Antropologia culturale 3rd Edition

Conrad P. Kottak
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collana di Istruzione scientifica
s erie di sc ienze umane
Conrad P. Kottak

Antropologia culturale
Terza edizione

Edizione italiana a cura di

Laura Bonato

Milano • New York • C hicago • San Francisco

London • Madrid • Mexico City • Montreal
New Delhi • San Juan • Singapore • Sydney • Toronto
Titolo originale: Culrural Anrhropology. Appreciating culrural diversity, Eighteenth Edition
Copyright© 2019, 2017,2015,2013
McGraw-Hill Education

Copyright© 2020, 2012, 2008 McGraw-Hill Education (ltaly), S.r.l

Via Ripamonti 89 - 20141 Milano

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Portfolio Director: Teresa Massara

Senior Portfolio Manager B&E/HSSL: Marta Colnago
Pre Press Manager: Chiara Oaelli
Fotocomposizione: Fotocompos, Gussago (BS)
Grafica di copertina: Feel Italia, Milano
Immagine di copertina: ©Guitar photographer/Shutterstock
Stampa: Rodona Industria Grafica, Pamplona

ISBN 978·88-386-9564·3
0123456789 - 2423222120
 Indice breve

PARTE l LE DIMENSION I DELL'ANTRO POLOGIA

Capitolo 1 Che cos'è l'antropologia 3
Capitolo 2 La cultura 15
Capitolo 3 Panoramica delle teorie antropologiche 35

PARTE Il DIVERSITÀ E CREATIVITÀ CULTURALE 53

Capitolo 4 l metodi dell'antropologia culturale 55
Capitolo 5 L'antropologia applicata 79
Capitolo 6 Linguaggio e comunicazione 105
Capitolo 7 L'etnicità 129
Capitolo 8 Sistemi di sussistenza 145
Capitolo 9 l sistemi politici 173
Capitolo 10 Il genere 193
Capitolo 11 Famiglie, parentela e discendenza 215
Capitolo 12 Il matrimonio 229
Capitolo 13 La religione 247

PARTE 111 IL MONDO CHE CAMBIA 277

Capitolo 14 Arte, media e sport 279
Capitolo 15 Sistema mondiale, colonialismo e ineguaglianza 309
Capitolo 16 Gli esiti della globalizzazione 325

APPEND ICE PER COMPLETARE ... 353

Antropologia economica 355
Il teatro della vita: la festa ovvero ciò che resta
della tradizione d'oralltà 365
Per una antropologia del gruppi rom e slntl 375
 Indice

Prefazione XIII 2.2.2 In che misura siamo diversi dagli

altri primati 21
Ringraziamenti dell'Editore XIV

xv
2.3 La cultura e l'individuo 22
Guida alla lettura
2.3.1 Livelli di cultura 22
2.3.2 Etnocentrismo, relativismo
PARTE l culturale e diritti umani 23
LE DIMENSIONI DELL'ANTROPOLOGIA 2.4 Universale, generale e particolare 25
2.4. 1 Gli universali e le generalità 25
Capitolo 1 Che cos'è l'antropologia 3 2.4.2 Le panicolarità: modelli culturali 25
1.1 La diversità umana 3 2.5 Meccanismi di mutamento culturale 26
1.2 Adattamento, variazione e mutamento 4 2.6 Antropologia e beni culturali: tra tutela
e valorizzazione del patrimonio 27
1.3 Le discipline antropologiche 5
2.7 Globalizzazione 31
1.3. 1 Antropologia culturale 6
1.3.2 Anuopologia archeologica 6 Riepilogo 33
1.3.3 Antropologia biologica o fisica 8 Spunti di riflessione 33
1.3.4 Antropologia linguistica 9
1.4 Antropologia e altre discipline accademiche 9 Capitolo 3 Panoramica delle teorie
lO
antropologiche 35
1.4. 1 Antropologia culturale e sociologia
1.4.2 Antropologia e psicologia 10 3.1 Teorie antropologiche 35
1.5 Il metodo scientifico 11 3.2 Evoluzionismo 36
1.5.1 Teorie, associazioni e spiegazioni 11 3.3 La scuola di Boas 37
1.5.2 Il valore e le limitazioni della scienza 14 3.3.1 Partlcolarlsmo storico 38
Riepilogo 14 3.3.2 Invenzione indipendente e diffusione 38
Spunti di riflessione 14 3.4 Funzionalismo 38
3.4. 1 Malinowski 38
Capitolo 2 La cultura 15 3.4.2 Storia congetturale 39
2.1 Che cos'è la cultura? 15 3.4.3 Funzionalismo strutturale 39
2. 1 . 1 La cultura è appresa 15 3.4.4 Dal funzionalismo strutturale

La cultura è condivisa
all'analisi del conflitto 39
2. 1.2 16
La cultura è simbolica
3.4.5 La persistenza del funzionalismo 40
2.1.3 17
3.5 Configurazionismo 40
2. 1.4 Cultura e natura 17
2. 1.5 La cultura è onnicomprensiva 18 3.6 Il ritorno dell'evoluzionismo 41
2. 1.6 La cultura è integrata 18 3.7 Materialis mo culturale 41
2. 1.7 Cultura strumentale, adattativa 3.8 Il determinismo culturale 42
e non adattativa 19 3.8.1 La culturologia 42
2.2 Le basi evolutive della cultura 19 3.8.2 Il superorganico 42
2.2. 1 Che cosa condividiamo 3.8.3 Durkheim e i pionieri
con gli altri primati 20 dell'etnologia francese 42
VIli -
I ndice
-- --------------- -- - ----- - -- �-· -

3.9 Antropologia simbolica e interpretativa 43 4.8 La ricerca sul campo nella tradizione
3.10 Strutturalismo 44 italiana delle scienze emoetnoantropologiche 73
3.11 Approcci processuali 44 Riepilogo 77
3. 1 1.1 Processi sociali e agency 44 Spunti di riflessione 77
3. 1 1 .2 La teoria della pratica 45
3.1 1.3 Leach 45 Capitolo 5 L'antropologia applicata 79
3.12 Teor ia del sistema mondiale, economia 5.1 Che cos'è l'antropologia applicata? 79
politica e globalizzazione 45 5.2 Il ruolo dell'antropologia applicata 80
3.13 Cultura, storia, potere 46 5.2.1 Le prime applicazioni 80
3.14 Gli studi demoetnoantropologici in Italia 46 5.2.2 L'antropologia applicata oggi 81
3. 14.1 Dalle origini alla metà del Novecento 47 5.3 L'antropologia dello sviluppo 82
3.14.2 Uno sviluppo Istituzionale 5.3.1 L'equità 82
frammentato 48
5.4 Le strategie di innovazione 82
3. 14.3 Campi di ricerca, orientamenti
teorici attuali e nuove sfide 49 5.4. 1 L'eccessiva innovazione 83
5.4.2 La sottodifferenziazione 84
L'antropologia oggi 51
l modelli del Terzo Mondo
3.15
5.4.3 84
Riepilogo 52
5.5 Antropologia ed educazione 85
Spunti di r iflessione 52
5.6 L'antropologia applicata in Italia 86
5.6.1 Dilemmi etici: si può fare
PARTE Il antropologia applicata? 86
DIVERSITÀ E CREATIVITÀ CULTURALE 53 5.6.2 Cosa fa un antropologo "applicato'? 87
5.6.3 Nella cassetta degli attrezzi 88
Capitolo 4 l metodi dell'antropologia 5.6.4 Posizionarsi: quando l'antropologia
culturale 55 è "per commissione" 90

4.1 L'etnografia: strategia distintiva 5.7 L'antropologia medica 92

dell'antropologia 55 5.7. 1 Definizioni e problematiche 92
4.2 l metodi: l'etnografia 56 5.7.2 L'antropologia medica Italiana 96

4.3 Le tecniche etnografiche 57 5.8 La ricerca antropologica in area alpina 97

4.3.1 L'osservazione e l'osservazione Riepilogo 1 04
partecipante 58 Spunti di riflessione 104
4.3.2 Conversazione, intervista e tabelle
di intervista 59
Capitolo 6 Linguaggio
4.3.3 n metodo genealogico 59 .
e comumcaz1one 105
4.3.4 Informatori privilegiati 60
6.1 Che cos'è il linguaggio? 105
4.3.5 Storie di vita 60
6.2 La comunicazione tra i primati 106
4.3.6 Credenze e percezioni locali e
credenze e percezioni dell'etnografo 60 6.2. 1 Sistemi di richiamo 1 06
4.3.7 L'etnografia problem·oriented 62 6.2.2 La lingua dei segni 106
4.3.8 Gli studi longitudinali, la ricerca 6.2.3 L'origine del linguaggio 108
di gruppo e l'etnografia multisituata 63 6.3 Comunicazione non verbale 109
4.4 Le prospettive etnografiche 64 6.4 La str uttura del linguaggio 1 10
4.4. 1 Emico ed etico 64 6.4. 1 Fonologia e fonetica 1 10
4.4.2 L'etnografia online 64 6.5 Linguaggio, pensiero e cultura 111
4.5 L'indagine 65 6.5. 1 L'ipotesi Sapir-Whorf 111
4.6 l risvolti etici 66 6.5.2 n lessico contestuale 1 12
4.7 L'antropologia storica 67 6.5.3 Semantica e significato 1 12
------�
I ndice IX

6.6 Sociolinguistica 1 13 8.3.4 Intensificazione: gli individui

6.6. 1 Diversità linguistica 1 13 e l'ambiente 152
6.6.2 Contrasti linguistici legati al genere 1 14 8.4 Pastoralismo 153
6.6.3 Linguaggio e status sociale 1 14 8.5 Modi di produzione 155
6.6.4 Stratificazione 1 15 8.5.1 La produzione nelle società non
industriali 1 55
6.7 Linguistica storica 1 16
8.5.2 Mezzi e sistemi di produzione 155
6.8 Le minoranze linguistiche in Italia 1 17
8.5.3 Il fenomeno dell'alienazione
6.8. 1 Repenorlo linguistico, lingue nelle economie industriali 1 56
minoritarle e minoranze linguistiche 1 17
6.8.2 Tutela delle minoranze
8.6 Economizzazione e ottimizzazione 157
linguistiche I n Italia 1 18 8.6. 1 Finalità alternative 157
6.8.3 Classificazione e distribuzione 8.7 Scambio e distribuzione 158
delle minoranze linguistiche 8.7. 1 Il principio di mercato 159
storiche In Italia 120
8.7.2 Redlstrlbuzione 159
Riepilogo 128
159
8.7.3 Reciprocità
Spunti di riflessione 128 8.7.4 Coesistenza del principi di scambio 160
8.8 Il potlatch 161
Capitolo 7 L'etnicità 129
8.9 L'antropologia del turismo 1 63
7.1 Etnicità e gruppi etnici 129 8.9. 1 L'lnterazlone dei linguaggi
7. 1.1 L'oscillazione dello status sociale 13 1 medlatlci: frammentazione
e ambivalenza 1 63
7.2 La diversità biologica umana
e il concetto di razza 131 8.9.2 Nuove destinazioni turistiche 1 63
7.2.1 Come spieghiamo il colore
8.9.3 Una società In viaggio 164
della pellel 134 8.9.4 Viaggiatori e turisti:
una differenziazione del passato 165
7.3 Stratificazione e "intelligenza" 137
8.9.5 Territorio, economia, turismo
7.4 Gruppi etnici, nazioni e nazionalità 139 e cultura 166
7.4.1 Nazionalità e comunità Immaginate 139 8.9.6 Turisti e locali, la complessità
7.5 Coesistenza pacifica 140 antropologica di questo rapporto 167
7.5. 1 Assimilazione 140 8.9.7 Turismi oggi: non solo definizioni 168
7.5.2 La società pluralistica 140 8.9.8 Le mete cambiano? 170
7.5.3 Multiculturalismo 141 Riepilogo 171
7.6 l conflitti etnici 142 Spunti di riflessione 1 72
7.6. 1 Pregiudizio e discriminazione 142
7.6.2 La discriminazione ami-etnica 1 43 Capitolo 9 l sistemi politici 1 73
Riepilogo 144 9.1 Che cos'è "l'organizzazione politica"? 1 73
Spunti di riflessione 144 9.2 Tipologie e tendenze 1 74
9 .3 Bande e tribù 175
Capitolo 8 Sistemi di sussistenza 145 9.3. 1 Le bande di cacciatori-raccoglitori 175
8.1 Strategie adattative 145 9.3.2 Gli onicoltori 177
8.2 Caccia-raccolta e pesca 146 9.3.3 Il capo villaggio 1 77
8.2. 1 Attività di caccia, pesca e raccolta: 9.3.4 Il big man 178
correlazioni 148 9.3.5 Sodalizi pantribali e classi di età 180
8.3 Coltivazione 150 9.3.6 Le politiche delle tribù nomadi 182
8.3.1 Onicoltura 1 50 9.4 Domini 1 83
8.3.2 Agricoltura 151 9.4. 1 Sistemi politici ed economici 184
8.3.3 Il •continuum" colturale 152 9.4.2 Condizione sociale 1 84
x Ind ic e -- - ----�- -�-

9.4.3 Sistemi legati allo status sociale 11.2 Discendenza 2 19

nei domini e negli stati 185 1 1 .2.1 Gruppi di discendenza 219
9.4.4 La comparsa della stratlficazione 1 1 .2.2 Lignaggio, clan e regole di residenza 22 1
sociale 186
1 1 .2.3 Discendenza bilineare 22 1
9.5 Stati 1 86
1 1 .2.4 Famiglia e discendenza 222
9.5 . 1 I l controllo della popolazione 186
11.3 Gradi di parentela 223
9.5.2 Il sistema giudiziario 1 87
11.3.1 Tipologie dei rapponi di parentela
9.5.3 L'applicazione e il rispetto
genealogici e terminologia
delle leggi 1 88
di parentela 223
9.5.4 Il sistema fiscale 188
11.4 Terminologia di parentela 225
9.6 Il controllo sociale 1 89
11.4. 1 Terminologia lineare 225
9.6. 1 L'egemonia 1 89
Le armi dei deboli
11 .4.2 Terminologia di parentela biforcata
9.6.2 190 mista 226
Riepilogo 191 11.4.3 Terminologia generazionale 226
Spunti di riflessione 192 11 .4.4 Terminologia di parentela biforcata
collaterale 227
Capitolo 10 Il genere 193 Riepilogo 228

10.1 Sesso e genere 193 Spunti di riflessione 228

10.2 l modelli di genere ricorrenti 195

10.3 Il genere tra i cacc iatori-raccoglitori 197 Capitolo 12 Il matrimonio 229
10.4 Il genere tra gli orticoltori 199 12.1 Che cos'è il matrimonio? 229
10.4. 1 La minore stratiftcazione di genere 12.2 Incesto ed esogamia 230
in società matrilineari-matrilocali 199
La minore stratiftcazione di genere
12.3 Spiegare i tabù 232
10.4.2
in società matrifocall 200 12.3. 1 L'incesto, un tabù anche praticato 232
10.4.3 Il matriarcato 200 12.3.2 L'orrore istintivo 233
10.4.4 La maggiore stratlficazione 12.3.3 La degenerazione biologica 234
di genere In società patrillneari- 12.3.4 Desiderio e disdegno 234
patrilocali 201
12.3.5 Sposarsi all'esterno del proprio
10.5 Il genere tra gli agricoltori 202 gruppo o estinguersi 234
10 .6 Patr iarcato e violenza 202 12.4 L'endogamia 235
10.7 Genere e industrializzazione 203 12.4. 1 Le caste 235
Per saperne di più ... 12.4.2 L'endogamia regale 235
Liminarità identitarie: i femminielli a Napoli 204 12.5 Dir itti coniugali e matrimoni omosessuali 236
10.8 Ruoli, stratificazioni di genere 12 .6 L'amore "romantico" 238
e or ientamento sessuale 210
12.7 Matrimonio come alleanza fra gruppi 238
La ricchezza della sposa e la dote
Riepilogo 213
12.7. 1 238
Le alleanze durature
Spunti di riflessione 21 4
12.7.2 240

Capitolo 11 Famiglie, parentela 12.8 Il divorzio 241

e discendenza 215 12.9 l matrimoni plurimi 242
12.9.1 La poliginia 242
La poliandria
11.1 Famiglie 215
12.9.2 244
1 1 . 1. 1 Famiglia nucleare e famiglia estesa 216
12.10 Il "mercato del matri monio" online 244
1 1 .1.2 Industrialismo e organizzazione
familiare 217 Riepilogo 246
1 1 .1.3 La famiglia tra i cacciatori-raccoglitori 2 1 9 Spunti di riflessione 246
 Indice Xl
------ ---

Capitolo 13 La religione 247 14 2.2 Il paesaggio sonoro

e l'antropologia dell'ascolto 287
13.1 Che cos'è la religione? 247
Per Saperne di più ...
13.2 Origini, funzioni ed espressioni della religione 248 Etnografia dell'ascolto: due esperienze di ricerca
13.2.1 Animismo 249 di Antonello Ricci 290
13.2.2 Totemismo 249 14.2.3 Le rappresentazioni dell'ane
Per saperne di più ... e la cultura 292
La New Age tra Oriente e Occidente 250 14.2.4 Arte e comunicazione 292
13.2.3 Mana e tabù 254 14.2.5 Arte e politica 293
13.2.4 Magia e religione 255 14.2.6 La trasmissione culturale delle arti 294
13.2.5 Ansia, controllo e sollievo 256 14.2.7 La carriera artistica 295
13.2.6 Mito 256 14.2.8 Continuità e cambiamento 295
13.2.7 Riti e rituali 257 14.3 Antropologia e media 296
13.2.8 Riti di passaggio 257 14.3.1 La cultura di massa e le nuove
tecnologie 298
13.3 La religione e l'ecologia culturale 258
14.4 Il calcio: un "caso" antropologico? 298
13.4 Controllo sociale 259
14.4.1 Il mistero rotondo 299
Per saperne di più ...
14.4.2 Identità, storia, educazione sportiva 300
Il rapporto umani non-umani e l'etnografia
multispecie 26 1 14.4.3 Mitologie, rituali... spogliatoi 301
13.5 Religione negli stati 264 14.4.4 Il regno delle metafore 303
13.5.1 Valori protestanti e crescita
14.4.5 Raccontare il calcio 303
del capitalismo 264 14.4.6 Capri espiatori: l'arbitro e il portiere 304
13.6 Le religioni del mondo 265 14.4.7 E le donnel 305
Per saperne di più ... Riepilogo 306
Il velo islamico 266 Spunti di r iflessione 307
13.7 Religione e cambiamenti 270
13.7. 1 Movimenti di rivitalizzazione 270 Capitolo 15 Sistema mondiale,
13.7.2 Sincretismi 271 colonialismo e ineguaglianza 309
13.7.3 Antimodemismo e fondamentalismo 272 15.1 L'emergere del sistema mondiale 309
13.7.4 La diffusione dell'lslam 273 15.2 L'industrializzazione 31 1
13.7.5 La radicalizzazlone religiosa oggi 274 15.2.1 Le cause della rivoluzione industriale 312
13.8 l rituali laici 274 15.3 La stratificazione 312
Riepi logo 275 15.3.1 La stratlficazione industriale 313
Spunti di riflessione 276 15.3.2 Il persistere dell'ineguaglianza 314
15.4 Il colonialismo 314
PARTE 111 15.4. 1 Il colonialismo britannico 315
IL MONDO CHE CAMBIA 277 15.4.2 Il colonialismo francese 316
15.4.3 Colonialismo e identità 316
Capitolo 14 Arte, media e sport 279 15.4.4 Gli studi postcoloniali 318
14.1 Che cos'è l'arte? 279 15.5 Sviluppo 318
14.1.1 L'arte e la religione 281 15.5.1 Il neoliberalismo 319
14.1.2 Individuare l'arte 281 15.6 Il Secondo Mondo 319
14.1.3 Arte e individualità 283 15.6.1 Il comunismo 319
14. 1 .4 Il lavoro deIl' artista 283 15.6.2 La transizione postsocialista 320
14.2 Arte, società e cultura 284 15.7 Il sistema mondiale oggi 320
14.2. 1 L'etnomusicologia 285 15.7.1 Il degrado industriale 32 1
Xli Indice
�--- -�--

Riepilogo 322 16.5.3 Un sistema mondiale di immagini 344

Spunti di riflessione 323 16.5.4 Una cultura transnazionale
del consumo 344
Capitolo 16 Gli esiti 16.6 Genti in movimento 345
della globalizzazione 325 16.7 Antropologia e migraz ioni in Italia 346
16.1 Consumo energet ico e degrado industriale 325 Riepilogo 351
16.2 l cambiamenti cl imatici globali 327 Spunti di riflessione 351
16.3 Antropologia dell'ambiente oggi 328
APPENDICE
Per saperne di più ...
Antropologia dell'ambiente in crisi: nManifesto
PER COMPLETARE ••• 353
per gli Studi" 333
Antropologia economica 355
16.4 Il contatto interetnico 339
16.4. 1 Lo sviluppo e l'ambientalismo 340
16.4.2 Il cambiamento religioso 34 1 Il teatro della vita: la festa ovvero
clb che resta della tradizione d'oralltà 365
16.4.3 L'imperialismo culturale 342
16.5 Costr uire e ricostruire una cultura 343
La cultura popolare
Per una antropologia dei gruppi rom
16.5. 1 343
e sintl 375
16.5.2 L'indigenizzazione della cultura
popolare 343 Indice anal itico 389
 Prefazione
L'antropologia culturale esercita un indubbio fascino
sugli studenti. Disciplina estremamente vasta e com­
plessa, tanto da essere identificata negli anni - e sem­
pre a ragione - come studio dell'uomo e dei suoi modi
di vita, delle differenze e delle somiglianze, dei mo­
delli e delle variazioni culturali, cattura per quella sua
intrinseca capacità di aprire una finestra su un pano­
rama immenso. Permette di conoscere tradizioni, usi
e costumi, modelli di pensiero e di componamento
del passato e, allo stesso tempo, di confrontarsi con
ciò che ci circonda e di capirlo, di interpretarlo, di
attribuire agli elementi della quotidianità un signifi­
cato. Questo testo non è un manuale di storia della
disciplina, ma si propone come una "cassetta degli
attrezzi" indispensabile per chi si approccia all'antro­
pologia culturale, perché fornisce innanzitutto quegli
strumenti concettuali utili per orientarsi nella densi­
tà della disciplina e per affrontare, di conseguenza, la
congerie di tematiche e problemi qui esposti.
I commenti degli studenti e le valutazioni dei re­
visori sono stati preziosi indicatori per Intervenire,
correggere, aggiungere, riscrlvere parti del testo al
fine di rnigliorame comprensibilità e fruibilità. Per
rispondere alle finalità didattiche, come nella prece­
dente edizione, da un punto di vista concettuale il
volume è diviso in tre parti - e in 16 capitoli - per
sottolineare i nodi concettuali della disciplina e i te­
rni e i problemi che animano la contemporaneità; le
espressioni chiave appaiono nel testo in neretto e
vengono definite nel Glossario. Ogni capitolo si apre
con una Panoramica, che aiuta il lettore a organizza­
re lo studio delle pagine che seguono e a localizzare
l'attenzione sulle nozioni più importanti, e si chiude
con un Riepilogo, che riassume i concetti fondamen­
tali espressi, e con alcuni Spunti di riflessione per
stimolare lo spirito critico dello studente. Le schede
..
Per saperne di più. aprono una finestra su fenomeni
specifici della contemporaneità. Cercando di mante­
nere la massima chiarezza espositiva, si è proceduto
a un'ampia revisione, aggiungendo nuovi contributi
a quelli originari e Inserendo riferimenti all'Italia e
all'Europa contemporanee, prestando attenzione agli
studi e alle ricerche che vi sono state condotte, che
per lo più non trovano spazio nei diversi manuali
esteri tradotti e adottati dal nostri docenti di antro­
pologia. Abbiamo inoltre previsto un'Appendice con
alcuni corposi contributi che sviluppano ulteriori te­
mi non trattati completamente nel testo.
Affrontando quindi argomentazioni che erano ri­
maste escluse, consapevoli che in futuro nuove te­
matiche troveranno posto in questo volume sugge­
rite dalla letteratura e dal dibattito antropologico,
rispetto all'edizione del 20 1 2 si è tentato di tracciare
un rinnovato quadro di problemi e di indirizzi.
Dobbiamo molto agli studiosi che hanno contri­
buito al volume con i loro saggi. La nostra gratitudi-
ne va a:
• Enzo Vlnicio Alliegro (Università degli Studi di
Napoli Federico II): Antropologia dell'ambiente in
crisi (Capitolo 1 6);
• Matteo Aria (Sapienza Università di Roma): Antro­
pologia Economica (Appendice);
• Ambrogio Artoni (Università degli Studi di Tori­
no): Antropologia e media (Capitolo 14);
• Bruno Barba (Università degli Studi di Genova): Il
calcio: un "caso" antropologico] (Capitolo 1 4);
• Luca Bellone (Università degli Studi di Torino): Le
minoranze linguistiche in Italia (Capitolo 6);
• Maria Anna Bertolino (Università degli Studi di
Torino): La ricerca sul campo nella tradizione italiana
delle scienze demoetnoantropologiche (Capitolo 4); La
ricerca antropologica in area alpina: metodi, temi e
sviluppi attuali (Capitolo 5);
• Luigi Berzano (Università degli Studi di Torino):
La New Age tra Oriente e Occidente (Capitolo 1 3);
• Nadia Breda (Università degli Studi di Firenze):
Antropologia dell'ambiente oggi (Capitolo 16);
• Floriana Ciccodicola (Università degli Studi di Cas­
sino e del Lazio Meridionale): Antropologia storica
(Capitolo 4);
X IV Prefazione

• Ulderico Daniele (Università degli Studi di Berga­
mo; lED Milano): Per una antropologia dei gruppi
rom e sinti (Appendice);
• Sandra Degli Esposti Elisi (Alma Mater Studiorum
Università di Bologna): Antropologia del turismo
(Capitolo 8);
• Annalisa Di Nuzzo (Università degli Studi di Sa­
lerno): Llminarità Identitarie: i femminielli a Napoli
(Capitolo 10);
• Piercarlo Grimaldi (Università degli Studi di Scien­
ze Gastronomiche di Pollenza): Il teatro della vita.
La festa ovvero ciò che resta della tradizione d'oralità
(Appendice);
• Sara Hejazi (collaboratrice di Wired e MicroMega):
Il velo islamico (Capitolo 1 3);
• Nicola Martellozzo (Università degli Studi di Tori­
no): Antropologia e beni culturali: tra tutela e valoriz­
zazione del patrimonio (Capitolo 2);
• Valentina Porcellana e Silvia Stefani (Università
degli Studi di Torino): Antropologia applicata (Capi­
tolo 5);
• Gianfranca Ranisio (Università degli Studi di Napo­
li Federico II): Antropologia medica (Capitolo 5);
• Antonello Ricci (Sapienza Università di Roma): Il
paesaggio sonoro e l'antropologia dell'ascolto (Capito­
lo 1 4);
• Barbara Sorgoni (Università degli Studi di Torino)
e Bruno Riccio (Alma Mater Studiorum Università
di Bologna): Antropologia e migrazioni in Italia (Ca­
pitolo 16);
• Pier Paolo Viazzo (Università degli Studi di Tori­
no): Gli studi demoetnoantropologici in Italia (Capito­
lo 3);
• Lia Zola (Università degli Studi di Torino): Il rap­
porto umani non-umani e l'etnografia multispecie (Ca­
pitolo 1 3).

