è stato
un limite iniziale nella comprensione di . Cristo e della
chiesa. .Si è· compreso Cristo esclusivamente a partire
dalla sua incarnazione e· dalla sua situazione carnale, di
corpo anima 'e divinità. Il corpo fisico di Cristo è servito
da modello comparativo alla chiesa, corpo mistico di
Cristo. Come il corpo ha diverse membra e diverse fun-
zioni, così anche nella chiesa si danno molte membra con
funzioni diversificate. Alla luce di questo principio i do-
cumenti ufficiali del Magistero, come l'enciclica Satis Co-
gnitum di Leone XIII '(1896) e la Mystici Corporis Chri..
sti di Pio XII ( 1943) hanno dedotto la visibilità, l'unità e
la pluralità della e nella chiesa.
Come il corpo umano è una grandezza ben difinita e .
limitata, e non può non essere tale, anche ht chiesa, corpo
di Cristo, viene dotata di caratteristiche ben definite e
limitate. Nasce allora un concetto di chiesa che definisce
esattamente chi sono i suoi membri (un membro è tale
o non lo è, non esistono membra a metà), quali sono i
loro limiti e come devono essere le istituzioni della chiesa
per poterla conservare unita e fortemente presente nel
mondo. Tale concetto di chiesa. è una conseguenza logica
del modello assunto, cioè il corpo fisico di Cristo. Ma con
ciò ed è qui che· si inserisce la difficile problematica
teologica - tale cristologia ed ecclesiologia si presentano,
nella loro stessa radice, deficitarie e ristrette. Non tengo-

239
no conto del fatto decisivo realizzatosi in Gesù Cristo, che
è la sua risurrezione. Con la risurrezione il corpo di
Cristo non è stato solo rianimato. Esso si è assolutamente
realizzato e liberato da ogn : ")fta di limitazioni, spaziali e
temporali. Non è più semplicemente un corpo carnale, -~-.. ":' '

cioè soggetto alla condizione terrestre, ai condizionamenti -:~. .

dello spazio e del tempo, alle necessità del mangiare e del ~:r.
bere, ~i limiti di comunicazione della parola e del gesto,
sempre ambigui. La resurrezione ha trasformato il corpo
carnale di Gesù in. corpo spirituale (cfr. lCor 15, 44s) (2).
Il corpo spirituale è la realtà nuova del Cristo risorto,
finalmente libero dalle limitazioni dell'esistenza terrestre
e intronizzato nell'eternità e nell'illimitato della vita divi-
na, fuori dello spazio e deJ tempo. Con la resurrezione è
caduto l'incapsulamento che coartava il Gesù carnale,
rapportato a una porzione limitata di spazio e di tempo;
e si è inaugurato un rapporto globale con tutta la realtà. Il
Risorto si è fatto -il Cristo cosmico di cui parlano le
Lettere agli Efesini e ai Colossesi, san Giovanni nel Pro. .
lago del suo Vangelo e la Lettera agli Ebrei (1, 2.10-13;
2, 8-9) (3). Ne consegue che il corpo di Cristo risorto e
pneumatico (spirituale) non lo si può considerare come
una grandezza fisicamente definita, sulla cui base poter
tracciare i limi ti di quello della chiesa, corpo di Cristo.
Per questo l'espressione Chiesa corpo di Cristo dev'essere
definita .. con cura. Come vedremo più avanti, quando san
Paolo usa tale espressione, non ha tanto in n1ente il cor-
po fisico di Cristo, quanto il suo corpo spirituale e risor-
to. Egli arriva a identificare (come spiegheremo meglio in
seguito) il Risorto con lo Spirito (2Cor 3, 17). Ne tiriamo
la conclusione, importante per la nostra riflessione, che l~
chiesa dev'essere pensata non tanto a partire dal Gesù
nella carne, quanto e principalmente a partire dal Cristo
risorto, identificato con lo Spirito. La chiesa non ha sol-
tanto un'origine cristologica, ma anche e specialmente
pneumatologica (Pneuma = Spirito). E in quanto ha ori-·
gine dallo Spirito Santo, che è lo Spirito di Cristo, essa

(2) Cfr. MehlwKoennlein Herrade, L'homme selon l'apotre Paul (Ca-

hiers théologiques, 28), NeuchatelwParis, 1951, pp. 31-37; Spicq C.,
Dieu et l'homme selon · le Nouveau Testa1nent, Paris, 1961, pp.
158-161.
( 3) Cfr. un maggior approfondimento di tali affermazioni in Boff
L., O Evangelho do Cristo C6smico, Petropolis, 1970.

240 .:.
...
11
l~
ha una dimensione dinamica e funzionale, che la definisce
in termini di energia, carisma, costruzione del mondo,
poiché «Lo Spirito soffia dove vuole» (Gv 3, 7) e «dov'è
lo Spirito del Signore, lì regna la libertà » (2Cor 3, 17).
L'origine cristologica e pneumatica della chiesa merita un
approfondimento maggiore .
• l

l
2. La chiesa fondata da Cristo e dagli apostoli, l
l
mossi dallo Spirito l
l
l
La dottrina comune afferma che Cristo ha fondato la
chiesa. Tale verità appartiene al nucleo inalienabile della
fede cristiana ed ecclesiale. Dobbiamo tuttavia stabilire il
modo concreto in cui Cristo ,ha voluto e fondato la sua
chiesa. Non tutti gli elementi istituzionali della chiesa
risalgono a Gesù. Se guardiamo bene - e ciò è dimostra-
to dall'esegesi più seria ed esigente - Gesù non ha pre-
dicato la chiesa, ma il Regno di Dio ( 4 ), come totale e
globale ribaltamento dei fondamenti di questo vecchio
mondo, da trasformare adesso, per l'intervento di Dio, in
un mondo nuovo, di superamento del peccato, delle soffe-
renze, dell'odio e di tutte le alienazioni che straziano la
vita umana e il cosmo. Nella predicazione e nella realiz..
zazione di questo Regno, Cristo ha introdotto delle realtà
che più tardi avrebbero costituito il fondame~to della
chiesa: la scelta dei dodici (Mc 3, 13-19 par), l'istituzione
del battesimo e della cena eucaristica. Ma tali elemènti
non costituiscono ancora tutta la realtà della chiesa. La
stessa chiesa solo esiste a condizione che il Regno di Dio
non venga accolto dai giudei e che Gesù sia rigettato dal

( 4) A valorizzare ecclesiologicamente tali prospettive sono stati spe~ .

cialmente i cattolici Peterson E., Die Kirche, in Theologische Trak-
tatc, Monaco, 1951,· pp. 409-424 e Ratzinger J ., Zeichen unter den V ol-
kern: in Wahrheit und Zeugnis (a cura di Schmaus M. e Lapple
A.), Dlisseldorf, 1964, pp. 456-466; Kirche (sistematicamente) in
« LThK » VI, 173-183; Menschheit und Staatenbau in der Sicht der
friihen Kirche, in « Studium Generale», 14 (1961), pp. 664-682; Das
Geschick Jesu und die Kirche, in Theologische Brennpunkte, 2,
Bergen~Enkheim, 1965', pp. 7~18; Das Neue Volk Gottes. Entwurfe
zur Ekklesiologie, Di.isseldorf, 1970; lntroduçao ao cristianismo,
S. Paolo, 1971, pp. 283-289, e il nostro stesso lavoro: Boff L., Die
Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Padcrborn,
1972.
,

241
popolo. Se il Regno predicato da Cristo si fosse realizzato
(e non lo fu per la colpa e l'indurimento dei giudei), non
ci sarebbe stato posto per la chiesa. La quale ha essen-
zialmente una funzione sostitutiva del Regno e deve
definirsi, teologicamente, come lo strumento per la realiz..
zazione piena del Regno e come il suo segno di realizza-
zione reale, benché ancora imperfetto, nel mondo. Inoltre,
la chiesa esiste solo a condizione che la fine del mondo
non sia imrr1inente, ma che ci sia una storia della fede e
dell'accettazione di Gesù e del suo messaggio. L'escatolo-
gia, o dottrina della fine ultima dell'uomo e del mondo, si
è trasformata così nel trattato teologico sui novissi-
mi: morte, giudizio, inferno, paradiso. Agli inizi i dodici e
i discepoli speravano ancora nell'irruzione prossima del .
1
. '

Regno di Dio, con la venuta gloriosa e definitiva del Fi-

glio dell'uomo (Gesù risorto). E cercavano di convertire il . :i
.,
popolo predicandogli lo stesso messaggio di Gesù: il Re-
gno e la sua prossimità. Tuttavia l'indurimento del popo-
lo, il martirio di Giacomo, l'imprigionamento e la fuga di
Pietro Ii indussero a non sperare più nella irruzione del
Regno come fatto imminente e a volgersi ai pagani. Nel-
l'andare in missione, e nel decidersi a questo, i dod1ci,
mossi dallo Spirito Santo (cfr. At l, 28), compivano un.
passo decisivo. Avevano fatto propri gli elementi introdot-
ti dal Gesù storico (il messaggio, i dodici, il battesimo, .'..

l'eucaristia, ecc.) e avevano fondato la chiesa concreta.

Se nei suoi elementi essenziali essa era stata . precostituita
da Cristo, tuttavia, nella sua configurazibne concreta e
storica, si appoggiava non solo sulle parole del Gesù sto-
rico ma anche sulla decisione degli apostoli, ispirati dallo
Spirito Santo. La tradizione ha sempre cre4uto che la
chiesa è nata nel giorno della Pentecoste. Ed in verità,
essa ha un fondamento tanto cristologico, quant"o pneu-
•
mat1co.
Q~esta constatazione è di estrema importanza, perché e-
videnzia che l'elemento pneumatico e carismatico detiene .;.

nella chiesa, fin dagli inizi, un carattere istituzionale. ·L a

...
chiesa·istituzione non si basa, come si dice di solito, sul..
l'incarnazione del Verbo, ma sulla fede nel potere degli
apostoli, ispirati dallo Spirito Santo, che li ha portati a
trasporre l'escatologia nel tempo della chiesa e a tradurre
la dottrina sul Regno di Dio nella dottrina sulla chiesa. Il
potere decisionale e il Jogma appartengono essenzialmen-
.t
j
242
•• '
te alla chiesa. Essa stessa, nella sua concretezza storica, è
nata da una decisione degli apostoli, illuminati dallo Spi-
rito Santo. Ma se è nata da una decisione, allora conti-
nuerà a vivere se i cristiani e gli uomini che credono nel
Cristo risorto , e nel suo Spirito rinnoveranno continua-
mente questa decisione, e incarneranno la chiesa nelle
situazioni nuove che si presentano, siano esse della cultu-
ra greca, o medievale, o della tecnica attuale. La chiesa
non è una grandezza totalmente stabilita e definita. ~
sempre aperta ai nuovi incontri situazionali e culturali. E
dentro tali realtà deve incarnarsi e annunciare, in un
linguaggio comprensibile, il messaggio di liberazione di
Cristo.
Non potremmo penetrare ancor più a fondo nei due fon-
damenti originari della chiesa - Cristo e lo Spirito -
per scoprirvi una unità fondamentale della chiesa? Noi cre-
diamo che tale unità si può trovare, sia dal punto di vista
biblico che da quello dogmatico.

