Pietro Da Bernardone

ISSN 0010-0749
COLLECTANE A
FR ANCISCANA
ANNUS 87
2018
fasc. 1-2
R O M A – I S T I T U TO S TO R I C O D E I C A P P U C C I N I
Periodico trimestrale, gennaio-giugno 2018
Poste Italiane S.p.A. - Spedizione in Abbonamento Postale
D.L. 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 2 - DCB – Roma
Taxe perçue - Tassa riscossa - Roma - Italia
Vol. 88 Collectanea Franciscana Fasc. 1-2
ARTICULI
Pietro Maranesi, Pietro di Bernardone nella vicenda iniziale di France-

sco: Analisi della “Legenda trium sociorum” ............................................... 7-52
Martín Carbajo Núñez, Spiritualità francescana ed ecologia integrale.
Basi relazionali contro la cultura dello scarto ............................................. 53-74
Antonio Mursia, Dalla chiesa di s. Michele “in area Castri Ursini” al con-
vento di S. Francesco presso la contrada di S. Stefano: Impianti insedia-
tivi dei frati minori a Catania tra Duecento e Trecento ............................ 75-89
Aleksander Horowski, Ordinationes Monasterii Wratislaviensis: I più
antichi statuti per le monache dell’Ordine di San Damiano .................... 91-145
Marco Espositi, Damianite e Clarisse nel “Regnum”. I monasteri fondati
in Campania, Calabria e Basilicata nel Duecento ..................................... 147-186
Mateusz Stróżyński, The Composition of the “Instructiones” of St. Angela
of Foligno ........................................................................................................... 187-215
Wiesław Block, Achille Ratti, Nunzio apostolico in Polonia, e i Frati Mi-
nori Cappuccini a Varsavia alla luce de “I Diari” (1918-1921) .............. 217-249
NOTAE
Paul Bösch, Literarhistorische Beobachtungen zum “Officium rhythmi-

cum sancti Francisci” ....................................................................................... 251-261
***
“Ipse Altissimus revelavit michi et dominus papa confirma-
vit”. Recenti contributi e questioni aperte su Frances-
co d’Assisi. Atti della Tavola rotonda, Milano, 20 gennaio
2017. Dipartimento di Storia, Archeologia e Storia dell’arte – Uni-
versità Cattolica del Sacro Cuore − Milano .............................................. 263-345
– Maria Pia Alberzoni, Introduzione ............................................................... 265-279
– Gert Melville, “Homo Spiritum Dei habens”. Francesco fra Chiesa isti-
tuzionale e trascendenza individuale ........................................................... 281-300
– Maria Teresa Dolso, Francesco e la sua Regola tra ispirazione evangelica
e direttive papali ............................................................................................... 301-317
– Felice Accrocca, Il “mistero” Francesco ........................................................ 319-325
– Maria Pia Alberzoni, Francesco e le istituzioni. Intervento di risposta .... 327-334
– Alfonso Marini, Tra storiografia e filologia. Intervento in risposta ............ 335-345
***
Seminario di formazione in Storia religiosa e Studi francescani Assisi (6-18
luglio 2017) – Cronaca, di Viviana Costagliola ................................ 347-353
Identità francescane agli inizi del Cinquecento (Dalla “Ite vos” del 1517) 45°
Convegno internazionale di studi (Assisi, 19-21 ottobre 2017) – Cro-
naca, di Emanuele Carletti ...................................................................... 355-361
Congrès International “Deus summe cognoscibilis. L’actualité théologique
de saint Bonaventure” Rome, 15-17 novembre 2017. Chronique, di
David Rabourdin ....................................................................................... 363-370
Benedict Vadakkekara, Select News of Franciscan Scientific Activities in
2016 ................................................................................................................... 371-395
***
Recensiones ................................................................................................................. 397-453
***
Opera ad directionem missa ab ianuario ad iunium 2018 ................................ 455-461
Novità editoriali dell’Istituto Storico dei Cappuccini .......................................... 463-466
Abbreviationes frequentiores ................................................................................... 467-470
Abbonamento – Subscription .................................................................................. 471
Istruzioni per i collaboratori della rivista .............................................................. 473-474
Indice dei libri recensiti ............................................................................................ 475-477
Oktavian Schmucki
8.1.1927 – 12.2.2018
già direttore di Collectanea Franciscana
Questo fascicolo è dedicato in ricordo dei soci

dell’Istituto Storico dei Cappuccini
scomparsi nel 2018
Bernardino de Armellada
(Agustín García Pérez)
1°.2.1930 – 22.2.2018
già professore della Pontificia Università

Antonianum in Roma
Pietro Maranesi
PIETRO DI BERNARDONE
NELLA VICENDA INIZIALE DI FRANCESCO:
ANALISI DELLA “LEGENDA TRIUM SOCIORUM”
Riassunto: Nell’analisi storiografica relativa alla conversione di Francesco gli studi

hanno quasi sempre disatteso l’analisi del ruolo della famiglia di Francesco e in particolare del
padre Pietro di Bernardone. Il presente saggio vorrebbe sopperire a questa assenza cercando
di stabilire, partendo dalla lettura della Legenda trium sociorum, l’importanza di quelle rela-
zioni familiari nel processo di cambiamento del giovane. L’ipotesi di fondo, supportata anche
mediante i testi di Francesco, è che la spogliazione di Francesco, pur dando vita a una nuova
logica esistenziale, non ha interrotto il suo legame caratteriale che lo rendeva simile al padre
Pietro di Bernardone.
Parole chiave: Francesco d’Assisi − conversione − Pietro di Bernardone
Summary: In the historiographic analysis of the conversion of Francis of Assisi, rese-

archers have nearly always disregarded the role of his family, particularly that of his father
Pietro di Bernardone. The present investigation seeks to make good this lacuna by trying to
establish, starting from a perusal of the Legenda trium sociorum, the importance of family
relationships in the process of change of the young person. The underpinning hypothesis,
seconded by Franciscan sources, is that Francis’ spoliation did not, in fact, interrupt his bond
that made him similar to his father Pietro di Bernardone.
Keywords: Francis of Assisi – conversion – Pietro di Bernardone
Pietro Maranesi è docente presso l’Istituto Teologico di Assisi.

e-mail: pietromaranesi@me.com
Collectanea Franciscana 88 (2018) 7-52

8 PIETRO MARANESI
Introduzione
A. La questione generale: per un recupero di Pietro di Bernardone
Nella lettera inviata il 16 aprile del 2017 al vescovo di Assisi, Domenico Sorren-
tino, in occasione dell’inaugurazione del santuario della spogliazione presso la Chiesa
di Santa Maria Maggiore di quella città, il papa ha voluto mettere in evidenza soprat-
tutto due significati dell’evento vissuto da Francesco1. Il primo è relativo alla scelta
stessa fatta dal giovane: riconsegnando tutte le sue vesti al padre, per restare nudo di
ogni ricchezza e potere, egli si volle spogliare di ogni mondanità e superfluità e così,
seguendo nudo il Cristo nudo, poter annunciare con efficacia il vangelo ai poveri2. Il
secondo valore evidenziato in quell’evento riguarda il gesto compiuto dal vescovo di
Assisi nel coprire con il suo mantello il giovane, atteggiamento di vicinanza che rinvia
appunto all’altro importante significato ricordato in questo santuario: la maternità-
paternità con la quale la Chiesa deve essere capace di riconoscere i segni dello Spirito,
prendendosi cura di ogni suo figlio che si incammina sulla via del vangelo3.
A me sembra che queste due direzioni del significato del gesto rischino di di-
menticare un ulteriore ambito valoriale di quegli eventi, rappresentato dalla terza
figura coinvolta in essi: il padre Pietro di Bernardone. La sua (parziale) emargina-
zione dai significati principali presenti nella spogliazione è in continuità con quanto
operato dalla tradizione agiografica nel ridurre la presenza del padre a controfigura
negativa nella storia di Francesco: Bernardone, con il suo atteggiamento, interessato
solo alle sue ricchezze sperperate dal figlio, metteva in evidenza con maggior forza il
ribaltamento valoriale operato dal Santo con la riconsegna di tutte le sue cose4.
1
Lettera del Santo Padre Francesco al Vescovo di Assisi per l’inaugurazione del Santuario della
Spogliazione, in L’Osservatore Romano [martedì-mercoledì, 18-19 aprile 2017] 157 (2017) n. 90
(47.524) 5.
2
Nel documento papale infatti si legge: “Dal Natale alla Pasqua, il cammino di Cristo è
tutto un mistero di «spogliazione». L’Onnipotenza, in qualche modo, si eclissa, affinché la gloria
del Verbo fatto carne si esprima soprattutto nell’amore e nella misericordia”.
3
Su questo secondo elemento, verso la fine, il testo si sposta sulla figura del vescovo Gui-
do I, caratterizzando la sua opera nei confronti di Francesco in questo modo: “È un’immagine di
maternità della Chiesa che merita di essere riscoperta, mentre la condizione giovanile, in un quadro
generale di crisi della società, pone interrogativi seri che ho voluto mettere a fuoco indicendo
un apposito Sinodo. I giovani hanno bisogno di essere accolti, valorizzati e accompagnati. Non
bisogna temere di proporre a loro Cristo e gli ideali esigenti del vangelo”.
4
In tal senso la raffigurazione pittorica che si trova nella sala della spogliazione presso la
Chiesa di Santa Maria Maggiore, adiacente al vescovato di Assisi, costituisce la sintesi di questa ri-
PIETRO BERNARDONE NELLA VICENDA INIZIALE DI FRANCESCO 9
Con questa emarginazione del padre si perde però uno dei nuclei centrali non
solo di quel gesto, ma di ogni vicenda umana desiderosa di raggiungere la sua matu-
rità e la sua autonomia identitaria5. Il giovane, prima di abbracciare una nuova vita,
compiendo una scelta che ne anticipasse i contenuti (sia cristologici che ecclesiologi-
ci), doveva confrontarsi con le sue radici umane, cioè con la figura dei suoi genitori
e in particolare con quella del padre. Al contempo, nel caso di Francesco, tale pro-
cesso non può essere ridotto, come sembrerebbe far emergere una certa tradizione
agiografica, ad una contrapposizione tra un padre “negativo”, interessato solo alle sue
ricchezze, e un figlio oramai diventato santo. Al contrario, una rilettura attenta delle
fonti sembrerebbe mostrare una storia di rapporti familiari molto più complessi e in-
tensi, perché caratterizzati dai profondi legami affettivi dei genitori nei confronti di
Francesco e di lui nei confronti di un padre, al quale forse assomigliava in molti tratti
del carattere e del quale aveva inizialmente abbracciato il mondo valoriale e ideale.
Il santuario della spogliazione dunque, oltre i significati cristologici ed ecclesiologici
di quella scelta evangelica di Francesco, dovrebbe ricordare anche le dinamiche fami-
liari che non solo hanno influenzato quell’evento, ma anche resteranno presenti nella
caratterialità di Francesco per il resto della sua vita evangelica.
Nelle pagine di questo saggio dunque si vorrà approfondire, per quanto i testi
lo permetteranno, il legame affettivo ed educativo vissuto da Francesco all’interno
della sua famiglia, situazione esistenziale assunta nella nostra analisi come spazio
preliminare ma anche essenziale per comprendere la sua scelta di vita cristiana. In
particolare focalizzeremo l’attenzione sulla figura del padre, per liberarla da quella
duzione del padre a figura negativa, così da far risaltare l’inversione valoriale avvenuta nel giovane.
In quell’affresco, realizzato dal pittore Cesare Sermei, artista umbro morto ad Assisi nel 1688, il
padre di Francesco, con un atteggiamento grifagno, è di fatto interessato solo a riprendersi i vestiti
del figlio, lasciando Francesco inginocchiato davanti al vescovo, con le mani protese in segno di af-
fidamento al nuovo protettore. Al contrario, nella raffigurazione giottesca della basilica di Assisi il
padre, pur avendo riottenuto i vestiti, resta davanti al figlio, con un atteggiamento iroso nel quale,
però, si nasconde il desiderio di un contatto con quel figlio che, sebbene denudato, gli è di fronte
con la mano destra in alto indicando la nuova direzione da cui gli veniva la nuova paternità. Su
questo affresco giottesco cf. Chiara Frugoni, Quale Francesco? Il messaggio nascosto negli affreschi
della basilica superiore di Assisi, Torino 2015, dove, al cap. IX, § 5 intitolato “La rinuncia ai beni
paterni”, l’autrice esamina prima l’immagine presente nella tavola Bardi e poi la raffigurazione
dello stesso episodio nella Basilica Inferiore di Assisi (249-254).
5
Nell’abbondante bibliografia relativa alla vicenda di Francesco non mi sembra di aver tro-
vato studi che abbiano approfondito il ruolo della famiglia e del padre nella conversione del gio-
vane. Ad esempio Barbara Frale, pur dedicando uno studio al giovane Francesco e avendo speso
un capitolo alla famiglia di Francesco, con un titolo a mio avviso un po’ forte: “Figlio di gente
infame”, non dà molto spazio all’approfondimento della figura del padre (La guerra di Francesco.
Gioventù di un santo ribelle, Torino 2016). Il mio tentativo può essere considerato un apripista.
10 PIETRO MARANESI
riduzione a controfigura negativa e scoprire in lui invece una presenza di estremo

interesse nel processo di cambiamento vissuto da Francesco. In tal senso l’evento del-
la spogliazione rappresenta un momento interessante del ruolo “identitario” svolto
dal padre nella vicenda del giovane. Quell’evento, infatti, non fu soltanto il punto di
arrivo dell’elaborazione fatta da Francesco riguardo alle sue relazioni con il padre ma
anche l’inizio, come diremo alla fine, di una tensione mai risolta nella gestione della
sua caratterialità molto simile a quella del padre.
L’ipotesi che vorrei dunque avanzare è che dalla spogliazione il giovane inizierà a
vivere una forte dialettica tra la volontà di distanziarsi dal mondo valoriale del padre,
in qualche modo già realizzata mediante quel gesto, e la sua vicinanza o addirittura
l’uguaglianza caratteriale con lui. Potremmo addirittura affermare che l’intera vita di
Francesco sarà caratterizzata da questa tensione tra rifiuto e somiglianza paterna. E,
forse, era proprio questa la prima e fondamentale spogliazione che avrebbe voluto
compiere il giovane: liberarsi da quel temperamento paterno per non appartenere
più a quegli ideali di vita che aveva abbandonato con le sue scelte evangeliche. Ma la
cosa non sarà mai del tutto possibile. Anzi, Francesco, forse, alla fine avrà capito che
non era chiamato a tagliare le sue radici umane, ma ad innestare su di esse un nuovo
germoglio, così da rendere quell’humus antico linfa per nuovi frutti6.
B. La questione delle fonti: due serie di racconti
L’analisi della figura di Bernardone nella storia di Francesco obbliga, di con-