Laura Bonato
Università degli Studi di Torino
gennaio 2020

RI NGRAZ IAMENTI DELL'ED ITORE

L'Editore ringrazia i docenti che hanno partecipato alla review del testo e che, con le loro preziose indicazio­
ni, hanno contribuito alla realizzazione della terza edizione di Antropologia culturale.

Roberta Altin, Università degli Studi di Trieste

Fulvia D'Aloisio, Università degli Studi della Campania Luigi Vanvitelli
Alessandro Mancuso, Università degli Studi di Palermo
Antonella Minelli, Università degli Studi del Molise
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LE DIMENSIONI DELL'ANTROPOLOGIA
••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

CAPITOLO 1 Che cos'è l'antropologi a

CAPITOLO 2 La cultura

CAPITOLO 3 Panoramica delle teorie antropologiche


IN QUESTO CAPITOLO
1.1 La diversità umana
1.2 Adattamento, variazione e mutamento
1.3 Le discipline antropologiche
1.3.1 Antropologia culturale
1.3.2 Antropologia archeologica
1.3.3 Antropologia biologica o fisica
1.3.4 Antropologia linguistica
1.4 Antropologia e altre discipline accademiche
1.4.1 Antropologia culturale e sociologia
1.4.2 Antropologia e psicologia
1.5 Il metodo scientifico
1.5.1 Teorie, associazioni e spiegazioni
1.5.2 Il valore e le l i mitazioni della scienza
1.1 LA DIVERSITÀ U MANA
Gli antropologi studiano gli esseri umani apparte­
nenti a ogni tempo e a ogni luogo, ovunque essi si
trovino o vivano, si siano trovati o abbiano vissuto
- nel Kenya settentrionale, in un caffè in Turchia o
in un centro commerciale di una città europea. L'an­
tropologia è l'esplorazione della diversità umana nel
tempo e soprattutto nello spazio. Questa disciplina
studia quindi la condizione umana nel suo aspetto
globale: passato, presente e futuro; biologia, società,
linguaggio e cultura. Di particolare interesse è la di­
versità che si origina dal fenomeno dell'adattabilità
umana.
Gli esseri umani sono tra gli animali più adattabili
al mondo. Gli abitanti delle Ande del Sudamerica si
svegliano in villaggi situati a quasi 5000 metri sopra
il livello del mare e si inerpicano per altri 450 metri
circa per lavorare nelle miniere di stagno. Gli indige-
ni che vivono nel deserto australiano adorano gll ani­
mali e discutono di filosofia. Gli abitanti dei Tropici
sopravvivono alla malaria. Gli uomini hanno cammi­
nato sulla superficie della Luna. Il modello della nave
spaziale Enterprise custodito presso lo Smithsonian
Institution di Washington è il simbolo del desiderio
di "esplorare strani, nuovi mondi, alla ricerca di nuo·
ve forme di vita e di nuove civiltà, per arrivare là
dove nessun uomo è mai giunto prima•. Il desiderio
di conoscere l'ignoto, di controllare ciò che sfugge al
controllo, di creare ordine dal caos trova espressione
in ogni popolo della terra. Creatività, adattabilità e
flessibilità sono attributi umani elementari: la diver­
sità umana costituisce l'argomento principale dell'an·
tropologia.
Gli studenti sono spesso sorpresi dall'estensione
del campo dell'antropologia. L'antropologia è una
scienza speciflcatamente comparativa e oltstica. L'o­
lismo si riferisce allo studio della condizione umana
considerata nel suo insieme: passato, presente e futu­
ro; biologia, società, linguaggio e cultura. La maggior
parte delle persone crede che gli antropologi si de­
dichino allo studio dei fossili e delle culture prein­
dustriali non occidentali, e in effetti alcuni studiosi
di antropologia sono impegnati in queste attività,
ma l'antropologia è assai più complessa dello studio
delle popolazioni preindustriali: è un campo di inda­
gine comparativo che prende in esame tutte le so·
cietà, semplici e complesse. Le altre scienze sociali
tendono a concentrarsi su una sola società, spesso
una nazione industriale come l'Italia o gli Stati Uniti,
mentre l'antropologia offre una prospettiva transcul·
turale unica, mettendo costantemente a confronto le
tradizioni di diverse società.
Gli esseri umani condividono la vita sociale, ossia
la vita organizzata in gruppi, con altri animali, tra cui
babbuini, lupi e persino formiche. Ciò nonostante,
la cultura è un tratto caratteristico unico della spe­
cie umana. Le culture sono l'insieme di tradizioni e
costumi, trasmessi attraverso forme di insegnamen·
to, che formano e guidano le credenze, le visioni del dell'esistenza umana, esplorando la diversità umana
mondo e il comportamento degli individui in socie­ a livello biologico e culturale nel tempo e nello spa­
tà. I bambini apprendono tali tradizioni crescendo zio. Esaminando antiche ossa e utensili, è possibile
in una specifica società, mediante un processo de­ dipanare i misteri delle origini dell'uomo. Quando i
nominato inculturazione. Nelle tradizioni cultura­ nostri progenitori si sono separati da quegli antenati
li rientrano costumi e opinioni, sviluppati nel corso che discendevano dalle scimmie? Dove e quando ha
delle generazioni, su quelli che sono i componamen­ avuto origine l'Homo sapiens? Come si è modificata la
ti propri e Impropri. Queste tradizioni rispondono a nostra specie? Che cosa siamo oggi e dove stiamo an­
domande quali: come dovremmo fare le cose? Come dando? In che modo i cambiamenti culturali e sociali
è possibile dare un significato al mondo? Come siamo hanno influenzato il mutamento biologico? È da oltre
in grado di distinguere ciò che è giusto da ciò che è un milione di anni che il genere a cui apparteniamo,
sbagliato? Che cosa è giusto e che cosa è sbagliato? Homo, è in continuo mutamento: gli esseri umani
Una cultura crea una certa coerenza e omogeneità non smettono infatti di adattarsi e di modificarsi sia
nel componamenti e nel modo di pensare degli indi­ biologicamente sia culturalmente_
vidui che vivono In seno a una determinata società.
L'elemento più importante delle tradizioni cultu­
rali è la loro trasmissione attraverso l'insegnamento 1 . 2 ADATTAM ENTO,
piuttosto che mediante l'eredità biologica. Pur non VARI AZIONE E MUTAM ENTO
essendo biologica in sé, la cultura si basa comun­
que su alcune caratteristiche proprie della biologia Il concetto di adattamento si riferisce ai processi me­
umana. Per oltre un milione di anni, gli esseri uma­ diante i quali gli organismi riescono a superare con
ni hanno mostrato di possedere almeno alcune delle successo gli stress e le forze avverse che agiscono
capacità biologiche da cui dipende lo sviluppo della nell'ambiente in cui si trovano, come per esempio
'
cultura: la capacità di apprendere, di pensare simbo­ i problemi legati al clima e alla topografia, ossia alle
licamente, di utilizzare il linguaggio e di impiegare caratteristiche fisiche della superficie terrestre. Come
strumenti e altri prodotti per l'organizzazione del­ si modificano gli organismi per riuscire a vivere in
la vita e l'adattamento all'ambiente. L'antropologia determinati ambienti, come climi caldi e secchi o ad
confronta e valuta i principali interrogativi alla base altitudini estreme? Come altri animali, anche gli es­
seri umani sfruttano mezzi di adattamento biologici.
Gli uomini sono tuttavia gli unici a disporre anche di
�"\\lllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllt,'\ mezzi di adattamento culturali.
s Panoramica I territori montuosi presentano difficoltà speci­
fiche, legate in particolare all'altitudine e alla man­
Esplorando la diversità umana biologica e culturale sia nel canza di ossigeno. Provate a considerare quattro
tempo sia nello spazio, l'antropologia si confronta con gli mezzi (di cui uno culturale e tre biologici) con cui
interrogativi alla base dell'esistenza e della sopravvivenza gli esseri umani possono sopravvivere e adattarsi a
degli esseri umani: come si è originato l'uomo, come è cam­ ridotte quantità di ossigeno ad alta quota. L'adatta­
biato il genere Homo, come cambia anche oggi. Quella an­ mento culturale (tecnologico, in questo caso) può
tropologica è una scienza olistica, che studia la condizione essere rappresentato dalla cabina pressurizzata di
umana nel suo insieme: passato, presente e futuro; biologia, un aereo dotata di maschere di ossigeno. Tre sono
società. linguaggio e cultura. La cultura costituisce un aspet­ invece i modi in cui è possibile adattarsi biologica­
to cruciale dell'adattabilità e del successo dell'uomo. Essa mente ad altitudini elevate: adattamento genetico,
racchiude le tradizioni e i costumi di singoli gruppi umani adattamento fisiologico a lungo termine e adatta­
- trasmessi attraverso l'i nsegnamento - che determinano il
mento fisiologico a breve termine. In primo luogo,
comportamento, le credenze e la visione del mondo di colo­
le popolazioni originarie di zone situate ad alta quo­
ro che appartengono a tali gruppi. Le forze culturali model­
ta, come le Ande peruviane e i monti dell'Himalaya
lano e modificano costantemente la biologia e il comporta­
di Tibet e Nepal, sembrano avere acquisito deter­
mento degli esseri umani. L'antropologia culturale esamina
minati vantaggi genetici per vivere a tali altitudini
la diversità culturale del presente e del passato recente. Gli
estreme. È probabile che la tendenza delle popola­
antropologi fisici studiano i reperti fossili, la genetica e la
crescita corporea, nonché i primati. L'antropologia è corre­
zioni andine a sviluppare polmoni e cassa toracica
lata a molte altre discipline, appartenenti sia alle scienze voluminosi abbia una base genetica. In secondo luo­
= naturali <per esempio la biologia) sia alle scienze sociali <per go, indipendentemente dal patrimonio genetico di
esempio la sociologia). cui sono dotati, gli individui che crescono e vivono
\,,111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111\\\\� ad alta quota acquisiscono una maggiore efficien-
za a livello fisiologico rispetto a persone genetica­
mente simili ma che risiedono a livello del mare.
Questo fatto illustra l'adattamento fisiologico a lun­
go termine nel corso della crescita e della matura­
zione dell'organismo. Inoltre, gli esseri umani hanno
sviluppato anche la capacità di un adattamento fi­
siologico a breve termine, persino immediato. Per
questo motivo, quando gli abitanti delle pianure
arrivano ad alta quota, la loro respirazione si fa più
frequente e aumenta anche la frequenza del battito
cardiaco. L'iperventilazlone porta a un aumento del­
la quantità di ossigeno nel polmoni e nelle arterie,
mentre con l'aumento del battito cardiaco il sangue
è in grado di raggiungere i tessuti molto più rapida­
mente. Tutte queste diverse risorse adattative, sia
culturali sia biologiche, mirano a un unico obiet­
tivo: mantenere una riserva adeguata di ossigeno a
disposizione dell'organismo.
Con il progredire della storia umana, i mezzi di
adattamento sociali e culturali hanno acquisito
un'importanza sempre maggiore. Nel corso di ta­
le processo, gli esseri umani hanno sviluppato sva­
riati modi per sopravvivere nel diversi ambienti da
essi occupati nel tempo e nello spazio. La velocità
di cambiamento e adattamento culturale ha subito
un'accelerazione, in particolare negli ultimi 1 0.000
anni. Per milioni di anni, la caccia e raccolta di ali­
menti commestibili presenti In natura sono state l'u­
nica base di sussistenza degli esseri umani. Tuttavia
sono occorse solo poche migliaia di anni perché la
produzione alimentare (conseguente alla coltiva­
zione di piante e all'addomesticamento di animali),
origlnatasi circa 1 2.000- 10.000 anni fa, sostituisse la
caccia e la raccolta nella maggior pane delle aree abi­
tate del pianeta. Tra il 6000 e il 5000 a.C. sorsero le
prime civiltà: società estese, potenti e complesse, co­
me l'antico Egitto, che conquistarono e governarono
vaste aree geografiche.
In tempi molto più recenti, la diffusione della pro­
duzione industriale ha influenzato profondamente la
vita umana. Nel corso della storia dell'uomo, le prin­
cipali innovazioni si sono diffuse soppiantando quel­
le precedenti. Ogni rivoluzione economica ha avuto
ripercussioni sociali e culturali. L'economia globale
contemporanea e le moderne comunicazioni colle­
gano tutte le persone che vivono nel mondo mo­
derno, direttamente o indirettamente, a un sistema
che si estende su scala planetaria. Gli esseri umani si
trovano a dover affrontare forze generate da sistemi
progressivamente più ampi: regione, nazione, mondo.
Lo studio di questi adattamenti contemporanei crea
nuove sfide e nuove frontiere per l'antropologia: aLe
culture dei popoli del mondo devono essere costan­
temente riscopene via via che tali popoli le reinven-
tana, modificando le circostanze storiche" (Marcus e
Flsher 1986, p. 24).
1.3 LE DISCIPLINE
ANTROPOLOG ICHE
Nel mondo accademico, l'antropologia - ovvero lo
studio dell'uomo - si differenzia a seconda delle tra­
dizioni accademiche nazionali. Negli Stati Uniti si è
soliti suddividere Gl'antropologia generale" in quattro
principali sottodisclpline: l'antropologia culturale,
quella archeologica, quella biologica e l'antropologia
linguistica. In Europa e in Italia la distinzione più
usuale è quella fra l'antropologia culturale e l'antro­
pologia fisica (biologica). In molti casi, l'antropologia
culturale viene denominata ernologia e, oggi più rara­
mente, antropologia sociale.
C l sono ragioni storiche per l'inclusione delle
quattro sottodisclpline, a cui si è fatto riferimento a
inizio del paragrafo, in una singola disciplina, quale
è l'approccio tipico per esempio in Nord America.
L'origine dell'antropologia come campo scientifico,
e dell'antropologia americana in particolare, può es­
sere tracciata a ritroso fino al XIX secolo. I primi
antropologi americani erano focalizzati soprattutto
Intorno alla storia e alle culture dei nativi del Nord
America. L'Interesse per le origini e la diversità dei
nativi americani ha unito studi sul costumi, sulla
vita soc iale, sulla lingua e anche sui tratti fisici.
Gli antropologi si pongono ancora domande simi­
li a queste: "Da dove vengono i nativi americani?",
"Quante ondate di migrazione li hanno portati nel
Nuovo Mondo?•, "Quali sono l legami linguistici,
culturali e biologici tra l nativi americani e tra loro
e le popolazioni asiatiche?".
C l sono anche ragioni logiche per questa inclu­
sione. Le risposte ad alcune domande chiave della
disciplina antropologica spesso richiedono una com­
prensione sia della biologia degli esseri umani sia del­
la loro cultura, sia del passato sia del presente. Ogni
sottodisciplina considera la variazione nel tempo e
nello spazio (cioè, in aree geografiche diverse). Gli
antropologi culturali e gli antropologi archeologi stu­
diano (tra molti altri argomenti) i cambiamenti nella
vita sociale e nei costumi. Gli antropologi archeologi
hanno utilizzato gli studi sulle società attive e su­
gli schemi di comportamento per immaginare come
possa essere stata la vita in passato. Gli antropologi
biologi esaminano i cambiamenti evolutivi sotto l'a­
spetto della forma fiSica, per esempio i cambiamenti
anatomici che potrebbero essere stati associati all'o­
rigine dell'uso dei manufatti o della lingua. Gli an-
tropologl linguisti possono ricostruire le basi delle
lingue antiche studiando quelle moderne.
Gli antropologi condividono alcuni presupposti
basliarl, tra cui quello forse più Importante è li con­
cetto che non è posslblle pervenire a conclusioni
uniche e definitive sulla •natura umana" a partire dal­
lo studio di una singola nazione, società o tradizione
culturale, laddove è Invece essenziale un approccio
comparativo e transculturale.
1.3. 1 ANTROPOLOGIA CULTURALE
L'antropologia culturale è lo studio della socie­
tà e della cultura umane, la disciplina che descrive,
analizza, interpreta e spiega le somiglianze e le diffe­
renze sociali e culturali. Per studiare e interpretare
la diversità culturale, questo settore dell'antropolo­
gia adotta un duplice approccio: quello etnografico
(basato sul riscontri diretti e sul lavoro sul campo
o fleldwork) e quello etnologico (basato sul confronti
transculturali). L'etnografia offre li resoconto relati­
vo a una comunità, una società o una cultura speci­
fica. Nella fase di raccolta del dati etnografici, l'etno­
grafo reperlsce Informazioni che In seguito organizza,
descrive, analizza e Interpreta allo scopo di costruire
e presentare Il contesto esaminato, sotto forma di vo­
lume, articolo o filmato. Tradizionalmente gli etno­
grafi vivono In piccole comunità e studiano compor­
tamenti, credenze, usi e costumi, vita sociale, attività
economiche, politica e religione locali. Che tipo di
esperienza rappresenta l'etnografia per gli stessi etno­
grafi? La prospettiva antropologica derivata dal lavoro
sul campo e dalla raccolta di dati etnografici spesso
risulta radicalmente diversa da quella economica o
della scienza politica. Questi settori si concentrano
sulle organizzazioni e sulle linee di condotta nazio­
nali e ufficiali, e spesso anche su gruppi elitari.
I gruppi tradizionalmente studiati dagli antropo­
logi erano In genere piuttosto poveri e privi di po­
tere economico, come accade oggi per buona parte
dei popoli del mondo_ Gli etnografi spesso osservano
pratiche discriminatorie nei confronti di tali popoli,
che si trovano ad affrontare carestie, penuria alimen­
tare e altri aspetti legati all'indigenza. Gli studiosi di
scienze politiche tendono a studiare programmi svi­
luppati poi a livello nazionale, mentre gli antropologi
scoprono li modo in cui tali programmi sono applica­
ti a livello locale.
Le culture non sono isolate. Come ebbe modo di
notare uno dei più importanti antropologi del Nove­
cento, Franz Boas ( 1 940/1 966), i contatti tra grup­
pi vicini sono sempre esistiti, coprendo anche aree
molto estese. •Le popolazioni umane costruiscono le
loro culture non in uno stato di isolamento, ma inte­
ragendo le une con le altre" (Wolf 1 982/ 1 990, p. 27).
Gli abitanti di paesi e villaggi prendono parte sempre
In misura maggiore agli eventi regionali, nazionali e
persino mondiali. Il contatto con forze esterne av­
viene attraverso l mass media, l fenomeni migrato­
rl e i moderni sistemi di trasporto. Città e nazioni
Invadono sempre più le comunità locali con l'arrivo
di turisti, agenti di svliuppo, ufficiali del governo e
funzionari governativi e religiosi, oltre che candidati
politici. Tali collegamenti costituiscono componenti
di primo plano della politica, dell'economia e dell'in­
formazione a livello regionale, nazionale e internazio­
nale. Questi sistemi sempre più ampi influenzano gli
individui e i luoghi tradizionalmente studiati dagli
antropologi. Lo studio di tali collegamenti e sistemi
fa parte della materia di cui si occupa la moderna
antropologia.
Benché in molte tradizioni di studio nazionali i
termini antropologia culturale ed etnologia tendano
a sovrapporsi nel significato, con una preferenza per
la prima denominazione, è bene definire quale sia
l'ambito degli studi etnologici. L'etnologia si propo­
ne di esaminare, interpretare, analizzare e confronta­
re i risultati etnografici, ossia l dati raccolti In diverse
società. Tali dati vengono impiegati per Individuare
somiglianze e differenze e per giungere a generaliz­
zazioni sulla società e sulla cultura. Andando oltre
il particolare e spingendosi verso un ambito più ge­
nerale, gli etnologi cercano di identificare e spiega­
re differenze e analogie culturali, verificare ipotesi
e formulare teorie In grado di migliorare la nostra
comprensione del funzionamento dei sistemi sociali
e culturali (vedi Paragrafo 1 .5). I dati utilizzati per le
attività di comparazione dagli etnologi non derivano
solo dall'etnografia, bensl anche da altri settori secon­
dari, in particolare quello dell'archeologia e della sto­
ria, nel momento in cui forniscono informazioni utili
a ricostruire l sistemi sociali del passato.
1.3.2 ANTROPOLOGIA ARCH EOLOGICA
L'antropologia archeologica (o, più semplicemen­
te, archeologia) ricostruisce, descrive e interpreta il
comportamento umano e i modelli culturali attraver­
so i resti materiali. Nei luoghi dove le persone vivo­
no o hanno vissuto, gli archeologi trovano artefatti,
suppellettili, materiali che gli esseri umani hanno
prodotto, usato o modificato, quali strumenti, armi,
edifici e anche i resti di scarto come i rifiuti. I resti
vegetali e animali e la spazzatura raccontano storie
circa il consumo e le attività umane. I grani selvatici
e da coltura presentano caratteristiche diverse, che

