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UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI TORINO

Dipartimento di Culture, Politica e Società Corso di Laurea in


Antropologia Culturale ed Etnologia

Tesi di Laurea Magistrale

SPAZI MULTIFEDE E SALE DEL SILENZIO A TORINO.

Candidato: Relatore:
Bruno Iannaccone Prof. Natale Spineto
Matricola n. 851341

Correlatore:
Prof.ssa Maria Chiara Giorda

A.A. 2019-2020

1
Indice
Introduzione ……………………………………………………………………… 3
Pluralismo religioso in Italia ……………………………………………………………………... 5
La diversità religiosa italiana …………………………………………………………………….. 5
Rapporto tra lo Stato Italiano e le confessioni religiose …………………………………………. 9
I Gli spazi multi-fede ……………………………………………………………. 13
1.1 – Forme storiche e modelli di interazione religiosa negli spazi architettonici ……………… 13
1.2 – Luoghi multi-fede e stanze del silenzio …………………………………………………… 18
1.3 – Tipologie ed esempi di spazio religioso condiviso: dalle “Prayer Rooms” agli edifici, ai
quartieri multi-fede ……………………………………………………………………………… 22
II Spazi multi-fede in Italia ……………………………………………………... 37
2.1 – Aeroporti …………………………………………………………………………………... 38
2.2 – Cimiteri ……………………………………………………………………………………. 39
2.3 – Ospedali …………………………………………………………………………………… 41
2.4 – Istituti Penitenziari ………………………………………………………………………… 43
2.5 – Università ………………………………………………………………………………….. 44
2.6 – Il Gruppo Nazionale delle Stanze del silenzio e/o dei culti ……………………………….. 46
III La Città di Torino come caso studio ………………………………………... 49
3.1 – Diversità religiosa a Torino ………………………………………………………………... 49
3.2 – Il Comitato Interfedi ……………………………………………………………………….. 50
3.3 – Spazi multi-fede a Torino ………………………………………………………………….. 51
3.3.1 – La stanza del silenzio in aeroporto ………………………………………………… 52
3.3.2 – Le stanze del silenzio in ospedale …………………………………………………. 55
3.3.3 – Il cimitero Parco di Torino ………………………………………………………… 65
3.3.4 – Una Casa delle religioni per la città di Torino …………………………………….. 73
Conclusioni ……………………………………………………………………….. 85
Bibliografia ……………………………………………………………………….. 87
Sitografia ………………………………………………………………………….. 91

2
Introduzione
Nel corso degli ultimi tre decenni, le forme religiose sono diventate sempre più differenziate,
rendendo la diversità religiosa uno degli assi dominanti della diversità culturale nelle città europee1.
“I fenomeni migratori contemporanei mutano la composizione demografica della società, accelerando
un processo di differenziazione che tuttavia trae origine da processi culturali antecedenti le stesse
migrazioni contemporanee”2, ma che oggi si riconfigura nuovamente. L’immigrazione di cittadini
provenienti da altri Paesi è ormai anche in Italia una “migrazione di popolamento”3 che acquisisce,
anno dopo anno, una crescente visibilità sociale ed innesca, inevitabilmente, nuove modalità di
relazione tra la popolazione immigrata e le istituzioni deputate all’accoglienza, alla cura e
all’integrazione nel tessuto socio-culturale locale4. Le diversità religiose e culturali che caratterizzano
il nostro Paese, inoltre, non derivano unicamente dalla presenza della popolazione immigrata con
cittadinanza straniera, ma queste sono anche riconducibili alle diverse specificità dei cittadini italiani.
Il contatto fisico e simbolico tra religioni, ha avuto risvolti contrastanti, originando conflitti
interreligiosi e allo stesso tempo facendo emergere numerosi esempi di convivenza e condivisione.
La religione può diventare in questo caso un intermediario culturale e attraverso lo spazio
architettonico trovare una dimensione in cui far dialogare le comunità, cercando nuove soluzioni
pacifiche per allontanare antagonismo e competizione.
Per governare i rapporti tra religioni diverse e, al contempo, rispondere a bisogni di luoghi di
preghiera, amministrazioni pubbliche e aziende hanno dato vita a esperienze di condivisione dello
spazio per esigenze religiose, facendo nascere i cosiddetti multi-faith spaces: spazi nati con lo scopo
di accogliere sotto lo stesso tetto credenti di ogni religione in diversi contesti e luoghi, con differenti
modalità e tipologie.
L’impronta di novità che sembra caratterizzare oggi questi spazi, progettati quasi esclusivamente top-
down, è che si tratta non soltanto di adattamento necessario alla crescente diversificazione del quadro
religioso di un territorio, ma anche e soprattutto dell’esigenza, nata in questo scenario odierno, di
promuovere una cultura di innovazione che ricerchi soluzioni collaborative di superamento dei
contrasti5.

1
Beckford J. A., Re-thinking religious pluralism in G. Giordan, E. Pace (eds.), Religious Pluralism. Framing religious
diversity in contemporary world, New York, Springer, 2014.
2
Bossi L. La ricerca qualitativa. Sfide, limiti e opportunità per lo studio della diversità religiosa nello spazio urbano, in
Roma città plurale, a cura di Russo C., Saggioro A., Roma, Bulzoni Editore, 2018, p.2.
3
Taliani S. (a cura di), Il rovescio della migrazione. Processi di medicalizzazione, cittadinanza e legami familiari, Lecce,
Argo Editore, 2015.
4
Ibid.
5
Giorda M. C., Robiglio M., Hejazi S., Campobenedetto D., Tabbia M., Una Casa delle Religioni, Torino, Quaderni della
Fondazione Benvenuti in Italia, 2016.
3
In questa tesi mi propongo di indagare gli esempi di spazi religiosi condivisi realizzati a Torino dal
20096, analizzandone le caratteristiche, le modalità di progettazione e costruzione e operando in
precedenza una mappatura degli spazi già esistenti in Italia.
La tesi si basa su una ricerca durata tre anni, iniziata nell’ambito del master “Religioni e mediazione
culturale” dell’Università di Roma La Sapienza, in cui sono stati esplorati gli spazi multi-fede in Italia
come buona pratica di pluralismo religioso, continuata per la Fondazione Benvenuti in Italia in cui si
è assistito e coadiuvato il processo partecipativo con le comunità religiose per la realizzazione della
Casa delle religioni a Torino. Si è cercato di studiare la storia delle sale multi-fede in Italia, a quali
bisogni rispondano, quali siano i presupposti perché vengano realizzate, quali contesti coinvolgano e
a quali target si riferiscano. Oltre a fare una mappatura di questi tipi di spazi presenti in Italia e a
prendere contatto con gli enti promotori di questi progetti interreligiosi, è stata presa la città di Torino
come caso studio, indagando alcune sale presenti sul suo territorio, le dinamiche di apertura e le
esigenze cui rispondono, le modalità di gestione e le soluzioni spaziali adottate. Inoltre è stata posta
particolare attenzione al progetto di una Casa delle Religioni per la città di Torino, sperimentale
perché si inserisce a metà tra le iniziative spontanee bottom-up ed i progetti simbolico-istituzionali
top-down.
L’obiettivo di questa tesi è di analizzare la storia di alcuni esempi di questi di spazi, di indagare quale
è il loro effettivo uso e quali sono le esigenze materiali e simboliche per le quali sono stati progettati,
il loro processo di realizzazione o non realizzazione e gli attori coinvolti nel processo, cercando di
rispondere alla domanda: i luoghi multi-fede sono un esempio di buone pratiche di gestione della
diversità religiosa?
La metodologia di cui ci si è avvalsi ha suddiviso il lavoro in una fase di studio teorico e una di ricerca
empirica. Alla descrizione della diversità religiosa in Italia è seguito l’inquadramento teorico degli
spazi multi-fede e delle stanze del silenzio, sulla scorta della letteratura disponibile. In un secondo
momento sono stati raccolti dati sulla presenza di stanze del silenzio in Italia; per presentare la
situazione italiana sono state prese in considerazione cinque tipologie di contesti, tra spazi pubblici e
istituzioni, in cui una sempre maggiore diversità di attori religiosi si trova a convivere: aeroporti,
cimiteri, ospedali, strutture penitenziarie e università. L’analisi si è infine focalizzata su cinque spazi
multi-fede a Torino e sul progetto Casa delle religioni; in particolare, sono stati indagati i luoghi
multi-fede in due contesti specifici molto diversi tra loro, l’ambito ospedaliero e l’ambito
aeroportuale. Precisamente le sale del silenzio7 dell’azienda sanitaria ospedaliera San Giovanni

6
Nel 2009 nasce il primo spazio multi-fede in Italia, la stanza del silenzio dell’Ospedale Molinette di Torino.
7
Tipo di spazio multi-fede. Anche detta stanza neutrale, è una stanza di preghiera multifede privata di simboli
connotanti. La principale caratteristica e prerogativa è il silenzio. Infatti, è ammessa la preghiera silenziosa ma non il
culto.
4
Battista - Molinette, dell’Ospedale San Giovanni Bosco e dell’aeroporto Sandro Pertini. Attraverso
interviste semi-strutturate e osservazione partecipante reiterata si è posta particolare enfasi sull’iter
progettuale che le ha fatte nascere, come queste si presentano, qual è la loro utenza e le pratiche
attuate dai fruitori nell’uso quotidiano. Inoltre, allargando il contesto allo spazio urbano è stato
indagato, come esempio di spazio multi-fede, il cimitero Parco di Torino e si è cercato di analizzare
la progettazione della Casa delle religioni.

Pluralismo religioso in Italia


In questo testo sono utilizzati i concetti pluralismo religioso e pluralità o diversità religiosa, ma è utile
distinguerli, in quanto questi due concetti vengono spesso confusi e usati impropriamente come
sinonimi. Diversità religiosa indica la diversità dei sistemi di credenze religiose che coesistono nella
società, in una nazione o territorio. Mentre il pluralismo religioso può essere inteso come i quadri di
ordine pubblico, del diritto e della prassi sociale e politica che riconoscono, ospitano, regolano e
facilitano la diversità religiosa8.
A questo punto verranno commentati alcuni dati riguardanti la diversità religiosa in Italia e si
mostreranno le leggi che regolamentano il rapporto tra lo stato e le comunità religiose presenti sul
nostro territorio.

La diversità religiosa italiana


La diversità culturale e religiosa caratterizza oggi il territorio italiano. Mai come prima di questi ultimi
due decenni, lo stato italiano si è dovuto rapportare con una simile situazione di differenziazione
religiosa. Una diversità religiosa dal volto doppio, le cui facce sono quella rappresentata dai cittadini
italiani con la storica e consolidata appartenenza alla Chiesa cattolica e alle minoranze autoctone,
come la comunità ebraica o comunità protestanti ed evangeliche, ma fatta anche da fenomeni di
conversione e naturalizzazione; oppure l’emersione di nuovi movimenti religiosi tra i cittadini italiani,
che guardano con interesse a pratiche di origine orientale e che autodefiniscono il loro esercitare come
spirituale più che religioso, le cui identità si confondono con i mondi delle pratiche del benessere
psicofisico e sono frammentate in tantissime realtà associative9. L’altro volto che, più del primo,
caratterizza la diversità religiosa italiana di oggi e che va sempre più radicandosi, assumendo grandi
numeri dai primi anni del 2000, è quello delle religioni dei residenti con cittadinanza straniera o dei

8
James A. Beckford, Re-thinking religious pluralism in G. Giordan, E. Pace (eds.), Religious Pluralism. Framing religious
diversity in contemporary world, New York, Springer, 2014.

9
Garelli F., Religione all’italiana. L’anima del paese messa a nudo, Bologna, Il Mulino, 2011.
5
nuovi cittadini legati a culture e contesti geopolitici diversi da quello italiano. Le migrazioni globali
presentano una sempre più evidente dimensione religiosa10, fattore che più di altri sembrerebbe
spiegare la pluralizzazione della scena religiosa nazionale: non solo per la tanto studiata presenza
islamica, ma anche – tra il resto – per la rilevanza della Chiesa cristiano ortodossa, il radicamento
della comunità sikh e di quella induista. A queste due ultime comunità, il cui numero coincide quasi
nettamente con la componente immigrata, se ne aggiungono altre in cui si registra un equilibrio tra
autoctoni e residenti con cittadinanza straniera: evangelici e buddhisti soprattutto, ma anche testimoni
di Geova, mormoni11 e cattolici delle chiese “etniche/nazionali”, provenienti soprattutto da Asia,
Africa e America latina. Per questi ultimi, in particolare, è molto importante il legame con la
madrepatria che si esprime nell'associazionismo volto a conservare e promuovere la cultura e la
tradizione, che colorano e diversificano i riti religiosi cattolici con culti a santi nazionali e l’utilizzo
della lingua madre, pur riconoscendosi nella Chiesa di Roma12.
«La rilevanza delle “religioni degli immigrati” risiede nel fatto che le loro comunità di fede si
qualificano sempre più spesso come importanti luoghi di socialità ed empowerment: spesso è nella
moschea, nella chiesa “etnica”, nel gurdwara o nel tempio che si apprende l’italiano e si pongono le
basi per avviare il processo di integrazione per i migranti»13. Il contesto religioso contribuisce in
maniera significativa alla trasmissione culturale tra le generazioni e aiuta a mantenere il legame con
i paesi di provenienza. Inoltre, un altro aspetto da non sottovalutare è la garanzia di una sorta di
welfare comunitario, indispensabile per molti migranti per continuare la loro permanenza in Italia14.
Un altro importante aspetto della diversità religiosa in Italia è aver riportato la religione a un piano di
attenzione pubblica, dai servizi alla persona ai media, dalla visibilità urbana alla maggiore presenza
di simboli nel tessuto sociale15. Soprattutto in questo caso, l’esposizione di alcuni dati statistici è
importante per cercare di dare una stima più chiara. Va però sottolineato che non esistendo un
censimento religioso, il “numero di credenti appartenenti a confessioni diverse dalla cattolica è dai
più stimato sulla base della nazionalità e, da qui, sulla base delle percentuali – a loro volta spesso
stimate – relative alle religioni presenti in ciascun paese. Ne deriva che, a fronte di un dato numero

10
Greco D., Migranti, religione ed economie locali: un'introduzione, (MONDI MIGRANTI), Milano, FrancoAngeli, 2019.
11
IDOS (a cura di) in partenariato con Confronti, Dossier statistico Immigrazione, Roma, Centro studi e ricerche IDOS,
2016, p. 184.
12
Ambrosini M., Fratelli ma non troppo. La chiesa cattolica e gli immigrati in Italia, in MONDI MIGRANTI, Milano,
FrancoAngeli, 2019.
13
IDOS (a cura di) in partenariato con Confronti, Dossier statistico Immigrazione, Roma, Centro studi e ricerche IDOS,
2016, p.185
14
Capello C., Vietti F., Cingolani P., Etnografia delle migrazioni. Temi e metodi di ricerca, Roma, Carrocci editore, 2014.
15
Ambrosini M., Naso P., Paravati C., (a cura di), Il Dio dei migranti Pluralismo, conflitto, integrazione, Bologna, Il
Mulino, 2018.
6
di immigrati da un dato paese, questo riproduca in modo pressoché puntuale la distribuzione delle
fedi entro quella società: un metodo di stima approssimativo, che non considera le possibili variabili
intervenienti”16.
Leggere la nuova mappa delle fedi religiose in Italia non è però facile anche se iniziamo ad avere
stime su dove si addensano nel territorio le presenze delle diverse religioni degli immigrati.
Determinanti in questo senso si stanno rivelando le mappature dei luoghi di culto che, però, sono ben
lungi dall’essere complete e precise. A occhio nudo tali luoghi non si vedono ancora17, ecco perché
si rivela sempre più necessaria una ricerca che mappi la presenza dei diversi luoghi di culto nei nostri
territori e che vada ad indagare all’interno di questi luoghi, che ne raccolga le storie, che ne tracci le
reti sociali che vi si riconoscono, che ne colga il peso culturale, economico e politico. “Tra le forme
di oggettivazione del religioso” [..] “i luoghi di culto – e quelli delle minoranze in particolare, in un
contesto di diversità ad alto grado di presenza esogena – assumono centralità sia dal punto di vista
sostanziale (la loro portata simbolica per i gruppi di fede e non, inclusi i gruppi di established e le
amministrazioni locali), sia dal punto di vista metodologico: più di altre forme di oggettivazione,
infatti, sono numerosi, disseminati, osservabili, comuni – con le dovute differenze – a diverse
tradizioni religiose”18.
Secondo le stime di IDOS (2019) tra i residenti con cittadinanza straniera venuti a stabilirsi in Italia
i cristiani oggi sfiorano il 52,2% della popolazione immigrata totale, la cui maggioranza è
rappresentata dai cristiani ortodossi che, dopo l’ingresso della Romania nell’UE nel 2007, hanno
incrementato di molto il loro numero, arrivando oggi a contare oltre 1.538.000 individui con oltre 200
parrocchie, numero superiore a quello delle altre confessioni cristiane prese complessivamente
(930.000 fedeli cattolici e le altre chiese protestanti, le quali raccolgono poco meno di 232.000
persone, il 4,4% del totale). Gli immigrati musulmani (per lo più sunniti) ammontano a 1.733.00019
rappresentando il 33% della popolazione totale straniera. La maggior parte di quelli presenti in Italia
proviene dall’area balcanica (anzitutto Albania) e dall’Africa mediterranea (in particolare Marocco).
Risulta significativa la quota di coloro che provengono da Kosovo, Tunisia, Egitto, Senegal, Nigeria,
Pakistan e Bangladesh.

16
Bossi L., luoghi religiosi dell’Islam a Torino, in A cura del Comitato Scientifico di Benvenuti in Italia, L’Islam a Torino,
Torino, Quaderni della Fondazione Benvenuti in Italia, 2015, p.36.
17
Pace E., La nuova geografia socio-religiosa in Europa: linee di ricerca e problemi di metodo, (Quaderni di Sociologia),
2011.
18
Bossi L. La ricerca qualitativa. Sfide, limiti e opportunità per lo studio della diversità religiosa nello spazio urbano, in
Roma città plurale, a cura di Russo C., Saggioro A., Roma, Bulzoni Editore, 2018, p.3.
19
IDOS (a cura di) in partenariato con Confronti, Dossier statistico Immigrazione 2018, Roma, Centro studi e ricerche
IDOS, 2019.
7
Il terzo gruppo più rilevante, dopo cristiani e musulmani, è costituito dagli atei e dagli agnostici, con
oltre 248.000 persone, pari al 4,7% dei residenti stranieri e composto per lo più da asiatici, la maggior
parte dei quali provenienti dalla Cina20.
Seguono gli induisti (complessivamente oltre 158.000) i buddhisti (oltre 120.000) e i seguaci di altre
religioni orientali (oltre 86.000). In tutti e tre i casi si tratta per lo più di persone provenienti dal
continente asiatico. Gli ebrei, infine, sono circa 4.900 persone provenienti soprattutto dall’Europa
orientale21.
Tra la popolazione residente complessiva, la confessione cattolica resta ancora la scelta di
maggioranza per quanto, con l’affermazione dei valori individuali di libertà religiosa per cui la
religione è sempre meno legata alla nascita e una certa sfiducia nell’istituzione, la Chiesa cattolica ha
perso molti praticanti tra i cittadini italiani, del 71,1% che si dichiara cattolico credente solo il 25,4%
si dichiara praticante22. Tra le minoranze storiche le comunità ebraiche, presenti a Roma da prima
dell’affermazione del cristianesimo come religione dell’impero e in molte città italiane da molto
prima dell’Unità d’Italia, confinate nei ghetti cittadini come a Venezia23 (1516). Oggi gli ebrei con
cittadinanza italiana contano 36.600 appartenenti24. Le comunità luterana e soprattutto quella greca
ortodossa, formatesi a Venezia dalla fine del ‘400 dopo la caduta di Costantinopoli per mano
dell’Impero ottomano, la Chiesa valdese diffusa soprattutto in Piemonte, dove conta 41 chiese (120
in tutta Italia) di cui 18 nelle cosiddette "Valli valdesi", dove i valdesi si confinarono per sfuggire alle
persecuzioni, ed ha il suo centro a Torre Pellice, in provincia di Torino. I maggiori templi valdesi si
trovano nella città di Roma, in piazza Cavour, e a Torino, in corso Vittorio Emanuele II.
Tra le minoranze in crescita alle quali aderisce un gran numero di residenti con cittadinanza italiana25,
ci sono i testimoni di Geova (425.500 aderenti); I buddhisti contano 205.500 praticanti, di cui 95.000
fedeli dell’area concettualmente rappresentata dall’Unione Buddhista Italiana – theravada, zen e
vajrayana: peraltro non tutti fanno parte di centri U.B.I. –, 93.000 membri della Soka Gakkai, 17.500
buddhisti di altre tradizioni (la stessa area Nichiren non si riduce alla sola Soka Gakkai). L’incremento
di quest’area, e in particolare della Soka Gakkai, è il dato più significativo di questo primo scorcio di
secolo XXI se si escludono i fenomeni relativi agli immigrati e ai nuovi cittadini.

20
Ibid.
21
Ibid.
22
http://eurispes.eu/content/rapporto-italia-2016-la-sindrome-del-palio (ultimo accesso 15-10-2019).
23
Associazione Centro Astalli (a cura di) in partenariato con CRS, Russo C., Tamburrino F., Luoghi comuni, luoghi in
comune. Percorsi di dialogo e conoscenza a partire dai luoghi di culto della provincia di Roma, Roma, Associazione
Centro Astalli, 2015.
24
http://www.cesnur.com/il-pluralismo-religioso-italiano-nel-contesto-postmoderno-2/ (ultimo accesso 15-10-2019).
25
Introvigne M., Zoccatelli P., (sotto la direzione di), Le Religioni in Italia, (Cesnur) - https://cesnur.com/dimensioni-
del-pluralismo-religioso-in-italia/ (ultimo accesso 02/02/2020).
8
Non è possibile definire con esattezza l’appartenenza religiosa degli italiani, soprattutto sfugge il dato
di chi non appartiene a nessuna comunità religiosa o movimento per i quali, invece, è possibile
ricavare dei dati in base a dei censimenti interni alle associazioni e comunità.

Rapporto tra lo stato italiano e le confessioni religiose

Quanto lo stato italiano tiene in considerazione la diversità religiosa? Forse il dato quantitativo non è
il nodo centrale, anche se oggi il numero di buone pratiche, che tengono in alta considerazione la
diversità religiosa, è aumentato di molto rispetto a vent’anni fa; ma è centrale chiedersi come lo stato
italiano tiene in considerazione e si rapporta con la diversità religiosa? in questo caso il dato
qualitativo serve a mettere in luce un problema di fondo. Questo problema risiede nella difficoltà di
metabolizzare il passaggio dalla fase declaratoria del pluralismo di diritto, propria del secondo
dopoguerra, che si muoveva ancora in un orizzonte societario sostanzialmente omogeneo, a una fase
attuativa in cui l’adempimento di tale direttiva pluralista si colloca in un panorama profondamente
differenziato. Questa difficoltà produce una sorta di andamento schizofrenico per cui, da un lato, i
vecchi sistemi di relazione tra Stato e Chiesa si aprono al nuovo panorama differenziato; dall’altro,
tale processo si arresta o, addirittura, inverte la rotta ogniqualvolta tale apertura venga avvertita come
una minaccia alla solidità degli equilibri tradizionali26.
“Le trasformazioni in corso, infatti, non costringono solo ad affrontare nuovamente, in un quadro di
crescente complessità, i temi più classici connessi ai tradizionali rapporti tra Stato e confessioni
religiose” tra i quali (l’associazionismo religioso, l’assistenza spirituale, l’insegnamento religioso
nella scuola pubblica, l’edilizia di culto, il matrimonio, lo statuto dei ministri di culto, ecc.). “Esse
pongono alla ribalta anche nuove questioni, legate a un approccio alla religiosità più fluido e non
facilmente classificabile, a un tempo individualistico e identitario”27.
È necessario, oggi più che mai, che lo Stato Italiano emani una legge sulla libertà religiosa e di
coscienza. “La libertà di fare proprie scelte religiose significa di fatto, libertà di essere. Per questo
motivo, la libertà religiosa dovrebbe essere ai primi posti tra quelle sancite e garantite a ogni essere
umano. Non a caso così è nella Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo”28
Art. 18. “Ogni individuo ha diritto alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione; tale
diritto include la libertà di cambiare di religione o di credo, e la libertà di manifestare,

26
Ferrari A., La libertà religiosa in Italia. Un percorso incompiuto, Roma, Carrocci Editore, 2013.
27
Ivi. Pp. 91 – 92.
28
Berzano L. (a cura di), Credere è reato? Libertà religiosa nello Stato laico e nella società aperta, Padova, Edizioni
Messaggero, 2012 p.14.
9
isolatamente o in comune, e sia in pubblico che in privato, la propria religione o il proprio
credo nell'insegnamento, nelle pratiche, nel culto e nell'osservanza dei riti.” 29
Solo una società chiusa e intollerante ha la pretesa si possedere verità ultime, totali, razionali e
incontrovertibili da imporre indistintamente a tutti30.
Per dare una visione ampia e aggiornata cercherò di presentare le principali regolamentazioni statali
che mettono in rapporto lo Stato con le varie religioni che si trovano a convivere oggi sul suolo
italiano, analizzando la legislazione vigente e partendo proprio dagli articoli costituzionali.
Gli articoli della Costituzione che prendono in considerazione il fatto religioso sono l’articolo 3, gli
articoli 7 e 8 e l’articolo 19. Nello specifico, l’articolo 3 proclama:
“Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza
distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni
personali e sociali. È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico
e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’uguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno
sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori
all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese”.
L’articolo 3 promuove la libertà e l’uguaglianza dei cittadini e lo fa mettendo sullo stesso piano le
diversità in vari ambiti, tra i quali proprio quello religioso, per il quale prevede che non ci siano
distinzioni e quindi discriminazioni tra religioni differenti.
“Libertà e associazionismo non sono, tuttavia, diritti illimitati, bensì soggetti a definizioni e
interpretazioni”31. Questo si nota nell’articolo 19, presentato nella parte della carta costituzionale in
cui vengono elencati i diritti e i doveri dei cittadini, e specifica maggiormente che i cittadini italiani
hanno la possibilità di:
“professare liberamente la propria fede religiosa in qualsiasi forma, individuale o
associata, di farne propaganda e di esercitarne in privato o in pubblico il culto, purché
non si tratti di riti contrari al buon costume”.
Come si può vedere, il testo dell’articolo 19, non è proprio di senso univoco, in quanto chiude con un
concetto, oggi ancora di più, ambiguo. Cosa è esattamente il buon costume in Italia oggi? Quando
non si rientra nei parametri del buon costume? Questo concetto lasciato alla libera interpretazione
potrebbe vanificare tutta l’attenzione alla libertà che il resto del testo dell’art.19 prevede. In merito,
questo articolo apre un collegamento con una questione oggi molto dibattuta, cioè il diritto da parte
delle comunità religiose di disporre di adeguati spazi dedicati al culto, in modo particolare, i luoghi