seguenza, a volgere l’attenzione in forma preliminare e succinta alle fonti da cui at-
tingere per ricostruire quella vicenda familiare culminata nella spogliazione7. Senza
entrare in un’analisi dei rapporti che intercorrono tra le prime agiografie nella loro
narrazione della conversione di Francesco8, è sufficiente per il nostro obbiettivo rile-
6
Con questa ricerca mi pongo in continuità con quanto proposto in forma solo accennata
da Giovanni Salonia, il quale, tra l’altro, riguardo alle relazioni di Francesco con suo padre, parla
della “ferita più profonda della sua vita” (Odòs: la via della vita. Genesi e guarigione dei legami
fraterni [Teologia spirituale, 10], Bologna 2007, 70). Il genere letterario di questo mio lavoro si
pone a cavallo tra approccio scientifico delle fonti agiografiche mediante il metodo storico critico
e l’approccio esistenziale con le sue ricadute sulle dinamiche relazionali familiari che spesso carat-
terizzano la vita dell’uomo nel suo sforzo di diventare adulto.
7
L’edizione da cui attingeremo sarà Fonti Francescane, III edizione, Padova 2011 (=FF). Le
sigle che useremo saranno assunte da quella edizione.
8
Sui rapporti redazionali tra le prime agiografie nel loro tentativo di spiegare le dinamiche
umane e spirituali che portarono Francesco alla scelta di vendere il cavallo a Foligno e decidere
poi di fermarsi a San Damiano (punto di arrivo di un cambiamento dal quale poi scaturì la dura
reazione del padre fino al processo davanti al vescovo) si vedano le ampie e accurate analisi di
vare l’importanza strategica della Legenda trium sociorum, fonte narrativa da giudica-
re come la più utile ed efficace per conoscere gli eventi che portarono Francesco alla
spogliazione9. Due sono i motivi fondamentali di questa scelta.
Innanzitutto essa costituisce il testo più ampio e accurato nel ricostruire gli
eventi personali e familiari precedenti alla conversione e culminati nella spogliazio-
ne, offrendoci la possibilità di intravvedere e seguire, in parte, le dinamiche umane
che condussero Francesco a quella rottura familiare. Quando Tommaso da Celano,
nell’urgenza di scrivere la Vita beati Francisci, quale testo ufficiale richiesto dal papa
Gregorio IX e da lui approvato forse il 25 febbraio del 1229, mise mano alla narra-
zione, non aveva a disposizione molte informazioni sulle vicende che portarono il
giovane al gesto eclatante di vendere il cavallo e poi fermarsi a San Damiano (1Cel
4-8), mentre possedeva accurate notizie sui fatti che ne seguirono relativi all’ira del
padre fino al processo davanti al vescovo (1Cel 9-15)10.
Pietro Maranesi, Facere misericordiam. La conversione di Francesco d’Assisi: confronto critico tra il
Testamento e le Biografie (Viator, 1), S. Maria degli Angeli − Assisi 2007, in particolare i primi due
capitoli della seconda parte (113-249).
9
In tal modo mi allineo alla scelta di fondo operata da molti autori nel narrare gli inizi della
vicenda di Francesco. Così, ad esempio, André Vauchez ritiene che la Legenda è la fonte “più pre-
cisa e meglio informata sulla giovinezza di Francesco delle altre leggende, che presentano elementi
di divergenza” (Francesco di Assisi. Tra storia e memoria [Saggi, 911], Torino 2010, 25). La stessa
valutazione era stata fatta anche da Raoul Manselli, per il quale la Trium sociorum costituiva “la
narrazione assisiate della vita di Francesco” (San Francesco d’Assisi. Editio maior, Milano 2002, 39).
La conclusione, posta al termine della presentazione delle fonti a cui Manselli avrebbe attinto per
la sua biografia su Francesco, è precisa: “Questa fonte, perciò, anche nelle considerazioni più criti-
ca, si colloca fra quelle che meglio riescono a darci un’atmosfera, una dimensione religiosa, sociale
e spirituale precisa, anche perché è quella che trasmette non il punto di vista e l’atteggiamento di
una persona, ma piuttosto la voce di cerchie più larghe d’opinione, magari di una città, se – almeno
in linea di ipotesi, potessimo pensare ad un religioso-notaio, cui sia stato più o meno ufficialmente
dato l’incarico di far giungere a Crescenzio da Iesi la presa di posizione di Assisi” (40). Di fatto poi,
quando si tratterà di descrivere i processi di conversione, così da illuminare meglio quanto Fran-
cesco racconta brevemente nei primi tre versetti del Testamento, lo storico romano utilizzerà in
modo costante questa leggenda (cf. p. 114-135). Ed è interessante che, proprio all’inizio delle sue
analisi, Manselli ribadisca il prezioso valore storiografico da assegnare alla Legenda: “[In essa] c’è
un senso visivo della realtà cittadina nella sua quotidianità; si avverte una concretezza di rapporti
umani, che può nascere solo da chi descrive quanto conosce, sapendo anche che il suo racconto
sarà seguito da gente in grado di contrastarlo e di operare contro ogni tentativo di modificazione,
in qualsiasi senso, della realtà” (114).
10
Cf. Felice Accrocca, Un santo di carta. Le fonti biografiche di san Francesco d’Assisi (Biblio-
teca di frate Francesco, 13), Milano 2013, in particolare si vedano le p. 64-70 relative alle “Lacune,
incertezze, inesattezze” del testo celanese. Invece, per quanto riguarda la costruzione narrativa del
Celanese della conversione, si tengano presenti due testi: Raimondo Michetti, Francesco d’Assisi e il
paradosso della “minoritas”. La vita beati Francisci di Tommaso da Celano (Nuovi studi storici, 66),
12 PIETRO MARANESI
Il vuoto narrativo non sarà riempito dalla narrazione fatta dal De inceptione vel
fundamento ordinis, testo anonimo – conosciuto anche come Anonimo perugino seb-
bene oramai l’autore sia stato individuato in fr. Giovanni da Perugia11 – composto
verso il 1241: se da una parte la nuova agiografia raccontava in modo ordinato la
conversione, dall’altra però riduceva tutto il processo a pochi giorni, mettendo al
centro della trasformazione l’alternanza di due sogni12.
La vera agiografia che si soffermò con ampiezza sulla conversione del giovane
sarà quella della Trium sociorum (testo già in parte composto prima del 1247 quando
sarà utilizzato da Tommaso per il Memoriale) nella quale il lettore riesce finalmente
a comprendere quali furono gli eventi che condussero Francesco a vendere il cavallo
(3Comp 3-16) con le conseguenze della rottura con il padre e dello stabilirsi defi-
nitivo a San Damiano (3Cel 17-23)13. La ricchezza narrativa di questa fonte dipese
indubbiamente dalla particolarità dell’autore da identificare molto probabilmente
con “un personaggio assisano il cui principale obiettivo sembra essere stato quello di
correggere l’immagine fortemente negativa che emergeva dalla lettura della Vita di
Tommaso riguardo alla giovinezza del Santo, alla sua famiglia e al comportamento
dell’intera città umbra”14.
Roma 2004, 49-96 e P. Maranesi, Facere misericordiam, 147-159. Su ciò si vedano anche le con-
siderazioni fatte da F. Accrocca, nel capitolo “Uscii dal secolo: passaggi esistenziali ed ecclesiali
nella vita di Francesco” presente nel suo volume Francesco e la Santa Chiesa Romana. La scelta del
Vangelo e la codificazione difficile di un ideale (Itinera Franciscana, 9), Assisi 2015, 15-35. In questo
contesto non prendiamo in considerazione il nuovo testo, recentemente scoperto, di Tommaso da
Celano, composto tra il 1230 e il 1239 per abbreviare il precedente e farne un’opera da usare per la
liturgia durante l’ottavario della festa di san Francesco. Il testo infatti non presenta delle significa-
tive novità rispetto al precedente relativamente al periodo giovanile. Per i riferimenti bibliografici
cf. Jacques Dalarun, Thome Celanensis Vita beati patris nostri Francisci (Vita brevior). Présentation
etédition critique, in Analecta Bollandiana 133 (2015) 23-86; J. Dalarun, Tommaso da Celano, La
Vita del beato padre nostro Francesco. Traduzione italiana di Filippo Sedda, in Frate Francesco 133
(2015) 289-386 (noi useremo questa edizione).
11
Gli studiosi oggi concordano con quanto già proposto diversi decenni fa da Lorenzo Di
Fonzo, L’Anonimo Perugino tra le fonti del sec. XIII, in Miscellanea Francescana 72 (1972) 398-409.
Secondo questo studioso infatti l’autore del testo è fr. Giovanni, nominato nella lettera di Greccio
dell’11 agosto del 1246 e lì descritto come “compagno del venerabile Egidio, che raccolse molte di
queste informazioni sia da frate Egidio stesso che da frate Bernardo” (Lettera di Grecio: FF 574).
12
Cf. l’analisi da me svolta in Facere misericordiam, 159-166.
13
Per una presentazione degli elementi narrativi della Legenda cf. ivi, 167-171.
14
F. Accrocca, Un santo di carta, 150. Confermando l’ipotesi, poco sopra riportata, avanzata
dal Manselli, Accrocca offre diverse argomentazione per dimostrare l’ipotesi che l’autore del testo
sia stato un “personaggio assisano” e non un frate minore (151-154).
Tommaso da Celano, nella sua nuova agiografia dal titolo Memoriale in deside-
rio anime15, composta nel 1247 su richiesta dell’Ordine, attingerà ampiamente dalla
Legenda trium sociorum, per poter riempire le lacune narrative sulla giovinezza e su-
gli eventi della conversione presenti nella sua precedente narrazione. Di conseguen-
za, il materiale della Legenda, mediato dal Memoriale del Celanese, sarà utilizzato
anche dalla Legenda maior di Bonaventura nella quale ritroviamo gli stessi racconti
di quel testo antico, sebbene riproposti a volte con nuove logiche narrative16.
Dunque, tenendo presenti tutti questi legami redazionali si può concludere che
il testo della Trium sociorum rappresenti sicuramente la fonte più ricca e accurata per
comprendere quei tragitti umani vissuti da Francesco che lo portarono alla scelta di
vendere il cavallo e fermarsi a San Damiano con la conseguente rottura nei confronti
del padre.
Questa conclusione ci introduce direttamente nella seconda e decisiva motiva-
zione della nostra scelta di porre questa agiografia a base del tentativo di ricostruire
il rapporto tra Francesco e la sua famiglia. Mentre in Tommaso, come vedremo, la
figura del padre, oltre ad essere molto limitata e marginale, rappresenta una presenza
fondamentalmente negativa (interpretazione che confermerà anche nel suo Memo-
riale e sarà di nuovo assunta da Bonaventura), nella Legenda trium sociorum invece si
ha un’elaborazione del ruolo paterno non solo più articolata ma anche meno “ideo-
logica”. Il testo, infatti, lascia trasparire un’intensa relazione padre-figlio, segnata sia
da una positività di fondo, sia da una costante e progressiva trasformazione dei loro
rapporti. Nello scorrere gli sviluppi narrativi proposti in quella agiografia sembre-
15
Qui non voglio entrare nella questione della doppia redazione fatta da Tommaso della
stessa opera, ipotesi “dimostrata” da F. Accrocca che, insieme a Aleksander Horowski, ha pubblica-
to il Memoriale ponendo a confronto sinottico due serie di manoscritti, le cui varianti permettono
di ipotizzare una redazione intermedia e una finale: da una parte sono collazionati i due codici già
utilizzati per l’edizione finora conosciuta del Memoriale, il primo di Assisi (Fondo Antico Comu-
nale, ms. 686) e l’altro di Uppsala (Bibl. Univ, ms. C.4), individuati come “redactio intermedia” e
con il titolo, presente nel prologo, Memoriale in desiderio animae, (cf. Thomas de Celano, Memo-
riale. Editio critico-synoptica duarum redactionum ad fidem codicum manuscriptorum, curaverunt
Felice Accrocca − Aleksander Horowski [Subsidia scientifica franciscalia, 12], Roma 2011, per il
titolo cf. p. 18 lin. 13); dall’altra viene trascritto il codice di Roma (Archivio Generale dei Cap-
puccini, ms. AB.23, ff. 1r-39v) riconosciuto dagli autori come la “redactio finalis” e che porta una
diversa intitolazione Memoriale gestorum et virtutum sancti Francisci (ivi, 17, lin. 4). Nel nostro
caso le due redazioni non influiscono sull’analisi che svolgeremo, poiché sia il numero relativo alla
spogliazione sia gli eventi precedenti non presentano nessuna diversità nelle due redazioni.
16
All’opera Fernando Uribe ha dedicato un ampio e accurato commento: Il Francesco di
Bonaventura. Lettura della Leggenda Maggiore, S. Maria degli Angeli 2003, dove però mi sembra
mancare un’analisi delle logiche interne che sorreggono il racconto; il tentativo è stato offerto da
P. Maranesi, Facere misericordiam, 218-224.
14 PIETRO MARANESI
rebbe possibile, infatti, individuare una dinamica evolutiva dei sentimenti del padre
verso Francesco segnata da tre momenti: innanzitutto un padre orgoglioso e fiero nel
favorire i sogni di grandezza del figlio (3Comp 2-12), poi un padre risoluto e fermo
nel contrapporsi alla crisi spirituale del figlio culminata nella spogliazione (3Comp
16-20) e infine un padre distrutto e avvilito dalla rottura con Francesco, il quale ave-
va deciso di lasciare la famiglia per vivere da povero a San Damiano (3Comp 23). È
questa storia relazionale che vorremo ripercorrere, perché la spogliazione è il punto
di arrivo di un travaglio familiare che segnò la vita umana e cristiana di Francesco.
1. Un padre orgoglioso nel favorire i sogni di grandezza del figlio (3Comp 2-12)
Nel primo blocco narrativo, proposto ai numeri 2-12, la Legenda trium socio-
rum permette di entrare nelle relazioni di fondo vissute da Francesco all’interno della
sua famiglia, lasciandoci intravvedere dei rapporti animati da una profonda stima e
fiducia dei genitori nei confronti del figlio. In particolare il testo offre, a mio avviso,
tre importanti nuclei narrativi sul ruolo del padre nel processo formativo dell’iden-
tità del giovane: la sua decisione di cambiargli il nome battesimale in “Francesco”, i
sentimenti di grande affetto nei suoi confronti, e la stima che resta inalterata nono-
stante alcuni fallimenti vissuti dal giovane e alcune sue “stranezze” comportamentali.
A. Il nome “Francesco”: sintesi di un sogno paterno (3Comp 2)
L’origine del nome “Francesco” rappresenta una vicenda molto significativa

dell’intenso rapporto instaurato fin da subito da Bernardone con il suo primogeni-
to17. Su questo particolare la Vita beati Francisci di Tommaso non riferisce nulla, limi-
tandosi ad una semplice notizia di partenza con la quale apre la sua narrazione: “Vi-
veva ad Assisi, nella valle Spoletana, un uomo di nome Francesco” (1Cel 1: FF 317)18.
17
Resta ancora valido su questo aspetto della vita del Santo l’accurato studio di Michael
Bihl, De nomine sancti Francisci, in AFH 19 (1926) 469-526. Il nome, con chiare e precise rela-
zioni con la Francia e cioè equivalga a “francese”, era già in uso in varie parti d’Italia e dunque non
è stato inventato da Bernardone, tuttavia il suo uso era relativamente raro (cf. anche Olof Brattö,
Studi di antroponimia fiorentina. Il libro di Montaperti (An. MCCLX), Göteborg 1953, 127-129).
18
La stessa essenzialità circa il nome del giovane la ritroviamo nel De inceptione: “E illuminò
un uomo della città di Assisi, di nome Francesco e di professione mercante, sconsideratamente
prodigo di ricchezza mondana” (AnPer 3: FF 1489).
Al contrario la Trium sociorum, anch’essa proprio in apertura del testo19, fornisce una
interessante informazione sull’origine di quel nome:
Francesco, oriundo della città di Assisi che si trova nel territorio della valle di Spoleto,
nacque durante un’assenza del padre, e la madre in un primo momento gli mise nome
Giovanni; ma dopo il ritorno del padre dalla Francia, fu chiamato con il nome di Fran-
cesco (3Comp 2: FF 1395).
Dunque la scelta di chiamarlo Francesco fu fatta direttamente dal padre20, ed

è connessa, almeno secondo quello che lascia intuire il testo, alla relazione speciale
avuta da Bernardone con la Francia, terra nella quale aveva trovato la sua fortuna
economica21. In ogni caso, al suo maschio primogenito il padre vuole cambiare il
nome Giovanni, datogli al momento del battesimo, in Francesco, così da legare ide-
almente il futuro di quel figlio al proprio lavoro. Quel nome rappresentava non solo
il riconoscimento dell’importanza della Francia per la fortuna economica della sua
famiglia, ma anche un incarico e un progetto affidato idealmente al figlio, a cui veni-
19
Questo testo costituisce di fatto l’inizio della Legenda; nel precedente paragrafo n. 1, in-
fatti, è riportata la lettera inviata da Greccio da frate Leone, frate Rufino e frate Angelo al generale
Crescenzio da Iesi per comunicargli le loro memorie su Francesco, secondo quanto il Capitolo del
1244 aveva richiesto a tutti i frati che avevano conosciuto il Santo. La lettera dei tre compagni,
presente in tutti i manoscritti all’inizio della Legenda trium sociorum, ha poi dato il nome alla stes-
sa agiografia facendo pensare che essa fosse opera dei tre compagni. Sulla discussione storiografica
relativamente al rapporto tra la lettera di Greccio dei tre compagni e la composizione agiografica
da assegnare, come si è già notato, ad un cittadino assisano, cf. F. Accrocca, Un santo di carta,
135-140.
20
“Non enim haec [mater Pica] sed ille [pater Petrus] nomen prius pueruli in Franciscum
mutaverat, neque eam e Provincia Galliae meridionalis oriundam fuisse, nullo modo ostendi po-
test” (M. Bihl, De nomine s. Francisci, 472). Non capisco da dove Barbara Frale deduca che sia
possibile “credere invece che Giovanni, cresciuto, si fosse messo quel nomignolo da solo, poiché
amava molto la lingua e la poesia dei trovatori d’oltralpe” (La guerra di Francesco, 108). Questa
ipotesi infatti non solo smentisce, senza fornire nessuna prova contraria, la chiara notizia della
Legenda, ma anche trascura il dato di fatto che i nomignoli normalmente non vengono scelti ma
sono imposti da altri.
21
Qualcuno ha pensato che in Francia, oltre alla fortuna economica, Bernardone avesse
trovato anche la moglie Pica, ipotesi sostenuta da Arnaldo Fortini, adducendo a sostegno diversi
argomenti: i frequenti viaggi in Francia del padre, il nome di Francesco dato al figlio, la cono-
scenza di quest’ultimo della lingua francese e infine l’amore per la terra di Francia (Nova vita di
San Francesco, II: Appendice, Assisi 1959, 94). L’ipotesi invece, come abbiamo visto, era stata
rifiutata da M. Bihl, secondo il quale “a patre linguam didicisse franciscam, vel patrem curavisse ut
ea imbueretur” (De nomine S. Francisci, 475). La supposizione dell’origine francese della madre di
Francesco è stata spesso ventilata ma mai dimostrata.
16 PIETRO MARANESI
va richiesto così di essere il continuatore di quel legame. Francesco diventa dunque il

depositario delle speranze e dei progetti commerciali di Bernardone
Ciò che non aveva detto nella sua prima agiografia sarà recuperato da Tommaso
da Celano nel Memoriale, nel quale assume la notizia del cambiamento del nome
che gli era stata fornita dalla Trium sociorum, emendandola però di un importante
particolare:
La madre lo aveva chiamato Giovanni, quando rinascendo dall’acqua e dallo Spirito
Santo, da figlio d’ira era divenuto figlio della grazia.
Specchio di rettitudine, quella donna presentava nella sua condotta, per così dire, un
segno visibile della sua virtù. Infatti fu resa partecipe, come privilegio, di una certa somi-
glianza con l’antica santa Elisabetta […]. Perciò il nome di Giovanni conviene alla mis-
sione che poi svolse, quello invece di Francesco alla sua fama, che ben presto si diffuse
ovunque, dopo la sua piena conversione a Dio (2Cel 3: FF 583).
La cosa che colpisce dell’operazione redazionale effettuata da Tommaso riguar-

da l’esclusione di ogni allusione al padre nel riferire della trasformazione del nome;
e per far ciò attua una interpretazione allegorica del doppio nome, trovando in essi
un’anticipazione profetica di quanto avverrà poi nella vita del Santo22. È chiara dun-
que l’intenzione del Celanese di eliminare ogni elemento che legasse il nome di Fran-
cesco al mondo del padre, di un uomo cioè che nella sua agiografia resterà non solo
marginale, ma anche segnato da un giudizio fondamentalmente negativo. Secondo
Tommaso, dunque, quel nome diventato santo non doveva avere nulla a che fare con
quello del padre23.
22
A. Vauchez ritiene che la notizia del cambiamento del nome da parte del padre non sia
“esente da sospetti”, opinione appoggiata dallo studioso proprio sul ricamo agiografico operato
da Tommaso mediante il collegamento del nome battesimale Giovanni con quello del Battista
(Francesco d’Assisi, 10). All’autore sembrerebbe però essere sfuggito che l’impiego della figura del
Battista sia servito, molto probabilmente, al Celanese per depotenziare una notizia a suo avviso
imbarazzante, che cioè il nome di Francesco venisse dal padre. Insomma, quanto fatto nel Memo-
riale rafforza e conferma a mio avviso la notizia della Trium sociorum.
23
In Bonaventura la questione relativa al nome “Francesco” si fa redazionalmente intricata
e complicata. Nella Legenda maior il santo agiografo tralascia l’informazione che gli veniva dal
Memoriale di Tommaso relativo al nome battesimale di Giovanni; l’inizio del suo testo è infatti
molto scarno e preciso: “Vi era nella città di Assisi un uomo di nome Francesco la cui memoria è in
benedizione, perché Dio, nella sua bontà, lo prevenne con benedizioni straordinarie e lo sottrasse,
nella sua clemenza, ai pericoli della vita presente e, nella sua generosità, lo colmò con i doni della
grazia celeste” (LegM 1: FF 1027). Riguardo alla questione del nome nella Legenda minor invece
troviamo qualcosa di sorprendente. L’inizio del testo è così formulato: “Nato nella città di Assisi,
dalle parti della valle Spoletana, egli dapprima fu chiamato Giovanni dalla madre; poi Francesco,
dal padre: e certo egli tenne, quanto al suono, il nome imposto dal padre, ma, quanto al signifi-
Ritorniamo alla Legenda trium sociorum, dove troviamo un secondo elemento