3. L'unità originaria tra elemento cristologico

ed elemento pneumatico nella chiesa
C'è un'unità originaria tra Cristologia (Cr~sto) e Pneuma..
tologia (Spirito Santo). Lo vogliamo dimostrare partendo
da una riflessione sul Nuovo Testamento, che si può rias-
sumere nelle due seguenti proposizioni: il Gesù carnale
(o sarchico, da sarx == carne) era già la presenza dello
Spirito Santo nel mondo_; lo Spirito Santo nella chiesa è
già la presenza del Cristo pneumatico (risorto) nel mon..
do. Sotto queste due proposizioni è latente una terzaJ di
ordine trinitario, · che si può formulare così: lo Spirito
Santo procede dal Padr~ e dal Figlio, dogma definito dal
Concilio di Costantinopoli (381 ). Si vuoi dire, con questo,
che lo Spirito Santo, per la sua origine, riceve anche
qualcosa dal Figlio e non solo dal Padre. È un'afferma-
zione abbastanza astratta, ma che contiene ràgioni che
poi -si faranno più chiare. Passiamo ora a dimostrare
queste tre proposizioni ( 5 ).

(5) Cfr. la principale letteratura da noi consultata: Hern1ann L.,

Kyrios und Pneuma, Monaco, 1961; Id., Espirito Santo, in « Dicio~
nario de Teologia » 2, S. Paolo, 1971, pp. 92-98; Maertens Th., Der
Geist des Herrn erfullt den Erdkreis, Dtisseldorf, 1959; Milhlen E.,

243
a) Il Gesù nella .carne era già la prese_nza
dello Spirito Santo nel mondo
~ questa la concezione della teologia di san Luca. Per
Luca Gesù non è un uomo di spirito, che possiede lo
Spirito co~e di passaggio. Ma è il Signore che lo possie-
de stabilmente e lo porta senza interruzioni (Le 4, 1.14.18;
At 10, 38). Gesù «non è portato dallo Spirito» ma· segue
la sua via «nello Spirito» (Le 4, 14, diversamente da Mc
1, 27). Fin dal suo primo momento, Gesù è opera dello ...
..
Spirito e dallo Spirito viene consacrato (Le 1, 35; 4, 18-21; ~:

At 4, 27;. cfr. Mt 1, 18; Hb 1, 9; 2Cor l, 21; lGv 2, 22) (6). '~

Luca nòn conosce una crescita dello Spirito in Gesù, co-

me invece in Giovanni Battista. Gesù·lo possiede in pie-
nezza. Solo le manifestazioni dello Spirito si fanno sem-
pre più chiare fino alla sua visibilità corporea (Le 3, 22;
At 2, 3-6; 4, 31). I miracoli non sono per Luca, come per
Marco e Matteo, dei segni dello Spirito di Dio. Sono segni
del potere dello stesso Gesù, pieno dello Spirito Santo (Le
5, 17; 6, 19). Tanto che un teologo inglese potrà affermare .,
J
a ragione: « Gesù non aveva lo Spirito. Egli era lo Spiri- -.
"··
..'
to. Ciò che Mosè aveva, lui era. Paolo indentificava Cristo
con lo Spirito (2Cor 3, 17). Gesù stesso era il grande ·
sacramento e il segno efficace della vita divina e dello
Spirito. Non era un profeta che parlava in_ nome dello
Spirito, ma lo stesso Spirito in forma umana » (7). Per
l'Antico TestamelltO, come pure per Matteo e Marco, lo
Spirito è la forza di Dio che invade una persona, confe-
rendole una energia che mai avrebbe da sé. Per la teolo-

Der Geist als Person, Miinster, 1963; Id., Una mystica persona, Mo-
naco-Paderborn-Vienna, 1964; Id., Die Kirche als die geschichtliche
Erscheinung des ii.bergeschichtlichen Geistes Christi, in « Theolo-
gie und Glaube », 55 (1965), pp. 270-289; Kasemann-Schmidt-Prenter,
Geist, in « RGG >~ II (1958), 1272R1286; Congar Y., L'Esprit dans
l'Eglise, in « Lumière et Vie», 10 (1953), pp. 51·74; Bardy E., Le
Saint-Esprit en nous et dans l'Eglise d'après le Nouveau Testament,
Albi, 1950; Wendland H. D.,· Das Wirken des H eiligen G.eistes in
den Gliiubigen bei Paulus, in « Theologische Literaturzeitung », 77
( 1952), pp. 457-470; Stirni~mann H., Die Kirche und der Geist Christi,
in « Divus Thomas », 31 (1953), pp. SM17; Rahner K., Das Dynamische
in der Kirche (QD, 5), Friburgo, 1958; Volk H., Das Wirken des
lleiligen Geistes in den Gliiubigen, in « Catholica », 3 (1952), 13-35.
(6) Cfr. Schweizer E., Pneuma, in « ThWNT », VI (1959), 402.
(7) Tyrrel G., Das Christentum am Scheideweg, (a cura di F . Hei-
Jcr), Monaco, 1959, p. 177.

244
gia di san Luca, Gesù possiede da sempre la pienezza di
forza dello Spirito e ciò che fa, lo fa di forza propria. Per
mezzo di Gesù lo Spirito viene comunicato alla comunità
(Le 24, 49; At 2, 33 ). È lui a istituire la chiesa· missionaria
(At 15, 28) e a fondarne le funzioni (At 20, 28). In lui
vengono stabilite delle direttive canoniche (At 15, 28) e
distribuiti i diversi compiti (At 6, ~; 13, 2). Chi lo inganna,
pecca contro la fede ed è pure da lui giudicato (At 5). Lo
Spirito è la caratteristica del tempo della chiesa. I molti
prodigi ed estasi che troviamo negli Atti degli apostoli
hanno l'obiettivo di mostrare che la chiesa è piena dello
Spirito di Cristo ed è l'organo di attuazione del Risorto.

b) Lo Spirito Santo nella chiesa è già la presenza

del Cristo risorto
Questa è una tesi fondamentale della teologia paolina. Vi
si approfondisce ancor più l'intuizione di san Luca appe-
na esposta. La vita dei cristiani è una vita secondo lo
Spirito, che non permette di inquadrarla secondo le
coordinate di questo mondo (cfr. Rm 12, 2). È vivere già
la nuova realtà tracciata dalla risurrezione di Gesù, come
evento che inaugura i nuovi cieli e la nuova terra e fa di
ciascun fedele una nuova cretura (l Cor 5, 17 ). Per Paolo il
Signore risorto si ide n tifi ca con lo Spiri t o ( 2 .Cor 3, 17:
ide~ parallele in Rn1 1, 1~5; lCor 15, 45; 6, 17; Rm 8, 9-11):
« Il Signore è Spirito. E dove c'è lo Spirito del Signore, lì
c'è la libertà». Questo testo è stato per varie generazioni
un rompicapo teologico ed esege.tico tra i più difficili ( 8 ).
L'esegesi recente ne ricava un senso estremamente riccp
per le nostre riflessioni ecclesiologiché (9).
San Paolo, qui, non intende identificare le due grandezze
personali, il Figlio e lo Spirito Santo. S'an Paolo non aveva
ancora elaborato esplicitamente, come poi si è fatto, una
teologia della SS. Trinità. Con l'espressione «il Signore ..è
Spirito» (2 Cor 3, 17) Paolo è interessato a determinare il
ntodo di esistenza del Signore ri~orto (l O). Come vive, ora,

(8) Cfr. Priimm K., Die katholische Auslegung von 2 Kor 3, 17 in

den letzten vier Jahrzehnten nach ihren Hauptrichtungen, in «Bi-
blica», 31 (1950), pp. 315·345; 459-482; 32 (1951), pp. 1-24.
(9) Hermann L., Kyrios und Pneuma, cit. nella nota 5; Schweizer
E., Miihlen, Kasemann e altri autori citati all'inizio.
(10) Cfr. Schweizer E., Pneuma, op. cit., p. 416.

245
 •

il Cristo risorto? Per Paolo è chiaro: il Risorto vive nella

forma di Spirito (11). La resurrezione ha fatto di lui, ter-
reno carnale, uno spirito vivificante (1Cor 15, 45). Vivere
nello Spirito, o anche nel Cristo, viene sempre contrap-
posto al vivere nella carne, secondo la carne o nel corpo
di carne. Vivere nella carne, (kata sarka, in greco) si-
gnifica vivere nella limitazione, nella chiusura, nella tribo-
..,
lazione, nella .fragilità e nella tentazione. Gesù di Nazare-
th è vissuto secondo la carne, con tutti i peggiorativi che
questa parola racchiude per la mentalità giudaica. 'Ma
tale modo di esistere nella carne è stato completamente
trasforn1ato dalla resurrezione~ Ora egli vive secondo lo
Spirito (en pnetl1nati, in greco, che torna 19 volte in san
Paolo), in un corpo di gloria, o in un corpo spirituale ( 1
Cor 15, 44 ). Vivere secondo lo Spirito, o con un corpo
spirituale, non vuoi dire vivere senza corpo, cioè solo
nello spirito, ma significa vivere con .corpo e anima to-
talmeri.~e riempiti da Dio, essere uomo completo, ma in
una forma che non conosce più limitazio:p.i, debolezze,
tribolazioni, minaccia della morte. È essere dotato di una
corporeità per la. quale lo spazio, il tempo e il mondo non
sono più dei limiti, ma pura comunicabilità, apertura,
comunione con Dio e con l'intera realtà. Lo Spirito viene
sempre da Dio (1 Cor 2, 12). Perciò questo modo di esiste-
re viene sempre determinato a partire da Dio. Gesù Cri-
si~ risorto vive ora nella forma di Spirito: per questo il.
Signore è Spirito, e « chi aderisce al Signore si fa un solo
Spirito con lui» (lCor 6, 17). Lo Spirito, potremmo dire
con A. Deissmann, costituisce materia del corpo risuscita-
to del Signore (cfr. lCor 15, 35s) (12). Possiamo dunque
concludere che la presenza del Risorto nella chiesa è già
la presenza dello Spirito Santo in essa. Questa presenza
non è più limitata da nulla, ma tutto riempie ed è in
tutte le cose, così come Io Spirito che tutto riempie ·aleg-
giava sopra il caos delle origini, era presente nell'atto
creatore di Dio, opera nelle piante e negli animali, parla
nei profeti, suscita gli eroi e fa crescere e fermentare la
vita. Gesù risorto ha assunto questo modo di esistenza.

(11) Cfr. Deissmann A., Die neutestamentliche Formel «in Christo

Jesu », Marburgo, 1892, pp. 84-90.
( 12) Idem, pp. 89-90.

246
 c) Una Persona in due Persone
Questa unità primordiale tra il Signore risorto e lo Spiri-
to Santo trova il suo fondamento ultimo nella realtà in-
fratrinitaria. Lo Spirito è .spirato (originato) dal Padre e
dal Figlio, ·come ·da un unico principio (DS 704 ). Per que-
sto lo Spirito Santo è una Persona in due Persone~ nell'u-
nità della stessa natura. Per questo, secondo l'espressione
di san Tommaso d'Aquino, egli è il nesso comune di
entrambi (13) o il bacio di entrambi. Se il Figlio è stato
. inviato, come lo è stato, per la salvezza e liberazione degli
uomini e dell'universo, ne consegue che anche lo Spirito
Santo è stato inviato insieme con lui. Alcuni teologi come
Scheeben ( 14 ), e di recente H. Miihle.n ( 15), arrivano a par-
lare di una specie di incarnazione dello Spirito Santo.
Come nel processo trinitario egli è una persona in due
persone, così nell'economia della salvezza egli è una per-
sona in molte persone, ossia in tutti i giustificati e spe..
cialmente in tutti i cristiani. Come nella Trinità costitui-
sce l'unione del Padre e del Figlio, così· nella creazione è
il principio dell'unione, della comunione e della riconci-
liazione di tutto con tutto e con Dio. Bene lo esprimeva il
grande teologo Cari Feuerer intorno al 1939: «egli fa della
chiesa il sacramento delle relazioni infratrinitarie e dei
grandi misteri. Ciò che avviene nella vita infratrinitaria
trova eco nella vita intima della chiesa. Nelle profondità
della chiesa si fanno visibili le missioni intradivine » ( 16 ).
Ciò posto, pos~iamo ora riflettere in quale senso la chiesa
è il sacramento dello Spirito Santo, che è lo Spirito di
Cristo.

