La salute nel mondo

Capitolo 6
La medicina tradizionale in Sudamerica

1
 La salute nel mondo

La medicina tradizionale in Sudamerica

Antonietta Aversano, Andrea del Sorbo, Rossana Miciaccia, Federica Rinaldo, Mimma Zimarra

Abstract

Scopo:

Nel Sud America la medicina tradizionale ha origini millenarie e vede la sua possibile nascita in
popoli precolombiani che hanno concepito una connessione tra religione e l’uso di sostanze allucino-
gene. Nonostante le numerose dominazioni e colonizzazioni susseguitesi nei secoli, i popoli autoctoni
sono stati in grado di conservare la propria identità.
Lo scopo di questo lavoro è quello di portare a conoscenza le pratiche di cura e diagnosi di Tribù,
gruppi isolati, che occupano diverse zone del sud America. A prescindere dalla loro geolocalizza-
zione, queste etnie pongono lo spirito, e le patologie ad esso correlate, al centro dell’equilibrio benes-
sere-malessere.

Metodi:

Il contenuto del lavoro è frutto di un’intervista ad un esperto e di specifiche ricerche bibliografiche e

sitografiche.

Risultati:

In Sud America abbiamo riscontrato un concetto di salute di natura olistica, in cui risulta centrale la
connessione tra spirito, corpo e mente, elementi interdipendenti tra loro: l’armonia tra questi permette
di raggiungere uno stato di totale benessere per l’individuo; al contrario, eventi che interferiscono con
anche uno solo di essi, determinano una condizione di malessere e malattia. La figura cardine di tutto
il processo di diagnosi e cura è il “guaritore”, inteso dalle comunità come leader e curatore dello
spirito, il cui ruolo non è sempre rivestito da un uomo ma anche da una donna. Diversamente da altri
contesti culturali, l’investitura viene conferita mediante visioni, sogni o stati di trance.
I curatori distinguono le malattie legate al corpo da quelle connesse allo spirito, che assumono più
una dimensione ultraterrena infatti, gli spiriti degli antenati sono coinvolti in diversi modi nel mante-
nimento della salute e del benessere di un individuo.

Conclusioni:

Sebbene i metodi di cura utilizzati differiscano tra loro a seconda delle tribù, predonima l’uso di erbe
medicinali e pratiche rituali di varia natura. Ad oggi le pratiche tradizionali stanno diventando parte
integrante del sistema sanitario dei paesi del Sud America.

2
 La salute nel mondo

Traditional medicine in South America

Abstract

Scope:

Traditional medicine in South America has a thousand-years-old history and its creation presumably
occurred in pre-Columbian populations, who conceived a connection between religion and the use of
hallucinogenic substances. Despite numerous dominations and colonization over the centuries, indig-
enous people were able to preserve their identity.
The aim of this job is to share knowledge about care and diagnosis systems of tribes in different areas
in South America. Regardless of these ethnic groups place the spirit at the center of the balance be-
tween health and disease.

Methods:

Our job is the result of an interview with an expert and of specific bibliographic and site research.

Results:

In South America we have found a holistic concept of health, where the connection among spirit,
body, and head is central, mutually dependent from each other: the harmony between these, allows
to reach a complete state of wellness to the individual; on the contrary, events that interfere with even
one of them, cause a condition of sickness and illness.
The key figure of the whole process of diagnosis and treatment is the healer, understood by the com-
munity as a leader and curator of the spirit, whose role is not always played by a man but also by a
woman. Unlike other cultural contexts, the investiture is given through visions, dreams or states of
trance.
The curators distinguish between body-related and spirit-related diseases, which take on more of an
otherworldly dimension, in fact, ancestor spirits are involved in different ways in maintaining an
individual's health and well-being.

Conclusions:

Although according to the tribes, the methods of treatment used differ from one another, they predict
the use of medicinal herbs and ritual practices of various kinds.
In closing, to date, traditional practices are becoming an integral part of the health system of South
American countries.

3
La salute nel mondo

Il tempo e il luogo

Il Sudamerica è il più ampio subcontinente ame-

ricano. Il suo territorio si estende dalla
frontiera tra la Colombia e il Panama fino a Capo
Horn, la sua porzione più meridionale. Longitu-
dinalmente questo vasto paese è occupato dalla
cordigliera delle Ande, un'imponente catena
montuosa che attraversa Venezuela, Colombia,
Ecuador, Perù, Bolivia, Cile e Argentina.
L’altro gigante naturale del Sudamerica è la fo-
resta amazzonica, un’ area pluviale che ricopre
gran parte dell'omonimo bacino amazzonico co-
stituendo circa il 49% del territorio brasiliano.
Secondo le teorie più accreditate, gli insedia-
menti iniziarono con l'arrivo dell'uomo attra-
verso lo Stretto di Bering.
Questo stretto marino separa l’Alaska dalla Rus-
sia essendo compreso tra capo Dežnëv, il punto
più a est del continente asiatico, e capo Principe
di Galles (posizionato all’estremo ovest del con-
tinente americano).
Durante le ere glaciali l'area dello stretto di Be-
ring emerse dalle acque formando la Beringia, un
ponte di terra percorribile a piedi.
Si suppone che i primi esseri umani arrivarono
in tal modo sul continente durante l'ultima era
glaciale, spostandosi successivamente verso sud.
Alcuni studi hanno riscontrato numerose diffe-
renze genetiche e somatiche tra i paleoindi suda-
mericani e nordamericani: i primi mostravano
tratti e lineamenti australiani, i secondi invece
avevano parvenze mongole.
Sulla base di tali evidenze, alcuni ricercatori
hanno ipotizzato che il Sud America si sia popo-
lato in seguito a migrazioni dal continente au-
straliano.

In particolar modo la scoperta dell'agricoltura, ha

favorito gli insediamenti degli antichi colonizza-
tori soprattutto sui territori più fertili.

4
 La salute nel mondo

In un clima di “beato isolazionismo” dalle influenze del Vecchio Continente, il Sudamerica è stato la
culla per varie popolazioni e civiltà che, con i loro usi e costumi, si sono succedute nel corso dei
secoli.