29
http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Documents/UDHR_Translations/itn.pdf (ultimo accesso 04-12-2019).
30
Ibid.
31
A. Angelucci, L’associazionismo religioso nel quadro delle garanzie costituzionali del diritto di libertà religiosa, in A.
Angelucci, M. Bombardieri e D. Tacchini (a cura di), Islam e integrazione in Italia, Venezia, Marsilio, 2014, p. 37.
10
di culto islamici e alle leggi “anti-moschea” che in Italia dalla Lombardia, passando per il Veneto o
come ultima la proposta ligure, vanno proprio contro il passo di questo articolo che promuove di
professare liberamente, in modo associato e in pubblico, il culto. Ma quanto nella proposta di tali
leggi regionali si fa forza di una delle possibili interpretazioni del concetto di buon costume? Il
termine “buon costume” non è qui da intendersi come morale, bensì come concetto derivante dalla
Cassazione penale, che lo identifica come “la risultante dell’osservanza libera od obbligata, di un
complesso di leggi, quelle di rilevanza penale in particolare, e in generale di regole di condotta atte
ad assicurare la libera e pacifica convivenza”32.
Continuando ad analizzare la carta costituente, gli articoli 7 e 8 regolamentano i rapporti tra lo stato
e le confessioni religiose. L’articolo 7 afferma:
“Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani.
I loro rapporti sono regolati dai Patti lateranensi. Le modificazioni dei Patti accettate dalle
due parti, non richiedono procedimento di revisione costituzionale”
Questo articolo della Costituzione regola i rapporti tra lo Stato Italiano e la Chiesa cattolica, in quanto
religione di maggioranza; questi rapporti si realizzano avendo confermato gli accordi del 1929, i Patti
lateranensi appunto, modificati successivamente nel 1985 con l’Accordo concordatario del 18
febbraio 198433. Il nuovo Concordato, mentre abolisce una serie di privilegi della Chiesa Cattolica
incompatibili con uno Stato laico e pluralista (in primis, non viene più riprodotta la previsione della
religione cattolica come «sola religione dello Stato»), ne garantisce, nello stesso tempo, gli spazi di
libertà34, sfruttati successivamente per stipulare Accordi non concordatari, uno di questi è
l’insegnamento della religione cattolica nelle scuole statali. Questa “legislazione degli anni ’29 - ’30
non è un semplice complemento d’arredo fuori tempo e fuori moda in un salotto buono che la
Costituzione ha ammodernato, ma un elemento di gerarchizzazione dei diritti in materia di libertà
religiosa e un fattore di esclusione dallo spazio pubblico di alcune espressioni religiose che, al
contrario, potrebbero essere valorizzate sul piano delle politiche d’integrazione e di rafforzamento
della coesione sociale”35.
Per entrare nel dettaglio, vediamo ora come la Costituzione regola il rapporto con le religioni altre da
quella cattolica. L’articolo 8 proclama:
“Le confessioni religiose diverse dalla cattolica hanno diritto di organizzarsi secondo i
propri statuti, in quanto non contrastino con l’ordinamento giuridico italiano. I loro

32
Cass. pen., sez. VI, n. 9476 del 1997. Cfr., sul tema, V. Pacillo, Buon costume e libertà religiosa: contributo
all'interpretazione dell’art. 19 della Costituzione italiana, Giuffré, Milano 2012.
33
http://presidenza.governo.it/USRI/confessioni/accordo_indice.html (ultimo accesso 6-12-2019).
34
http://www.treccani.it/enciclopedia/patti-lateranensi/ (ultimo accesso 4-12-2019).
35
Naso P., La libertà religiosa come risorsa sociale, in Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, Num. 1 - Aprile 2016
pp. 25-40.
11
rapporti con lo Stato sono regolati per legge sulla base delle intese con le relative
rappresentanze.”
Per regolare i rapporti con le rappresentanze delle altre religioni lo Stato utilizza lo strumento
giuridico dell’intesa. Le intese per quanto nascono come uno strumento per equiparare in modo
formale le altre religioni a quella cattolica, sono tuttavia uno strumento diverso dal concordato,
anzitutto perché quest’ultimo è un atto internazionale stipulato da due soggetti entrambi sovrani. Le
intese invece sono atti interni all’ordinamento italiano stipulati tra lo Stato, sovrano, e le confessioni
che invece non lo sono. Le intese offrirebbero però l’opportunità di avere dei vantaggi all’interno
della vita civile dello Stato, ma restando subordinate alla legge sui “culti ammessi”. Per arrivare
all’intesa, le comunità religiose devono previamente organizzarsi secondo modelli riconoscibili dallo
Stato e, in particolare, secondo il modello dualistico della cristianità occidentale abituata a una chiara
distinzione tra attività religiose e attività secolari e a una individuazione certa delle gerarchie e,
dunque, delle rappresentanze comunitarie36.
Le intese attualmente firmate sono quelle con la Tavola valdese, l’Unione delle Chiese avventiste, i
pentecostali delle Assemblee di Dio in Italia, l’Unione delle comunità ebraiche italiane, l’Unione
cristiana evangelica battista e la Chiesa evangelica luterana, la Sacra arcidiocesi ortodossa d’Italia ed
esarcato per l’Europa meridionale (ortodossi greci del patriarcato ecumenico di Costantinopoli), la
Chiesa apostolica (pentecostali), la Chiesa di Gesù Cristo dei santi degli ultimi giorni (mormoni),
l’Unione buddhista italiana e l’Unione induista italiana, l’Istituto buddhista italiano Soka Gakkai e
firmata ma non ancora approvata l’intesa con l’Associazione chiesa d’Inghilterra (Chiesa Anglicana)
37
.
Da sottolineare marcatamente è che restano fuori dalla stipula delle intese, tra i tanti, l’islam e il
mondo ortodosso romeno, le due comunità più numerose in Italia dopo la quella cattolica.
Secondo questo schema, la maggioranza delle confessioni religiose diverse dalla cattolica continua
ad operare nel quadro della normativa d’epoca fascista o solo una minoranza dei credenti appartenenti
ad altre confessioni diverse dalla cattolica trova spazio sotto l’ombrello di un’intesa. […] “In un
contesto caratterizzato da un pluralismo etico, politico e sociale sempre più marcato, il pluralismo
religioso riacquista un ruolo decisivo, non più marginale, rispetto alle costruzioni giuridiche”38.
Per le confessioni religiose che non abbiano stipulato un’intesa, i rapporti con le istituzioni sono
regolati da logiche ancora più restrittive e di controllo, oltre che procedure farraginose. La situazione
è aggravata dall’incremento del numero dei credenti coinvolti. Tale assetto di rapporti ha, ad esempio,

36
Ferrari A., La libertà religiosa in Italia. Un percorso incompiuto, Roma, Carrocci Editore, 2013.
37
http://presidenza.governo.it/USRI/confessioni/intese_indice.html (ultimo accesso 23-12-2019).
38
Naso P., La libertà religiosa come risorsa sociale, in Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, Num. 1 - Aprile 2016
pp. 25-40.
12
favorito l’emanazione di leggi regionali sull’edilizia di culto, come sopra accennato, che hanno
comportato forti limitazioni per le comunità di fede nell’ottenere autorizzazioni al cambio di
destinazioni d’uso e alla costruzione di nuovi edifici39.
I luoghi di culto costituiscono un presupposto fondamentale per il pieno godimento della libertà
religiosa individuale, sono un buon indicatore della pluralità religiosa urbana e rappresentano, per
molti, il contesto di preghiera, socialità, formazione culturale e linguistica, mediazione interculturale,
orientamento amministrativo, ai servizi e al lavoro40.
Centrali per l’espressione religiosa individuale e comunitaria, i luoghi di culto non esauriscono il
novero degli spazi religiosi, né sembrano sufficienti a contenere e comprendere la complessità dei
fenomeni religiosi e spirituali contemporanei. Le sfide poste da una società sempre più plurima e
differenziata incontrano i limiti spaziali, economici, architettonici delle nostre città. Emerge con
rilevanza il tema degli spazi alternativi al luogo di culto organizzato in ottica mono-confessionale:
una modalità di organizzazione degli spazi economicamente vantaggiosa che sembra incontrare un
favore crescente da parte di istituzioni pubbliche e private in ambito locale. Con questo crescente
favore da parte degli enti e di molte comunità religiose sorgono gli spazi multi-fede, anche come
nuove modalità di far fronte alle difficoltà di erigere un luogo di culto.

Capitolo 1. Gli spazi multi-fede

1.1 Forme storiche e modelli di interazioni religiose negli spazi architettonici

In contesti geografici differenti, comunità religiose vivono e trasformano i territori, influenzano le


pratiche delle persone e i loro spostamenti su quei territori; uno degli effetti più visibili – in particolare
nell’area mediterranea – è l’esistenza di spazi condivisi che per secoli sono stati e sono la quotidianità
di persone provenienti da culture religiose differenti41. Nel bacino del Mediterraneo questo è
accaduto, in particolare, in contesti rurali, da parte di gente comune in ricerca di luoghi sacri, dove

39
Chiodelli F., Moroni S., Urbanistica, moschee e altri luoghi di culto. Riflessioni a partire da una recente legge della
Regione Lombardia. Urban Planning and Mosques. A Critical Exploration of Planning Problems Starting from Current
Regulations in Lombardy Region, Italy, (GSSI CITIES WORKING PAPERS) L’Aquila, 2016.
https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=2738424 .
40
Giorda M. C., Clio goes to Church. Appunti su perché e come studiare i luoghi religiosi, in Roma città plurale, a cura di
Russo C., Saggioro A., Roma, Bulzoni Editore, 2018.
41
Albera D., Couroucli M., Luoghi Sacri comuni ai Monoteismi. Tra cristianesimo, ebraismo, islam, Brescia, Morcelliana,
2013.
13
potevano ricevere grazia o protezione da parte di un santo o figure religiose che avvicinano la loro
propria esperienza a Dio. Dinamiche per lo più “bottom up” sono nate dal basso, dalle esigenze dei
fedeli e solo di rado sono accompagnate e sostenute dalle istituzioni o da posizioni ufficiali delle varie
chiese. Sono esperienze caratterizzate dal carattere locale delle pratiche, con un importante dislivello
tra piano nazionale e il piano locale, dalla marginalità e dalla debole rete con autorità e istituzioni42.
Nel mondo contemporaneo i luoghi religiosi possono essere dei siti in cui i processi di mescolanza e
di condivisione vanno di pari passo con quelli di chiusura e di costruzione delle frontiere; hanno,
insomma, una natura fluttuante e ambigua. Pertanto non è importante solo la loro esistenza, ma il loro
funzionamento e le dinamiche di partecipazione.
Come è stato messo in luce, le forme storiche di interazioni religiose nello spazio possono essere
suddivise in quattro grandi modalità43:

1. “Sostituzione”, riferito a casi in cui lo stesso luogo diventa il luogo di culto di religioni
differenti, le mete di pellegrinaggi del cristianesimo copto che diventano mete di pellegrinaggi
musulmani in epoca successiva all’arrivo dell’islam in Egitto, o il celebre caso di Santa Sophia
di Istanbul o della moschea di Cordoba44. Ma anche il caso in cui confessioni differenti si
sostituiscono nella gestione di un luogo, è il caso degli ortodossi nelle chiese cattoliche in

42
Giorda M. C., Robiglio M., Hejazi S., Campobenedetto D., Tabbia M., Una Casa delle Religioni, Torino, Quaderni della
Fondazione Benvenuti in Italia, 2016.
43
Ibid.
44
Ibid.

14
Italia.

45

2. “Prendersi cura” (in assenza di), riferito ai casi in cui templi o santuari o chiese abbandonate
sono tutelati e prese in carico da altri, e in alcuni casi (ri)costruiti: è il caso di alcune chiese
cattoliche tutelate e manutenute dalle comunità islamiche della Bosnia durante il XX secolo46.

3. “Condivisione”: il modo più articolato di divisione e suddivisione dei luoghi religiosi.


Esistono due differenti modi di condividere: vi sono ragioni che nascono dal basso,
dall’esigenza di comunità che non hanno un luogo (per differenti motivi politici, economici,
sociali), come nel caso dell’ospitalità in luoghi che temporaneamente sono usati da altre
comunità rispetto a quella originaria (tale caso può divenire una vera e propria “sostituzione”);
di santuari e santi che aggregano diverse fedi, in caso di presenza di un sacro (luogo o persona)
che attrae: ne sono un esempio i santuari usati sia dai cristiani sia dai musulmani in
Macedonia, in Israele, in Palestina o quelli a disposizione di musulmani ed ebrei in Marocco47.
Il Santo Sepolcro e la Città di Gerusalemme sono gli esempi più famosi di condivisione dello

45
Santa Sophia – Istanbul - https://i1.wp.com/www.danielemancini-archeologia.it/wp-
content/uploads/2019/05/santa-sofia.jpg?resize=800%2C445&ssl=1
46
Albera D., Couroucli M., Luoghi Sacri comuni ai Monoteismi. Tra cristianesimo, ebraismo, islam, Brescia, Morcelliana,
2013.
47
Ibid.
15
spazio da parte di più confessioni e religioni.

48

4. “Coesistenza”, per lo più in realtà urbane, promossa da istituzioni culturali o religiose, più o
meno appoggiata a esigenze cultuali o culturali, ma anche a esigenze politiche, dalle sale
multi-fede in aeroporto agli edifici multi-religiosi simbolici, ne sono un esempio la House of
One di Berlino, la chiesa di Friburgo, la nascitura Casa delle religioni di Torino.

“Negli ultimi anni, gli studiosi di scienze sociali hanno condotto ricerche comparative, coprendo
ampie aree geografiche sia su luoghi condivisi in tempi diversi, vale a dire in un’ottica diacronica”49.
Il volume curato nel 2012 da Dionigi Albera e Maria Couroucli si concentra su tutta l’area
mediterranea50, confrontando i siti condivisi da un punto di vista antropologico. L’antropologo Glenn
Bowman si è cimentato in un progetto comparativo ancora più ambizioso: il libro da lui curato nel
2013 illustra i meccanismi della convivenza religiosa nei luoghi sacri in India, Nepal, Sri Lanka, Cina,
Turchia, Marocco e Vietnam51.

48
Basilica del Santo Sepolcro – Gerusalemme - https://www.terrasanta2012.it/files/basilicass.jpg
49
Burchardt M., Giorda M. C., (a cura di), Materializzare la tolleranza: i luoghi multireligiosi tra conflitto e
adattamento, in Annali di studi religiosi, 20, 2019, Trento, FBK press, 2019, p.5
50
Albera D., Couroucli M., Luoghi Sacri comuni ai Monoteismi. Tra cristianesimo, ebraismo, islam, Brescia, Morcelliana,
2013.
51
Bowman G. (ed), Sharing the Sacra: The Politics and Pragmatics of Intercommunal Relations around Holy Places,
New York - Oxford, Berghahn Books, 2013.
16
Questi esempi storici e contemporanei ci mostrano che credenti di religioni differenti vivono o hanno
vissuto nel medesimo spazio, connotandolo in alcuni casi come luogo di tutti; che esistono luoghi
riconosciuti e abbandonati, valorizzati e dimenticati da diverse religioni nel corso del tempo; che ci
sono spazi di spiritualità per persone afferenti a qualsiasi religione e a nessuna; luoghi religiosi
amministrati da diverse organizzazioni religiose; progetti di spazi multi-fede realizzati e in via di
realizzazione. L’elemento multireligioso certamente accomuna tutti questi esempi e modelli, che si
differenziano tra di loro per altri elementi, uno dei quali è la modalità con la quale queste esperienze,
progetti e luoghi sono originati o mutati nel tempo. Quali sono state le forze generatrici e gli attori
coinvolti? Quanto il differenziarsi delle modalità di formazione, per ogni caso, ne ha pregiudicato la
durata, lo scopo e le caratteristiche di spazi multi-religiosi? Questa importante questione ci servirà
per analizzare meglio l’oggetto di questa tesi, gli spazi multi-fede presenti nella città di Torino.
Come i diversi casi storici fin qui citati anche gli spazi multi-fede contemporanei possono originarsi
diversamente in base alla modalità con il quale diversi attori si mettono in relazione. Questi attori
possono essere istituzioni decisionali pubbliche, organizzazioni secolari e religiose, cittadini laici
afferenti a diverse religioni o a nessuna.
Si ricorre alla categoria “top” o “up” per riferirsi al macro-livello delle istituzioni decisionali
pubbliche e politiche; a quella di “middle” per definire il meso-livello delle organizzazioni, siano esse
religiose o secolari; le categorie di “bottom” o “down” designano infine il micro-livello dei cittadini
credenti52.
Questa dinamica combinata può articolarsi in diverse modalità53:

1. Bottom-up: si manifesta quando alcune persone di comunità religiose differenti in modo


spontaneo, dal basso, frequentano lo stesso luogo o edificano insieme un luogo di culto per
svolgere attività congiunte: in Italia in alcuni parchi urbani sono sorte edicole, immagini che
hanno creato culti popolari, in cui è possibile riconoscere fedeli di culture e religioni differenti
che dedicano una preghiera o offrono una candela secondo le loro pratiche, come nel caso
della chiesa cattolica della Consolata di Torino, dove le pareti piene di ex-voto sono
frequentate da donne cristiane ortodosse e musulmane54.

2. Middle-middle: è quel caso in cui una comunità ne ospita un’altra senza abbandonare il luogo
di culto, come i filippini ospitati in una porzione della chiesa di San Giovanni a Torino, che

52
Bossi L., Giorda M. C., La Casa delle religioni di Torino: un esempio di progetto «multi-level», tra religioso e secolare,
in Annali di studi religiosi, 20, 2019, Trento, FBK press, 2019, p.145.
53
Ibid.
54
Ivi p.155.
17
convivono dunque con i cattolici italiani ai quali spetta, tranne che in momenti eccezionali, la
chiesa vera e propria, mentre ai filippini è assegnata la cappellania al piano sotterraneo e una
porzione del cortile. Un altro caso è quello di un gruppo di coreani cattolici di Milano, che la
domenica pomeriggio praticano il loro culto nel tempio valdese. In entrambi i casi gli attori
sono solo religiosi e sono posti in relazione attraverso accordi presi tra le comunità, in
modalità peer to peer; in questo caso è un attore che ospita un altro55.

3. Top-down: un’altra modalità di relazione tra attori si attua quando un’istituzione costruisce
dall’alto, e mette a disposizione degli spazi multi-fede, sale ed edifici: è stato il caso
dell’aeroporto di Torino, dove la Sagat, l’azienda che gestisce l’impianto, ha allestito nel 2016
un’area dedicata alla preghiera composta da una sala musulmana, una sala multi-fede e una
cappella ecumenica cristiana56.

4. Multi-level: La Casa delle religioni a Torino è un tipico esempio di questa modalità,


l’iniziativa è top-down, il processo e il progetto sono middle-middle – con un’interazione tra
pari – e middle-up (dalle organizzazioni alle istituzioni pubbliche), mentre la gestione è
middle-down, con un’azione che, generata dal milieu organizzativo, si rivolge alle comunità
di cittadini credenti, coinvolte nel progetto dalle medesime organizzazioni attraverso
dinamiche e percorsi completamente autogestiti57.

Come hanno scritto Burchardt e Giorda di recente: «I luoghi plurali, che siano multireligiosi o
condivisi, permettono ai ricercatori di studiare confini, divisioni, conflitti, forme di coesistenza che
intercettano bisogni e pratiche non solo religiose ma anche culturali, sociali, politiche. Essi sono il
simbolo di una storia e di una memoria collettiva di forme di coesistenza che hanno avuto successo o
insuccesso, spesso legate alle identità nazionali, oltre che religiose. Sono la lente di lettura di relazioni
pacifiche, conflittuali o pacificate – tra maggioranze e minoranze e tra comunità religiose e istituzioni
politiche, spesso sul confine tra istanze religiose e secolari»58.

1.2 Luoghi multi-fede e stanze del silenzio

55
Ibid.
56
Ibid.
57
Ibid.
58
Burchardt M., Giorda M. C., (a cura di), Materializzare la tolleranza: i luoghi multireligiosi tra conflitto e
adattamento, in Annali di studi religiosi, 20, 2019, Trento, FBK press, 2019, p.10
18
Il numero di strutture religiose in ambienti pubblici è aumentato considerevolmente negli ultimi anni
coinvolgendo con modalità e caratteristiche diverse aeroporti, istituti penitenziari, ospedali, campus
universitari, aziende e persino centri commerciali. Le esigenze religiose negli spazi pubblici, anche
in Italia, sono sempre più differenziate e plurali per via della diversità religiosa crescente e alla
domanda di spazi si risponde sempre di più con soluzioni inclusive o condivise, sia per
un’equiparazione di tutte le religioni in nome della libertà religiosa - “de iure” ma non “de facto” -,
sia per esigenze pratiche e cioè l’impossibilità in molti casi di dotare gli spazi di un luogo dedicato e
peculiare per ogni orientamento o religione. All’interno di istituzioni pubbliche, dove sono già
presenti cappelle cattoliche sorgono nuove costruzioni o vengono adibite stanze cambiandone gli usi
per dotare questi ambienti di luoghi multi-fede, stanze di preghiera, del silenzio o di meditazione59.
Spazio multi-fede, che traduce il termine inglese “multi-faith space”, è il termine più comunemente
usato nella letteratura specializzata per definire questo nuovo tipo di spazi, di cui individui di diverse
religioni possono usufruire e nei quali possono entrare in relazione60.
«Le differenze tra stanze della meditazione, del silenzio, multifede o multireligiose (e tra queste e gli
edifici condivisi, con separazione o meno degli spazi) sono ancora da esplorare, così come le loro
ripercussioni materiali – ad esempio il loro effettivo uso da parte dei frequentatori, la possibilità che
tali spazi rispondano davvero alle esigenze religiose delle persone – e simboliche: un concreto
riconoscimento della pluralità spirituale umana»61.
La visibilità dei luoghi multireligiosi è legata alla loro configurazione estetica e architettonica:
l’università di Manchester ha lanciato il programma «Multi-Faith Spaces – Symptoms and Agents of
Religious and Social Change»62, nell’ambito del quale Gilliat-Ray ha illustrato l’impatto dei luoghi
multireligiosi in termini di branding e di immaginario pubblico63. Questo progetto di ricerca del
AHRC/ESRC Religion and Society Programme è nato anche per rispondere ad una domanda di forte
attualità, e cioè: “come possono più religioni stare in un unico spazio?”64.

59
Gilliat-Ray S., From Chapel to Prayer Room: The Production, Use, and Politics of Sacred Space in Public Institutions,
Culture and Religion, Vol. 6, No.2, 2005.
60
Crompton A., The Architecture of Multi.faith spaces: God leaves the building, in The Journal of Architecture, 18:4
2013.
61
Burchardt M., Giorda M. C., (a cura di), Materializzare la tolleranza: i luoghi multireligiosi tra conflitto e
adattamento, in Annali di studi religiosi, 20, 2019, Trento, FBK press, 2019, p.4
62
Brand R. G., Crompton A., Hewson C., Multi-Faith Spaces: Symptoms and Agents of Religious and Social Change,
online: https://cargocollective.com/wwwmulti-faith-spacesorg (ultimo accesso
08/02/2020).
63
Gilliat-Ray S., From Chapel to Prayer Room: The Production, Use, and Politics of Sacred Space in Public Institutions, in
Culture and Religion, 6, 2, 2005, pp. 287-308.
64
Progetto di ricerca del Manchester Architecture Research Centre dell’Università di Manchester in collaborazione
con Liverpool School of Archtecture e fondato dal AHRC/ESRC Religion and Society Programme dal 2009 al 2012.
19
Queste tipologie di spazi sono infatti un’esigenza della contemporaneità, per quanto non siano del
tutto un’esperienza nuova; come è stato già scritto, nell’area mediterranea, da secoli, spazi sacri
condivisi sono stati e sono quotidianamente praticati da persone provenienti da culture religiose
differenti; se ne hanno degli esempi in Medio Oriente, Nord Africa e nei Balcani65.
Un primo prototipo di “Multi-Faith Space” (MFS) può essere considerata la Meditation Room
progettata da Dag Hammarskjöld nel 1948 per il palazzo delle Nazioni Unite a New York66.