per confermare il legame del nome con il mondo valoriale del padre. A mio avviso,
infatti, va collocata in questo contesto la conoscenza del francese da parte del gio-
vane, capacità strettamente collegata anche alla buona preparazione culturale da lui
ricevuta durante l’adolescenza. Sappiamo per certo, infatti, che Francesco sapeva leg-
gere e scrivere con una qualità culturale relativamente alta: le possibilità economiche
della sua famiglia gli permisero di frequentare la scuola della cattedrale di Assisi24.
cato, realizzò anche quello imposto dalla madre” (Legm I 1: FF 1330). Per capire questa diversità
tra le due redazioni bonaventuriane occorre porre la domanda circa il loro rapporto redazionale.
Timothy Johnson ha avanzato l’ipotesi che la Legenda minor preceda la maior (cf. “Item ordinetur
de legenda beati Francisci”: Prolegomena to the study of Bonaventure’s “Legenda minor”, in Frate
Francesco 76 [2010] 225-239; la cosa è di fatto confermata dalle fonti francescane pubblicate in
Francia, curate da J. Dalarun, che, diversamente da tutte le altre, pongono la minor prima della ma-
ior). A mio avviso, la diversità tra le due redazioni riguardo al nome costituisce una prova ulteriore
a sostegno della posizione di F. Accrocca che ribadisce l’ipotesi tradizionale di una successione
temporale di qualche anno della minor rispetto alla maior (Un santo di carta, 417-418). Infatti
l’informazione offerta dalla Legenda minor sul doppio nome non è facilmente spiegabile partendo
dall’ipotesi avanzata da Johnson. Non si capirebbe infatti perché nella successiva redazione, quella
più ampia, avrebbe dovuto eliminare la notizia. Il movimento inverso invece sembra più compren-
sibile (cf. ivi, 436-437). È probabile infatti che Bonaventura al momento della stesura della Legen-
da maior non conoscesse la notizia dell’origine paterna del nome Francesco, e abbia reputato non
utile offrire l’informazione, fornitagli dal Memoriale, sul nome battesimale di Giovanni imposto-
gli dalla madre. La cosa cambiò successivamente quando venne a sapere (attraverso quale fonte?
Per Accrocca si può pensare ad una via orale o per aver attinto al materiale utilizzato da Tommaso
nella stesura del Memoriale, [Un santo di carta, 436]) del ruolo del padre nell’imposizione del nuo-
vo nome. Non è facile capire perché Bonaventura abbia deciso di offrire l’informazione sul nome
di Giovanni solo dopo aver conosciuto l’origine paterna del nome Francesco. Eppure sarebbe più
difficile ancora spiegare perché avrebbe eliminato l’informazione nella Legenda maior qualora
questa fosse successiva alla precedente.
24
Su questo aspetto resta ancora valido l’accurato studio di Oktavian Schmucki, “Ignorans
sum et idiota”. Das Ausmaß der schulischen Bildung des hl. Franziskus von Assisi, in Studia histori-
co-ecclesiastica. Festgabe für Prof. Luchesius G. Spätling O.F.M., Rom 1977, 283-310; secondo que-
sta ricerca il Santo possedeva una preparazione culturale relativamente buona che lo collocava tra
gli illetterati e i letterati (303-304). A questa indagine ha fatto poi seguito lo studio fondamentale
di Attilio Bartoli Langeli, Gli autografi di frate Francesco e di frate Leone (Corpus Christianorum –
Autographa Medii Aevi, V), Turnhout 2000. Pagine attente alla questione del livello culturale di
Francesco sono offerte da B. Frale, la quale, in conclusione del paragrafo dedicato alla domanda se
Francesco fosse “Ignorans et idiota?”, così conclude: “Era dunque il figlio di un mercante: sapeva
maneggiare la penna e far di conto, aveva ricevuto un certo livello di istruzione ma non deside-
rava farne sfoggio” (La guerra di Francesco, 48); il testo ritorna sull’educazione scolastica data a
Francesco nuovamente nel capitolo dedicato al nome di Francesco (cf. p. 106-110). Anche Luigi
Pellegrini è intervenuto sul grado di preparazione culturale di Francesco nei primi due paragrafi
del capitolo dedicato a “Frate Francesco alle prese con la scrittura” del suo recente e interessante
18 PIETRO MARANESI
Non è difficile supporre che la conoscenza del francese si legasse a questa volontà
del padre di dare al figlio una preparazione che lo avrebbe reso ancora più capace
di continuare, con più successo, il suo lavoro. Tuttavia, credo che la conoscenza di
quella lingua debba essere collegata non solo agli obiettivi funzionali per i contatti
commerciali con la Francia, ma anche alla “raffinatezza” che i genitori vollero dare al
loro figlio, il quale non solo doveva essere vestito di ricchi abiti ma anche fornito di
buona cultura25.
E Francesco utilizzava il francese spesso e volentieri. La notizia ritorna di fre-
quente nelle agiografie e in modo particolare nella Legenda trium sociorum26. Sem-
brerebbe che nei momenti “forti” e impegnativi della sua esistenza Francesco pre-
diligesse il francese, lingua con la quale esprimeva i suoi sentimenti più intensi e
volume Ignorans sum et idiota. Gli scritti dell’illetterato Francesco e la loro fortuna lungo i secoli
(Itinera Franciscana, 13), Assisi 2017, 17-29. Sulla questione più ampia relativa alla posizione di
frate Francesco nei confronti dell’utilizzo della cultura all’interno della sua fraternità mi permetto
di rinviare di nuovo ad un mio lavoro: Nescientes litteras. L’ammonizione della Regola francescana
e la questione degli studi nell’Ordine (sec. XIII-XVI), (Bibliotheca seraphico-capuccina, 61), Roma
2000, in particolare il primo capitolo: “L’ammonizione ai nescientes litteras del capitolo X della
Regola di S. Francesco” (29-66). Sullo stesso tema e con sviluppi ulteriori, relativi all’intero ordine,
è apparso recentemente ancora un mio saggio: Gli studi dei frati minori. Una breve ricostruzione di
una doppia questione identitaria, in Italia francescana 92 1-2 (2017) 103-125.
25
A. Vauchez lega la conoscenza di Francesco della lingua francese non alla madre (“come
spesso si fa senza l’ombra di una prova”), ma alla moda del tempo: “in quel tempo il francese era in
Italia, come oggi l’inglese, la lingua nella quale si esprimeva una cultura lirica e musicale particolar-
mente apprezzata dai giovani che la scoprivano attraverso canzoni e poesie” (Francesco d’Assisi, 10).
26
La prima volta che la Legenda riferisce questo particolare, offre interessanti informazioni
sul rapporto di Francesco con quella lingua. L’episodio, legato al viaggio fatto a Roma per visitare
la tomba di san Pietro, narra che, dopo essere uscito dalla basilica, il giovane volle condividere la
sorte dei poveri presenti alla porta della chiesa: “E stando sulla gradinata della chiesa in mezzo
agli altri mendichi, chiedeva l’elemosina in lingua francese. Infatti parlava volentieri questa lingua,
sebbene non fosse in grado di usarla correttamente” (3Comp 10: FF 1406; su questo episodio
torneremo di nuovo nella nota 42 per rilevare una probabile storia redazionale dell’episodio che
parte dalla Vita brevior di Tommaso, passa per la Trium sociorum e giunge al Memoriale celanese).
Sebbene non conoscesse bene quella lingua, egli la utilizzava “volentieri”. È quanto successe con
il fratello, cui Francesco rispose in francese, quando venne da lui deriso per l’inutile fatica nel
riparare la chiesa di San Damiano (3Comp 23: FF 1424); altrettanto fece per superare la vergogna
di chiedere l’elemosina per la lampada di quella chiesetta bussando alle case di Assisi (3Comp 24:
FF 1425). Di nuovo usò la stessa lingua cortese per invitare la gente, che passava accanto a San
Damiano, a fermarsi per dargli una mano nella ricostruzione di quella chiesa “la quale diventerà un
monastero di signore, e per la loro santa vita sarà glorificato in tutta la chiesa il nostro Padre celeste”
(3Comp 24: FF 1426). E infine sarà la lingua da lui impiegata quando, avendo deciso di andare
nella Marca di Ancona a predicare, “cantando in francese a voce alta e chiara le lodi del Signore,
benediceva e glorificava la bontà dell’Altissimo” (3Comp 33: FF 1436).
con la quale, probabilmente, si ricollegava ad un periodo “felice” della sua infanzia,

vissuta all’interno di buone relazioni familiari che lo avevano fatto sentire amato e
apprezzato.
B. Il forte legame di stima tra padre e figlio (3Comp 2)
Questi indizi di un rapporto speciale che il padre istaurò fin da subito con il suo
figlio primogenito, dandogli il nome di Francesco, vengono confermati e specificati
nel prosieguo immediato del testo di apertura della Legenda trium sociorum, dove
si descrive il clima educativo messo in atto dalla famiglia nei suoi confronti. Prima
però di leggere questo importante testo sarà opportuno spostarci su quanto aveva
già raccontato la Vita beati Francisci di Tommaso, descrivendo l’educazione negativa
impartita da quella famiglia al loro figlio:
Dai genitori fu allevato fin dall’infanzia in modo dissoluto secondo le vanità del mondo
e, imitando la loro misera vita, egli stesso divenne ancor più frivolo e vanitoso (1Cel 1:
FF 317) 27.
I genitori di Francesco vengono dunque descritti come “frivoli e vanitosi”, ed è

a tale stile di vita mondano e superficiale che educarono il figlio28. Questo quadro
27
L’intero testo, che apre l’opera celanese, è incentrato sulla situazione di peccato sempre più
grave che domina fin dall’inizio ogni bambino, e ciò a causa dell’educazione cattiva impartita dai
genitori, che sono come la radice di ogni male. Subito dopo questo giudizio negativo sui genitori
di Francesco, Tommaso continua con queste considerazioni: “Questa pessima mentalità, infatti,
si è così diffusa tra coloro che si dicono cristiani e il sistema funesto, quasi fosse una legge, si è
così dovunque affermato, che essi educano i propri figli fin dalla culla con eccessiva tolleranza e
dissolutezza” (1Cel 1: FF 318). E così, in questa condanna senza appello della perversità educativa
dominante nella società e dunque anche impartita a Francesco, il Celanese giunge a dei toni mo-
rali estremi: “Ben a ragione, pertanto, afferma un poeta pagano: «Essendo cresciuti tra i cattivi
esempi dei nostri genitori, tutti i mali ci accompagnano fin dall’infanzia» (Seneca). E si tratta di
una testimonianza vera: quanto più i desideri dei parenti sono dannosi ai figli, tanto più essi li se-
guono volentieri! Cresciuti un po’ in età, istintivamente passano ad azioni sempre peggiori, perché
da una radice guasta suole crescere un albero difettoso, e ciò che una volta è degenerato, a stento si
può ricondurre al suo giusto stato” (1Cel 1: FF 318).
28
Interessante notare quanto è avvenuto in un testo liturgico della seconda metà del XIII
in cui si ripropone Legenda ad usum chori di Giuliano da Spira (cf. quando ricorda Filippo Sedda,
Legenda liturgica Vaticana per Octavam, in Franciscus liturgicus. Editio fontium saeculi XIII, a cura
di Filippo Sedda con la collaborazione di Jacques Dalarun, Padova 2015, 185-186). In questo
manoscritto si assisteste a molte riscritture su rasatura per intervenire sull’originale in modo da
applicare quanto era stato stabilito nel capitolo generale di Parigi del 1266. Inoltre, occorre regi-
strare un’interessante correzione (voluta già dal capitolo di Narbona del 1260) relativa alla prima
antifona del I notturno nella quale si cambia la durezza di giudizio che nell’originale di Giuliano,
20 PIETRO MARANESI
fosco sarà confermato quando la testualità celanese, come vedremo, parlerà in par-
ticolare del padre, interessato solo ai suoi soldi e alla sua ricchezza. All’interno di
questa situazione morale, immersa nella vanità del mondo, l’evento della conversione
di Francesco descritto dal Celanese risulterà ancora più eccezionale e quasi “miraco-
loso”: tanto più negativo era il clima vissuto nella sua famiglia, tanto più ammirevole
sarà il cambiamento di vita a cui Dio condusse il giovane29.
Il testo di apertura della Legenda trium sociorum, quello che segue immediata-
mente il racconto del cambiamento del nome, presenta una situazione educativa e
familiare ben diversa da quella proposta da Tommaso30:
Giunto all’età adulta e dotato di ingegno acuto, egli prese a esercitare la professione
paterna (artem patris), cioè il commercio, ma con stile completamente diverso. Fran-
cesco era tanto più allegro e generoso, dedito ai giochi e ai canti, girovagava per la città
di Assisi giorno e notte con amici del suo stampo, tanto generoso nello spendere da
dissipare in pranzi e altre cose tutto quello che poteva avere o guadagnare. Per questo
motivo i genitori gli rimproveravano di fare spese così esagerate per sé e per gli altri, da
riprendendo la narrazione della prima agiografia di Tommaso, era stata espressa sulla famiglia di
Francesco. Nella versione iniziale infatti si leggeva: “Hic vir in vanitatibus nutritus indecenter,
plus quis nutritoribus se gessit insolenter”; la correzione attutisce chiaramente questo presenta-
zione negativa e viene trasformata come segue: “Hic vir in vanitatibus nutritus indecenter, divi-
nis charismatibus preventus est clementer” (cf. ivi, nota 6, pag. 186, dove tra l’altro si è rinviati a
Livarius Oliger, De ultima mutatione officii s. Francisci, in AFH 1 [1908] 45-49). Insomma nello
sviluppo del tempo la sensibilità dell’ordine nei confronti di quella primitiva lettura negativa del
ruolo educativo della famiglia di Francesco sembrerebbe attutirsi.
29
A. Vauchez giustamente si chiede “se l’antitesi non sia stata forzata a posteriori, per meglio
far risaltare l’opposizione tra un padre avido e ambizioso […] e un figlio la cui rivolta doveva dare
vita a un movimento religioso di grande ampiezza” (Francesco d’Assisi, 11). Bonaventura, al contra-
rio, in tutto il suo racconto, relativo agli eventi che precedettero la conversione avvenuta davanti
alla croce di San Damiano, non mette mai in campo la famiglia, eliminando non solo la notizia
di una educazione “cattiva” data dai genitori a Francesco, ma anche ogni presenza significativa
dei genitori negli eventi narrati: è come se Francesco vivesse da solo in quel periodo di travaglio.
30
Sulla diversità della “intentio auctoris” tra Tommaso e la Trium sociorum nel narrare la
giovinezza di Francesco, scrive intense pagine Felice Accrocca, I “peccati” del giovane Francesco, in
Frate Francesco 68 (2002) 191-210; il testo è stato ripreso in Francesco e i suoi frati. Dalle origini fino
ai cappuccini (Bibliotheca seraphico-capuccina, 105), Roma 2017, 19-37. Sulle diverse intenzioni
che muovono i due autori e il conseguente prodotto narrativo si vedano in particolare le pagine di
quest’ultima edizione dedicate alla presentazione delle due opere (22-30). E così, per Tommaso,
l’accentuazione della “gravità della situazione precedente non avrebbe fatto altro che conferire an-
cora più risalto alla potenza risanatrice della Grazia” (26). Da parte sua l’autore della Legenda, che
conosceva le vicende vissute dal giovane prima della conversione, voleva “correggere l’immagine
fortemente negativa” (30) data da Tommaso da Celano alla situazione familiare. Pagine interessanti
sull’attività mercantile nel medioevo, con i suoi risvolti anche di tipo morale, giudicata una “profes-
sione predisposta alla colpa”, sono offerte da B. Frale, La guerra di Francesco, 71-77.
sembrare non loro figlio, ma il rampollo di un gran principe. Ma siccome erano ricchi
e lo amavano teneramente, lasciavano correre su quel comportamento, non volendolo
contristare (3Comp 2: FF 1396).
Senza voler sviluppare una precisa analisi sul racconto, è sufficiente sottolineare
tre interessanti informazioni sulle scelte educative della famiglia nei confronti delle
doti e del temperamento di Francesco.
La prima, sebbene formulata in modo neutro, come se fosse la registrazione di
un dato di fatto, costituisce il presupposto per valutare la relazione fondamental-
mente positiva del figlio nei confronti del padre: il giovane decide di seguire le orme
di Bernardone (artem patris) nel mestiere del commercio. Quella professione costi-
tuiva uno spazio di vita interessante anche per Francesco. E non c’è gioia più grande
in una famiglia, quando il figlio segue con disponibilità le orme di vita segnate dal
padre. Si può immaginare dunque che Francesco, nel vedere Pietro di Bernardone
impegnato nella sua bottega di commerciante di stoffe, percepisse quello spazio di
vita un progetto buono anche per la sua esistenza. Affiancare il padre ed essere accan-
to a lui avranno probabilmente rappresentato una possibilità esistenziale, che dava al
giovane una prima risposta alla progettazione del suo futuro.
La seconda importante informazione che viene dal testo della Trium sociorum
tocca l’indole del giovane, un carattere che conferma l’impressione sopra accennata,
secondo cui egli aveva scelto con libertà e autonomia di seguire le orme del padre
senza essere costretto o obbligato dall’imposizione del genitore. Il testo tiene a de-
scrivere infatti due fondamentali caratteristiche umane di Francesco. Innanzitutto
egli era “di ingegno acuto” (subtilis ingenii), cioè era un ragazzo sveglio e intelligente,
e dunque molto adatto al lavoro di commerciante. La sua intelligenza e l’acume gli
permisero sicuramente di essere non solo consapevole, ma anche autonomo nella
decisione di affiancare il padre nella bottega, come appunto avverrà negli sviluppi
successivi, quando, dopo aver capito che la vita lo doveva condurre su altre direzio-
ni, non esiterà a fare le sue scelte con determinazione e consapevolezza. Il secondo
aspetto relativo al suo temperamento caratteriale era la sua vivacità. Amava i legami
con i suoi amici ed era generoso con loro, mostrando una capacità relazionale che lo
fece diventare riferimento nel suo gruppo giovanile e che poi lo renderà convincen-
te nel coinvolgerli nella sua stessa vita evangelica fatta di povertà e minorità31. Tale
efficacia relazionale era sicuramente favorita dalla sua “natura cortese” (naturaliter
curialis) che si esprimeva nel suo modo sia di parlare che di agire (e in ciò il francese
31
Sul primo gruppo dei frati di origine assisana cf. quanto propone Enrico Menestò, Leone
e i compagni di Assisi, in I compagni di Francesco e la prima generazione minoritica. Atti del XIX
Congresso Internazionale. Assisi 17-19 ottobre 1991 (SISF, XIX/2), Spoleto 2000, 31-58.
22 PIETRO MARANESI
rappresentava sicuramente un elemento importante), mostrandosi anche nella sua

grande attenzione e generosità verso i poveri (3Comp 3). Insomma si può ritenere,
senza molte difficoltà, che la sua intelligenza acuta e il suo temperamento gioviale e
generoso facessero di lui un figlio di cui andare fieri come genitori32.
E con ciò giungiamo alla terza importantissima informazione del testo, relativa
allo sguardo positivo dei genitori su quel figlio, sentimenti di stima caratterizzati da
un doppio sentimento nei suoi confronti.
Innanzitutto, contrariamente a quanto narrava Tommaso circa il loro atteggia-
mento mondano e superficiale nell’educare il figlio, essi erano preoccupati del modo
con cui Francesco usava il denaro, spendendo tutto quello che aveva a vantaggio di
una vita fatta di feste con gli amici. Indubbiamente, secondo la Trium sociorum, i
genitori facevano attenzione a quelle dinamiche caratteriali del figlio, accorgendosi
dei pericoli di quegli atteggiamenti. Infatti, non si trattava solo dello sperpero di
denaro, ma anche del rischio che egli si costruisse una falsa immagine di sé: come se
fosse stato “un grande principe”. La preoccupazione educativa da parte dei genitori
è confermata in particolare da una notizia, riguardante la madre, con la quale il testo
chiude la pericope del n. 2 sulla questione della prodigalità vanitosa di Francesco.
La madre, quando sentiva i vicini parlare della prodigalità del giovane, rispondeva: “Che
ne pensate di mio figlio? Sarà sempre un figlio di Dio, per sua grazia!” (3Comp 2: 1396).
La gente parlava e forse “sparlava” (per invidia?) del giovane, che mostrava già
delle particolarità che lo facevano distinguere dagli altri. La risposta della madre met-
32
È interessante l’operazione agiografica effettuata da Tommaso nel Memoriale dove, ol-
tre a tralasciare la figura dei genitori, introduce la notizia del temperamento buono e cortese di
Francesco (2Cel 3), informazione sicuramente assunta dalla Trium sociorum; e tuttavia, pur in
questo ribaltamento di giudizio su Francesco, il Celanese non manca di sottolineare la distanza
della bontà caratteriale del Santo dalla personalità dei genitori: “Allontanava da sé tutto ciò che
potesse suonare offesa a qualcuno e, crescendo con animo gentile (urbanis adulescens modis), non
sembrava figlio di quelli che erano detti suoi genitori” (FF 584). Sulla valutazione del diverso
grado di validità storica da assegnare ai racconti di Tommaso nei confronti della Legenda si era
espresso con chiarezza R. Manselli; secondo questo insigne studioso la Trium sociorum, parlando
della “cortesia” di Francesco e inserendola all’interno di una ambiente familiare “positivo”, offre al
lettore “come l’eco di un’opinione comune, che ricorda taluni tratti caratteristici, di nessun rilievo
esortativo, religioso od edificante, che coincidono, però in pieno con quello che risulta dal altra
fonti circa un modo di vivere, larghissimamente testimoniato e quindi assolutamente credibile e,
nelle sue linee essenziali, valido quindi, per lo storico” (San Francesco d’Assisi, 117); diverso è in-
vece il giudizio storiografico sui racconti celanesi relativi alla situazione morale del giovane e alle
colpe attribuite alla famiglia: secondo Manselli infatti nel “cupo contrasto” che anima le pagine
di Tommaso più che la preoccupazione storica domina “un’implicazione moralistica, condotta
secondo le norme più consuete della retorica medievale” (San Francesco d’Assisi, 119).
te in mostra due direzioni del proprio compito educativo. Da una parte quel suo figlio
costituiva un serio impegno; Pica, infatti, quasi volesse farsi aiutare dai conoscenti,
voleva condividere la doppia domanda che occupava e forse preoccupava la sua fatica
educativa: chi è questo mio figlio e dunque cosa sarà questo figlio? Nella madre, la
prima ad essere occupata nell’educazione di Francesco, vi era la questione centrale
di ogni processo educativo: capire quale uomo si nascondeva dietro quella prodiga-
lità, se cioè essa mostrava gli indizi di un ragazzo caratterialmente sano o invece gli
inizi di un uomo vanitoso e autocentrato. La seconda parte dell’esclamazione della
madre conteneva invece una sicurezza, legata alla sua fede di donna cristiana: comun-
que quel giovane, che stava crescendo e maturando, “sarà sempre un figlio di Dio”. La
possibilità di non scoraggiarsi nel processo educativo di Francesco, accettando i rischi
e le fatiche di questo impegno, era basata sulla certezza della grazia di Dio. A fianco
di Francesco vi era dunque una donna di fede, capace di rispettare il carattere di lui
e nello stesso tempo attenta ai processi evolutivi di quel giovane33. Insomma, dalla
Legenda emerge la presenza di genitori non solo coscienti dei rischi connessi a quello
stile di vita, ma anche impegnati ad evitare al figlio eccessi pericolosi.
Accanto e insieme a questa preoccupazione educativa, vissuta responsabilmente
dai genitori, era presente in loro un secondo fondamentale atteggiamento posto alla
base del rapporto da essi instaurato con Francesco: lo amavano molto teneramente
(ipsum tenerrime diligebant), un amore favorito dai pregi caratteriali del figlio, dota-
to di intelligenza e di cortesia. Possiamo ritenere, dunque, che sia Pietro di Bernar-
done che donna Pica fossero fieri de loro primogenito, sentendo che quel ragazzo,
con le sue doti e la sua caratterialità, assicurava il futuro della loro famiglia. La pre-
occupazione educativa, che qualche volta i genitori provavano nei confronti di certi
eccessi di Francesco, era attutita e controbilanciata dalla consapevolezza che quel
figlio aveva delle doti umane che avrebbero fatto di lui un uomo adulto e maturo,
capace di prendere in mano, poi, la gestione dell’impresa familiare.
C. Una fiducia paterna anche nei fallimenti e nella crisi del figlio (3Comp 3-12)
Si è già detto della ricchezza testuale della Legenda trium sociorum che, contra-
riamente alla povertà narrativa sia della Vita beati Francisci del Celanese che del De
33
La stessa cosa la ritroviamo nel Memoriale di Tommaso, il quale riprende la frase della
madre narrata dalla Legenda trium sociorum, ponendola però nel contesto dell’interpretazione
del nome battesimale di Giovanni; donna Pica infatti nel testo celanese è paragonata ad Elisabetta
che, all’ammirazione della gente “per la generosità d’animo e l’integrità morale di Francesco, ripe-
teva, quasi divinamente ispirata: «Che cosa pensate che diverrà, questo mio figlio? Sappiate che
per i suoi meriti diverrà figlio di Dio»” (2Cel 3: FF 583).
24 PIETRO MARANESI
inceptione, fornisce un’ampia serie degli episodi relativi al travaglio esistenziale che
condussero Francesco a una scelta di radicale conversione34. All’interno di questo in-
teressante e ricco materiale, spesso ricorre la presenza della famiglia, coinvolta nel pro-
cesso identitario del figlio. Al di là dei diversi momenti che andremo a ricordare attra-
verso la Trium sociorum, la notizia generale che mi sembra emergere da questi racconti
riguarda l’atteggiamento positivo dei genitori, i quali, nonostante le diverse stranezze
e fallimenti del figlio, gli restano accanto senza ritirare la loro fiducia e la loro stima.
Il primo episodio è tra quelli più famosi, e riguarda l’anno di prigionia trascorso
da Francesco a Perugia dopo la sconfitta subita a Collestrada da parte dei minores
(anche populares) per opera dei maiores (anche boni homines) di Assisi (3Comp 4)35.
Nell’episodio la Legenda non coinvolge i genitori, tuttavia possiamo immaginare
quali fossero i sentimenti che regnassero in quella famiglia. Da una parte è possibile
pensare che il padre si sentisse orgoglioso e fiero di questo figlio che aveva avuto il
coraggio di rischiare la vita nel tentativo di far ottenere alla sua famiglia una posizio-
ne sociale e civile più alta all’interno della città di Assisi. Dall’altra però non mancava
sicuramente in lui e nella moglie la forte preoccupazione per la sorte del figlio in
quell’anno di prigionia36.
Eppure l’esperienza di sconfitta e di prigionia non aveva spento “le ambizioni
cavalleresche” di Francesco37, quelle che sicuramente erano state favorite anche dal
padre nel suo desiderio di elevare il rango della sua famiglia attraverso le imprese
nobili del figlio. Dopo qualche anno dalla prigionia, Francesco vuole realizzare un
suo progetto cavalleresco, unendosi al conte assisano Gentile per condividere con lui
il viaggio nelle Puglie e così “essere fatto cavaliere” (3Comp 5: FF 1399)38. Il raccon-
34
Per un’analisi ampia e accurata dei rapporti redazionali di queste tre biografie sul periodo
legato alla conversione di Francesco cf. P. Maranesi, Facere misericordiam, 147-193.
35
Sulle vicende socio-politiche che portarono allo scontro armato e agli sviluppi di questa
tensione all’interno della città di Assisi cf. tra gli altri A. Vauchez, Francesco di Assisi, 13-16.
36
Secondo A. Fortini la liberazione di Francesco fu opera del padre attraverso il pagamento
di un riscatto. L’ipotesi è sostenuta con questa argomentazione: la liberazione di Francesco deve
essere avvenuta prima del trattato di pace tra Assisi e Perugia dell’agosto del 1205; infatti nel giu-
gno dello stesso anno moriva Gualtieri di Brienne, il nobile che Francesco avrebbe voluto raggiun-
gere con la sua impresa cavalleresca mettendosi in viaggio verso le Puglie. Insomma questi rapporti
cronologici permettono di ritenere che Francesco “sia tornato in patria mentre ancora seguitava
la guerra, mediante il riscatto in seguito al male che lo assalì fin da quanto trovavasi nel carcere di
Perugia, per i disagi e le sofferenze patite” (Nova vita, 179).
37
Secondo quanto nota R. Manselli, San Francesco d’Assisi, 124.
38
La questione storica relativa a questa figura e al suo ruolo nelle vicende di Francesco è stata
definita “una delle croci della biografia di Francesco” (è quanto affermato in una nota dai curatori
della biografia di R. Manselli, San Francesco d’Assisi, nota 28 p. 121; sempre a questo passaggio si
faccia riferimento per un’analisi più ampia del dibattito).
to fornito dalla Legenda trium sociorum è interessato soprattutto a sottolineare un