In questo contesto sono fiorite importanti culture pre-colombiane come quella dei Muisca , la princi-
pale popolazione indigena dell’attuale Colombia, o la civiltà Incaica , che dominò la regione delle
Ande dal 1438 al 1533.
I popoli autoctoni differivano per dimensione demografica, composizione etnica, risorse economiche
e potenziale di sviluppo. Tutti però condivisero lo stesso destino: prima di raggiungere l’indipendenza
nel XIX secolo, le loro società, economie e culture furono profondamente segnate dai rapporti con le
potenze coloniali iberiche.

Nel 1494, con il Trattato di Tordesillas, Spagna e Portogallo tracciarono una linea di demarcazione
immaginaria che divideva l'Oceano Atlantico da nord a sud.

Ferdinando e Isabella, i Monarchi Cattolici di Aragona e Castiglia, guadagnarono così i territori che
comprendevano la quasi totalità delle Americhe mentre al Portogallo venne garantita la parte più
orientale dell'odierno Brasile. La Spagna iniziò rapidamente una capillare conquista e colonizzazione
dei suoi territori mentre passarono decenni prima che il Portogallo mostrasse un reale interesse per
l’area brasiliana. I commercianti portoghesi infatti, preferirono concentrarsi sullo sviluppo dei ricchi
mercati asiatici aperti dai viaggi di Vasco de Gama verso l’India durante il 1498.
La Spagna, grazie a figure come Francisco Pizarro, condottiero e fondatore della città di Lima, ri-
scosse rapidamente notevoli successi sul suolo sudamericano. Pizarro conquistò numerose vittorie
sulla popolazione incaica, ultima delle quali fu la Battaglia di Cajamarca nel 1532 che gli permise di
prendere il controllo della regione andina e gettare così le basi del futuro viceregno del Perù. Da
queste prime roccaforti, gli spagnoli dilagarono in tutte le aree circostanti.

Lo sterminio e la conquista del Nuovo Mondo trovarono nel cristianesimo la sua giustificazione mo-
rale. La monarchia cattolica spagnola infatti, impose una massiccia conversione di questi popoli pa-
gani al Cristianesimo. Tuttavia, la distruzione delle credenze pagane riuscì solo in parte. I popoli
amerindi difesero le loro storie e credenze integrandole con gli insegnamenti cristiani. In questo modo
riuscirono a superare la dominazione coloniale giungendo fino ai giorni nostri.

La crisi dei regimi coloniali si verificò solo agli inizi dell’ottocento quando Napoleone invadendo
Portogallo e Spagna gettò i loro rispettivi governi in una crisi senza precedenti.
La Guerra d'indipendenza spagnola (1808-1814) fu il più lungo conflitto delle guerre napoleoniche e
venne combattuto nella penisola iberica dall’ alleanza tra Spagna, Portogallo e Regno Unito contro
il Primo Impero francese. L’effetto “globale” di questo conflitto fu una riduzione della morsa di Por-
togallo e Spagna sui propri territori coloniali. Il vuoto di potere formatosi permise così al fuoco indi-
pendentista di divampare nel Nuovo Mondo. Il primo movimento di questo tipo si sviluppò in Vene-
zuela dove, a partire dal 5 luglio 1811, alcune regioni rifiutando la presenza spagnola proclamarono la
loro indipendenza sotto il nome di Repubblica del Venezuela.
Questa giovane repubblica fu troppo debole e isolata. Il 25 luglio del 1812 essa abbondonò la rivolu-
zione e i piani d’indipendenza furono archiviati.

I rivoluzionari trovarono riferimento nella figura di Simón Bolívar, generale e patriota venezuelano,
che diede un contributo fondamentale all'indipendenza di Colombia, Ecuador, Panama, Perù e Vene-
zuela. Dal 1811 al 1826, attraverso vari e sanguinosi conflitti, quello che era il dominio d’oltre oceano
di Spagna e Portogallo si dissolse lasciando gli embrioni delle attuali nazioni.

5
 La salute nel mondo

Stati come la Grande Colombia, comprendente gli attuali territori di Venezuela, Colombia, Ecuador
e Panama furono il frutto di questo periodo rivoluzionario. Dalla loro successiva frammentazione si
formarono le nazioni odierne. Il Sud America, per quanto sanguinante, entrò così nell’epoca degli
Stati moderni.

Shipibo: il canto che cura

Gli Shipibo sono un’antica popolazione che prospera nell'Amazzonia peruviana superiore da circa
1000 anni. Le loro comunità vivono principalmente lungo le rive del fiume Ucayali o nei pressi dei
laghi circostanti.
A monte dell'Ucayali, partendo dalla città di Pucallpa, gli Shipibo sono noti come Conibo, (Figura
1).

Fig.1 Stanziamenti delle comunità

Shipibo lungo il corso del fiume
Ucayali o nei pressi dei laghi circo-
stanti.

La Shipibo è una lingua panoana dell'Amazzonia. Il termine "Shipibo" non è generalmente usato da
questi indigeni in riferimento a se stessi. Essi preferiscono definirsi “jonibo" [persona (pl.)] mentre
indicano con il termine "nahuabo" [straniero (pl.)] tutte le persone che non appartengono alla loro
etnia. Il termine "Shipibo" è stato coniato in riferimento a questa popolazione dalle altre tribù. Esso
nasce dalla loro usanza di catturare e accudire poi come animali domestici esemplari dimUistitì pig-
meo (Cebuella pygmaea), un piccolo primate ampiamente diffuso nell'Amazzonia Peruviana.
Nelle lingue panoane questo animale è chiamato "Shipi" mentre ,il suffisso "bo", indica il plurale.
I modelli tradizionali della famiglia Shipibo tendono a essere matrilocali e matrilineari, anche se que-
sto sembra variare di generazione in generazione (Abelove, 1978; Eakin, Lauriault, e Boonstra, 1980;
Hern, 1992b). Un tipico villaggio Shipibo è costituito da un'unica famiglia “allargata” composta
da cinque o sei nuclei familiari. Le comunità Shipibo più grandi risultano essere perlopiù il risultato
dell'attività missionaria compresa tra il XIX e il XX secolo (Myers, 1990).
Il capo tradizionale di una comunità Shipibo, il maschio al vertice della famiglia allargata, prende il
nome di curaca. Egli detiene in maniera permanente questo status in-
formale fino alla sua morte, eccessiva vecchiaia, o eventuale disabilità
che comporti la necessità di sostituirlo con un uomo più giovane.
Attualmente, la popolazione Shipibo sceglie un capo villaggio a rota-
zione ed elegge funzionari conformi alla struttura governativa nazionale
peruviana. Questi agenti governativi non appartengono alla tradizione
Shipibo, ma fungono da tramite tra gli indigeni e lo stato peruviano.
(Hern ; 2015). (Figura 2)
Fig. 2 Appartenente alla comunità Shipibo con copricapo e vesti tipiche
della tradizione locale