4. La chiesa, sacramento dello Spirito Santo

Le riflessioni di cui sopra ci indicano la via secondo cui
pensare la realtà della chiesa. Si deve pensare la chiesa
non a partire dal Gesù terrestre, ma a partire dal Cristo
risorto, che ora esiste nella forma di Spirito. La chiesa,

( 13) Contra erro r. Graec., c. 9.

( 14) Dogmatik III, § ·276, n. 1612.
(15) Milhlen H., Una mystica Persona, cit., pp. 242 s.; Id., Die Kirche
als die geschichtliche Erscheinung des ubergeschichtlichen Geistes
Christi, op. cit., p. 278. . ·
( 16) Unsere Kirche im Koit1men, Friburgo, 1939, p. 184.

247
inoltre, dev'essere compresa a partire dallo Spirito Santo,
non tanto come terza persona della SS. Trinità, quanto
con1c forza e modo di attuazione, per cui il Signore ri..
1nanc presente nella storia e continua la sua opera di
inaugurazione di un nuovo mondo (17). La chiesa è il
sacramento, cioè il segno e lo strumento del Cristo viven-
te e risorto, cioè dello Spirito (18).

a) Il simbolismo nei miracoli della Pentecoste:

lo Spirito
•
è presente nella chiesa
San Luca, nel racconto della Pentecoste (At 2, 1-13), vuoi
mostrare come la chiesa è nata ed è pregna delle forze
dello Spirito di Cristo. In questo giorno si fa evidente
agli occhi di tutti la nuova attuazione e presenza di Cri-
sto nel mondo, attraverso il suo Spirito. Che cosa si-
gnifica concretamente, per la chiesa , la presenza attuante
dello Spirito di Cristo? Per san Luca, negli Atti degli
apostoli, e per tutta la chiesa primitiva era evidente:
significa l'inaugurazione del tempo della pienezza, per cui
gli uomini possono già considerarsi affratellati e redenti, ·
in attesa soltanto della consumazione definitiva. Ma essi
già vivono fin d'ora delle realtà definitive, manifestate
dalla resurrezione. Il modo in cui si esprime tale verità
viene attinto dal simbolismo giudaico dell'epoca, che toc..
ca a noi decodificare ( 19). Si credeva, allora, che negli
ultimi tempi (di pienezza realizzata) lo Spirito si sarebbe
diffuso su tutti gli uomini e tutti sarebbero diventati
profeti. Luca lo_mostra concretamente, raccontando come
lo Spirito, nel giorno della Pentecoste, discende sopra gli
apostoli e sopra tutti quelli che stanno riuniti con essi in

(17) Cfr. Valeske U., Votum Ecclesiae, Monaco, 1962, p. 163; Wiken-
hauser A., Die Kirche als der mystiche Leib Christi nach dem
Apostel Paulus, Mlinster, 1937, pp. 119 s.
(18) Cfr. Alfaro J., Cristo, Sacramento de Dios Padre; la lglesia,
Sacramento de Cristo Glqrificado, in « Gregorianum », 48 (1967),
pp. 5-27; Schillebeeckx E., Cristo, sacramento do encontro com
Deus, Petropolis, 1967, 53-91. ·
( 19) Cerfaux L., Le symbolisnte attaché au miracle des langues, in
<< EphThL », 13 (1936), pp. 258 s; Davies J. G., Pentecost and Glos-
solaia,· in « JThSt >>, 3 .(1952), pp. 228 s; Weinstock S., Zum Pfìng-
stwunder Act 2, 9~11, in « Journal of Roman Studies », 39 (1948),
pp. 43-46; Boff L., Simbolismo no milagre de Pentecostes, in « Vo-
zes », 64 ( 1970), 325-326.

248
 preghiera (A t 2, 1-4 ). Con ciò egli intende trasmettere la
verità che con Gesù risorto e con la chiesa gli uomini
sono ormai entrati nella fase ultima della rivelazione.
Non dobbiamo aspettarci più niente di sostanziale da par-
te di Dio. Dio, in Gesù, ci ha detto il suo Sì e il suo
Amen definitivo, e già noi siamo salvati (cfr. 2 Cor l, 20).
Si credeva pure, allora, che alla fine dei tempi la con-
fusione delle lingue, nata dall'orgoglio umano (torre di
Babele, Gen 11 ), sarebbe stata abolita e vinta. Era il
segno della riconciliazione e comunione fraterna ài tutti
con tutti. Lé lingue non sarebbero più un motivo di sepa-
razione e di incomprensioni, ma di incontro e di unione .
.Nel racconto della Pentecoste, san Luca fa scendere lo
Spirito sotto forma di lingue di fuoco. Tutti i presenti,
arabi, giudei romani, ecc., comprendono nella loro pro-
1

pria lingua il messaggio di Pietro. Con questo vuoi inse-

gnare che il messaggio d ella chiesa è destinato a rico-
struire la primitiva unità del genere umano e la mutua
concordia tra gli uomini. In essa regna lo shalom di Dio,
ossia la pace, l'amicizia, lo spirito fraterno e di compren-
sione e di umanità. Lo ha detto bene il Concilio Vaticano
II, affermando che la chiesa è il « sacramento visibile
dell'unità della salvezza », la « cellula indistruttibile del..
l'unità tra gli uomini» (LG 9). Ma c~è di più. San Luca ha
interesse a far ·risaltare il carattere universale della chiesa,
come inviata a parlare tutte le lingue e in crescita fino a
potersi esprimere in tutti gli idiomi. Per questo si premu-
ra di enumerare dodici popoli diversi, che ascoltano nella
loro lingua materna la medesima novità del Cristo. Se-
condo la comprensione orientale, nota a Luca e ai suoi
ascoltatori, ogni popolo era consacrato a una figura dello
zodiaco. I popoli da lui citati (A t 2, 9-11 ), parti, medi 1
elamiti, ecc. corrispondono esattamente, ·perfino nell'ordi-
ne, alle figure dello zodiaco. Con ciò egli ha voluto tra-
smetterei la verità che la chiesa ha una dimensione co-
smica; che è destinata a tutti i popoli della terra con una
missione, come quella di Cristo, di carattere universale. Il
racconto di Pentecoste sulla discesa meravigliosa dello
Spirito Santo è carico di intenzioni teologiche, espresse in
un linguaggio simbolico noto ai suoi lettori. Per capirlo,
abbiamo bisogno di decodificarlo e di cogliervi il messaggio
fondamentale: qui, adesso, la chiesa . è il sacramento dello
· Spirito Santo, che è lo Spirito di Cristo e lo stesso Cristo

249
 risorto che agisce nel mondo. Dallo Spirito la chiesa è
nata nel mondo, per portarlo alla sua ultima perfezione
in Dio. Con sant'Ireneo possiamo dire: « Dove c'è la chie-
sa, lì c'è lo Spirito di Dio; e dove c'è lo Spirito di Dio, Il
c'è la chiesa e la pienezza della grazia» (20). La chiesa
vive dello Spirito. Non è dunque senza senso il testo del
Padre nostro nella variante del testo di Cesarea, contenu-
to nel codice D, dove, invece di dire «venga a noi il tuo
Regno » si prega: << venga su di noi il tuo Spirito e ci
purifichi » (cfr. le varianti al testo di Le 11, 2 ). Questo
testo è considerato da buoni esegeti (21) come il più
antico del vangelo di Luca e quello che bene esprime la
comprensione teologica che egli aveva de.lla chiesa e della
sua relazione con lo Spirito Santo .
•

b) La chiesa, corpo del Cristo risorto:

sua dimensione cosmica
Il carattere pneumatico della chiesa traspare meglio se
veniamo ad analizzare l'espressione chiesa, corpo di Cri-
sto. Che cosa significa tale formula? Come si è 'detto,
l'espressione porta a confusioni ·teologiche se· si prende il
termine corpo in senso terrestre (carnale) e non spiritua-
le (pneumatico). Come abbiamo già approfondito, con la
resurrezione Cristo da carnale è stato fatto spirituale (cfr..
lCor 15, 45), cioè il suo modo di esistere in corpo anima e
divinità non si è trovato più limitato a un determinato
luogo. Ora, come Spirito, egli si trova libero da tutte le
coordinate terrestri e acquisisce realmente delle dimen-
sioni cosmiche, aperte alla totalità del reale. Il suo corpo
è un «corpo spirituale» ( 1Cor 15, 44 ). Come tale, è pre-
sente a tutte le cose. Egli è « tutto in tutte le cose » (Col
3, 11) e niente di ciò che esiste è fuori della sua presenza,
· Come diceva un te.sto antico che faceva parlare il Risor-
to: « Ho sollevato la pietra e sto sotto di essa, ho spacca-
to la legna e sto dentro di essa.· Sarò con voi tutti ·. i
giorni, fino alla· fine dei tempi» (22). Con questo, Cristo
risorto ha spalancato tutte le barriere che separavano gli
·----
(20) Adv. Haer. III, 38, l.
(21) Cfr. Schweizer E., Pneuma, cit., p. 407, con la bibliografia ivi
citata; cfr. pure Stimimann H., Die Kirche und der Geist Christi,
in « Divus Thomas », 31 (1953), 9, 13. ·
(22) Jeremias J., Unbekannte Jesuworte, Giitersloh, 1953, pp. 101-104.

250
 uomini tra loro (Ef 2, 15-18), ha abolito ogni separazione
tra razze e religioni, tra . sacro e profano. Niente può
limitare la sua·ineffabile e pneumatica comunicazione. Ma
dove si manifesta tale realtà del Cristo? Per Paolo è la
chiesa locale a costituire il luogo della manifestazione
sociale del Cristo risorto, specialmente quando viene ce-
lebrata la cena eucaristica. Mangiando il corpo del Signo-
re. risorto, il Popolo di Dio riunito si fa esso pure Corpo
di Crist.o : « in uno stesso Spirito siamo tutti battezzati in
un solo corpo ... e a tutti ·noi è stato dato di bere di
un unico Spirito» (1 Cor 12, 13). Se però il Cristo pneuma-
tico (risuscitato) non conosce più le limitazioni e i limiti
chiusi, allora il suo corpo che è la chiesa non può in-
1 capsularsi nei limiti della propria dogmatica, riti, litur-
gia, diritto canonico. La chiesa ha le stesse dimensioni del
Cristo risorto. E queste dimensioni sono cosmiche. Le sue
funzioni e ministeri, le sue strutture e servizi, che pure ci
sono e devono esserci, devono però· mantenersi sempre
aperti allo Spirito che soffia dove vuole e che è una costan-
te forza dinamica nel mondo. Tutti gli uomini salvati e
che vivono nello Spirito Santo dovr~bbero perciò sentirsi
membri della chiesa e avere un posto dentro le sue strut-
ture visibili. Nessuno sta fuori ·della chiesa, perché non .
esiste nessun «fuori», come nessuno sta fuori della real-
tà di Dio e del Cristo risorto. L'uomo può tuttavia negarsi
all'apertura; può soggettivamente rifiutare di accoglierne la
realtà. Ma non p er questo egli cessa di .esserci dentro.
Perciò può sempre convertirsi e aderire alla salvezza., già
da lui acquisita come possibilità.

c) Spirito Santo e strutture:

segno o controsegno?
Abbiamo visto come relemento pneumatico appartenga
alla stessa struttura istituzion.ale della chiesa. Fu per una
mozione dello Spirito Santo (Cristo risorto) che gli aposto-
li si decisero all'azione missionaria e in concreto diedero
un volto storico alla chiesa, assumendo elementi e realtà
che il Gesù terrestre aveva inaugurato.
La chiesa deve ripetere continuamente tale decisione a-
postolica e di fronte alle nuove situazioni deve trovare
quelle espressioni e istituzioni che realmente comunichino
in modo adeguato il suo messaggio e realizzino per gli