permettono agli archeologi di distinguere tra la rac­
colta e la coltivazione di piante. Le ossa animali rive­
lano l'etcì e il sesso degli animali macellati, fornendo
altre informazioni utili nel determinare se le specie
siano selvatiche o addomesticate.
Analizzando tali dati, gli archeologi rispondono a
diverse domande sulle economie antiche: an gruppo
ha ricavato la carne dalla caccia, o lo ha fatto addo­
mesticando e allevando animali, uccidendo solo quel­
li di una cena etcì e sesso?"; an cibo di origine vegeta­
le è arrivato da piante selvatiche o da semina?"; "Gli
abitanti producevano, commerciavano o compravano
oggetti particolari?"; "Le materie prime erano dispo­
nibili localmente? Se non lo erano, da dove proveni­
vano?". Da informazioni come queste, gli archeologi
ricostruiscono l modelli di produzione, commercio
e consumo.
Gli archeologi hanno trascorso molto tempo stu­
diando per esempio vasi e frammenti di terracotta. I
cocci sono più durevoli rispetto a molti altri artefatti,
come quelli tessili e di legno. La quantitcì di fram­
menti di ceramica consente stime sulla dimensione
e sulla densltcì della popolazione. La scoperta che l
vasai utilizzavano materiali non disponibili localmen-
l Il sito archeologico di Harappa, uno dei siti di un'antica civiltà fluviale indù, risalente a circa 4800 anni fa.
_____ Ca p itolo
___._
_ _ 1 Che cos'è l'a ntropol�
te suggerisce, per esempio, sistemi di commercio gioì
attivi a quell'epoca. Somiglianze nella produzione e
nella decorazione tra differenti slti geografici posso­
no essere la prova delle connessioni culturali. Gruppi
con frammenti vasellarl simili possono condividere
una storia e potrebbero avere antenati culturali in
comune: forse li avevano scambiati tra loro o appar­
tenevano allo stesso sistema politico.
Molti archeologi studiano la paleoecologia. L'eco­
logia è lo studio delle interrelazioni tra gli esseri vi­
venti in un dato ambiente. Gli organismi e l'ambien­
te, insieme, costituiscono un ecosistema, basato su
scambi e flussi. L'ecologia umana studia gli ecosiste­
mi che includono persone, concentrandosi sui modi
in cui lo sfruttamento umano "della natura influenza
ed è influenzato dalle organizzazioni sociali e dai va­
lori culturaW (Bennett 1 969, pp. 10- 1 1). La paleoeco­
logia "osserva• gli ecosistemi del passato.
Oltre a ricostruire l modelli ecologici, gli archeolo­
gi possono dedurre le trasformazioni culturali osser­
vando per esempio le modlflche nella dimensione e
nella tipologia dei siti geografici e la distanza tra loro.
Una clttcì si sviluppa in una regione dove piccoli in­
sediamenti, vlllaggi e borghi esistevano da qualche
Il !�!_E_� _ -�e_ d imen!i�!]_i_d��l� a!'trop�g!a_
__ _ _ _ _ � ---- -
secolo prima. La quantità di livelli di insediamento
(città, villaggio, borghi) in una società è una misura
del livello di complessità sociale. Gli edifici offrono
indizi sulle caratteristiche politiche e religiose. Tem­
pli e piramidi suggeriscono che un'antica società
aveva una struttura gerarchica in grado di guidare
il lavoro necessario per costruire tali imponenti mo­
numenti. La presenza o assenza di alcune strutture,
come le piramidi dell'Antico Egitto e del Messico,
rivela le differenze tra i diversi insedlamenti. Per
esempio, alcune città erano luoghi dove le persone
venivano per assistere e partecipare a cerimonie; al­
tre erano siti di sepoltura; altre ancora erano comu­
nità agricole.
Gli archeologi, scavando, ricostruiscono anche
modelli comportamentali e stili di vita del passato.
Questo Implica scavare attraverso una successione
di livelli in un particolare sito. In una data area, nel
tempo, gli insediamenti possono cambiare in forma e
scopo, come possono cambiare le connessioni tra gli
insedlamentl. L'attività di scavo può testimoniare i
cambiamenti in campo economico, sociale e politico.
Anche se gli archeologi sono noti per lo più per lo
studio della preistoria, cioè il periodo prima dell'in­
venzione della scrittura, studiano anche le culture di
popoli pane della storia e persino attualmente viven­
ti. Studiando alcune navi affondate al largo della co­
sta della Florida, gli archeologi sottomarini sono sta­
ti in grado di verificare le condizioni sulle navi che
hanno trasportato gli schiavi dall'Africa in America
e che sono il ceppo originario degli afro-americani.
In un progetto di ricerca avviato nel 1 973 a Tucson,
Arizona, l'archeologo Willlam Rathje ha avviato uno
studio a lungo termine delle moderne pratiche di
smaltimento della spazzatura. Il valore della "garbo­
logia", come Rathje l'ha chiamata, è quello di fornire
"prove di quello che la gente ha fatto, non quello
che pensano di aver fatto, quello che pensano che
avrebbero dovuto fare, o cosa l'intervistatore pensa
che avrebbero dovuto fare" (Harrison, Rathje, e Hu­
ghes 1 994, p. 1 08). Ciò che le persone testimoniano
può infatti essere in forte contrasto con il loro reale
comportamento, come rivelato dalla garbologia. Per
esempio, i garbologi hanno scoperto che i tre quar­
tieri di Tucson che hanno riferito il più basso consu­
mo di birra hanno avuto il più alto numero di lattine
di birra scartate per famiglia (Podolefsky e Brown
1 992, p. 1 00)! I risultati delle ricerche garbologiche
hanno anche svelato fraintendimenti e preconcetti
circa le tipologie e le quantità di spazzatura trovata
nelle discariche: anche se la maggior parte delle per­
sone pensava che i contenitori di polistirolo e i pan­
nolini monouso fossero il principale rifiuto prodotto,
in realtà erano relativamente insignificanti rispetto
_ _ ____ __ _ _ _____
alla quantità di plastica e soprattutto di carta (Rathje
e Murphy 200 1; Zimring 20 1 2).
1.3.3 ANTROPOLOG IA B IOLOG ICA
O FISICA
L'argomento principale dell'antropologia biologica
o ancropologia fisica è la diversità umana biologica nel
tempo e nello spazio. Il tema principale della varia­
zione biologica raggruppa cinque soggetti di studio
nell'ambito dell'antropologia biologica:
l. l'evoluzione umana messa in luce e delineata da
reperti fossili (paleoantropologia);
2. la genetica umana;
3. la crescita e lo sviluppo delle popolazioni;
4. la plasticità biologica umana (la capacità del cor­
po umano di modificarsi per sopravvivere a stress
ambientali quali alte e basse temperature e altitu­
dine);
5. la biologia, l'evoluzione, il comportamento e la vi­
ta sociale di scimmie e altri primati non umani.
Questi campi di interesse collegano l'antropologia
ad altri settori di studio: biologia, zoologia, anatomia,
fisiologia, medicina e salute pubblica. L'osteologia,
ossia lo studio delle ossa, consente agli esperti di pa­
leoarcheologia, che esaminano crani, denti e ossa, di
identificare i progenitori umani e di mappare i cam­
biamenti anatomici nel corso del tempo. Il paleon­
tologo è uno scienziato che si occupa di studiare i
fosslll, mentre il paleoantropologo è un paleontologo
che studia i reperti fossili dell'evoluz ione umana. I
paleoantropologi collaborano spesso con gli archeo­
logi, che studiano invece i manufatti, alla ricostruzio­
ne degli aspetti biologici e culturali dell'evoluzione
umana: fossili e utensili vengono infatti spesso rin­
venuti insieme. Diversi tipi di utensili offrono infor­
mazioni sulle abitudini, gli usi e gli stili di vita degli
antenati umani che li utilizzavano.
Più di un secolo fa, Charles Darwin si accorse che
la varietà esistente all'interno di ogni popolazione
consente ad alcuni individui (quelli provvisti delle
caratteristiche più favorevoli) di riuscire a sopravvi­
vere e a riprodursi meglio di altri. La genetica, che
si sviluppò più tardi, ci illumina sulle cause e la
trasmissione di tale varietà la quale, tuttavia, non è
ascrivibile ai soli geni. Nell'arco della vita di qualsiasi
individuo, anche l'ambiente coopera con l'ereditarie­
tà a determinare specifiche caratteristiche genetiche.
Per esempio le persone geneticamente predisposte
a raggiungere un'alta statura risulteranno invece più
basse se malnutrite durante l'infanzia. Per questo mo­
tivo l'antropologia biologica esplora anche l'influenza
 --------�
dell'ambiente sullo sviluppo del corpo. Tra i fattori
ambientali che contribuiscono a influenzare lo svi­
luppo corporeo figurano la nutrizione, l'altitudine, la
temperatura e la malattia, oltre a una serle di fattori
culturali, come gli standard legati al canoni di bellez­
za estetici considerati in precedenza.
L'antropologia biologica (insieme alla zoologia) in­
clude inoltre la primatologia. Tra i primati sono an­
noverati alcuni dei nostri parenti più prossimi - le
grandi scimmie. I primatologi ne studiano appunto
biologia, evoluzione, comportamento e vita sociale,
spesso negli ambienti naturali in cui vivono. La prl­
matologia è spesso di supporto alla paleoantropolo­
gia, poiché il comportamento dei primati può fare lu­
ce sul comportamento e la natura degli esseri umani.
1.3.4 ANTROPOLOGI A LINGUISTICA
Non sappiamo (e probabilmente non sapremo mal)
quando i nostri antenati acquisirono l'abilità di par­
lare, nonostante gli antropologi biologici abbiano
considerato l'anatomia del viso per fare ipotesi sull'o­
rigine del linguaggio. E i primatologi hanno descrit­
to i sistemi di comunicazione di scimmie e scimmie
antropomorfe. Sappiamo che i linguaggi grammatical­
mente complessi e ben sviluppati esistono da miglia­
ia di anni. L'antropologia linguistica offre una ulterio­
re dimostrazione dell'interesse dell'antropologia ver­
so la comparazione, la variazione e il cambiamento.
L'antropologia linguistica studia il linguaggio nel
suo contesto sociale e culturale, attraverso lo spazio
e nel corso del tempo. Alcuni antropologi linguistici
fanno supposizioni sulle caratteristiche universali del
linguaggio, forse collegate a uniformità nel cervello
umano. Altri ricostruiscono linguaggi antichi con­
frontando i loro discendenti contemporanei e nel far
ciò fanno scoperte sulla storia. Altri ancora studiano
le differenze linguistiche per scoprire diverse per­
cezioni e caratteristiche di pensiero nelle differenti
culture.
La linguistica storica considera la variazione nel
tempo, per esempio i camb iamenti nei suoni, nella
grammatica e nel vocabolario tra il Middle English
(parlato approssimativamente tra il 1 05 0 d.C. e il
1 550 d.C.) e l'Inglese moderno. La sociolinguistica
analizza le relazioni tra i cambiamenti sociali e quelli
linguistici. Nessuna lingua è un sistema omogeneo
nel quale ognuno parla esattamente come ogni altro
individuo. Come usano diversi oratori un linguaggio
dato? Come si correlano le caratteristiche linguisti­
che con i fattori sociali, tra i quali le differenze di
classe e sesso (Tannen 1990)? Una ragione della varia­
zione è la geografia, come per quanto riguarda i dia-
Capitolo 1 C�_e cos'è l'antropologia 9
letti e gli accenti regionali. La variazione linguistica è
espressa nel bilinguismo dei gruppi etnici. I linguisti
e gli antropologi culturali collaborano nello studio
dei collegamenti tra il linguaggio e molti altri aspetti
della cultura, per esempio come le persone conside­
rano la parentela e come percepiscono e classificano
i colori.
1.4 ANTROPOLOG IA E ALTRE
D ISCI PLINE ACCADEM ICHE
Come sottolineato in precedenza, una delle princi­
pali differenze tra l'antropologia e gli altri settori che
si occupano dello studio dei popoli è l'olismo, quella
mescolanza unica, tipica di questa disciplina, di pro­
spettive biologiche, sociali, culturali, linguistiche,
storiche e contemporanee. Paradossalmente, se da
un lato tale elemento contraddistingue l'antropolo­
gia, dall'altro l'ampio raggio del campo di studi delle
scienze antropologiche le collega a numerose altre
discipline. Le tecniche utilizzate per datare fossili
e manufatti sono giunte all'antropologia dalla fisica,
dalla chimica e dalla geologia.
Poiché resti di piante e animali vengono spesso
rinvenuti insieme a ossa umane e manufatti, gli an­
tropologi fisici collaborano con esperti di botanica,
zoologi e paleontologi.
In quanto disciplina che è al contempo scientifica
e umanlstica, l'antropologia si ricollega a numerosi
altri campi del sapere. L'antropologia è una scienza,
un "campo di studio o insieme di conoscenze siste­
matico che ha come obiettivo, attraverso esperimen­
ti, osservazione e deduzioni, l'approdo a spiegazioni
affidabili dei fenomeni, con riferimento al mondo fi­
sico e materiale" (Webster's New World Encyclopedia
1 993, p. 937). Nei capitoli seguenti l'antropologia sa­
rà presentata come una scienza umanistica che si de­
dica alla scoperta, alla descrizione, alla comprensione
e alla spiegazione delle somiglianze e delle differen­
ze nel tempo e nello spazio tra gli esseri umani e i
loro progenitori. Clyde Kluckhohn (1 949/ 1 979) ha
descritto l'antropologia come "la scienza delle somi­
glianze e delle differenze umane" (p. 12), dichiarando
la necessità, valida a tutt'oggi, dell'esistenza di tale
disciplina: "L'antropologia fornisce una base scientifi­
ca per trattare il cruciale dilemma del mondo attua­
le: come possono popoli d'aspetto diverso, di lingue
reciprocamente inintelligibili o di diversi sistemi di
vita coesistere pacificamente?" (p. 1 1). L'antropologia
ha creato un ricco patrimonio di conoscenze e infor­
mazioni che il presente libro cercherà di delineare in
modo sintetico.
Al di là dei collegamenti con le scienze naturali
(geologia, zoologia ecc.) e le scienze sociali (socio­
logia, psicologia ecc.), l'antropologia intrattiene an­
che opportuni legami con le sc ienze umanistiche,
che includono lo studio della lingua e delle lette­
rature, la filosofia, la storia, le arti. Queste disci­
pline studiano lingue, testi, filosofie, arti, musica,
teatro e cinema e altre forme di espressione crea·
tiva. L'etnomusicologia, che si occupa di studiare
le forme di espressione musicale nel mondo, è par­
ticolarmente vicina all'antropologia. Anche lo stu­
dio degli usi e delle tradizioni popolari, lo studio
sistematico di miti, favole e leggende provenienti
da una varietà di culture, è un campo di studio
che ha numerosi punti di contatto con l'antropolo­
gia. Si potrebbe in effetti sostenere che l'antropolo­
gia è tra le discipline accademiche maggiormente
orientate all'approccio umanistico, considerato Il
suo basilare rispetto per la diversità umana. Gli an­
tropologi prestano ascolto, registrano e rappresen­
tano le voci che scaturiscono da una molteplicità
di luoghi e culture; l'antropologia considera utili e
importanti le conoscenze locali, le diverse visioni
del mondo e le filosofie "degli altri". In particolare,
l'antropologia culturale adotta un punto di vista
comparativo e non elitario nei confronti delle for­
me di espressione creativa, tra cui linguaggio, arte,
narrativa, musica e danza, valutati nel loro conte·
sto sociale e culturale.
1.4.1 ANTROPOLOGIA CULTURALE
E SOCIOLOGIA
La soclologia è probabilmente la disciplina più vi­
cina all'antropologia, In particolare all'antropologia
culturale. Come gli antropologi culturali, i sociolo­
gl studiano le società costituite da esseri umani, il
loro comportamento sociale, le relazioni sociali e
l'organizzazione sociale. Differenze fondamentali tra
sociologia e antropologia riflettono le tipologie di
società tradizionalmente studiate dalle singole di­
scipline. I sociologi tipicamente hanno studiato le
società contemporanee, occidentali, industriali; gli
antropologi, per contrasto, si sono concentrati sulle
società non industriali e non occidentali. Sociologi e
antropologi hanno sviluppato metodi differenti per
studiare questi tipi di società. Per studiare nazioni
complesse, i sociologi hanno fatto affidamento su in·
dagini e altri strumenti per raccogliere dati quanti·
ficabili. I sociologi utilizzano tecniche di campiona·
mento e statistiche al fine di raccogliere e analizzare
tali dati, e una formazione di tipo statistico è stata
fondamentale in sociologia. Lavorando in società più
piccole, come un villaggio, gli antropologi possono
arrivare a conoscere quasi tutti gli abitanti e han­
no meno bisogno di strumenti di campionatura e
dati statistici. Tuttavia, poiché gli antropologi oggi
stanno lavorando sempre più nelle nazioni moderne,
l'uso di campionamenti e statistiche sta diventando
maggiormente comune nell'antropologia culturale.
Gli etnografi tradizionali studiavano popolazioni
di piccole dimensioni e illetterate (prive di sistemi
di scrittura), basandosi su metodi appropriati a tale
contesto. "L'etnografia è un procedimento di ricerca
con il quale l'antropologo osserva da vicino, registra
del fatti e si Impegna nella vita quotidiana di un'al­
tra cultura - un'esperienza che va sotto il nome di
-
metodo della ricerca sul campo e in seguito stende
dei resoconti su questa cultura, accentuando 1 det­
tagli descrittivi" (Marcus e Fischer 19 86/1 994, p.
5 8). Uno del metodi chiave Indicato nella citazione è
appunto l'osservazione partecipata, che consiste nel
prendere parte agli eventi che si stanno osservando,
descrivendo e analizzando.
Attualmente sono molte le aree e gli argomenti in
cui si verifica una convergenza di antropologia e so­
ciologla. Con la sempre più crescente globaUzzazio­
ne e interconnessione fra le varie società presenti al
mondo, oggi i sociologi svolgono le proprie ricerche
nei paesi in via di sviluppo e in altri luoghi che pri­
ma gravitavano prevalentemente nell'orbita dell'an­
tropologia. Con la diffusione dell'industrializzazione,
molti antropologi lavorano attualmente In nazioni
industriali, dove studiano svariati argomenti, tra cui
il declino del mondo rurale, la vita nei centri urbani
e il ruolo dei mass media nella creazione di modelli
culturali.
1.4.2 ANTROPOLOGIA E PSICOLOGIA
Come l soclologi, la maggior parte degli psicologi
effettua ricerche nell'ambito della propria società di
appanenenza. Gli antropologi sanno, però, che le in­
formazioni sulla psicologia "umana" non possono ba·
sarsi esclusivamente sulle osservazioni fatte in una
sola società. Il confronto interculturale suggerisce
che alcuni modelli psicologici possono infatti esse­
re universali; altri si verificano in alcune ma non in
tutte le società, mentre altri ancora sono confinati
a una o pochissime culture. L'antropologia psicolo­
gica studia le somiglianze e le differenze nei tratti
e nelle condizioni psicologiche (Chiesa 20 1 7; Le­
Vine 20 1 0; Matsumoto e juang 20 1 7). Durante gli
anni Venti, Trenta e Quaranta, diversi antropologi
di spicco, compresi Bronislaw Malinowski (1 927) e
Margaret Mead ( 1 935/1 950; 1928/ 1 96 1), descrisse-
 __________Ca
__,_p_
ro come specifiche culture creino particolari tipi di
personalità negli adulti che a loro volta trasmettono
ai figli certi valori, credenze e modelli di compor­
tamento. Gli antropologi hanno fornito le necessarie
prospettive lnterculturali su aspetti di psicologia del­
lo sviluppo e di psicologia cognitiva (Brekhus 2015;
Kronenfeld et al. 20 1 1 ; Shore 1996), su interpretazio­
ni psicoanalitiche (Paolo 1989) e su condizioni psi­
chiatriche (Bures 20 1 6; Khan 201 7; Kleinman 1 99 1).
Gli antropologi hanno familiarità, per esempio,
con una serle d! sindromi culturalmente specifiche. Si
tratta di schemi di comportamenti insoliti, aberran­
ti o anormali confinati a una singola cultura o a un
gruppo di culture correlate (Bures 20 1 6; Khan 20 17).
Un esempio è il koro, una sindrome culturale dell'A·
sia orientale caratterizzata da paura e ansia irraziona­
le che i propri genitali si stiano restringendo o riti­
rando nell'addome, fino a scomparire o a causare la
morte. Una particolare sindrome latinoamericana è,
invece, il susto, o la perdita dell'anima, i eu! sintomi
sono l'estrema tristezza, la letargia e la spossatezza: la
vittima tipicamente cade preda del susto dopo aver
vissuto una tragedia personale, come la morte di una
persona cara. Un'altra sindrome è il malocchio, tipi­
co del paesi mediterranei: i sintomi, che riguardano
principalmente i bambini, includono il sonno irrego­
lare, il pianto, la malattia e la febbre. Anche le cultu­
re occidentali hanno sindromi specifiche (per esem­
pio l'anoressia nervosa), alcune delle quali si stanno
diffondendo in tutto il mondo per effetto della glo­
balizzazione (Watters 20 10).
1.5 I L METODO SCI ENTI F ICO
L'antropologia, ricordate, è una scienza, anche se con
un volto molto aumanistlco". Qualsiasi scienza ha co­
me obiettivo quello di elaborare spiegazioni attendi­
bili che possano predire le ricorrenze future. Previ­
sioni accurate sono valide fino a test progettati per
smentirle (falsificandole). Le spiegazioni scientifiche
fanno affidamento sui dati, che possono provenire
da esperimenti, osservazioni e altre procedure siste­
matiche. Le cause di tipo scientifico sono materiali,
fiSiche o naturali (per esempio i virus) piuttosto che
sovrannaturali (per esempio i fantasmi).
1.5.1 TEO R I E, ASSOCIAZIONI
E SPI EGAZION I
Nel loro articolo del 1 997 "Science in Anthropo­
logy", Melvin Ember e Carol R. Ember descrivono
come gli scienziati si sforzino di migliorare la no-
it_
o_lo 1 _ C:.he cos'è l'antropologia 11
stra comprensione del mondo testando le ipotesi.
Un'ipotesi è una spiegazione proposta per qualcosa.
Finché non è testata, è semplicemente ipotetica. Se
il test conferma l'ipotesi, allora quella spiegazione è
valida. Una spiegazione mostra come e perché una
variabile causi o sia strettamente associata a un'altra
variabile che vogliamo spiegare. Un'associazione si
riferisce alla covariabilità delle variabili. La covaria­
zione indica che le variabili variano insieme: quan­
do una variabile cambia, anche l'altra cambia. Le te­
orie forniscono spiegazioni per le associazioni (Em­
ber M. ed Ember C.R. 1 997). Cos'è esattamente una
teoria? Una teoria è un framework di idee collegate
logicamente che cl aiuta a spiegare non solo una ma
molte associazioni: in altre parole, le teorie più utili
spiegano più casi.
Noi generalizziamo quando diciamo che un cam­
biamento in una certa variabile di solito segue o è
solitamente associato a una modifica in un'altra varia­
bile. Una legge è una generalizzazione che si applica
e spiega tutti l gradi di un'associazione. Un esempio
di legge è l'affermazione "l'acqua gela a o °C". Questa
legge sottintende un'associazione uniforme tra due
variabili: lo stato dell'acqua (se liquido o ghiaccio) e
la temperatura dell'aria. Possiamo confermare la ve­
rità dell'affermazione grazie a osservazioni ripetute
di fasi di congelamento e per il fatto che l'acqua non
si solidifica a temperature più alte. L'esistenza delle
leggi rende il mondo un luogo più prevedibile, aiu­
tandoci a capire il passato e a predire il futuro: ieri
il ghiaccio si è formato a O oc e domani si formerà
ancora a O oc.
Le scienze sociali hanno poche, se non nessuna,
leggi "assolute" alla stregua di quella del congela­
mento dell'acqua. Le "leggi" nelle scienze sociali
tendono a essere generalizzazioni imperfette, e le
spiegazioni nelle scienze sociali tendono a essere
probabili piuttosto che certe. Di solito hanno delle
eccezioni e a volte la spiegazione non può essere
considerata valida. Significa che queste spiegazioni
sono inutili? Per niente. Immaginate una legge che
affermi che l'acqua congela a O °C gradi per 1'83%
delle volte. Sebbene non possiamo fare una pre­
visione esatta basata su una tale generalizzazione,
ci dice ancora qualcosa di utile, anche se ci sono
delle eccezioni. La maggior parte delle volte, pre­
vederemmo correttamente che l'acqua si congelerà.
Per prendere un esempio reale dalla scienza sociale,
possiamo generalizzare affermando che "il conflit­
to in un dato gruppo tende ad aumentare quando
l'amp iezza della popolazione di quel tale gruppo
aumenta." Anche se questa dichiarazione si applica
solo nell'83% dei casi, è ancora utile. Nelle scien­
ze sociali, compresa l'antropologia, le variabili di
12 PARTE l Le d i m e nsioni d ell'antropologia

J TABELLA 1.1 Teorie e associazioni: come posso spiegare le associazioni?

l
Associazione Una relazione sistematica tra le variabili, così che quando una variabile cambia <varial, cambia anche l'altra <covarial.
Esempio: quando le temperature scendono, l'acqua solidifica.