6
 La salute nel mondo

I concetti di salute e malessere nella popolazione Shipibo risultano difficili da identificare in quanto
non si riferiscono a dogmi universali, ma al contrario sono caratterizzati dalla percezione indi-
viduale.
Si possono tuttavia delineare dei caratteri generali che tra gli Shipibo si riferiscono a chi pratica l’arte
della cura.

Il termine “sciamano”, molto comune in Sudamerica, è estraneo alla cultura Shipibo. Chi pratica la
guarigione, chi diviene curatore, per questo popolo prende il nome di Onanya.

Questa parola può essere tradotta letteralmente come “persona saggia”. Essendo però la saggezza un
bene messo a servizio dell’intera comunità la parola Onanya viene anche interpretata come “saggio
curatore”. La salute è vista da un punto di vista olistico, attraverso tre diversi livelli: quello del corpo
(yora), quello psicologico (shinan) e infine quello spirituale(kaya).
Una volta poste le basi di queste conoscenze i vari curatori del popolo Shipibo sviluppano una propria
e unica visione. Questo accade in vari modi. Una prima influenza “sull’educazione” del curatore sarà
il suo stesso insegnante. Non ci sono testi scritti da cui poter apprendere l’arte della guarigione
quindi la trasmissione delle conoscenze è orale e spesso relativa alle singole famiglie.
Il medico Onanya non scrive ma è un poeta che utilizza parole d’ispirazione divina. Una volta acqui-
siti gli insegnamenti del precettore, la sua visione della salute e delle cure sarà ulteriormente modifi-
cata dalle proprie esperienze personali nel ruolo di Onanya.
Tutto ciò porta all’assenza di schemi fissi o interpretazioni univoche che invece caratterizzano le altre
medicine tradizionali.
Non è sufficiente aver ricevuto l’insegnamento della pratica medica per divenire guaritore. Un vero
Onanya, una figura che per il popolo shipibo può legittimamente aiutare il prossimo, deve sottoporsi
a numerosi iter. Per esempio, al fine di instaurare un legame metafisico con il mondo delle piante cu-
rative, egli dovrà seguire a una dieta rigida.
La dieta, così come la parte più teorica della preparazione di un guaritore, pur presentando delle basi
comuni, varierà a seconda delle conoscenze che si vogliono acquisire. Ogni diversa specie vegetale è
infatti in grado di trasmettere differenti saperi a chi l’assume.
All’inizio di questo percorso generalmente si bevono infusi derivati dalla corteccia di alcuni alberi
oppure si fa il bagno tra le foglie di specifici arbusti o piante.
In questo regime alimentare potranno essere consumati, secondo la tradizione, solo pesce e piante
verdi. Anche questo aspetto si è evoluto, nella dieta moderna troviamo infatti diversi alimenti. Per
esempio, è consentito consumare la pasta senza salsa, oppure riso, patate, avena. Mangiare carne di
maiale, olio, spezie e assumere alcolici risulta invece vietato.
Essendo questo un cammino che deve portare a stabilire uno stretto legame tra guaritore e ambiente,
all’inizio della dieta, è necessario isolarsi dalla famiglia e inoltrarsi nella foresta. In questo periodo è
vietata qualsiasi pratica sessuale e la vicinanza alle donne col mestruo.

La malattia è intesa come un’entità viva contro il quale il medico combatte

Essa è la manifestazione di un disequilibrio tra i tre livelli su cui si basa la salute di un essere vivente:
corpo, psiche e infine lo spirito. Quando quindi l’Onanya cura il paziente non andrà semplicemente a
curare la sintomatologia, le manifestazioni del suo malessere, ma scaverà per trovare le sue origini.
Una malattia fisica avrà quindi delle origini metafisiche.

La dipendenza da droghe, per esempio, viene affrontata causando il vomito del paziente mediante
l’ingestione di erbe. Ciò avviene perché vi è una stretta connessione tra quello che è il livello del
corpo e quello della mente. Secondo gli Shipibo, noi “pensiamo” anche attraverso il nostro corpo.
L’espulsione del vomito consente la purificazione del corpo del paziente, e da lì deriverà una