251

l
 uomini la salvèzza di Cristo. Ma sorge qui l'interrogativo:
le decisioni che la chiesa ha preso nel passato hanno un
valore assoluto, tale da renderle intoccabili anche quando
non si dimostrino più funzionali?
Se guardiam<? bene gli scritti del Nuovo Testamento, ve-
diamo come sia s~ata grande la libertà degli apostoli e dei
r~ .,•
discepoli nell'introdurre nuove istituzioni, nel tradurre il
messaggio di Cristo in altri linguaggi ·e filosofie ( 23 ). Ave-
vano s.empre in mente non tanto l'ascolto del passato, o
la ripetizione di quanto Cristo aveva fatto e detto, quan-
to l'ascolto del presente e il lasciarsi ispirare dallo Spiri-
to Santo e dal Risorto,_ prendendo quelle decisioni che
meglio si prestavano al servizio della salvezza, e della
comunicazione della causa di Cristo.· In questo senso san
Giovanni e san Paolo devono essere considerati come i
principi della libertà cristiana. Non hanno predicato il
messaggio di Cristo dentro la veste linguistica e culturale
utilizzata da Cristo, che era il mondo e la visione apoca-
littica del tardo giudaismo. Ma hanno avuto il coraggio di
tradurlo per la mentalità del mondo greco. Per .esempio,
noi sappiamo che il contenuto essenziale della predicazio-
ne di Cristo si era concentrata sulla predicazione della
venuta del Regno di Dio. San Giovanni, che scrive il suo
vangelo intorno agli anni 90 e ha come uditori molti greci
e altri imbevuti di mentalità gnostica, non annuncia più il
messaggio di Cristo in termini di Regno di Dio. Ma tra-
duce in modo eccellente il contenuto di tale messaggio in
. termini esistenziali, come Senso (Logos, Verbo), pane, vi·
ta, acqua viva, via, verità, porta, ecc. Allo stesso modo
san Paolo .traduce il concetto fondamentale del seguire
Cristo per vivere nel Cristo., ecc.
Essi non erano caduti in un fissismo dottrinale, motivan..
dolo con il fatto che tale o tal'altra parola er~no state
pronunciate dal Verbo di Vita; ma, nella fedeltà fonda-
mentale allo spirito di Cristo e al suo messaggio, li hanno
tradotti in concetti ed espressioni che i loro uditori pote..
vano capire, e capendoli aderire, e aderendo convertirsi.
alla fede in Gesù Cristo salvatore. Altrettanto potremmo
dire delle istituzioni ecclesiastiche. Solo se stanno aperte

(23) Cfr. l'importante libro di Hasenhiittl G., Charisma, Ordnungs..

prinzip der Kirche, Friburgo, 1969; cfr.· un buon compendio in
« REB », 30 (1970), pp. 743-746.

252
 a un continuo perfezionamento, riforma e adattamento
risultano servizi dello Spirito, nelia chiesa e nel mondo.
Altrimenti esse si sostantivano, correndo il rischio di far·
: si dei . ridotti di conservatorismo e degli strumenti di
: potere . oppressivo nei confronti dello sviluppo liberante
.della grazia e della fede.
Tutte le istituzioni e i linguaggi teologici, nella chiesa,
possono e devono essere sacramenti (segni e strumenti}
al servizio dello Spirito, con i quali il Risorto oggi opera
e si fa presente nella visibilità storica dègli uomini. Se si
arricchiscono troppo, se si. ipostatizzano sacralmente e si
rifiutano alla funzionalità della fede .e della grazia, posso-
no farsi dei contro-segni del Regno e della presenza del
r

Signore vivente nel mondo. Devono essere come una cop-

pa, la cui gioia è servire il vino prezioso dello Spirito e
non sostituirlo, raccoglierlo nell'umiltà di un segno uma-
no, perché sia presente e possa essere bevuto. '

253
 capitolo tredicesimo
una . strutturazione alternativa:
il carisma come principio di organizzazione .
.
i
.

l
:1.\
•
'.

:· ~.
.

Intendere la chiesa come Sacramento dello Spirito Santo

implica che si ponga la resurrezione, gli elementi di crea- .
tività, di sintonia con la storia come prioritari, al di so-
pra di quelli istituzionali nella comprensione della na..
14

tura e della missione propria della chiesa. La focalizza ..

zione cristologica sul ·mistero dell'incarnazione ha porta-
to la chiesa latina a un indurimento istituzionale eccessi-
vo ( 1 ). Come istituzione quasi bimillenaria, essa n'an spri-
giona giovialità, non crea gioia, bensì rispettabilità e senso
di pesantezza. Tale volto non è indifferente alla teologia e
al vangelo. Il vangelo non si riassume in un contenuto. È
anche uno stile, che mostra la gioia della buona novella,
il sollievo di una gra~de liberazione. L'istituzione dif-
ficilmente traduce queste ·c aratteristiche. E tuttavia es..
se sono frutti dello Spirito. ~ questo Spirito che sta alle
radici di . tutte le grandi opere; l'ordine della creazione
(Gen l, 1), la creazione del popolo d'Israele, il sorgere dei
profeti, la concezione di Gesù, la sua esperienza vocazio-
nale in· occasione del battesimo, l'irruzione sugli apostoli
nella Pentecoste, la loro decisione di andare ai pagani
(A t 15, 28 ), dando così inizio concreto alla chiesa, l'epiclesi
dell'eucaristia che trasforrna il pane e il vino in corpo e
sangue -del Signore.
Della chiesa solo possiamo parlare, teologicamente, a par-

(1) Cfr. Congar Y., Pneumatologie ou Christomonisme dans la tra-

dition latine, in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, Gembloux, 1970,
pp. 41-63.
•
254
 tire dalla resurrezione e dalla Pentecoste. Essa è un av-
venimento dello Spirito, quello Spirito che prima ha ri-
suscitato Gesù dai morti, trasformandone l'esistenza da
carnale in pneumatica, ed è poi disceso sui dodici per
farli apostoli, fondatori di comunità ecclesiali. Lo Spirito
dà vita a una forma specifica di organizzazione (2).
i.
'
~
~· 1. Alla chiesa tutta, popolo di Dio~
. sono dati lo Spirito e i carismi
Ekklesìa-ecclesia-chiesa significa nel greco profano l'as-
semblea dei cittadini (uomini liberi), convocati d~ un a-
raldo al fine di discutère nella pubblica piazza le questio-
ni riguardanti la comunità. Ekklesia significava anche
l'evento e il momento della riunione, che, in sé, non im-
plicava continuità.. In senso teologico, possiamo dire che
la chiesa è l'incontro della comunità dei fedeli - incon-
tro suscitato da Cristo e dallo Spirito per celebrare, ap-
profondire la .propria fede e discutere i propri problemi
alla luce del vangelo. Chiesa, in questo senso originario, si-
gnifica piuttosto un accadimento, che può avvenire sotto
un albero, nella casa di un coordinatore, o anche dentro lo
stesso edificio della chiesa, che non l'istituzione, con tutti
J, suoi beni,
. servizi, leggi, dottrine e ministeri, in continui-
ta storica.
La coesione e la continuità organizzata dei fedeli si può
meglio esprimere con la categoria di Popolo di Dio. Ogni
popolo ha la sua storia e le sue gesta, una coscienza dei
suoi valori e idiosincrasie, un suo progetto storico intor..
no al quale tutti si ritrovano e un suo potere organizzati..

(2) V. la · bibliografia più importante: Hasenhiittl G., Charisma,

Ordnungsprinzip der Kirche, Friburgo 1969; Ratzinger J., Das geis~
tliche Amt und die Einheit der Kirche, in Das neue Volk Gottes,
Dtisseldorf, 1969, pp. 105-120; Kasper W., Kollegiale Strukturen in der
Kirche, in Glaube und Geschichte, Magonza, 1970, pp. 355-370; Id.,
· Espirito, Cristo, I greja, in A experiencia do E spirito Santo, Petr6-
polis, 72-90; Goitia J., La fuerza del Esplritu, Pneuma-Dynamis,
Bilbao, 1974; Moltmann J., La lglesia, fuerza del Espiritu, Sala..
manca, 1978; Congar Y., le crois en l'Esprit Saint, vol. 2, Paris,
1979; Robinson H. W., Christian Experience of the Holy Spirit,
Londra, 1962, pp. 123-139; Mtihlen H., Una mystica Persona, Pa-
derborn, 1968; Kiing H., A estrutura carismatica da I greja, in
« Concilium », l (1965), pp. 31-46; Voig S., A vida religiosa como
carisma, in «Grande Sinal », 26 (1972), pp. 323-337.

255
vo. La chiesa, come Popolo di Dio, ha certamente tutto
questo; ma in una prospettiva religiosa, soprannaturale e
tra.scendente. Tutti appartengono al popolo antecedente-
mente a qualsiasi distinzioiJ,e interna. Così, in un ..primo
momento, tutti nel Popolo di Dio sono uguali, cittadini
del Regno. La missione non è affidata ad alcuni, ma a
tutti. Portatori del potere sacro sono inizialmente tutti, e
solo secondariamente i ministri sacri. Tutti sono inviati
ad annunciare la buona novella, rigu~rdante la felicità
futura della storia e il senso del mondo, già garantiti e
aqticipati nella resurrezione, che fa storica -l'utopia di
Gesù relativa al Regno.
Secondo lPt 2, 5-10 la chiesa tutta è una nazione eletta,
una dimora regale (basileion), una comunità di sacerdoti
(hierateuma), una nazione santa, un popolo che Dio si è
acquistato perché proclami le opere meravigliose di lui a
favore dell'umanità (cfr. Ap. l, 6; 5, lO). Pertanto, secondo
tale visione, portatore storico della causa di Gesù e del
suo Spirito è tutto il popolo. Certamente, si tratta di un
pppolo organizzato. Ma le istanze organizzative si giu-
stificano solo come servizio in favore di tutti, e non come
un'espropriazione di quel potere sacro di Cristo di cui
tutti i membri sono eredi e depositari. La distinzione tra
laicato e corpo gerarchico, tra chiesa discente e chiesa
do~ente, solo si giustifica, come abbiamo visto in un pre-
ced~nte capitolo, quando si salvaguardi là funzionalità
interna delle polarità e si eviti ogni mentalità ontocratica
e classista. Si deve dunque dire che la collegialità, ac-
centuata dal Vaticano II, non riguarda solo i vescovi e i ·
sacerdoti, ma coinvolge anche i laici. Come l'apostolicità,
anch'essa costituisce una nota di tutta la chiesa e non
appen~ di alcuni suoi membri.
Bisogna ritenere, come concezione fondamentale, che si
dà un'uguaglianza di base nella chiesa. « Siamo tutti fra- •

telli » (Mt 23, 8). Tutti siamo figli. Tutti · siamo immersi
nel Cristo risorto. Tutti siamo consacrati dallo Spirito
Santo. ~ un'idea che si avvicina a quella della democra-
zià, con la differenza che il potere ecclesiale è da intende..
re come derivazione e partecipazione al potere dello Spi..
rito e del Risorto, presenti e vivi nella comunità; e non
soltanto come un potere del popolo., in senso profano.
La presenza dello Spirito si rivela in una vasta « pluralità
di doni», o « carismi » (l Cor 12, 5). Nel linguaggio di