67

Da quel primo progetto nato nell’imminente dopoguerra i modelli di MFS nel mondo si sono
moltiplicati in diverse forme e soluzioni, ispirandosi a modelli storici o cercando di superare le
soluzioni tradizionali che permettano di far usufruire lo stesso spazio a soggetti di religioni differenti.
In questo campo dominano i termini anglosassoni, anche per la maggiore presenza di questi luoghi
nei paesi di lingua inglese – solo in Inghilterra si contano circa 1500 MFS68. I termini usati all’interno
dei luoghi in cui questi spazi sorgono - ospedali, aeroporti, istituti penitenziari, centri commerciali,
università, stadi e aziende - sono: “Prayer Rooms”, “Silence Rooms”, “Worship spaces”, “Quiet
Lounge” o “Meditation Rooms”. I termini utilizzati per identificarli sono stati a lungo dibattuti perché
si scegliesse una parola che non offendesse nessuno degli utenti. In Gran Bretagna si era fatto uso

65
Albera D., Couroucli M., Luoghi Sacri comuni ai Monoteismi. Tra cristianesimo, ebraismo, islam, Brescia, Morcelliana,
2013.
66
Giorda M. C., Robiglio M., Hejazi S., Campobenedetto D., Tabbia M., Una Casa delle Religioni, Torino, Quaderni della
Fondazione Benvenuti in Italia, 2016.
67
Meditation room di Dag Hammarskjöld https://i.ytimg.com/vi/aj2_uVFReiI/maxresdefault.jpg
68
Crompton A., The Architecture of Multi.faith spaces: God leaves the building, in The Journal of Architecture, 18:4
2013
20
frequente dell’espressione Silent Room69; l’espressione però, implicava il mantenimento del silenzio,
che impedisce ai credenti di interloquire e quindi non è adatta a contenere tutte le possibili soluzioni
di MFS. Oggi i termini utilizzati più frequentemente nel mondo anglosassone (ma anche a livello
internazionale, se si pensa agli aeroporti) sono “Multi-faith spaces” e “Prayer rooms” e questi spazi
sono solitamente indicati dal simbolo dell’uomo inginocchiato o più simboli specifici per ciascuna
religione70.
I MFS stanno diventando un modello sempre più frequente nel mondo globalizzato, in quanto
rispondono anzitutto alla necessità di offrire spazi per la preghiera e la contemplazione nelle
istituzioni e nei luoghi pubblici71. Per evitare di dover moltiplicare i luoghi di culto per ogni opzione
religiosa e cercando di superare la spinosa questione di favorire alcune religioni rispetto ad altre, gli
spazi multi-fede si presentano, dunque, come la soluzione a volte più semplice e inclusiva possibile72.
Inoltre, per casi come la malattia o il confinamento, la necessità di spazi che facilitino la riflessione
e l’introspezione si fa più evidente, spazi che potrebbero essere descritti come spirituali73, piuttosto
che religiosi nel senso più stretto del termine. Questi spazi devono essere accettabili come sale di
preghiera per i numerosi gruppi religiosi che potrebbero richiederne l’utilizzo, ma anche per gli utenti
che non hanno alcuna forte identità religiosa e che potrebbero desiderare di usarli come aree di
riflessione silenziosa e d’introspezione74.
Per quanto nel mondo vi siano ormai molti esempi di spazi multi-fede, rappresentati soprattutto nel
modello di sala del silenzio, la loro progettazione e il loro aspetto rimangono problemi ancora aperti75.
Tutto ciò che può essere potenzialmente offensivo deve essere eliminato oppure si deve provvedere
a stanze separate per ciascuna religione. Nonostante questo, la soluzione maggiormente utilizzata è
quella della stanza unica. Solitamente vengono scelte piccole stanze all’interno di spazi più grandi in
cui altre attività non avrebbero potuto trovare collocazione e questa è la ragione per cui sono spesso

69
Brand R., Case of study 4: Multi.faith Spaces as Symptoms and Agents of Change in Woodhead L., Catto R., Religion
and Change in Modern Britain, London, Rutledge, 2012.
70
Ibid.
71
De Velasco F.D., Multi-belief/Multi-faith Spaces: Theoretical Proposals for a Neutral and Operational Design, in
Recode Working Paper Series, n.26, 2014(www.recode.info).
72
Crompton A., The Architecture of Multifaith spaces: God leaves the building, in The Journal of Architecture 18:4
2013.
73
L’aggettivo spirituale viene preferito per questo tipo di spazi perché sottintende un aspetto del religioso più
personale e privato, mentre l’aggettivo religioso incorpora, insieme ad un atteggiamento spirituale, anche tutto ciò
che rientra nei riti e nelle preghiere pubbliche e collettive, oltre a corrispondere a una verità dogmatica o teologica
specifica e storicamente rilevabile. Berzano L., Spiritualità senza Dio?, Milano, Mimesis editore, 2014
74
De Velasco F.D., Multi-belief/Multi-faith Spaces: Theoretical Proposals for a Neutral and Operational Design, Recode
Working Paper Series, n.26, 2014(www.recode.info).
75
Crompton A., The Architecture of Multifaith spaces: God leaves the building, in The Journal of Architecture, 18:4
2013.
21
luoghi senza finestre, con illuminazione calda. Le candele erano inizialmente utilizzate come simbolo
universale della spiritualità, ma sono state eliminate per questioni di sicurezza76.
Alcune religioni necessitano di particolari strumenti che segnalino la direzione in cui pregare77 o
piccole vasche d’acqua per le abluzioni. Nei casi in cui una comunità imponga la divisione di genere
durante la preghiera, donne e uomini si separano o attraverso un divisorio (in muratura, cartongesso
o di stoffa) o in due stanze diverse. Per quanto riguarda gli oggetti come libri sacri, tappeti e rosari,
questi vengono inseriti separatamente in scatole, scaffali o addirittura coperti da tende e possono
essere utilizzati o messi da parte così come ulteriori mobili accessori.

Il problema riguardante l’aspetto degli spazi multi-fede è ancora aperto soprattutto per gli architetti
che si trovano a ragionare su soluzioni alternative alla cosiddetta empty white room78.
Le empty white room – anche chiamate stanze del silenzio – restano le soluzioni maggiormente
progettate per via del loro aspetto non connotato e sono usate in modo inclusivo per tener conto non
solo delle diverse confessioni religiose ma anche di chi non appartiene a nessuna confessione religiosa
e chi non è religioso79. Anche in Italia si usa sempre più frequentemente il modello della stanza neutra,
chiamata appunto stanza del silenzio, tanto che si è costituito anche un Gruppo di Lavoro Nazionale
per le stanze del silenzio e/o dei culti80 che verrà presentato nel secondo capitolo.
«Nate in “fully secured spaces”, come ospedali e aeroporti, per incontrare una domanda di spiritualità
in situazioni logistiche particolari, queste tipo di stanze si presentano come ambienti neutri e
iconoclasti, che permettono l’espressione di una dimensione religiosa personale e silenziosa. Da
questi ambienti infatti sono spesso escluse anche le forme di culto che come immediata conseguenza
attribuirebbero allo spazio valori e significati difficilmente negoziabili per ulteriori e futuri
occupanti»81.

1.3 Tipologie ed esempi di spazio religioso condiviso:


dalle “Prayer Rooms” agli edifici, ai quartieri multi-fede

76
Brand R., Case of study 4: Multifaith Spaces as Symptoms and Agents of Change in Woodhead L., Catto R., Religion
and Change in Modern Britain, London, Rutledge, 2012.
77
Frequente è la presenza di un simbolo che segnala la Qibla, cioè la direzione de La Mecca ai fedeli musulmani, e può
essere posizionata o segnata sul pavimento, sui muri o il soffitto.
78
Crompton A., The Architecture of Mult-.faith spaces: God leaves the building, in The Journal of Architecture, 18:4
2013, pp. 474-496.
79
De Velasco F.D., Multi-belief/Multi-faith Spaces: Theoretical Proposals for a Neutral and Operational Design, in
Recode Working Paper Series, n.26, 2014 (www.recode.info).
80
https://www.stanzadelsilenzio.it/ (Ultimo accesso 29/12/2019).
81
Giorda M. C., Robiglio M., Hejazi S., Campobenedetto D., Tabbia M., Una Casa delle Religioni, Torino, Quaderni della
Fondazione Benvenuti in Italia, 2016, p.14.
22
Illustrerò ora alcuni esempi di stanze, edifici multi-fede e altri modelli di condivisione dello spazio
nel mondo occidentale, europeo e americano, progettati e costruiti principalmente dalla fine degli
anni Novanta del Novecento ad oggi.

La conservazione e l’adattamento di un luogo di culto già esistente in molti casi può essere una prima
forma di creazione di spazio religioso condiviso. In questo caso si opera una ridistribuzione e una
rinomina dello spazio, che ad esempio da cappella passa a essere denominata “Prayer Room”.82
Sophie Gilliat-Ray, in un articolo del 2005, analizza storicamente il ruolo della cappella nelle prigioni
della Gran Bretagna vittoriana. Emerge dai suoi studi come queste strutture fossero il cuore della vita
carceraria, istituite sulla base dei valori della cristianità. Le severe regole di condotta rispecchiavano
la struttura delle cappelle e la stessa esperienza garantiva il mantenimento della disciplina83; i
prigionieri erano separati fisicamente, era impedito loro di parlarsi o guardarsi l’un l’altro, erano
costantemente controllati dal cappellano, dal custode e dal direttore. Quando con il tempo, però, si
avvertì l’esigenza di un cambiamento, la frequentazione della cappella smise di essere un ulteriore
strumento di punizione, isolamento e segregazione, anzi dimostrò di essere efficace nella
rieducazione dei condannati e gradualmente da obbligatoria passò a volontaria, anche se
definitivamente solo nel 1976. Il cambiamento più significativo avvenne successivamente e riguardò
soprattutto l’aspetto e l’utilizzo dello spazio destinato alla religiosità. Visitando numerose cappelle
nelle prigioni inglesi, Gilliat-Ray nota come lo spazio a queste dedicato si sia ampiamente contratto,
lasciando il posto ad altre attività educative, sportive o sanitarie. Anche l’aspetto dell’ambiente è
cambiato diventando più confortevole, seguendo lo stile neutrale che ha caratterizzato il design di
questi ambienti negli ultimi anni, costituendo uno spazio trasformabile, così che possa essere utile
anche ad altri scopi come concerti, rappresentazioni teatrali e altro84.
Un esempio effettivo di questo cambiamento nella concezione degli spazi di culto all’interno
dell’ambiente carcerario è il caso della prigione inglese, LM Prison Lewes nel Sud Sussex. La
cappella anglicana di questa ex prigione vittoriana ha subito delle modifiche nel 2008, riuscendo a
conciliare la fede islamica e quella cristiana in un solo ambiente. L’istituzione carceraria ha deciso di
installare delle vasche per le abluzioni e di sostituire il vecchio altare con uno nuovo, in legno, più
facilmente trasportabile, in modo da non recare disturbo durante la preghiera islamica; inoltre un

82
Gilliat-Ray S., From “Chapel” to “Prayer Room”: The Production, Use and Politics of Sacred Space in Public
Institutions, in Culture and Religion, 6:2, 2005 pp. 287-308.
83
Priestly P., Victorian Prison Lives, Meuthen&co, Londra, 1985.
84
Beckford J., Gilliat-Ray S., Religion in prison: equal rites in a multi-faith society, Cambridge University Press,
Cambridge, 1998.
23
accordo tra l’Imam e il cappellano ha portato all’eliminazione del crocifisso, sostituito con una croce
in legno.85
Un discorso simile può essere fatto per le cappelle all’interno degli ambienti ospedalieri. Quando i
tempi di ospedalizzazione erano più lunghi e i pazienti erano facilmente trasportabili, le cappelle
erano costituite soprattutto per questi ultimi, quindi abbastanza grandi da contenere anche gli
individui ancora convalescenti86. Da una ricerca di Beckford e Gilliat-Ray è emerso come negli anni
Novanta le cappelle fossero maggiormente utilizzate dal personale e dai visitatori87. Così da ampio e
condiviso, lo spazio si è trasformato in privato e individuale, un luogo in cui concentrarsi sul silenzio
e la preghiera. Le cappelle sono state notevolmente ridotte, rinominate e rese accessibili a chiunque
lo voglia, credenti e non.
Nonostante esistano numerosi esempi di rinnovamento di luoghi appartenenti ad una specifica fede
come MFS, un esempio molto discusso e molto efficace è la Harvard Memorial Church88. Questa
chiesa protestante all’interno del campus universitario americano è diventata punto di riferimento per
tutte le comunità religiose oltre che un modello architettonico di MFS. La chiesa è una sala multi-
fede in cui gli oggetti e i simboli specifici di ogni religione sono tenuti separati, così da non
sovrapporsi, mentre lo spazio del coro è ad uso esclusivo dei fedeli musulmani.
Il design delle ex cappelle può presentare degli ostacoli alla loro trasformazione. Le finestre decorate
con iconografie sacre, l’organo e numerosi altri elementi sia decorativi che strutturali rendono questi
spazi di difficile accessibilità.
Alcuni esempi di trasformazioni totalmente riuscite sono presenti in altri campus universitari
americani come il Wellesley College di Wellesley, MA. Nel 2008, il Wellesley College ha rinnovato
completamente la sua cappella localizzata nel centro del campus cambiando l’illuminazione, la
pavimentazione, il sistema di condizionamento e gli arredi, oltre ad operare una ristrutturazione delle
vetrate della ex chiesa. L’ex seminterrato è stato dotato di una cucina e una sala di preghiera che può
essere utilizzata come spazio per letture, attività, esibizioni e pasti, mentre altre stanze più piccole
includono una biblioteca, una sala studio, uno spazio di meditazione e una stanza per le abluzioni89.
Un altro esempio recente di condivisione dello spazio all’interno di un campus universitario è la sala
del silenzio della New York University situata nel centro della città, a Manhattan. La struttura ospita

85
Whitehead T., Prison not to have a crucifix, The Telegraph Uk, 15 – 12 -2008
http://www.telegraph.co.uk/news/uknews/law-and-order/3775702/Prison-chapel-not-to-have-a-crucifix.html
86
Beckfordd J. Gilliat-Ray S., The Church of England and other faiths in a multi-faith
society. Report to the Leverhulme Trust, University of Warwick, Coventry 1996.

87
Ibid.
88
Renovated Religious Spaces in Johnson K., Laurence P., Multi-faith Religious Spaces on College and University
Campuses, in Religion and Space 39:1, 2012.
89
Ibid.
24
al suo interno studenti appartenenti a più di 70 confessioni diverse che condividono momenti di
riflessione, meditazione e dialogo90.
Numerosi altri esempi, localizzati in altri campus universitari americani, hanno dimostrato come
questo processo di trasformazione sia non solo possibile ed efficace, ma come in seguito questi spazi
siano diventati il centro della vita religiosa degli studenti.

Quella che può essere considerata una tipologia generica di stanza multi-fede è descritta
precedentemente come “empty white room”: una stanza, spesso di dimensioni ridotte, collocata in
uno spazio all’interno di un edificio secolare pubblico o privato.
Come già detto in precedenza, nel pianificare il design dei luoghi religiosi condivisi moderni si aspira
sempre più frequentemente al mantenimento della neutralità degli ambienti e la quasi totale esclusione
di ornamenti con lo scopo di evitare di recare offesa ai fedeli di tradizioni religiose diverse.
Queste caratteristiche sono flessibili e possono cambiare a seconda delle esigenze di ciascuna
istituzione, luogo o comunità dando vita a dei modelli differenti.
Una tipologia interessante è quella adottata da un altro ospedale, il Manchester Royal Infirmary91, in
cui una stanza di forma ovale è stata divisa in modo da garantire uno spazio individuale a ciascuno,
oltre alla possibilità di dividere le stanze per genere e ricavarne una per le abluzioni. La struttura,
chiamata “Multi-faith Centre”, è curata da un gruppo di rappresentanti religiosi che possono essere
contattati per fornire un supporto spirituale, pratico ed emotivo qualsiasi sia la fede di appartenenza.
Ha una forma circolare anche la cappella del MIT in Massachusetts negli Stati Uniti, progettata
dall’architetto Eero Saarinen nel 1955 e rinnovata recentemente nel 2015.
Questa struttura nasce come spazio condiviso per ebrei e cristiani. In questo caso la luce ha un ruolo
particolarmente rilevante, arriva da un lucernario posizionato sul soffitto dell’edificio e si riflette sulle
pareti e su una tenda di metallo proprio in corrispondenza dell’altare. La luce, oltre ad essere simbolo
della divinità, è canalizzata sull’altare per un motivo specifico: infatti al di sotto di esso si trova
l’armadio della Torah. Attraverso un sistema idraulico l’armadio può essere nascosto o mostrato e in
questo modo ciò che di specifico caratterizza una fede può essere nascosto e utilizzato solo
all’occorrenza, mentre quello che rimane visibile può essere condiviso92.

90
http://benvenutiinitalia.it/una-sala-del-silenzio-alla-new-york-university/ (ultimo accesso 31/01/ 2020).
91
http://www.cmft.nhs.uk/information-for-patients-visitors-and-carers/chaplaincy-and-spiritual-care (ultimo accesso
18/01/2020).
92
Crompton A., The architecture of multi-faith spaces: God leaves the building, in The Journal of architecture, 18:4
2013, pp. 474-496.
25
93

Ma il concetto di condivisione dello spazio può essere modificato e inteso anche in modalità
differenti. La Brandeis University (Waltham, MA) negli Stati Uniti ha creato negli anni ’60 una serie
di luoghi religiosi indipendenti per ciascuna religione inseriti all’interno di uno spazio aperto
condiviso.
Tutti gli edifici condividono le stesse caratteristiche architettoniche, la stessa dimensione, gli stessi
materiali, e sono stati progettati nel 1960 dallo stesso architetto94.

93
MIT Chapel – Cambridge - https://www.architectural-review.com/pictures/380xany/5/4/7/3015547_MIT-Chapel-
Cambridge.jpg

94
https://www.brandeis.edu/spiritual-life/sacred-places/index.html (ultimo accesso 12/02/2020).
26
95

La stessa separazione in celle rettangolari differenti è stata applicata al Coventry University Hospital
in Inghilterra, in cui una serie di stanze mono-fede si susseguono in unico spazio condiviso: il
corridoio di accesso alla struttura.
Un altro esempio sono le sale di preghiera collocate all’interno del Millennium Dome di Londra. Il
monumento, che celebra il Millennio, venne costruito nel 2000 e già dalle fasi iniziali del progetto
era previsto uno spazio destinato alla preghiera. Si decise di predisporre due stanze, una ad uso dei
cristiani e un’altra che ospitasse i fedeli di altre religioni. Durante la fase di costruzione, il progetto
venne modificato scegliendo di dedicare una delle due stanze ad uso esclusivo dei fedeli islamici,
mentre la seconda sarebbe stata condivisa e aperta a più culti. Le due “Prayer Rooms”, che si trovano
nei pressi dell’entrata centrale, sono insonorizzate, il pavimento è rivestito di moquette colorata, le
pareti sono coperte di tele colorate, blu e verdi, le luci rimangono naturali e soffuse, mentre nel centro
della stanza è collocato un tavolo coperto da una tovaglia bianca intorno al quale circa una cinquantina
di sedie formano un cerchio. Ogni celebrazione ha una durata di 15 minuti, mentre ogni domenica
per i cristiani si celebrano tre eucarestie, rispettivamente per i fedeli anglicani, cattolici di rito romano
e metodisti. È stato osservato, però, come, nonostante questo tipo di servizio, lo spazio sia utilizzato

95
Multi-faith Centre Brandies University – Waltham -
http://omeka.wellesley.edu/spiritualspaces/files/original/e982631e8e11438c27f1e8ed4b12009d.jpg
27
maggiormente per il raccoglimento e la preghiera individuale. Lo spazio, infatti, sembra essere stato
scelto come luogo di quiete dalla maggior parte degli impiegati e frequentatori della struttura.96

Recentemente questa prospettiva è in parte confermata da un progetto del 2016 elaborato da un


gruppo eterogeneo di studiosi appartenenti alle facoltà di ingegneria e architettura dell’università di
Lund e del centro di ricerca Religione e Società di Uppsala in Svezia, che proponeva la realizzazione
di una “Room of Silence” all’interno del SUS Hospital di Mälmo (Skanes Universitetssjukhus)97.
Provando ad interrogarsi sulla possibilità che l’architettura e il design di questi luoghi religiosi
all’interno delle strutture ospedaliere possano essere un aiuto e un supporto in alcuni momenti della
vita degli individui, questi studiosi hanno analizzato una stanza multi-fede già presente all’interno
dell’ospedale di Mälmo. La stanza, inaugurata nel 2011, è nata come soluzione temporanea in vista
della creazione di una nuova sala. È importante sottolineare come il design sia stato sviluppato
attraverso un dialogo tra le personalità rappresentative delle maggiori comunità religiose presenti
nell’ospedale di Mälmo. La stanza è caratterizzata da alcuni elementi tipici: una stella a quattro punte
è intarsiata sul parquet in modo da segnare i punti cardinali e la direzione della Mecca, sono presenti
candelabri, sedie di legno, un tavolo rettangolare, un mobile basso in cui riporre tappeti, testi per la
preghiera, icone e altri oggetti, tende bianche, luci chiare alle pareti e alcune piante verdi; inoltre è
presente un “Guest Book” che i frequentanti possono utilizzare per condividere le proprie esperienze
di guarigione o il loro rapporto con la fede. La struttura viene denominata in svedese “Stilla Rum”, è
aperta al pubblico dalle 7 alle 18 e una volta a settimana vi si svolgono dei pomeriggi di meditazione
ogni volta ospitati da una personalità religiosa diversa98.
Dall’analisi di questa stanza e dalle proposte di un gruppo di studenti in vista della costruzione della
nuova sala sono emerse alcune linee guida per la concezione e il design di questi spazi: la natura
utilizzata come simbolo comune e distrazione dall’ambiente ospedaliero, la presenza della luce sia
naturale che artificiale che renda accogliente e confortevole lo spazio, l’interazione come mezzo
fondamentale per affrontare eventi difficili e traumatizzanti, e infine l’obbligo di non mostrare gli
oggetti caratteristici di ciascuna religione.
È importante segnalare la presenza di MFS, come accennato in precedenza, negli aeroporti. In questi
casi le cappelle cristiane possono essere state trasformate e condivise insieme ad altri culti, ma non

96 Gilliat-Ray S., “Sacralizing” Sacred Space in Public Institutions: A case of Study of the Prayer Space at Millennium
Dome, in Journal of contemporary Religion, 20:3, 2005 pp. 357-372.
97
https://vard.skane.se/skanes-universitetssjukhus-sus/ditt-besok-hos-oss/praktisk-
information/?highlight=stilla%20rummet (ultimo accesso 12/02/
2020).
98
http://svenskakyrkanmalmo.se/sjukhuskyrkan/sjukhuskyrkan/in-english/ (ultimo accesso 18/01/2020).
28
solo: infatti, molto spesso nuove costruzioni sorgono vicino ai tradizionali spazi di preghiera cristiani.
Queste nuove tipologie di spazio religioso si trovano nella maggior parte degli aeroporti internazionali
e in Europa sono numerosissimi gli esempi, come l’aeroporto di Francoforte che offre ben quattro
sale di preghiera aperte ventiquattro ore su ventiquattro, con angoli riservati a cristiani, ebrei e
musulmani99; inoltre nel mondo gli esempi si collocano soprattutto nel Nord America e nei paesi
asiatici in cui negli ultimi anni sono aumentate le presenze di questi spazi: recentemente l’aeroporto
di Pechino è stato dotato di due sale per la preghiera. È opportuno citare l’organo che si occupa di
amministrare la rete di cappelle ecumeniche e confessionali all’interno degli aeroporti di tutto il
mondo, la IACAC ovvero International Association of Civil Aviation Chaplains100.

101

Confrontando le tipologie architettoniche di MFS è importante includere i pochi esempi di edifici


presenti in Europa nella prospettiva di considerarli come l’approdo finale nel campo di studio del
fenomeno di condivisione dello spazio e anche come un possibile modello di edificio religioso del
futuro.

99
http://www.lufthansa.com/it/it/Servizi-all-aeroporto-di-Francoforte (ultimo accesso 18/01/2020).
100
https://www.iacac.info (ultimo accesso 25/01/2020).
101
Gatwick-Airport-Chaplaincy - https://gatwickairportchapel.org/wordpress/wp-content/uploads/2015/08/new-
chapel-sm-a.jpg

29
In area inglese l’esempio significativo è il centro Multi-fede di Derby102, che si trova all’interno del
campus dell’università. La storia di questo edificio nasce nella prima metà degli anni Novanta per poi
concretizzarsi nel 1996, quando viene indetto un concorso per la scelta del progetto architettonico,
vinto dall’architetto Mark Swindells103.
Nel 1999, invece, l’allora sindaco di Derby lancia ufficialmente una campagna di raccolta fondi con
la collaborazione dell’Università di Derby, dei rappresentanti di sette diverse religioni e il supporto
della Millennium Commission104, un organo pubblico che raccoglieva fondi attraverso la Lotteria
Nazionale per finanziare progetti che avrebbero simbolicamente marcato l’ingresso nel terzo
millennio.
L’esterno dell’edificio progettato da Swindells, un particolare esempio di architettura moderna,
risulta essere una commistione di elementi e colori naturali, i muri bianchi, il legno naturale e il vetro,
mentre è singolare il tetto, progettato in modo tale da accogliere un giardino. Le stanze interne invece
rispecchiano di più l’idea comune di spazio multi-fede ormai radicata: una serie di stanze, alcune
versatili, altre con uno scopo specifico, garantiscono spazi per la meditazione, la preghiera, la lettura
e le abluzioni, ma anche una stanza computer, degli uffici e una sala di ritrovo comune. È ancora
importante sottolineare sia come tutti gli spazi siano dotati di un arredamento neutro sia la totale
assenza iconografia religiosa105.
Una novità, invece, è la celebrazione comune di alcuni eventi che coinvolgono le diverse comunità106,
l’organizzazione di lezioni, la pratica di meditazione e sport107 e anche la possibilità di celebrare
matrimoni.

102
http://multifaithcentre.org (ultimo accesso il 19/01/2020).
103
http://multifaithcentre.org/about-us/history-of-the-centre/ (ultimo accesso il 19/01/2020).
104
https://www.gov.uk/government/organisations/millennium-commission (ultimo accesso il 19/01/2020).
105
Glancey J., When a Church is not a Church? When it’s a home to every religion and none. Jonathan Glancey explores
Derby’s Multi-Faith Centre, The Guardian, 14/03/2005
https://www.theguardian.com/artanddesign/2005/mar/14/architecture.religion
106
http://multifaithcentre.org/events (ultimo accesso il 19/01/2020).
107
http://multifaithcentre.org/gallery/ (ultimo accesso il 19/01/2020).
30
108

Allo stesso tempo nei primi anni del Duemila in Svizzera, nella città di Berna, è stato realizzato un
progetto dello stesso tipo: Haus Der Religionen109. L’associazione Haus Der Religionen-Dialog Der
Kulturen, da cui è nata l’idea, si forma nel 2001, ma la nuova costruzione è ultimata e inaugurata solo
nel Dicembre del 2014110. L’edificio, che si trova in Europlatz a Berna, è molto diverso dal centro
multi-fede di Derby; infatti, è riuscito a racchiudere sotto lo stesso tetto cinque templi per otto
religioni diverse. Questo significa che c’è separazione tra le religioni quando si tratta di preghiera,
iconografia e rito, ma allo stesso tempo la proposta di dialogo e condivisione non è stata abbandonata
poiché oltre a condividere lo stesso tetto, all’interno della costruzione sono presenti delle
infrastrutture comuni a tutte le religioni, il cui esempio più significativo è il ristorante, nato con lo
scopo di servire da sala di incontro. Le strutture più grandi sono la Moschea di 500 mq e il Tempio
Hindu di 800 mq, mentre il Tempio Buddista, la chiesa e il Tempio Alevita hanno rispettivamente
uno spazio che va dai 160 ai 180 mq111.