7
 La salute nel mondo

chiarificazione anche dei suoi pensieri. Curando il corpo, si cura anche la mente, e questo aiuterà
a ridurre il suo stato di dipendenza.
Nella cultura Shipibo è ancora molto presente il lato della “magia nera”, o malocchio. Molte patologie
possono essere l’espressione fisica di questi atti di “cattiva magia”. Le malattie interne o condizioni
di malessere senza origini evidenti come: febbri, paralisi, difetti di nascita e guarigioni difficili sono
tradizionalmente attribuiti all’ influenza del mondo degli spiriti. In particolare, la condizione di "cu-
pia" è ampiamente riconosciuta come una causa di vari disturbi.
Oltre a cupia, termine che pare avere origini Shipibo, si può parlare anche di “cutipado” che deriva
da "cutipar", verbo spagnolo che può essere un adattamento del concetto Shipibo.
La parola "cutipado" corrisponde approssimativamente a "stregato" in inglese e, la "cupia", è una
sorta di spiegazione immediata per una condizione che appare altrimenti inspiegabile.
Un bambino albino,o che ha una pelle eccezionalmente chiara, ma normale in tutti gli altri aspetti,
può essere additato come "cutipado." Una giovane donna colpita da una "cupia" può sperimentare un
episodio dissociativo, isterico, durante il quale è ovviamente fuori controllo, avendo convulsioni, urla,
tremori, sudorazione, gemiti. Questi episodi, che sono rari, possono andare avanti per lunghi periodi
di tempo fino a un'ora. In tal caso,il paziente è stato chiaramente "cutipado" da un nemico, forse un
rivale sociale o sessuale, con l'aiuto di qualcuno che pratica "Brujeria" (spagnolo per stregoneria). La
persona che pratica la magia nera lancia un incantesimo ("cupia") sulla persona che poi sperimenta
lo stato dissociativo, che non assomiglia in alcun modo a quello che è noto nella medicina occidentale
come una crisi epilettica. (Hern; 2015)
Per l’Onanya, esistono tre diversi modi per diagnosticare e curare una patologia. Il primo avviene con
l’incontro del paziente.
L’Onanya incontra separatamente il suo paziente e inizia a parlare con lui, della sua vita e di com’è
condotta. Da queste intime conversazioni e grazie alla sua esperienza, inizia a capire cosa potrebbe
avere il paziente e quindi come curarlo. Ciò che certamente aiuta l’Onanya a curare sarà una “speciale
sensibilità” per il corpo, la mente e lo spirito del paziente, che gli permetteranno di percepire la ma-
lattia.
Un secondo modo è attraverso i sogni. L’Onanya sognando ripercorre la vita del paziente e da lì
comprende le origini della malattia, che possono essere trasgressioni verso il proprio corpo o altre
persone.
Il terzo e ultimo modo attraverso cui l’Onanya può diagnosticare la malattia è assumendo un compo-
sto di piante allucinogene che prende comunemente il nome di Ayahuasca.
Questo è in realtà composto sia da Ayahuasca (Banisteriosis Caapi) che da foglie di Chakuruna (Psy-
chotria Viridis). L’Ayahuasca, nota anche come yagè, contiene MAO-inibitori mentre la Chacruna
presenta la DMT (N,N-Dimetiltriptamina). (Figura
3)

L’effetto allucinogeno è quindi ascrivibile alla

Fig.3 Componenti fondamentali per il preparato
dell’Ayahuasca: parti della liana Banisteriopsis
caapi e foglie di Psychotria viridis
DMT, protetta dal suo catabolismo a livello del si-
stema digestivo grazie alla presenza del MAO-ini-
bitore (Ventegod; 2016). La liana è considerata da-
gli sciamani la “pianta maestro” per eccellenza, co-
lei che custodisce ed apporta l’insegnamento. Il suo
utilizzo, al quale sono da sempre state attribuite pre-
rogative magiche e terapeutiche, è caratteristico
delle diverse forme di sciamanesimo amazzonico
praticate nei territori a cavallo di Perù, Colombia,
Ecuador, Brasile, Bolivia e Venezuela. La pozione
base, per essere farmacologicamente attiva, deve es-
sere prodotta facendo bollire assieme, per diverse
ore, le due piante amazzoniche sopra citate

8
 La salute nel mondo

(Crossmann, 2004).

Il preparato allucinogeno dell’Ayahuasca permetterà al guaritore di acquisire, secondo la tradizione,

una percezione “trascendentale” del corpo e dello spirito del paziente. Possiamo considerarla
quindi un mezzo con cui l’Onanya riesce a diagnosticare l’origine mentale, spirituale e fisica della
malattia.
L’assunzione di questo preparato avrà però effetti allucinogeni, e il curatore deve sapere come “par-
lare” con l’Ayahuasca.
Con ciò s’intende che deve essere in grado di controllare la visione da essa causata e renderla stabile.
Per stabilizzarla l’Onanya usa i Canti medicinali, che gli permettono di non perdersi in questa espe-
rienza caotica.

Nella popolazione Shipibo esistono due tradizioni principali del canto medicinale. Da una parte ab-
biamo gli Ikaro, canti medicinali di origine spagnola. Essi vengono imparati a memoria e trattano
di piante curative.
Dall’altra parte abbiamo i Bewà, esclusivi della tradizione Shipibo. Non si tratta semplicemente di
canzoni apprese dopo l’uso di specifiche piante dagli effetti allucinogeni. In questo caso il canto non
è imparato a memoria ma nasce per lo specifico paziente e malattia.
Viene percepito ciò che prova il paziente e da lì nasce il canto. Il canto medicinale quindi risponde
e parla alla malattia del paziente per curarlo. Allo stesso tempo l’uso di questi preparati permette al
curatore di collegarsi al mondo spirituale della medicina. Il canto quindi apre il mondo medicinale
nel quale il medico presenta sé stesso come una figura legittima, a cui gli spiriti risponderanno e
daranno aiuto nel processo di guarigione.
Moderne reinterpretazioni delle tradizioni hanno portato a concepire il composto di liane e foglie,
comunemente noto come Ayahuasca, come la ragione della cura grazie alle sue potenzialità psiche-
deliche. Secondo le tradizioni invece ciò che cura non è il composto dell’Ayahuasca, ma i canti.
Saranno quindi le vibrazioni del canto a penetrare il corpo del paziente e i suoi pensieri, curando la
malattia e lo status psicologico del paziente.

Spesso al canto seguono dei movimenti delle mani, quasi come a lavare lo sporco,o spostare l’aria
malsana dal paziente. I canti rimuovono anche i malocchi e sono una difesa da questi. Dopo aver
sconfitto la malattia il medico canta del mondo aromatico (delle piante aromatiche), profuma e lava
il paziente. In tal modo dona un nuovo corpo, un nuovo pensiero positivo al paziente. Nei tempi
antichi spesso il paziente si recava dal medico con doni come pollame o tuberi selvatici, molto co-
muni, ma anche canoe o utensili. Nell’era moderna questa tradizione si è andata trasformando in un
più comune pagamento in denaro.