256
Paolo, essi significano semplicemente dei modi di ·servire,
elencati dall'apostolo in abbondanza (l Cor 12, 8-10; Rm
12, 6-7; Ef 4, 11-12) (3 ). Se analizziamo la diversità di que·
sti doni-di-servizio, ci rendiamo conto che alcuni di essi si
riferiscono alle necessità congiunturali della comunità,
come il servizio della misericordia o dell'esortazione (Rm
12,·8 ), delle cure dei malati e dei miracoli ( 1 Cor 12, 9 );
mentre altri alle necessità strutturali, come quello di in~
segnare, dirigere, discernere gli spiriti (l Cor 12, 10; Ef 4,
11; Rm 12, 8), da svolgere stabilmente.
Si delinea qui un modello alternativo di organizzazione
comunitaria, diverso da quello delineato nelle lettere cat-
toliche, e poi chiaramente esplicitato da sant'Ignazio di
Antiochia, in cui tutto ruota intorno alla triade vesco-
vo-prete-diacono. Per questo modello, essi sono dei porta-
tori privilegiati dello Spirito e su di loro si costruisce la
comunità; stabilendo, per principio, una. divisione tra i
membri, che cessano di essere uguali. Di fatto, è questo
modello che ha fatto storia, non tanto per ragioni di
ordine teologico, quanto per ragioni extrateologiche, in
quanto si adeguava più pacificamente alle forme autorita..
rie di potere proprie del mondo antico, e poi di quello
feudale.
Ma ciò .che è importante, è prendere coscienza del fatto
che, nei primordi, si è sperimentato 'l'altro modello di
comunità, più fraterno, circolare, partecipato da tutti.
Quest'esperienza di altri tempi è sempre rimasta nella
memoria della chiesa. Movimenti carismatici, gruppi di
forte evangelismo religioso, utopisti, hanno sempre e di
nuovo tentato di realizzarlo. Né mai ha cessato di alimen-
tare l'onirico cristiano, come non ha mai cessato di venir
sperimentato dal cammino della vita religiosa. Oggi, per
l'effervescenza delle comunità di base, dove il popolo si
esprime e realizza Ia sua volontà di partecipazione, quan-
do membri del clero ritrovano il cammino del popolo e si
spogliano delle varie titolature della loro carica eccle-
siastica, e in un momento storico in cui si fa sentire una
volontà generale di comunione e di · uguaglianza, questo
modello sta guadagnando una straordinaria chance stori-
•

(3) ~i veda ranalisi minuziosa di ciascuno dei doni elencati da

Paolo nell'opera di Hasenhiittl, Charisma, cit., pp. 129-232.

257
l
ca. Qui la ragione del nostro interesse e della nostra
riHl~ssionc.

2 . Che cos'è un carisma?

Fatta una sola eccezione (l Pt 4, 10), solo Paol,o e gli

scritti detti paolini fanno uso della parola carisma ( 4 ).
Una parola piuttosto rara nella letteratura profana greca
e anche in quella vetere-testamentaria, dove si trova solo
due volte, e pure in varianti. Il termine deriva da charis
o chairein, parola chiave per la comprensione teologica
dell'Antico e del Nuovo Testamento, con il significato di
gratuità, ben'e volenza, dono di Dio che si apre e si dà
all'uomo. È stato merito di Paolo di aver introdotto il
vocabolo « carisma ~> in un contesto di organizzazione del-
la comunità. Cosa che suppone una profonda esperienza
mistica del Christus praesens e del Pneun1a, quali realtà
vive e operanti nelle iniziative personali e comunitarie dei
fedeli, nel loro impegno di vivere il nuovo ethos inaugu-
rato dal vangelo.
Nonostante ciò, la realtà carismatica si trova già salda-
mente attestata nell'Antico Testamento (5). Ci sono ~orze
e servizi dello Spirito che vengono e?ercitati in favore del
popolo come movimento di liberazione nei Giudici, e par-
'ticolarmente in Sansone (Gdc 13, 25). I re sono consacrati
e investiti da forze speciali in favore del popolo (1 Sam
11, 6). Nei profeti lo Spirito irrompe sovranamente. Per il
profe~a Gioele (cap. 3 ), caratteristica della fine dei tempi
è l'effusione dello Spirito su tutto il popolo. Né tale real-
tà spirituale è assente nel paganesimo, come si rileva
dall'attività mantica, dagli oracoli e dalla testimonianza ·~·

dell'ispirazione. È però da osservare che tale attività del- .

lo Spirito non ha mai avuto come suo luogo di ~rruzione
e di attuazione lo Stato, un dato ordine costituito, o la
totalità del popolo. La realtà dello Spirito è qualcosa che
si iscrive nell'ambito della creatività, del non convenzio-
nale, dell'irruzione del nuovo, sul piano individuale.
In Paolo ci imbattiamo in un dato s<;>rprendente: il ca-

( 4) Cfr. Wennemer K., Die charismatische Begabung der Kirche

nach dem hl. Paulus, in « Scholastik », 34 (1959), pp. 503-525.
(5) Cfr. Haya~Prats G., L'Esprit force . de l'Eglise, Paris, 1975;
Hasenhi.ittl G., Charisma, cit., pp. 108~112.

258
risma ·costituisce la struttura strutturante della comunità.
La giustificazione teologica, .per Paolo, sta nella credenza
che con la comparsa della chiesa aveva fatto ormai irru-
zione la fine dei tempi. Per questo era anche esplosa, in
tutta la sua potenza, la pienezza dello Spirito.
In tale. lettura, il carisma non si iscrive più nell'ambito
dello straordinario ·o dell'inusitato, ma fa da registro co-
mune alla strutturazione comunitaria. Per questo il cari-
sma ~ignifica semplicemente la funzione concreta che cia-
scuno svolge nella comunità per il bene di tutti (cfr. l Cor
12, 7; Rm 12, 4; Ef 4, 7).
Paolo precisa questo modello, dicendo che la chiesa è un
corpo con molte membra, tutte vivificate dal medesimo
Spirito e ciascuno con la sua propria funzione. Non si• dà
nessun membro che non sia carismatico, e dunque ozioso,
senza un suo posto deter1ninato nella comunità. « Cia-
scun membro sta a servizio di un altro me1nbro » (Rm
12, 5). Tutti godono di uguale dignità. Non si danno privi-
legi che destrutturino l'unità del tutto. «L'occhio non può
dire alla mano: io non ho bisogno di te; né il capo può
dire ai piedi: io non ho bisogno di voi » ( 1 Cor 12, 21 ). La
regola d'oro che salvaguarda la b·uona salute del corpo, la
sua circolarità fraterna, è così formulata da Paolo: « Tutti
i membri abb{ano uguale sollecitudine gli uni per gli
altri» (l Cor 12, 25).
Quanto diverso è questo stile di vivere la vita cristiana,
da quello in cui la gerarchia si impossessa di tutto il
potere sacro e di ogni mezzo di produzione religiosa e
praticamente detta al laico: « tu, ascolta, obbedisci, non
•
•
domandare, fa' ». È la completa dominazione del capo su1_
piedi, sulle mani e perfino sul cuore.. La gerarchia aggiu-
dica se stessa quale carisma unico fondamentale, che
comprende tutti gli altri, dimenticando che la chiesa, fa-
miglia di Dio, è costruita sul fondamento degli apostoli e
anche dei profeti (Ef 2, 20) e dei dottori ( Ef 4, 11; l Cor
12, 28). La gerarchia è un dato carismatico nella chiesa
' .
che non puo ricalcare, come capita a volte, altri carismi
. .
che lo Spirito suscita nella comunità. Alcuni carismi pos-
sono riuscire anche scomodi a un gerarca dallo spirito
militarizzato, che confonde l'unità del Popolo di Dio con
la disciplina di un esercito, che scaccia dalla sua diocesi i
preti che non attingono al suo catechismo, che toglie la
parola ai teologi, al minimo sospetto, che fonda istituti

259
filosofico-teologici alternativi per far ripetere a stento la
dottrina dei concili, per disprezzo verso la riflessione teo-
logica che accetta le sfide del tempo oltre che per pusil-
lanimità, mostrandosi non solo poco intelligente, ma ne..
mica della stessa intelligenza. Tratta la diocesi come fosse ~
un suo feudo, considerandosi l'unico responsabile di tut-
to, come se non· ci fosse Io Spirito nella chiesa.
La conseguenza pastorale che ne deriva è di rigidità e di
m~ncanza di gioia evangelica. Il volto della gerarchia è
generalmente tanto triste come se fosse al proprio fune-
rale, tanto grave come se dovesse portare da sola tutto il
peso di salvare il mondo~ Essa si impoverisce nel suo
stesso spirito capitalistico, di volere accumulare tutto,
tutta la chiesa, affogando i possibili carismi e dando ori-.
gine a un ambiente e a una massa di mediocri dallo
spirito servile, pronti a qualsiasi cenno del proprio pa-
drone ecclesiastico.
Quanto diversa è la chiesa in cui lo Spirito non viene
soffocato! Vi prosperano i diversi carismi, vi affiora la
creatività che dà il carattere di buona novella al mes-
saggio di Gesù; le persone si · sentono effettivamente mem-
bri della comunità e non solo suoi clienti, viene fa-
vorito lo sp~zio per la realizzazione religiosa di tutti,
secondo le varie capacità (carismi) messe al servizio di
tutti e del vangelo.
Come si vede, tanto l'elemento quotidiano quanto quello
straordinario vengono ricoperti dalla categoria del cari..
sma. Nella chiesa tanto l'uno quanto l'altro hanno diritto
di cittadinanza. Il vero .carisma affiora dovunque ci siano
uomini che mettono tutto ciò che sono, hanno e possono
al servizio 'di Dio e dei fratelli. Riferiscono le loro doti al
vangelo e le fanno fruttificare come i talenti evangelici.
Una simile forma di organizzazione della comunità eccJe..
siale è capace di conservare il suo alto tasso di integra-
zione, · di evitare le forme di dominazione e di impedire
che spiriti poco evangelici si approprino del potere sacro,
per collocarsi come perno di tutto l'amore. Anche Paolo -
lo ha compreso bene. Dopo aver enumerato i carismi e
servizi più eccelsi, conclude dicendo che l'importante è
cercare una via ancor più eccellente (l Cor 12, 31). E fa
l'apologia dell'amore, con le caratteristiche virtù necessa..
rie per la convivenza fraterna: pazienza, benevolenza,
superamento dell'invidia, della superbia, dell'ambizione,

260
dell'irritazione, del sospetto malevolente, della ricerca di
se stessi e dei propri interessi (cfr. l Cor 14, 4-8; 14, 1).
Questo amore, così concretato e semplice, è il carisma dei
carismi, il servizio di tutti i servizi che mai si possano
prestare a qualcuno: « l'amore non finirà mai» (l Cor
14' 1 ). .
Che cos'è, dunque, un carisma? 1! una manifestazione
della presenza dello Spirito nei membri della comunità,
che fa sì che tutto ciò che essi sono e fanno sia fatto e
ordinato a beneficio di tutti. Ki.ing così lo definisce: « t!:
l'appello che Dio fa a ciascuno per un determinato servi-
zio nella comunità, rendendolo atto per questo stesso ser-
vizio » ( 6 ). Un altro grande specialista in questo campo Io
precisa in questi termini: <<"Carisma è la chiamata con-
creta, ricevuta per mezzo dell'evento di salvezza ed eser..
citata nella comunità, che· fa questa comunità, costruen-
dola incessantemente e facendola servire gli uomini nel-
l'amore» (7).