108
Multi-faith Centre – Derby - https://tse2.mm.bing.net/th?id=OIP.aSs1Z3cnkMYq2noTiCEItQHaDn&pid=Api
109
https://www.haus-der-religionen.ch (ultimo acceso il 19/01/2020).
110
Miserez M. A., Bringing the world’s religions together in Bern, 14/12/2014
https://www.swissinfo.ch/eng/culture/house-of-religions_bringing-the-world-s-religions-together-in-bern/41162364
111
Einhaus H., Grosser Brocken für die kleinen Gemeinschaften im Haus der Religionen, Berner Zeitung, 12/07/2012
http://www.bernerzeitung.ch/region/bern/Grosser-Brocken-fuer-die-kleinen-------Gemeinschaften-im-Haus-der-
Religionen/story/28345401 .
31
112

113

112
Tempio hindu - Haus Der Religionen – Bern -
https://tubestatic.orf.at/static/images/site/tube/20170417/haus_religionen_bern_hindutempel_body.5596969.jpg

113
Cappella Cristiana ordodossa etiope - Haus Der Religionen – Bern - https://www.haus-der-
religionen.ch/file/2019/01/30/20181124_HdR_Kontemplation_Raum_H3A4900x600px_2.jpg
32
Un edificio simile è stato progettato ed è in fase di realizzazione in Germania: House of One, house
of Prayer and Learning.
L’idea di costruire in uno stesso edifico una Chiesa, una Moschea e una Sinagoga è nata nel 2011
durante gli scavi archeologici nel sito di Petriplatz a Berlino. Proprio nel centro della capitale tedesca,
su un’isola sul fiume Sprea, gli archeologi hanno scoperto le rovine della più antica chiesa della città,
la chiesa di San Pietro del 1237. Dal 1964 questa zona della città, appartenente al blocco sovietico,
era stata destinata alla costruzione di appartamenti; così solo nel 2007 sono ripresi i lavori di scavo
ed è riemersa la costruzione114. Nel 2011 dall’unione di tre congregazioni, una cristiana, una ebraica
e una islamica è sorta l’associazione “Bet-und Lehrhaus Petriplatz Berlin” che nello stesso anno ha
stilato una Statuto in cui stabiliva il concepimento e le regole di utilizzo della futura struttura. Gli
iniziatori del progetto sono tre personalità religiose berlinesi: il Ministro protestante Gregor Hohberg,
il Rabbino Tovia BenChorin e l’Imam Kadir Sanci115.

116

Nel 2012 questi hanno provveduto ad indire un concorso per il progetto architettonico. Ai più di
duecento partecipanti è stato chiesto di realizzare una struttura che avesse delle caratteristiche
specifiche. Si sottolineava l’importanza dell’utilizzo di mattoni a vista, materiale utilizzato per la

114
Renk A., The site: the cradle of the city. A history of Petrikirchen in Hohberg G., Stolte R., The House of Prayer and
Learning, Berlin. Design for the Sacred Building of Tomorrow, DOM publishers, Berlino 2013 pp. 30-33.
115
https://house-of-one.org/en/initiators (ultimo accesso 13/01/2020).
116
Petriplatz – Berlin - https://www.tagesspiegel.de/images/pavillon-wirbt-fuer-berliner-drei-religionen-
haus/24083792/1-format43.jpg

33
costruzione della Chiesa di Petriplatz e delle altre costruzioni medievali nella regione, e anche come
le caratteristiche di ciascun tempio delle tre religioni monoteiste dovessero essere riconoscibili,
basando il design e la struttura di ciascun spazio di culto sulle necessità e i bisogni della comunità a
cui era rivolto pur mantenendo le stesse dimensioni e volume. Altre richieste riguardavano la
flessibilità dei luoghi di culto, (ad esempio si suggeriva la creazione di gallerie che facilitassero la
separazione di genere nella Moschea e nella Sinagoga), mentre un’altra richiesta riguardava il ruolo
della luce e dei suoi significati teologici, affinché tutti i luoghi avessero la giusta illuminazione.
Il progetto vincitore è stato realizzato dallo studio Italo-tedesco Kuehn-Malvezzi117 che ha avuto
successo nel dare risposta a tutte le problematiche che un tale edificio portava con sé, riuscendo a
mantenere il perimetro della chiesa medievale e allo stesso tempo rendendone i resti visibili così che
venisse sottolineata l’origine religiosa del luogo scelto.
L’edificio sarà costruito in mattoni gialli, non esattamente tipici di Berlino, ma scelti perché illuminati
dal sole sono più visibili, le finestre saranno strette e allungate, studiate in modo da diffondere la luce
naturale nell’ambiente; si accederà da tre entrate che attraverso una scalinata porteranno alla sala
centrale, dalla quale sarà possibile raggiungere gli spazi di culto, ciascuno progettato individualmente
dalle comunità religiose.118

117
Redazione Abitare, Kuehn Malvezzi: House of Prayer and Learning, Abitare, 15/10/2012
http://www.abitare.it/it/architettura/2012/10/15/kuehn-malvezzi-house-of-prayer-and-learning-berlin/?refresh_ce-
cp .
118
Kollhoff H., One of a Kind, but deeply rooted the city, Kuehn Malvezzi’s winning design in Hohberg G., Stolte R., The
House of Prayer and Learning, Berlin. Design for the Sacred Building of Tomorrow, DOM publishers, Berlino 2013 pp.
49-53.
34
119

Nel 2014 è iniziata una campagna di raccolta fondi sul sito di House of One: ciascun utente può
donare una quota di dieci euro corrispondente simbolicamente ad un mattone120. Attraverso le
donazioni volontarie, fondi ministeriali e sponsor121 la prima fase di costruzione sarebbe dovuta
partire entro la primavera del 2019 e in un anno di poter utilizzare il primo spazio comune in cui
verranno organizzati concerti, lezioni, esibizioni e si potrà accedere all’area archeologica.
Questo progetto, nonostante non sia ancora stato realizzato, ha concentrato su di sé le attenzioni di
un pubblico molto numeroso, non solo in Germania, ma in tutta Europa e nel mondo: lo confermano
i messaggi e le donazioni verificabili sul sito del progetto122.

119

https://s3.amazonaws.com/media.archnet.org/system/publications/contents/10287/medium/DTP102672.png?14375
12703

120
https://house-of-one.org/en/donate (ultimo accesso 13/01/2020)
121
https://house-of-one.org/en/friends (ultimo accesso 13/01/2020)
122
https://house-of-one.org/en/donation/status è possibile prendere visione dello stato delle donazioni e dei
messaggi
35
Il progetto House of One, caso emblematico di dialogo interreligioso, può essere considerato forse
l’approdo finale del percorso di progettazione e costruzione di spazi religiosi condivisi123 o forse il
luogo religioso del futuro, ma questo non è ancora possibile dimostrarlo: bisognerà attenderne la fine
dei lavori, o anche solo l’inizio.

In fine, quando si parla di spazio religioso condiviso non si parla solo di architetture religiose, ma
anche di spazi più ampi, come vie, piazze, quartieri e intere città che possono essere considerati MSF
diffusi sul territorio.
Tra i MFS all’aperto sono sicuramente da considerare i diversi casi nel mondo di cimiteri
multireligiosi, in cui sono presenti sepolture e luoghi di culto di più religioni nello stesso cimitero. Il
Mersin Interfaith Cemetery124 (chiamato anche Mersin Asri Cemetery e Akbelen Cemetery), è un
cimitero di Mersin, in Turchia. È noto per essere un cimitero comune per tutte le religioni del Libro
e comprende tombe di musulmani, cristiani ed ebrei, non separate da aree dedicate. In Turchia tutte
le religioni usano tradizionalmente molti cimiteri diversi per le loro sepolture. Il cimitero di Mersin è
un'eccezione: le diverse religioni vi erano inizialmente separate per sezione, ma poi con le sepolture
sponsali le sezioni hanno iniziato a mischiarsi e gradualmente le sezioni si sono aperte senza più
distinzioni di religione. Oggi, circa 5.000 tombe nel cimitero sono di cristiani ed ebrei125.
Per quanto riguarda i “quartieri multifede”, si tratta di alcuni luoghi delle metropoli moderne al cui
interno è presente un’alta concentrazione di edifici o aree all’aperto di culto. In questi casi, si tratta
di processi storici di lunga durata e spontanei, in cui l’intervento delle istituzioni è presente in maniera
marginale126.
Un esempio significativo è il quartiere di Chinatown a Singapore, dove una serie di templi, chiese e
moschee sono concentrati a breve distanza gli uni dagli altri. Il tempio di Hindu Sri Mariamman,
molto antico, sorge a poca distanza dal più recente Buddha Tooth Relic temple, mentre sulla stessa
strada sono collocate la Masjid Al-Abrar, il tempio taoista Thian Hock Keng e la chiesa Metodista
Cinese127.
Qualche esempio di quartieri ad alta concentrazione di luoghi religiosi è presente anche in Italia.

123
Bernardo A., reshaping spaces, reframing identities. The House of One and the minorities communication in
germany, in Giorda M. C., geography of religions, in HistoriaReligionum, 11 - 2019, Fabrizio Serra Editore, Pisa-Roma
124
Güngör I., "Not only bodies, but prejudices buried in Mersin Cemetery". Hurriyet Daily News. 14/03/2008
125
Burak B., Selçuk U., Planning as a Tool for Modernization in Turkey: The Case of Hermann Jansen's Plan for Mersin,
Ankara, Middle East Technical University Press, 2012.
126
Giorda M. C., Robiglio M., Hejazi S., Campobenedetto D., Tabbia M., Una Casa delle Religioni, Torino, Quaderni
della Fondazione Benvenuti in Italia, 2016
127
https://chinatownheritagecentre.com.sg/index.html#about (ultimo accesso 25/01/2020)
36
Nei quartieri sud-est di Roma, come Torpignattara o Tuscolano, ad alta densità di popolazione, per
lo più residenti con cittadinanza straniera, si concentrano un gran numero di luoghi di culto. Solo nel
quartiere di Torpignattara oggi sono presenti una Moschea, un Tempio Induista e uno Sikh a pochi
metri di distanza128. Mentre a Torino, nel quartiere San Salvario sono presenti, molto vicini, la Chiesa
di San Giovanni, dove si riunisce anche la comunità cattolica filippina, la Sinagoga, il Tempio
Valdese e la Moschea Omar Ibn al Khattab.

129

Nel prossimo capitolo si cercherà di presentare una panoramica, per quanto siano scarsi i dati a
disposizione su tali progetti, che mostri la diffusione degli spazi multi-fede sul territorio italiano.

Capitolo 2. Spazi multi-fede in Italia


Per attenersi al caso-studio proposto in questa sede, Torino è stata la prima città in Italia ad importare
il modello di MFS. Nel 2009, a Torino, sono sorte le prime stanze del silenzio all’interno
dell’ospedale San Giovanni Battista - Molinette, il primo spazio multi-fede all’interno di un’azienda
ospedaliera in Italia130; successivamente è stata inaugurata nel 2013 un’altra stanza del silenzio
nell’AO Ordine Mauriziano131; nel 2015 invece è l’aeroporto “Sandro Pertini” di Torino-Caselle ad
aprire una stanza del silenzio132.dopo aver inaugurato, un anno prima, la prima sala di culto per
musulmani in un aeroporto italiano.

128
Associazione Centro Astalli (a cura di) in partenariato con CRS, Russo C., Tamburrino F., Luoghi comuni, luoghi in
comune. Percorsi di dialogo e conoscenza a partire dai luoghi di culto della provincia di Roma, Roma, Associazione
Centro Astalli, 2015.
129
Skyline religioso – quartiere San Salvario – Torino - https://i2.wp.com/www.vicini.to.it/vicini/wp-
content/uploads/2014/12/CittaReli.jpg?resize=1600%2C622
130
http://torino.repubblica.it/dettaglio/molinette-uno-spazio-dove-pregare-e-raccogliersi-senza-distinzione-di-
credo/1612765 (ultimo accesso 15-01-2020).
131
https://www.mauriziano.it/flex/cm/pages/ServeBLOB.php/L/IT/IDPagina/1002 (ultimo accesso 15-01-2020).
132
http://www.aeroportoditorino.it/it/tolive/news-e-servizi/sale-culto (ultimo accesso 15-01-2020).
37
Per presentare la situazione italiana sono presi in considerazione cinque tipi di contesti, tra spazi
pubblici e istituzionali, in cui una sempre maggiore pluralità di attori religiosi si trova a convivere: i)
aeroporti, ii) cimiteri, iii) ospedali, iv) strutture penitenziarie e v) università.

2.1 Aeroporti
Per quanto riguarda gli aeroporti, che sono i “luoghi” in cui è maggiormente visibile la
globalizzazione133, nei quali il transito di persone di diverse nazionalità, culture e religioni è all’ordine
del giorno, l’attenzione alla diversità religiosa è sicuramente legata all’esigenza di offrire il miglior
servizio possibile all’utenza di passaggio.
Gli spazi multi-religiosi negli aeroporti sono spazi aperti a membri di tutte le fedi per l'esercizio delle
loro pratiche religiose e possono anche essere utilizzati da persone non affiliate. Soprattutto se
considerati rispetto alle tensioni religiose mondiali, possono essere considerati rappresentativi di un
fenomeno sintomatico. È possibile che gli aeroporti, in quanto centri di alta sicurezza, siano
precisamente quel luogo in cui è possibile realizzare il dialogo interreligioso? E come è possibile che
questi "spazi di pace" esistano del tutto al di fuori di quei frenetici flussi di movimento che
caratterizzano così gli aeroporti come siti che esistono principalmente per essere attraversati?
Andreas Duscha ha fotografato un gran numero di tali spazi nel modo più standardizzato possibile al
fine di perseguire queste domande mediante un confronto visivo134.
Per quanto nei maggiori e minori aeroporti internazionali, in modo particolare nord Europa e nord
America, l’attenzione alla diversità religiosa è tenuta molto in conto e si esprime nella presenza di
molti spazi multi-fede135, in Italia è una soluzione eccezionale. Il motivo per cui sia ancora una scelta
di nicchia non va ricercato nell’utenza di passaggio negli aeroporti italiani, essendo l’Italia meta
privilegiata di persone di ogni nazionalità, ma probabilmente proprio nella composizione demografica
dell’Italia, che solo negli ultimi decenni presenta un quadro così spiccatamente diversificato per
cultura, religione e nazionalità o nella poca attenzione che viene prestata a livello istituzionale al tema
delle diversità culturale e religiosa.
Oltre all’aeroporto Sandro Pertini di Torino, gli unici due aeroporti nei quali sono presenti spazi
multi-fede sono l’aeroporto Leonardo Da Vinci di Roma Fiumicino, in cui è presente una sala multi-
religiosa136 e l’aeroporto Falcone e Borsellino di Palermo, dove la “cappella multi-religiosa” è in via

133
Augé M., Nonluoghi. Introduzione a una antropologia della surmodernità, Milano, Eléuthera, 2009.
134
L’opera di Duscha si chiama Places of Worship, consultabile al sito https://www.andreasduscha.com/Places-of-
Worship o edita da Metroverlag.
135
Crompton A., The Architecture of Multi.faith spaces: God leaves the building, in The Journal of Architecture, 18:4
2013.
136
http://www.aeroporto.net/roma-fiumicino/servizi-in-aeroporto-roma-fiumicino.asp (ultimo accesso 15-01-2020).
38
di progettazione nell’ambito del programma di rinnovamento dell’aeroporto137, si prevede la sua
realizzazione entro l’anno 2020.

2.2 Cimiteri
I cimiteri sono luoghi deputati alla sepoltura dei cadaveri, sia per inumazione che per tumulazione, e
alla conservazione delle ceneri, nel caso della cremazione. In Italia, i cimiteri non sono stati sempre
come li conosciamo oggi; la loro struttura e funzione attuale è il risultato del famoso Editto
Napoleonico, l’Editto di Saint Cloud del 1804, frutto del dibattito avvenuto a cavallo tra il Settecento
e l’Ottocento sulla gestione dei cadaveri nelle grandi aree urbane europee. Questo Editto è solitamente
ricordato come il provvedimento che d’improvviso “sfratta” le sepolture dai centri cittadini ed inventa
il recinto chiuso e la tomba individuale. In realtà, il decreto napoleonico si inserisce in una situazione
di fatto eterogenea, intervenendo per normare quanto fino ad allora non godeva di una
regolamentazione unica138.
Le funzioni e il significato che il cimitero assumerà nel XIX e XX secolo sono diversi: la custodia e
l’allontanamento fisico dei defunti in uno spazio sacralizzato e speculare alla città dei vivi, dove essi
“riposeranno” senza arrecare danno né fisico (il contagio dovuto ai miasmi) né simbolico (il paventato
e minaccioso ritorno dei morti); la garanzia di controllo sociale, controllo laico legittimato dalle nuove
categorie dell’igiene pubblica e della razionalità burocratica; il significato del cimitero come luogo
in cui si esplicitano, attraverso un complesso apparato simbolico, le “credenze” sul proprio e altrui
destino e sul “senso” della morte. Questo processo ha come funzione e scopo primari l’elaborazione
del lutto e quindi il recupero dei legami spezzati e sconvolti dall’irruzione improvvisa della morte139.
Il pluralismo ideologico e il materialismo, che già manifestavano l’aspetto secolarizzante della
società, in crescita tra XIX e XX secolo, hanno aperto lo spazio a orientamenti e “credenze”
diversificati, venendosi così anche ad affermare quelle che Vovelle (1986) definisce i nuovi
“ancoraggi alla morte”, che prima si affiancano e poi si sostituiscono ai tradizionali rapporti di tipo
religioso140. Nel secondo dopoguerra, nel nuovo ampliamento, sembra invece riflettersi la
stratificazione familiare, cui fa riscontro un aldilà strutturato per antropomorfismo familiare; il
cimitero è sempre il luogo del sonno, in attesa di qualcosa di non meglio precisato, ma è soprattutto
il luogo che consente l’elaborazione del lutto: il culto civico della memoria ha ormai abbandonato il

137
https://www.gesap.it/aeroporto-apre-la-nuova-hall-arrivi-iper-tecnologica-e-colorata-in-3mila-metri-dedicati-ai-
passeggeri-dal-rent-a-car-allinfo-point/ (ultimo accesso 04-02-2019).
138
Pasini P., Il cimitero moderno: un profilo storico per l’Italia. Ricerche e progetti per il territorio, la città e
l’architettura. ISSN 2036 1602, NUMERO 4, Bologna, giugno 2012.
139
Tomasi G. Per salvare i viventi. Le origini settecentesche del cimitero extraurbano, Il Mulino, Bologna, 2001.
140
Cavicchia Scalamonti A., Pecchinenda G. La memoria e i silenzi. Una città e il suo cimitero, Editore Colonnese,
Napoli, 1992.
39
cimitero, per rivolgersi a nuovi luoghi (le piazze) e per fondarsi su nuovi strumenti (i mezzi di
comunicazione di massa)141.
Oggi la diversità culturale e religiosa ha notevolmente contribuito a cambiare le modalità e le
rappresentazioni della morte e del morire. Le istituzioni dovrebbero trovare soluzioni che
comprendano non solo le tradizioni italiane legate alla morte e le religioni storiche del nostro Paese,
ma anche tante tradizioni culturali e religiose che abitano da decenni il nostro territorio e che
concepiscono, simbolicamente e architettonicamente, i “luoghi dei morti” in maniera diversa.
Dunque, diventano cruciali gli spazi confessionali per comunità religiose sempre più numerose e sale
del commiato che possano offrire diverse possibilità per riti laici e religiosi all’interno dei cimiteri.
In Italia sono pochi i cimiteri multi-religiosi. Un esempio è il cimitero Flaminio di Roma – luogo di
sepoltura plurireligiosa142 – “con i suoi 147 ettari è il cimitero più grande d’Italia, percorso da 37
chilometri di viali che conducono ai reparti dedicati alle diverse confessioni religiose: cattolica,
evangelica, ebraica e islamica con le rispettive chiese e templi. A queste sezioni si aggiungono l’area
dedicata alla sepoltura di persone di nazionalità polacca, l’area preposta alla pratica crematoria e il
Giardino dei Ricordi dedicato al rito della dispersione delle ceneri dei propri cari”143.

A Genova, il cimitero Monumentale di Staglieno presenta reparti dedicati alle salme di musulmani,
ebrei, ortodossi ed evangelici144.
A Bologna il cimitero di Borgo Panigale ospita uno spazio dedicato all’Islam con 190 posti, un
cimitero Ebraico, gestito in accordo con le indicazioni provenienti dalla comunità Ebraica sulla base
di una convenzione a suo tempo stipulata con il Comune di Bologna, il cimitero Acattolico, nel quale
trovano prevalentemente accoglienza le salme dei protestanti145, e un reparto dedicato alla fede
Bahà’ì146.
I cimiteri di Torino rappresentano un caso paradigmatico: nello specifico, all’interno dei cimiteri
Monumentale e Parco sono predisposte aree (più o meno separate) dedicate alle sepolture delle
comunità religiose diverse dalla cattolica, quali quella musulmana (campo islamico – Parco), quella

141
Ibid.
142
Cristaldi F., Omenetto S., (2018) Anche gli immigrati muoiono. Una prima analisi geografica dei luoghi di sepoltura
attraverso il caso del cimitero Flaminio di Roma, Bollettino della Società Geografica Italiana serie 14, 1(1): 125-133.
doi: 10.13128/bsgi. v1i1.94.
143
Ivi. p. 5.
144
Elenco dei cimiteri e dei “reparti speciali non cattolici in Italia. Elaborazione di Silvia Omenetto a partire dalla
ricerca Migrazioni e (dis)continuità spaziale nella morte. La gestione delle salme tra vecchie e nuove territorialità
svolta per conto della Fondazione Migrantes in Omenetto S., migrazioni e (dis)continuità spaziale nella morte. La
gestione delle salme tra nuove e vecchie territorialità, Tau Editrice, Todi, 2020.
145
http://www.oltremagazine.com/site/storie-cimiteri-islamici-italia.html (ultimo accesso 9/02/2020).
146
Omenetto S., migrazioni e (dis)continuità spaziale nella morte. La gestione delle salme tra nuove e vecchie
territorialità, Tau Editrice, Todi, 2020.
40
ebraica (campo israelitico – Monumentale), quella evangelica (campo evangelico – Monumentale e
Parco), oltreché degli ordini religiosi cattolici (Monumentale), quella ortodossa romena con una
cappella in costruzione (Parco), quella Bahà’ì (Parco); e la questione delle sale del commiato147 in
città e in cimitero. Il cimitero Parco, spazio multi-fede all’aperto, è stato preso come caso studio
nell’ambito di questa tesi e verrà approfondito più avanti nel terzo Capitolo.