particolare degli eventi: l’abbondanza e la ricchezza dell’allestimento di Francesco,
il quale “prepara delle vesti il più possibile preziose; poiché, se era meno ricco di
quel suo concittadino, era però più largo di lui nello spendere” (3Comp 5: FF 1399).
È chiaro che alle spalle di Francesco vi era il padre, che indubbiamente forniva gli
strumenti finanziari per quell’impresa39. Per Bernardone il desiderio di Francesco di
unirsi a quel cavaliere non solo attestava la nobiltà d’animo di quel suo figlio, ma
anche offriva un’opportunità alla famiglia di non essere più dei semplici mercanti,
ma di poter diventare nobili cavalieri. Il padre insomma crede nel figlio e non ha dif-
ficoltà a mettere mano alla borsa senza badare a spese, fino a comprargli un cavallo,
quello che ritroveremo al momento della svolta radicale della sua esistenza.
Ma l’impresa durò poco! Nella sua spedizione militare con il conte assisano, era
arrivato solo a Spoleto, e lì decide di interrompere il viaggio (3Comp 6). Che cosa
era successo a Spoleto? Il De inceptione aveva raccontato di un sogno strano fatto in
quella città da Francesco la prima notte di quel viaggio verso le Puglie (Anper 6: FF
1492). La Legenda trium sociorum riprende sostanzialmente quel racconto, narran-
do di nuovo della voce udita quella notte quando il giovane “incominciò a non sen-
tirsi bene” (3Comp 6: FF 1401). Nonostante la stanchezza del viaggio, il sonno non
voleva arrivare: non era in pace con se stesso! E nel dormiveglia Francesco sentì una
voce porgli una domanda nella quale di fatto si condensavano tutti i dubbi che da un
pezzo forse agitavano il suo cuore senza lasciargli pace: “Chi può esserti più utile: il
padrone o il servo?”. Qualcosa si rompe del sogno di grandezza di Francesco40. Aveva
veramente senso tutto quello che stava facendo? Tutta quell’impresa corrispondeva
al vero desiderio che albergava in lui? La logica di vittoria e di successo che animava
quel viaggio, un’impresa che avrebbe dovuto dare futuro alla propria vita, corrispon-
deva a quanto davvero desiderava? Ma poi: cosa desiderava veramente?
L’interruzione di quel viaggio verso le Puglie rappresentava dunque l’abbando-
no da parte di Francesco del primo sogno, quello delle armi, accettando di doversi
39
Cf. B. Frale, La guerra di Francesco, 168; in un passaggio precedente l’autrice offre an-
che delle informazioni sui costi delle armi al tempo di Francesco (cf. 144-145). Interessante anche
quanto nota Jacques Dalarun: “Il padre ammette, anzi, incoraggia questo tipo di spese, la cui follia è
codificata: la tassa da pagare per entrare, se tutto va bene, nel ceto superiore. Un sogno di padre, chi
è padre capisce” (La Malavventura di Francesco di Assisi. Per un uso storico delle leggende francescane
[Fonti e ricerche, 10], Milano 1996, 79). Non sono dunque d’accordo con quanto lascia invece tra-
sparire Pietro Messa affermando che questa impresa così dispendiosa sia soprattutto da capire come
il tentativo di Francesco di superare la vergogna di appartenere ad un ceto basso dei mercanti (Fran-
cesco d’Assisi: dai sogni di grandezza alla grandezza di un sogno, in Frate Francesco 71 [2005] 65).
40
Cf. le analisi di storia redazionale dell’evoluzione narrativa del sogno offerte da ivi, 68-76.
26 PIETRO MARANESI
mettere di nuovo in viaggio non verso qualche luogo ma dentro se stesso, alla ricerca
di una risposta vera e definitiva da dare al senso della propria vita; ed essa doveva
cercarla non fuggendo dal suo quotidiano, ma ritornando là da dove era partito per
conquistare la gloria cavalleresca: ad Assisi41.
In questo contesto si potrebbe porre una domanda di estremo interesse nell’in-
dagine sui rapporti tra padre e figlio: Francesco era partito per questa impresa per
rispondere ad un proprio sogno o per soddisfare i sogni del padre? Stava cercando
di verificare il proprio mondo ideale o stava cercando di confermare e accrescere la
stima del padre, abbracciando un’impresa che avrebbe realizzato i sogni di grandezza
di Bernardone? Stava sognando un proprio sogno o quello del padre? Difficile poter
rispondere, le fonti non danno nessuna informazione in proposito! Tuttavia la do-
manda resta valida. E forse la risposta è nel mezzo dei due possibili versanti dei senti-
menti che si intrecciavano nell’animo del giovane: in parte aveva introiettato i sogni
paterni che erano diventati i suoi sogni e in parte voleva gratificare e confermare le
aspettative del padre. In ogni caso, il ritorno ad Assisi segnava il riconoscimento in
Francesco dell’inadeguatezza di quel viaggio verso le Puglie, percependo così che il
suo sogno più profondo per realizzare se stesso non corrispondeva all’impresa milita-
re e alla gloria cavalleresca che ne sarebbe derivata. L’onestà con se stesso lo obbligava
a ritornare ad Assisi, anche se ciò avrebbe comportato, forse, non solo un senso di
fallimento personale, ma anche un duro giudizio da parte del padre.
Si può immaginare la delusione dei genitori nel vederlo ritornare dopo pochi
giorni ad Assisi. Avevano speso tanto denaro per nulla. Anzi, rischiavano di diventa-
re l’oggetto di chiacchiere e di scherno da parte degli altri cittadini: quel ricco mer-
cante sognava già di avere un figlio cavaliere e invece ritorna un figlio che non era
riuscito nemmeno a superare la Valle Spoletana.
Eppure l’episodio che segue, avvenuto qualche tempo dopo essere tornato in
città, rivela che i genitori non avevano smesso di credere in quel figlio, senza prende-
re provvedimenti punitivi e restrittivi nei suoi confronti, nonostante quell’impresa
41
In questa apertura ad un periodo di ricerca è da trovare la fondamentale differenza tra la
narrazione del De inceptione e quella della Trium sociorum: per il primo testo, infatti, grazie a quel
sogno Francesco “subito per grazia divina, così gli pareva, fu mutato in un altro uomo” (Anper 6:
FF 1492) e così, nel ritorno, arrivato a Foligno, vende il cavallo e poi si ferma a San Damiano. Per
la Legenda trium sociorum invece quell’evento onirico vissuto a Spoleto non fu che l’inizio di un
periodo nuovo in cui “mutato interiormente: immutatusque iam in mente” dovrà trascorrere un
lungo periodo ad Assisi prima di decidere di andare a Foligno per vendere il cavallo e poi stabilirsi
a San Damiano. La sostanziale diversità di evoluzione narrativa non è stata notata da P. Messa,
Francesco d’Assisi, 70-72, mentre mi sembra di estrema importanza per comprendere gli sviluppi
narrativi delle due biografie (cf. P. Maranesi, Facere misericordiam, 174-175).
tanto costosa quanto fallimentare. Si tratta della sontuosa cena che egli organizzò,
come era suo solito, per i suoi amici (3Comp 7: FF 1402), un gesto che non sem-
brerebbe addirsi ad uno che qualche giorno prima era ritornato “sconfitto” dalla sua
spedizione cavalleresca. Tuttavia i genitori non gli impediscono questo contatto con
i suoi amici con i quali vuole mantenere quel suo atteggiamento generoso, ponendosi
al centro della festa.
Ma egli non è più lo stesso. Qualcosa di importante era successo in quel viag-
gio fallimentare. Non solo se ne erano accorti i suoi amici, che si stupivano del suo
silenzio e della sua mestizia nonostante avesse organizzato questa festa e fosse stato
eletto di nuovo re del gruppo42, ma sicuramente anche i genitori lo avranno notato:
essi, per il tenero amore e la fiducia nutrita nei suoi confronti, continuavano ad agire
verso di lui come avevano fatto sempre: “lasciavano correre su quel comportamento
non volendolo contristare” (3Comp 2: FF 1396).
Però le “stranezze” di quel figlio si moltiplicavano, fino a preoccupare, molto
probabilmente, i genitori. Una di queste era il suo avvicinamento ai poveri. Francesco
stava trasformandosi da uno che amava il lusso e cercava di compiere grandi imprese,
trovando in tutto ciò l’appoggio di un padre orgoglioso e fiero di lui, ad uno sempre
di più attratto da un mondo a lui in qualche modo opposto. Non solo sentiva spesso
il bisogno di nascondersi per pregare (3Comp 8), ma anche si stava sviluppando in
lui un’attenzione sempre più profonda verso i poveri, alle cui richieste sovveniva con
premura donando denaro o, quando non ne aveva, sottraendo dalla propria casa beni
da regalare ai richiedenti (3Comp 8). La sua generosità era stata sicuramente notata
e, forse, anche criticata dal padre, e infatti, nota la Legenda, Francesco solo durante le
assenze del padre portava via dalla tavola familiare il pane per darlo ai poveri (3Comp
9). La madre lo vedeva, ma non gli impediva un tale comportamento:
E la madre, che lo amava con più tenerezza degli altri figli, gli lasciava fare queste
cose, osservando quanto egli veniva facendo e provandone grande stupore in cuor suo
(3Comp 9: FF 1404).
Insomma, lo stupore che coglieva i genitori per il comportamento di Francesco

produceva in essi due reazioni diverse: quella del padre che si opponeva a tali inspie-
gabili eccessi e quella della madre che, di fatto, pur non capendo, rispettava quelle
stranezze del figlio. Indubbiamente notavano che Francesco non era più lo stesso, ma
42
Famosa è la risposta data da Francesco ai suoi amici che gli chiedevano se il suo essere così
assorto e assente dipendesse dalla volontà di sposarsi: sì, egli avrebbe sposato una “donna nobile,
ricca e bella”. Il dialogo è ripreso dalla Vita prima di Tommaso (cf. 1Cel 7), ponendolo però in un
contesto ben diverso: non è più la fine di una ricerca, come racconta il Celanese, ma segna l’inizio
di un travaglio esistenziale.
28 PIETRO MARANESI
non riuscivano a capire cosa stesse accadendo e soprattutto cosa potessero fare per
aiutarlo a ritornare nella “normalità” di prima.
Altrettanto strana e preoccupante era un’altra novità: l’allontanamento dai suoi
amici. Tale cambiamento infatti veniva ad interrompere un legame così forte e im-
portante per Francesco da diventare a volte motivo di conflittualità nei rapporti fa-
miliari: “molte volte si levava da tavola appena preso un boccone, lasciando i genitori
contristati per la sua partenza inconsulta” (3Comp 9). È chiaro allora che per essi
questa trasformazione nei rapporti con gli amici era forse più preoccupante della sua
generosità esagerata con i poveri, perché lasciava pensare a una sua profonda crisi.
Le novità in Francesco giungono però a dei gesti in qualche modo inconsulti e
preoccupanti. Il primo è quello fatto a Roma, dove volle provare ad essere come uno
dei mendicanti, vestendo i loro panni e ponendosi come loro a chiedere l’elemosina
alle porte di San Pietro (3Comp 10)43; un altro ancora più estremo fu quando incon-
43
Ricordiamo il testo: “Uscito poi davanti alle porte della basilica, dove stavano molti pove-
ri a chiedere l’elemosina, prese a prestito di nascosto i vestiti di un poverello, che indossò dopo aver
deposto i suoi. E stando sulla gradinata della chiesa in mezzo agli altri mendichi, chiedeva l’elemo-
sina in lingua francese. Infatti parlava volentieri questa lingua, sebbene non fosse in grado di usarla
correttamente” (3Comp 10: FF 1406). Nella Vita beati Francisci Tommaso non conosceva questo
fatto, mentre lo è introduce pochi anni dopo nella Vita brevior. L’episodio proposto in questa
agiografia abbreviata presenta alcune particolarità, se confronta con quella della Trium sociorum:
“Quando, ancora stando nel secolo, essendo giunto a Roma come mercante con i mercanti, vide
sedere preso la basilica del beato Pietro, come al solito, molti mendicanti e poveri. Lui compaten-
doli e volendo sperimentare la loro miseria, se anche lui potesse una volta tollerarle, all’insaputa
dei compagni, depose le proprie vesti e indossò le vesti strappate e putride dei miseri. Aggiungen-
dosi tra loro, si sedette e, mendicando con loro, mangiò gioioso. Diceva infatti che mai aveva man-
giato qualcosa di più dilettevole” (v. 61: p. 329). La prima particolarità riguarda il suo contesto
narrativo: pur parlando di quell’evento successo durante il periodo della conversione, esso non è
inserito in quel contesto testuale, ma è raccontato all’interno di una sezione dedicata all’attenzione
del santo frate Francesco verso i poveri (vv. 56-63, p. 327-329) dove, per dimostrare questa desi-
derio di condivisione, l’agiografo ricorda appunto l’episodio romano successo prima della conver-
sione. L’altro aspetto particolare riguarda alcuni elementi narrativi: mentre nella Trium sociorum
Francesco va a Roma come “pellegrino”, secondo la Vita brevior invece ci va come “mercante”
insieme ad altri mercanti; inoltre interessante è la notazione in questo testo della condivisione
con i poveri del loro cibo, giudicato poi dal giovane tra i più buoni mai assaggiati prima. Insomma
sembrerebbe che la Trium sociorum abbia avuto un’altra fonte nel narrare l’episodio, nel quale, tra
l’altro, ricorda che Francesco in quel contesto aveva parlato in francese per chiedere l’elemosina.
Tommaso da Celano, quando comporrà nel 1247 il suo Memoriale inserirà l’episodio della visita
a Roma, attuando a mio avviso una specie di miscuglio redazionale tra il suo testo precedente e
quanto gli offriva la narrazione della Trium sociorum: “Si recò una volta in pellegrinaggio a Roma
e, deposti per amore di povertà i suoi abiti fini, si ricoprì con gli stracci di un povero. Si sedette
quindi pieno di gioia tra i poveri che sostavano numerosi nell’atrio, davanti alla chiesa di San Pie-
tro e, ritenendosi uno di essi, mangiò con loro avidamente” (2Cel 8: FF 589). Il primo elemento
trò un lebbroso, decidendo non solo di dargli del denaro ma anche di baciargli la
mano; e come se non bastasse il giorno dopo volle ripetere il gesto con tutti i lebbrosi
rinchiusi nel lebbrosario posto nella valle sottostante ad Assisi (3Comp 11)44.
La descrizione finale offerta dalla Legenda trium sociorum sulla situazione di
Francesco, riassume bene lo stato di inquietudine e smarrimento a cui rinviavano quel-
le strane scelte, iniziate subito dopo il ritorno dal deludente viaggio verso le Puglie:
Pativa nell’intimo sofferenza indicibile e angoscia, poiché non riusciva a trovare serenità
fino a tanto che non avesse realizzato i propositi della sua mente. I pensieri più con-
trastanti si succedevano l’un l’altro e la loro importunità lo sconvolgevano duramente.
Dentro però gli ardeva un fuoco divino, e non riusciva a celare esteriormente l’ardore
divampato nella mente (3Comp 12: FF 1409).
Questo testo si lega perfettamente ad un passaggio immediatamente precedente,

posto a conclusione della narrazione del pellegrinaggio a Roma, quando volle mi-
schiarsi con i poveri per sperimentare la loro condizione. La Legenda, nel voler rias-
sumere la situazione del giovane dopo essere tornato in Assisi racconta quanto segue:
Si levò poi quei poveri panni, reindossò i propri e fece ritorno ad Assisi, dove cominciò
a pregare il Signore perché guidasse il suo cammino. Insisteva nella preghiera, affinché
il Signore gli indicasse la sua vocazione. A nessuno però confidava il suo segreto né si
avvaleva dei consigli di alcuno, fuorché di Dio solo, che aveva cominciato a guidare il
suo cammino, e talvolta del vescovo di Assisi (3Comp 10: 1406).
In ambedue i testi ricorre la stessa fondamentale notizia: Francesco vive un mo-