L’Ayahuasca ha quindi proprietà medicinali, ma come purga. Eccezionalmente può essere data
dall’Onanya al paziente per espellere ciò che di “cattivo” c’è in lui. L’espulsione tramite diarrea e
vomito, causate dall’ingestione del composto, viene vista in un duplice modo. Tramite questi atti infatti
il paziente libera letteralmente il proprio corpo da eventuali parassiti ma, allo stesso tempo, si libera di
tutte le sue tossine emotive e psichiche. Simbolicamente ci liberiamo da ciò che ci fa male. L’Ayahua-
sca quindi non ha di per sé attività “buona”. È una pianta e, in quanto tale, neutra.

La stessa Ayahuasca è infatti anche in uso nella magia nera e, con tale fine, può ferire il paziente.
Sarà il nobile intento di cura del guaritore, e la sua capacità di usarla, a renderla buona.
.

9
 La salute nel mondo

Canti Medicinali: Sono canzoni che presentano un effetto terapeutico e sono divisibili in due
gruppi: Ikaro e i Bewà. I primi sono canti medicinali di origine spagnola, imparati a memoria e
che trattano di piante curative. Dall’altra parte abbiamo i Bewà, appartenenti alla tradizionale degli
shipibo. Il Bewà curerà il paziente grazie alle sue vibrazioni.
onanya: È il guaritore della comunità Shipibo. Il termine indica letteralmente una “persona sag-
gia” e da lì può essere declinato come “saggio curatore”.
Ayahuasca: Con questo termine sono indicate contemporaneamente sia la liana Banisteriopsis
caapi che l'intero preparato ottenuto dalla bollitura di questa liana assieme alla foglia Chakuruna
(Psychotria Viridis)

Il curandero: il dualismo dell’anima

La storia dei guaritori in Perù va di pari passo con lo sviluppo di rituali

che prevedevano l’uso di sostanze allucinogene e la comparsa della
prima popolazione che eresse imponenti luoghi sacri, i Chavin (1200
AC-200 DC).

Il popolo Chavin era estremamente legato alla sua parte religioso- mi-
stica.
La sua cosmologia si strutturava intorno a varie divinità, la principale
delle quali, è rappresentata nel Lanzòn, un’imponente statua monoli-
tica alta 4,5 metri situata nell'antico complesso di Chavín de Huantar.
Questo essere divino presenta una forma felina dotata di zanne e volto
ghignante, spesso raffigurato nell’atto di sorreggere un largo cactus
San Pedro tra le sue mani. Il tema di questa pianta,i cui poteri alluci-
nogeni sono oggi noti e ben delineati, si presenta in vari reperti. Su Fig. 4: rappresentazione del
diverse ciotole infatti figure di felini, forse giaguari, sono sormontate Lanzòn
dai San Pedro. (Figura 4)

Da quanto detto si può immaginare come la storia

della medicina tradizionale peruviana sia stretta-
mente intrecciata a quella di alcuni arbusti, piante
grasse ed erbe che, ancora oggi, sono definite ma-
giche. Per quanto tali credenze siano state inizial-
mente demonizzate e perseguitate dai colonizzatori
del Nuovo Mondo, esse sono sopravvissute rifio-
rendo lungo il corso dei secoli.
Grazie all’estrema flessibilità di pensiero dei cu-
randero, mondi apparentemente inconciliabili,
come il Cristianesimo e il culto degli antenati e de-
gli spiriti, prosperano e s’intrecciano tutt’ora. La
pratica del curanderismo riconosce la salute e la
malattia come la manifestazione di un processo
Fig.5: Curandero in abiti tradizionali
d’interazione tra tre dimensioni: quella religioso-

10
 La salute nel mondo

spirituale, l’affettivo-emotiva e infine i processi somatici della salute e malattia.

Il curanderismo si basa in gran parte sulla nozione di equilibrio in tutti gli aspetti della realtà
dell'individuo. I curandero non separano il corpo dalla mente o dallo spirito ma cercano l'equilibrio
tra queste due componenti. Altrettanto importanti sono considerati i rapporti con gli altri individui,
la famiglia e le comunità in cui si è inseriti. Secondo il curandero quindi, malattie non diagnosticate,
problemi finanziari, o forti emozioni negative si accumulano nel corpo e nell'anima causando la per-
dita dell’equilibrio nel mondo del paziente. (Figura 5)

Le relazioni intime tra il curandero e il paziente nella pratica della cura, è uno dei grandi successi del
curanderismo.
La fiducia è un fattore importante nella costruzione della relazione paziente-curandero e molti diffi-
dano della medicina occidentale per questioni di impersonalità, percepite come mancanza di rispetto.
(Sanchez,2018).

Mentre le malattie naturali sono trattate da rimedi a base di erbe, o possono anche essere risolte attra-
verso la medicina occidentale ,le malattie soprannaturali, devono essere trattate dal curandero. Tra i
disturbi maggiormente trattati dai curanderos ritroviamo quelli psicosomatici. L'enorme numero di
specie vegetali utilizzate per questi disturbi indica che i curanderos sono stimati specialisti in materia
e che vengono consultati principalmente per queste condizioni.

Il trattamento di disturbi "magico/rituali" come Mal aire (aria cattiva; malattia causata da spiriti
che influenzano gli adulti), Mal viento (vento cattivo, simile a mail aire ma che interessa soprattutto
i bambini), Susto e Espanto (paura, causata da eventi imprevisti nella vita o nell’ambiente), Mal ojo
(malocchio, malattia presente soprattutto nei bambini causata da persone mosse da cattive intenzioni),
Envidia (invidia, malattia degli adulti causato dall'invidia di altre persone) (Bussmann;2006) e Daño
o Brujería (stregoneria) sono visti come malattie molto comuni nella società andina. Il concetto occi-
dentale di “disturbi psicosomatici” si avvicina alla percezione di queste malattie che sono profonda-
mente radicate nella società andina. La medicina occidentale non offre però alternative efficaci al loro
trattamento tradizionale. Questo potrebbe spiegare perché il curandero riveste un ruolo sociale così
importante.