3. La simultaneità dei carismi

Da quanto detto sin qui, resta chiaro che i carismi, siano

essi ordinari o straordinari, vengono da Dio e dallo Spiri-
to. Per restare carismi, devono trovarsi sempre riferiti
allo Spirito e non semplicemente alla volontà di au..
toaffermarsi, ed essere rivolti non al proprio interesse,
ma a quello della comunità. Carisma dice servizio. Cari..
sma dice funzione. Lo Spirito elargisce i suoi doni a
ciascuno, come più gli piace (l Cor 12, 11). Non dobbiamo
dunque pensare che ci sia solo una specie determinata di
carisma} come ad esempio quelli ricevuti per mezzo di
un sacramento (cfr. 2 Tm 1, 6: «ciò che è in te per
l'imposizione delle mie mani » ). Il carisma non è legato ·a
una istituzionalizzazione di ordine sacramentale. Paolo,
nel parlare· dei carismi, non fa menzione dei carismi vin..
colati all'ordinazione. Egli afferma a ragione: « ~ nello
Spirito che voi siete stati arricchiti in ogni cosa ... in tal
modo che nessun dono di grazia più vi manca » (l Cor
1, 5.7); «in tutto voi abbondate» (2 Cor 8, 7) e «Dio è

(6) Ki.ing H., A estrutura carismatica, op. cit., p. 44.

(7) Hasenhiittl, op. cit., p. 238.

261
 tanto potente da far abbondare in voi ogni bene, perché
abbiate sempre tutto ciò che è necessario » (2 Cor 9, 8).
Questo significa che si dà una simultaneità di carismi.
Ciascuno al suo posto, nella sua funzione, secondo le sue
capacià, si metta al servizio degli altri. Ogni interferenza
nel carisma dell'altro è una interferenza nell'unità della
chiesa. Il che vale tanto per quelli che parlano in lingue, i
sapienti, quanto per quelli che governano. Benché si dia
· simultaneità di carismi, esiste evidentemente una gerar. .
chia tra di essi, secondo le necessità della chiesa. Ci sono
dei carismi · più · urgenti. Ma questo non fonda il diritto
che il carisma più importante, nella situazione concreta,
calpesti l'altro carisma, o ne impedisca l'esercizio. Anche
il più piccolo dei carismi appartiene alla struttura della
chiesa e promana dallo stesso Spirito che ne suscita un
altro più urgente. ~

4. Ciascuno è portatore di uno o più ~arismi

Nella chiesa non ci sono membri passivi, cioè ·alcuni che

comandano e altri che sono comandati. Ciascuno, all'in-
terno del corpo, ha una sua funzione. Per questo ogni
cristiano è un carismatico. Lo afferma Paolo: « Ciascuno
ha da Dio il suo proprio carisma, chi in un modo e chi in
un altro» (l Cor 7, 7); «A ciascuno è data la manifesta..
zione dello Spirito per l'utilità comune» (l Cor 12, 7).
Anche Pietro lo conferma nellò stesso modo: « Ciascuno;
secondo il carisma che ha ricevuto, lo comunichi agli
altri, come bravi dispensatori della multiforme grazia di
Dio>> (l Pt 4, 10). Gli Atti ci dicono che lo Spirito «viene
effuso su ogni persona )) (2, 17).
Ne consegue, di nuovo, che i carismi non sono riservati a
un certo gruppo di persone, come per esempio ai presbi-
teri, ai vescovi, ecc. Nessuno deve pretendere di avere lui
tutti i carismi: « Sono forse tutti apostoli? O tutti profe-
ti? O tutti dottori? ... » (l Cor 12, 29). Ogni cristiano viene
invitato a esaminare le sue funzioni, le sue doti, le sue
capacità, non solo in modo superficiale ma in modo pro..
fondo, trattandosi di doni ricevuti sui quali non c'è pos- ·
sesso, perché devono essere esercitati per la costruzione
della comunità.

262
5. Il carisma come struttura della comunità
Se il carisma significa il modo concreto in cui Io· Spirito e
il Risorto si fanno presenti al mondo, dobbiamo conclu..
dere che il carisma appartiene alla struttura stessa della
chiesa. Senza di esso la chiesa non si pone come realtà
religiosa e teologica. Il caris1na non è stato un privilegio
dei primi tempi della chiesa. È la situazione permanente
della chiesa, come comunità con diverse funzioni e servi..
zi. Il carisma non esclude l'elemento gerarchico (lo ve-
dremo presto più in particolare), anzi lo include. Il ca-
risma è più fondamentale alla chiesa dell'elemento istitu-
zionale. Esso è la forza pneumatica (dynamis tou Theou),
che ..fa le istituzioni e le tiene vive. In esse si articola. Per
questo il principio di strutturazione nella chiesa non sono
le istituzioni, né la gerarchia, bensì il carisma che sta alla
radice di ogni istituzione e di ogni getarchizzazione. Non
c'è nella chiesa una classe di governanti e una di governati.
Ma c'è un gruppo di credenti. Tanto chi governa come chi
è governato deve credere. La fede, o il carisma della fede,
è il prius natura e il dato comune, che tutti fa comunica-
re tra loro e che a tutti dà una fondamentale uguaglianza
fraterna.
Non c'è chiesa senza carisma, ossia senza la presenza
dello Spirito e del Risorto che si manifestano concreta-
mente nei vari membri e nelle loro funzioni. Per questo
non si può immaginare una chiesa priva_ di carismi. Sa-
rebbe come pensare a una chiesa senza grazia e senza
salvezza, senza il Risorto, e perciò senza vita. Un museo
di morti, un relitto archeologico agonizzante su ricordi di
un passato vivo, ma sempre passato. Lo diceva bene uno
specialista: « La struttura fondamentale carismatica della
chiesa significa che ciascuno possiede il proprio posto
nella comunità, nel quale è stato costituito in virtù del
proprio carisma. Significa pure che lui, in questo suo po"
sto, costitui~ce la chiesa. Se perde questo posto, o questo
posto gli viene tolto, allora la comunità non solo viene .
colpita da un pregiudizio morale, ma viene attaccata nella
sua stessa essenza e anche pervertita » ( 8 ).
Se si ha repressione dell'uno sull'altro, volontà di potere,
allora subentra lo spirito « umano » al posto dello Spirito

(8) lbid., p. 235.

263
 di Cristo. Allora si soffoca la libertà per la quale Cristo ci
ha chiamati e dato vocazione (Gal 5, 1 ). Si ricade nel lega-
lismo, nel farisaismo, nel giudaismo decadente. Per que-
sto l'ammonizione di Paolo è tanto severa: « Non soffoca-
te lo spirito» (1 Ts 5, 19).
La permanente tentazione della chiesa e dei suoi membri
è quella del potere di alcuni sugli altri; di un carisma che
l
·J
l
·i
pretende di prevalere sull'altro, e persino di ridurlo al '
silenzio. Allora non c'è più po.s to per l'ascolto ma per la
parola imperiosa, e gli imperativi della legge si fanno ·,

repressivi. Allora si corre il rischio diabolico che la chiesa

si trasformi da comunità di credenti, cioè di ascoltatori
~
della Parola di Dio, dello Spirito e del Risorto, in una !

comunità che solo ascolta i suoi dogmi, leggi, riti, pre..

scrizioni canoniche, esortazioni edificanti. Ma non la paro-
la liberatrice dello Spirito.
Che ne sarebbe della chiesa, se in essa non ci fossero i
consolatori, gli animatori, quelli che infondono speranza e
giovialità? Sarebbe una chiesa di tristi e di musoni. Po-
trebbe anche avere ordine, disciplina, ubbidienza. Ma tut-
to questo lo possiamo trovare anche, e molto meglio, in
qualsiasi esercito. ·M entre la chiesa non è un esercito, né
si riunisce per studiare e imparare come si fa a uccidere
in attacco e in .difesa. Ma per imparare ad amare gli .
uomini e Dio. Questo esige ben altri carismi che quelli
dell'ordine e della disciplina. Ma anche il contrario è
vero: che ne sarebbe di una chiesa dove ci fossero cari..
smi multiformi, ma non ci fosse tra essi nessun ordine, al
fine di costruire tutti insieme lo stesso corpo? Se non ci
fosse chi ha cura che tutti i carismi non siano esercitati
per il proprio interesse, né per quello di un determinato
gruppo, formando una ecclesiola dentro la ecclesia -
anche se una chiesuola presieduta da un cardinale arci-
vescovo - ma per il bene di tutti?
Tutti i carismi sono costitutivi della chiesa, e non solo
alcuni di essi, come quelli dell'ordine e dell'unità, dell'in-
_segnamento ortodosso e della presidenza del culto sacro~
Per questo il carisraa della corresponsabilità, della critica
costruttiva, del sapere scientifico e tecnico, della poesia,
della musica, dell'oratoria, della teologia, dell'organizza-
zione devono, tra tanti altri, avere un lçro posto non
minacciato nel corpo ecclesiale. Non possono solo essere
tollerati, o moralmente riconosciuti. Devono essere visti

264
come costitutivi (cioè appartenenti alla natura e· all'es·s en..
za), e non soltanto integrativi, della vita della chiesa, di
cui Cristo e Io Spirito sono i Signori. Essi, per mezzo dei
servizi e carismi dei vari membri della comunità, si an-
nunciano e si compiono. Una mentalità dedita al potere e
vittima · di una comprensione autoritaria della vita della
chiesa non. può capire questo modo più mistico e spiri-
tuale del mistero della chiesa. Tale visione pe1;mette di
giudicare il carattere evangeliço dell'esercizio del coman-
do all'interno della chiesa. Non basta l'appello al carisma
permanente, di cui si è investiti in forza dell'ordinazione
con il sacramento dell'ordine. Bisogna vedere come viene
esercitato, poiché ci sono delle forme che sono di domi-
nazione - stigmatizzate da Cristo come appartenenti ai
signori di questo mondo (Mt 20, 25) - che si devono
criticare, e in casi estremi rifiutare. Infatti «bisogna ub-
bidire prima· a Dio che agli uomini» (At 5, 29; 4, 19). Il
fatto che nella chiesa ci siano strutture di potere non
significa che se ne violi la struttura carismatica essenzia-
le. II potere può essere un carisma, se si fa servizio dei
fratelli e strumento di costruzione della giustizia nella
. .
co munita.'

Queste riflessioni aprono a un problema non eludibile:

quando sappiamo che il carisma è carisma? Ci sono dei
segni di discernimento?

6. l criteri di verità nei carismi:

quando sappiamo che il ~arisma è carisma?

Criterio è la norma con cui valutiamo qualcosa, discer. .

nendo se un fenomeno viene dal potere di Dio, o se
invece lo si può spiegare solo con le nostre forze e circo-
stanze ambientali (9).
Quanto al carisma, si può dire: se il fenon1eno viene da
Dio ed è a lui ricondotto, allora ci si può trovare davanti
a un carisma. Che venga da Dio, è difficile da determina..
re. Il miglior modo per saperlo, è di sapere se venga
sempre riferito a Dio dal carismatico. Ma il problema
resta, perché non sempre il riferimento a Dio arriva a

(9) V. Ibid., p. 113-129; Kling H., A lgreja, Vol. 2, Lisbona, 1970,

pp. 26()..262.

265
 ..