mento in cui il suo mondo quotidiano sembrava non reggere più. L’incontro con i
poveri ne era un segno chiaro. Essi costituivano infatti l’inverso del suo mondo idea-
è la rinnovata collocazione testuale dell’evento all’interno del periodo della conversione, come
appunto era stato fatto dalla Trium sociorum. E sempre da questa fonte sembrerebbe dipendere
il cambiamento di informazione da parte dell’agiografo celanese per spiegare il viaggio a Roma,
che non è più per il commercio, ma per fare un pellegrinaggio a San Pietro. All’interno di questo
legame redazionale con la Legenda (della quale però non riprende la notizia dell’uso del francese),
resta la notizia che Tommaso aveva riportato nella Vita brevior, sul cibo condiviso “avidamente”
da Francesco con i poveri. Insomma l’episodio del viaggio a Roma rinvia ad una storia redazionale
fatta a più livelli e forse spiegabile solo presupponendo almeno due fonti da cui attinse rispettiva-
mente Tommaso nella Vita brevior e la Legenda, due proposte narrative che Tommaso riprenderà
e in qualche modo mischierà nel suo Memoriale.
44
F. Accrocca collega tutte queste “stranezze” come la volontà di “un giovane di far parlare di
sé”, un desiderio di emergere e di impressionare che rappresenta per l’autore il vero e fondamentale
peccato giovanile di Francesco (cf. Francesco e la santa Chiesa Romana, 17-19). Questa lettura
mi sembra un po’ riduttiva, rischiando di comprendere tutto questo materiale come prova di un
giovane un po’ superficiale e desideroso solo di apparire.
30 PIETRO MARANESI
le; e ricercare la loro presenza fino a voler sperimentare la loro condizione costituiva
un indizio chiaro di “ribaltamento” del suo universo mentale.
La cosa interessante da notare riguarda il modo con cui Francesco viveva questo
travaglio: da solo, in segreto, senza cercare i consigli di alcuno. La preghiera era la
forma più facile per condividere con Qualcuno le sue fatiche nel capire quanto stava
avvenendo in se stesso. Interessante la notizia, solo accennata ma molto significativa
per gli sviluppi successivi, che introduce il vescovo come unico sebbene sporadico
interlocutore in questa ricerca di senso45. Guido, il vescovo di Assisi, dunque era un
uomo con il quale il giovane sentiva di potersi fidare, confidando le sue pene; e sicu-
ramente ciò non perché fosse vescovo ma perché era Guido, cioè un uomo che, con
la sua umanità, era capace di ascoltare e aiutare quel giovane nella sua ricerca. Tale
stima e fiducia nutrite da Francesco saranno alla base di quanto avverrà di lì a poco,
quando il giovane si appellerà al vescovo per essere sostenuto e accolto nel momento
decisivo della sua scelta cristiana.
Queste notizie sulla solitudine del giovane nell’elaborazione del suo travaglio
esistenziale ci permettono, di conseguenza, di spostare la nostra attenzione sulla fa-
miglia per immaginare cosa potessero vivere in quei momenti i suoi genitori. Essi,
non solo avevano sicuramente percepito questo travaglio, ma anche partecipavano
impotenti e preoccupati al misterioso processo di trasformazione che stava avve-
nendo in Francesco. Cosa fare per aiutarlo o per ricondurlo alla serenità di sempre?
Immagino le lunghe discussioni tra Pietro di Bernardone e donna Pica, i quali met-
tevano in campo soluzioni di intervento guidate dal loro carattere e dalla loro fun-
zione familiare: per il padre forse occorreva intervenire con dei provvedimenti un
po’ più decisi e fermi, mentre la madre avrà difeso il figlio, consigliando al marito di
avere pazienza e di aspettare, nella certezza che tutto si sarebbe sistemato. Insomma,
è molto probabile che il travaglio doloroso del figlio si ripercuotesse su quella fami-
glia, lasciando emergere non solo l’affetto pieno di stima e di aspettative nutrito dai
genitori per quel figlio speciale, ma anche l’angoscia e lo smarrimento di sentirsi forse
impotenti di fronte a quelle stranezze difficilmente comprensibili. Ma gli sviluppi as-
sumeranno delle novità esistenziali del tutto imprevedibili e sconvolgenti per quella
famiglia, causando quanto mai avrebbero pensato e tanto meno voluto: la rottura
con quel figlio amato e apprezzato, il quale lascerà la casa per abbracciare una vita
emarginata e povera.
45
Sulla figura di Guido I, vescovo di Assisi, coinvolto in questi eventi, una lettura di tipo
storico è offerta da F. Accrocca, Francesco e la Santa Chiesa Romana, quando presenta “Guido I
confidente e guida di Francesco” (25-30). L’autore ritorna sulla figura e sul ruolo di Guido I nella
vicenda del Santo in Francesco e i suoi frati, 99-117.
2. Un padre risoluto nel contrastare la disobbedienza del figlio (3Comp 16-20)
Come si dice: a tutto c’è un limite! E Francesco nel suo processo di cambiamen-
to aveva superato quel limite, giungendo a delle scelte che non solo rivelavano la pre-
senza in lui di grande disagio personale, ma anche mettevano a rischio il buon nome
della famiglia. Insomma il padre fu obbligato ad intervenire con risolutezza e forza,
se non altro per difendere la sua casa dalle scelte dissennate del figlio e dalla derisio-
ne che quel comportamento suscitava, molto probabilmente, tra la gente di Assisi.
L’intervento del padre condurrà a una svolta decisiva nella grave crisi di Francesco:
invece di riportare il figlio dentro la “normalità”, la fermezza del padre obbligherà il
giovane ad un atto molto forte di rottura con la sua famiglia. Tentiamo di ripercorre-
re i momenti della grave e violenta crisi vissuta dalla famiglia di Pietro di Bernardone.
A. La grave crisi del figlio e la decisa presa di posizione del padre
Nella sua prima agiografia, Tommaso non era riuscito a stabilire quale fosse sta-
to l’evento che aveva determinato la conversione del giovane, limitandosi a notare
che “un giorno finalmente, dopo aver implorato con tutto il cuore la misericordia
divina, gli fu rivelato dal Signore come doveva comportarsi” (1Cel 7: FF 339)46. Bi-
sognerà aspettare la Legenda trium sociorum per conoscere quale fu l’evento decisivo
che condusse il giovane al ribaltamento radicale della sua esistenza, dando così una
conclusione alla sua ricerca identitaria47. Il testo agiografico prepara l’episodio attra-
46
Cf. il confronto che sviluppo in Facere misericordiam con R. Michetti sull’assenza di un
evento rivelatore preciso nella vita di Tommaso (p. 151, nota 9).
47
Per l’analisi delle particolarità della redazione della Trium sociorum riguardo agli eventi di
San Damiano, cf. P. Maranesi, Facere misericordiam, 184-188. Occorre riconoscere che il De in-
ceptione, che precede di qualche anno la Legenda, rappresenta la prima agiografia capace di offrire
un evento che spiegasse la radicalità delle scelte di Francesco di vendere il cavallo e di fermarsi a
San Damiano. Come abbiamo già più sopra accennato, per l’autore di quel testo infatti la vita del
giovane cambiò grazie al sogno avuto a Spoleto, nel quale una voce, dopo averlo interrogato su
chi fosse meglio servire, il servo o il padrone, lo invita a tornare ad Assisi. Francesco, “mutato in
un altro uomo per grazia divina” (AnPer 6: FF 1492), sulla via del ritorno, passando per Foligno,
vende il cavallo e poi, imbattendosi nella chiesetta di San Damiano, decide di fermarsi a vivere lì
con il prete, a cui offre anche i soldi del ricavato della vendita. Sebbene il testo fornisca un rac-
conto circostanziato e logico nello spiegare i motivi che spinsero il giovane a quelle scelte, tuttavia
mostra anche una semplicità di eventi e una velocità negli sviluppi giudicata poi dalla Legenda
insufficiente per dare ragione delle scelte effettuate successivamente da Francesco. Sulle partico-
larità narrative del De inceptione in rapporto alla conversione cf. le considerazioni di P. Maranesi,
Facere misericordiam, 159-166.
32 PIETRO MARANESI
verso l’utilizzo delle precedenti parole di Tommaso, trasformandole però in premessa

immediata a quanto sarebbe accaduto di lì a poco:
Mentre un giorno Francesco implorava con più ardente fervore la misericordia di Dio,
il Signore gli fece capire che di lì a poco gli sarebbe stato detto che cosa dovesse fare
(3Comp 13: 1410).
E infatti, dopo qualche giorno, Francesco visse un’esperienza che trasformò

completamente la sua consapevolezza esistenziale, dandogli una forza d’animo che
lo rese capace di compiere scelte tanto radicali nel suo contenuto, quanto difficili
da capire e accettare da parte del padre. Ricordiamo l’avvenimento culminante del
processo di conversione del giovane:
Trascorsero pochi giorni. Mentre passava vicino alla chiesa di San Damiano, gli fu detto
in spirito di entrarvi a pregare. Andatoci, prese a fare orazione fervidamente davanti a
una immagine del Crocifisso, che gli parlò con pietà e benevolenza: “Francesco, non
vedi che la mia casa sta crollando? Va’ dunque e restaurala per me”. Tremante e stupefat-
to, rispose: “Lo farò volentieri, Signore” (3Comp 13: FF 1410).
Le successive scelte “scandalose ed esagerate” non saranno altro che la conse-

guenza diretta di quanto vissuto davanti alla croce di San Damiano48. E infatti, dopo
essersi soffermata nei due numeri successivi sulla devozione alla croce – che da quel
48
Sull’importanza per la conversio di Francesco dell’incontro con i lebbrosi e con il crocifisso
di San Damiano ha scritto cose interessanti R. Manselli: “La scelta istintiva, generosa, d’impulso
che lo aveva spinto a lasciare il proprio mondo per passare dalla parte dei lebbrosi trova la sua
giustificazione proprio in quello che potremmo chiamare l’incontro col crocifisso. […]: il dolore
di Cristo spiegava, illuminava, giustificava tutti i dolori degli uomini”. E poco più avanti aggiunge:
“Il crocifisso di San Damiano pone sotto gli occhi di Francesco e gli indica il dolore di Cristo,
come valore sovraumano nella realtà dell’esistenza umana, quale forza unica e sola capace di dare
un significato ed un senso al dolore degli uomini, tale da poterli indurre a cercarlo e ad accettarlo
con un atto di libera scelta, pur d’avvicinarsi a Lui” (San Francesco d’Assisi, 131). Anche secondo
la mia opinione, alla base dell’identità cristiana di Francesco vanno poste le due esperienze vissute
all’inizio dal giovane, quando innanzitutto si incontrò con i lebbrosi e poi con il volto crocifisso
di Cristo. Sul tema ho scritto molto e ripetutamente; qui rinvio solo a due testi: L’eredità di frate
Francesco. Lettura storico-critica del Testamento (Studi e ricerche), S. Maria degli Angeli − Assisi
2009, dove si vedano in particolare le analisi dei vv. 1-3 relativi ai lebbrosi e dei vv. 4-5 circa la pre-
ghiera del “Adoramus te” quale probabile solidificazione dell’esperienza della croce, ritenendo in
conclusione la presenza di una circolarità esistenziale tra i due momenti (cf. 154-157); altrettanto
ho ribadito in un recente volumetto: La fragilità in Francesco di Assisi. Quando lo scandalo della
sofferenza diventa grazia (Smart books francescani), Padova 2017, nel quale, muovendo dalla pro-
spettiva della “fragilità” quale condizione privilegiata scelta da Francesco per la sequela di Cristo,
ribadisco nel cap. 1 la centralità identitaria delle due esperienze: “La scoperta della fragilità come
via alla vita: il volto dei lebbrosi e del crocifisso” (35-54).
momento in poi caratterizzò l’intera vita di Francesco –, la Trium sociorum al n. 16,

cadendo anche in una forma di incoerenza narrativa, lega direttamente all’esperien-
za della croce di San Damiano a quelle due decisioni di cui già avevano parlato sia
Tommaso che il De inceptione, scelte che daranno il via alla reazione forte e decisa
del padre:
Gioioso per la visione e le parole del Crocifisso, Francesco si alzò, si fece il segno della
croce e poi, salito a cavallo e portando con sé delle stoffe di diversi colori, andò alla città
di Foligno, dove vendette il cavallo e tutta la merce che portava e tornò subito a San
Damiano (3Comp 16: FF 1415).
Da questo momento in poi il testo della Trium sociorum porrà a base del suo
racconto la Vita beati Francisci del Celanese, seguendo gli sviluppi “tragici” dell’in-
tervento del padre descritti da Tommaso.
Per Bernardone una cosa era certa: Francesco, con la sua decisione di fermarsi
a San Damiano dopo aver venduto il cavallo, aveva superato ogni limite. Occorreva
prendere delle decisioni che riportassero il figlio alla ragione.
Mentre prolungava il soggiorno in quel luogo, suo padre come un esploratore diligente
cominciò a girare per sapere che cosa fosse successo di suo figlio. E avendo saputo che
era cambiato a quel modo e che abitava presso San Damiano, profondamente addolora-
to nell’intimo e sconvolto da quegli avvenimenti improvvisi, chiamò amici e vicini e in
tutta fretta si precipitò da lui (3Comp 16: FF 1416).
La scelta della pazienza e dell’accondiscendenza non poteva più essere la stra-

tegia da adottare nei suoi confronti. Era ora di impiegare un altro metodo: quello
della fermezza che ogni padre eserciterebbe qualora il figlio rischiasse di smarrirsi,
mettendo in pericolo sia la sua esistenza che quella dell’intera famiglia.
Tuttavia il tentativo del padre di andarlo a prendere a San Damiano per ripor-
tarlo a casa fallì; saputo infatti del suo arrivo Francesco si nascose in una caverna
per diversi giorni (3Comp 17). Ma non poteva restarci in eterno! Se da una parte
Francesco, conoscendo il carattere del padre, aveva evitato quell’incontro per timore,
dall’altra sapeva anche che per realizzare il suo nuovo progetto doveva armarsi di
coraggio e incontrare Pietro di Bernardone. Sarebbe diventato finalmente se stesso,
adulto, nel momento in cui si fosse posto davanti al padre per difendere la sua auto-
nomia identitaria.
La violenza che caratterizzò quell’incontro fu pari alla situazione di “turbamen-
to e ira” nella quale si trovava Bernardone. La città intera stava parlando di quegli
eventi, deridendo, probabilmente, senza pietà il padre: Bernardone avrebbe voluto
fare di suo figlio un cavaliere, e invece si ritrovava in casa un figlio oltre che fallito
34 PIETRO MARANESI
anche ammattito, avendo deciso di vendere tutto per andare a vivere con un povero
prete nella chiesa di San Damiano. Povero Bernardone! Quanti soldi aveva investito
su quel figlio e si ritrovava con un figlio impazzito! E quando poi il giovane arrivò in
città, al vederlo, nessuno dubitò più che Francesco avesse perso la ragione:
Al primo vederlo, quelli che lo conoscevano com’era prima, presero a insultarlo, gridan-
do ch’era un insensato e un pazzo, gettandogli addosso fango delle piazze e sassi. Veden-
dolo così cambiato dai costumi di prima, sfinito dalle penitenze fisiche, attribuivano
ogni sua azione ad esaurimento e a follia (3Comp 17: FF 1417).
Si può facilmente immaginare cosa provò il povero Bernardone di fronte a que-

sti eventi:
Egli sentito come lo maltrattavano i concittadini, si mosse immediatamente a prender-
lo, con l’intenzione non di liberarlo, ma di farla finita. Perduto ogni controllo, gli si
avventò contro come un lupo sulla pecora, e fissandolo con occhio torvo e con la faccia
contratta, gli mise spietatamente le mani addosso (3Comp 17: FF 1417)49.
Insomma, era giunto il momento di prendere in mano la situazione e gestire

con forza e risolutezza la pazzia in cui era caduto inspiegabilmente suo figlio. Il suo
Francesco, che amava teneramente e del quale aveva avuto una grande stima e ammi-
razione, doveva essere aiutato; e questo poteva essere fatto solo con determinazione
e durezza: a mali estremi, estremi rimedi!
Trascinatolo fino a casa, lo rinchiuse in un bugigattolo oscuro per più giorni, facendo di
tutto, a parole e a botte, per ricondurlo alla vanità mondana (3Comp 17).
Eppure quella decisione non sortì nessun effetto! Francesco era irremovibile nel
suo desiderio di continuare con la sua scelta. Oltre tutto, la durezza del padre non era
approvata dalla madre, che invece avrebbe voluto adottare un altro modo di convin-
cere il giovane, quello che avevano sempre impiegato nei suoi confronti:
Ma quando il padre fu costretto a partire da casa per motivi urgenti, la madre di France-
sco, che era rimasta sola con lui, non approvando il modo di fare del marito, rivolgeva al
figlio discorsi affettuosi (3Comp 18).
49
La metafora del lupo che si avventa sull’agnello è ripresa dalla Vita beati Francisci di Tom-
maso al n. 11; nella interpretazione data di questa descrizione R. Michetti evita ogni giudizio
negativo nei confronti del padre, la cui figura secondo lo studioso è “attraversata da una singolare
specularità con la figura del Padre celeste, che il tessuto biblico s’incarica, a un livello meno im-
mediato della lettura, di rappresentare” (Francesco d’Assisi, 85). Tale interpretazione mi sembra un
po’ forzata.
Si può immaginare la tensione che si creò tra i due genitori in quei giorni di
prigionia del figlio: mentre il padre era irremovibile nella sua decisione di lasciare
Francesco dentro quel bugigattolo di casa fino a quando non sarebbe ritornato in sé,
la madre, forse conoscendo meglio il figlio, sapeva che tutto ciò non avrebbe portato
a nulla. Pur amandolo entrambi teneramente e avendo fino a quel momento vissuto
un accordo di fondo nel modo di educare il figlio, in quella situazione così grave i
due si dividono sulla strategia migliore da utilizzare nei confronti di Francesco: men-
tre la paternità di Bernardone sentiva che occorreva imporre la sua volontà con forza
e determinazione, la maternità di Pica aveva capito che non si sarebbe ottenuto nien-
te in quel modo. Lei conosceva il figlio e sapeva quanto fosse grande la sua caparbietà
e fermezza nelle sue decisioni, riconoscendo in lui lo stesso temperamento del padre.
Oltre tutto, è possibile immaginare che la madre volesse evitare uno scontro diretto
tra padre e figlio, uno scontro che, conoscendo il loro carattere molto simile, avrebbe
prodotto solo dolore e violenza senza giungere alla trasformazione di Francesco. E,
dunque, dopo aver tentato di convincere suo figlio con discorsi affettuosi, capisce
che non c’era nulla da fare: usando la forza non sarebbero stati capaci di smuovere
Francesco da quella pazzia di voler vivere poveramente restaurando la chiesetta dove
gli aveva parlato il Crocifisso. E così, “non riuscendo però a stornarlo dal suo santo
proposito, le sue viscere si commossero per lui, infranse le catene e gli permise di
andar via libero” (3Comp 18: FF 1418)50. E Francesco fece ritorno a San Damiano.
A questo punto l’accordo narrativo tra la Vita beati Francisci e la Legenda trium
sociorum si interrompe per un momento. Secondo Tommaso, infatti, il padre si pre-
cipita di nuovo a San Damiano (1Cel 13). Tuttavia nello sviluppo narrativo di quella
agiografia in questo tratto di storia qualcosa non funziona. Infatti, secondo il primo
biografo il padre va in quella chiesetta con due ipotesi operative: o riportare il figlio
a casa o costringerlo ad andarsene dalla città51. Ma non riesce in nessuno dei due
50
Nella sua narrazione il testo della Trium sociorum riprende quasi alla lettera quanto già
narrato dalla Vita beati Francisci: “Avvenne che il padre per affari urgenti di famiglia dovette as-
sentarsi per un po’ di tempo da casa, e il servo di Dio rimase legato nella sua prigione. Allora
la madre, che era rimasta sola con lui, disapprovando l’azione del marito, parlò con tenerezza al
figlio. Accortasi che niente poteva dissuaderlo dalla sua scelta, la madre si sentì commuovere per
lui nell’intimo del cuore e, scioltigli i legami, lo lasciò libero” (1Cel 13: FF 341). La rielaborazione
fatta invece da Bonaventura essenzializza il racconto, eliminando sia i tentativi fatti dalla madre
di convincerlo, sia la tenerezza quale spiegazione della decisione di liberarlo: “Ma dopo un po’ di
tempo – mentre il padre si trovava lontano da Assisi – la madre, che non approvava l’operato del
marito e che non sperava di poter far recedere il figlio dalla sua inflessibile decisione, lo sciolse
dalle catene e lo lasciò libero di andarsene” (LegM II 3: FF 1042).
51
“Poi furente e imprecante corre alla nota località, nel tentativo di allontanarlo almeno dalla
contrada, se non gli fosse riuscito di piegarlo a ritornare alla sua vita precedente” (1Cel 13: FF 342).
36 PIETRO MARANESI
intenti; e dunque, vista l’irremovibilità del figlio, che questa volta non fugge più, ma
gli va incontro lieto e sicuro forte della sua determinazione a restare a San Damiano,
Bernardone, secondo Tommaso, sposta l’attenzione sui soldi che ancora Francesco
conservava con sé. Allora, abbandonato il primo proposito, tenta almeno di recupe-
rare i suoi soldi che il figlio aveva ottenuto dalla vendita del cavallo e poi gettato su di
una finestra della chiesetta. E nota il primo biografo:
Ritrovata la borsa del denaro che egli, gran disprezzatore dei beni terreni e assetato di
quelli celesti, aveva scagliato in mezzo alla polvere di una finestra, si placò alquanto il
furore del padre e, con quel ritrovamento, diminuì in parte anche la sua avidità (1Cel
14: FF 343).
Di nuovo, la descrizione del padre proposta dal Celanese conferma la sua inten-
zione di presentare un uomo interessato solo al suo buon nome, fino a voler cacciare
via da Assisi il figlio, e al suo denaro, ottenuto il quale riesce in parte a placare la
rabbia52.
La Legenda trium sociorum non inserisce questo episodio dell’andata di Bernar-
done una seconda volta a San Damiano, evitando in tal modo anche di presentare un
padre desideroso di cacciar via il figlio e attaccato solo ai suoi soldi. Oltre tutto, con
più linearità narrativa, è come se il padre sapesse dell’inutilità di un tale atto di forza:
il figlio sarebbe di nuovo scappato. Occorreva assumere un’altra strategia, cioè biso-
gnava rivolgersi all’autorità civica53. Forse questo atto pubblico avrebbe posto il figlio
con le spalle al muro, facendogli capire quanto il suo comportamento fosse insensato
e inaccettabile. E dunque, diversamente dalla narrazione della Vita beati Francisci,
nella Trium sociorum il padre, dopo aver costatato che il figlio era ritornato a San
Damiano, va dai consoli della città, lamentando il comportamento inaccettabile di
52
La stessa soluzione narrativa è impiegata anche da Bonaventura LegM II 3, che chiara-
mente ha davanti agli occhi il testo della Vita di Tommaso.
53
Solamente il teso della Legenda trium sociorum narra il tentativo di far comparire Fran-
cesco davanti alle autorità civili. Indubbiamente la sua costruzione narrativa è più coerente di
quella proposta dalla Vita beati Francisci, che, dopo aver fatto recuperare i soldi al padre, riferisce,
senza troppo continuità logica, che Bernardone “di là lo condusse davanti al vescovo della città”
(1Cel 14: FF 343). La stessa soluzione narrativa del Celanese è adottata da Bonaventura LegM II
3. Per R. Manselli il racconto Celanese, secondo il quale il padre porta Francesco subito davanti al
vescovo, dipende da un dato storico che non ha aiutato l’autore a conoscere bene i procedimenti
giuridici del comune assisano: “Tommaso da Celano era per nascita cittadino del regno di Sicilia e
probabilmente meno esperto della prassi giuridica di una città comunale qual era, appunto, Assisi”
(San Francesco d’Assisi, 133).
Francesco che stava sperperando del denaro non suo (3Comp 19)54. Al rifiuto di lui
di comparire davanti a quel tribunale, essendosi dichiarato “servo di Dio”, cioè entra-
to in una forma di vita religiosa, Pietro lo citò davanti al vescovo Guido I di Assisi55.
Per il padre oramai si trattava di andare fino in fondo a questo tentativo di
“recuperare” il figlio, un tentativo che non gli permetteva però di sapere se la ra-
dicalizzazione dello scontro avrebbe prodotto un ravvedimento del figlio (come
indubbiamente sperava il padre) o una definitiva rottura. Ciò che avverrà davanti
al vescovo avrà sorpreso fortemente Bernardone, segnando una svolta profonda nei
loro rapporti.
B. Il nuovo abito indossato da Francesco nella spogliazione
Il racconto proposto dalla Legenda trium sociorum dell’episodio davanti al ve-