L'uso di purgativi e lassativi per, letteralmente, “espellere” spiriti maligni è molto comune. (The
Globalization of Traditional Medicine in Northern Peru: From Shamanism to Molecules Rainer W.
Bussmann).
Il curandero è quindi una figura estremamente radicata nel cuore del popolo peruviano che ancora
usufruisce dei suoi servigi. Tipicamente il curandero vive nelle zone limitrofe agli agglomerati urbani.
Ogni Curandero coltiva nel cortile antistante la propria abitazione il San Pedro, per instaurare con
esso una stretta connessione. Tradizione vuole infatti che il San Pedro sia anche il guardiano della
dimora del guaritore e che, in caso sconosciuti si avvicinino alla sua porta, inizi ad emettere un sonoro
fischio per avvisare il curandero.

La formazione e la chiamata di questi guaritori è un percorso lungo. Molti percepiscono la propria

vocazione grazie a quella che viene definita come “sickness vocation”, un fenomeno nel quale il fu-
turo curandero sperimenta una malattia che non è guaribile attraverso trattamenti normali.
La risoluzione della patologia si realizza quindi solo grazie all’intervento di un secondo curandero,
un’entità in grado di comunicare e agire a livelli soprannaturali. A questo punto il futuro guaritore
deve cercare un maestro che possa istruirlo sui principi della cura e della mesa. Inizia quindi un per-
corso come apprendista che culminerà nel divenire il rastreador del curandero, una figura che può
aiutare il proprio curandero anziano a interpretare le visioni durante i riti.

11
 La salute nel mondo

Il rastrador, quando pronto, lascerà il proprio maestro per seguire la sua

personale vocazione. Al fine di restituire la salute al proprio paziente il
curandero esegue il rito della mesa, o mesada. Protagonista di questo rito,
oltre al curandero stesso, sarà il San Pedro. Da un punto di vista botanico
il San Pedro (Echinopsis pachanoi) si presenta come un cactus colonnare,
liscio e relativamente sottile. (Figura 6)

La molecola che gli permette di dare origine all’effetto allucinogeno è la

mescalina presente al suo interno. Ciò che contraddistingue i vari tipi di
cactus San Pedro saranno il numero di costole longitudinali che percorre-
ranno il fusto della pianta. Tra le varie tipologie in uso quello a sette costole
è il più comune mentre, più rari, sono quelli a quattro costole. Questi ultimi
sono considerati in possesso di attività terapeutiche superiori.
Fig. 6 Esemplare di La sessione di cura prevede quindi l’uso di quattro cactus corti tagliati come
Cactus San Pedro
fette di pane e posti in una pentola di cinque litri di acqua a bollire per sette
(Echinopsis pachanoi)
ore. Nella maggior parte dei casi nulla è aggiunto all'infusione del San Pe-
dro. Tuttavia, in caso di un malessere causato da stregoneria, possono essere aggiunte alcune compo-
nenti come ossa polverizzate oppure polvere di cimitero. È importante sottolineare come una porzione
dell'infuso di San Pedro viene messa da parte per produrre il tabaco, un liquido preparato dal tabacco
e altri ingredienti ed assunto attraverso le narici durante la cerimonia. Il San Pedro avrà un significato
speciale in questo rito per una chiara ragione. Esso viene infatti ritenuto in continuo contatto con i santi,
gli antenati, la natura e quindi in genere con forze soprannaturali. È il tramite che permette di ma-
nipolare e interagire con il soprannaturale.
Il San Pedro non sarà però l’unica pianta magica in uso. Numerose piante magiche saranno raccolte
nelle lagune sacre delle Ande e verranno poste nel “Seguro”, un vasetto di vetro dove sono presenti
diversi profumi che permettono la loro conservazione.
Il Seguro non è un semplice contenitore d’erbe ma è uno dei punti focali dell'attenzione del curandero
durante la sessione di cura. La connessione tra il curandero e queste piante si realizza una volta che
la parte cerimoniale della sessione è terminata e viene assunto l’infuso di San Pedro. A quel punto le
piante possono “parlare” al curandero quando è concentrato sul Seguro e l’indirizzeranno nel processo
di cura. Si può dire che stesso lo spirito delle piante è fortificato dall’influenza intellettuale e spirituale
dell’uomo.
Tutto il materiale magico che ab-
biamo sinora visto, l’infuso di San
Pedro, il Seguro, il Tobacco, sarà
adeguatamente disposto sulla mesa o
mesada. Quella che viene chiamata
mesa è l’altare attraverso cui il cura-
dero può studiare, diagnosticare e cu-
rare il suo paziente ed è la trasposi-
zione materiale della filosofia del cu-
randero.
La mesa simboleggia la dualità del
mondo: natura umana e regno spi-
rituale, bene e male. La presenza di
oggetti sia “positivi” che “negativi”
sull’altare del curandero non deve
Fig. 7: Struttura schematica della mesa. Si osserva la sua triplice sud- sorprendere in quanto segue la filoso-
divisione e la presenza degli oggetti totemici alla sua testa. fia di questi curatori. Il mondo pre-
senta infinite dualità: corpo e spirito,

12
 La salute nel mondo

bene e male, cristiano e pagano. Questo per il curandero implica una complementarietà piuttosto che
una inconciliabilità. Attraverso il raggiungimento della "visione" il curandero cerca di percepire l'u-
nità nell'interazione dinamica tra le forze del bene e del male. Seguendo quindi il concetto di opposti
complementari, la mesa, sarà divisa in due grandi, nonché disuguali, zone che prenderanno il nome di
Campos (campi) o Bancos (banchi), divisi da un’area neutrale. (Figura 7)