Dio. L'uomo può, come in molti casi di fenomeni spiritici,

riferire tutto a Dio ma trovarsi in un'interpretazione
sbagliata. Può essere frutto dell'interesse e d.el potere, che
agisce in modo inconscio. La persona, allora, viene i~gan­
nata dalla sua struttura inconscia, anche se nel cosciente
si riferisce a Dio. Subentra allora l'altro criterio, che è
quello del servizio comunitario, disinteressato e libero
dall'egoismo. .
Ciò che unifica la comunità carismatica è lo Spirito da
cui tutto proviene e a cui tutto ritorna (cfr. l Cor 12, 4;
Ef 4, 4; Rm 12, 6). Se qualcuno, con il proprio carisma,
disaggrega, disunisce, crea un'atmosfera di divisione e di
odio, allora cessa di essere un carisma e si trasforma in
una· curiosità da spiritualisti. Senza tale riferimento con..
vergente e unificante, i carismi agiscono in modo distrut-
. tivo della comunità. Sono come funghi che crescono dal
terreno, ma distruggono la vita. Per questo Paolo con..
danna il desiderio disordinato dei carismi (l Cor 13, 2).
Ciò che fa tale il. carisma è il suo legame con lo Spirito,
che è Spirito di unità e non di divisione. Il carisma
sfugge aliora alla possibile manipolazione dell'uomo. È
sempre grazia. È sempre dono gratuito. L'uomo è nella
. situazione di chi riceve; e sol9 legittima l'uso del dono,
quando lo riconosce come ricevuto e destinato.

a) Carisma e doti umane

C'è un rapporto molto stretto tra carisma e doti umane.
Avere talento o meno non è nel potere dell'uomo. Il ta-
lento è grazia. L'uomo può farsi responsabile o irrespon-
sabile davanti ai talenti ricevuti (Mt 25, 14s). Il talento è
ben usato e umanizza se viene vissuto incessantemente
nell'orizzonte della gratuità. È grazia e raggiunge la sua
verità se viene riconosciuto come dono, di cui sono re-
sponsabile. Dal momento che il talento ricevuto si pre-
tende indipendente dalla sua fonte, vivendo nell'oblio del-
la sua origine gratuita, esso certamente perdura; ma si
sviluppa e viene vissuto in modo disumanizzante, come
·autopromozione di sé, come mezzo di sottomissione degli
altri, come strumento di concorrenza. Non viene meno,
con questo, la sua origine gratuita. Ma si perverte, perché
dimentico della fonte che continuamente lo alimenta.
Il carisma è Io stesso talento (o può esserlo, anche quando

266 ·,
 '

sia ordinario), ma in una costante memoria della sua

origine divina, del suo essere sempre ricevuto. Per questo
talento e carisma, doti naturali e grazia non si contrap-
pongono: è la stessa realtà, pure vissuta dall'uomo in
1nodi diversi. Uno la vive come dono ·di Dio e si chiama
carisma. L'altro la vive come propria costruzione o come
strumento di dominio sugli altri, e allora si chiama dote
puramente naturale.· Evidentemente quest'ultima interpre-
tazione non cambia la struttura del talento, bensì la
struttura dell'uomo, che in tal modo vive in uno stato di
falsa coscienza.

b) Il carisma è per la costruzione della comunità

Non basta che il carisma provenga dallo Spirito. Ciò ga-
rantisce la sua dimensione verticale, Ma il carisma viene
da Dio per gli uomini, per l'edificazione della comunità,
quale sua dimensione orizzontale. Se si dà una qualche
rottura in tale incrocio di linee, anche il carisma scompa-
re. Paolo prende come esempio un carisma di ordine
inusitato e strordinario, quello del parlare diverse lingue.
Chi parla in lingue diverse è veramente carismatico solo
se il suo .parlare sia comprensibile agli altri. Altrimenti è
un problema per analisti o di autopromozione, a motivo
della credulità altrui (cfr. l Cor 14,2): <<Tu puoi fare un
bel ringraziamento, però l'altro non viene edificato ...
perché non capisce quello che dici» (l Cor 14, 17). Paolo
è tassativo: « Preferisco dire nella chiesa dieci parole
che abbiano senso e istruiscano gli altri, che dirne dieci-
mila in lingue» (1 Cor 14, 19), che nessuno capisce. Si
condanna qui ogni mistificazione, ogni autoillusione co-
sciente,
. .
ogni pietismo
.
e soprannaturalismo, in nome del
servizio e dell'utilità da rendere agli altri.
La comunità di Corinto, pervasa da misticismo e fervore
spiritualistico, doveva sentire da Paolo un'ammonizione di
valore perenne e attuale: « Tutto ·m i è permesso, ma non
tutto mi giova; tutto è lecito, ma non tutto edifica » ( 1 Cor
10, 23 ). Ci troviamo di nuovo davanti al criterio fonda..:
mentale, semplice, naturale, che è quello del servizio, del
'
decentramento dal proprio io, del disinteresse personale
in funzione degli altri. Non abbiamo bisogno dì grande
sottigliezza teologica, né di argomentazioni sofisticate, né
di ricorrere a molte autorità per sapere se un dono, un

267
 servizio o un lavoro viene da Dio. Basta che ne vediamo
la funzionalità e utilità per la .comunità. Dev'esserci
profitto ed edificazione, e non solo purezza e bontà di
intenzioni. Ci possono essere doni che sono effettivamente
doni, ma che superano le necessità e domande della co-
munità. Allora tali doni-carismi-servizi sappiano contener-
si e aspettare il loro kairos.
La norma normans è la seguente: « Nessuno cerchi l'utile
proprio, ma quello altrui» (l Cor 10, 24 ). Su questa base
possiamo osservare che la rigida strutturazione gerarchi- ·
·ca della chiesa reca profitti e vantaggi di ogni ordine
(religioso, meritocratico, finanziario, sociale, di traffico di
influenze e di privilegi pubblici) ai suoi latori. Vi affiora il
· carrierismo, il servilismo che vi è connesso, le dichiara-
zioni diplomatiche, il disimpegno, l'occultamento della ve-
rità, la rinuncia e la morte. di ogni spirito profetico -
quella parrhesia che tanto contrassegnava gli apostoli.
Archetipi di potere, di scalata sociale tramite il percorso
religioso, vi hanno libero corso. Allora, invece di avere
nella chiesa dei pastori che edificano la comunità, abbia-
mo degli spiriti mediocri smidollati, preoccupati più della
propria immagine che della verità del vangelo e dell'amo-
re per gli uomini e per i poveri, per i quali Cristo ha
tutto rischiato.
Dobbiamo dirlo a piena voce: quando il carisma non si
conserva come carisma, subentra la concupiscenza, che è ~~':

'l••'.
cupidigia di potere e di avere. Essa viene dal peccato (Gv '.
8, 44) e porta al peccato (Rm 1, 24). Essa distrugge la
comunità, a volte per pura vanagloria e comandismo del
· suo parroco o vescovo. Paolo mostra l'equivalenza sub
contrario delle ·opere della carne e delle opere dello Spiri-
to, delle pratiche della concupiscenza e delle pratiche
pneumatiche (cfr. Gal 5, 16-25).
Può capitare che un'intera comunità si veda pervertita da
« odi, discordie, risse, dissensi, divisioni e invidie » (Gal ..;

5, 20). Qui si impone l'imperativo dell'ordine e della di-· ,j

'

sciplina, che pure sono carismi (sempre che conservino

f la loro funzionalità). Essi non limitano i carismi, ma !

n~ circoscrivono l'ambito di valenza, all'interno e in fun-

zione della c.o munità. l

''

.,
l

1l
~
268 l
J)
?
7. Il carisma deli 'unità dei carismi:
il coordinàto·r e, il prete, il vescovo e il papa ·
In ogni comunità è fondamentale il problema della coe-
sione interna e dell'unità, particolarmente quando spunti-
no fattori di disgregazione. C'è un carisma - uno tra gli
altri ma di importanza capitale - che è quello responsa-
bile dell'armonia tra i vari e molteplici carismi. Questo
carisma è proprio di chi occupa l'istanza di direzione dell~
comunità. Con1unemente lo chiamiamo gerarchia.
Il Nuovo Testamento non conosce un'espressione equiva-
lente a ciò che noi oggi intendiamo per funzione gerar-
chica. Il termine più vicino, secondo il famoso esegeta .
tedesco Hans Kasemann, è questo stesso di carisma (10).
Per capire il carisma dell'ordinazione nella comunità,
dobbiamo astrarre dai modelli storici da noi conosciuti,
sia a livello profano (monarchico, feudale, democratico) sia
a livello ecclesiastico (modello di vescovo, di papa, d.i
parroco), e specialmente da quest'ultimo, avendo esso ri-
cèvuto storicamentè una carica fortissima di autosacraliz-
zazione. Il Nuovo Testamento ne evita tanto la nomencla-
tura pròfana, quanto quella sacra. Secolarizza totalmente
la nomenclatura, per non avere nessuna forma di conta-
minazione con la dominazione (potere profano), o con la
glorificazione e il privilegio (potere sacro). Con grande
scandalo dei nostri orecchi, abituati alle titolature bizan-
tine, esso utilizza dei · termini che significano semplici
funzioni profane e di servizio: diakonia e oikonomia, cioè
servizio e direzione della casa. Coine si è già detto, nel
Nuovo Testamento non si danno propria1nente dei minis_te-
ri, ma dei ministri. E per i ministri, responsabili della
conduzione della comunità, si parla semplicemente di
«carisma di direzione, presidenza, assistenza e governo»
(l Cor 12, 28; 1 Ts 5, 12; Rm 12, 8; 1 Cor 16, 16). Si parla
anche degli episkopoi (vescovi) e diakonoi (diaconi: Fil
1, 1). Vescovo e diacono, contrariamente alla nostra
comprensione odierna, non hanno niente a che vedere con
il sacramento o con il culto. Al vescovo, nella sua acce-
zione diretta e semplice, compete di vigilare, controllare

(10) Kasemann E., Exegetische Versuche und Besinnungen, vol. I,

Gottingen, 1960. p. 109; cfr. pure Kasper W., Glaube und Geschichte,
op. cit., pp. 362-365.

269
che tutto funzioni bene. Il diacono è un inserviente, o un
assistente, che sono cariche secondarie. Il presbitero
(prete) proviene da un'altra tradizione, quella giudaica: si
trattava di un gruppo dei più venerabili e anziani della
comunità, che avevano la funzione di assistenza e di or-
• •
gan1zzaz1one.
Come si vede, il senso dominante non si trova legato al
sacro, ma al servizio di vigilanza e di conduzione, di
assistenza.
Funzione esplicita della gerarchia, cioè di chi occupa cari-
che di direzione, non è dunque di accumulare, ma di
integrare, favorire l'unità e l'armonia tra i vari servizi,
senza che l'uno calpesti, affoghi o si sovrapponga all'altro.
A partire da ·questa funzione si scarta la subordinazione
immediata di tutti ai gerarchi; non è a scopo di subordi-
nazione che sono lì, bensì per alimentare esattamente lo
spirito contrario, che è quello della fraternità e del-
l'unità attorno a un servizio (gerarchia) suscitato dallo
Spirito, allo scopo di mantenere la circolarità e impedire
ogni divisione e sovrapposizione. Questo carisma di unità,
come si vede, implica altri carismi, come quello del dia-
logo, della pazienza, dell'ascolto, della serenità, della co-
noscenza del cuore umano e dei suoi mecc~nismi di pote-
re e di autoaffermazione. Tale funzionè gerarchica viene
disimpegnata sia dal coordinatore della comunità di base,
sia dal prete nella parrocchia, sia dal vescovo nella sua
diocesi, sia dal papa nella chiesa universale, quale comu-
nione di tutte le chiese tra loro. A motivo del carisma
dell'unità sono essi a presiedere le celebrazioni della co-
munità, sono essi i primi responsabili dell'ortodossia del-
la dottrina e dell'ordinamento della carità. A ragione del
retto ordine e del funzionamento del tutto spetta partico-
larmente ad essi di discernere gli spiriti e di aver cura
che i carismi conservino la loro natura di carismi commi-
surati al bene della comunità (Lumen Gentium 12; Apo·
stolicarn Actuositatem 3).
Questo modello organizzativo può oggi informare tutto. un
modo di vivere il vangelo realizzato in piccoli gruppi; i
quali costituiscono una rete sempre più vasta di comuni-
tà, in cui si trovano coinvolti laici, religiosi, sacerdoti e
vescovi. C'è la chance che la chiesa che nasce dalla fede
del popolo, per la forza dello Spirito di Dio, possa attua-
lizzare questa forma di chiesa ideata da Paolo. Quanto

270
meno potrà essere uno spirito cheJ nella forza dello Spiri-
to, rivitalizzerà le istituzioni tradizionali e gerarchiche
della chiesa. La storia della salvezza ci mostra che dove il
vangelo è in azione possiamo contare sull'Insperato e sul
Nuovo non ancora avvenuto.