scovo mostra un’evidente rielaborazione degli elementi narrativi assunti dalla Vita
beati Francisci di Tommaso56. Due in particolare sono gli aspetti che distinguono la
rielaborazione effettuata dalla Legenda rispetto al testo celanese.
Il primo elemento è da trovare nelle motivazioni che spinsero il padre ad in-
tentare un “processo” contro il figlio. Secondo il Celanese, Bernardone, pur avendo
riottenuto i soldi, volle giungere ad una radicale rottura con lui, attuando una sorta
di misconoscimento paterno, così da togliere a Francesco ogni diritto di eredità. E
infatti nota Tommaso:
54
Anche A. Fortini coglie la diversità tra la Trium sociorum, che narra solo della volontà del
padre di riavere il denaro, e la Vita beati Francisci di Tommaso (e insieme a lui anche Bonaventura)
che parla invece di un atto penale di estrema gravità messo in atto dal padre nei confronti del figlio
(diseredare e cacciare dal comune), un procedimento previsto dagli statuti Comunali di Assisi nei
confronti dei dissipatori del patrimonio paterno (Nova vita, 230ss).
55
Sulla figura di Guido I e il suo rapporto con l’altro vescovo Guido II, anch’egli pastore
della diocesi di Assisi al tempo di Francesco, cf. gli studi determinanti di Nicolangelo D’Acunto,
Il vescovo Guido oppure i vescovi Guido? Cronotassi episcopale assisana e fonti francescane, in Idem,
Assisi nel Medio Evo. Studi di storia ecclesiastica e civile (Quaderni dell’accademia Properziana del
Subasio, 8), Assisi 2002, 103-155; ancora sul ruolo del vescovo relativamente agli inizi della vicen-
da di Francesco e degli sviluppi della prima fraternità cf. Nicolangelo D’Acunto, Il vescovo Guido
I presso la curia romana, in Francesco a Roma dal signor Papa. Atti del VII Convegno storico di
Greccio. Greccio 9-10 maggio 2008, a cura di Alvaro Cacciotti − Maria Melli (Biblioteca di Frate
Francesco, 7), Milano 2008, 39-60.
56
L’evento è collocato da Fortini nell’autunno del 1207 (Nova vita, 227). Per la descrizione
del luogo in cui avvenne cf. ivi, 235-237.
38 PIETRO MARANESI
Di là [San Damiano] lo condusse davanti al vescovo della città, perché facesse nelle sue
mani la rinuncia di tutte le sue sostanze (in ipsius manibus omnibus eius renuntians facul-
tatibus) e la restituzione completa di quanto possedeva (1Cel 14: FF 343).
Nella narrazione celanese ritorna di nuovo l’immagine di un padre dominato

dal desiderio di difendere la sua ricchezza, secondo quello spirito dissoluto, proprio
della vanità del mondo, con il quale aveva educato il figlio (1Cel 1). I suoi veri e unici
interessi erano i suoi beni; e per difenderli non esitava a cacciare suo figlio da casa
togliendogli ogni diritto sull’eredità paterna57. Insomma, Bernardone era giunto da-
vanti al vescovo con l’obiettivo di rendere pubblica la sua decisione, grazie alla quale
avrebbe salvato i suoi beni: “Francesco non è più mio figlio”.
Ben altra è invece l’interpretazione offerta dalla Legenda circa le intenzioni che
muovono il padre a chiamare Francesco a processo: far ravvedere il figlio mediante
un atto forte e pubblico. Il suo obiettivo era quello di ottenere quanto aveva tentato
rivolgendosi ai consoli: “che gli facessero restituire il denaro che aveva portato via,
depauperando la sua casa” (3Comp 19: FF 1419). E così: “Constatando che il suo
ricorso ai consoli non giovava a nulla, egli andò a sporgere la stessa querela davanti al
vescovo della città” (3Comp 19).
L’obiettivo del padre dunque non era quello di diseredare il figlio, cacciandolo
definitivamente da casa, dopo averlo obbligato alla rinuncia a tutte le sue sostanze,
ma solo quello di togliergli quel denaro ottenuto dalla vendita del cavallo, per acqui-
stare il quale il padre sicuramente aveva investito una fortuna. Attraverso quel denaro
Francesco voleva realizzare la sua follia di riparare quella chiesa. E allora, togliergli
quella possibilità avrebbe potuto aiutarlo a rinsavire, facendogli vedere che quello
che stava vivendo era senza consistenza e senso. Il Bernardone presentato dalla Le-
genda non è quell’uomo meschino, interessato unicamente ai propri averi, ma un pa-
dre che sentì di dover usare metodi forti per bloccare quel processo di smarrimento
mentale e sociale che stava vivendo suo figlio Francesco. Insomma, si può affermare
che ciò a cui egli mirava non era tanto riottenere i suoi soldi ma il suo figlio, obbli-
gandolo a cedere sul suo progetto insensato e di ritornare a casa. L’affetto e anche la
stima per il figlio non erano finiti. L’atto di forza organizzato da Bernardone era pari
al legame profondo che aveva per Francesco.
Il secondo importante elemento, con il quale il racconto della Legenda si di-
versifica dalla narrazione celanese, è la ricchezza di informazioni con la quale ripor-
57
Bonaventura riprende alla lettera l’informazione data dal Celanese: “Quel padre carnale
cercava, poi, di indurre quel figlio della grazia, ormai spogliato del denaro, a presentarsi davanti al
vescovo della città, per fargli rinunciare, nelle mani di lui, all’eredità paterna (ut in ipsius manibus
facultatibus renuntiaret paternis) e restituire tutto ciò che aveva” (LegM II 4: FF 1043).
ta l’incontro con il vescovo. Tommaso da Celano non riferisce nessun dialogo tra i
protagonisti, ma si limita a presentare solo il gesto pubblico della spogliazione da
parte di Francesco e dell’abbraccio del vescovo che, avendo capito “il significato mi-
sterioso” di quanto compiuto dal giovane, “immediatamente si alza, lo abbraccia e lo
copre con il suo stesso manto” diventando da quel momento in poi “suo aiuto” (1Cel
15: FF 344). La Trium sociorum completa questi eventi con due ampi e interessanti
dialoghi. Il primo è del vescovo, il quale con parole delicate e attente si rivolge a Fran-
cesco invitandolo a ridare tutto al padre. L’argomentazione è precisa: egli avrebbe
infatti verificato se il suo progetto di restaurare San Damiano veniva davvero da Dio,
solo se non avesse impiegato quei soldi non suoi, “che forse erano di mal acquisto”58,
58
3Comp 19: FF 1419; il testo latino recita: “Redde illi [al padre] pecuniam quam habes,
quae, quoniam forte est de iniustis acquisitis”. Citando questo passaggio della Legenda Antonio
Ciceri fa sua l’ipotesi di Théophile Desbonnets secondo il quale l’affermazione dell’“essere nei
peccati” con cui Francesco definiva nel Testamento la sua situazione prima della conversione rin-
viava all’attività di usura esercitata da lui insieme al padre nella loro attività commerciale (Il Te-
stamento di san Francesco d’Assisi. Analisi esegetica ed ermeneutica delle varianti testuali, in Frate
Francesco 83 [2017] 341; in nota l’autore offre anche un amplissimo elenco bibliografico relati-
vo al prestito ad usura nel medioevo); per Théophile Desbonnets infatti la potenziale clientela
assisana non avrebbe potuto rendere Bernardone un “ricco mercante”. “Un’altra attività doveva
aggiungersi: probabilmente il prestito ad usura” (Dalla intuizione alla istituzione. I francescani
[Presenza di San Francesco, 33], Milano 1986, 22). Sui rilievi proposti soprattutto da Desbonnets
vorrei fare una doppia osservazione. Innanzitutto non mi sembra molto coerente con il contesto
l’interpretazione dell’espressione usata da Francesco nel Testamento “essere nei peccati” legandola
al peccato di usura: se infatti “essere nei peccati” significasse aver praticato l’usura, non si capirebbe
la connessione diretta che invece fa Francesco subito dopo con l’amarezza nel vedere i lebbrosi:
“quando ero nei peccati mi sembrava cosa amare vedere i lebbrosi”. Il peccato di cui parla France-
sco aveva qualcosa a che fare con la condizione dei lebbrosi, la cui vista era capace di far scattare in
lui un meccanismo di amarezza quale prova del suo “essere nei peccati”. Non sembrerebbe allora
che l’usura possa essere in qualche modo presupposta per spiegare la formulazione del Santo. La
seconda notazione riguarda l’esortazione del vescovo rivolta al giovane. Essa, mi sembra, andreb-
be inquadrata molto più semplicemente all’interno di un giudizio genericamente negativo che la
società del tempo dava all’attività mercantile, tenendo presente anche che da questa novità sociale
stava emergendo un nuovo gruppo con forti e innovative pretese, a discapito dell’antico assetto
feudale. Cf. anche quanto nota R. Manselli, San Francesco d’Assisi, 101. Le conseguenze dell’utiliz-
zo dell’ipotesi avanzata da Debonnets sono presenti in B. Frale per la quale è sicuro che “l’azienda
familiare praticasse anche l’usura” (B. Frale, La guerra di Francesco, 81). E su questa possibilità
l’autrice poi costruisce un’analisi psico-religiosa molto sorprendente: “Nelle terribili umiliazioni
volontarie che Francesco si procurerà dopo la conversione c’era molto di questo sentimento: cerca-
re riparazione per le usure di cui si erano macchiati lui e la sua famiglia” (91). Una tale congettura,
oltre ad non avere dati certi, dimentica la questione del genere letterario utilizzato da Tommaso
per costruire narrativamente una netta contrapposizione tra la negatività della situazione di fondo
di tutta la società e la meravigliosità della conversione di Francesco operata dalla grazia di Dio.
Oltre tutto, l’autrice con questa ipotesi di una famiglia di usurai sembrerebbe smentire quanto
40 PIETRO MARANESI
e l’avesse ridati al padre. Infatti, se era opera di Dio, Egli l’avrebbe aiutato. Dunque,
Francesco doveva avere fiducia in Dio, perché da Lui avrebbe ricevuto tutto il neces-
sario per compiere quanto desiderato! (3Comp 19)59. Le parole del vescovo convin-
cono il giovane a tal punto da spingerlo a spogliarsi anche dei vestiti, riconsegnandoli
al padre, così da non possedere più nulla che fosse suo. Però, diversamente da Tom-
maso, il gesto plateale e paradossale è accompagnato e spiegato da un secondo blocco
dialogico nel quale Francesco proclama a tutti le sue nuove prospettive di vita:
Ascoltate tutti e comprendete. Finora ho chiamato Pietro di Bernardone padre mio. Ma

dal momento che ho fatto proposito di servire Dio, gli rendo il denaro per il quale era
irritato e tutti i vestiti avuti dalla sua sostanza, e d’ora in poi voglio dire: “Padre nostro,
che sei nei cieli”, non “padre Pietro di Bernardone” (3Comp 20: FF 1419).
Con queste parole Francesco, oltre ad esplicitare a se stesso e agli altri il valore
simbolico del suo gesto di spogliazione, riesce a rispondere alla domanda che, forse
senza rendersene conto, lo aveva occupato durante tutto il periodo del suo travaglio
esistenziale: “chi è mio padre?”60. La domanda di fatto aveva due versanti: da una
invece lei aveva detto poco prima: “Pietro Bernardone non aveva qualche difetto morale capace di
renderlo abietto: semplicemente esercitava il commercio con ingenti guadagni” (71).
59
Mentre nella sua prima agiografia Tommaso non aveva riferito di alcuna parola da parte
del vescovo al momento in cui Francesco si presentò a lui per essere giudicato, il Memoriale riempie
questa lacuna attingendo indubbiamente dal racconto della Trium sociorum. Da essa, come diremo
subito dopo, assume non solo le parole pronunciate da Francesco al momento della spogliazione,
ma anche la notizia di una esortazione preliminare del vescovo che spinse Francesco al gesto. Sin-
tetizzando infatti le parole del vescovo citate in forma diretta dalla Legenda, il Memoriale riporta
lo stesso contenuto mediante però un discorso indiretto: “Dietro consiglio del vescovo della città,
uomo molto pio che non riteneva giusto utilizzare per usi sacri denaro di male acquisto, l’uomo di
Dio restituì al padre la somma che voleva spendere per il restauro della chiesa” (2Cel 12: FF 597).
60
Non è necessario fare un confronto attento tra le parole messe in bocca a Francesco
dalla Legenda e il loro utilizzo sia da parte di Tommaso nel Memoriale che, di conseguenza, an-
che di Bonaventura. Basti qui riportare in sinossi i due testi, aggiungendo poi alcune brevissime
considerazioni:
2Cel 12: FF 597 LegM II 4: FF 1043

“D’ora in poi potrò dire liberamente: Padre no- “Finora ho chiamato te, mio padre sulla terra; d’o-
stro, che sei nei cieli, non padre Pietro di Ber- ra in poi posso dire con sicurezza: Padre nostro,
nardone. Ecco, non solo gli restituisco il denaro, che sei nei cieli, perché in lui ho riposto ogni mio
ma gli rendo pure tutte le vesti. tesoro e ho collocato tutta la mia fiducia e la mia
Così andrò nudo incontro al Signore”. speranza”.
Facciamo solo due sottolineature. La prima è la condensazione in un unico numero da parte

di Tommaso di tutti gli eventi da lui narrati nella precedente vita riguardo alla spogliazione: nella
parte riguardava l’identità di Pietro di Bernardone, riconosciuta oramai come insuf-

ficiente ad essere il riferimento per la sua vita, dall’altra proclamava in modo definiti-
vo la scoperta della nuova paternità a cui affidare la propria esistenza.
Quelle parole dunque erano innanzitutto la conclusione di un confronto che
il giovane aveva intrapreso da tempo con la figura del padre. Chi era quell’uomo
che aveva chiamato padre e che, dopo averlo posto davanti ai suoi occhi infantili
e adolescenziali come modello, aveva perso quel valore di riferimento identitario?
Quell’uomo, di cui aveva abbracciato non solo il lavoro ma anche gli ideali di suc-
cesso commerciale e civile, davvero rappresentava l’ideale per il quale valeva la pena
vivere la vita? Francesco sentiva forte e chiaro l’amore che Bernardone nutriva per
lui, mediante un legame che era diventato stima e appoggio paterno nel favorire il
successo umano e sociale del figlio. E forse in Francesco vi era stata una forma di
identificazione con il mondo ideale del padre fino a sognare di voler diventare come
lui. Insomma è possibile immaginare che non solo il padre fosse orgoglioso del figlio,
ma che anche Francesco fosse stato contento di avere quel padre del quale ammirava
la forza e il successo.
Eppure in lui quel mondo relazionale non solo si era incrinato, ma non reggeva
più! Da tempo oramai era emerso nell’animo del giovane una sorprendente e imba-
razzante consapevolezza: quell’uomo, che chiamava “padre” e che aveva innalzato a
modello dei propri progetti, non riusciva più ad essere la risposta di vita da lui cercata
e desiderata. Francesco avvertiva che gli “abiti-abitudini” che aveva assunto dal padre
nel vivere e impostare la vita non corrispondevano più al suo sentire. Aveva bisogno
di altri abiti-abitudini. I gesti strani compiuti nei mesi precedenti costituivano la
prova di questo cambiamento di prospettive valoriali. Sicuramente non c’era ancora
un progetto ideale o religioso ben preciso e strutturato, a partire dal quale effettuare
breve rielaborazione il biografo, oltre a presentare il padre che maledice il figlio (episodio su cui
ritorneremo subito dopo), inserisce le parole rivolte da Francesco al padre nel ridargli i vestiti,
dialogo assente nella vita precedente e conosciuto dall’agiografo sicuramente attraverso la Legenda
trium sociorum. Il secondo elemento da sottolineare è l’uso del nome di “Pietro di Bernardone”
nei due testi sinottici sopra riportati. Mentre, come si è visto, nella Legenda esso ritorna per due
volte, con un passaggio anche di grande tenerezza, quando Francesco ricorda che fino a quel mo-
mento aveva chiamato Pietro “padre mio”, al contrario il Memoriale lo cita una sola volta, mentre
Bonaventura riformula la frase in modo tale da non dover utilizzare quel nome, quasi volesse evi-
tarlo. Di fatto nella biografia di Bonaventura il nome di Pietro Bernardone ricorre una sola volta,
citando alla lettera quanto aveva riferito il Celanese nella sua Vita beati Francisci: secondo quel
testo infatti Francesco, avendo chiesto “per obbedienza” ad un frate di “coprirlo di ingiurie”, dopo
essere stato lodato o esaltato da tutti, ringraziava quel fratello per quel servizio ingrato con queste
parole: “Ti benedica il Signore, perché dici cose verissime che conviene ascolti il figlio di Pietro di
Bernardone” (1Cel 53: 415; la stessa frase è citata anche da LegM VI 1: FF 1103).
42 PIETRO MARANESI
dei cambiamenti coerenti e definitivi. Il processo di cambiamento era avvenuto più