Ipotesi Una spiegazione proposta per un'associazione; deve essere verificata e può essere confermata o meno.
Esempio: il conflitto aumenterà insieme alla dimensione della popolazione.

Spiegazione La ragione per cui esiste una particolare associazione.

Esempio: le giraffe con colli più lunghi hanno tassi di sopravvivenza più alti e la loro progenie sopravvive di più piuttosto
alle giraffe con colli più corti, perché possono nutrirsi meglio quando il cibo è sc�rso.

Una cornice esplicativa di idee logicamente interconnesse utilizzate per spiegare molteplici fenomeni.
'
Teoria
Esempio: la teoria evolutiva darwiniana utilizzata per spiegare i colli lunghi di giraffe e altre caratteristiche adattative
in diverse specie.

Generalizzazione Affermazione per cui un cambiamento in una determinata variabile di solito segue o è solitamente associato a una
modifica in un'altra variabile.
Esempio: quando le società hanno diete a basso contenuto proteico, tendono ad avere più tabù post-partum rispetto a
quando la dieta è più ricca di proteine.

Legge Una generalizzazione che è universalmente valida.

Esempio: quando la temperatura raggiunge O 'C, l'acqua si trasforma da liquido a solido <ghiaccio!.

interesse tendono a essere associate soltanto in un
modo prevedibile, ma ci sono sempre eccezioni. La
Tabella 1 . 1 riepiloga i termini chiave utilizzati in
questo paragrafo: associazione, Ipotesi, spiegazione,
teoria, generalizzazione e legge.
be a repentaglio la sopravvivenza del bambino già
nato: il tabù post-partum aumenta cosi la soprav­
vivenza infantile. Quando il tabù si istituzionalizza
come un'aspettativa culturale, le persone sono più

Un caso studio: spiegare Il tabì:l post-partum

Un classico studio interculturale ha rivelato una for­
te (anche se non al 100%) associazione, o correlazio­
���P.�����-�� ���- ��.���.i
o . . - o o • • • • • • • • • • • • • •

ne, tra una restrizione sessuale e un tipo di dieta. Un
tradizionale tabù post-panum del sesso (il divieto dei
rapporti sessuali tra marito e moglie per un anno o
più dopo la nascita di un bambino) tendeva a veri­
ficarsi in società dove la dieta era bassa in proteine
(Whiting 1 964).
Questa associazione è stata confermata da dati
interculturali (informazioni etnografiche su un cam­
pione selezionato in modo casuale in diverse socie­
tà). Come si potrebbe spiegare perché la variabile
Quanto sapremmo del comportamento, del pensiero e dei
sentimenti umani se studiassimo solo la società alla quale
apparteniamo? Che cosa accadrebbe se l'insieme delle no·
stre conoscenze fosse basato su analisi di questionari compi·
lati esclusivamente da studenti della nostra Università? Una
domanda radicale, ma anche un interrogativo che dovrebbe
farci riflettere sulla base di ciò che ci porta a enunciare che
cosa sono gli esseri umani. Una ragione primaria del per­
ché l'antropologia ci consente di comprendere noi stessi è
proprio la prospettiva transculturale da essa adottata. Una
sola cultura non può dirci tutto ciò che è necessario sapere

�
dipendente (ciò che deve essere spiegato, in questo · su ciò che significa essere "umani". In precedenza, abbia­
caso il tabù del sesso post-partum) è correlata alla mo visto come le forze culturali sono in grado di influenzare
variabile predittrice (in questo caso la dieta a bas­
so contenuto proteico)? La probabile spiegazione è
che, quando ci sono troppe poche proteine nelle
l
� la crescita fisica degli individui. Anche la cultura orienta l a
nostra crescita emozionale e cognitiva, contribuendo a de­
terminare le tipologie delle nostre personalità di adulti. Tra
loro diete, i bambini possono svilupparsi meno e le discipline accademiche, l'antropologia si evidenzia come
quindi morire per una malattia da carenza proteica scienza che si avvale di una prospettiva transculturale. In
chiamata kwashiorkor. Se la madre ritarda la succes­ che modo siamo influenzati dalla televisione? Per risponde­
siva gravidanza, può allattare al seno più a lungo re a questa domanda, non è sufficiente studiare l'Italia nel
il suo bambino, che ottiene cosi proteine diretta­ 2012 ma anche altri luoghi, e forse anche altri periodi stori­
mente dalla madre che ne aumentano le probabilità ci. L'antropologia è specializzata nello studio della variazio­
di sopravvivenza. Avere un altro bambino troppo ne umana nel tempo e soprattutto nello spazio.
presto, forzando lo svezzamento precoce, mettereb-
propense a rispettarlo ed è meno probabile soccom­
bere a tentazioni momentanee.
Le teorie suggeriscono modelli e relazioni, e gene­
rano ulteriori ipotesi. Basandosi, per esempio, sulla
teoria che il tabù post-partum esista perché riduce
la mortalità infantile quando la dieta è bassa in pro­
teine, si potrebbe ipotizzare che un cambiamento
nelle condizioni che favoriscono l'esistenza del tabù
potrebbe causarne la sua scomparsa. Con l'adozione
del controllo delle nascite, per esempio, le famiglie
potrebbero distribuire le nascite senza evitare i rap­
porti sessuali. Il tabù potrebbe anche scomparire se
i bambini iniziassero a ricevere integratori proteici,
che ridurrebbero la minaccia di kwashiorkor.
La Tabella 1 .2 riepiloga le fasi principali nell'uti­
lizzo del metodo scientifico. In fase di test di ipotesi,
le variabili correlate devono essere chiaramente defi­
nite (per esempio l'altezza in centimetri o il peso in
chilogrammi, piuttosto che la dimensione corporea)
e misurate in modo attendibile. La forza e la signi­
ficatività dei risultati deve essere valutata utilizzan­
do metodi statistici validi (B ernard 20 1 1 ; Bernard,
Wutich e Ryan 20 17). I ricercatori dovrebbero porre
sempre attenzione nell'evitare l'errore comune di ge­
neralizzare, per esempio citando solo i casi che con­ l Il ventre prominente di questo bambino è indice di malnutrizione e, in parti­
fermano la loro ipotesi e ignorando quelli che non
la confermano. La procedura migliore è la selezione
colare, di un deficit proteico noto con il nome di kwashiorkor, termine utilizzato
nell'Africa occidentale che significa •uno-due• e si riferisce alla pratica adottata
casuale dei casi da osservare e studiare in un ampio in alcune società di svezzare un lattante in modo piuttosto brusco alla nascita
campione di società, non tutte le quali probabilmen­ del secondogenito. Privato del latte materno, il primogenito può sviluppare una
te si adattano all'ipotesi. cronica carenza di proteine.

TABELLA 1.2 Le fasi de l metodo scientifico

l
Fai una domanda di ricerca Perché alcune società hanno tabù post-partum?

Costruisci un'Ipotesi Ritardare il sesso coniugale riduce la mortalità infantile quando le diete sono basse in proteine.

lpotlzza un meccanismo l bambini assumono più proteine quando sono allattati più a lungo al seno; l'allattamento non è un
metodo affidabile di contraccezione.

Ottieni l dati per verificare la tua Utilizzare un campione !casuale) di dati interculturali !dati provenienti da diverse
Ipotesi società; tali set di dati sono disponibili per la ricerca di tipo interculturalel.

Definisci un metodo di misurazione Codificare con 1 1e società in cui si ha un tabù post-partum di un anno o più lungo ancora, O
quando non lo si ha; codificare con 1 quando la dieta è bassa in proteine, O quando non lo è.

Analizza l dati Notare schemi ricorrenti nei dati !generalmente i tabù post-partum si riscontrano in società con
diete a basso contenuto proteico, mentre le società con diete più proteiche tendono a non avere
quei tabùl. Utilizzare metodi statistici appropriati per valutare il valore di queste associazioni.

Ricava una conclusione Nella maggior parte dei casi, l'ipotesi è confermata.

Delinea le conseguenze Tali tabù tendono a scomparire quando le diete migliorano o nuove tecnologie riproduttive
diventano disponibili.

Contribuisci alla teoria più generale Le pratiche culturali possono avere un valore adattativo potenziando la sopravvivenza della
progenie.
14 PART�Le: dimensioni dell'ant �� ologia

1.5.2 IL VALORE E LE LIM ITAZIONI
DELLA SCIENZA
La scienza è un metodo - un metodo eccellente - di
capire il mondo, ma di ceno non è l'unica via. Infatti,
il lavoro di molti eminenti antropologi ha maggiori si­
militudini con le discipline umanistiche piuttosto che
con l'approccio strettamente scientifico. Molti antro·
pologi culturali preferiscono analizzare e interpretare
gli aspetti culturali, invece che cercare di spiegarli
scientificamente. Di conseguenza, gli approcci antro·
pologici sono interpretativi e qualitativi e l'approccio
"umanistico• è parimenti considerato in questo libro
insieme a quello quantitativo e scientifico.

RIEPILOGO
L'antropologia è lo studio olisti­
co e comparativo dell'umanità.
Si tratta dell'esplorazione siste­
matica della diversità umana in
termini biologici e culturali. Esa­
minando le or igini e le modifiche
intervenute nella biologia e nella
cultura umane, l'antropolog ia
offre spiegazioni delle somiglian­
ze e delle differenze riscontrate.
L'antropolog ia si suddivide i n
antropologia cultura le e antro­
pologia fisica e biologica. Queste
discipline prendono in considera­
zione la variazione in termini di
tempo e spazio; inoltre esamina­
no la capacità di adattamento,
ossia il processo mediante il quale
gli organismi r iescono a superare
con successo gli stress ambientali.
2 Le forze culturali sono in grado di
modellare la biologia umana, in­
cluse le tipologie fisiche e i canoni
estetici. Le società hanno standard
specifici di bellezza fisica e hanno
anche idee specifiche su quali at-
tività e abilità risultano maggior­
mente appropriate per individui di
genere maschile e femminile.
3 L'antropologia culturale esplora
la diversità culturale del presente
e del passato recente. Gli antropo­
logi fisici documentano la diversità
umana analizzando reperti fossili,
genetica, crescita e sviluppo delle
popolazioni, r isposte corporee e
primati.
4 Aspetti specifici l egati a biolo­
gia, società, cultura e linguaggio
collegano l'antropologia a molte
altre discipline, in particolare a
quelle scientifi che e umanisti­
che. Gli antropologi studiano ar­
te, musica e produzioni culturali
in una prospettiva transculturale,
sebbene l'interesse pr incipale si
concentri sulle espressioni creati­
ve della cultura popolare piutto­
sto che sul le arti el itar ie. Gli an­
tropologi esaminano i processi di
produzione e gli artefatti nei loro
contesti sociali. l sociologi studia­
no tradizionalmente le popolazio­
ni urbane e industr iali, mentre gli
antropologi si concentrano preva­
lentemente su popolazioni rurali e
non industriali. L'antropologia psi­
cologica studia la psicologia uma­
na nel contesto del la variazione
culturale e sociale.
5 Come gli scienziati, anche molti
antropologi cercano di identificare
e spiegare differenze e somiglian­
ze culturali e di for mulare teorie
sui meccanismi di funzionamento
dei sistemi culturali e sociali. Gli
sci enziati si adoperano per mi ­
gliorare la comprensione umana
attraverso la verifica di ipotesi,
cioè delle spiegazioni sugger ite
per un dato evento. Tali spiega­
zioni si basano su associazioni e
teorie. Un'associazione è una re­
lazione osservata tra variabili. Una
teoria ha carattere più generale e
suggerisce o implica associazioni,
cercando di spiegarle.

SPUNTI DI RIFLESSIONE
Quale considerate essere la ca­
ratter i stica distintiva dell'antro­
pologia: la sua dimensione olisti­
ca o la sua prospettiva compara­
tiva? Sapreste identificare altre
discipline che offrono un approc­
cio olistico e/o comparativo?
2 In quali altre a ree l'approccio
bioculturale dell'antropologia po-
trebbe gettare luce sulle proble­
matiche o sui dibattiti cor renti?
La sessualità potrebbe rientrare in
una di tali aree?
4 Quali sono alcune delle teorie, in
3 Molte altre discipline si limitano
a considerare solo popolazioni
"potenti" ed él ite specifiche. In
che modo i docenti di tali materie
di studio hanno cercato di giusti-
ficare, o di compensare, questa
limitazione a un ambito circo­
scritto?
base alla definizione fornita nel
presente capitolo, che utilizzate in
modo abituale per comprendere il
mondo?