,.

271
 indice

Introduzione pag. 5

Capitolo primo
Pratiche pastorali e modelli di chiesa » 7
l. L'articolazione col'lretta: Regno-mondo-chiesa 8 ~.

·. ~

2. I grandi modelli ereditati dal passato » 10 ••..

a) Chiesa come civitas Dei: totalità ·ad intra » 10 ·}
b) Chiesa come Mater et Magistra: l'antico patto coloniale » 11
c) Chiesa come sacramentum salutis: la modernizzazione
della chiesa 14
3. L'emergere di un nuovo modello: la chiesa a partire dai
poveri ,. 16
a) Una liberazione politica e -religiosa » 17
b) Una chiesa che nasce dalla fede del popolo ,. 18
c) Una chiesa all'altezza delle sfide della storia » 20
d) Un appello alla chiesa universale » 22

Capitolo secondo
Pratiche teologiche e incidenze pastorali ))
23
1. Dall'unica teologia alle molte tendenze teologiche » 23
a) Portata e limiti di ogni tendenza teologica » 24
b) Quali sono « gli avversari» o i concorrenti di cia-
scuna tendenza teologica » 24
c) Funzionalità di ogni tendenza teologica in riferimento
alla chiesa e alla società » 24
d) Qual è la teologia utile e necessaria per la nostra chiesa
e la nostra società » 25
2. Prima tendenza teologica: teologia come esplicitazione
del « deposi tum fide i » » 25
3. Seconda tendenza teologica: teologia come iniziazione
all'esperienza cristiana » 27

272
 4. Terza tendenza teologica: teologia come riflessione sul
« mysterium salutis » » 28
S. Quarta tendenza teologica: teologia come antropologia
trascendentale » 30
6. Quinta tendenza teologica: teologia dei segni dei tem~
p i (del politico, della ~ecolarizzazione, della speranza) » 32
7. Sesta tendenza teologica: teologia della cattività e della
liberazione » 34
8. Qual è la teologia adeguata e necessaria per la nostra
chiesa brasiliana? 36

Capitolo terzo
La chiesa e la lotta per la giustizia e per il diriHo dei
poveri » 37
l. L'urgenza della lotta per la giustizia sociale oggi » 37
•
2. Le reazioni più significative da parte delle chiese c n-
stiane 38
. 3. Fondamenti teologici dell 'impegno per la giustizia )) 41
a) A·ffermazione fondamentale, · tesi centrale » 42
b) Tre argomenti principali » 42
c) Evitare ogni riduzionismo )) 45
~· Lotta per la giustizia e politica » 46
a) Significati di « politica ». Politica con la maiuscola e
politica con la minuscola » 46
b) Politica e lucidità: la politicizzazione autentica » 49
5. Distribuzione delle competenze nella chiesa » 51
a) Competenza della gerarchia » 51
b) Competenza dei religiosi » '51
c) Competenza dei laici » 52
6. Due criteri per l'impegno dei laici in un determinato
partito 53
7. Conclusione: comprendere, appoggiare, partecipare 54

Capitolo quarto
La questione della violazione dei diritti umani nella chiesa » .55
·1. Impostazione del problema: teoria e pratica dei diritti
umani nella chiesa 56
2. Prassi ecclesiali in attrito con la proclamazione dei
diritti umani » 58
a) Sul piano istituzionale )) 58
b) Sul piano della formazione dell'opinione nella chiesa )) 63
c) Sul piano d ella dottrina e d ella disciplina )) 64
3. Tentativi di spiegazione » 68
a) Approccio storico-sociologico )) 69
b) Approccio analitico.· l'idea che l'autorità si fa di se
stessa » 72
c) Approccio strutturale » 74

273

•
4. Vie di superamento )) 76
S. Conclusione )) 81

Capitolo quinto
Il potere e l'istituzione nella chiesa possono convertirsi? » 82
L Speranze frustrate ma non distrutte dawanti alla chiesa-
istituzione 82
2. La chiesaMistituzione è passata per la prova del potere? » 86
3. Lo scopo delle riforme: l'urgenza di ri-creare » 100
4. Ritorno alle fonti: il senso evangelico dell'autorità » 104
a) II progetto fondamentale di Gesù: liberazione e libertà » 105
b) Critica di ogni potere di dominazione » 106
S. Ecclesiogenesi: dalla vecchia chiesa nasce la nuova )> 109
6. Sara, la sterile, ha concepito » 112

Capitolo sesto
Il cattolicesimo romano: strutture, salute, patologia » 114
l. Tappe nella formulazione del problema » 114
a) N ei protestanti: un preconcetto alla ricerca di un .con-
cetto » 115
b) Nei cattolici: una patologia in cerca di una normalità » 125
c) Conclusione: vangelo-cattolicesimo, identità e non iden·
tità » 130
2. Quale autorità ha il cattolicesimo primitivo su quello
posteriore? » 132
3. L'identità del cattolicesimo }) 136
4. Cattolicesimo romano: affermazione coraggiosa dell'iden-
tità sacramentale » 139
5. Patologie del cattolicesimo romano » 146
6. Cattolicesimo romano ufficiale e cattolicesimo popolare » 150
7. Conclusione: il cattolicesimo romano dev'essere più tra~
dizionale e meno tradizionalista » 152

Capitolo settimo
In favore del sincretismo: la produzione della cattoli-
cità del cattolicesimo » 154
l. Che cos'è il sincretismo? ~ 155
a) Sincretismo come addizione )) 156
b) Sincretismo come accomodamento )) 156
c) Sincretismo come ·mescolanza )) 157
d) Sincretismo come concordismo » 157
e) Sincretismo come traduzione )) 158
f) Sincretisrno come rifusione » 158
2. Il cristianesimo è un grandioso sincretismo )) 159
3. La legittimazione teolo~ca del sincretismo religioso » 161

274
 '
a) L'offerta universale della salvezza e le sue storicizza-
• •
ztont )) 161
b) La religione come espressione sincretistica della fede » 165
c) Cattolicità come la identità nella pluralità )) 168
4. Veri e falsi sincretismi » 172
a) Criteri intrinseci allo stesso fenomeno del sincretismo )) 172
b) Criteri at tinti dall'autocomprensione cristiana )) 174
5. Una pedagogia della condiscendenza » 182
Capitolo ottavo
Caratteristiche della chiesa In una società classista )) 185
1. Che cosa si·gnifica << caratteristiche della chiesa-» (note,
proprietà) 185
2. Le caratteristiche di una chiesa articolata con la classe
. egemone » 188
a) Campo religioso-ecclesiastico e modo di produzione
d ella società 189
b) L'esperienza cristiana con il suo contenuto di rive-
lazione » 193
c) Caratteristiche della chiesa in un modo dissimetrico
-d i produzione religiosa » 194
3. Caratteristiche di una chiesa articolata con le classi
subalterne » 196
a) Chiesa-Popolo-di-Dio )) 198
b) Chiesa dei poveri e deboli (ridotti a sottouomini) » 200
c) Chiesa degli spogliati (disumanizzati) )) 200
d) Ch iesa di laici » 201
e) Chiesa come koinonia di potere » 201
f) Chiesa tutta ministeriale )) 202
g) Chiesa della diaspora » 202
h) Chiesa liberatrice » 203
i) Chiesa che sacramentalizza le liberazioni concrete )) 204
l) Chiesa prolungameno d ella grande tradizione )) 204
m) Chiesa in co munione con la grande chiesa )) 205
n) Chiesa che costruisce l'unità a partire dalla missione
liberatrice )) 206
o) Chiesa con una nuova concretezza della propria cat-
tolicità )) 206
p) Chiesa tutta apostolica )) 207
q) Chiesa realizzatrice di un nuovo stile di santità )) 209
4. Conclusione: la credibilità della speranza cristiana » 209

Capitalo nono
La comunità ecclesiale di base: il minimo del minimo » 211
l. Le comunità ecclesiali di base: incontro del popolo op- •
presso e credente )) 211
2. Le comunità ecclesiali di base nascono dalla parola di
Dio » 213
3. Le comunità ecclesiali di base: un modo nuovo di esse-
re chiesa » 215

275
 4. Le comunità ecclesiali di base: segno· e strumento di li-
berazione 216
S. Le comunità ecclesiali di base: celebrazione della fede e
della vita 218

Capitolo decimo
Le ecclesiologie soggiacenti alle comunità ecclesiaJi di
base » 220
l. Ecclesiogenesi: nasce la chiesa dalla fede del popolo » 220
2. Problemi specifici di ciascun tipo di chiesa )) 221
a) Problemi del tema-riflessione: chiesa-Popolo·di-Dio » 221
b) Problemi del tema-riflessione: chiesa-comunità e segno
di liberazione J) 225
c) Problemi del tema-riflessione: chiesa· profetica e stru-
mento. di liberazione 227

Capitolo undicesimo
Si giustifica la distinzione tra chiesa docente e chiesa
discente? )) 230
l a tesi: Tutta la chiesa ( communitas fidelium) costituisce
la Ecclesia discens 230
2a tesi: Tutta la chiesa (communitas fidelium) costituisce
la Ecclesia docens 231
3a tesi: Docens e discens sono due funzioni e non due fra-
zioni nella chiesa » 232
4a tesi: La distinzione tra Ecclesia docens e Ecclesia di-
scens è teologicamente valida solo quando si sia previa-
mente assunta e superata la riflessione socio-analitica ri-
guardante la divisione religiosa del lavoro 232
Sa tesi: La comprensione dicotomica della Ecclesia do-
cens e discens nasce da una rvisione patologica della realtà
della chiesa 235
6a tesi: L'interazione dialettica come stato di buona sa-
lute della distinzione tra Ecclesia docens ed Ecclesia
· discens 236
., ...'
Capitolo,:,_(lodict:..S.i mo
Una visi,l~ ·àt~~rnativa: la chiesa sacramento dello Spi·
rito Sant~~-~::vf~
. ' .. » 238
l. L'incarnazione, modello della chiesa? 239
2. La chiesa fondata da Cristo e ·dagli apostoli, .mossi dallo
Spirito ,. 241
3. L'unità originaria tra elemento cristologico ed elemento
pneumatico nella chiesa 243
a) Il Gesù nella carne era già la presenza dello Spirito
Santo nel mondo · ·. 244
b) Lo Spirito Santo nella chiesa è già la . presenza del
'
Cristo risorto 245

276
c) Una Persona in due Persone » 247
4. La chiesa sacratnento dello Spirito Santo » 247
a) Il simbolismo nei miracoli della Pentecoste: lo Spi-
rito è presente nella chiesa 248
b) La chiesa corpo del Cristo risorto: sua di·mensione
•
cosmtca » 250
c) Spirito Santo e strutture: segno o controsegno? » 251

Capitolo tredicesimo
Una strutturazione alternativa: il carisma come princi·
pio di organizzazione 254
l. Alla· chiesa tutta, Popolo di Dio, sono dati lo Spirito
• •
e 1• cansmt )l) 255
2. Che cos'è un carisma? ,. 258
3. La simultaneità dei carismi » 261
4. Ciascuno è portatore di uno o più carismi )} 262
S. Il carisma come struttura della comunità » 263
6. I criteri di verità nei carismi: quando sappiamo che il
car-isma è carisma? » 265
a) Carisma e doti umane )) 266
b) Il carisma è per la costruzione della comunità }) 267
7. Il carisma dell'unità dei carismi: il coordinatore, il
prete, il vescovo e il papa 269

277