per istinto, per sapori, per bisogni esistenziali che per ragionamento religioso. E in
questo contesto, forse senza rendersi bene conto del perché, sentiva che gli “abiti” del
padre non riuscivano più a vestire il suo bisogno di vita.
Il resto lo fecero gli eventi che lo portarono fino a quel gesto pubblico con il
quale esplicitò innanzitutto a se stesso e poi a suo padre, la necessità di cambiare ve-
stiti, deporre gli abiti di Bernardone per assumere nuovi valori e abitudini. Di fronte
dunque alla domanda che era sorta da tempo sull’identità del padre e dunque sulla
propria identità, Francesco, forzato e aiutato da quella situazione pubblica, rispose
che non voleva più avere questo padre, questo riferimento valoriale. Era giunto il
momento di spogliarsi di quel vestito identitario.
A tutto ciò, si affianca l’altra direzione della domanda: “ma chi è allora il mio
vero Padre”, quello a cui appellarmi per avere vestiti ideali nuovi e adeguati alla mia
persona? E Francesco aveva capito che il nuovo padre al quale consegnare la vita
come riferimento delle proprie abitudini era il “Padre che è nei cieli”. Sappiamo bene
cosa significasse questa espressione per il progetto generale della nuova esistenza da
lui abbracciata: egli sarebbe diventato figlio di quel Padre solo assumendo le abitu-
dini (gli abiti) di vita di Gesù. Seguendo quel nuovo modello esistenziale, France-
sco sarebbe diventato figlio del Padre di Gesù. In quel gesto di spogliazione, oltre
all’abbandono del riferimento ideale che era stato Pietro di Bernardone, Francesco
anticipava in sintesi il suo progetto generale di vita, il suo nuovo stile esistenziale,
con le nuove abitudini e i nuovi ideali che aveva in qualche modo già incontrato tra i
lebbrosi e abbracciato definitivamente nello sguardo rivolto al crocifisso: smettere di
sognare di diventare “cavaliere” per collocarsi tra i maggiori, ma desiderare invece di
essere “fratello” condividendo la sorte dei minori, come aveva fatto Gesù, diventando
nostro fratello61.
61
Già R. Manselli aveva notato che la conversione di Francesco, secondo quanto da lui stes-
so raccontato nel Testamento, non riguardava la scelta della povertà, ma toccava innanzitutto un
“ribaltamento di valori”: “Il momento centrale della conversione di Francesco non è stato quello
pauperistico ma l’altro, ben più umanamente profondo e valido, della comprensione della comune
sofferenza umana dell’anima – la lebbra dell’anima – e del corpo. Vi è dunque come momento
decisivo della conversione di Francesco d’Assisi il passaggio da una condizione umana ad un’altra,
l’accettazione del proprio inserimento in una marginalità, l’ingresso fra gli esclusi, la cui caratte-
ristica era, appunto, l’essere rifiutati da tutti per la loro condizione di orrore. Che di questi esclusi
fosse anche caratteristica comune la povertà è un dato concomitante ed inevitabile; ma non è
questa – la povertà – il fattore decisivo della conversione” (San Francesco d’Assisi, 109-110). In tal
senso l’eclatante gesto pubblico è da leggere in stretta continuità con quanto era successo nel leb-
brosario: “Con questa rinuncia, infatti, la scelta suprema, lentamente maturata e poi fattasi chiara
in Francesco con il bacio al lebbroso, di passare da una parte ad un’altra della società – da quel-
Insomma, la domanda esistenziale “chi è mio padre?”, che aveva animato il tra-
vaglio identitario di Francesco, aveva trovato una doppia risposta, relativa alla nuo-
va autocoscienza raggiunta da Francesco con quel gesto pubblico: aveva capito che
doveva prendere le distanze dagli “abiti-abitudini” del padre Pietro di Bernardone,
per assumere invece i criteri evangelici, quali nuovi vestiti da indossare per vivere la
propria esistenza nel nome del Padre che è nei cieli.
C. L’abito paterno di cui mai potrà definitivamente spogliarsi
Tuttavia è lecito e necessario chiedersi se questo gesto di spogliazione e di ri-

vestimento, compiuto come anticipazione programmatica del suo futuro, abbia
toccato e cambiato anche l’“abito” più profondo e costitutivo che univa Francesco
al padre, facendolo assomigliare fortemente a Pietro di Bernardone: il carattere e il
temperamento.
Il padre di Francesco era sicuramente un uomo intrepido e capace di grandi
iniziative, mostrando di avere un carattere non solo forte e determinato, ma anche a
volte iroso fino a diventare violento pur di difendere quanto aveva costruito. I testi
della Legenda trium sociorum ce lo hanno ricordato: era un uomo con grandi sogni
a vantaggio della sua famiglia e del suo nome; il suo carattere volitivo e determinato
costituiva lo strumento per ottenere tutto questo. Ed è facile immaginare che il figlio
assomigliasse a questo padre, che cioè avesse le stesse doti e lo stesso carattere: acuto
di ingegno, ambizioso nei sogni e volitivo nel temperamento.
Insomma è possibile supporre una specie di tensione in Francesco tra il nuovo
sogno identitario connesso alla logica del vangelo, e il suo carattere personale molto
simile a quello del padre. Tentiamo di ampliare questa possibile dialettica tra i due
livelli dell’esistenza di Francesco, il quale da una parte vuole spogliarsi dei vestiti ide-
la che ha una sua ordinata sistemazione familiare e sociale all’altra dei poveri, dei derelitti, degli
emarginati – aveva la sua consumazione ultima e definitiva” (135). Sulla conversione valoriale del
giovane Francesco scoperta tra i lebbrosi, secondo quanto egli stesso racconta nel Testamento 1-3:
FF 110, si vedano le analisi che ho proposto in Facere misericordiam, 61-109, in particolare 83-88;
sulla stessa questione ritorno poi anche in La conversione di Francesco: racconti di una (doppia)
identità, in Vita minorum 79 (2008) 63-108 e infine in L’eredità di frate Francesco, 98-141. Noto
con piacere che A. Vauchez di fatto riprende e conferma la mia interpretazione generale della con-
versione narrata da Francesco nel Testamento: non solo che la misericordia fu la parola centrale del
cambiamento esistenziale avvenuto in Francesco, ma anche che “il suo comportamento generoso
nei confronti dei miserabili non era stato frutto della sua evoluzione religiosa, al contrario esso
aveva preceduto la sua scoperta del vangelo e ne era stato la causa […] In altri termini, la coscienza
di Francesco ebbe bisogno della mediazione del prossimo per incontrare Dio” (Francesco d’Assisi,
27-28, ma leggere tutta l’analisi alle p. 25-28).
44 PIETRO MARANESI
ali paterni, ma dall’altra resta legato ai meccanismi caratteriali paterni che non potrà
mai definitivamente abbandonare.
Senza voler sviluppare un’analisi attenta circa la caratterialità che emergerebbe
dalla lettura dei testi di Francesco, mi sembra possibile individuare in essi alcuni si-
gnificativi indizi di una profonda somiglianza del Santo con il padre. Partiamo da un
testo conosciutissimo: “Scrivi frate Leone: se io non mi sarò conturbato e irato ma
avrò avuto pazienza e umiltà allora ti dico che quella è vera letizia, vera virtù e la sal-
vezza dell’anima”. La riformulazione qui proposta della famosa chiusura della para-
bola autobiografica della Perfetta letizia62, rappresenta al meglio la questione caratte-
riale che fino alla fine ha legato Francesco alla figura del padre, a quel temperamento
che egli portava dentro e che riemergeva costantemente quando la vita gli si metteva
contro (cf. Amm 13). Molto spesso il Santo aveva richiamato i suoi frati sul rischio
costante di cadere nel turbamento e nell’ira, quando soprattutto nella vita soprag-
giungono le delusioni e le contrarietà, e non si è più capaci di restare nella pazienza e
nell’umiltà63. Ma era possibile restare nella pazienza e nell’umiltà di fronte ad un atto
di sopruso come quello descritto nella parabola della Perfetta letizia? O meglio: era
giusto che Francesco restasse nella pazienza e nell’umiltà, o invece, in quel contesto,
doveva giustamente turbarsi, lasciandosi guidare dalla “santa ira” per difendere l’ope-
ra che Dio aveva compiuto attraverso lui e che veniva messa in pericolo dai suoi frati?
A questa lacerante domanda Francesco aveva già in qualche modo risposto nella
lettera che aveva inviato ad un ministro anonimo. Infatti, per aiutarlo a sapere cosa
fare nei confronti di alcuni frati “peccatori” che mettevano in crisi la sua fraternità,
Francesco gli ripropone la logica evangelica da lui abbracciata all’inizio della sua con-
versione al momento della spogliazione: anche se quei frati ti impedissero di amare
Dio e ti percuotessero, tu, se vuoi davvero reintegrarli nella comunione della tua fra-
ternità, devi avere nei loro confronti una tale gratuità misericordiosa di accoglienza
da non pretendere da loro nemmeno che diventino migliori cristiani (LetMin 5: FF
234)64. La motivazione di tale atteggiamento è in qualche modo offerta nell’Ammo-
nizione XI, quando il Santo ricorda ai suoi frati che chiunque cadesse nel turbamento
e nell’ira, a causa del peccato dell’altro, accumulerebbe per sé quella colpa come se
fosse un tesoro fraudolento65. Addirittura, nei confronti di un fratello che non riesce
62
Per il testo PerLet 15: FF 278.
63
Riportiamo solo i testi in cui l’espressione è utilizzata in modo preciso: Rnb V, 7; Rnb X,
4; Rnb XI, 4; Rb VII, 3; Amm IV, 3; Amm XI, 2-3; Amm XIV, 3; Amm XXVII, 2.
64
Per un commento a questo famoso e importantissimo testo per conoscere il mondo ideale
di Francesco cf. P. Maranesi, La fragilità in Francesco d’Assisi, 56-74.
65
Amm XI: FF 160. Mi permetto ancora di rinviare ad un mio lavoro relativo all’uso me-
taforico fatto da Francesco di immagini tratte dalla mercatura: Pietro Maranesi, Il mercante e la
più ad osservare spiritualmente la Regola, il ministro dovrebbe mettere in atto un

comportamento tanto ribaltato quanto paradossale: essere come un servo di fronte
al suo padrone (Rb X 5-6)66.
Egli sapeva, infatti, che l’ira era la reazione concessa solo ai proprietari, i qua-
li avevano il diritto di difendere i propri beni; altrettanto valeva per ogni “padre”
chiamato non solo a correggere ma anche, se necessario, ad imporre la sua volontà
sul figlio. Al contrario, con la sua scelta evangelica, Francesco aveva rifiutato queste
logiche che avevano nell’ira un loro segno di manifestazione e il loro strumento di
attuazione, e aveva voluto invece abbracciare l’umiltà e la pazienza dei servi e del-
le madri. Si può essere certi: quando il Santo richiamava i suoi frati ministri a fare
attenzione all’ira, ripensava sicuramente a quella di suo padre, contrapponendola,
probabilmente, all’accoglienza gratuita e sempre pronta della madre67.
E tuttavia l’ira restava dentro Francesco, caratterizzando in profondità il suo
modo di reagire di fronte ai tradimenti della vita. È possibile immaginare, infatti,
che le sue esortazioni rivolte ai frati, di fuggire il turbamento e l’ira, avessero come
interlocutore soprattutto la propria persona: nel profondo del suo cuore, manifestati
nelle reazioni del suo carattere, il Santo ritrovava spesso gli stessi atteggiamenti del
padre quando si trattava di difendere “i beni religiosi” che Dio aveva operato attra-
verso di lui. Si pensi soltanto alle tante volte che nei suoi scritti egli utilizza la ferma
sposa. Il linguaggio delle metafore in Francesco e Chiara d’Assisi (Sguardi), Bologna 2014, dove, nella
prima parte centrata su Francesco (mentre la seconda riguarda il linguaggio metaforico di natura
sponsale di Chiara), faccio notare come le metafore utilizzate dal Santo per esprimere il suo vis-
suto di fede non sono mai connesse all’ideale cavalleresco, ma sempre a quanto da lui vissuto nel
negozio di stoffe del padre, una serie di immagini dominate dal problema di come gestire i beni
che Dio compie attraverso il servo di Dio (dare, ricevere, appropriarsi, restituire, tesoro, o denaro
fraudolento e simili).
66
Cf. il commento al testo di Pietro Maranesi, Le relazioni tra i frati, in La regola di Frate
Francesco. Eredità e sfida, a cura di Pietro Maranesi − Felice Accrocca, (Franciscalia, 1), Padova
2012, 507-549, in particolare 525-529.
67
Cf. il capitolo “Il governo materno” proposto da Jacques Dalarun nel suo Governare è
servire. Saggio di democrazia medievale. Prefazione di Giovanni Miccoli (Fonti e ricerche, 24),
Milano 2015, dove l’autore analizza la figura materna come parametro utilizzato da Francesco
nel suo biglietto a Leone. L’attribuzione a se stesso della figura di “madre” costituisce una scelta
identitaria sullo stile “di governo” tra i frati minori. Rinvio anche ad un mio recente commento al
biglietto inviato da Francesco a Leone: A Leone il tuo Francesco. La storia di una fraterna amicizia
attestata da un biglietto, in MF 117 (2017) 493-516, dove, riguardo alla metafora utilizzata da
Francesco nel rivolgersi a Leone, noto quanto segue: “per aiutare il suo Leone, Francesco sente che
deve smettere di essere semplicemente fratello, per assumere l’autorità di madre, di colei che ha un
unico vero potere: la passione appassionata verso il figlio, così da essere un dono di misericordia
senza pretendere nulla” (500).
46 PIETRO MARANESI
e inflessibile formula imperativa: “precipio firmiter” “comando fermamente”68. È un

uomo che sa quello che vuole e lo “impone” ai suoi fratelli, mostrando un “tempera-
mento” forte e deciso. Sintesi di questa risolutezza ereditata dal padre è sicuramente
il Testamento, nel quale, pur definendosi “piccolino e servo dei suoi frati benedetti”
(Test 34 e 41), emerge un Francesco che, su alcuni importanti temi, pretende una as-
soluta sottomissione da parte dei frati: “Il Signore mi ha rivelato cosa dovessimo fare
e io vi ordino fermamente per obbedienza”69. Fino a giungere alla soluzione del carce-
re per tutti coloro che non volevano “dire l’ufficio secondo la Regola” (Test 31-33)70,
ordinando ai frati dunque di agire proprio come aveva fatto con lui suo padre pur
di bloccare i gravi rischi che la sua famiglia correva per la disobbedienza del figlio71.
Se poi spostassimo l’attenzione su alcuni episodi narrati dalla Compilazione di
Assisi troveremmo in certi casi un Francesco non solo duro e irremovibile nelle sue
decisioni, ma anche temuto dai suoi frati, perché essi avevano spesso sperimentato la
sua fermezza nel difendere e imporre la sua volontà72. Basti ripensare, ad esempio, a
quando egli si alzò ritto sul letto, dove giaceva malato, urlando: “Chi sono – esclamò
– questi che mi hanno strappato dalle mani la Religione mia e dei frati? Se andrò
al capitolo generale, mostrerò loro qual è la mia volontà” (CAss 44: FF 1567/22).
O quando, durante il capitolo delle stuoie, il Santo, riservandosi il diritto esclusivo
di essere un “novello pazzo”, rifiutò con fermezza quanto gli chiedeva il cardinale a
68
Ricordiamo i principali passaggi, tutti presenti nei testi giuridici: Rnb XXIV, 4; Rb IV, 1;
Rb X, 8; Rb XI, 1; Test 38.
69
Nel Testamento la notizia di una rivelazione speciale e personale concessagli da Dio per
dare vita ed identità evangelica alla sua fraternità costituisce un ritornello presente in tutto il te-
sto: “Il Signore mi concesse la conversione” (Test. 1); “Il Signore mi condusse tra i lebbrosi” (Test.
2), “Il Signore mi donò la fede” (Test. 4.6), “Il Signore mi donò dei fratelli” (Test. 14) e poi “mi
rivelò come dovessimo vivere” (Test. 15), e ancora “mi rivelò che dovessi usare il saluto della pace”
(Test. 23), e infine “mi fece scrivere semplicemente la Regola” (Test. 39). Insomma Francesco è
interessato costantemente a ribadire la sua unicità per i frati a motivo dell’unicità con cui Dio si
è rapportato alla sua persona. Pur se condizionato da alcune forzature psicologiche, nelle quali si
presenta un Francesco “furbetto” per ottenere quanto voleva, restano stimolanti e provocanti le
pagine di Jacques Dalarun, Francesco d’Assisi: il potere in questione e la questione del potere (Fonti e
ricerche, 13), Milano 1999, in particolare il primo capitolo: “Dal rifiuto del potere ai principi di
un governo” (21-49).
70
Per l’interpretazione storica di questo “duro” testo di Francesco rinvio alle mie ipotesi
avanzate in L’eredità di frate Francesco, 254-260.
71
Faccio mie le osservazioni di G. Salonia sulla tensione vissuta da Francesco nel voler con-
ciliare, forse senza riuscirci sempre, la difesa delle sue intuizioni evangeliche senza però “piegare
verso una soluzione «paterna», che avrebbe sconfessato la novità della fraternitas” (Odòs, 71).
72
Sui caratteri generali del testo cf. F. Accrocca, Un santo di carta, 457-492, e in particolare
481-485 dove presenta un “Francesco, un uomo forte e temuto dai frati”.
nome dei frati che non avevano avuto il coraggio di parlare direttamente con lui per
convincerlo a cambiare la Regola e adottare una delle Regole monastiche tradiziona-
li, che avrebbero assicurato una vita più ordinata alla fraternità (CAss 18: FF 1564).
E infine, sempre riguardo ai sentimenti di paura dei frati nei confronti di Francesco,
va ricordato il famoso episodio di Fonte Colombo, dove Francesco stava scrivendo la
Regola: secondo la narrazione della Compilazione i frati, pur non essendo d’accordo
con la rielaborazione che stava operando Francesco, avevano paura di andare da lui
per dissuaderlo, e chiesero ad Elia, vicario dell’Ordine, di farsi loro portavoce; ma
anche per Elia la cosa non era facile, timoroso com’era delle possibili reazioni di Fran-
cesco; e allora, di fronte al loro insistere, “ribatté che non intendeva recarsi là senza di
loro. Così ci andarono tutti” (CAss 17: 1563).
Insomma Francesco era rimasto fino alla fine figlio di Bernardone, con il suo
stesso carattere e il suo temperamento: come lui facile a cadere nell’ira e nel turba-
mento ogni qual volta gli altri non agivano secondo le sue aspettative e le sue richie-
ste, con le quali voleva difendere il progetto di vita rivelatogli direttamente da Dio.
La sintesi migliore di questa tensione costante tra scelta evangelica e caratteria-
lità umana di Francesco è da trovare nel nome con il quale egli firmerà i suoi testi:
“frate Francesco”. È interessante rilevare innanzitutto un importante e significativo
dato di fatto: il giovane, dopo la sua conversione, non cambia il suo nome ritornando
a quello battesimale di Giovanni, ma conserva quello datogli dal padre. Francesco
non si spoglia del nome progettuale del padre ma, mantenendolo, accetta in qualche
modo il suo legame con Pietro di Bernardone, accetta il suo “derivare” dal padre, una
memoria che non gli veniva solo da quel nome ma anche da tutti gli elementi carat-
teriali che spesso riemergevano dal suo modo di agire e reagire alle delusioni e alle
contraddittorietà della vita. Egli era e accettava di restare “Francesco”, cioè figlio di
Bernardone, con i doni e le fragilità umane del padre, cioè con un “abito caratteriale”
simile a quello paterno. Di questo vestito originario non poteva spogliarsi. Lo sa e
lo accetta! Al contempo egli aveva scelto un progetto esistenziale che non era più
quello di diventare il “cavalier Francesco”, come avrebbe voluto il padre, ma di esse-
re “frate Francesco”. Era possibile mettere insieme quel carattere paterno e il nuovo
progetto evangelico? Tutta la sua vita non fu altro che il tentativo di evangelizzare il
suo temperamento e il suo carattere, cioè il suo nome “Francesco”, per farlo diventare
“frate minore”.
Davanti al vescovo Francesco si spoglia del progetto esistenziale del padre, ma
non del nome “Francesco”, accettando il suo legame profondo con Pietro di Bernar-
done. Era cosciente di avere un abito caratteriale a volte tanto fermo nel difendere e
far progredire i grandi sogni evangelici da rischiare di farlo cadere nel turbamento
e nell’ira, nei sentimenti cioè tipici del proprietario e del paterfamilias; al contempo
48 PIETRO MARANESI
era anche contento di avere tale temperamento perché gli offriva quell’energia neces-
saria per assumersi la fatica della responsabilità di fronte alla vita e a Dio. Francesco
era cosciente e aveva accettato la sfida di far nascere e custodire il seme del vangelo
in quella terra antica ereditata dal padre, perché essa costituiva lo spazio sacro, la
terra santa affidatagli da Dio affinché egli la custodisse e la coltivasse per renderla un
giardino pieno di vita.
3. Un padre disperato per il dolore della perdita del figlio (3Comp 23)
Nella Vita beati Francisci Tommaso da Celano, dopo aver narrato gli accadimen-
ti successi nel vescovado di Assisi, fa scomparire Bernardone dalla vicenda di Fran-
cesco. Al contrario la Legenda trium sociorum mette ancora una volta in gioco la sua
figura, raccontando gli incontri fugaci che avvennero tra di loro dopo che il giovane
ritornò a San Damiano per condurre una vita povera ed emarginata.
Il racconto della Legenda assume l’informazione dal testo De inceptione, dal
quale riprende e amplia le notizie su quegli incontri pieni di tensione tra il padre e il
figlio. Quel racconto, infatti, dopo aver ricordato gli eventi della vendita del cavallo
a Foligno e della decisione di Francesco di fermarsi a San Damiano (Anper 7) e aver
narrato sommariamente ciò che accadde davanti al vescovo (Anper 8), si sofferma a
descrivere l’ira del padre ogni volta che lo incontrava, appoggiato anche dal disprezzo
mostrato dalla gente per la vita di povertà condotta da Francesco in quella chiesetta
(Anper 9). La brevità e l’intensità del testo permettono di riportarlo per intero:
Camminava a piedi nudi, con indosso un abito misero, cinto i fianchi di una vile cin-
tura. E dovunque suo padre s’imbattesse in lui, sopraffatto dalla veemenza del dolore,
lo malediceva. Ma l’uomo beato si accostava a un vecchio mendico, chiamato Alberto,
chiedendo a lui la benedizione. Anche molti altri lo schernivano e gli rivolgevano parole
ingiuriose; quasi tutti lo ritenevano impazzito. Lui però non se ne curava e nemmeno
rispondeva loro, attendendo con la massima sollecitudine a mettere in opera quello che
Dio gli indicava (Anper 9: FF 1496).
La Legenda trium sociorum riprende e amplia questo racconto, aggiungendo