IN QUESTO CAPITOLO
2.1 Che cos'è la cultura?
2.1.1 La cultura è appresa
2.1.2 La cultura è condivisa
2.1.3 La cultura è simbolica
2.1.4 Cu ltura e natu ra
2.1.5 La cultura è onnicomprensiva
2.1.6 La cultura è integrata
2.1.7 Cultura strumentale, adattativa e non
adattativa
2.2 Le basi evolutive della cultura
2.2.1 Che cosa condividiamo con gli altri
primati
2.2.2 In che misura siamo diversi dagli altri
pri mati
2.3 La cultura e l'Individuo
2.3.1 Livelli di cultura
2.3.2 Etnocentrismo, relativismo culturale
e diritti umani
2.4 Universale, generale e particolare
2.4.1 Gli universali e le generalità
2.4.2 Le particolarità: modelli culturali
2.5 Meccanismi di mutamento culturale
2.6 Antropologia e beni culturali: tra tutela
e valorizzazlone del patrimonio
2.7 Globalizzazione
2.1 CHE COS' � LA CULTURA?
Per molto tempo il concetto di cultura è stato basi­
lare per l'antropologia. Oltre un secolo fa, nel volume
Primitive Culture, l'antropologo britannico Sir Edward
Tylor suggeri che le culture, ossia i sistemi che rac­
chiudono il comportamento e il pensiero umani, ob­
bediscono a leggi naturali e pertanto possono essere
studiate scientificamente. La definizione di cultura di
Tylor offre ancora oggi una panoramica del soggetto
principale dell'antropologia e viene ampiamente ci­
...
tata: aLa cultura è quell'insieme complesso che in­
clude le conoscenze, le credenze, l'arte, la morale, il
diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudi­
ne acquisita dall'uomo come membro di una società".
(Tylor 1871/1958, p. 1). Il concetto cruciale è espres·
so nella frase aacquisita dall'uomo come membro di
una società". La definizione di Tylor si concentra sugli
attributi che gli uomini acquisiscono non attraverso
l'eredità biologica bensi mediante la tradizione cultu­
rale. L'inculturazione è il processo mediante il qua­
le un bambino assimila la propria cultura.
2.1.1 LA CULTURA t APPRESA
La facilità con cui i bambini assorbono qualsiasi tra­
dizione culturale si basa sulla capacità di apprendere,
elemento unico e distintivo del genere umano. Gli
altri animali possono apprendere dall'esperienza; per
esempio, evitano il fuoco dopo avere scoperto che
scotta. Gli animali sociali apprendono anche da altri
membri del proprio gruppo di appartenenza. I lupi,
per esempio, imparano le strategie di caccia da altri
appartenenti al branco. Tale apprendimento sociale
si rivela essere particolarmente importante tra scim·
mie e primati, i nostri progenitori più prossimi dal
punto di vista biologico. Ma l'apprendimento culturale
umano dipende dalla capacità, unicamente sviluppa­
ta dall'uomo, di utilizzare i simboli, segni che non
hanno un collegamento necessario o spontaneo con
ciò che designano o rappresentano.
Sulla base dell'apprendimento culturale, gli individui
creano, ricordano e si confrontano con idee e pensieri;
sono inoltre in grado di afferrare e applicare specifici
sistemi di apprendimento culturale e simboli. Le cul­
ture sono state caratterizzate come insiemi di "mecca­
nismi di controllo - progett� prescrizioni, regole, istru­
zioni (quello che gli ingegneri inforrnatici chiamano
"programmi") - per dirigere il componarnento• (Geenz
1 973/1 987, p. 86). Questi "programmi" vengono assi­
milati dalla popolazione attraverso il processo di incul­
turazione relativo a specifiche tradizioni. Gli individui
interiorizzano gradualmente un sistema di simboli e
significati precedentemente creato e definito e lo utiliz­
zano per definire il mondo in cui vivono, per esprimere
i propri sentimenti ed emozioni e per formulare giudi­
zi. Tale sistema consente di orientare il loro campana­
mento e le loro percezioni nel corso della vita.
Ogni singolo individuo inizia immediatamente, at­
traverso un processo di apprendimento consapevole
e inconsapevole e di interazione con gli altri, a inte­
riorizzare, cioè ad assimilare, una tradizione culturale
mediante il processo di inculturazione. Talvolta la
cultura viene insegnata in modo diretto, come quan­
do i genitori dicono ai propri figli di ringraziare se
qualcuno offre loro qualcosa o fa loro un favore.
La cultura viene inoltre trasmessa attraverso l'osser­
vazione. l bambini prestano attenzione alle cose che
li circondano e modificano il proprio componamento
non solo perché altre persone suggeriscono loro di far­
lo, ma come risultato delle proprie osservazioni e della
crescente consapevolezza di ciò che la loro cultura di
appartenenza considera giusto e sbagliato. La cultura
può anche venire interiorizzata in modo inconsape­
vole. Gli occidentali acquisiscono pane delle nozioni
della propria cultura sulla distanza che è bene osserva­
re quando due persone parlano non quando viene det­
to loro direttamente di mantenere una cena posizione
nei confronti dell'interlocutore, ma attraverso un gra­
duale processo di osservazione, esperienza e modifi­
ca consapevole o inconsapevole del componamento.
Nessuno dice ad altri gruppi di osservare una minore
distanza quando parlano con qualcuno rispetto agli
occidentali, ma imparano a fare cosi in quanto parte
della loro tradizione culturale.
Gli antropologi concordano sul fatto che l'appren­
dimento culturale venga elaborato in modo unico
dagli esseri umani e che la cultura sia appannaggio
di tutti gli individui. Gli antropologi accettano inol­
tre una dottrina indicata nel XIX secolo con la de­
finizione di "unità psichica dell'uomo•. Ciò significa
che sebbene gli individui siano diversi nelle proprie
capacità e tendenze emotive e intellettuali, tutte
le popolazioni umane dispongono di uguali capacità
culturali: indipendentemente dall'aspetto fisico o
dall'appartenenza etnica, le persone sono in grado di
apprendere qualsiasi tradizione culturale.
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da una generazione all'altra attraverso il processo di incul­
t u razione e si basa su simboli, che hanno un particolare si­
gnificato e valore per coloro che si ritengono appartenenti a
tale cultura. Le tradizioni culturali rispondono in molti casi
a fenomeni naturali, tra cui le necessità di ordine biologico,
incanalandole in direzioni specifiche. Tutti gli esseri umani
sono "acculturati", non solo coloro che hanno ricevuto un'i­
struzione superiore o elitaria. Le società sono integrate e
strutturate attraverso forze economiche dominanti, modelli
sociali e valori di base. l mezzi culturali di adattamento sono
stati di fondamentale importanza nell'evoluzione umana. Pur
vincolando i singoli individui, le culture possono essere modi­
ficate dalle azioni di questi ultimi.
Esistono diversi livelli di sistemi culturali. l processi di diffu­
sione e migrazione trasferiscono modelli e tratti culturali ol­
tre i confini sociali e nazionali. Inoltre le nazioni possiedono
una diversità culturale interna associata a elementi quali
etnicità, regione e classe sociale di appartenenza. Alcuni
aspetti della cultura sono universali, altri sono semplice­
mente più diffusi e generalizzati, altri ancora sono unici e
contraddistinguono una particolare società. l meccanismi di
cambiamento culturale includono diffusione, acculturazio­
ne e invenzione indipendente. La globalizzazione descrive i
processi che promuovono cambiamenti in un mondo dove le
nazioni e le popolazioni sono sempre più connesse.
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2.1 . 2 LA CULTURA � CONDIVISA
La cultura è un attributo che non appartiene ai
singoli individui in sé ma agli individui in quanto
membri di gruppi. La cultura viene trasmessa in se­
no alla società: non apprendiamo forse la nostra cul­
tura osservando, ascoltando, parlando e interagendo
con molte altre persone? Credenze, valori, ricordi e
aspettative condivisi collegano coloro che crescono
all'interno della stessa cultura. L'inculturazione uni­
fica gli individui attraverso una serie di esperienze
comuni.
I genitori di oggi erano i figli di ieri. Se sono cre­
sciuti, per esempio, in Italia hanno assorbito deter­
minati valori e credenze nel corso delle generazio­
ni. Le persone diventano agenti attivi nel processo
di inculturazione dei propri figli, proprio come è
accaduto per i loro genitori. Sebbene una cultu­
ra sia in costante mutamento, in essa continuano
a permanere alcune credenze fondamentali, valori,
visioni del mondo e pratiche educative. Considera­
te un semplice esempio, a noi vicino, di incultura­
zione condivisa che persiste nel tempo. Da picco-
li, quando non finivamo di consumare il pasto che
avevamo nel piatto, i nostri genitori ci ricordavano
dei bambini che morivano di fame in altri paesi del
mondo, proprio come i nostri nonni avrebbero po­
tuto fare nella generazione precedente. La nazione
in questione può cambiare (Cina, India, Bangladesh,
Etiopia, Somalia, Rwanda), eppure la nostra cultura
ha continuato a trasmetterei l'idea che mangiando
l'intera porzione di broccoli o di minestra possiamo
giustificare la nostra buona sorte se confrontata con
quella dei bambini affamati di un paese povero o
devastato dalla guerra.
A dispetto dell'idea che tutti dovrebbero Gpensare
con la propria testa" e �avere diritto a un'opinione",
poco di ciò che pensiamo è originale o unico: condi­
vidiamo le nostre opinioni e le nostre credenze con
molte altre persone. Il potere di un background cul­
turale condiviso è tale da rendere più probabile il
fatto di concordare e sentirei a nostro agio con per­
sone che sono simili a noi dal punto di vista sociale,
economico e culturale. Questo è uno dei motivi per
cui all'estero si tende a socializzare con altri indivi­
dui riconducibili al gruppo di appartenenza, proprio
come accadeva ai colonialisti francesi e britannici ne­
gli imperi d'oltreoceano.
2.1.3 LA CULTURA � SIM BOLICA
Il pensiero simbolico è unico e di fondamentale im­
portanza per gli esseri umani e per l'apprendimento
culturale. L'antropologo Leslie White ha definito la
cultura come dipendente dal simbolismo: la cultu­
ra è costituita da strumenti, utensili, abbigliamento,
ornamenti, abitudini e tradizioni, istituzioni, creden­
ze, rituali, giochi, opere d'arte, linguaggio e cosi via
(White 1959, p. 3).
Secondo White, la cultura si è originata quando i
nostri antenati acquisirono la capacità di utilizzare i
simboli, ossia di creare e di dare significato a un og­
getto o a un evento e, in modo analogo, di cogliere e
apprezzare tali significati (White 1959, p. 3).
Nell'ambito di un linguaggio o di una cultura spe­
cifica, un simbolo è qualcosa di verbale o non verba­
le che rappresenta qualcos'altro. Tra il simbolo e ciò
che esso rappresenta non esiste un collegamento ov­
vio, naturale o necessario. Un cane che abbaia non è
più cane di un chien, dog, Hund o mbwa, per utilizzare
le parole che designano l'animale �cane" in francese,
inglese, tedesco e swahili. Il linguaggio è una delle
abilità che contraddistinguono l'Homo sapiens. Nes­
sun altro animale ha infatti sviluppato nulla che si
avvicini alla complessità del linguaggio.
In genere i simboli sono linguistici, ma esistono an­
che simboli non verbali, come per esempio le bandie­
re. L'acquasanta è un potente simbolo nell'ambito del
cattolicesimo romano. Come accade per tutti i simbo-
1� l'associazione tra un simbolo (acqua) e ciò che viene
rappresentato simbolicamente (santità) è arbitraria e
convenzionale. In sé, l'acqua non è intrinsecamente
più santa di quanto possano esserlo il latte, il sangue o
altri liquidi naturali. E l'acquasanta non è chimicamen­
te diversa dall'acqua comune. L'acquasanta è un sim­
bolo valido all'interno del cattolicesimo romano, che
a sua volta è pane di un più ampio sistema culturale
internazionale. In questo caso, un elemento naturale è
stato arbitrariamente associato a un panicolare signifi­
cato per i credenti cattolici, che condividono creden­
ze ed esperienze comuni basate sull'apprendimento e
trasmesse di generazione in generazione.
Per centinaia di migliaia di anni, gli esseri uma­
ni hanno condiviso le capacità sulle quali poggia la
cultura: l'abilità di apprendere, di pensare simboli­
camente, di manipolare il linguaggio e di utilizzare
strumenti e altri prodotti culturali nell'organizza­
zione della vita e nella sopravvivenza all'interno
dell'ambiente. Ogni popolazione umana contempo­
ranea possiede la capacità di utilizzare i simboli e
quindi di creare e di conservare la propria cultura. I
nostri parenti più prossimi, scimpanzé e gorilla, si av­
valgono di abilltà culturali rudimentali, tuttavia nes­
sun altro animale ha elaborato le abilità culturali di
apprendimento, comunicazione, immagazzinamento,
elaborazione e utilizzo delle informazioni ai livelli
raggiunti dall'Homo sapiens.
2.1.4 CULTURA E NATURA
La cultura considera le necessità biologiche primarie e
naturali che condividiamo con altri animali e ci inse­
gna il modo in cui esprimerle in modi specifici. Per gli
esseri umani quello di mangiare è un atto fondamen­
tale per la sopravvivenza, ma la cultura cl dice cosa,
quando e come mangiare. In molte società le persone
consumano il pasto principale a mezzogiorno, in altre
si preferisce invece una cena abbondante. Gli italiani,
a colazione, sono grandi consumatori di caffè espres­
so e poco più, mentre gli statunitensi bevono grandi
quantità di caffè leggero con latte freddo. In alcune re­
gioni italiane e in Spagna si cena molto tardi rispetto
agli orari abituali nell'Europa del Nord.
Le abitudini, le percezioni e le invenzioni cultu­
rali modellano la "natura umana" in molte direzioni.
Tutti gli esseri umani, ovviamente, espellono le feci
dal proprio organismo, ma alcune culture insegnano
a defecare in posizione accosciata, mentre altre in
18 PARTE I _Le d imensioni d el l a nt ropolog i a
'
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���P.��.���.r.�. ��.1 . ��.���.i . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La maggior parte delle pratiche e delle abitudini della no­
stra quotidianità è il frutto di specifiche scelte culturali che,
proprio per essere consuetudinarie, percepiamo come na­
turali. Il famoso filosofo francese Michel de Montaigne in
un brano dei suoi Essais (1992, p. 144) racconta come ciò
sia vero in relazione a un semplice gesto quotidiano come
il soffiarsi il naso con il fazzoletto: HUn gentiluomo francese
si puliva sempre il naso con le mani: cosa assai contraria
ai nostri usi. Difendendo questo suo modo di fare (era fa­
moso per le sue risposte spiritose), mi domandò che privi­
legio avesse quel sudicio escremento perché gli apprestas­
simo un bel lino delicato per riceverlo e poi, per di più, per
impacchettarlo e serrarcelo addosso con cura; che questo
doveva far più orrore e più schifo che non vederlo gettare
ove che fosse, come facciamo per tutti gli altri escrementi.
Trovai che non parlava del tutto senza ragione; e che la con­
suetudine mi aveva tolto la percezione di quella stranezza,
che tuttavia troviamo tanto schifosa quando la si racconta
di un altro paese". La prospettiva transculturale degli studi
antropologici permette in molti casi di riflettere sulla na­
tura culturale delle nostre scelte, abitudini e consuetudini.
Permette, in altre parole, di snaturalizzare e riconoscere la
pervasività della cultura.
posizione seduta. Una generazione fa, in molte città
europee, era piuttosto abituale che gli uomini minas­
sero in pubblico, e apparentemente senza alcun im­
barazzo, nei vespasiani ubicati nelle strade e piazze
cittadine, mentre altrove sarebbe stato considerato
un comportamento quantomeno bizzarro e inoppor­
tuno. Le nostre abitudini Gin bagno", che includono
l'atto di urinare e defecare, fare il bagno e provvede­
re all'igiene personale e alle cure dentali, fanno parte
di tradizioni culturali che hanno trasformato atti na­
turali in abitudini culturali.
La nostra cultura - e i cambiamenti culturali - in­
fluenzano le modalità con cui percepiamo la natu­
ra, la specifica natura umana e ciò che è «naturale".
Attraverso scienza, invenzioni e scoperte, i progres­
si culturali hanno consentito di superare molteplici
limitazioni «naturali": preveniamo e curiamo malat­
tie come la polio e il vaiolo che falcidiavano i nostri
predecessori; utilizziamo il Viagra per migliorare le
nostre prestazioni sessuali. Attraverso la clonazione,
gli scienziati hanno alterato il modo di considerare
l'identità biologica e il significato della vita stessa. La
cultura, ovviamente, non ha liberato l'uomo da insi­
die e minacce naturali: tifoni, inondazioni, terremoti
e altre forze naturali dirompenti minacciano regolar­
mente il nostro desiderio di modificare l'ambiente
attraverso edilizia, sviluppo ed espansione.
2.1.5 LA CULTURA t ONNICOMPRENSIVA
.
Per gli antropologi, la cultura racchiude molto più
di raffinatezza, gusto, sofisticatezza, educazione e ap­
prezzamento delle belle arti. Tutte le persone sono
«acculturate", non solo diplomati e laureati. Le forze
culturali più interessanti e significative sono quelle
che influenzano gli individui quotidianamente, in
particolare quelle che agiscono sui bambini nelle fasi
del processo di inculturazione. La cultura, secondo
la definizione antropologica, include caratteristiche
che talvolta vengono considerate triviali o indegne
di serio studio, come per esempio molte espressio­
ni della cultura «popolare". Per comprendere la cul­
tura occidentale contemporanea è necessario pren­
dere in considerazione la televisione, i fast-food, gli
sport, i giochi. In quanto manifestazione culturale,
una rock star può essere altrettanto interessante di
un direttore d'orchestra, cosi come un libro comico
può risultare altrettanto significativo di un volume
di letteratura che si è aggiudicato numerosi premi e
riconoscimenti.
2. 1.6 LA CULTURA t INTEGRATA
Le culture non sono raccolte disordinate e casuali
di credenze e tradizioni, bensi hanno carattere inte­
grato, ossia sono sistemi strutturati in base a schemi
precisi. Se una parte del sistema (per esempio, l'eco­
nomia) subisce una modifica, anche le altre parti an­
dranno incontro a un cambiamento. Per esempio, ne­
gli anni Cinquanta del Novecento, la maggior parte
delle donne italiane pianificava «carriere• domestiche
in qualità di mogli e di madri. Al contrario, buona
parte delle giovani donne diplomate o laureate di og­
gi si aspetta di trovare un impiego retribuito.
Quali sono alcune delle ripercussioni sociali del
cambiamento economico? Gli atteggiamenti e i com­
portamenti nei confronti del matrimonio, della fami­
glia e dei figli sono cambiati: oggi come oggi sposarsi
tardi, convivere e divorziare sono diventati fenomeni
più comuni. L'età media delle donne americane al
loro primo matrimonio si è alzato dai 20 anni del
1 955 ai 26 del 2007. I dati per gli uomini erano 23 e
28 anni (Ufficio del Censo statunitense 2007). Il nu­
mero di americani attualmente divorziati è più che
quadruplicato, passando da 4 milioni nel 1970 a 23
milioni circa nel 2007 (Compendio statistico degli
Stati Uniti 2009). Il lavoro e la carriera professionale
competono con responsabilità matrimoniali e familia­
ri, riducendo il tempo a disposizione in cui occuparsi
dei figli.
Le culture sono integrate non semplicemente in vir­
tù delle attività economiche in esse dominanti e dei
relativi schemi sociali, ma anche in virtù di Insiemi
di valori, idee, simboli e opinioni. Le culture forma­
no i loro singoli membri a condividere determinati
tratti della personalità. Un insieme di valori di base
(valori fondamentali, essenziali, centrali) integra ogni
cultura, distinguendola dalle altre. Per esempio, etica
del lavoro e individualismo sono due valori di base
che hanno integrato la cultura americana per genera­
zioni. Diversi insiemi di valori dominanti influenzano
gli schemi di altre culture.
2.1.7 CULTURA STRUMENTALE,
ADATTATIVA E NON ADATTATIVA
La cultura è la ragione principale per l'adattabilità
e il successo della specie umana. Gli altri animali si
adattano a livello biologico con mezzi come la pel­
liccia o il grasso, che sono adattamenti al freddo; an­
che gli esseri umani si adattano biologicamente, per
esempio tremando quando hanno freddo o sudando
quando hanno caldo. Le persone, tuttavia, usano an­
che la cultura come strumento di adattamento. Per
far fronte agli stress ambientali, usiamo abitualmente
la tecnologia o altri tipi di mezzi: cacciamo gli ani­
mali che si sono adattati al freddo e usiamo le loro
pellicce per coprirci; accendiamo il termostato ad
alte temperature in inverno e a basse temperature
in estate; durante l mesi caldi, beviamo una bibita
gelata, facciamo bagni In piscina o viaggiamo verso
luoghi più freschi; in Inverno beviamo una cioccolata
fumante, facciamo una sauna o una vacanza in climi
più caldi. Le persone usano la cultura in modo stru­
mentale, cioè per soddisfare l loro bisogni biologici
di base in termini di cibo, bevande, alloggio, benesse­
re e riproduzione.
Le persone usano anche la cultura per soddisfare
bisogni psicologici ed emotivi, come l'amicizia, la
compagnia, l'approvazione e la desiderabilità sessua­
le. Le persone cercano supporto di tipo sia informate
- aiuto da parte di persone che si prendono cura di
loro - sia formale - tramite associazioni e istituzioni.
A tal fine, gli individui coltivano legami con gli al­
tri sulla base di esperienze comuni, interessi politici,
sensibilità estetica o attrazione personale. Sempre più
persone usano piattaforme online come Facebook,
Google+ e Linkedln per creare e mantenere connes­
sioni sociali o professionali.
A un certo livello, gli schemi culturali (per esem­
pio, l'uso dell'aria condizionata) sono adattivi perché
aiutano le persone a far fronte agli stress ambientali.
A un altro livello, tuttavia, tali schemi possono anche
essere non adattivi. Per esempio, le emissioni delle
nostre macchine hanno effetti sull'ambiente che pos­
sono danneggiare l'uomo e altre forme di vita. Molti
schemi culturali moderni possono essere non adat­
tavi a lungo termine. Esempi di aspetti non adattivi
della cultura includono le politiche che incoraggiano
la sovrappopolazlone, i sistemi di scarsa distribuzio­
ne degli alimenti, il consumo eccessivo e il degrado
ambientale.
2 . 2 LE BASI EVOLUTIVE
DELLA CULTURA
La capacità umana per la costruzione di schemi cul­
turali ha una base evolutiva che risale probabilmente
a 3 milioni di anni fa, fino alla data della prima prova
della fabbricazione di utensili nella documentazio­
ne archeologica. La produzione di utensili da parte
dei nostri lontani antenati può estendersi ancora più
indietro, sulla base delle osservazioni sulla fabbrica­
zione degli stessi da parte degli scimpanzé nel loro
habitat naturali (Mercader, Panger e Boesch 2002).
Le similltudinl fra umani e scimmie, l nostri ante­
nati più prossimi, sono evidenti nell'anatomia, nella
struttura del cervello, nella genetica e nella biochi­
mica. La specie più strettamente Imparentata con
l'uomo è quella delle grandi scimmie africane: gli
scimpanzé e i gorilla. Omlnidi è il nome attribuito
alla famiglia zoologica che include gruppi fossili (tra l
quali gli australopitechi) ed esseri umani viventi.
Gli omlnidi includono anche scimpanzé e gorilla.
Ma 1l termine ominlde è utilizzato per il gruppo che
ha generato l'evoluzione dell'uomo, non degli scim­
panzé e dei gorilla, e comprende tutte le specie uma­
ne che siano esisitite.
Molti tratti umani rievocano il fatto che i nostri
antenati vivevano sugli alberi: fra questi, l'abilità di
impugnare e la destrezza manuale (in particolare i pol­
lici apponibili), la percezione dei colori e della pro­
fondità, la capacità di apprendimento basata su una
struttura del cervello complessa, la cura dei genitori
per i figli che nascono sempre in numero limitato, la
predisposizione alla socialità e alla cooperazione. Co­
me gli altri primati, gli umani hanno le mani flessibili
dotate di cinque dita con i pollici apponibili, vale a
dire che i due pollici possono toccare tutte la altre
dita della stessa mano. Come le scimmie e le scimmie
antropomorfe, gli umani possiedono anche un'eccel­
lente percezione della profondità e dei colori. I nostri
occhi sono posizionati nella parte anteriore del cranio
e guardano avanti, in modo tale che i campi visivi si
sovrappongano. La percezione della profondità, impos-
20 PARTE l Le d imensio ni dell'antropologia
siblle senza tale sovrapposizione, era utilissima nella
vita sugli alberi, per esempio nella valutazione delle
distanze. La percezione della profondità e dei colori
facilitava anche l'indivlduazione e l'identificazione
delle varie forme di cibo, cosi come la cura igienica
reciproca, che consisteva nel togliere Insetti, tracce
organiche e piccoli oggetti lntrappolati fra i capelli.
Questo comportamento era una modalità per instaura·
re e mantenere legami sociali.
La combinazione di destrezza manuale e perce·
zione della profondità consentiva alle scimmie, alle
scimmie antropomorfe e agli umani di raccoglie·
re piccoli oggetti, tenerli fermi davanti agli occhi e
valutarli. La nostra abilità di infilare un ago riflette
una complessa combinazione di movimenti e carat·
teristiche delle mani e degli occhi raggiunta grazie a
milioni di anni di evoluzione da pane del primati. La
destrezza manuale, lo stesso pollice apponibile, con·
ferisce un enorme vantaggio nella manipolazione di
oggetti ed è essenziale per una delle capacità umane
maggiormente distintive: la fabbricazione di oggetti.
Nei primati, e specialmente negli umani, la propor·
zione fra le dimensioni del cervello e le dimensio·
ni del corpo supera quella della maggior parte dei
mammiferi. E, cosa ancora più impanante, la canee·
eia cerebrale, lo strato più esterno del cervello legata
alla memoria, alla capacità associativa e di integra·
zione, alla concentrazione, ha dimensioni maggiori
rispetto al nucleo Interno dell'encefalo. Le scimmie,
le scimmie antropomorfe e gli umani sono In grado
di immagazzinare nella memoria una serie di imma·
gin!, e questo consente loro una maggiore capacità
di apprendimento. Come la maggior pane degli al·
trl primati, l'uomo generalmente partorisce un solo
figlio per volta. Ricevendo più attenzione da parte
dei genitori, quel neonato ha più alte possibilità di
apprendere. Negli uomini, ll bisogno di cure più at·
tente e prolungate nei confronti dei figli fa si che
venga attribuito un valore più alto all'aiuto da parte
del gruppo. Gli uomini, pertanto, hanno sviluppato
in maniera significativa la predisposizione dei prima·
ti a essere animali sociali, vivendo e interagendo con
regolarità con altri membri della specie.
2.2.1 CHE COSA CONDIVIDIAMO
CON GLI ALTRI PRIMATI
C'è una considerevole differenza fra la società primi·
tiva organizzata in gruppi e la cultura umana come
noi la intendiamo pienamente sviluppata, basata sul
pensiero simbolico. Nondimeno, studi su primati
non-umani rivelano molte somiglianze con gli uma­
ni, come l'abilità di apprendere dall'esperienza e di
modificare penante il proprio componamento. Scim­
mie antropomorfe e scimmie come gli umani sono
in grado di immagazzinare esperienze e apprendere
durante tutto il corso della vita. Per esempio, in un
gruppo di macachi giapponesi (scimmie che vivono
a terra) è stato osservato che una femmina di tre an­
ni aveva Iniziato a lavare delle piccole patate prima
di mangiarle. In seguito, prima sua madre, poi i suoi
coetanei, infine tutto il gruppo segui il suo esempio.
L'abilità di trarre benefici dall'esperienza consente
un miglior adattamento e consente di evitare erro­
ri potenzialmente mortali. Di fronte ai cambiamenti
ambientali, gli umani e gli altri primati non devono
aspettare passivamente una risposta di modificazio­
ne genetica o fisiologica, ma possono modificare i
comportamenti appresi cosi come i comportamenti
sociali.
Nonostante gli umani facciano ricorso all'uso di
oggetti in misura non comparabile a quella degli al­
tri animali, l'utilizzo di oggetti si registra anche fra
molte specie non umane, come uccelli, lontre mari­
ne e, In particolare, le scimmie antropomorfe (vedi
Mayell 2003). E non sono solamente gli umani a re­
alizzare oggetti con un preciso obiettivo. Gli scim­
panzé della Foresta Tai in Costa d'Avorio fabbricano
e utilizzano per cibarsi oggetti di pietra con i quali
aprono con precisione ed efficacia noci delle dimen­
sioni di una palla da golf (Mercadet, Panger, Boesch
2002). In determinati luoghi gli scimpanzé raccol­
gono le noci, le appoggiano su ceppi o rocce piatte
usate come Incudini e vi battono sopra con pietre
pesanti. Gli scimpanzé devono essere In grado di se­
lezionare le pietre-martello adatte, rompere le noci
e portarle fin dove crescono gli alberi. Rompere il
guscio delle noci, pertanto, è una abilità che viene
appresa in particolare dalle madri, che mostrano ai
figli come fare.
Nel 1 960 Jane Godall (Godall, 1996) in Tanzania
nel Gambe Stream Natlonal Park incominciò a os­
servare gli scimpanzé, il loro utilizzo di oggetti e i
comportamenti di caccia. La forma più studiata di
fabbricazione di oggetti da parte di scimmie antro­
pomorfe è il "termiting": gli scimpanzé fabbricano
oggetti per esplorare i termitai. Scelgono dei rami,
che modificano rimuovendo foglie e corteccia per
esporre la superficie sottostante vischiosa, li porta­
no presso le caratteristiche tane a collinetta delle
termiti e li introducono in buchi scavati con le dita.
Infine, estraggono i rami e si cibano delle termiti
rimaste intrappolate sulla superficie appiccicosa.
È quasi certo che anche i primi ominidi fossero in
grado, come gli studi sulle scimmie antropomorfe
dimostrano, di fabbricare e utilizzare strumenti con
uno scopo, anche se il primo reperto è datato "sol-
- - - -- - -- -- ---- -
tanto" 2,6 milioni di anni fa. La posizione eretta e il
camminare sugli arti posteriori avrebbe consentito
l'uso e il trasporto di oggetti e armi contro predato­
ri e avversari.
Le scimmie antropomorfe possiedono altre abilità
essenziali per la cultura. Gli scimpanzé e gli orango
sono in grado di prendere la mira e scagliare oggetti.
l gorilla costruiscono tane, lanciano rami, erba e altri
oggetti di fabbricazione umana che si trovano a rac·
cogliere. Gli ominidi hanno elaborato la capacità di
prendere la mira e di lanciare, tecnica senza la quale
noi umani non avremmo mai sviluppato, per esem­
pio, la balistica o il baseball!
Come la fabbricazione di oggetti cosi la caccia è
tradizionalmente stata descritta come una caratteri­
stica attività umana, non condivisa con le scimmie
antropomorfe. Ancora una volta, però, le ricerche
mostrano che altri primati, specialmente gli scim­
panzé, sono cacciatori abituali. Per esempio in Ugan­
da nel Kibale National Park gli scimpanzé per pre­
pararsi alla caccia formano grandi gruppi composti
in media di 26 individui (quasi sempre maschi, ado­
lescenti e adulti). La maggior parte delle battute di
caccia (78%) si conclude con la cattura di almeno una
preda, una percentuale di successo molto alta rispet­
to ai leoni (26%), le iene (34%) o i ghepardi (30%).