2.3 Ospedali
Dalle ricerche compiute, l’ambito ospedaliero sembra essere in Italia il contesto in cui sono sorti il
maggior numero di spazi multi-fede e dove si presta maggiore attenzione all’assistenza religioso-
spirituale declinata al plurale. Le città in cui sono sorte stanze del silenzio nell’ambito ospedaliero
sono Torino148 (2009, 2013, 2016, 2017), Alessandria149 (2011), Legnano150 (2011), Ferrara151
(2013), Prato152 (2015), Roma153 (2015), Firenze154 (2016), Siena155 (2016), Parma156 (2016),
Biella157 (2017), Cuneo158 (2017) e Asti159 (2019). I dati sulle stanze del silenzio presenti negli

147
Amici S., Pibiri R., La morte e il morire a Torino: la ricerca sul campo, in Amici S., Pibiri R., (a cura di) Oltre. Riflessioni
e pratiche sul fine vita, Torino, Quaderni della Fondazione Benvenuti in Italia, 2019
148
A. O. U. CITTA' DELLA SALUTE E DELLA SCIENZA – Ospedale Molinette e Ospedale pediatrico Regina Margherita -
https://www.cittadellasalute.to.it/index.php?option=com_content&view=article&id=3892:la-stanza-del-
silenzio&catid=43 (ultimo accesso 15-12-2019), http://www.lastampa.it/2016/05/17/cronaca/al-regina-margherita-
un-reparto-dedicato-alle-malattie-rare-e-pi-resistenti-MrYrYKS2jL8p6W2BsVgBHK/pagina.html (ultimo accesso 16-12-
2019); A. O. Ordine Mauriziano di Torino -
https://www.mauriziano.it/flex/cm/pages/ServeBLOB.php/L/IT/IDPagina/1043 (ultimo accesso 12-12-2019); P.O San
Giovanni Bosco - http://www.nev.it/nev/2017/03/31/torino-stanza-del-silenzio-allospedale-san-giovanni-bosco/
(ultimo accesso 15-12-2019)
149
Azienda Ospedaliera Santi Antonio e Biagio e Cesare Arrigo (Alessandria) – Presidio Borsalino -
http://www.aslal.it/liberta-di-culto-al-via-il-progetto-presso-le-strutture-sanitarie (ultimo accesso 11-01-2020)
150
Ospedale Nuovo (Legnano) http://www.legnanonews.com/news/20/14912/ (ultimo accesso 11-01-2020)
151
Azienda ospedaliero- universitaria S. Anna (Ferrara) http://www.comunicareilsociale.com/2013/02/09/ferrara-in-
ospedale-arriva-la-stanza-del-silenzio/ (ultimo accesso 11-01-2020)
152
Azienda Usl Toscana centro – C.S.S Roberto Giovannini (Prato)
http://www.usl4.toscana.it/?act=i&fid=1345&id=20140923162823247 (ultimo accesso 11-01-2020)
153
Ospedale Santo Spirito (Roma) http://www.bussolasanita.it/schede-1306-
ospedale_santo_spirito_inaugurata_la_stanza_del_silenzio (ultimo accesso 11-01-2020)
154
Ospedale Carreggi (Firenze) http://www.toscananews.net/home/arriva-la-stanza-della-preghiera-e-del-silenzio-
allospedale-careggi-di-firenze/ (ultimo accesso 11-01-2020)
155
Policlinico Santa Maria alle Scotte (Siena) http://www.sienafree.it/salute-e-benessere/257-salute/82272-
inaugurata-al-policlinico-di-siena-la-sala-del-silenzio (ultimo accesso 11-01-2020)
156
Ospedale Maggiore (Parma) -.
http://parma.repubblica.it/cronaca/2016/10/19/news/parma_una_stanza_dove_le_preghiere_non_hanno_bandiere-
150088273/ (ultimo accesso 11-01-2020)
157
Ospedale dell’ASLBI (Biella) http://www.aslbi.piemonte.it/cms/it/asl-biella/notizie/889-uno-spazio-di-silenzio-e-
riflessione-per-tutti-la-stanza-del-silenzio-dell-ospedale-dell-asl-di-biella (ultimo accesso 11-01-2020)
158
Ospedale Santa Croce (Cuneo) https://www.cuneocronaca.it/la-prima-stanza-del-silenzio-all-039-ospedale-s-croce-
di-cuneo (ultimo accesso 11-01-2020)
159
Ospedale Cardinal Massaia (Asti) https://www.lastampa.it/asti/2019/12/23/news/asti-inaugurata-in-ospedale-la-
stanza-del-silenzio-che-accomuna-tutte-le-fedi-1.38246210 (ultimo accesso 11-12–2019)
41
ospedali sono in parte derivanti dall’intervista fatta ad Alessandro Bonardi160, coordinatore del
Gruppo Nazionale di Lavoro per le stanze del silenzio e/o dei culti e verificate in parte tramite fonti
giornalistiche che riportano informazioni sulle inaugurazioni delle stanze del silenzio nei diversi
ospedali.
La realizzazione di una stanza del silenzio, come avvenuto in questi casi, è sempre preceduta o
sviluppata in concomitanza di un’analisi che tenga conto della diversità religiosa presente nei presidi
ospedalieri, quindi nella maggior parte dei casi, ma non sempre, si cerca di attivare anche altre
pratiche oltre alla progettazione di una stanza del silenzio, come l’assistenza spirituale multi-religiosa
e non religiosa ai pazienti, la presenza di una dieta inclusiva, sportelli e corsi informativi per il
personale sul trattamento interreligioso dei pazienti, attenzione multi-religiosa alle tematiche del “fine
vita”, quali trattamento della salma o l’accompagnamento alla morte, oppure a tematiche di
trattamento medico, come i diversi tipi di donazioni (organi, sangue, midollo ecc.). È anche possibile
che non ci siano attenzioni alla diversità religiosa anche laddove siano presenti spazi multi-fede e,
allo stesso tempo, potrebbero essere attive una o più buone prassi rispetto alla diversità religiosa pur
non essendoci spazi multi-fede. Torino e il Piemonte sono l’avanguardia in Italia per quanto riguarda
la gestione della diversità culturale e religiosa all’interno degli ospedali, grazie soprattutto al progetto
Cure dello Spirito161 ormai attivo in tutti i presidi ospedalieri della Regione Piemonte. I servizi che il
progetto offre sono diversi: l’assistenza spirituale; il servizio mensa con menù inclusivi o diversificati;
uno spazio multi-fede e l’integrazione del Regolamento di Polizia Mortuaria162, nel quale sono
differenziati, a seconda delle confessioni religiose, le diverse fasi del trattamento della salma e le
accortezze che il personale ospedaliero e gli operatori delle camere mortuarie devono avere.
La maggior parte degli spazi multi-fede viene progettata, come già menzionato sopra, seguendo
processi top-down; questo significa che spesso sono gli attori istituzionali a sentire l’esigenza di
dotare gli spazi pubblici, gli spazi di cura nella maggior parte dei casi, di un tale strumento di gestione
della diversità culturale e religiosa. Come già evidenziato, prima della realizzazione di uno spazio
multi-fede, solitamente, viene attivata prima un’assistenza spirituale diversificata per i pazienti
afferenti a religioni diverse dalla cattolica. Già da alcuni anni c’è una certa sensibilità nei confronti
della diversità culturale, che si concretizza il più delle volte nella formazione interculturale degli
operatori sanitari. L’attenzione alla diversità culturale e religiosa si declina in un ventaglio di servizi

160
Intervista ad Alessandro Bonardi di Bruno Iannaccone del 21-11-2019.
161 https://www.cittadellasalute.to.it/index.php?option=com_content&view=article&id=3891%3Ail-
progetto&catid=43&Itemid=199 (ultimo accesso 13/01/2019).
162 Si veda il Regolamento Comunale Servizio Mortuario Cimiteri n.264:
http://www.comune.torino.it/regolamenti/264/264.htm (Ultimo accesso 22/02/2019).
42
diversi – il progetto Cure dello Spirito163 ormai attivo in tutti i presidi ospedalieri della Regione
Piemonte né è un esempio vincente – e la realizzazione di uno spazio dedicato alla preghiera e alla
meditazione rientra nei dispositivi volti ad incentivare questa attenzione.
Se è vero che nella maggioranza dei casi l’iniziativa è stata presa dalle istituzioni, da un lato per stare
al passo con il cambiamento sociodemografico che sta avvenendo soprattutto nei grandi centri urbani
italiani e dall’altro per venire incontro ai bisogni emergenti di un’utenza culturalmente e
religiosamente plurale, è anche vero che non si è potuto procedere senza un’attiva collaborazione dei
rappresentanti delle comunità religiose. Ecco che l’apertura di quasi tutte le stanze del silenzio in
Italia non può essere iscritta unicamente in un procedimento verticale, in un’attenzione da parte delle
istituzioni nei confronti dei fruitori dei servizi, ma deve essere riconosciuto anche il procedimento
orizzontale di livello middle-middle164, di confronto e dialogo interreligioso tra i diversi
rappresentanti coinvolti, nonché le figure di mediazione, che il più delle volte sono soggetti afferenti
ad enti e associazioni culturali territoriali o nazionali o università.
Con questa modalità, in uno sforzo verticale e orizzontale, stanno sorgendo diversi protocolli
Plurilaterali sulla scia del progetto piemontese “Cure dello spirito”: “Nel 2012 tra l’Azienda
ospedaliera San Camillo Forlanini di Roma e rappresentanti delle religioni; nel 2013 tra Azienda
Ospedaliero-universitaria S. Anna di Ferrara e rappresentanti delle comunità religiose, non religiose
e fedi viventi per l’assistenza religiosa e morale a persone non cattoliche e non credenti; nel 2014 tra
la provincia di Prato - Azienda USL 4 di Prato e rappresentanti delle comunità religiose, associazioni
per l’assistenza spirituale nell’ospedale di Prato; nel 2016 tra l’azienda ospedaliera universitaria di
Careggi (Firenze) e rappresentanti di comunità religiose e non confessionali per l’assistenza
spirituale”165.

2.4 Strutture penitenziarie


Negli istituti penitenziari, dato il contesto generale di libertà limitata che li contraddistingue, garantire
uno spazio per esprimere collettivamente o intimamente un bisogno religioso si presenta ancor di più
come un diritto fondamentale; infatti come previsto dall'art. 26 della legge n.354 del 1975 in materia
di ordinamento penitenziario, i detenuti e gli internati godono della libertà di professare la propria
fede religiosa, di istruirsi in essa e di praticarne il culto. Inoltre, non si può ignorare il fatto che il

163
https://www.cittadellasalute.to.it/index.php?option=com_content&view=article&id=3891%3Ail-
progetto&catid=43&Itemid=199 (ultimo accesso 13/06/2018).
164
Bossi L., Giorda M. C., La Casa delle religioni di Torino: un esempio di progetto «multi-level», tra religioso e secolare,
in Annali di studi religiosi, 20, 2019, Trento, FBK press, 2019.
165
Coglievina S., L’assistenza spirituale e gli spazi per il culto negli ospedali nell’Italia pluriconfessionale, tra modelli
consolidati e nuovi strumenti, in corso di pubblicazione in Il diritto ecclesiastico, n. 2/2017.
43
fattore religioso è tutt'altro che trascurabile nel reinserimento sociale di alcuni detenuti. Da quello che
è possibile estrapolare dalle schede trasparenza sul sito del ministero dell’interno166, che informano
il cittadino sullo stato delle strutture e le attività dei 190 istituti penitenziari presenti in Italia, in
nessuno di questi sono presenti spazi multi-fede, anche se ci sono casi di attività multi-religiose o
attenzioni a detenuti di religioni differenti alla cattolica, come negli istituti di Torino, Trieste, Roma
Rebibbia, Prato, Monza; 61 di questi istituti su 119 offrono almeno una o due alternative di assistenza
spirituale. Tra le confessioni più attive nell’offrire servizio in ambito carcerario, troviamo i testimoni
di Geova, i cristiani ortodossi romeni, i buddhisti della Soka Gakkai. In alcuni casi c’è un’attenzione
al culto islamico, come a Genova Marassi, Roma Rebibbia NC ai cui detenuti musulmani viene
offerto un vitto conforme alla regola alimentare religiosa e viene data la possibilità di aderire al
Ramadan; negli istituti di Prato e Terni invece è presente una piccola sala di preghiera islamica. In 7
schede il dato sulle attività religiose non è nemmeno presente e in 5 schede è presentata la struttura
come priva di ogni tipo di locale di culto. La maggioranza degli istituti, invece, presenta anche più di
un locale di culto che, però, è sempre una cappella cattolica. Uno studio più approfondito potrebbe
indagare l’eventuale conversione di questi spazi di culto con modalità bottom-up per l’esigenza di
detenuti afferenti a religioni diverse. Per il momento, una ricerca svolta dall’associazione Antigone
rileva appunto che le sale di culto islamiche negli istituti penitenziari sarebbero 69, gran parte delle
quali presenti solo il venerdì con questa funzione, in quanto normalmente sono luoghi che servono
ad altro: salette per la socialità, passeggi per le ore d’aria, teatri, biblioteche e via dicendo.

2.5 Università
In diverse nazioni europee, negli Stati Uniti e in Canada le migliori sperimentazioni di sale del
silenzio e spazi multi-fede sono nate all’interno delle università, come risposta all’ esigenza spirituale
degli studenti e del personale, ricavandone uno spazio (University of Winsdor167 in Ontario,
University of Alberta, University of Toronto168169, University of Derby170 e diversi altri)171 o
sostituendo vecchie cappelle cristiane172. In Italia non ci sono sale multi-fede nelle università o

166
https://www.giustizia.it/giustizia/it/mg_2_3_2.page (ultimo accesso 15-05-2018).
167
http://www.uwindsor.ca/389913/multi-faith-space (ultimo accesso 04-01-2020).
168
https://www.ualberta.ca/current-students/interfaith-chaplains/multi-faith-spaces.html (ultimo accesso 04-01-
2020)
169
https://studentlife.utoronto.ca/mf/space (ultimo accesso 04-01-2020).
170
https://multifaithcentre.org/ (ultimo accesso 04-01-2020).
171
Crompton A., The Architecture of Multi.faith spaces: God leaves the building, in The Journal of Architecture, 18:4
2013.
172
Cambridge è l’esempio più rappresentativo, la cui Massachussets Harvard Chapel, di origine cristiana, oggi è uno
spazio multi-fede aperto per fedeli di ogni provenienza, sono disponibili la Bibbia ebraica e cristiana, testi hindu, il
Corano e lo spazio del coro è stato liberato affinché i fedeli musulmani abbiano un loro spazio dedicato.
44
comunque soluzioni per confessioni diverse dalla cattolica, per quanto richieste ci siano state,
soprattutto da parte di studenti e studentesse musulmani, come il caso di Torino – ma non solo –
documenta173.
Il caso torinese ha inizio a fine del 2015, con la richiesta di uno spazio per la preghiera all’interno
dei locali dell’Università di Torino, per conto dei Giovani Musulmani d’Italia. Il Comitato interfedi
della Città di Torino, contattato per questo bisogno, si muove per permettere che questa richiesta
venga accolta istituzionalmente e organizza un incontro con il rettore, che lascia l’interazione con le
parti alla vice-rettrice per la didattica. Nel frattempo, un’indagine condotta dalla prof.ssa Maria
Chiara Giorda ha provato ad inquadrare i bisogni religiosi e spirituali dell’utenza, muovendo anzitutto
dalla più numerosa, ovvero quella studentesca; è stata fatta una indagine basata su risposte volontarie
degli studenti ed è stato chiesto loro “come avrebbero valutato la creazione di uno spazio multi-fede
all’interno dell’università e chi, secondo la loro opinione, avrebbe dovuto usufruirne. È stato inoltre
chiesto loro di suggerire una nomenclatura appropriata e una proposta di allestimento /arredamento
per tale spazio. Infine, è stato chiesto agli studenti se uno spazio multi-fede avrebbe potuto essere
utilizzato anche per altre attività, e, in caso avessero risposto affermativamente, quali attività in
particolare. In totale sono stati somministrati 108 questionari, composti da 6 domande”174. Dai
risultati è emerso che “Non sarebbe un problema, dunque, integrare nella quotidianità degli studenti
uno spazio religioso all’interno di una istituzione tradizionalmente laica. Affinché questo sia
possibile, tuttavia, la laicità dell’istituzione va, in qualche modo, preservata, e gli studenti trovano a
questo fine diversi escamotage: il mantenimento di una “neutralità” dello spazio in sé, con il rischio
che questo sia asettico, per esempio, ne costituisce il tratto fondamentale. Lo stesso vale per il modo
“neutrale” in cui dovrebbe, secondo gli studenti, essere chiamato lo spazio, senza riferimenti a
tradizioni religiose specifiche, ma con abbondanti riferimenti ai centri yoga e di meditazione.
Interessante d’altra parte la consapevolezza generalizzata del fatto che alcune fedi, in particolare
quella islamica, utilizzerebbero di più questo spazio rispetto ad altre, proprio perché privi di mezzi
sul territorio che permettano loro di espletare uno dei doveri religiosi principali dell’Islam, cioè la
preghiera cinque volte al giorno”175. Sono seguiti due incontri di un gruppo di lavoro formato per
discutere dei risultati dei questionari che, però, ha smesso di riunirsi per mancata partecipazione. Le
pressioni affinché si trovasse una collocazione per istituire uno spazio multi-fede nell’Università sono
andate avanti, ma hanno ricevuto risposta negativa per quanto riguardava i locali del Campus Luigi

173
http://torino.repubblica.it/cronaca/2011/11/21/news/universit_studentessa_musulmana_chiede_uno_spazio_per_
la_preghiera-25326899/ (ultimo accesso 15-05-2019) https://www.ecodiparma.it/2017/06/27/universita-la-sala-
preghiera-gli-studenti-islamici/ (ultimo accesso 15-05-2019).
174
Giorda M. C., Robiglio M., Hejazi S., Campobenedetto D., Tabbia M., Una Casa delle Religioni, Torino, Quaderni
della Fondazione Benvenuti in Italia, 2016, p.54.
175
Ivi, p.55.
45
Einaudi, di recente costruzione, che a detta dei direttori universitari sembrava essere a corto di spazio,
persino per le rappresentanze degli studenti. Così, si è cercato di trovare uno spazio tra altri locali
dell’Università di Torino, non accreditando necessariamente una posizione baricentrica al Campus.
La questione va avanti con richieste e rimbalzi fino a novembre 2016 quando viene proposto di
cercare uno spazio all’interno dei locali della sede di Palazzo Nuovo – altra sede universitaria. Da
quella ultima risposta da parte delle istituzioni universitarie (Rettore, Vice-rettrice e direttori) non
sono arrivate più notizie e il progetto, come l’entusiasmo e il consenso iniziale, sono andati
dissolvendosi fino ad un silenzio definitivo e al fallimento totale dell’iniziativa. Sembrerebbe che
siano venuti a mancare un consenso condiviso sull’idea (con almeno un direttore contrario per
“laicità”) e l’entusiasmo da parte dei direttori favorevoli, un gruppo consolidato che seguisse l’iter
(un esempio è la mancata partecipazione alle riunioni di coordinamento del progetto) e la necessaria
pressione sui decisori.
Sempre a Torino, da maggio 2018, dopo la spinta dei Giovani Musulmani d’Italia, grazie al
coinvolgimento del Tavolo istituzionale Giovani&Spiritualità e del Comitato Interfedi, la Fondazione
Benvenuti in Italia, socio fondatore del Gruppo Nazionale di lavoro per «la Stanza del Silenzio e/o
dei Culti», ha intavolato una discussione per la possibilità di inaugurare uno spazio multi-fede al
Politecnico di Torino. Ad oggi però non sono state ancora date risposte positive e l’iter si è bloccato.
In Italia, dai due casi torinesi sopra presentati è deducibile che l’esigenza di avere uno spazio dedicato
alla preghiera nelle strutture universitarie sia soprattutto un’esigenza degli studenti di religione
islamica, anche se uno spazio multi-fede “neutrale” come il modello stanza del silenzio non sembra
trovare l’opposizione degli studenti universitari e in linea di principio nemmeno dalla totalità delle
figure istituzionali. Non sembra però rientrare tra le esigenze degli atenei italiani e nemmeno della
totalità degli studenti, motivo per cui rende ancora le proposte di questo tipo, proposte deboli e
destinate a non realizzarsi.
Nel frattempo in Italia è sorto un Gruppo Nazionale per promuovere il dispositivo “stanza del
silenzio” nelle istituzioni pubbliche.

2.6 Il Gruppo Nazionale di lavoro per la “Stanza del silenzio e/o dei culti”
Il Gruppo Nazionale di Lavoro per la “Stanza del Silenzio e/o dei Culti” si è costituito a Modena, il
16 giugno 2016 su iniziativa di alcuni professori universitari ed enti che ne patrocinano le attività.
Questo gruppo ha lo scopo di promuovere la creazione di stanze del silenzio e/o stanze dei culti in
istituzioni e luoghi caratterizzati dal dolore e dalla sofferenza, si legge dal sito internet176 del Gruppo

176
https://www.stanzadelsilenzio.it/
46
che in questi contesti è necessario offrire spazi multi-religiosi e/o laici, idonei al raccoglimento e alla
spiritualità. Questi spazi devono essere aperti a tutti, senza distinzione di credo, età, genere o
provenienza, e sono caratterizzati dalla non discriminazione e dalla tutela della libertà, all’interno di
una cornice di rispetto reciproco e di inclusione. Inoltre, il Gruppo si impegna a promuovere la
diffusione e il miglioramento di iniziative dedicate all’accoglienza di specificità culturali e religiose
nelle strutture sanitarie.

Numerosi studiosi e operatori si sono riuniti nel Gruppo Nazionale di Lavoro per la «Stanza del
Silenzio e/o dei Culti», patrocinato dal Master in Death Studies and End of Life dell’Università di
Padova e dal Master Interculturale nel Campo della Salute, del Welfare, del Lavoro e
dell’Integrazione dell’Università di Modena, dalla Fondazione Benvenuti in Italia e dalla Fondazione
Fabretti di Torino.
Il direttivo del Gruppo, il cui presidente è il prof. Vincenzo Pace, dell’Università di Padova, è
composto, come vicepresidente dalla prof.ssa Ines Testoni dell’Università di Padova e Master Death
Studies & the End of Life177; dalla prof.ssa Maria Chiara Giorda dell’Università di Roma Tre e
Fondazione Benvenuti in Italia178; da Ana Cristina Vargas dell’Università di Torino e Fondazione

177
http://endlife.psy.unipd.it/
178
http://benvenutiinitalia.it/
47
Fabretti di Torino179; dal prof. Bruno Ciancio del Master Interculturale nel Campo della Salute, del
Welfare, del Lavoro e dell’Integrazione dell’Università di Modena e Reggio Emilia180; da Luciano
Mazzoni, presidente del Forum Interreligioso di Parma; dal dott. Claudio Sarti dell’Usl di Prato181 e
coordinato dal dott. Alessandro Bonardi del Master Interculturale nel Campo della Salute, del
Welfare, del Lavoro e dell’Integrazione dell’Università di Modena e Reggio Emilia.
Il Gruppo Nazionale di lavoro per «la Stanza del Silenzio e/o dei Culti» è uno strumento
interdisciplinare e interprofessionale di management positivo delle diversità e suscettibile di
perseguire anche altri obiettivi:
- garantire a tutti l’accesso all’assistenza spirituale/filosofica/religiosa disponibile per un
bisogno comune;
- Garantire a tutti uguale livello di qualità dell’assistenza erogata.
- migliorare il rapporto delle istituzioni sanitarie con l’utenza culturalmente eterogenea e le
comunità religiose e filosofiche del territorio.
- migliorare la qualità dei percorsi di cura, dei servizi offerti, in particolare nei momenti più
dolorosi per il paziente.
- migliorare le competenze interculturali dei professionisti sanitari.
- gestione del conflitto, di mediazione di sistema, perché la sala del silenzio e/o dei culti può
essere connessa ad iniziative formative sulla competenza culturale e con il servizio di
mediazione linguistico/culturale
Dall’inizio delle sue attività il Gruppo ha dato vita a diverse iniziative e sostenuto la progettazione di
sale del silenzio in Italia.
In particolare sono state organizzate diverse conferenze per sensibilizzare sull’utilità del dispositivo
“stanza del silenzio” e per diffondere conoscenza sulle modalità di realizzazione; si ricordano ad
esempio il panel al Congresso Internazionale “Identity Agonies: Living Dyingly” , organizzato
dall’Università degli Studi di Padova e dal Master Death Studies & the end of Life; presso l’Università
di Padova nel novembre del 2017; la conferenza del 23 novembre che si è tenuta a Torino, organizzata
dalla Fondazione Benvenuti in Italia, Socrem, Fondazione Fabretti e Binaria – Centro Commensale,
sul tema della diversità religiosa, culturale e spirituale attraverso la lente di ingrandimento degli spazi
neutrali o multi-fede nei luoghi pubblici; e ancora il convegno “Laicità, spiritualità e istituzioni: la
stanza del silenzio e/o dei culti come strumento d’integrazione tra istituzioni e comunità” tenutosi a

179
http://www.fondazionefabretti.it/
180
http://www.masterinterculturale.unimore.it/site/home.html
181
http://www.usl4.toscana.it/?act=i&fid=3448&id=20090401153545720
48
Milano nel maggio 2018, presso la sala Alessi di Palazzo Marino, per incentivare la realizzazione di
una stanza del silenzio a Milano.
Inoltre, grazie alla consulenza e alla mediazione a livello locale dei diversi aderenti al Gruppo
Nazionale di Lavoro per “la stanza del silenzio e/o dei culti”, è stata incentivata e facilitata la
realizzazione di stanze del silenzio, di cui alcuni esempi sono le stanze realizzate a Torino,
nell’aeroporto e all’Ospedale San Giovanni Bosco, all’Ospedale Sant’Anna di Ferrara e ancora
Modena, Parma, Reggio Emilia. Al momento sono in fase di avviamento la progettazione di sale del
silenzio a Milano e Bologna, quest’ultima in particolare grazie all’operato del Comitato bolognese
aderente al Gruppo Nazionale.

III. La città di Torino come caso studio


3.1 Diversità religiosa a Torino

Dati statistici che rivelino le cifre delle appartenenze religiose nella città di Torino non esistono, ma
se ne possono fornire alcuni tramite un’analisi della popolazione residente con cittadinanza straniera
e una panoramica delle organizzazioni religiose presenti sul territorio urbano.
Nel 2019 gli stranieri residenti a Torino erano 133.137, in lieve aumento rispetto al 2018 con 331
stranieri in più. La percentuale di essi rispetto la popolazione totale residente, 879.004, è del 15,15%,
dato che supera di molto la media nazionale che si ferma all’ 8,7%182.

Il paese straniero maggiormente rappresentato è la Romania (51.206; 1.206.938 in Italia183), seguita


da Marocco (16.577; 422.980 in Italia), Repubblica Popolare Cinese (7.501; 299.823 in Italia), Perù
(7.269; 97.128 in Italia), Nigeria (5.413; 117.358 in Italia), Albania (5.376; 441.027 in Italia), Egitto
(5.155; 126.733 in Italia), Filippine (3.799; 168.292 in Italia), Moldova (3.756; 128.979 in Italia) e
Senegal (1.816; 110.242 in Italia). Le donne con cittadinanza straniera, in continuità con il 2017,
continuano ad essere in maggioranza: 5.393 in più rispetto agli uomini con cittadinanza straniera184.

Al 2019, a Torino è possibile stimare185 la presenza di dieci organizzazioni con l’Intesa, cui
corrispondono ventidue luoghi di culto pubblici, tra i quali sette chiese protestanti ed evangeliche, sei

182
Osservatorio interistituzionale sugli stranieri in provincia di Torino – Rapporto 2018, Città di Torino, Torino, 2019
183
IDOS (a cura di) in partenariato con Confronti, Dossier statistico Immigrazione 2018, Centro studi e ricerche IDOS,
Roma, 2019.
184
Osservatorio interistituzionale sugli stranieri in provincia di Torino – Rapporto 2018, Città di Torino, Torino, 2019.
185
Bossi L., Giorda M. C., La Casa delle religioni di Torino: un esempio di progetto «multi-level», tra religioso e secolare,
in Annali di studi religiosi, 20, 2019, Trento, FBK press, 2019 p.151
49
centri buddhisti, quattro chiese pentecostali, tre luoghi afferenti ad altre congregazioni di origine
cristiana, una sinagoga e una chiesa ortodossa afferente al patriarcato greco, unico ad avere ottenuto
l’Intesa ma, come le altre chiese ortodosse, ancora ospitato in una chiesa cattolica186.
Alla legislazione sui “culti ammessi” (legge n. 1159 del 1929) fanno invece riferimento otto
organizzazioni religiose a Torino; ad esse corrispondono almeno sedici luoghi di culto, tra i quali
sette chiese ortodosse, sei chiese del movimento del risveglio, un centro teosofico, un centro induista
e un centro baha’i, oltre ad altri non rilevabili, ospitati in appartamenti o altri spazi a carattere privato.
Alla categoria delle associazioni di diversa natura, prive di riconoscimento giuridico da parte dello
stato, appartengono infine almeno centododici187 organizzazioni religiose, cui corrispondono almeno
centootto luoghi di culto in città; tra questi ultimi si stimano quarantaquattro chiese pentecostali (delle
quali sedici africane, otto latino-americane e due romene), diciotto moschee o sale di preghiera, nove
chiese del movimento del risveglio, cinque chiese ortodosse, quattro chiese cattoliche marginali o
dissidenti, tre chiese protestanti, tre centri teosofici e altrettanti centri buddhisti, oltre a diciannove
luoghi afferenti a congregazioni religiose e gruppi spirituali minori (ed altri non rilevabili).
A Torino, da almeno vent’anni, «l’iniziativa politica e quella privata hanno promosso lo sviluppo di
eventi culturali, spazi d’incontro e di rappresentanza che hanno portato le religioni in una posizione
di primo piano nello spazio urbano. La pluralità religiosa del territorio si riflette in un’offerta culturale
che è frutto di dialogo e collaborazione tra i gruppi religiosi e dell’attività di istituzioni politiche
interessate al tema»188.
In particolare, dallo svolgersi a Torino dei Giochi Olimpici del 2006 è stata incentivata fortemente
l’emersione di pratiche e governance che valorizzeranno sempre di più la pluralità religiosa presente
in Città; questo perché, durante il periodo dei Giochi, la città di Torino ha dovuto dotarsi di un
Comitato interfedi che svolgerà da quel momento in avanti un ruolo chiave su questi temi.