però interessanti nuovi particolari. Innanzitutto precisa il tempo di questi incontri,
avvenuti durante l’attività di ricostruzione di San Damiano (3Comp 21), quando, per
essere aiutato nell’impresa, Francesco si aggirava per Assisi chiedendo l’elemosina di
porta in porta (3Comp 22). Concordi erano le reazioni avute da tutti nei confronti
di quella vita “assurda” e incomprensibile del giovane: di rabbia da parte del padre,
di derisione dei concittadini e di disprezzo del fratello (3Comp 23). La Legenda,
dunque, pur riprendendo il materiale del De inceptione, sviluppa un racconto più
articolato e dettagliato, aggiungendo, oltre tutto, anche il dileggio del fratello che
disprezzava e derideva quell’inutile fatica fatta da Francesco per la ricostruzione di
San Damiano73.
Per il nostro interesse ci limiteremo alla rielaborazione effettuata dalla Trium
sociorum riguardo alla dura e disperata reazione del padre nei confronti della defi-
nitiva scelta del figlio, che, dopo la spogliazione. Il testo non solo conferma la causa
principale proposta dal De inceptione per spiegare le maledizioni lanciate dal padre
ogni volta che incontrava il figlio, ma anche offre elementi ulteriori per capire appie-
no la durezza di Bernardone.
Suo padre, al vederlo caduto in uno stato così miserabile, era in preda a cupo dolo-
re. Siccome lo aveva amato ardentemente, vedendolo così cadaverico per le privazioni
eccessive e per il freddo, provava tanta vergogna e sofferenza per lui, che lo copriva di
maledizioni dovunque lo incontrava (3Comp 23: FF 1423).
Anche per questa fonte, dunque, la rabbia del padre, che diventa maledizione
verso Francesco, nasce dal “cupo dolore” nel quale quell’uomo era caduto. La situa-
zione di sofferenza del figlio, che aveva abbracciato una vita di miseria e di stenti,
veniva a toccare il cuore di un uomo che “aveva amato ardentemente” quel figlio, una
notazione con la quale la Legenda ribadisce la notizia che aveva già fornito, come
abbiamo rilevato più volte, proprio in apertura della vicenda di Francesco (3Comp
2)74. E tale sentimento era stato così forte e profondo nel padre, da trasformarsi ades-
73
A. Fortini offre la ricostruzione dello stemma familiare che si è sviluppato dai discendenti
di Angelo. È interessante notare che al suo interno compaiono anche quattro pronipoti di France-
sco divenuti verso la prima metà del XIV secolo rispettivamente frati minori (Francesco e Angelo)
e clarisse (Franceschina e Chiara) (Cf. Nova vita, 100).
74
Anche in questo contesto narrativo possiamo di nuovo notare la differenza di impostazio-
ne tra il testo della Trium sociorum e la rielaborazione effettuata da Tommaso nel Memoriale al n.
12. Il primo elemento da rilevare è lo spostamento radicale della notizia relativa alle maledizioni del
padre nei confronti del figlio: in Tommaso questa situazione non è più posta dopo la spogliazione,
ma è premessa ad essa; in tal modo l’agiografo riesce a riassumere, senza ricordarli affatto, tutti
gli eventi tragici presenti nella sua Vita beati Francisci che portarono ai fatti davanti al vescovo:
l’utilizzo della notizia delle maledizioni del padre assunta dalla Legenda trium sociorum permette al
Celanese di ripetere l’episodio della spogliazione tralasciando tutti gli altri episodi di quello scon-
tro; è chiaro che la ripetizione dell’episodio ha come obbiettivo di inserire le parole, assenti nella
sua biografia precedente e assunte dalla Trium sociorum, con le quali Francesco restituisce le vesti al
padre. Il secondo elemento relativo alla notizia delle maledizioni del padre verso Francesco riguar-
da la motivazione di fondo che spinse Bernardone a questo comportamento: “Quando il padre lo
vide perseverare nelle opere di bontà, considerando una pazzia il servire Cristo, cominciò a perse-
guitarlo e a straziarlo, ovunque lo incontrasse, con maledizioni” (2Cel 12: FF 596). In Tommaso
cambia profondamente, dunque, il motivo delle maledizioni: non per il cupo dolore del padre nel
50 PIETRO MARANESI
so nel suo opposto. Potremmo dire che quel dolore era proporzionato all’amore che
Bernardone aveva nutrito e che sicuramente nutriva ancora per il “suo Francesco”. Le-
gato al figlio da grande affetto e stima, il padre era passato dall’entusiasmo e dall’or-
goglio di prima ad una forma di disperazione piena di rabbia, non accettando quella
trasformazione incomprensibile e inutile del figlio.
Aveva amato teneramente e intensamente quel figlio e lo amava ancora, ma il
suo Francesco non c’era più. Quel figlio era morto. Ma almeno fosse morto! Se Fran-
cesco fosse scomparso, Bernardone alla fine, pur nel dolore, si sarebbe rassegnato; e
invece quel figlio era lì ad Assisi, che si aggirava povero e mendicante. Come poteva
allora rassegnarsi, incontrandolo spesso in quelle condizioni per le strade della cit-
tà, con la gente che lo derideva considerandolo il matto del paese? Il dolore per la
perdita del suo Francesco e la rabbia di vederlo in quelle condizioni erano mischiati
profondamente nel cuore di quel padre.
Colui che era stato la sua benedizione, colui che sarebbe dovuto essere il com-
pimento del grande impegno del padre a favore della sua famiglia, era diventato per
Bernardone una maledizione: quella vicenda lo aveva precipitato nella disperazione,
là dove l’amore si era trasformato in rabbia violenta. Si capisce allora perché Bernar-
done “ovunque lo incontrava” lo malediceva: ogni volta che rivedeva quel figlio in
quelle condizioni, si riapriva in lui una ferita profonda e sanguinante. E l’unico modo
di liberarsi un po’ da quel dolore era di passarlo al figlio maledicendolo, un atto di
ira in cui il cupo dolore dell’amore e la rabbia della perdita trovavano una forma di
conciliazione ma non di pacificazione. Insomma, è possibile affermare che anche la
famiglia di Francesco fu coinvolta nella spogliazione del figlio: quella scelta non solo
spogliò i genitori della sua presenza, ma anche li obbligò a rivestire di altre vesti la
loro genitorialità nei suoi confronti. Sia la madre Pica che il padre Bernardone fu-
rono chiamati a vivere la trasformazione del figlio, lasciandosi coinvolgere in quelle
novità, anzi, potremmo dire, lasciandosi educare da quegli eventi.
Della reazione della madre non sappiamo nulla, ma, tenendo presenti le scelte
da lei assunte precedentemente nei confronti delle stranezze del figlio, è possibile
immaginare la sua disponibilità a restare accanto al figlio, accettando quella trasfor-
mazione che non poteva essere interrotta con la forza e l’imposizione. Della risposta
del padre invece siamo ben informati: come abbiamo visto, egli non riuscì ad ac-
cettare subito questo cambiamento, cadendo nella rabbia per il “tradimento” subito
dal figlio. Pietro di Bernardone non fu capace di spogliarsi dell’immagine che si era
vedere il figlio in quello stato, come era per la Legenda, ma perché Bernardone non accettava la
scelta religiosa del figlio. Insomma Tommaso conferma ancora una volta la descrizione di un padre
che svolge un ruolo di controfigura negativa al processo di conversione del figlio.
fatta del figlio; di conseguenza rifiutava quella che aveva davanti agli occhi, perden-
do così un’importante occasione per far crescere la sua relazione con il figlio. Egli
avrebbe potuto e dovuto far maturare il suo amore per Francesco mettendo in atto
una radicale gratuità nei suoi confronti. Se avesse vissuto con docilità e ascolto quegli
avvenimenti tanto dolorosi, Bernardone sarebbe stato educato e aiutato a maturare
la sua genitorialità, diventando un padre che accettava di dare la libertà a suo figlio,
senza pretendere di farlo diventare il prolungamento della propria esistenza. Sebbe-
ne preoccupato della sorte di quel suo figlio, che stava facendo delle scelte non solo
deludenti per i progetti nutriti su di lui, ma anche apparentemente rischiose per la
sua stessa vita, Bernardone era chiamato a restargli accanto con sentimenti di dispo-
nibilità e gratuità. Come padre doveva vivere nel rispettoso di un processo identita-
rio di Francesco la cui serietà e verità erano garantite, in qualche modo, dalla tenacia
nel restare fedele al suo sogno “ribaltato”, animato dalla logica evangelica e mosso da
sentimenti di misericordia per i poveri e di fede per la chiesa.
Una domanda resta aperta: quali saranno stati gli sviluppi successivi di questo
legame genitoriale e soprattutto quello tra padre e figlio? L’immagine di Bernardone
che maledice il figlio per il dolore della sua perdita sarà l’ultimo atto del loro rap-
porto? O al contrario egli riuscirà ad elaborare una nuova relazione con Francesco,
ritornando a quella stima e amore che aveva nutrito per lui, dandogli però contenuti
nuovi? Le fonti tacciono su queste domande, impedendoci di sapere quali sono stati
gli sviluppi relazionali tra il padre Bernardone e il figlio Francesco. In ogni caso i due
rimasero legati da ciò che era insopprimibile: l’essere l’uno per l’altro padre e figlio,
uniti da una stessa caratterialità e temperamento umano.
Conclusione
La creazione del santuario della spogliazione ad Assisi ci ha permesso di ripren-

dere in mano i testi della Legenda trium sociorum per fare attenzione ad un dato
storico che di fatto è stato un po’ disatteso nell’analisi di quel gesto eclatante fatto da
Francesco davanti al Vescovo: la presenza di Pietro di Bernardone padre del giovane.
La prima agiografica ufficiale, quella della Vita beati Francisci di Tommaso da Cela-
no, ha voluto mettere in scena un padre un po’ meschino, tutto preso e interessato
solo al suo guadagno e al suo prestigio. La proposta, ribadita nel Memoriale, assun-
ta da Bonaventura e poi riproposta anche dall’iconografia sulla spoliazione, serviva
per uno scopo prettamente agiografico: si trattava di accentuare ed evidenziare la
meravigliosità della conversione di Francesco che abbandonerà proprio quel mondo
intriso di vanità e di desiderio di ricchezza. Bernardone svolgeva il ruolo della con-
trofigura nel processo di conversione.
52 PIETRO MARANESI
Ma forse l’agiografia non ha reso giustizia alla storia. Il dubbio lo suscita la let-
tura della Legenda trium sociorum. L’autore, un laico assisiate intento a ridescrive-
re e completare la narrazione ufficiale fornita dalla prima agiografia di Tommaso,
volle offrire non solo nuovi episodi su quella vicenda iniziale ma anche un quadro
diverso della famiglia di Francesco e della figura del padre. Secondo quel racconto
la relazione di Pietro di Bernardone con il suo primogenito non è semplicemente
regolata dall’interesse del denaro e dalla voglia di ricchezza, ma anche e soprattutto
dall’amore e dalla passione di un padre per un figlio amato e stimato. Nei testi del-
la Trium sociorum si intravvede una vicenda complessa e appassionata di Pietro nei
confronti di Francesco. In particolare è emerso che la Legenda rende possibile evi-
denziare tre stati relazionali vissuti del padre di fronte al processo di trasformazione
del figlio. All’inizio egli è stato un padre contento di quel figlio, del quale favorisce
subito i sogni di gloria, nella certezza che sarebbero diventati anche per la famiglia
motivo di orgoglio e di successo. Poi, di fronte all’emergere delle “stranezze” di Fran-
cesco, causate dall’insorgere di travaglio identitario, Pietro vive la difficoltà di capire
quale fosse l’atteggiamento più adeguato, se solo la pazienza o anche, come farà con
il processo davanti al vescovo, la fermezza nel desiderio di “recuperare” quel figlio.
L’ultimo stadio narrativo narra una forma di disperazione da parte di Bernardone
Pietro che, alla perdita del figlio, cade nel cupo dolore fino a trasformarsi in rabbia.
Insomma la vicenda di Francesco coinvolge il padre, mettendo in evidenza una re-
lazione genitoriale forte e ricca di sentimenti familiari che non si riducono al solo
interesse economico.
Un secondo livello di analisi, più psicologico ed esistenziale, è emerso dalla
lettura del gesto simbolico della spogliazione. Se da una parte Francesco si spoglia
delle vesti del padre, cioè dell’idealità valoriale di Bernardone, dall’altra però gli resta
addosso la caratterialità posseduta dal genitore. Il giovane era come il padre: forte,
risoluto, determinato nel difendere i suoi sogni; e questo temperamento gli resterà
addosso fino alla fine della vita, né il suo essere diventato “frate Francesco” gli per-
metterà di spogliarsi di questo abito profondo. Insomma Francesco fino alla fine ha
dovuto combattere per mettere insieme l’ideale evangelico della minorità, abbraccia-
to con la conversione, e il suo temperamento forte e forse iroso, un carattere che gli
ha dato spesso l’energia di fare grandi cose, ma anche lo ha posto nel rischio costante
di appropriarsi di quanto faceva, vivendo in se stesso gli stessi atteggiamenti di forza
e durezza che aveva visto nel padre. Sebbene Bernardone scompaia dalle vicende suc-
cessive vissute dal Santo, tuttavia la sua presenza resterà dentro al modo di sentire e
gestire la vita di Francesco il quale, pur volendo diventare pienamente “frate minore”,
non smetterà mai di essere “figlio di Pietro di Bernardone”.

Pietro Da Bernardone

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Pietro Da Bernardone

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

ISSN 0010-0749

Pietro Maranesi, Pietro di Bernardone nella vicenda iniziale di France-

Paul Bösch, Literarhistorische Beobachtungen zum “Officium rhythmi-

già direttore di Collectanea Franciscana

Questo fascicolo è dedicato in ricordo dei soci

già professore della Pontificia Università

Riassunto: Nell’analisi storiografica relativa alla conversione di Francesco gli studi

Parole chiave: Francesco d’Assisi − conversione − Pietro di Bernardone

Summary: In the historiographic analysis of the conversion of Francis of Assisi, rese-

Keywords: Francis of Assisi – conversion – Pietro di Bernardone

Pietro Maranesi è docente presso l’Istituto Teologico di Assisi.

Collectanea Franciscana 88 (2018) 7-52

A. La questione generale: per un recupero di Pietro di Bernardone

riduzione a controfigura negativa e scoprire in lui invece una presenza di estremo

B. La questione delle fonti: due serie di racconti

L’analisi della figura di Bernardone nella storia di Francesco obbliga, di con-

A. Il nome “Francesco”: sintesi di un sogno paterno (3Comp 2)

L’origine del nome “Francesco” rappresenta una vicenda molto significativa

Dunque la scelta di chiamarlo Francesco fu fatta direttamente dal padre20, ed

va richiesto così di essere il continuatore di quel legame. Francesco diventa dunque il

La cosa che colpisce dell’operazione redazionale effettuata da Tommaso riguar-

Ritorniamo alla Legenda trium sociorum, dove troviamo un secondo elemento

con la quale, probabilmente, si ricollegava ad un periodo “felice” della sua infanzia,

B. Il forte legame di stima tra padre e figlio (3Comp 2)

I genitori di Francesco vengono dunque descritti come “frivoli e vanitosi”, ed è

rappresentava sicuramente un elemento importante), mostrandosi anche nella sua

to fornito dalla Legenda trium sociorum è interessato soprattutto a sottolineare un

Insomma, lo stupore che coglieva i genitori per il comportamento di Francesco

Questo testo si lega perfettamente ad un passaggio immediatamente precedente,

In ambedue i testi ricorre la stessa fondamentale notizia: Francesco vive un mo-

2. Un padre risoluto nel contrastare la disobbedienza del figlio (3Comp 16-20)

A. La grave crisi del figlio e la decisa presa di posizione del padre

verso l’utilizzo delle precedenti parole di Tommaso, trasformandole però in premessa

E infatti, dopo qualche giorno, Francesco visse un’esperienza che trasformò

Le successive scelte “scandalose ed esagerate” non saranno altro che la conse-

momento in poi caratterizzò l’intera vita di Francesco –, la Trium sociorum al n. 16,

La scelta della pazienza e dell’accondiscendenza non poteva più essere la stra-

Si può facilmente immaginare cosa provò il povero Bernardone di fronte a que-

Insomma, era giunto il momento di prendere in mano la situazione e gestire

B. Il nuovo abito indossato da Francesco nella spogliazione

Il racconto proposto dalla Legenda trium sociorum dell’episodio davanti al ve-

Nella narrazione celanese ritorna di nuovo l’immagine di un padre dominato

Ascoltate tutti e comprendete. Finora ho chiamato Pietro di Bernardone padre mio. Ma

2Cel 12: FF 597 LegM II 4: FF 1043

Facciamo solo due sottolineature. La prima è la condensazione in un unico numero da parte

parte riguardava l’identità di Pietro di Bernardone, riconosciuta oramai come insuf-

dei cambiamenti coerenti e definitivi. Il processo di cambiamento era avvenuto più

C. L’abito paterno di cui mai potrà definitivamente spogliarsi

Tuttavia è lecito e necessario chiedersi se questo gesto di spogliazione e di ri-

più ad osservare spiritualmente la Regola, il ministro dovrebbe mettere in atto un

e inflessibile formula imperativa: “precipio firmiter” “comando fermamente”68. È un

La Legenda trium sociorum riprende e amplia questo racconto, aggiungendo

La creazione del santuario della spogliazione ad Assisi ci ha permesso di ripren-

Potrebbero piacerti anche