La preda preferita dagli scimpanzé è la scimmia red
colobus (Mitani et al. 20 1 2).
È probabile che gli antenati dell'uomo praticasse­
ro la caccia da almeno 3 milioni di anni fa, in base
al ritrovamento di antichi strumenti in pietra pro­
gettati per tagliare la carne. Data la nostra attuale
comprensione della caccia tra gli scimpanzé e del­
la produzione di utensili, possiamo dedurre che gli
ominidi potrebbero aver cacciato molto prima del­
le prove archeologiche più antiche da noi ritrovate.
Poiché gli scimpanzé in genere divorano le scimmie
che uccidono, lasciando pochi resti, non potremo in­
fatti mai trovare prove archeologiche evidenti della
caccia tra gli ominidi, specialmente se avessero agito
senza strumenti di pietra.
2.2.2 IN CHE MISURA SIAMO DIVERS I
DAGLI ALTRI PRI MATI
Nonostante il gruppo degli scimpanzé condividano
spesso la preda cacciata, le scimmie antropomorfe e
le scimmie (tranne i neonati) tendono a nutrirsi sin­
golarmente. La cooperazione e la condivisione sono
molto più sviluppate fra gli umani. Ancora in tempi
relativamente recenti ( 1 2 .000- 1 0.000 anni fa) tutti
gli umani erano cacciatori-raccoglitori che vivevano
in piccoli gruppi denominati bande. In alcune regio-
ni del mondo vi sono ancora popolazioni che vivono
come cacciatori-raccoglitori, e che consentono dun­
que agli etnografi di studiarne i comportamenti. In
queste società uomini e donne portano nel campo
da cui provengono le risorse trovate e raccolte, e
le condividono. Tutti i membri della popolazione
condividono la carne di un animale cacciato di gran­
di dimensioni. I membri anziani, oltrepassata l'età
riproduttiva, vivono nutriti e protetti dai membri
più giovani e sono rispettati per la loro esperienza
e sapienza. Nella raccolta del cibo e in altre atti·
vità sociali gli uomini sono fra i più collaboranti e
c ooperativi fra i primati. D'altronde, la quantità di
informazioni patrimonio di un gruppo umano non
ha paragoni con quelle possedute da qualsiasi altro
gruppo di primati.
Un'altra differenza fra gli umani e gli altri primati
è l'accoppiamento. Fra i babbuini e gli scimpanzé
l'accoppiamento avviene in concomitanza con il ca­
lore delle femmine e dunque dell'ovulazione. Duran·
te il calore la vagina esterna delle femmine si gonfia
e assume una colorazione rossa, a dimostrazione del­
la loro ricettività. Si accoppiano pertanto con i ma­
schi con un legame, però, temporaneo. Le femmine
umane, invece, non hanno un vero e proprio calore,
e l'ovulazione non ha segni esterni che la manifesti­
no. Non sapendo dunque quando è in corso l'ovu­
lazione, gli uomini massimizzano il successo ripro­
duttivo accoppiandosi sempre e non in periodi di
tempo limitati. I legami di coppia umani finalizzati
all'accoppiamento sono più esclusivi e duraturi ri­
spetto a quelli intrecciati dagli scimpanzé. In funzio­
ne della sessualità avuta costantemente nel tempo,
tutte le società umane hanno messo a punto forme
di matrimonio. Il matrimonio assicura all'accoppia­
mento basi più affidabili e garantisce a entrambi i
coniugi speciali, sebbene non sempre esclusivi, dirit­
ti sessuali sul partner.
Il matrimonio fornisce l'esempio di una differen­
za ancora più specifica e profonda fra primati uma­
ni e non umani: i sistemi di parentela e l'esogamia.
La maggior pane delle culture ha regole di esogamia
che richiedono che il matrimonio avvenga al di fuori
dei soggetti legati da parentela o del gruppo locale.
Insieme al riconoscimento dei legami di parentela,
l'esogamia conferisce i vantaggi acquisiti con l'adat­
tamento. Crea legami tra i diversi gruppi di origine
degli sposi. I figli hanno parenti, e quindi alleati, in
due gruppi invece che in uno solo. Il nocciolo della
questione è che i legami di affettività e di reciproco
supporto fra membri di gruppi locali diversi sono as­
senti fra i primati che non appartengono al genere
Homo. Gli altri primati generalmente si affrancano e si
allontanano dal gruppo nell'età dell'adolescenza. Tra
22 PA�!-� _c!i_mensioni dell'antropo�- --
gli scimpanzé e i gorilla le femmine sono solite spo­
starsi in altri gruppi alla ricerca di nuove possibilità
di accoppiamento. Anche gli umani, talvolta, scelgo­
no di accoppiarsi con individui al di fuori del gruppo
di origine, e solitamente almeno uno dei due sposi
si trasferisce presso l'altro gruppo. Gli umani, però,
mantengono per sempre il legame con i propri figli.
Il sistema di parentela e il matrimonio che mantengo­
no e preservano questi collegamenti sono una riprova
della diversità fra gli umani e gli altri primati.
2.3 LA CULTURA E L'I NDIVI DUO
Generazioni di scienziati hanno proposto teorie sulla
relazione esistente tra �sistema", da un lato, e "per­
sone" o �individui", dall'altro. Il sistema può fare ri­
ferimento a svariati concetti, tra cui cultura, socie­
tà, relazioni sociali e struttura sociale. Il sistema è
pensato e realizzato sempre dai singoli esseri uma­
ni, ma vivendo al suo interno uomini e donne sono
anche vincolati (perlomeno fino a un certo punto)
dalle regole di tale sistema e dalle azioni degli altri
individui. Precetti e norme culturali forniscono un
orientamento su cosa fare e come farlo, ma non sem­
pre gli individui si attengono a quanto espresso in
tali indicazioni. Spesso gli esseri umani utilizzano la
propria cultura in modo attivo e creativo, invece di
seguirne ciecamente i criteri. L'uomo non è un esse­
re passivo obbligato a seguire le tradizioni culturali
come fosse un automa. Al contrario, le persone ap­
prendono, interpretano e manipolano le stesse regole
in modi diversi, oppure enfatizzano criteri ditlerenti
che risultano maggiormente idonei ai loro interessi.
La cultura viene contestata: diversi gruppi all'interno
della società lottano uno contro l'altro per affermare
idee, valori, obiettivi e modi di vivere in cui credono.
Persino i simboli comuni possono assumere significati
radicalmente diversi per diversi individui e gruppi
all'interno della stessa cultura. Le insegne colorate di
un fast-food possono far venire l'acquolina in bocca a
qualcuno pur suscitando proteste a favore di opzioni
vegetariane per qualcun altro. La stessa bandiera può
essere fatta sventolare per sostenere o avversare una
determinata guerra.
Anche quando concordano su ciò che si deve o
non si deve fare, le persone non sempre agiscono se­
guendo le indicazioni fornite dalla loro cultura o nel
modo in cui si aspettano altri individui. Molte regole
vengono violate, alcune con perseveranza (per esem­
pio i limiti di velocità quando si guida un'auto). Al­
cuni antropologi trovano utile distinguere tra cultura
ideale e cultura reale. La cultura ideale è rappresenta-
_
ta da ciò che le persone sostengono di dover fare e
affermano di fare, mentre la cultura reale fa riferimen­
to al loro effettivo comportamento, oggetto consueto
di osservazione da pane degli antropologi.
La cultura la si ritrova nei comportamenti pubbli­
ci ma anche nella mente degli individui. Gli antro­
pologi sono interessati non solo al comportamento
pubblico e collettivo, ma anche al modo in cui gli
individui pensano, sentono e agiscono. Individui e
cultura sono legati in virtù del fatto che la vita so­
ciale umana è un processo in cui i singoli individui
interiorizzano significati pubblici (ossia culturali). Da
sole o in gruppo, a loro volta le persone influenzano
la cultura convertendo la propria conoscenza privata
(e spesso divergente) in espressioni pubbliche (D'An­
drade 1984).
Convenzionalmente la cultura è stata considerata
come una sona di collante sociale trasmesso nel cor­
so delle generazioni, che lega gli individui attraverso
il loro passato comune piuttosto che come qualco­
sa che viene continuamente creato e modificato nel
presente. La tendenza a considerare la cultura come
un'entità invece che un processo si sta modificando:
oggi gli antropologi contemporanei pongono l'enfasi
sul modo in cui, giorno dopo giorno, azioni e prati­
che, spesso di resistenza, siano in grado di creare e
ricreare la cultura (Gupta e Ferguson 1997b). Il con­
cetto di agency si riferisce alle azioni perseguite dagli
individui, sia da soli sia in gruppo, nel creare e tra­
sformare le identità culturali.
L'approccio alla cultura noto come teoria della
pratica riconosce che gli individui all'interno di una
società o cultura sono animati da svariati motivi e
intenzioni, oltre a possedere diversi livelli di potere
e influenza (vedi il Capitolo 1). Tali contrasti posso­
no essere associati a fattori quali genere, età, appar­
tenenza etnica, classe sociale e altre variabili sociali.
La teoria della pratica si concentra sul modo in cui
tutti gli individui diversi tra loro sperimentano e
rispondono a eventi esterni, sebbene occorra ricor­
dare che gli individui giocano anche un ruolo attivo
nel modo in cui la società funziona e si modifica.
Tale teoria riconosce sia i vincoli imposti ai singoli
individui sia la flessibilità e la variabilità di culture
e sistemi sociali.
2.3.1 LIVELLI DI CULTURA
Di crescente importanza nel mondo di oggi appaiono
le distinzioni tra diversi livelli di cultura: nazionale,
internazionale e subculturale. L'espressione cultura
nazionale si riferisce a credenze, schemi di com­
portamento appresi, valori e istituzioni condivisi dai
cittadini di una stessa nazione. Cultura interna­
zionale è un concetto che indica invece tradizioni
culturali che si estendono oltre i confini nazionali,
coinvolgendo altri paesi. Dal momento che la cultu­
ra viene trasmessa attraverso l'apprendimento invece
che geneticamente, i tratti culturali possono diffon­
dersi attraverso processi di mutuazione (prestito) o
diffusione da un gruppo a un altro.
In virtù di fenomeni quali diffusione, colonialismo,
migrazione e organizzazioni multinazionali, molti
schemi e tratti culturali hanno portata internaziona­
le. Per esempio in numerosi paesi i cattolici di rito
romano condividono credenze, simboli, esperienze e
valori trasmessi dalla loro chiesa. Gli statunitensi, i
canadesi, i britannici e gli australiani di oggi condi­
vidono tratti culturali ereditati da una comune base
linguistica e dagli antenati culturali della Gran Bre­
tagna. La Coppa del Mondo di calcio è diventata un
evento culturale internazionale, dal momento che
molte persone in vari paesi conoscono le regole del
calcio, praticano o seguono questo sport.
Le culture possono anche essere più circoscritte
rispetto alle nazioni (vedi Jenks 2004): sebbene le
persone che vivono nello stesso paese condividano
una tradizione culturale nazionale, in tutte le cultu­
re è presente l'elemento della diversità. Individui, fa­
miglie, comunità, regioni, classi sociali e altri gruppi
all'interno di una cultura sperimentano alcune forme
di apprendimento e ne condividono altre comuni. Le
subculture (o sottoculture) sono rappresentate da
diversi schemi e tradizioni basati su simboli associa­
ti a gruppi specifici all'interno di una stessa società
complessa. In una grande nazione, le subculture si
originano per regione, etnicità, lingua, classe sociale
e religione. I background religiosi di ebrei, battisti e
cattolici creano tra questi gruppi una serie di diffe­
renze sottoculturali. Pur condividendo una cultura
nazionale comune, gli abitanti delle regioni del nord
e di quelle del sud degli Stati Uniti risultano diver­
si per quanto riguarda credenze, valori e compor­
tamento tradizionale come risultato di un processo
di variazione regionale. I canadesi di lingua francese
presentano differenze culturali rispetto agli abitanti
di lingua inglese dello stesso paese.
Al giorno d'oggi molti antropologi sono riluttanti
a utilizzare il termine subcultura, poiché ritengono
che il prefisso "sub" possa risultare offensivo nell'ac­
cezione di "inferiore". In tal modo, le "sottoculture"
potrebbero essere percepite come culture "inferiori",
di secondo livello o in qualche modo subordinate ri­
spetto a una cultura dominante, elitaria o nazionale.
Nella presente trattazione dei vari livelli culturali,
il termine viene impiegato senza tale connotazione
negativa: il concetto fondamentale è semplicemente
che all'interno di una stessa nazione è possibile ritro­
vare numerosi gruppi culturalmente definiti. Come
sottolineato in precedenza, la cultura può essere, e
di fatto viene, contestata. Vari gruppi possono lot­
tare per promuovere la correttezza e il valore delle
proprie pratiche, valori e credenze nei confronti di
quelli di altri gruppi o dell'intera nazione.
2.3.2 ETNOCENTRISMO, RELATIVISMO
CULTURALE E DIRITTI UMAN I
Con il termine emocentrismo si indica la tendenza
a considerare la propria cultura di appartenenza co­
me superiore e ad applicare i propri valori culturali
nel giudicare il comportamento e le credenze di in­
dividui cresciuti in seno ad altre culture. Le dichia­
razioni di etnocentrismo sono molto diffuse. L'etno­
centrismo è un universale culturale: contribuisce alla
solidarietà sociale, offre un senso di valore e di appar­
tenenza comunitaria a coloro che condividono una
tradizione culturale. Ovunque gli individui ritengo­
no che le proprie consuete spiegazioni, opinioni e
tradizioni siano giuste, vere, appropriate e morali, e
qualificano i comportamenti diversi come strani, im­
morali o selvaggi.
Contrapposto all'etnocentrismo figura il relati­
vismo culturale, ovvero la convinzione che non
si debba giudicare il comportamento in seno a una
cultura, in base agli standard di un'altra. Anche que­
sta posizione può presentare alcuni problemi. Porta­
to agli estremi, il relativismo culturale sostiene che
non esiste una moralità superiore, internazionale o
universale e che le regole morali ed etiche di tutte
le culture meritino uguale rispetto. In tale ottica, la
Germania nazista verrebbe valutata alla stessa stre­
gua di uno stato tollerante e democratico, senza al­
cun giudizio morale.
Nel mondo di oggi, i sostenitori dei diritti umani
si confrontano In modo critico con molti dei principi
del relativismo culturale. Per esempio, alcune cultu­
re africane e mediorientali seguono una tradizione di
"mutilazione" dei genitali femminili. La cliroridectomia
è l'asportazione del clitoride in ragazze adolescenti
e giovani donne. L'infibulazione invece è la cucitura
delle labbra della vagina per chiuderne l'apertura.
Entrambi i procedimenti riducono il piacere sessuale
femminile e, cosi ritengono alcune culture, la possi­
bilità di adulterio. Entrambi sono riti tradizionali in
svariate società, ma tali pratiche, che si caratterizza­
no appunto per la "mutilazione" dei genitali femmi­
nili, sono state duramente criticate dai difensori dei
diritti umani, e in particolare da gruppi a sostegno
dei diritti delle donne, secondo i quali, in questo ca-
24 PARTE l Le dimensioni dell'antropologia
so, la tradizione trasgredisce uno dei diritti umani
fondamentali: la possibilità di disporre liberamente
del proprio corpo e della propria sessualità. Sebbene
tali pratiche siano ancora osservate in alcune aree, si
stanno lentamente attenuando come risultato dell'at­
tenzione mondiale a esse rivolta, e alla modifica dei
ruoli sessuali e di genere. Alcuni paesi africani hanno
proibito o scoraggiato tali pratiche, come del resto
hanno fatto le nazioni occidentali che ricevono flussi
di migrazione provenienti da queste aree culturali.
Simili problematiche si verificano con la circoncisio­
ne e altre operazioni sui genitali maschili. È giusto
che un bambino sia circonciso senza il suo espresso
consenso, come è accaduto per decenni negli Stati
Uniti? È appropriato che ragazzi adolescenti si sot­
topongano a pratiche di circoncisione collettiva per
soddisfare i dettami della tradizione culturale, come
avviene in alcune parti dell'Africa e dell'Australia?
Alcuni sostengono che i problemi del relativlsmo
si possano risolvere distinguendo tra relativismo meto­
dologico e relativismo morale. In campo antropologico,
il relativismo culturale non è una posizione di tipo
morale, bensl di tipo metodologico, In cui si dichiara
che per comprendere pienamente un'altra cultura è
necessario cercare di capire il modo in cui le persone
appartenenti a tale cultura vedono, concettualizza­
no e attribuiscono significati alla realtà, al corpo, alle
relazioni interpersonal!. Da quali motivazioni sono
spinte determinate popolazioni - che cosa pensano
- quando per esempio eseguono o si sottopongono
a interventi �modificatori• dei genitali? Un simile ap­
proccio non preclude il fatto di esprimere giudizi
morali o di agire, prendendo posizione. DI fronte alle
atrocità nazlste, un relativlsta metodologico avrebbe
l'obbligo morale di smettere l panni dell'antropolo­
go per intervenire. Nell'esempio delle mutilazioni
genitali femminili, è possibile comprendere le moti­
vazioni alla base di tali pratiche solo osservando la
questione dal punto di vista di coloro che vi sono
coinvolti. Una volta preso in esame tale aspetto, è
possibile affrontare la questione morale e la scelta di
una possibile presa di posizione. È inoltre necessario
riconoscere anche che persone e gruppi diversi che
vivono all'interno della stessa società - per esempio
uomini e donne, giovani e anziani, potenti e non po­
tenti - possono avere opinioni assai divergenti su ciò
che è appropriato, necessario e morale.
Il concetto di diritti umani coinvolge un am­
bito di giustizia e di moralità che va oltre ed è su­
periore ai singoli paesi, culture e religioni. I diritti
umani, solitamente considerati come riguardanti i
singoli individui, includono il diritto di parola e di li­
bera espressione, il diritto di scegliere la propria con­
fessione religiosa senza venire perseguitati e di non
essere uccisi, lesi, ridotti in schiavitù o imprigionati
senza un capo d'accusa. Questi diritti non sono leggi
ordinarie create e fatte rispettare da singoli governi,
bensì si tratta di diritti ritenuti inalienabili (ovvero
le nazioni non hanno il potere di abrogarli o lnvali­
darl!) e pensati validi a livello internazionale (ossia a
un livello più vasto e superiore a quello di singole
culture o nazioni). Quattro documenti delle Nazio­
ni Unite definiscono all'incirca tutti l diritti umani
riconosciuti a livello Internazionale: la Carta dei di­
ritti delle Nazioni Unite, la Dichiarazione universale
dei diritti dell'uomo, il Patto internazionale sui diritti
economici, sociali e culturali e il Patto Internazionale
sul diritti civili e politici.
Parallelamente al movimento che sostiene i diritti
umani, si è diffusa una certa consapevolezza della
necessità di preservare i diritti culturali. A differen­
za dei diritti umani, i diritti culturali non vengo­
no assegnati ai singoli individui ma ai gruppi, come
per esempio le minoranze etniche e religiose e le
società indigene (è del settembre 2007 l'approvazio­
ne da parte dell'Assemblea Generale delle Nazioni
Unite della Dichiarazione sui diritti del popoli indi­
geni). I diritti culturali includono la capacità di un
gruppo di preservare la propria cultura, di allevare
i propri figli secondo le tradizioni, di continuare a
utilizzare il proprio linguaggio e di non essere pri­
vato della propria base economica da parte della
nazione in cui la comunità si trova (Greaves 1 995).
Molti paesi hanno firmato patti che sottoscrivono e
appoggiano - a favore delle minoranze presenti in
seno alle nazioni - diritti quali l'autodeterminazio­
ne, la posslb1lità di esercitare un certo predominio
e il diritto di praticare la religione, la cultura e la
lingua del gruppo di appartenenza. Il concetto cor­
relato di diritti di proprietà Intellettuale dei popoli
indigeni (IPR, lntellectual Propeny Rights) si è
sviluppato emergendo come tentativo di conservare
la base culturale di ogni società, i suoi principi e le
sue credenze di base. I diritti di proprietà intellet­
tuale vengono sostenuti in quanto diritto culturale
che consente ai gruppi indigeni di controllare chi
è autorizzato a conoscere e a utilizzare il patrimo­
nio delle informazioni culturali del gruppo e le sue
relative applicazioni. Buona parte della conoscenza
culturale tradizionale riveste un valore economico
e commerciale. Gli esempi includono etnomedicina
(conoscenze e pratiche della medicina tradizionale),
cosmesi, coltivazione di piante, prodotti alimentari,
folklore, arte, artigianato, canti, danze, costumi e ri­
tuali. Secondo il concetto dei diritti di proprietà in­
tellettuale dei popoli indigeni, uno specifico gruppo
indigeno può determinare il modo in cui il proprio
patrimonio di conoscenze e informazioni e i propri
prodotti possono essere impiegati e distribuiti, e il
livello del compenso richiesto.
La nozione di diritti culturali è legata all'idea di
relativismo culturale, pertanto anche in questo caso
si ripresentano i problemi descritti in precedenza. In
che termini i diritti culturali possono interferire con
i diritti umani? È mia opinione che il lavoro principa­
le dell'antropologia sia offrire spiegazioni e resoconti
accurati dei fenomeni culturali. L'antropologo non
deve approvare tradizioni come infanticidio, canni­
balismo e tortura per reglstrarne l'esistenza e deter­
minare le cause e l motivi alla base di tali fenomeni.
Ciò nonostante, ogni antropologo può decidere dove
svolgere il proprio lavoro sul campo: alcuni scelgo­
no deliberatamente di non studiare una determinata
cultura perché scoprono in anticipo che in essa si
pratica un comportamento da essi considerato mo­
ralmente ripugnante o riprovevole. Gli antropologi
rispettano la diversità umana. La maggior parte degli
etnografi cerca di essere obiettiva, accurata e sensi­
bile nei resoconti forniti su altre culture. Obiettività,
sensibilità e una prospettiva transculturale non signi­
ficano tuttavia che gli antropologi debbano ignorare
gli standard internazionali di giustizia e moralità.
2.4 U N IVERSALE, GENERALE
E PARTICOLARE
Nello studio della diversità umana nel tempo e nello
spazio, gli antropologi distinguono ciò che è univer­
sale, generalizzato e particolare. Alcune caratteristi­
che biologiche, psicologiche, sociali e culturali sono
universali e si ritrovano in tutte le culture; altre so­
no semplici generalità, comuni a molteplici gruppi
umani ma non a tutti; infine, altri tratti sono partico­
lari e specifici, ossia unici e caratteristici di alcune
tradizioni culturali.
2.4.1 G LI UN IVERSALI E LE GENERALITÀ
Gli universali su base biologica includono un lungo
periodo di dipendenza infantile, una sessualità attiva
tutto l'anno (invece che a cadenza stagionale) e un
cervello complesso che consente agli esseri umani di
utilizzare simboli, linguaggi e strumenti. Tra i trat­
ti universali sociali si ritrova la vita di gruppo o in
una determinata forma di famiglia. Le generalità si
verificano in determinati periodi e luoghi ma non in
tutte le culture. Possono essere diffuse, ma non sono
universali. Una generalità culturale presente in molte
ma non in tutte le società è la famiglia nucleare, un
gruppo legato da vincoli di consanguineità e costi­
tuito da genitori e figli. Sebbene molti considerino
in modo etnocentrico la famiglia nucleare come un
gruppo appropriato e "naturale", non si tratta di una
caratteristica universale. È per esempio assente pres­
so i Nayar, che risiedono sulla costa di Malabar in
India: i Nayar vivono in gruppi domestici che fanno
capo alle donne, e "mariti" e "mogli" non vivono in­
sieme. In molte altre società, la famiglia nucleare è
assorbita all'interno di gruppi più ampi, come fami­
glie estese, lignaggl e clan.
Le società possono condividere le stesse creden­
ze e costumi in virtù del processo di mutuazione o
attraverso l'eredità a partire da antenati comuni. Il
fatto di parlare la lingua inglese è una generalità con­
divisa dal nordamericani e dagli australiani, poiché
entrambi i paesi hanno subito la dominazione colo­
niale inglese. Un altro motivo sottostante alla genera­
lità è la dominazione, come nel caso del dominio co­
loniale, quando norme e pratiche vengono imposte a
una società o nazione da un altro paese più potente.
Più recentemente, l'inglese si è diffuso in molti altri
paesi, in quanto è diventata la lingua principale del
mondo per affari, viaggi e in Internet.
2.4. 2 LE PARTICOLARITÀ:
MODELLI CULTURALI
Con l'espressione specifìcitd culturale si indica un trat­
to o una caratteristica culturale che non è genera­
lizzata o diffusa, bensi risulta confinata a un singolo
luogo, cultura o società. A ben vedere, in vinù della
diffusione culturale, che ha subito un'accelerazione
attraverso l moderni sistemi di comunicazione e tra­
sporto, l tratti un tempo limitati nella distribuzione
conoscono oggi una maggiore propagazione. I tratti
culturali utili, che hanno la capacità di suscitare ap­
provazione in un grande numero di individui e che
non si scontrano con l valori culturali di coloro che
potenzialmente possono adottarli, hanno maggiori
probabilità di diffondersi rispetto ad altri, sebbene
alcune specificità culturali tendano comunque a per­
sistere.
A livello del singolo tratto o elemento culturale
(per esempio arco e frecce, pizza, MTV), le specifi­
cità possono diventare ancora più rare, sebbene a
un livello superiore la particolarità risulti più ovvia.
Differenti culture enfatizzano cose diverse. Le cultu­
re hanno un diverso livello di integrazione e schemi ete­
rogenei, e mostrano variazioni e diversitd enormemente
discrepanti. La mutuazione di determinati tratti cul­
turali campana anche la loro modifica allo scopo di
adattarsi alla cultura ospitante: essi vengono reinte-
��- _!��TE l Le_d_i men�io':l_i dell'antropologia
__
grati, cioè ristrutturati in nuovi schemi, per aderire
al nuovo contesto. MTV in Brasile o in Italia non è
affatto uguale alla rete MTV negli Stati Uniti. Come
sottolineato in precedenza, credenze, tradizioni e
pratiche strutturate in base a schemi offrono un ca­
rattere distintivo a specifiche tradizioni culturali.
Si considerino gli eventi universali del ciclo di vita
come nascita, pubertà, matrimonio, mone ecc., cele­
brati da numerose culture. Le occasioni (per esempio
il matrimonio o la morte) possono essere le stesse
e universali, ma gli schemi dei rituali talvolta diffe­
riscono notevolmente tra loro. Le culture variano
anche in base alla scelta degli eventi che meritano
una speciale attenzione e celebrazione. Gli italiani,
per esempio, considerano i matrimoni sfarzosi come
più socialmente appropriati rispetto a una cerimonia
funebre sontuosa, mentre i Betsileo del Madagascar
hanno un concetto diametralmente opposto. La ce­
rimonia nuziale è un evento minore che vede impe­
gnata solo la coppia di sposi e pochi parenti, mentre
una cerimonia funebre rappresenta in qualche modo
la misura della posizione sociale e dei risultati rag­
giunti dalla persona deceduta, e può giungere a coin­
volgere migliaia di persone. Perché spendere denaro
per una casa - sostengono i Betsileo - quando lo si
può utilizzare per la tomba dove una persona tra­
scorrerà l'eternità in compagnia dei defunti a lui più
prossimi? Una posizione molto diversa dai desideri
degli italiani di possedere un'abitazione e di optare
per un rito funebre rapido e poco costoso. La crema­
zione, che sta prendendo sempre più piede in molti
paesi occidentali, farebbe inorridire l Betsileo, per i
quali le ossa e i resti degli antenati rappresentano
importantissimi oggetti rituali.
Le culture differiscono enormemente nelle pro­
prie credenze, pratiche, rituali, tradizioni e schemi.
Concentrandosi su forme di vita altre, e cercando
di splegarle, l'antropologia ci obbliga a riesaminare
il nostro modo di pensare. In un mondo all'insegna
della diversità culturale, la nostra cultura rappresenta
solo una variante tra molte, forse più potente e in­
vadente (si pensi all'occidentalizzazione del mondo),
ma di ceno non più ftnaturale" delle altre.
2 . 5 M ECCAN ISM I
DI MUTAMENTO CULTURALE
Come e perché le culture cambiano? Una delle mo­
dalità coinvolte è la diffusione, o la mutazione tra
culture. Questo meccanismo di scambio di informa­
zioni e prodotti si è protratto nel corso di tutta la
storia umana, poiché le culture non sono mai state
realmente isolate le une dalle altre. Il contatto tra
gruppi vicini o confinanti è sempre esistito, esten­
dendosi su vaste aree geografiche (Boas 1 940/ 1966).
La diffusione è diretta quando due culture commer­
ciano, stringono matrimoni o scendono in guerra una
con l'altra. La diffusione è forzata quando una cultura
ne sottomette un'altra, imponendo le proprie norme
e abitudini al gruppo dominato. La diffusione è indi­
retta quando gli elementi si spostano da un gruppo
A a un gruppo C attraverso un gruppo B senza alcun
contatto diretto tra A e C. In questo caso, il grup­
po B potrebbe essere costituito da commercianti e
mercanti che introducono i prodotti provenienti da
svariate località in nuovi mercati. Oppure il gruppo
B potrebbe essere geograficamente situato tra A e
C, cosicché ciò che viene preso da A alla fine finisce
per raggiungere C e viceversa. Nel mondo di oggi
buona parte della diffusione transnazionale è dovuta
alla propagazione dei mass media e ai progressi della
tecnologia per la condivisione delle informazioni.
L'acculturazione, un secondo meccanismo di
mutamento culturale, è lo scambio di tratti culturali
che si origina quando i gruppi hanno contatti diretti
su base continuativa. Le culture di ogni singolo grup­
po o di entrambi i gruppi coinvolti possono venire
modificate da tale contatto (Redfield, Linton e Her­
skovlts 1936). Con il processo di acculturazione, par­
ti della cultura si modificano ma ogni gruppo rimane
distinto. In situazioni di contatti continui, le cultu­
re possono scambiarsi e mescolare alimenti, ricette,
musica, danze, abbigliamento, strumenti, tecnologie
e lingue.
Un esempio di acculturazione è il pldgin, ovvero
un linguaggio misto che si sviluppa per agevolare le
comunicazioni tra i membri delle diverse società in
contatto. Questo fenomeno si verifica in genere in
situazioni di commercio o dominazione coloniale. Il
Pidgin English, per esempio, è una forma semplificata
della lingua inglese in cui si mescolano la gramma­
tica inglese e la grammatica della lingua o dell'idio·
ma nativo. Il Pidgin English fu utilizzato per la prima
volta nelle attività commerciali dei porti della C ina;
ptdgin analoghi si svilupparono in seguito in Papua
Nuova Guinea e nell'Africa occidentale.
-
L'invenzione indipendente il processo me­
diante il quale gli esseri umani procedono all'inno­
vazione, individuando soluzioni creative ai problemi
- è un terzo meccanismo di cambiamento culturale.
Di fronte a problemi e sfide analoghi, le popolazioni
appartenenti a diverse società hanno sviluppato in­
novazioni e si sono modificate in modo simile, uno
dei motivi per cui esistono le generalità culturali. Un
esempio è l'invenzione indipendente dell'agricoltu­
ra in Medio Oriente e in Messico. Nel corso della
storia umana le principali innovazioni si sono diffuse