3.2 Il Comitato interfedi della Città di Torino

L’evento dei Giochi Olimpici ha portato alla fondazione di un Comitato interfedi, in collaborazione
con il Centro interculturale della Città12.

La stima è stata realizzata nel corso delle attività di ricerca scientifica svolte nel contesto del Comitato Scientifico della
Fondazione Benvenuti in Italia. Per maggiori informazioni sugli elenchi delle organizzazioni religiose in Piemonte si
rimanda, tra il resto, a: www.pluralismoreligioso.it/
186
Ibid.
187
Ibid.
188
Ibid.

50
Il Comitato è presieduto da Valentino Castellani, ex sindaco della città (1993–2001), ed è attualmente
costituito da rappresentanti di sette confessioni: buddhismo (Unione buddhista italiana), cattolicesimo
(Santa sede), ebraismo (Unione delle comunità ebraiche italiane), evangelismo e protestantesimo
(Federazione delle chiese evangeliche in Italia), induismo (Unione induista italiana), islam
(rappresentato da un italiano convertito e ufficialmente slegato da organizzazioni, originariamente
designato dall’Ucoii in qualità di unico ente ufficialmente invitato al tavolo), mormonismo (Chiesa
di Gesù Cristo dei santi degli ultimi giorni), ortodossia (Patriarcato di Romania – Diocesi d’Italia).
Quest’ultima è l’unica confessione rappresentata da una persona con background migratorio: il
Comitato è dunque espressione della religiosità autoctona nel senso più stretto, in rappresentanza di
tutte le altre. D’altra parte, quella dei delegati è una scelta cruciale, talvolta critica in un regime di
pluralità organizzativa e concorrenza intraconfessionale come quello che accomuna diversi gruppi
religiosi nati o rinnovati dalle migrazioni: l’appartenenza al tavolo istituzionale può comportare
visibilità e riconoscimento, contatti e relazioni, capitale sociale e politico, risorse importanti per le
organizzazioni e i loro rappresentanti. Dal 2016 siedono come membri uditori un rappresentante della
Soka Gakkai e un rappresentante della fede ba’hai189.

Il Comitato interfedi ha avuto un ruolo chiave nella realizzazione delle tre tipologie di spazi
interreligiosi che questa tesi ha voluto indagare, non solo per la consulenza ma anche e soprattutto
per la l’attività di mediazione con le istituzioni cittadine e con le comunità di fedeli.

3.3 Spazi multi-fede a Torino

La ricerca da me condotta a Torino inizia nel 2016 nell’ambito del Master Religioni e Mediazione
culturale dell’Università di Roma La Sapienza, e ha indagato due contesti specifici, l’ambito
ospedaliero e l’ambito aeroportuale e il modello di sala del silenzio a loro interno. Precisamente le
sale del silenzio prese in esame sono state quelle dell’azienda sanitaria ospedaliera San Giovanni
Battista - Molinette di Torino e dell’aeroporto Sandro Pertini di Caselle; come queste si presentano,
quale la loro utenza, che uso ne viene fatto e l’iter progettuale che le ha fatte nascere.
La ricerca è continuata nei quattro anni successivi grazie al tirocinio svolto presso la Fondazione
Benvenuti in Italia190, allargando il focus al tema più generale degli spazi multi-fede. Dal 2017 ho

189
Ivi p.152.
190
La Fondazione Benevenuti in Italia è anche un ente di ricerca che si è occupata, sin dalla sua nascita, di temi di
rilevanza pubblica, in particolare legati alla diversità religiosa. Dal 2011 ha pubblicato 14 Quaderni, risultati di ricerche
svolte per la gran parte sul territorio torinese. Nel 2016 ho svolto per la fondazione un tirocinio, la cui principale
51
avuto la possibilità di seguire da vicino e aiutare a coordinare il processo partecipativo per la
costruzione della Casa delle religioni; nel 2018 ho preso parte alla progettazione della sala del silenzio
all’Ospedale San Giovanni Bosco, della quale ho indagato l’uso nell’anno a seguire; nel 2019 per la
progettazione di Oltre, lo sportello informativo/orientativo sul fine vita, ho potuto indagare l’ambito
cimiteriale della Città e in particolare il Cimitero Parco.
Sono state fatte più di 70 ore di osservazioni tra le tre sale del silenzio. L’osservazione ha permesso
di constatare l’effettiva accessibilità alle sale, il modo con cui queste si presentavano, la loro utenza
e l’utilizzo che se ne faceva. Si è anche partecipato a tutti gli eventi e assemblee organizzate per la
realizzazione della Casa delle religioni e sono stati intervistati attori chiave nella realizzazione di
questi progetti interreligiosi, in particolare responsabili di progetto e rappresentanti di comunità
religiose.

3.3.1 Stanze del silenzio in aeroporto


L’aeroporto è un sistema sociale complesso in cui una pluralità d’individui vivono e interagiscono tra
loro. È un luogo di passaggio per chi è in viaggio, è un luogo comune per chi lo vive e ci lavora,
difficilmente è un luogo vuoto. Non è un luogo giuridicamente pubblico, ma è pubblico. Gli obiettivi
strategici di un aeroporto sono quelli di rendere maggiormente accessibile un’area e di amplificare le
sue capacità di interscambio191 e questo avviene erogando servizi a coloro che ne sono gli utilizzatori
(passeggeri e compagnie aeree).
Nell’ottica di amplificare gli scambi e affinare i servizi, molti aeroporti vengono dotati di sale del
silenzio o spazi multi-fede. Come scritto nel capitolo precedente, in Italia solo due aeroporti offrono
questo servizio, l’aeroporto Fiumicino di Roma e il Sandro Pertini di Torino-Caselle, dove infatti la
Sagat, l’azienda che si occupa della gestione dell’aeroporto, ha deciso di far nascere una sala del
silenzio192.
Oggi nell’aeroporto Sandro Pertini esiste una vera e propria area interfedi che mette a disposizione
uno spazio per il raccoglimento individuale ad ogni possibile passeggero in transito per l’aeroporto.
La sala del silenzio, infatti, è nata solo dopo la creazione di una musallah islamica, creata nel 2015
grazie ad una collaborazione tra la Sagat e il coordinamento delle comunità islamiche di Torino, la
cui mediazione è stata realizzata dalla prof.ssa Maria Chiara Giorda: una prospettiva middle-middle

attività era di coadiuvare il processo partecipativo per la realizzazione di una Casa delle religioni per la città di Torino e
negli anni successivi ho collaborato con la fondazione a una ricerca durata due anni sul tema del fine vita, che porterà
nel 2019 alla creazione di Oltre, uno sportello informativo-orientativo sul fine vita. La Fondazione Benvenuti in Italia è
un ente laico, che studia il fenomeno religioso come un fatto sociale, il suo posizionamento vuole essere equidistante
da qualsiasi tradizione religiosa.
191
http://www.societastudigeografici.it/pdf/Atti_2015.pdf#page=211 .
192
Intervista a F. Soncini, responsabile delle pubbliche relazioni della Sagat, del 28-11-2016 di Bruno Iannaccone.
52
che ha coinvolto, con differenti riunioni collettive, tutte le sale di preghiera di Torino. Le due sale
esistono in concomitanza con la cappella cristiana ecumenica preesistente. La sala di preghiera
islamica è stata realizzata dal momento che la compagnia aerea Royal Air Maroc ha deciso di riaprire
un volo Casablanca-Torino, attivo in passato. L’amministratore delegato della Sagat ha pensato193
che fosse un gesto di civiltà dotare l’aeroporto anche di una sala di culto islamica, oltre alla cappella
cristiana ecumenica già presente, perché la Sagat si aspettava, come effettivamente è stato194, un
grande utilizzo di questo volo, da parte di persone di fede islamica. In aeroporto era presente anche
la compagnia Turkish Airlines che effettuava un volo giornaliero su Istanbul, ma il volo Turkish non
ha mai fatto sorgere l’esigenza di una sala di preghiera islamica in aeroporto, perché meno
caratterizzato da un’utenza prettamente musulmana e perché Istanbul è meta soprattutto di scalo.

195

Dopo la realizzazione della sala islamica si è presa maggiormente in considerazione l’esigenza di


preghiera, raccoglimento e spiritualità dell’utenza così si è pensato di completare l’offerta con una
sala del silenzio. È stato fatto un confronto con altri aeroporti europei di grandi e piccole dimensioni,
molti dei quali erano già dotati di una sala del silenzio, in modo da garantire un servizio spirituale a
tutti gli utenti196. Così, è stata identificata subito la zona che si poteva mettere a disposizione per la
creazione di questo tipo di sala.
La Sagat è stata messa in contatto con il Comitato interfedi della città di Torino, con cui sono state
fatte diverse riunioni di progettazione, iniziando con un sopralluogo in aeroporto.

193
Ibid.
194
Ibid.
195
Musallah islamica – aeroporto Sandro Pertini – foto di Luca Bossi
196
Ibid.
53
Per l’allestimento della sala, la Sagat ha messo a disposizione quanto aveva già di disponibile e
acquistato quello che mancava, come i libri e alcuni arredi. I costi per l’intero progetto e la creazione
della sala sono stati contenuti grazie all’impiego di risorse materiali e professionali interne. Infatti, la
sala e parte dell’arredo erano già presenti in aeroporto e la progettazione è stata fatta da un team di
esperti dell’azienda aeroportuale197.
Il principio al quale la sala in aeroporto si ispira è quello dell’accoglienza. Accoglienza per tutti i
passeggeri ma anche per la comunità aeroportuale e gli accompagnatori, trovandosi nella parte
dell’aeroporto che precede i controlli di sicurezza198.
L’aeroporto infatti è anche uno luogo di massima sicurezza e quindi il presupposto per condurre la
ricerca in tale contesto è stato farsi identificare e spiegare bene le motivazioni della propria presenza.
Grazie alla collaborazione dell’ufficio relazioni esterne della Sagat è stato possibile il libero accesso
a tutte le aree passeggeri, per tutto il tempo della ricerca. Sono stati avvertiti i supervisor del Terminal
ed è stato registrato il mio nominativo. Ogni volta in aeroporto, il Terminal andava avvertito della
mia presenza.
La sala non possiede un regolamento, se non un cartello affisso fuori dalla porta che ne esplica il
nome e quindi la connotazione, l’invito a rispettare lo spirito di tale luogo è tutto implicito nel nome
“sala del silenzio”. A regolamentarne l’utilizzo è il supervisor del terminal, che lavora 24 ore su 24;
è lui ad aprire e chiudere, e a fare sopralluoghi affinché tutto sia in ordine199.
La sala del silenzio in aeroporto si trova nella zona delle partenze; a ridosso del gate un cartello indica
lo spazio interfedi, bisogna salire su un piano rialzato, dove troviamo il terminal, servizi di
ristorazione e una vera e propria zona interfedi con la cappella ecumenica, la sala di preghiera islamica
e la sala del silenzio, poste in vicinanza dei servizi igienici per facilitare le abluzioni rituali. La prima
sala che s’incontra appena saliti al piano è la sala del silenzio; questa non è abbastanza distante dal
via vai di passeggeri e personale e nemmeno dagli altoparlanti che, se non fanno annunci sonori,
emettono musica non-stop, disturbando il silenzio all’interno della sala, anche a porta chiusa. La sala
è molto piccola e quadrata; appena si entra, sulla destra, c’è un armadietto con alcuni libri, tra cui
diverse Bibbie, la Regola di San Benedetto, il Corano, alcuni libri sul Sutra del Loto, lo Zohar e il
libro di Mormon. Questi libri sono stati in parte acquistati dalla Sagat e in parte regalati da alcune
organizzazioni religiose. Quattro comodissime poltrone color crema si fronteggiano; al centro tra
queste, due tappeti rettangolari sono uniti a formarne uno di media grandezza quadrato e dietro la
porta aperta è nascosta una piccola e bassa scarpiera bianca, come le pareti. La luce naturale che filtra

197
Ibid.
198
Ibid.
199
Ibid.
54
da un pezzo di parete vetrata è davvero poco intensa: si rende quindi necessario accendere le luci
artificiali, che però sono fatte da quattro coppie di neon, che producono una luce bianca molto intensa,
che, se non infastidisce, indubbiamente crea un ambiente poco raccolto.

200

Nella sala del silenzio in aeroporto, la maggiore presenza riscontrata era quella degli Alpini che
passavano quotidianamente a controllare; o quella di persone curiose, che si affacciavano vedendo la
porta aperta e le luci accese. Solo in un paio di occasioni ne ho potuto osservare l’utilizzo: una volta
un ragazzo si è seduto nella poltrona di fronte a me, a leggere un libro che aveva con lui; in un'altra
occasione un signore musulmano francese, vicino l’ora di pranzo è entrato, inizialmente senza
nemmeno accorgersi della mia presenza, si è tolto le scarpe, si è messo sul tappeto e ha recitato la sua
preghiera; probabilmente leggendo spazio interfedi è salito al piano di sopra e la prima stanza che ha
trovato è stata la sala del silenzio, non essendo a conoscenza della presenza di una sala di culto
islamica. Potrebbe essere utile, prima ancora di salire al piano, indicare con dei cartelli la presenza
delle tre differenti sale, anziché utilizzare l’unico cartello che indica la zona interfedi. Altre
informazioni dell’utilizzo della sala mi sono arrivate nel corso delle osservazioni, notando piccoli
dettagli, come il tappeto spostato, briciole a terra vicino le poltrone e immondizia abbandonata, come
un pacchetto di biscotti dentro la libreria. Inoltre, ad un addetto al terminal è scappato detto che più
volte sono state trovate persone nelle poltrone con piedi rialzati a leggere sul tablet o che dormivano.

3.3.2 Stanze del silenzio in ospedale


“L’ospedale si configura quale luogo privilegiato per la cura della persona malata ed il conseguente
raggiungimento del benessere fisico; non può però esimersi dal compito di occuparsi anche della sua
salute mentale e sociale, essendo anche tali aspetti elementi imprescindibili della funzione salute, e
rientrando essi nell’insieme dei bisogni sociali condivisi da una collettività”201.

200
Stanza del silenzio aeroporto Sandro Pertini – foto di Bruno Iannaccone
201
http://benvenutiinitalia.it/wp-content/uploads/2016/02/Quad6_Interno-2.pdf p.6
55
Le sale del silenzio studiate nell’ambiente ospedaliero sono le sale del silenzio dell’ospedale
Molinette e dell’Ospedale San Giovanni Bosco, entrambi a Torino.
Per la ricerca condotta all’ospedale Molinette, dopo aver preso contatto con Mario Caserta,
coordinatore dell’ufficio relazioni con il pubblico per l’azienda ospedaliera, è stato necessario
scrivere una lettera formale che spiegasse le motivazioni che mi avrebbero fatto girare all’interno
dell’ospedale. Fatta questa operazione, bastava semplicemente dirigersi alla sala senza alcuna
particolare modalità di accesso.
La sala del silenzio all’interno dell’ospedale Molinette di Torino è nata dopo che è stata evidenziata
una mancanza di attenzione all’assistenza spirituale dei non cattolici. L’esigenza è stata evidenziata,
nel 2006, dall’Ufficio Qualità Percepita, dopo un Audit Civico202, una valutazione da parte del
Tribunale dei diritti del malato203. L’assistenza spirituale per i non cattolici era garantita se richiesta,
ma non era un servizio ufficiale e strutturato, così dopo l’Audit Civico che aveva evidenziato la
mancanza o l’inadeguatezza di questo servizio si è deciso di avviare il progetto “Le cure dello
spirito”204.
Il progetto è stato avviato contattando alcuni rappresentanti religiosi, individuati tra le confessioni
religiose con più di 30.000205 aderenti sul territorio nazionale; successivamente è stato stipulato un
Protocollo d’intesa con i diversi rappresentanti delle religioni individuate: islam, cristianesimo
protestante e ortodosso, buddhismo, induismo, ebraismo, successivamente anche con l’UAAR
(Unione Atei Agnostici Razionalisti)206.

202
L’Audit civico è una metodologia di valutazione delle aziende sanitarie promossa da Cittadinanzattiva nel 2001. I
cittadini non intervengono come soggetti interrogati ma come auditor che raccolgono i dati necessari, elaborano le
informazioni, formulano i giudizi e propongono le azioni correttive. L’opera è sostenuta da una metodologia nata
dall’esperienza del Tribunale per i diritti del malato. La struttura di valutazione è articolata in 12 fattori,
rappresentativi dei rapporti fra cittadini e servizio sanitario, associati a gruppi standardizzati di indicatori, rilevabili con
l’osservazione diretta e interviste ai responsabili, che permettono il calcolo degli Indici di adeguatezza agli standard
utilizzati per la valutazione. La partecipazione è aperta a tutti i cittadini che rispondono ai bandi di reclutamento,
partecipano alla formazione e costituiscono le équipe di valutazione insieme agli operatori designati dalla direzione
aziendale. Cittadinanzattiva assiste le realtà locali nel corso di tutto il processo. L’Audit civico è stato adottato da 175
aziende sanitarie, da 8 regioni e dal Ministero della salute. Le applicazioni realizzate confermano che la metodologia
promuove processi di miglioramento, permette analisi comparate e apre nuovi spazi di collaborazione fra cittadini e
istituzioni (http://www.cittadinanzattiva.it/newsletter/2012_04_12-234/files/sicilia_audit_descrizione_audit.pdf -
ultimo accesso 14/02/2020).
203
Il TDM è un'iniziativa di Cittadinanzattiva, nata nel 1980 per tutelare e promuovere i diritti dei cittadini nell'ambito
dei servizi sanitari e assistenziali e per contribuire ad una più umana, efficace e razionale organizzazione del servizio
sanitario nazionale (http://www.cittadinanzattiva.it/ - ultimo accesso 14/02/2020)
204
Intervista a M. Caserta (Coordinatore degli Uffici decentrati dell'URP degli Ospedali Regina Margherita, Sant'Anna
e CTO di Torino) del 24-11-2016 – di Bruno Iannaccone.
https://www.cittadellasalute.to.it/index.php?option=com_content&view=article&id=3888:la-cura-dello-
spirito&catid=309:assistenza-spirituale&Itemid=199 (ultimo accesso 20-05-2018).
205
Questo numero è stato deciso per poter includere anche i fedeli di religione ebraica, essendo poco più di 40.000 in
Italia.
206
Intervista a M. Caserta (Coordinatore degli Uffici decentrati dell'URP degli Ospedali Regina Margherita, Sant'Anna
e CTO di Torino) del 24-11-2016 – di Bruno Iannaccone.
56
Dopo due anni, i rappresentati delle confessioni religiose che erano coinvolti nell’assistenza spirituale
dei malati hanno fatto sorgere l’esigenza di uno spazio per la preghiera all’interno dell’ospedale,
anche per i pazienti di religioni diverse dalla religione cattolica.
Così nell’ambito del progetto le Cure dello Spirito si è iniziato a pensare alla nascita di uno spazio
che avrebbe dovuto essere la stanza del silenzio o la stanza multi-religiosa che, come approfondito
nel capitolo precedente, differiscono tra loro perché una applica il modello della neutralità, quindi la
mancanza di simboli, mentre l’altra applica il modello della convivenza dei simboli.

207

Ai rappresentanti religiosi coinvolti è stato sottoposto un questionario per far emergere bisogni e
preferenze nei confronti dello spazio in progettazione: le domande del questionario riguardavano
appunto la tipologia di spazio e il nome che si voleva dare allo spazio, il colore delle pareti, la
presenza/assenza di simboli e raffigurazioni, le sedute, la presenza o assenza dell’oggettistica. Dai
risultati del questionario sono state delineate le indicazioni per la ristrutturazione della sala e il suo
design interno.
Si è optato per la stanza del silenzio perché la stanza multi-religiosa208 poteva far sorgere conflittualità
tra parti interessate e tra potenziali fruitori. Infatti, lo spazio neutrale è la soluzione maggiormente
usata in casi come questo, per cui si preferisce escludere tutti gli elementi di possibile conflittualità
tra le diverse parti coinvolte e ci si concentra su necessità comuni e condivisibili, come ad esempio
la posizione che viene adottata durante la preghiera o il tempo trascorso nella riflessione silenziosa,
piuttosto che sulla religione professata209. Lo spazio sarebbe così diviso in due, seguendo linee guida

207
Ingresso stanza del silenzio Ospedale Molinette – Torino - https://www.induismo.it/images/stanza1.jpg
208
Ibid.
209
De Velasco F. D., Multi-belief/Multi-faith Spaces: Theoretical Proposals for a Neutral and Operational Design, in
Recode Working Paper Series, 2014, n. 26 (www.recode.info).
57
il più possibile neutre e dividendo gli utenti in base alle modalità di utilizzo, da una parte chi prega
seduto e da un’altra chi prega a terra su cuscini o tappeti.
Quindi, si è iniziato a ricercare uno spazio. La cappellania cattolica è stata di grande aiuto nella
realizzazione del progetto, perché l’attuale sala del silenzio era la vecchia cappella dell’ospedale San
Lazzaro, le cui ultime suore sono andate in pensione lasciando lo spazio incustodito210.
Per l’intera opera di trasformazione211 si è voluto coinvolgere il personale di manutenzione
dell’ospedale e non un personale in appalto. Della progettazione dello spazio si è occupato l’ufficio
tecnico dell’ospedale e lo ha fatto informalmente senza troppe procedure (conformazione della sala
in base alla luce e al colore delle pareti), i falegnami dell’ospedale hanno trasformato le panche della
chiesa, togliendo gli inginocchiatoi, e costruito la zona per gli scalzi; il servizio di pulizie ha
riutilizzato i lampadari esistenti ripulendoli; anche gli imbianchini erano del personale interno. La
sacrestia è stata divisa in due parti di cui una è diventata lo spogliatoio con lavandino per le abluzioni
e l’altra un magazzino. La ristrutturazione dello spazio è costata meno di 8 mila euro212.
La sala è ubicata molto lontano dall’ingresso principale e bisogna camminare per diversi minuti,
svoltare diverse volte e scendere di un piano per raggiungerla, però non è difficile, in quanto ogni 20
metri un cartello indica la direzione. Inoltre, il fatto che la sala si trovi così distante dal centro attivo
dell’ospedale ne permette un ottimo isolamento acustico naturale, senza bisogno di costosi interventi
di insonorizzazione dei locali; vi è un graduale allontanamento dall’ambiente caotico, fino ad un
effettivo distacco una volta entrati.
Dal regolamento esposto sulla porta d’ingresso della sala del silenzio si può leggere: «La stanza del
silenzio, ubicata nel ex cappella dell’ospedale dermatologico San Lazzaro è uno spazio destinato a
credenti e non credenti: per pregare, consumare un dolore, pensare, raccogliersi, rigenerarsi o per
partecipare ad incontri e seminari organizzati dall’azienda” a cui seguono le seguenti regole “l’orario
di apertura/chiusura; l’accesso, illimitato a tutti, negli orari di apertura; le regole di comportamento,
in cui è richiesto il silenzio, il rispetto di tutte le confessioni presenti e il mantenimento dell’ordine e
della pulizia all’interno dei locali; l’utilizzo dello spogliatoio». Dal regolamento si possono
estrapolare dati interessanti sull’utilizzo della sala: che non è sempre aperta, che vi può entrare
chiunque, interno ed esterno e che il silenzio è la prima regola che deve essere rispettata, collegata
alla seconda che è il rispetto dei presenti.

210
Intervista a M. Caserta (Coordinatore degli Uffici decentrati dell'URP degli Ospedali Regina Margherita, Sant'Anna
e CTO di Torino) del 24-11-2016 – di Bruno Iannaccone.
211
Ibid.
212
Ibid.
58
La sala è capiente, tramite un corridoio si raggiunge lo spazio principale un po’ più ribassato; prima
di terminare il corridoio, si trova una piccola libreria, con libri offerti dai rappresentanti delle
religioni, e un tavolo con delle sedie, e sopra il tavolo c’è il “libro ospiti” su cui è possibile scrivere
qualcosa in merito alla sala; una fila di panche a semicerchio si affacciano sulla parte in legno rialzata,
sulla quale ci sono cuscini e tappetini per chi preferisce stare scalzo; ai lati di questa ci sono due porte,
una chiusa e l’altra sempre aperta, che permette di accedere allo spogliatoio dove sono presenti anche
un lettino e un lavandino per le abluzioni. Le pareti sono azzurro pastello e un po’ sparse ci sono foto
e articoli di giornale che raccontano l’apertura della sala, i partecipanti, i lavori di ristrutturazione e
l’eco che ha avuto in città e non solo. La luce entra naturalmente dalle finestre poste su due lati della
sala, creando un’atmosfera fredda come si stesse in una grotta; quella artificiale, fatta principalmente
dai lampadari originari della cappella preesistente e da alcuni faretti all’ingresso, che simboleggiano
un cielo stellato213, cambia completamente l’atmosfera rendendola molto calda e accogliente214.