Il lato sinistro della mesa prendere il nome di Campo Ganadero o anche Campo dell’astuto mer-
cante. Conterrà artefatti associati al male e al mondo sotterraneo. Questa zona è governata da
Satana, i cui poteri saranno riposti in tre oggetti totemici che prendono il nome di Baionetta di Satana,
Bastone del Gufo e Bastone della Donna Sola. Questi saranno infissi ,a sinistra , nella parte posteriore
della mesa. Il lato destro è chiamato il Campo Justiciero o Campo del giudice Divino.
Com’è prevedibile questa porzione della mesa è sotto il dominio del bene e comprenderà al sul in-
terno: immagini dei santi, oggetti di potere positivo come pietre, conchiglie, ciotole, un pugnale, un
sonaglio, tre profumi, acqua santa, Tobacco, zucchero , lime, e una tanica da 5 litri di infuso di San
Pedro. Cristo sarà quindi il regolatore di questa zona e i suoi poteri saranno incorporati in otto diversi
oggetti: bastone della Vergine della Misericordia, Spada di S. Paolo, Sciabola di S. Michele Arcan-
gelo, Spada di S. Giacomo, Bastone dell’aquila, Bastone del segugio grigio, Bastone del colibrì, Ba-
stone del pesce spada.
A dividere queste compagini opposte vi è il Campo Medio o campo neutro che conterrà artefatti neu-
trali, ove le forze del bene e del male sono equamente suddivise.
Questa zona è governata da S. Cipriano, pagano convertitosi al cristianesimo.

Secondo alcune leggende fu San Cipriano a scoprire il potere del San Pedro e lo usò per vedere le
cause dei mali dei suoi pazienti. “Gesù impartì allora al cactus la sua benedizione e, da quel momento
e per sempre, il San Pedro permette di vedere e curare” (Polia Meconi, 1993: 81). Gli oggetti “tote-
mici” che saranno quindi disposti in questa zona sono neutri. Ricordiamo ad esempio il Seguro con
le sue erbe magiche, una statua di S.Cipriano, una pietra ,che simboleggia il mare e i venti, uno spec-
chio di cristallo. Sullo specchio e sul vetro del Seguro, si andrà a riflettere la patologia del paziente.
Sulla mesa si trovano anche spade e pugnali, armi utilizzate nel corso dei “combattimenti magici” del
curandero contro le forze del male. Queste armi possiedono una sombra (“ombra”) che accompagna
il curandero nei suoi viaggi fuori dal corpo indotti grazie al San Pedro. Le spade dovranno essere “ver-
gini”, cioè non aver mai toccato sangue né esser state usate per altri scopi oltre l’uso nella mesa. (Polia
Meconi, 1996, I: 362). Gli oggetti presenti nella mesa non scelti casualmente. Molti di questi vengono
recuperati nel tempo, durante l’intera vita del curandero, e potranno avere un potere più o meno in-
tenso. Alcuni saranno creati appositamente dal guaritore attraverso riti finalizzati a conferirgli i poteri.
(Figura 8)

Fig. 8: Esempio di mesa pronta alla sessione di cura. Si riconoscono immagini

di santi, bastoni, pugnali e vari oggetti a cui è attribuito un potere magico
13
 La salute nel mondo

Lo stesso vale per i tarjos del curandero, o canti. Il guaritore apprende i ritmi tradizionali che poi
egli stesso rielaborerà grazie al suo talento. Una volta preparato tutto il necessario per allestire la mesa
si potrà organizzare la sessione di cura. Questo momento di grande tradizione e magia sarà diviso in
due parti: gli atti cerimoniali e gli atti curativi.

La parte cerimoniale dura generalmente dalle 10 pm fino a mezzanotte mentre, subito dopo, inizierà
la parte di diagnosi e cura. Questa seconda parte durerà da mezzanotte alle 4 am. L’intera sessione
sarà quindi svolta all’aperto durante qualsiasi notte, tranne quella del lunedì. Secondo la tradizione
locale il lunedì è infatti il “giorno degli spiriti”, in cui le anime morte dal purgatorio vagano in terra.
La parte cerimoniale consisterà in preghiere, invocazioni e canti. I tre profumi menzionati in prece-
denza sono utilizzati per "purificare" la mesa e l'infusione di San Pedro. A intervalli specificati tutti i
presentidovranno assumere la miscela del tabaco attraverso le narici. Infine, a mezzanotte, quando gli
atti cerimoniali sono stati compiuti, tutti i presenti berranno una tazza di infuso di San Pedro.
Il primo a bere l’infuso del cactus sarà il curandero stesso mentre gli ultimi saranno i suoi assistenti.
(Figura 9). La parte che segue, consiste di una serie standard di atti terapeutici che devono essere
compiuti dal curandero.
A questo punto ciascun partecipante dovrà passare di fronte alla mesa e il curandero inizierà a cantare
il trujio. Il guaritore e i presenti cercheranno quindi di individuare quale dei bastoni verticali alla
testa della mesa, pare vibrare.

Quando è stato raggiunto il consenso su

quale di questi oggetti totemici vibri, sarà
consegnato al paziente che lo terrà nella
mano sinistra.

Il curandero canterà il tarjo del bastone,

Fig. 9: Assunzione, da parte del curandero, della miscela del ta-
baco attraverso le narici.
focalizzando la sua "visione" e attivando
il potere del bastone e degli artefatti ad
esso associati sulla mesa. Questo mo-
mento è seguito da un lungo discorso di-
vinatorio del curandero, relativo ad
eventi e ad una descrizione delle persone
presenti nella vita del paziente. Durante
questa fase il curandero "vede" la causa
della malattia.

Una volta che il male è stato esorcizzato, gli assistenti del curandero, si posizionano attorno al paziente
e lo aiutano ad assumere nuovamente attraverso le narici la miscela del tabaco. Il paziente a questo
punto eleva il bastone al livello del viso e, allo stesso tempo, versa la sostanza selezionata dal curandero
nelle sue narici. Infine, uno degli assistenti del curadero "purifica" il paziente strofinandogli il bastone
scelto su tutto il suo corpo.
Successivamente l'assistente fende l'aria con il bastone, prende il liquido indicato dal curandero (succo
di lime, profumo, San Pedro, ecc.) all’interno della sua bocca e lo spruzza sul bastone. Andrà poi a
riporlo al suo posto alla testa della mesa. Una volta che tutti passano nuovamente davanti alla mesa,
il guaritore conclude la sessione di cura.