soppiantando quelle di minore portata. Spesso un'in·
venzione cruciale, come l'agricoltura, innesca una se­
rie di cambiamenti intercorrelati e conseguenti. Le
rivoluzioni economiche hanno ripercussioni sociali e
culturali: sia in Messico sia nei territori mediorientall
l'agricoltura fu il motore di molteplici cambiamenti
sociali, politici e giuridici, inclusi l'idea di proprietà
e le distinzioni in base a ricchezza, classe sociale e
potere.
2.6 ANTROPOLOG IA E BENI
CULTURALI: TRA TUTELA
E VALORIZZAZIONE DEL
PATRIMONIO
Sotto molti aspetti, l'Italia rappresenta un contesto
privilegiato quando si parla di beni culturali, una par·
ticolarità che si è riflessa storicamente nelle disci·
pline che si occupano del patrimonio. Lo stesso lin·
guaggio tecnico reca tracce di tale influenza, a par·
tire dalla distinzione tra ftbeni culturali" e ftpatrimo­
nio" che li sussume e li implica, quando nel contesto
anglosassone il termine cultura[ herirage propone da
solo una visione più sfumata e flessibile. Il principale
ente internazionale legato ai beni culturali, l'UNE·
SCO, impiega tale termine in ognuna delle sue Con·
venzioni, non senza creare margini di ambiguità nel
momento in cui queste normative vengono recepite
e applicate.
Occuparsi oggi del rapporto tra antropologia e
beni culturali implica necessariamente un confronto
con le Convenzioni dell'UNESCO, che definiscono il
l La nozione di diritti di proprietà intellet·
tuale dei popoli indigeni è sorta nel tenta·
livo di preservare la base culturale di ogni
società, tra cui anche le piante medicinali
che crescono su suolo indigeno e che pos­
sono rivestire valore commerciale. La foto
mostra la hoodia, un cactus che cresce
nel deserto del Kalahari nell'Africa meri·
dionale. Tradizionalmente impiegata dalla
popolazione San per combattere la fame,
la hoodia viene oggi commercializzata in In­
ternet sotto forma di pillole utili nelle diete
dimagranti.
campo d'esistenza di questi oggetti sociali e influen·
zano le politiche culturali dei singoli Stati. Tuttavia,
non sono mancate nel corso del tempo osservazio·
ni critiche da parte degli stessi antropologi riguar·
do l'impianto teorico e ideologico che struttura le
Convenzioni (Eriksen 200 1 ; Palumbo 2003; Bendix,
Eggert, Peselmann 20 1 3), che ha come conseguenza
l'applicazione di uno sguardo universalistico ed euro·
centrico che reitlca la differenza culturale e trascura
le istanze locali.
La Convenzione UNESCO del 1 970 è la prima a
inquadrare i beni culturali In modo sistematico e
organico, proponendo una classificazione che pone
l'accento soprattutto sulla dimensione materiale del
patrimonio: monumenti, oggetti d'arte, collezioni
scientifiche ed etnologiche ecc. Solo negli anni Due·
mila l'UNESCO ha redatto due nuove Convenzioni
destinate ad ampliare la nozione di patrimonio e
comprendervi le varie forme culturali viventi e im·
materiali. Si tratta della Convenzione per la Salvaguar·
dia del Patrimonio Culturale Immateriale (2003) e della
Convenzione per la Protezione e la Promozione della Di·
versità delle Espressioni Culturali (2005), con le quali
si arriva praticamente all'attuale assetto normativa.
Sempre a proposito degli aspetti normativi (Fer·
retti 20 1 9), in Italia per lungo tempo è valsa una
visione triplice del patrimonio culturale, distinto in
beni archeologici, storico-artistici e architettonico·
paesaggistici, con una conseguente suddivisione dei
campi di competenza tra le varie discipline (Perego
1 987). Ancora oggi l'ambito in cui gli antropologi
culturali sono più presenti è il secondo, all'interno di
musei, archivi, centri di restauro, spesso in collabora·
28 PARTE l Le dimensioni dell'antropologia
zione con altri esperti del settore. La stessa gestione
complessiva del patrimonio culturale italiano è se­
gnata dalla sovrapposizione tra enti pubblici e priva­
ti, con competenze e funzioni incrociate (Clemente
2006). Le Soprintendenze, organi periferici del MI­
BAC (Ministero dei Beni e delle Attività Culturali),
condividono l'amministrazione dei beni culturali sul
territorio con enti provinciali e regionali, oltre a col­
laborare con le Università.
Fuori dal contesto accademico, la principale di­
mensione pubblica e professionale degli antropologi
riguarda la gestione dei cosiddetti beni demoetno­
antropologici, coordinata attraverso associazioni di
riferimento (Bravo, Tucci 2006). La principale è la
Società Italiana per la Museografia e i Beni DemoEt­
noAntropologici (SIMBDEA), nata nel 200 l e tuttora
attiva nel coordinamento e nella promozione di enti e
attività museali, oltre che nel raccordo tra Università
e professionisti del settore. L'altra realtà di riferimento,
l'Associazione Italiana per le Scienze Etna-Antropolo­
giche (AISEA) si è recentemente fusa (20 1 7) con l'A­
NUAC per formare la Società Italiana di Antropologia
Culturale (SIAC), attore di rilievo nel dialogo con le
istituzioni pubbliche per il riconoscimento delle com­
petenze del settore M-DEA nella gestione del patri­
monio culturale.
Mentre in passato la destinazione uc lassica"
dell'antropologo museale riguardava la catalogazio­
ne o la curatela delle collezioni etnografiche, la forte
attenzione per gli aspetti immateriali della cultura
degli ultimi decenni ha portato a nuove possibilità
professionali e di ricerca (Arizpe, Amescua 2 0 1 3).
L'antropologo è chiamato sempre di più al confron­
to multidisciplinare, viene coinvolto nelle dinamiche
politico-istituzionali per l'inserimento di beni imma­
teriali nelle liste UNESCO, diventa parte attiva nei
processi di patrimonializzazione e valorizzazione del
patrimonio (Palumbo 2003; Clemente 2006; Banato,
Viazzo 20 1 3). Come conseguenza, sia l'antropologia
museale sia quella patrimoniale hanno ridefinito i
propri obiettivi e sviluppato nuovi strumenti me­
todologici, concentrandosi in particolare sulla rein­
venzione delle cosiddette culture tradizionali e sulle
pratiche e le politiche (locali, nazionali, globali) di
patrimonializzazione.
La lunga tradizione italiana di studi demologici
ha portato l'antropologia, già negli anni Settanta del
secolo scorso, a occuparsi delle modalità con cui le
comunità locali valorizzavano il proprio patrimonio
culturale tradizionale, preservandolo e trasformando­
lo. Oggi, tuttavia, le Convenzioni UNESCO mostrano
chiaramente come questi processi culturali siano in­
terpretabili solo tenendo conto delle interconnessio­
ni tra istituzioni globali e moderne - portatrici di una
visione universalistica del patrimonio - e forme iden­
titarie locali con retoriche proprie (Palumbo 2003),
spesso in conflitto con le prime. È evidente che il
cultura! heritage costituisce un campo - di concetti,
pratiche, rappresentazioni - estremamente articola­
to e dibattuto, dove l'antropologo può svolgere un
importante ruolo di mediazione per tali processi e
di interfaccia tra gli attori in gioco, quelli che nel
gergo dell'antropologia pubblica vengono chiamati
srakeholder.
Come già accennato, è soprattutto il patrimonio
immateriale (intangible cultura/ heritage) a costituire
un oggetto privilegiato per l'indagine antropologica.
Pratiche tradizionali, espressioni orali, festività, arti­
gianato, rituali sono solo alcuni dei beni che lo com­
pongono. L'antropologia ha evidenziato da tempo il
peso di alcuni concetti fondamentali che gravitano
attorno a quello del patrimonio culturale, e che si
applicano particolarmente alle sue espressioni imma­
teriali. Termini come uidentità", "memoria", "comuni­
tà", "tradizione" e "territorio" sono riferimenti primari
e solidali tra loro, e costituiscono un'intelaiatura su
cui si innestano retoriche e pratiche del patrimonio
culturale.
Senza voler ridurre l'intera questione a un duali­
smo superficiale, possiamo notare l'esistenza di due
tendenze opposte all'opera nella gestione dei beni
culturali: l'una tende a immobilizzare il patrimonio
nel tempo, "congelandolo" come modalità estrema di
preservazione e tutela; l'altro, al contrario, trasforma
radicalmente quel patrimonio per riadattarlo al nuo­
vo contesto storico, uriscrivendolo" attraverso la can­
cellazione del suo passato. Seppur opposte, entrambe
le modalità hanno in comune il medesimo effetto, os­
sia uno sradicamento del bene culturale dal proprio
contesto di senso. Il problema appare chiaro quando
parliamo di luoghi (monumenti, quartieri, città) in
cui i termini storici e di senso vengono scorporati
e disgiunti, privati della loro memoria (Nora 1 984).
Questo termine, come ciascuno di quelli elencati po­
co sopra, non deve essere concepito in modo rigido
e isolato, pena ricadere nella rappresentazione di tan­
te uculture" distinte e immobili.
Piuttosto, la memoria della comunità è contestua­
le, costituisce una modalità di conoscenza del mon­
do, che ristruttura necessariamente l'esperienza del
passato nei termini del presente (Halbwachs 1 925).
Applicando tutto questo ai beni culturali immateria­
li, ne riconosciamo la fondamentale vitalità e il cam­
biamento come sua parte integrante. Sotto questo
punto di vista, ogni pratica di governo del patrimo­
nio culturale è anzitutto gestione di questo cambia­
mento storico, contestuale, e suscettibile di venire
Another random document with
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occasional uncaused and arbitrary deviation from its path, as a
means of bringing atoms into collision and combination. Thus with
them “freedom of indifference” was the result of physical difficulties.
In the Christian Church the doctrine seems to have owed its wide
—though not universal—acceptance to equally non-ethical difficulties
of a theological kind. If God “foreknew from all eternity” the
transgression of Adam and all its consequences, how could it be
compatible with His justice to punish Adam and all his posterity for
faults foreseen by Adam’s Creator?[201] The difficulty of reconciling
the divine omniscience with the divine justice was supposed to be
avoided—in truth, it was only evaded[202]—by assuming that man
was created with a “free will of indifference,” so that obedience would
have been just as easy as transgression if man had chosen to obey.
In our own time the problem has assumed a rather different
complexion, owing to the enormous developments of mechanical
physical science, which began with Galileo and Descartes. Rigid
causal determination being assumed as a first principle of physical
science, the question arose whether the assumption should not also
be extended to the psychical sphere. If so extended, it seemed to
strike at the roots of moral responsibility, by making all human acts
the inevitable “consequences of circumstances over which we have
no control”; if not admitted, the rejection of the principle of rigid
causal determination has often been thought to amount to the denial
that there is any principle of rational connection in the psychical
sphere. Hence, while persons specially interested in the facts of the
moral life have frequently inclined to the more or less radical denial
of rational connection between the events of the psychical series,
others, whose special interests have lain in the direction of the
unification of knowledge, have still more commonly thought it
necessary to hold that human action is determined by antecedents in
the same sense and to the same degree as the occurrences of the
purely physical order.
It will be our object to show that these rival doctrines of
Indeterminism and Determinism, or Necessitarianism, are alike
irrational, alike incompatible with what in practice we understand as
moral freedom of action, and alike based upon the false assumption
that rigid mechanical determination is itself an actual fact, and not a
mere postulate of the special physical sciences, valid only so far as it
is useful. But before we enter upon our task, it is necessary to begin
with a statement as to the real meaning of ethical freedom itself.
Until we know what we mean by the kind of freedom we, as moral
beings, desire and think we ought to have, it will be useless to ask
whether we are or are not free.
§ 2. “Free” and “freedom” are manifestly what are called by the
logicians “privative” terms; they denote the absence of certain
restrictions. To be “free,” in whatever special sense you may use the
word, means to be free from something. What, then, are the typical
limitations which, in practice, we resent as making us unfree? They
seem to be, in the main, the following:—(1) We are not free when
our limbs are actually set in motion by an external physical agency,
human or non-human. And the reason why we are then unfree is that
the resulting movements of our bodies do not express a purpose of
our own. They either express the purpose of some other being who
moves our limbs as seems good to him, or, as in the case where we
are set in motion by the “forces” of the inanimate world, express no
purpose at all that is recognisable to us as such. And in either case
we have expressed no purpose of our own by our movements; they
do not truly belong to us at all, and there is therefore no freedom. It
is not necessary that the result of the movement should be one
which, if it had been suggested, we should have declined to entertain
as a purpose of our own. We might perhaps, if left to ourselves, have
done just what another man or the system of physical forces has
done for us. Still, so long as the deed, whatever it was, was done for
us and not by us, so long as it corresponded to no actual purpose of
ours, it was not a free act.
(2) Again, we are not truly free when we act in ignorance (not due
to previous free action of our own)[203] of the special circumstances.
Here there is, as there was not in the former case, a genuine act. We
actually purpose to do something, but what we purpose to do is not
the deed which results from our movements. E.g., if I shoot a
comrade by mistake for one of the enemy, it is true that I purpose to
shoot, and so far the shooting is an act, and a free act, of my own.
But I did not purpose to shoot my comrade, and so the result, in its
concreteness, is not the expression of my purpose, and I
consequently regard myself as not fully free in doing it, and therefore
not morally accountable for it. So far our analysis coincides with that
of Aristotle, previously referred to.
(3) Again, I am not acting freely where the circumstances are not
such as to admit of the formation of purpose at all. For this reason,
merely automatic action—if there is such a thing—is not genuine
action, and therefore not free.[204] Impulsive action without reflection,
again, comes under this category. It is, of course, accompanied by
feelings of satisfaction, and if impeded gives rise to craving, and so
cannot be called simply non-purposive. But in genuinely impulsive
reaction, where the possibility of reflection is excluded, there can be
little clear awareness of the concrete character of the purpose that is
being put into execution, and hence such action is not truly free. And
in practical life, though we are certainly held morally responsible for
impulsive action, in so far as it is thought we might have modified it
by previous habitual practice of reflection or by avoiding a situation
which we had reason to think would deprive us of the power to
reflect, we are never held as fully accountable for the deed of
impulse as for the reflectively thought out and deliberately adopted
purpose.[205]
Further, we feel ourselves unfree when we fail to execute our
purposes, either from sheer inability to attend to a consistent scheme
of action, or because we attend equally to purposes which are
internally incompatible. This is why the “democratic” man, whose
interests are an incoherent medley without logical unity, and the
“tyrannical man,” or, as we should now say, the “criminal type,”
whose passions are constantly at war with one another and with his
judgment, are regarded by Plato as the typically unfree beings. To be
really free, in the last resort, we must have purposes which are
coherent and abiding. And it is thus no paradox to say that
unfreedom in the end means, in the main, not knowing your own
mind, while to be free is to know what you mean.
§ 3. We may now draw some important consequences from this
review of the facts upon which every valid interpretation of freedom
has to be based. (1) Freedom, as Locke said in that famous chapter
“On Power” which is still the classic discussion of the whole subject
as far as English philosophy is concerned, “belongs to the man, not
to the will.” The proper question to ask is, “Am I free?” not “Is my will
free?” or “Have I a free will?” For “freedom” and “will,” as the facts
enumerated above show, are but the negative and the positive name
for the same property, the property of acting so as to put what we
first possessed as our private purpose into execution in the world of
sensible fact. I “will” when my outward deed is thus the expression of
my purpose; in the same case, and in no other, I am “free.” Thus to
“will” and to be “free” are one and the same thing; a will which was
not free would be a will which was not the translation into sensible
fact of any one’s purpose, and thus no will at all. Thus the question,
“Are we free?” might be also put in the equivalent form, “Can we
ever will anything?” and to the question, as thus put, experience
gives a ready answer. For we certainly do conceive purposes, and
we certainly, in some of our movements, do translate those purposes
in act. And therefore we may say that freedom is undoubtedly, in the
only sense in which it is desired, a fact of immediate experience.[206]
(2) If we retain the expression “freedom to will” by the side of the
phrase “freedom to act,” it can only be in a very special sense. It is
clear that not only may my outward deed be a translation into fact of
my present purpose, but my present purpose itself, as a psychical
event, may also be a translation into fact of a former purpose. This is
largely the case with all results of deliberate self-training and
discipline, and to a less degree with all acquired habits. Thus, e.g.,
the movements by which I write these lines are the expression of my
preconceived purpose to write the present paragraph, but that
purpose itself, as an event in my history, is similarly the expression
of a former purpose to compose a work on Metaphysics. Thus there
is a real sense in which we can agree with Leibnitz in criticising
Locke’s dictum that we are free to act, but not free to will. For the
mental conception of a purpose is itself an act, and in so far as it
translates into existing thoughts and feelings a previous purpose it
may be said itself to be “freely willed.”[207]
(3) Freedom, in actual experience, is always limited, and,
moreover, admits of the most various degrees. As to the first point, it
follows immediately from our consideration of the circumstances
which make us unfree. If to be fully free means that your outward
deed is the full expression of an inward consistent purpose, then we
can see at once that complete freedom is, for all finite beings, an
infinitely distant ideal. For it means (a) that I am not hampered in the
execution of my purpose by vacillation of interest or conflict of
incompatible interests within myself; (b) nor by the establishment of
“habitual” reactions so nearly mechanical as to repeat themselves
out of season unless checked by special reflection; (c) nor by the
limits set to my power to “act or to forbear” in the physical world by
the action of my fellows and of “brute” nature.[208] Hence only an
experience which is absolutely devoid of internal conflict and
external, partly discrepant environment, in other words, only the
experience which is the infinite whole, can be in all its detail entirely
and absolutely free. From the possibilities of internal lack of unity of
purpose and external collision with rival purpose which are
inseparable from our position as finite beings, it must follow that we
are never more than partially or relatively free.
And that the degree to which we are free varies with the nature of
our purposes and their relation to the environment, is also manifest.
There is an indefinite plurality of such degrees, ranging up from the
total or all but total absence of freedom in the case of directly
constrained motion up to the case of cordial co-operation with the
other members of a relatively self-supporting social group in the
conscious and systematic execution of an elaborate and coherent
scheme of action. To indicate the principal distinctions among such
grades of freedom which are of practical importance for law and
morality is the task of systematic Ethics, and need not be attempted
by us here. We may add that our investigation has made it apparent
that true moral freedom, of whatever degree, is no inalienable
heritage into which men step by the “accident of birth,” but—in the
main and as an actual possession—a prize which has to be won by
the double discipline of self-knowledge and self-mastery, and of
social comradeship, and may be, and is, forfeited by the neglect of
the arts by which it was first gained. No doubt one man’s inherited
disposition may make the practice of self-control, or again of social
fellowship, easier to him than to another, and to this extent we may
say that we are born with a greater or lesser “capacity for freedom,”
but of its actual possession we have all to say, “with a great price
purchased I this freedom.”
 (4) Finally, our examination of the facts of morality enables us to
define true freedom. We are free, as we have seen, just so far as our
experience is the embodiment of coherent and permanent interest or
purpose, and freedom is, like “will,” simply an abstract expression for
the teleological unity which, in varying degrees, is an essential
feature of all experience. Hence we can at once see that freedom
does not mean “absence of rational connection” or “absence of
determination,” but does mean, as so many recent philosophers
have told us, for us finite beings, self-determination. I am most free
when acting for the realisation of a coherent rational purpose, not
because my conduct is “undetermined”; in other words, because
there is “no telling” what I shall do next, but because it is, at such
times, most fully determined teleologically by the character of my
inner purposes or interests,—in other words, by the constitution of
my self. The more abiding and logically coherent my various
purposes in action, the freer I am, because it is my whole self or
system of rationally connected interests, and not the insistence of
others, or some passing whim or impulse which I may forthwith
disown as no part of my “true self,” which is getting expression in my
outward deeds. And if it were possible for a finite being to become
absolutely free, as we have seen that it is not, such a being would, in
the very moment of its entire deliverance, become also absolutely
determined from within; its whole life, as manifested to the outsider
in the series of its deeds, would become the perfect and systematic
expression of a single scheme of coherent purposes.
§ 4. We see, then, that such a genuine but limited freedom as is
really implied in the existence of morality is not only compatible with,
but actually demanded by, the principles of a sound Metaphysics.
From the side of morality we meet with the demand that human
beings shall be, in part at least, creatures whose outward acts shall
be the genuine expression of individual purpose; from the side of
Metaphysics we have already learned that just this teleological unity,
genuine though imperfect, is the essential nature of every finite
experience. We are now to see how a problem in itself quite simple
leads to insoluble difficulties and to the rival absurdities of
Indeterminism and Determinism when it is perverted by an initial
metaphysical blunder. The initial mistake of both the rival theories
consists simply in taking rigid mechanical determination of events by
their antecedents in accord with the principle of Causality as an
actual fact, the divergence between them only concerning the extent
of the sphere of existence for which such determination prevails.
According to the indeterminist, the action of conscious beings forms
a solitary exception to a principle of determination which is
absolutely valid for all purely physical processes. According to the
determinist, there are no exceptions to the principle, and our
confessed inability to predict the course of an individual life or a
period of history from general laws in the same way in which we
predict an eclipse or a display of leonids, is due merely to the greater
complexity of the necessary data, and the temporary imperfections
of our mathematical methods.
It should be noted that there is no substantial disagreement
between the more sober representatives of the two views as to the
actual facts of life. The indeterminist usually admits that in practice,
when you know enough of a man’s character and of the influences
brought to bear upon him, you can tell with some confidence how he
will conduct himself, and that social intercourse, education, and
penal legislation would be impossible if you could not. Similarly, the
determinist admits that it would be very rash to treat your predictions
of human behaviour in practice with absolute confidence, and that
the unexpected does frequently happen in human life. The dispute is
solely about the philosophical interpretation of facts as to which there
is virtually universal agreement. According to the determinist
interpretation, if you were put in possession of the knowledge of a
man’s “character” and of his “circumstances” (and it is assumed that
it is theoretically possible to have this knowledge), and had sufficient
skill to grapple with the mathematical problems involved, you could
calculate his whole behaviour in advance, from the cradle to the
grave, with infallible precision. According to the indeterminist, you
could not do so, and your failure would arise not from any theoretical
impossibility of obtaining the supposed data, but from their
insufficiency. Our behaviour, he alleges, is not exclusively
determined by the interaction of “character” and circumstances; even
with the complete knowledge of both these elements, human action
is incalculable, because of our possession of a “free will of
indifference” or power to act indifferently according to or in violation
of our “character.” You can never say beforehand what a man will do,
because of this capacity for acting, under any conditions, with equal
facility in either of two alternative ways.
I propose to show briefly that the determinist is right in saying that
conduct is completely determined by “character”—if the term be
understood widely enough—and circumstances, but wrong in holding
that this makes infallible prediction possible; on the other hand, that
the indeterminist is right in denying the possibility of such prediction,
but wrong in the reason he gives for his denial. Infallible prediction is
impossible, not because of the existence of “free will of indifference,”
but because the assumed data of the prediction are such that you
could not possibly have them until after the event. Finally, it will be
pointed out that the two errors both arise from the same false
metaphysical theory that the causal principle is a statement of real
fact.[209]
§ 5. Determinism. To begin with the view of the determinist.
Human conduct, he says, must be, like other processes,
unequivocally determined by antecedents, and these antecedents
must consist of (a) character and (b) external circumstance. For (1)
to deny the causal determination of our acts by antecedents is to
deny the presence of rational connection in the psychical sphere,
and thus to pronounce not only Psychology, but all the sciences
which take psychical events as their material and attempt to discover
rational connections between them, in principle impossible. Thus the
very existence of Psychology, Ethics, and History proves the
applicability of the principle of causal determinism to “mental states.”
(2) This is still more evident if we reflect that all science consists in
the formulation of “laws” or “uniformities,” and that the formulation of
“laws” rests upon the principle that “same result follows under same
conditions”—i.e. upon the principle of causal determination.
(3) Further, if psychical events are not so determined, then
Psychology and the mental sciences generally are inconsistent with
the general principles of the mechanical physical sciences.
(4) And, as a matter of fact, we do all assume that psychical
events are causally determined by their antecedents. In Psychology
we assume that our choices are determined by the strength of the
motives between which we choose. Hence, if you know what are the
“motives” present to a man’s choice, and the relative strength of
each, the determinist thinks the prediction of his conduct is reduced
to the purely mathematical problem of the solution of an equation or
set of equations. That our present mathematical resources will not
avail for the unequivocal solution of such equations is, on this view, a
mere temporary defect incidental to the present condition of
mathematical science. In principle the equations must be soluble, or
“there is no science of human action.”
(5) And in practical life we do all assume that it is possible to
predict with considerable confidence the effect of typical conditions
upon the aggregate of mankind, and also, when you have the
requisite data, the effect of a definite set of conditions upon an
individual man. Thus we count upon the deterrent effects of
punishment, the persuasive influence of advertisement, etc.; and
again, in proportion as we really know our friends, we believe
ourselves able to answer for their conduct in situations which have
not as yet arisen. Why, then, should we suppose it theoretically
impossible, if adequate data were furnished, to calculate the whole
career of a man or a society in advance, as the astronomer
calculates the path of a planet from its elements? These are, I think,
the chief of the stock arguments by which Determinism has been
defended. (With the purely theological argument from the
absoluteness of the divine foreknowledge I have already dealt in
passing, and do not propose to refer to it again.)
§ 6. It is not difficult to see that the logical value of all these
arguments is nothing at all. They fall of themselves into two groups,
one based upon the general view that all rational connection, or at
least all such rational connection as is significant for our knowledge,
is mechanical causal sequence, the other upon an appeal to the
supposed actual practice of the mental sciences. We may deal with
the first group (arguments 1 to 3) first. It is certainly not true that
causal determination by antecedents is the only form of rational
connection. For there is manifestly another type of connection, which
we have already seen to be fundamental for the mental sciences,
namely, teleological coherence. And we have learned in our
preceding books that no truly teleological or purposive series can
really be mechanically determined by uniform causal laws of
sequence, though it is often convenient for special purposes, as in
the physical sciences, to treat such a series as if it were
mechanically determined. Whether this type of procedure will be
valid in the mental sciences, depends upon the further question
whether our interest in the study of mental processes is of the kind
which would be satisfied by the formulation of a number of abstract
uniformities or laws of sequence, and the neglect of all those
features of real mental life of which such laws take no account.
In the physical sciences, as we saw, this mechanical scheme was
valid only because we have an interest—that of devising general
rules for dealing with typical physical situations—which is met by
neglecting all those aspects of concrete fact which the mechanical
scheme excludes. But we also saw that the nature of our interest in
psychological investigation was predominantly (and, in the case of
the study of voluntary action, exclusively) of a different kind. Our
interest in these investigations was to obtain such a teleological
representation of psychical processes as might be made available
for the appreciative judgments of Ethics and History and their
kindred studies. Thus, even admitting the possibility of treating
psychical life for some purposes, by abstraction from its teleological
character, as if it were a mechanical sequence, the abstraction would
be fatal for the purposes of the concrete mental sciences, and is
therefore inadmissible in them. A teleological unity in which we are
interested as a teleological unity cannot, without the stultification of
our whole scientific procedure, be treated in abstraction from its
teleological character.
This rejoinder to the first of the determinist’s arguments is at the
same time a refutation of the second. It is true that any science
which aims exclusively at the discovery of “laws” or “uniformities”
must adopt the causal principle, and must resolutely shut its eyes to
all aspects of concrete fact which cannot be resolved into
mechanical sequence of “same result” on “same conditions.” But, as
we saw in the first chapter of this book, the characteristic task of
Psychology, except in those parts of it which appear to be mere
temporary substitutes for the Physiology of the future, is not the
discovery of “laws of mental process,” but the representation in
abstract and general form of the teleological unity of processes
which are the expression of subjective interests. Psychology, then, in
its most characteristic parts, is not based upon the causal postulate
of mechanical science, but on the conception of teleological
continuity.
Our answer to the determinist’s third argument is therefore that we
admit the truth of the allegation that Psychology and all the more
concrete mental sciences which make use of the symbolism of
Psychology, because essentially teleological in their view of mental
process, would be inconsistent with the mechanical postulates, if
those postulates had any claim to admission into mental science as
its ruling principles. We deny, however, that they have any such
claim to recognition. Being, as we now know that they are, mere
methodological rules for the elimination from our data of everything
which is teleological, the mechanical postulates are only legitimate in
Psychology so far as Psychology desires mechanical results. How
far that is, we have learned in the first two chapters of the present
Book, and we have found that the initiation of purposive action is not
a process which Psychology can fruitfully treat as mechanical.
§ 7. Turning now to the determinist’s allegations as to the factual
procedure of the mental sciences, we may make the following
observations:—(1) As to the argument from the psychological
treatment of “motives” as the determining antecedents of choice, we
say that it is either an empty tautology or a fallacy, according to the
sense you please to put on the much-abused term “motive.” Choice
is causally determined by the “strongest motive”; what does this
mean? If the “strongest motive” simply means the line of action we
do in fact choose, the argument amounts to the true but irrelevant
observation that we choose what we do choose, and not something
else. But if “motives” are to be regarded as antecedents causally
determining choice in proportion to their strength, as mechanical
“forces” determine the path of a particle in abstract Mechanics, we
must suppose the “strength” of the various “motives,” like the mass
of an attracting body, to be previously fixed, independent of the
choice they determine. In other words, the determinist argument
requires us to hold that alternative possibilities of action are already
“motives” apart from their relation to the purpose of the agent who
has to choose between them, and moreover have, also in
independence of the purpose or “character” of the chooser, a
“strength” which is in some unintelligible way a function of—it would
not be easy to say of what, though it is incumbent on the determinist
to know. And this seems no better than rank nonsense. An
alternative is not a “motive” at all, except in relation to the already
existing, but not fully defined, purpose of some agent, and whether it
is a “strong” or a “weak” motive depends likewise on the character of
the agent’s purpose. The attempt to conceive of “motives” as
somehow acting on a mind with an inherent “strength” of their own,
as material particles attract other material particles proportionately to
their masses, is so palpable an absurdity, that nothing more than the
candid statement of it is needed for its complete exposure.
And (2) there is an equal absurdity inherent in the determinist view
as to the kind of prediction of conduct which is possible in concrete
cases. We have seen already in our Third Book that no infallible
prediction of the course of events in an individual case is ever
possible. Mechanical calculation and prediction we found to be
possible in the physical sciences simply because they deal with the
average character of a vast aggregate of processes which they
never attempt to follow in their concrete individual detail. And
trustworthy prediction of human conduct by the aid of “causal laws”
was seen to be of the same kind. Your uniformities might hold good,
so long as they professed to be nothing more than statistical
averages got by neglecting the individual peculiarities of the special
cases composing them, but nothing but acquaintance with individual
character and purpose would justify you in making confident
predictions as to the behaviour of an individual man.
Now, when the determinist says, “if you knew a man’s character
and his circumstances you could predict his conduct with certainty,” it
is not this kind of individual acquaintance which he has in view. He
means that the “character” of an individual man could be reduced to
a number of general formulæ or “laws of mental action,” and that
from these “laws,” by simply putting them together, you could
logically deduce the man’s behaviour. To see how irrational this
assumption is, we need only ask what is meant exactly by the
“character” which we suppose given as one of the elements for our
supposed calculation. If it means the sum-total of the congenital
“dispositions” with which we are born, then—apart from the difficulty
of saying precisely what you mean by such a “disposition”—the
determinist statement is not even approximately true. For (a) though
it may be true that a man’s behaviour in a given situation is an
expression of his “character,” yet the “character” is not the same
thing as “congenital disposition.” Disposition is the mere raw material
of the “character,” which is formed out of it by the influence of
circumstance, the educational activity of our social circle, and
deliberate self-discipline on our own part. And the “character” thus
formed is not a fixed and unvarying quantity, given once and for all at
some period in the individual’s development, and thenceforward
constant; it is itself, theoretically at least, “in the making” throughout
life, and though you may, from personal intimate acquaintance with
an individual man, feel strongly convinced that his “character” is not
likely to undergo serious changes after a certain time of life, this
conviction can never amount to more than what we properly call
“moral” certainty, and is never justified except on the strength of
individual familiarity.
(b) This leads us to our second point. If—to suppose the
practically impossible—you did know a man’s “character” with the
knowledge of omniscience, you would clearly also know every act of
his life. For his “character” is nothing but the system of purposes and
interests to which his outward deeds give expression, and thus to
know it completely would be to know them completely too. But—and
this is what the determinist regularly overlooks—you could not
possibly have this knowledge of the man’s “character” until you were
already acquainted with the whole of his life. You could not possibly
thus know “character” as a datum given in advance, from which to
calculate, with mathematical precision, the as yet unknown future
acts of the man in question, because, as we have seen, the
“character” is, in fact, not there as a given fact before the acts
through which it is formed. Your data could at best be no more than
a number of “dispositions” or “tendencies,” and from such data there
can be no infallible prediction, because, in the first place,
“dispositions” are not always developed into actual fixed habits; and,
in the second, your data, such as they are, are incomplete, seeing
that “dispositions” may, and often do, remain latent and escape
detection until the emergence of a situation adapted to call them out.
So that, even if it were true that complete knowledge of a man’s
original stock of “dispositions” would enable you to calculate his
career from its elements, it would still be impossible to be sure that
your knowledge of his “dispositions” was complete.
Thus, if a “science of human nature” really means a power to
calculate human conduct in advance from its elements, we must
admit that there is not and can be no such science. As a fact,
however, what we really mean by a “science of human nature,” when
we speak of it as possible or as partly existent already, is something
quite different. We mean either Psychology, individual and social,
which is simply an abstract symbolism for the representation of
teleological process in its general nature, or History, which is the
detection of coherent purpose in human action, after the event; or,
again, Ethics and Politics, which are appreciations of such purpose
by an ideal standard of worth. Not one of these sciences has ever
attempted the calculation of human action in advance by general
laws; such forecasts of the future as we do make, with rational
confidence, are palpably based, wherever they are of value, on
concrete experience, our own or that of others, and not upon the
principles of an imaginary mechanics of the human mind.
§ 8. Indeterminism. With the fallacies of the indeterminist we must
now deal more briefly. This is the more possible as Indeterminism,
though common enough in popular moralising, has never won
anything like the position of the rival doctrine as the professed creed
of scientific investigators. The essence of the indeterminist position
is the denial of the principle affirmed alike by the doctrine of self-
determination and, in an unintelligent travesty, by the determinist
theory that conduct results from the reaction of “character” upon
circumstances. Seeing that, if all human action is mechanically
determined in advance by its “antecedents,” and is thus theoretically
capable of being deduced from its “elements,” there can be no true
moral freedom, and, not seeing that the essence of true freedom is
teleological as opposed to mechanical determination, the
indeterminist thinks himself compelled to assert that human action is,
in the last resort, not “determined” even by human character. There
is a “free will of indifference” inherent in human nature, in virtue of
which a man’s acts, or at least those of them in respect of which he
is morally “accountable,” are free, in the sense of being independent
of his character.
Freedom, according to this view, consists in the ability indifferently
to adopt either of two alternative courses; so long as one alternative
is closed to you (whether by your “character” or by external
circumstances makes no difference according to the indeterminist),
you are not “free” and not acting as a moral and accountable being.
You are only acting freely in following your purpose when you could
equally well follow its direct opposite. The arguments by which this
doctrine is supported, over and above the general contention that
determination by antecedents is incompatible with moral
responsibility, are chiefly of the nature of appeals to immediate
feeling. Thus we are told (1) that when we act from choice and not
under compulsion we always have the immediate feeling that we
could equally well act in the opposite sense; and (2) that it is a
matter of direct experience that, in resisting temptation, we can and
do act “in the line of greatest resistance,” and that the “will” is
therefore independent of determination by “motives.”
The detailed discussion of the actuality of the alleged facts
belongs, of course, to Psychology, and I do not propose to enter into
it here. But it should be manifest that, even admitting the facts to be
as the indeterminist states them, they do not warrant the inference
he bases on them. Thus (1) it is no doubt true that I often am aware,
in resolving on a certain course of action, that I could, if I pleased,
act differently. But the conditional clause by its presence makes all
the difference between teleological determination and no
determination at all. It is, e.g., no genuine fact of experience that I
am aware that I could violate all the habits of a lifetime, practise all
the crimes I most abhor, and neglect all the interests to which I am
most devoted. I could do all this “if I pleased,” but before I could
“please” I should have to become a different man; while I am the
man I am, it is a manifest absurdity to hold that I can indifferently
express in my behaviour the purposes which constitute my
individuality or their opposites.
 (2) The argument from the successful resistance of temptations is
equally fallacious. We have seen already that the determinist
assumption against which it is directed, namely, that conduct is
mechanically determined by the inherent “strength” of “motives,” is
itself unmeaning. “Motives” are, if they are anything, another name
for the interests which constitute our character, not external
influences which “work upon” that character, and thus their relative
“strength” is nothing independent of character, but a new expression
for the structure of the individual character itself. But the counter-
argument of Indeterminism is just as unmeaning. To talk of the
“conquest” of temptation as the “line of greatest resistance” is to use
the very same unintelligible mechanical analogy as the determinist
uses in talking of the antecedent “strength” of a “motive.” There are,
in fact, only two possible interpretations of the indeterminist’s
contention, and neither of them supports his conclusion. Either the
“resistance” of which he speaks must be measured by our actual
success in resisting the suggestion to act, and in that case the very
fact that we do not yield to the temptation shows that for us yielding
would have been the “line of greatest resistance”; or else
“resistance” must be measured by the extent to which the rejected
alternative still persists as a psychical fact after its rejection. Then
the alleged experience simply amounts to this, that we can and
sometimes do, in obedience to training or conviction, refuse to act
upon suggestions which as psychical facts have sufficient intensity to
remain before the mind even after our refusal. And this, interesting
and suggestive as it is, seems no particular reason for denying the
teleological determination of our conduct.[210]
The real metaphysical objection to Indeterminism however, is not
that it is an unprovable and unnecessary hypothesis, but that it
involves the denial of rational connection between human actions.
By declaring that conduct is not determined by character, it virtually
asserts that it is chance which ultimately decides how we shall
actually behave in a concrete case. And chance is simply another
name for the absence of rational connection. This is illustrated, e.g.,
by the use we make of the conception of chance in the various
empirical sciences. Thus, when I say that it is a matter of chance
what card I shall draw from the pack, what I mean is that the result
depends in part upon conditions which I do not know, and therefore
cannot use as data for a conclusion in favour of one result rather
than another. I do not, of course, mean that the result is not
conditioned at all, or that, with a sufficient knowledge of the
conditions it might not have been calculated in advance, but merely
that I in particular have not this sufficient knowledge. Hence the
admission of chance in the relative sense of “conditions not at
present accurately known” does not conflict with the fundamental
axiom of all thinking, the principle that all existence is a rational unity
or scheme of some sort. In fact, since we never can know the
“totality of the conditions” of anything, it would be true to say that
there is an element of chance, in this relative sense, in all concrete
actualities.
But absolute chance, such as the doctrine of an indeterminate free
will maintains, would amount to the simple absence of any rational
connection whatever between the facts which are alleged to issue
from such a will. This is why the indeterminist view leads in the end,
if consistently carried out, to the same metaphysical absurdity as the
determinist. From failure to see that rational connection, such as is
presupposed when we impute praise or blame to an agent on the
score of his conduct, means teleological determination, both the rival
theories in the end deny the rational interconnection of human acts,
the one replacing it by the fiction of a purposeless mechanical
“necessity,” the other by the equal fiction of a “blind chance.” And the
two fictions are really the same thing under different names. For the
only piece of definite information that could be extracted either from
the assertion that human conduct is mechanically determined, or that
it is the result of chance, is the conclusion that in either case it is not
the expression of coherent purpose.
§ 9. It is thus obvious that Indeterminism fails, in precisely the
same way as the opposing theory, to afford any theoretical basis for
moral responsibility. True, I cannot be “responsible” for deeds which
are the outcome of a purely mechanical system of antecedents,
because such deeds, not issuing from the purposes of my self, are in
no true sense mine; but the same would be equally true of the
results of an indeterminate free will. As not owing their existence to
my purpose, those results are in no real sense “my” acts, and the
choice of the name “free will” for their unknown source only serves to
disguise this consequence without removing it. Only as issuing from
my character, and as the expression of my individual interests, can
acts be ascribed to me as “mine” and made the basis of moral
approbation in censure of my “self.”
Thus we see that the determinist and the indeterminist are led
alike to impossible results because of the common error involved in
their point of departure. Both start with the false assumption that the
causal determination of an event by its “antecedents”—which we
have in our earlier books seen to be a postulate ultimately not in
accord with reality, but permissible in so far as it permits us to obtain
useful results by treating events as if they were thus determined—is
ultimately real as a feature of concrete existence. Having thus at the
outset excluded genuine teleological determination from their
conception of the world of change, both theorists are alike debarred
from the correct understanding of those psychical processes for the
comprehension of which teleological categories are indispensable.
In the terms of theories which treat determination as purely
mechanical, the factors which manifestly are the determining
conditions of conduct, namely, character and the alternative
possibilities of action, inevitably come to be conceived of as the
temporal “antecedents” of the act which issues from them. And when
once this notion of character as a sort of pre-existing material upon
which “motives” from without operate has been framed, it matters
little in principle whether you take “character” and “motive” by
themselves as the complete antecedents by which action is
determined, or add a third “antecedent” in the form of an inexplicable
arbitrary “free will.” In either case all possibility of a truthful
representation of the freedom actually implied in moral accountability
was surrendered when the “character” which expresses itself
through an act, and the “motive” which is another name for that
character as particularised by reference to circumstances, were
falsely separated in thought from each other, and then further treated
as the temporal antecedents of the act in which they are expressed.
In our own treatment of the problem of freedom we were able to
escape both sides of the dilemma, because we recognised from the
first that the categories of mechanical determination are not the
expression of real fact, but limitations artificially imposed upon facts
for special purposes of a kind which have nothing in common with
the ethical and historical appreciation of human conduct, and
therefore irrelevant and misleading when applied out of their rightful
sphere.