215

L’utilizzo della sala del silenzio dell’ospedale è frequente, ad ogni osservazione non ho mai trovato
la sala vuota anche se l’utilizzo che se ne fa è in gran parte extra-religioso e extra-spirituale; la
maggior parte delle volte ad utilizzarla è il personale: infermieri, medici, inservienti. In un paio di
occasioni vi ho trovato anche alcune ragazze giovani, forse parenti di persone ricoverate e un signore,
forse senza tetto, che dormiva sul lettino all’interno dello spogliatoio. Gli utilizzi che ho osservato
sono vari: chi in silenzio, ad occhi chiusi, si raccoglie in un momento di preghiera o riflessione, chi
porta letture proprie e sfrutta l’ambiente silenzioso, chi nella pausa pranzo, in compagnia, mangia e
chiacchiera a voce bassa e anche chi vi trova un posto caldo e asciutto dove rinfrancarsi e riposare.
Una volta nello spogliatoio sono stati trovati abbandonati sul tavolino degli avanzi di cibo e una lattina

213
Intervista a M. Caserta (Coordinatore degli Uffici decentrati dell'URP degli Ospedali Regina Margherita, Sant'Anna e
CTO di Torino) del 24-11-2016 – di Bruno Iannaccone.
214
Considerazioni personali originate dalle ore di osservazioni svolte presso lo spazio.
215
Stanza del silenzio Ospedale Molinette – Torino – foto di Bruno Iannaccone
59
di birra vuota, con mozziconi di sigarette sparsi ovunque a terra e un giubbino lasciato incustodito su
una sedia; questo episodio in particolare ci mostra quanto l’ubicazione periferica della sala, per quanto
renda maggiormente silenzioso l’ambiente, la renda anche più difficile da presidiare e custodire,
portando con maggior frequenza ad un suo uso improprio216.

La sala del silenzio al San Giovanni Bosco, invece, è realizzata come ulteriore passo avanti nella
trasformazione funzionale dell'organizzazione ospedaliera in una logica di “ospedale aperto”, per
garantire alla persona il rispetto della propria dignità e del proprio privato e fornire una risposta
efficace ai bisogni del malato e della sua famiglia. Questa operazione non è solo superamento delle
barriere degli orari di visita ma un rinnovato concetto di ospedale inteso come struttura aperta, anche
dal punto di vista strutturale, al territorio, in grado di rispondere alla domanda di salute dei cittadini,
inserita in modo determinante nelle azioni a tutela della salute della popolazione, con il
coinvolgimento di tutte le componenti sociali, politiche, economiche e di volontariato presenti sul
territorio stesso217.
La realizzazione dell’Ospedale Aperto è un’azione prevista dalle linee guida internazionali dell’WHO
nel documento “Health 2020: un modello di politica europea a sostegno di un’azione trasversale al
governo e alla società a favore della salute e del benessere” sostenuta dalla rete internazionale degli
ospedali che promuovono salute (Rete HPH), e dalle associazioni di promozione della salute (Cipes
e SIPS) nonché dall’Agenas con il progetto Empowerment del cittadino. La realizzazione di strutture
sanitarie aperte richiede un cambiamento culturale e un “ripensamento” organizzativo e strutturale
dei luoghi di cura218.
“L’esperienza del San Giovanni Bosco è emblematica di questo percorso, dopo la positiva esperienza
pilota della prima Terapia Intensiva italiana aperta H24 nel 2005 e del Reparto Aperto in Medicina
d’Urgenza nel 2012, dall’anno 2013 abbiamo formalizzato il Progetto Ospedale Aperto, per creare
globalmente un ambiente che ponga i pazienti realmente al centro del percorso di cura – sottolinea il
Responsabile della Qualità relazionale ed umanizzazione dei percorsi sanitari, Giuseppina Viola –
finora abbiamo abolito o razionalmente ridotto ogni limitazione di accesso non motivatamente
necessaria, ponendo al centro dell’attenzione la persona ricoverata nella sua interezza, fatta di affetti
e relazioni anche nei contesti di cura, ci siamo inseriti vivacemente nel territorio con progetti di
particolare rilevanza dedicati, a diverse categorie di pazienti, e abbiamo in cantiere ulteriori iniziative
in linea con questo progetto”.

216
Considerazioni personali originate dalle ore di osservazioni svolte presso lo spazio.
217
Intervista a G. Viola (Responsabile della Qualità relazionale ed umanizzazione dei percorsi sanitari – URP Asl TO2
area est) del 07-03-2017 – di Bruno Iannaccone.
218
Ibidem.
60
Seguendo questa direzione, il 30 marzo 2017 il San Giovanni Bosco inaugura la sala del silenzio.
Non a caso questa inaugurazione, cui parteciperà il Presidente del Comitato interfedi della Città di
Torino, Valentino Castellani, è contestualizzata nel convegno “Ospedale San Giovanni Bosco
Ospedale Aperto, l’altra dimensione della cura”.
Il progetto della “Stanza del Silenzio” è frutto, ancora una volta, della collaborazione del Centro
Interculturale del Comune di Torino e del Comitato interfedi della Città di Torino con la consulenza
architettonica dell’architetto Daniele Campobenedetto della Fondazione Benvenuti in Italia. La sala
del silenzio anche al San Giovanni Bosco si vuole configurare come un luogo protetto, ideale, in cui
qualsiasi persona può trascorrere un momento di pace, di raccoglimento con sé stessa,
indipendentemente dal credo religioso. Si tratta di uno spazio privo di simboli religiosi nel rispetto di
non credenti e di credenti di tutte le fedi, destinato alla riflessione, alla preghiera, all’elaborazione
degli stati emotivi e al contatto con la propria interiorità.
La sala si trova molto vicina all’ingresso principale dell’ospedale, nel complesso di nuova costruzione
al piano terra e vicino ad un cortile interno, dal quale la sala prende luce naturale.
Vicino la sala del silenzio è stata allestita anche una sala nido/ludoteca ed è stata predisposta una
grande sala per ospitare la “cappella Mastroianni”, una cappella di culto cattolico, di 400 metri
quadrati, datata 1960, al 7° piano della struttura, anche se ad oggi lo spostamento non è ancora
avvenuto in quanto pianificato nell’ultima ristrutturazione dell’ospedale ma bloccato dal ministero
dei Beni Culturali, sotto pressione di molti artisti che denunciano la possibile distruzione di opere di
grande valore nello spostamento.
La sala non è molto grande ma contiene diversi elementi peculiari, come il soffitto che è composto
da sezioni retroilluminate che compongono un cielo azzurro con nuvole. Le pareti e il pavimento sono
bianche; l’arredo è composto da divanetti rigidi grigio-verdi, uno scaffale di legno chiaro e alcune
mensole bianche dove ci sono dei libri e una pianta sempre verde; sullo scaffale sono riposti dei
tappetini e dei cuscini per incontrare l’esigenza di chi prega scalzo e a terra. Sulla sinistra, appena
entrati, si trovano un tavolino con il libro ospiti e una grande porta finestra che da sul cortile interno.

61
219

219
Regolamento stanza del silenzio Ospedale San Giovanni Bosco – Torino – foto di Bruno Iannaccone
62
220

La sala per quanto abbia una buona posizione e un design attento ai progetti di sala del silenzio già
realizzati, nel suo primo anno di attività non ha avuto un utilizzo frequente. Durante le ore di
osservazione molte persone entravano in questa nuova sala, ma per la curiosità di vederla più che per
l’esigenza di usarla. Però ho potuto assistere a due preghiere di fedeli musulmani; in uno dei due casi
erano presenti un uomo e una donna; la donna non è entrata mentre il signore che era con lei pregava
all’interno della sala. Al di là delle motivazioni che hanno fatto sostare la donna all’esterno della sala
mentre l’uomo pregava, che non sono riuscito a cogliere, questo evento ha fatto risaltare la mancanza
di ambienti separati tra uomini e donne, che in diversi casi ma in modo particolare nell’Islam sono
essenziali per permettere a tutti i fedeli si eseguire la pratica, anche solo silenziosamente.

I due contesti in cui le sale sorgono sono molto differenti tra loro, ma anche le sale sono molto diverse
nell’aspetto e nell’utilizzo che se ne fa. Sono spazi che separano dall’ambiente esterno, dove è
possibile ritrovare un momento di introspezione e raccoglimento? Quanto rispondono ad un’esigenza

220
Stanza del silenzio Ospedale San Giovanni Bosco – disposizione e arredi al momento dell’inaugurazione – foto di
Luca Bossi
63
religioso-spirituale? Sono una soluzione che funziona per accogliere la diversità religiosa? Esiste
confronto e dialogo tra i vari utilizzatori? Le risposte ad alcuni di questi quesiti fanno sorgere diverse
criticità sulle sale del silenzio analizzate.
La sala del silenzio nell’aeroporto Caselle presenta molti punti deboli, di cui sono coscienti anche gli
stessi promotori di tale spazio. Non sembra funzionare troppo allo scopo per la quale era stata pensata,
eccetto che per rare eccezioni. Il suo nome “sala del silenzio” richiama utenti che desiderano un
momento di raccoglimento, di pace o riflessione, senza che queste cose siano garantite. I punti critici
della sala di Caselle sono prima di tutto strutturali; il silenzio, che è parte del nome, non c’è; lo spazio
è insufficiente per creare zone appartate o dedicate e la disposizione frontale delle poltrone e il tappeto
nel mezzo funzionano nel senso opposto; la luce al neon bianca fortissima è necessaria per via delle
norme di sicurezza221 , come ha sostenuto F. Soncini, ma è davvero di disturbo per creare un ambiente
di tranquillità; l’orientamento, che non è di interesse unicamente per i musulmani, non è segnalato.
Va detto comunque che è già tra i piani dell’azienda aeroportuale rivederne il progetto e riproporlo
probabilmente in modo diverso.
La sala del silenzio all’Ospedale Molinette, invece, sembrerebbe funzionare un po' di più e adempiere
almeno in parte allo scopo per cui è stata creata: le persone di diverse confessioni la utilizzano per
dedicarsi a un momento di riflessione e preghiera, come è documentabile anche dal libro ospiti, nel
quale ringraziamenti, pensieri sul fine vita e sulla malattia, preghiere a un dio generico sono le cose
maggiormente presenti. Come queste diverse visioni convivano all’interno dello spazio sarebbe da
indagare meglio; sempre dal “libro ospiti” emergono anche certi dibattiti su libri di una qualche
confessione mancanti, sul senso e l’utilità del luogo, su come andrebbero affrontati certi temi, con
visioni alle volte anche opposte che si scontrano sulla carta. A livello strutturale, la sala del silenzio
di Molinette sembra prendere in considerazione ogni aspetto tipico degli spazi multi-fede, come
l’orientamento, la posizione durante il culto, un design neutro, una metratura della stanza
considerevole, una luce che non sforzi gli occhi, una buona insonorizzazione, uno spogliatoio che
permetta anche di riporre oggetti rituali, libri vari, un lavandino per le abluzioni e la vicinanza dei
servizi igienici. Inoltre, la sala è molto legata anche all’operato dei diversi ministri di culto o
rappresentanti, offrendosi come spazio per consultazioni e riti comunitari. Ma vanno riconosciute
almeno due criticità: la prima è che la sala sembrerebbe essere troppo isolata, e questo permette a
chiunque di entrare e farne ciò che vuole, anche atti di vandalismo o semplice bivacco; la seconda è
che per quanto nel regolamento l’azienda ospedaliera dichiari che la sala potrebbe essere usata per
incontri e seminari questo non avviene, perché i rappresentanti delle confessioni religiose si

221
Intervista a F. Soncini del 28-11-2016 di Bruno Iannaccone
64
oppongono222, come spiegato da M. Caserta nell’intervista rilasciatami, perché il luogo resti sempre
disponibile per la preghiera e il ritiro spirituale. Questo secondo punto critico è importante, perché da
un lato illumina le particolari posizioni dei rappresentanti religiosi che vanno nella direzione opposta
alle direttive che erano state predisposte dall’azienda ospedaliera, da un altro lato viene messo in luce
uno dei limiti di questa tipologia di luoghi, cioè la necessità di mantenersi neutrali e silenziosi, per
permettere in ogni momento la preghiera silenziosa e una riflessione introspettiva. Infatti il luogo, per
quanto funzioni e sia accessibile a chiunque, resta un luogo personale, che non crea comunione o
confronto e che non porta in maniera diretta alla conoscenza reciproca tra i fedeli di diverse religioni.
Mentre momenti aperti e condivisi come proposto da regolamento potrebbero portare verso un
incontro tra confessioni e religioni differenti, sul tema della salute o della malattia, su quello della
morte e della nascita.
La sala del silenzio dell’Ospedale San Giovanni Bosco, diversamente da quella dell’ospedale
Molinette, è facilmente raggiungibile e presidiabile, anche se meno utilizzata forse perché non
abbastanza capiente da poter garantire un ambiente raccolto e appartato a più di una persona per volta,
come riscontrato per la sala del silenzio all’aeroporto di Caselle. Il suo design originale e attento agli
elementi tipici degli spazi muti-fede la rendono funzionale allo scopo per la quale è stata progettata
ma le sue dimensioni disincentivano un uso simultaneo. Inoltre la sua adiacenza al cortile interno,
seppur permettono alla luce naturale di entrare nella sala e di aprire lo spazio all’ambiente esterno, ha
portato anche alla spiacevole presenza nella sala di insetti di diverso genere, evento non isolato,
portato anche all’attenzione pubblica da alcuni media223.
Entrambe le sale in ospedale hanno una origine top-down: come scritto in precedenza per entrambi i
casi sono le aziende ospedaliere a voler investire su questo tipo di dispositivi, all’ospedale Molinette
dopo aver percepito una mancanza a livello di servizi offerti, al San Giovanni Bosco all’interno di un
progetto di riqualificazione della struttura e dei servizi offerti dall’ospedale in un’ottica di
umanizzazione del servizio. Gli attori coinvolti in queste operazioni sono da subito enti istituzionali,
come il Comitato interfedi e il Centro Interculturale della Città e solo per la sala all’ospedale
Molinette viene predisposto un questionario in merito, sottoposto ai rappresentati religiosi.

3.3.3 Il cimitero Parco di Torino


Una ricerca effettuata nel 2019 a Torino dalla Fondazione Benvenuti in Italia sul fine vita ha fatto
emergere l’esigenza di rendere maggiormente interreligiosi i cimiteri: questo implica non solo la

222
Intervista a M. Caserta del 24-11-2016 di Bruno Iannaccone
223
https://www.torinoggi.it/2017/08/03/leggi-notizia/argomenti/cronaca-11/articolo/scarafaggi-nella-stanza-del-
silenzio-al-san-giovanni-bosco-risolto-il-problema.html (ultimo accesso 08/06/2020).
65
necessità di ripensare gli spazi, ma anche le festività e le diverse modalità di una loro gestione in
un’ottica interculturale e interreligiosa224.
Questa trasformazione richiede la capacità di far fronte e di adattarsi al cambiamento delle diverse
esigenze espresse dai cittadini relativamente alle pratiche funebri e di sepoltura. Sebbene la Città di
Torino sia all’avanguardia, come illustrerò poco avanti, rispetto alle sepolture delle tradizioni
religiose diverse da quella cattolica prevedendo reparti speciali per ebrei, musulmani, evangelici, ma
anche ortodossi, cinesi e bahà’ì, emerge un “vuoto istituzionale”. Esso è riconducibile alla mancanza
di uno spazio adeguato per la ritualità funebre rivolto sia a ritualità tradizionali non autoctone sia a
coloro che optano per una scelta laica o che comunque aderiscono a spiritualità non strutturate a
livello istituzionale e non rigidamente legate a ritualità tradizionali.
Nella città di Torino sono presenti quattro cimiteri attivi, due dei quali presentano sepolture di fedeli
di religioni diverse dalla religione cattolica: il Cimitero Monumentale e il Cimitero Parco. Al Cimitero
Monumentale sono presenti, seppur divisi in spazi recintati interni, il campo israelitico e il campo
evangelico, oltre alla sezione del cimitero dedicate alla cremazione, con il forno crematorio e la
relativa sala del commiato.
Alla pluralità confessionale fu destinato - già durante la sua costruzione sul finire degli anni Sessanta
- il cimitero Parco situato in Via Bertani 80, che oggi costituisce il secondo grande sepolcreto del
capoluogo piemontese realizzato a metà del Novecento in seguito alla necessità di disporre di un
ulteriore spazio per le sepolture in un periodo in cui la città stava vivendo una forte espansione
economica e demografica. Per realizzarlo gli architetti si ispirarono alla tradizione dei luoghi di
sepoltura del Nord Europa. È, quindi, caratterizzato da ampie distese di verde, prati e collinette
artificiali. Oltre ad un campo evangelico, sono presenti tre zone dedicate rispettivamente alle
sepolture della comunità islamica, ortodossa e bahá’ì225.

224
Amici S., Pibiri R., La morte e il morire a Torino: la ricerca sul campo, in Amici S., Pibiri R., (a cura di) Oltre.
Riflessioni e pratiche sul fine vita, Torino, Quaderni della Fondazione Benvenuti in Italia, 2019, p.66.

225
Omenetto S., migrazioni e (dis)continuità spaziale nella morte. La gestione delle salme tra nuove e vecchie
territorialità, Tau Editrice, Todi, 2020, p.170.
66
226

La conformazione aperta dello spazio cimiteriale e le diverse aree dedicate a religioni diverse sono le
caratteristiche che, come caso specifico, lo fanno rientrare all’interno della nozione di spazio multi-
fede.
Attualmente presso il Cimitero Parco, situato a Torino Sud, vi è uno spazio deputato ad accogliere le
sepolture islamiche; «Il reparto islamico - indentificato nella planimetria del cimitero dal campo
numero 9 - si presenta come un’area di circa 600 mq circondata da siepi e con una capienza di 1.432
fosse. Il terreno non è stato dato in concessione. Non risulta, infatti, alcuna Convenzione stipulata con
una specifica associazione musulmana torinese. Il reparto è stato realizzato nel 1988 sulla base di una
delibera della Giunta comunale che è stata chiamata a pronunciarsi su una istanza presentata dalla
collettività islamica nel suo insieme227. Esso costituisce, quindi, una destinazione di area, cioè un
campo comune, in cui AFC228 ha indirizzato le inumazioni islamiche che vengono effettuate - come
riporta la Delibera - su richiesta da parte delle organizzazioni che abbiano tra i loro fini “la tutela
delle tradizioni musulmane”. Le prime inumazioni risalgono all’aprile 1990 e riguardavano
prevalentemente salme di bambini. Nel 2010, ad esempio, erano sepolte 225 persone, la maggior parte
delle quali, 152, erano bambini sotto i 12 anni, mentre 52 le persone tra i 18 e i 60 anni e 21 gli ultra

226
Planimetria cimitero Parco – foto di Bruno Iannaccone
227
Delibera del Consiglio Comunale, 12 aprile 1988.
228
AFC Torino S.p.A. è una società a socio unico Città di Torino che si occupa della gestione dei Servizi Cimiteriali
cittadini. Si veda: <http://www.cimiteritorino.it/chi-siamo/>.
67
sessantenni. Oggi le fosse utilizzate sono 320 e continuano a mantenere una separazione tra piccoli e
adulti»229.

230

Tuttavia dalla ricerca sul campo emergono delle criticità che riguardano la non idoneità di questo
spazio che risulta troppo piccolo in relazione alla tendenza della maggior parte dei residenti a Torino
di religione islamica a morire e farsi quindi seppellire nel paese di accoglienza. Il rimpatrio delle
salme attualmente è un’opzione che viene scelta raramente dai fedeli di religione musulmana, sia
perché la pratica della tumulazione nel luogo in cui si muore ha una certa valenza simbolica, sia per
ragioni economiche231.

229
Omenetto S., migrazioni e (dis)continuità spaziale nella morte. La gestione delle salme tra nuove e vecchie
territorialità, Tau Editrice, Todi, 2020, p.170-171.
230
Reparto islamico cimitero Parco – Torino - foto di Bruno Iannaccone
231
Iannaccone B., il fine vita nell’epoca della super-diversità, in Amici S., Pibiri R., (a cura di) Oltre. Riflessioni e
pratiche sul fine vita, Torino, Quaderni della Fondazione Benvenuti in Italia, 2019 p.49
68
232

«Nel lotto 13, settori 43 e 44 si trova l’area dedicata alla collettività bahá’í di Torino attribuita
mediante la stipula di una Convenzione tra il Comune e l’Assemblea Spirituale Nazionale dei Bahá’í
nel marzo 2014 (fig. 1)15. Il reparto è di 914 mq e attualmente non presenta sepolture. Secondo
quanto riferito da Cosetta Scotto di Freca del Dipartimento di segreteria dell’Assemblea Spirituale
Nazionale Bahá’í d’Italia, tale campo non è più in concessione alla comunità locale a causa degli
elevati costi di gestione e la mancanza allo stato attuale di sepolture»233.

232
Reparto islamico cimitero Parco – Torino - https://torino.repubblica.it/images/2010/10/06/092825699-0162ed31-
c5db-426e-bd40-3a51f93e9d4a.jpg
233
Omenetto S., migrazioni e (dis)continuità spaziale nella morte. La gestione delle salme tra nuove e vecchie
territorialità, Tau Editrice, Todi, 2020, p.174.
69
«Nella parte finale del cimitero Parco di Torino - nel lotto 1 e 4 nei settori 43 e 44 - è presente il
reparto dedicato alla sepoltura di persone di fede ortodossa “residenti nel territorio comunale oppure
deceduti fuori ma aventi in esso residenza anagrafica”234. L’area, estesa 7.311 mq, è stata data in
concessione per 99 anni con un canone annuale alla Parrocchia ortodossa romena “Santa Croce” nel
luglio 2013. La comunità può gestire in modo autonomo la disposizione e la sequenza delle fosse che
vengono però allestite dagli addetti di AFC. Attualmente le inumazioni avviate sulla base di un nulla
osta che l’Ente ortodosso rilascia al Comune sono un totale di 50. Nel 2017 la Parrocchia ha ottenuto
l’autorizzazione alla costruzione di un’area di culto nei pressi del reparto, come previsto dall’articolo
31 bis comma 4 del “Regolamento per il servizio mortuario e dei cimiteri” del Comune di Torino»235,
per venire incontro al bisogno di celebrare riti funebri al cimitero, essendo ancora provvisoria la
situazione delle parrocchie ortodosse in Italia236.

237

Questo progetto è la terza caratteristica che ci permette di inquadrare con ancora maggiore sicurezza
il Cimitero Parco tra gli spazi multi-fede.
Sarà il primo luogo di culto ortodosso romeno ad essere costruito all’interno di un cimitero in Italia.
La cappella, che sarà realizzata secondo i canoni estetici dell’arte Bizantina, sorgerà nell’area di

234
Convenzione tra il Comune di Torino e la Parrocchia ortodossa romena “Santa Croce”, 26 luglio 2013.
235
Omenetto S., migrazioni e (dis)continuità spaziale nella morte. La gestione delle salme tra nuove e vecchie
territorialità, Tau Editrice, Todi, 2020, p.172-173.
236
Ivi. P. 50
237
Reparto ortodosso cimitero Parco – Torino -
https://www.lastampa.it/image/contentid/policy:1.37232637:1564392887/ZV3O2T002848.jpg?f=gallery_1280&h=70
2&w=1280&$p$f$h$w=b6083b5
70
settemila metri quadrati concessa nel 2013 dal Comune alla Parrocchia ortodossa romena Santa Croce
che ne sta sostenendo i costi. Circa trecentomila euro. La struttura sarà di forma ottagonale, alta circa
sei metri e mezzo, con una superficie di 60 metri quadrati fuori terra. Le scelte architettoniche – il
progetto è stato redatto in stretta collaborazione con uno studio di architettura della Romania – sono
state dettate dalle esigenze di culto peculiari alla confessione ortodossa: la tradizione delle cappelle
cimiteriali risale alle catacombe e alla visione della chiesa quale luogo di preghiera reciproca tra vivi
e morti238.
L’esterno sarà in mattoni e l’interno riporterà alcune nicchie intonacate che ospiteranno affreschi. La
cupola sarà dominata dalla figura del Cristo Pantocratore, sospesa alla volta. Sempre secondo
tradizione, l’altare sarà rivolto a est, verso il sole. Il piano inferiore ospiterà la cripta (più ampia, 117
mq) per la tumulazione dei sacerdoti, dei loro coniugi e di personaggi di chiara fama, rappresentativi
della comunità: sei sepolture a terra, 48 loculi e 96 cellette239.

240

Concessionaria dell’area e referente del progetto è appunto la Parrocchia ortodossa romena “Santa
Croce” di piazza Carlo Emanuele a Torino, che ha coordinato nel tempo tutte le fasi progettuali e la
relazione con gli uffici comunali e con la commissione per la qualità delle opere cimiteriali.

238
Intervista a Padre Lucian Rosu del 09-06-2019 - di Bruno Iannaccone
239
Ibid.
240
Progetto cappella ortodossa cimitero Parco – Torino - http://www.torinoclick.it/wp-content/uploads/render1.jpg

71
Il progetto è nato una decina di anni fa, sostenuto dalla Diocesi Ortodossa Romena d’Italia – tramite
il Vescovo Siluan, dal Governo romeno e dal Consolato Generale di Romania a Torino – afferma
padre Rosu241, primo promotore dell’iniziativa. Il processo è stato lungo e tutt’altro che facile ma
grazie a un’ottima collaborazione con l’Amministrazione comunale, con gli Uffici tecnici del
Comune, i funzionari e i responsabili dei settori, siamo arrivati prima alla realizzazione di un campo
cimiteriale per la nostra comunità e ora all’approvazione del progetto. Si tratta di un grande passo che
viene a dare dignità e a testimoniare l’integrazione della comunità romena a Torino”242.

243

La comunità romena è la più numerosa nella Città metropolitana, di cui più della metà residenti a
Torino. In due anni sono trenta i defunti sepolti con rito ortodosso al Cimitero Parco.
Il cimitero Parco è uno dei pochi esempi in Italia di cimitero multireligioso e come gli altri esempi ad
oggi risulta indispensabile, molto utilizzato e anche con spazi in esaurimento, soprattutto per le
religioni con maggior numero di appartenenti in Italia, come l’islam e l’ortodossia. Inoltre, il cimitero
Parco, adesso con la cappella ortodossa ma più avanti con luoghi di culto di altre religioni interpreta
perfettamente lo spirito multireligioso, mettendo in relazione spazio e culto, con la prospettiva, come

241
Padre Lucian Rosu, parroco della chiesa ortodossa romena Santa Croce di piazza Carlina ed arciprete di una parte
del Piemonte, padre di quattro figli, è morto il 4 gennaio 2020, a 52 anni dopo una lunga malattia
https://www.lastampa.it/torino/2020/01/04/news/addio-a-padre-lucian-rosu-per-anni-riferimento-per-la-comunita-
romena-1.38286919 (ultimo accesso 11/06/2020).
242
Ibid.
243
Inaugurazione lavori cappella ortodossa cimitero Parco – Torino -
https://www.lastampa.it/image/contentid/policy:1.37232639:1564392890/V535GYL36560.jpg?f=gallery_1280&h=70
2&w=1280&$p$f$h$w=894aed0
72
auspicato dall’assessorato, che in futuro anche le festività legate allo spazio cimiteriale potranno
essere multireligiose.