Consult further:—H. Bergson, Sur les données immédiates de la

conscience; F. H. Bradley, Ethical Studies, Essay 1; W. R. B. Gibson,
“The Problem of Freedom” (in Personal Idealism); T. H. Green,
Prolegomena to Ethics, bk. i. chap. 3, bk. ii. chap. 1; W. James,
Principles of Psychology, vol. ii. chap. 26; Will to Believe (The
Dilemma of Determinism); J. Locke, Essay concerning Human
Understanding, bk. ii. chap. 21 (on Power); J. Martineau, Types of
Ethical Theory, vol. ii. bk. i. chap. 1; J. S. Mill, Logic, bk. vi. chap. 2
ff.; J. Royce, The World and the Individual, Second Series, lect. 8; H.
Sidgwick, Methods of Ethics, bk. i. chap. 5; Lectures on the Ethics of
Green, etc., pp. 15-29.

200. See Methods of Ethics, bk. i. chap. 4, § 6 (pp. 72-76 of 5th

ed.).
201. So Omar Khayyám—

“Oh Thou, who didst with pitfall and with gin

Beset the Road I was to wander in,
Thou wilt not with Predestined Evil round
Emmesh, and then impute my Fall to Sin.”
(Fitzgerald, ed. 4, stanza 80.)
And our own poet—

“Thou madest man in the garden; thou temptedst man, and he

fell,” etc.
(For the original of the stanzas on Predestination in Fitzgerald’s
Omar, see, e.g., the Persian text of Whinfield, quatrains 100, 126,
197.)
202. Evaded, because, even granting the satisfactoriness of the
solution for the special case of Adam, there would still be the
problem of reconciling the alleged “free will” of his descendants with
their inheritance of “original sin.” The more rigid Calvinism, with its
insistence on the natural corruption of man’s heart and the
absoluteness of predestination, seems to secure logical consistency
at the expense of outraging our moral convictions. Like so many
popular theological problems, this of the conflict between God’s
omniscience and justice arises from a misconception of the issue. It
is only when the category of time is illogically applied to the ex
hypothesi perfect, and therefore timeless, nature of God that God’s
knowledge comes to be thought by as fore knowledge before the
event, and thus occasions the difficulty which the “free-will” theory
was intended to remove. See on this point, Royce, The World and
the Individual, vol. ii. lect. 8, and compare Bradley, Ethical Studies, p.
19. Of course, the case would be altered if we thought of God as
finite and imperfect, and therefore in time. But there would then be
no longer any reason for believing either in His omniscience or His
omnipotence, and so no problem would arise.
203. Remember that abstention from acting is itself action, just as
in Logic every significant denial is really an assertion. Hence our
proviso meets the case of wilful neglect to inform myself of the
material circumstances.
204. The only automatic acts of which we really know the
psychical character are our own “secondarily automatic” or “habitual”
acts. It is, of course, a problem for the casuist how far any particular
reaction has become so completely automatic as to be no longer an
occasion for the imputation of merit or guilt.
205. For purposes of law it may often be impossible to draw the
distinction, and we may have to acquiesce in the rough-and-ready
alternative between entire accountability and complete non-
accountability. But in passing moral judgment on ourselves or others
in foro conscientiæ, we always recognise that accountability is a
thing of degrees. On this point see Mr. Bradley’s previously quoted
article in Mind for July 1902.
206. It must, however, be carefully noted that will in the sense in
which it is equivalent to freedom must be taken to include what some
writers, e.g., Bradley, call a “standing” will—i.e. any series of acts
originally initiated by an idea of the resultant changes, which is