3.3.4 La Casa delle religioni

L’ultimo caso che verrà presentato è la Casa delle religioni di Torino, uno spazio multi-fede di circa
300 metri quadrati, progettato per le minoranze religiose presenti nel territorio cittadino che
necessitano di spazi per il culto.

L’idea è il risultato della pluriennale sollecitazione di spazi destinati ad attività religiose da parte di
piccole congregazioni ed organizzazioni religiose minoritarie della città, tra le quali in primis diversi
patriarcati ortodossi e associazioni islamiche, emergenti per numeri e bisogni. «L’impulso è giunto,
nel 2015, per la ferma volontà di due amministratrici pubbliche, entrambe impegnate nelle politiche
di inclusione e governance della diversità e destinatarie delle richieste: Ilda Curti, in rappresentanza
dell’assessorato all’Integrazione di Torino, e Nadia Conticelli, all’epoca presidentessa della
Circoscrizione 6, fra le più multietniche e multireligiose della città. A seguito della discontinuità
politica però, esperita con l’insediamento della giunta Appendino nel luglio 2016, il progetto per una
“Casa delle religioni” è da quasi tre anni in attesa del via libera da parte del nuovo governo
municipale»244.

Nonostante la decisione abbia anzitutto genesi pubblica, il progetto è stato sviluppato secondo
«dinamiche middle-middle, middle-up e middle-down che hanno visto il coinvolgimento diretto di
oltre quaranta rappresentanti di organizzazioni religiose minoritarie della città; il gruppo di interesse
strutturatosi ha, in una seconda fase, collaborato con uno studio architettonico per la definizione dei
bisogni e dei criteri essenziali per il culto di ciascuno, per un verso, e la condivisione degli spazi, per
un altro. Il progetto così disegnato opta per l’uso di pareti mobili a tutt’altezza, in grado di tracciare
geometrie variabili in base ai bisogni degli ospiti del momento. I due spazi maggiori sono dedicati
alle due confessioni di minoranza con i più alti numeri e i più alti bisogni in città: islam e ortodossia,
primi anche per disponibilità nel finanziamento dell’opera. All’avvio delle prime due fasi di sviluppo,
tuttavia, non ha potuto ancora fare seguito la fase di concreta realizzazione architettonica: gli ostacoli

244
Bossi L., Giorda M. C., La Casa delle religioni di Torino: un esempio di progetto «multi-level», tra religioso e secolare,
in Annali di studi religiosi, 20, 2019, Trento, FBK press, 2019, p.157

73
posti dai partner non religiosi e il mancato intervento della regia comunale, definitivo committente
dell’opera, hanno fermato sin qui il processo»245.

Similmente alla “Haus der religionen” di Berna, in Svizzera, «la Casa delle religioni sarà ospitata in
un ampio edificio polifunzionale, risultato della ristrutturazione di un complesso post-industriale
messo a bando dalla città di Torino nel dicembre 2015»246
La riconversione edilizia dell’immobile, strutturato in tre edifici collegati, o corpi di fabbrica, ha
previsto la completa rifunzionalizzazione degli spazi interni, per ospitare locali commerciali e di
consumo, uffici e sale riunione, servizi alle imprese e a più ampio spettro. Come spiega il direttore
della Fondazione Benvenuti in Italia247: «A ciascuno dei tre edifici è stato assegnato un tipo di attività:
un primo lotto è stato destinato alla vendita a privati e, infine, ceduto a un marchio di ristorazione,
costituito da un fondo privato d’investimento, per la realizzazione di un ristorante, un bistrot, loft e
appartamenti, spazi per l’organizzazione di eventi e corsi culinari. Un secondo lotto è stato messo a
bando per progetti di innovazione sociale e assegnato alla Fondazione Brodolini, capofila di una
cordata di imprese sociali e cooperative. L’ultimo lotto, infine, è stato messo a bando per attività
sociali, tra le quali lo spazio per le attività di culto minoritarie costituiva elemento di vincolo
imprescindibile: uno spazio multi-religioso dedicato a quelle realtà, più o meno numerose ma
generalmente marginali, che incontrano maggiori difficoltà a insediarsi ed emergere nello spazio
pubblico».
Il bando prevedeva uno spazio per la “professione del culto da parte delle confessioni religiose
minoritarie della città promuovendo al contempo una cultura di integrazione”. Il direttore parla di un
progetto di un luogo innovativo in cui le confessioni religiose possano essere ospitate a costi contenuti
(rimborso spese), con una formula a calendario e possano svolgere le proprie attività religiose. Il
bando del terzo lotto è stato vinto dalla Fondazione Brodolini, già assegnataria del secondo edificio:
nel progetto, come richiesto, era incluso uno spazio di circa 300 metri quadrati ad uso liturgico per i
culti minoritari di Torino, su progetto della Fondazione Benvenuti in Italia, propostasi come partner
della cordata dietro la sollecitazione di alcune organizzazioni religiose interessate, in primis
un’associazione islamica molto attiva sul territorio.

245
Bossi L., Giorda M. C., La Casa delle religioni di Torino: un esempio di progetto «multi-level», tra religioso e secolare,
in Annali di studi religiosi, 20, 2019, Trento, FBK press, 2019, p.158
246
Ibid.
247
Intervista del 25-03-2019 in Bossi L., Giorda M. C., La Casa delle religioni di Torino: un esempio di progetto «multi-
level», tra religioso e secolare, in Annali di studi religiosi, 20, 2019, Trento, FBK press, 2019, p.158

74
248

Lo spazio per i servizi religiosi è stato sub-concesso dalla fondazione Brodolini alla Fondazione
Benvenuti in Italia, la quale ha avuto il compito di contattare e coordinare le comunità religiose, in
collaborazione con il Centro interculturale della Città di Torino e il Comitato interfedi, attraverso un
regolamento di partecipazione specifico. Non esistendo un elenco delle organizzazioni e degli enti
religiosi, la ricerca dei contatti è avvenuta tramite canali istituzionali e reti formali e informali di
conoscenze: il capitale sociale costituito nel tempo dai tre soggetti ha avviato un coinvolgimento a
catena che è poi proseguito in autonomia, attraverso il passaparola. La presentazione del progetto, la
raccolta di riscontri e la prima manifestazione d’interesse hanno dato inizio nel 2017 ad un processo
partecipativo di definizione degli spazi, delle funzioni, dei ruoli, dei sotto-progetti e dei costi di affitto
e gestione: il locale è dato in concessione a un ente del terzo settore laico che gestisce il progetto a
cui aderiscono le singole organizzazioni religiose secondo uno Regolamento apposito e contribuendo
alle spese di conduzione dello spazio.

248
Open Incet – edificio in cui sorgerà la Casa delle religioni - Torino – foto della Fondazione Benvenuti in Italia

75
La prima fase in cui si è costituito il gruppo di promotori ha avuto un ruolo fondamentale per
permettere ai rappresentanti religiosi, culturali ed etnici di conoscersi e, insieme a loro, di conoscere
le caratteristiche dei culti, delle organizzazioni e dei gruppi che rappresentano. Allo stesso tempo, ha
permesso una serie di occasioni di riflessione, nel corso delle quali sono emersi e sono stati elaborati
gli obiettivi condivisi a cominciare dalle singole aspettative. Alla fine di questa prima parte di
percorso, i quaranta soggetti promotori hanno stabilito la prima regola d’inclusione (e, quindi, di
esclusione): l’apertura del progetto a tutte quelle realtà (comunità, associazioni, gruppi) religiose e
non, interessate a sperimentare buone pratiche e azioni innovative in materia di i) conoscenza,
riconoscimento e libertà religiosa e culturale, ii) dialogo e coesione interculturale e interreligiosa, iii)
lotta contro le discriminazioni e i pregiudizi e iv) prevenzione dei radicalismi violenti.
Condiviso questo primo criterio di selezione dei partner, anche futuri, il gruppo di progettazione ha
fatto emergere, sin da subito, la doppia natura dell’iniziativa: il valore materiale e simbolico di un
luogo che, oltre a mettere a disposizione lo spazio per la riunione, la socialità e la pratica del culto,
offre anche visibilità, contribuendo in potenza, alla costruzione di un’idea collettiva di diversità
religiosa urbana e di pluralità di appartenenze che ne sono l’espressione. Il contesto istituzionale,
l’iniziativa di carattere interreligioso di questo ambizioso progetto hanno incentivato la
partecipazione di un ventaglio di soggetti mossi da desideri e finalità differenti: dalla comunità di
fedeli bisognosa di uno spazio per il culto all’associazione culturale in cerca di un luogo attrezzato
per riunioni e feste; dalle organizzazioni religiose più strutturate e istituzionali ai gruppi più informali.

Il luogo da condividere è l’aspetto basilare del progetto, al tempo stesso regola e obiettivo. Allo scopo
di realizzare possibilità concrete di compresenza e convivenza tra le diversità religiose e culturali
nello stesso spazio, i soggetti coinvolti hanno dovuto eseguire due distinte attività: la progettazione
degli spazi e delle modalità di utilizzo da un lato e la progettazione delle regole formali che avrebbe
avuto il luogo dall’altro.

76
249

Circoscritte le modalità di ingresso, i soggetti promotori si sono dotati di uno strumento di


autogoverno: la giunta, composta da sette membri tra cui quattro individuati e nominati dagli aderenti,
anche in base all’intensità della partecipazione al progetto; gli altri tre componenti della giunta,
invece, sono designati dagli attori secolari coinvolti (fondazione Benvenuti in Italia, Centro
interculturale, Comitato interfedi). La giunta, come descritto nello Statuto, ha funzioni di proposta e
di indirizzo sulle aree tematiche sviluppate nell’ambito del progetto e compiti organizzativi e di
autogestione per l’uso degli spazi e persegue l’intento di rafforzare il raccordo sinergico tra gli
obiettivi del progetto, le esigenze dei gruppi partecipanti e i fabbisogni culturali e spirituali espressi
dal territorio.

L’attività̀ principale del gruppo promotore è stata sin qui la realizzazione degli allestimenti e
l’organizzazione della futura gestione dei locali - modulari e adattivi - per il culto con formula a
calendario: uno spazio di spiritualità, un luogo di sosta e di incontro, pensato per garantire l’attività
di culto a comunità e gruppi ma che, nell’intento dei soggetti promotori, servirà anche per

249
Co-progettazione Casa delle religioni - Torino – foto della Fondazione Benvenuti in Italia

77
l'organizzazione di eventi interreligiosi e interculturali. La pratica di autogestione e coordinamento
da parte dei soggetti coinvolti va dall’allestimento, arredo e manutenzione della sala (pulizia,
amministrazione e utenze) fino alla sorveglianza dei locali, con presenza fissa giornaliera o affido
chiavi a personale referente e riunione periodica di verifica. Dopo un primo studio di fattibilità, il
processo partecipativo ha portato alla redazione di uno statuto, attraverso il quale i soggetti si sono
dotati di un codice di autoregolamentazione per l’uso comunitario e la fruizione pubblica. Al di là
delle regole formali, lo statuto si fonda (e contemporaneamente fonda il luogo) su principi comuni
quali il riconoscimento delle diversità, la condivisione, il rispetto per la dignità umana e la laicità.
Quest’ultima, in particolare, è stata intesa come equidistanza delle istituzioni da ogni manifestazione
religiosa, nella libertà di espressione spirituale garantita ai consociati e nel rispetto dei limiti
costituzionalmente definiti. Non una neutralizzazione del dato religioso in sé, dunque, ma un’azione
positiva dell’istituzione pubblica che, tuttavia, deve offrire a ciascun culto equità di riconoscimento
e trattamento. Come spiega il direttore di Benvenuti in Italia: «Con lo statuto sono stati definiti i tipi
possibili di adesione al progetto, con la distinzione tra comunità e soggetti aderenti e una giunta come
comitato di garanzia. Le “comunità aderenti” sono tutti i gruppi religiosi - numericamente minoritari
rispetto alla confessione maggioritaria, compresi i gruppi etnici di confessione cattolica - che
condividendo i valori, le finalità e le regole di autocondotta, accettano di contribuire direttamente allo
sviluppo del progetto, godendo degli spazi e dei servizi e assicurando la continuità organizzativa e
finanziaria secondo un principio di equità. Possono aderire alla Casa delle religioni tutte le comunità
che, avendo collaborato alla progettazione e nascita dell’iniziativa, abbiano manifestato precisa
intenzione e si siano impegnate a contribuire alle spese. Sono considerati, invece, “soggetti aderenti”
gli enti, gli organismi o le persone fisiche che, condividendo le finalità dell’iniziativa, si fanno carico
della diffusione, della promozione e del sostegno delle sue attività, senza godere direttamente degli
spazi liturgici e funzionali ma partecipando idealmente alle sorti del progetto»250.

Tra le attività, collaterali al culto, previste dal progetto Casa delle religioni vi sono attività
laboratoriali e di ricerca sul tema del pluralismo religioso e realizzazione di eventi interreligiosi. Dal
progetto della Casa delle religioni sono nate attività come Microscopio, un osservatorio sul rapporto
tra religioni e spazio pubblico partecipato da studiosi, decisori e operatori sociali con l’obiettivo di
discutere temi pubblicamente rilevanti in materia di diversità e libertà religiosa per discutere,
informare e divulgare saperi e pratiche innovative. Tra le attività di ricerca legate ai temi della laicità,
dei pluralismi e della diversità che sono state programmate, due sono già attive dal 2017: la prima sul

250
Intervista del 25-03-2019 in Bossi L., Giorda M. C., La Casa delle religioni di Torino: un esempio di progetto «multi-
level», tra religioso e secolare, in (Annali di studi religiosi, 20, 2019), Trento, FBK press, 2019
78
tema della radicalizzazione violenta e degli estremismi religiosi, la seconda sul tema del fine vita. I
risultati concreti di tali ricerche, vale a dire un tavolo di attivazione e sperimentazione di buone
pratiche di contrasto e prevenzione degli estremismi violenti e uno sportello informativo-orientativo
sul fine vita saranno ospitati nella Casa delle religioni251.

Attraverso la libera donazione di fondi librari da parte dei gruppi religiosi e con il supporto dei fondi
dell’otto per mille di alcuni partecipanti, sarà inoltre allestita una biblioteca tematica, cartacea e
digitale: è prevista infatti la realizzazione di una balconata con volumi a scaffale per oltre 200 metri
lineari, a disposizione dei fruitori religiosi e non, per costituire così un fondo bibliotecario a
disposizione della cittadinanza252.

253

Come detto più volte, per quanto la struttura di progetto e il gruppo formato da promotori e aderenti
siano già costituiti, il progetto non ha mai ricevuto il via libera per poter avviarsi e strutturarsi.
Mancano dunque dati sull’uso di questo spazio, sulla sua organizzazione effettiva e sulle possibili
problematiche e risoluzioni che si possono avere con un progetto di tale portata.

251
Bossi L., Giorda M. C., La Casa delle religioni di Torino: un esempio di progetto «multi-level», tra religioso e secolare,
in Annali di studi religiosi, 20, 2019, Trento, FBK press, 2019, p.161
252
Ibid.
253
Assonometria Casa delle religioni – Torino – foto della Fondazione Benvenuti in Italia
79
Dai quattro anni trascorsi dall’inizio della progettazione della Casa delle religioni sono emersi, però,
molti dati utili al ragionamento su questo tipo di spazi; è stato possibile osservare l’interazione tra i
rappresentanti di comunità religiose e associazioni culturali nell’ambito della progettazione
condivisa; la negoziazione dello spazio tra attori secolari e religiosi; l’incisività che hanno i poteri
istituzionali e commerciali nella realizzazione o meno di progetti di natura culturale e religiosa.
Il progetto per una Casa delle religioni mostra molto bene come l’azione interreligiosa e lo spazio di
condivisione siano prima di tutto simbolici. Nei casi presentati in cui l’azione iniziale e il consenso
per la progettazione sono arrivati dall’alto, dalle istituzioni pubbliche e private, gli spazi multi-fede
sono sorti e sopravvivono ancora, ma la ricchezza creativa e la collaborazione tra partecipanti,
concretizzatesi in azioni ed eventi condivisi, non si è realizzata in quantità e qualità come invece è
avvenuto per spazi ideali, mai costruiti, sorti da istanze dal basso e dal confronto tra le organizzazioni,
come la Casa delle religioni. A oggi la Casa delle religioni di Torino non possiede uno spazio fisico
ma annovera:
- uno sportello informativo-orientativo sul Fine Vita, aperto a tutti ma che si rivolge soprattutto
a quella parte di cittadinanza non cattolica e alla popolazione residente con cittadinanza
straniera, che presentano dunque background culturale e religioso diverso da quello a cui le
politiche e le pratiche legate al fine vita in Italia fanno riferimento, aggravate in molti casi da
analfabetismo, non conoscenza della lingua italiana o impossibilità di acquisire in autonomia
strumenti utili per orientarsi, quando devono confrontarsi con il fine della vita e la morte in
Italia oggi.
Lo sportello per il momento ha la sua sede principale al Centro Interculturale della Città di
Torino in attesa che la Casa delle religioni possa ospitarlo.
Il sito internet: https://oltre.torino.it/chi-siamo/
- un tavolo di attivazione e sperimentazione di buone pratiche di contrasto e prevenzione degli
estremismi violenti; Microscopio, un osservatorio sul rapporto tra religioni e spazio pubblico,
presentati in precedenza.
- Decine di assemblee plenarie, riunioni per la costruzione dei tavoli tematici, 3 ricerche
scientifiche, decine di presentazioni pubbliche in tutta Italia, partecipazione e organizzazione
di convegni su diversi ambiti legati alla diversità religiosa.

80
254

254
Planimetria Casa delle religioni - Torino – foto della Fondazione Benvenuti in Italia

81
255

255
Disposizione domenicale per uso sala Ortodossi romeni - Casa delle religioni - Torino – foto della Fondazione
Benvenuti in Italia

82
256

256
Disposizione del venerdì per uso musallah islamica – Casa delle religioni - Torino – foto della Fondazione Benvenuti
in Italia

83
257

Nelle conclusioni approfondiremo queste osservazioni e cercheremo di rispondere alle domande:


quali sono le ragioni per cui questi spazi sono sorti? Quali sono le implicazioni sociali e le
conseguenze politiche di questi spazi? Possono essere strumenti adeguati alla gestione della diversità
religiosa negli spazi pubblici?

257
Disposizione plenaria – Casa delle religioni - Torino – foto della Fondazione Benvenuti in Italia.

84
Conclusioni

Centrali per l’espressione religiosa individuale e comunitaria, i luoghi di culto non esauriscono il
novero degli spazi religiosi, né sembrano sufficienti a contenere e comprendere la complessità dei
fenomeni religiosi e spirituali contemporanei. Le sfide poste da una società sempre più plurima e
differenziata incontrano i limiti spaziali, economici, architettonici delle nostre città. Emerge con
rilevanza il tema degli spazi alternativi al luogo di culto organizzato in ottica mono-confessionale:
una modalità di organizzazione degli spazi economicamente vantaggiosa che sembra incontrare un
favore crescente da parte di istituzioni pubbliche e private in ambito locale. Con questo crescente
favore da parte degli enti e di molte comunità religiose sorgono gli spazi multi-fede, anche come
nuove modalità di far fronte alle difficoltà di erigere un luogo di culto.
Gli esempi di spazi multi-fede presentati hanno storie molto diverse tra loro, per via dei diversi
contesti in cui sono sorti, dei diversi procedimenti ed esigenze che li hanno fatti nascere.
Tutti i casi sono accomunati dall’obiettivo di venire incontro ai bisogni religiosi e spirituali plurali in
ambienti pubblici, ma non tutti sembrano essere pienamente efficaci per questo scopo; infatti, il primo
punto da sottolineare in conclusione di questa tesi è che queste tipologie di spazio non
rimpiazzeranno, almeno nel breve-medio termine, il luogo di culto mono-confessionale e quindi il
diritto – non ancora garantito a tutte le organizzazioni religiose in Italia – di erigere i propri luoghi di
culto.
Gli spazi multi-fede non sembrano essere i prodromi di una cultura multi-religiosa che sta
rimpiazzando le singole culture religiose, anzi questi spazi sembrano proprio far risaltare le posizioni
singolari di ogni cultura religiosa, anche se tali sperimentazioni e progetti fanno emergere gli elementi
comuni a più religioni, primo tra tutti il silenzio, come base per qualsiasi esperienza religiosa
personale, preghiera individuale, meditazione, fondamentale anche per la riflessione e l’introspezione
di soggetti non religiosi; ma anche altri elementi, che accomunano due o più culture religiose, come
le modalità di stare nello spazio silenzioso (in piedi, seduti per terra o su sedute), gli oggetti utili alla
preghiera individuale (tappeti, cuscini, panche), presenza o assenza di acqua, di luce naturale,
l’indicazione di una certa direzione o dei punti cardinali.
Infatti, al di là di alcuni accorgimenti spaziali e necessità architettoniche, gli spazi multi-fede,
soprattutto quelli con ambiente unico senza separazioni, mettono in risalto la mancanza di elementi
indispensabili per quasi tutte le culture religiose – i simboli, il rito collettivo e la comunità di fedeli.

85
Mancando tali elementi e non potendo associare lo spazio ad una condotta conosciuta, spontanea, vi
è difficoltà, da parte dei fruitori ma anche degli osservatori, nel capire quale sia il corretto utilizzo di
queste sale. Se, da una parte, tutte le sale studiate in questa sede hanno un regolamento, dall’altra
parte questo regolamento è aperto a molte interpretazioni. Infatti, il rispetto dei simboli, la
partecipazione ad un rito collettivo e anche il giudizio o la guida da parte della comunità di fede sono
fondamentali per regolare la condotta in un luogo di culto, creano una ortoprassi che negli spazi multi-
fede viene meno o comunque è talmente larga da includere anche comportamenti non strettamente
religiosi o spirituali.
Come si è potuto osservare, rispettando la regola fondamentale di non disturbare il silenzio si può,
contemporaneamente, giocare con un dispositivo elettronico, mangiare, leggere un romanzo, dormire.
Questa ambiguità della condotta da adottare in questi spazi non permette di dire se sono correttamente
utilizzati, perché non è possibile affermare per i diversi casi di spazio multi-fede quale sia l’utilizzo
corretto.
Gli spazi multi-fede, però, come abbiamo visto, possono presentarsi in diverse soluzioni e la singola
stanza neutra è solo una, anche se la più utilizzata, delle possibili modalità di configurazione di tali
spazi; infatti, spazi come la Casa delle religioni, ma anche il cimitero Parco, prevedono l’incontro tra
ortoprassi religiose diverse, e studiare questo incontro e le conseguenti ricadute sociali e politiche si
rivelerà molto importante per lo studio della diversità religiosa nel nostro Paese. Purtroppo, questo
incontro non è stato possibile rilevarlo in maniera significativa nell’ambito delle mie ricerche per
questa tesi, però è possibile portare alcune riflessioni su uno di questi due casi particolari.
La Casa delle religioni, anche solo attraverso la sua progettazione incompiuta, ha messo in risalto un
altro tipo di incontro/scontro, quello tra istanze di natura differente: identità religiose (e tra queste
alcune a favore della condivisione e altre meno a favore), identità culturali e identità secolari (enti no
profit, istituzioni cittadine ed entità commerciali) hanno creato sinergie e dialogo ma anche
disaccordi, chiusure, rallentamenti che fanno della Casa delle religioni un caso ibrido di spazio multi-
fede ma più fedele al dato di realtà, perché riassume in sé la complessità della società allargata,
soprattutto in materia religiosa, mostrando la difficoltà per alcuni soggetti di affermare i propri diritti
in materia religiosa, soprattutto in contesti pubblici, di negoziazione, dove le istanze sono
multidirezionali e il processo non è stato promosso e coordinato in maniera verticale, dall’alto.
Tutti gli spazi multi-fede studiati a Torino sono nati in determinati contesti per venire incontro a
determinati bisogni specifici. La diversità di questi bisogni che tali spazi cercano di soddisfare ne
hanno pregiudicato la nascita e fatto la fortuna, in termini di realizzazione o non realizzazione, utilizzo
o non utilizzo, sopravvivenza o decadimento. Infatti possiamo affermare che bisogni specifici legati
a fatti sociali universali, per citare Claude Lévi-Strauss, come la morte e la sofferenza hanno permesso

86
la nascita e fatto la fortuna di alcuni di questi luoghi, come nel caso dei cimiteri o degli ospedali in
cui il dato culturale è superabile, negoziabile o condivisibile, pur di rispondere alla necessità di spazi
che permettano l’espletamento delle pratiche dei singoli, ma anche delle collettività.
Ma queste soluzioni non sono solo una risposta a bisogni di luoghi per il culto, come abbiamo già
detto sono anche soluzioni salvaspazio, in contesti in cui non è possibile la realizzazione di luoghi
dedicati per ogni declinazione religiosa o di orientamento spirituale; sono progetti per sensibilizzare
la società che, parafrasando Vertovec, oggi è super-diversa, su tematiche comuni, come possono
essere il contrasto ai radicalismi o la conoscenza delle diversità culturali e religiose.
Per finire, la tesi per cui gli spazi multi-fede sono buone pratiche di gestione della diversità religiosa
è a mio avviso confermata dai casi studiati. Molto diversi tra loro, nati per rispondere ad esigenze
diverse e con modalità differenti di costruzione e mantenimento, tutti si presentano come buone
pratiche di gestione della diversità religiosa, perché offrono uno spazio per l’individuo o le collettività
dove non è possibile realizzare soluzioni dedicate per ogni orientamento o religione, sono luoghi di
incontro e conoscenza tra religioni diverse e soggetti di natura diversa e in alcuni casi hanno proprio
l’obiettivo di trovare risoluzioni a conflitti e problematiche legate alla cattiva gestione delle diversità.

Bibliografia

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islam, Brescia, Morcelliana, 2013.
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