14
 La salute nel mondo

Sincretismo religioso: Incontro fra credenze diverse che genera mescolanze, interazioni e fusioni
fra elementi culturali eterogenei. Nel caso del Curandero la fusione è tra le tradizioni pagane e la
dottrina cristiana.

Curandero: Termine che deriva da Curar, guarire in spagnolo. È una figura fortemente radicata
nella tradizione del Sud America e tuttora attiva nel preservare la salute della comunità amerinda

San Pedro: L'Echinopsis pachanoi, conosciuto anche come San Pedro, è un cactus colonnare origi-
nario di Perù, Bolivia ed Ecuador.

Mesa: La mesa del Curandero è l’altare attorno al quale il guaritore, paziente e assistenti vanno a
riunirsi. È’ suddivisa in tre zone fondamentali dove sono disposti oggetti sacri e dotati di un forte
simbolismo.

Il trio: la tribù senza memoria

Nel Nord del Sud America, in Suriname, vive la comunità del Trio: un’etnia di circa duemila persone
che fino ad un secolo fa è rimasta isolata dal mondo. (Figura 10)
Questa condizione è cambiata quando, negli anni sessanta, c’è stata la prima spedizione di volontari
statunitensi i quali, hanno cercato di esercitare politiche diverse da quelle autoctone rendendo i Trio
una tribù senza memoria.
Lo sciamanesimo, per la comunità Trio, è l’insieme delle conoscenze tramandate oralmente, di
generazione in generazione, e dello stretto rapporto che quest’etnia ha con la natura. Dopo l’ar-
rivo dei volontari, che i Trio hanno visto più come invasori, gli sciamani sono stati allontanati dalla
tribù per cui, è venuto meno il
rapporto mentore-apprendista
per un’intera generazione.
Tuttavia, grazie a studi con-
dotti da Plotkin e Herdon, che
studiano il Trio da diversi
anni, sappiamo che per questa
tribù la salute e malattia pos-
sono essere condizioni legate
allo spirito o al corpo. Le pa-
tologie legate allo spirito ve-
nivano curate tramite un sona-
glino detto Maraka, in cui
abitavano gli antenati dello
sciamano. Il rito prevedeva il
fumare tabacco invocando gli
Fig. 10: Geolocalizzazione e divisione interna del Suriname antenati anche attraverso dei
canti poichè, il fumo nutriva
gli spiriti all’interno del sonaglio che aiutavano lo sciamano nel curare il paziente.
Le cerimonie di guarigione si svolgevano in una cabina detta mīnë, in cui lo sciamano poteva entrare
accompagnato da un’apprendista.

15
 La salute nel mondo

Purtroppo, in merito alla cura dello spirito non si hanno notizie

più precise perché l'uso di tabacco, sonagli e canti nelle cerimonie
di guarigione del Trio, è scomparso dalla pratica. Lo sciamano è
una figura ammirata ma anche temuta perché sebbene sia in
grado di curare mediante l’invocazione di spiriti benevoli, è an-
che in grado di evocare di spiriti maligni (wiripë).
Le malformazioni e malattie rare sono attribuite al lavoro sciama-
nico. Oltre alle malattie dello spirito ci sono quelle del corpo. Essi
riconoscono almeno settantacinque diverse condizioni mediche –
dai disturbi più comuni come la febbre ( këike ) a quelle più par-
ticolari e rare malattie come la paralisi di Bell [ehpijaneyan](una
paresi facciale) – e distinguono tra vecchie ( endemiche ) e nuove
patologie ( iniziate con il contatto con il mondo esterno ).
Quello che più colpisce di questa tribù è la loro conoscenza
Fig. 11: Descrizione anatomica
dell’anatomia: il Trio classifica in modo eccezionale organi,
ossa e persino l’evoluzione del corpo della donna durante la gravidanza. (Figura 11) Questa nomen-
clatura così accurata consente agli sciamani del Trio di arrivare a fare delle diagnosi.
I Trio classificano, ad esempio, l’acne come Awè e la congiuntivite come Enunkè descrivendone i
sintomi e le possibili cause, come il consumo di pesce avariato, in modo preciso per poi eseguire una
diagnosi. Nel luglio 2000, una clinica di medicina tradizionale (Katamïimë Ëpipakoro) è stata fondata
nel villaggio di Kwamalasamutu grazie al fornitore di cure mediche regionali all'interno del Suriname
(Medische Zending Suriname) e all’ ONG ambientalista (Amazon Conservation Team). I guaritori
del Trio anziano, ampiamente riconosciuti in tutta la comunità come Pijai (sciamani), gestiscono e
dirigono autonomamente tutti gli aspetti dell'operazione della clinica tradizionale. Ogni struttura cli-
nica offre agli sciamani anziani la possibilità di esercitarsi e consente agli apprendisti, che fungono
da assistenti di clinica, di osservare direttamente
gli sciamani che praticano attivamente la loro me-
dicina. Le visite dei pazienti alla clinica di medi-
cina tradizionale sono facoltative e gratuite.
I giovani apprendisti che lavoreranno all’interno
della Clinica di medicina tradizionale, vengono
formati per essere in grado di compilare delle vere
e proprie cartelle cliniche.
Questi moduli di registrazione vengono stilati sotto
la direzione dello Sciamano anziano e sono speci-
fici per ogni paziente che richiede consulenze e / o
trattamenti presso la clinica.
Le cartelle cliniche sono tradotte nella lingua del
Trio mediante l'assistenza di uno specialista lin-
guistico (Sérgio Meira, Ph.D., Museu Paraense
Emílio Goeldi, Belém, Brasile) e documentano il
numero di codice del paziente, l'identità dello
sciamano, il motivo della visita e il trattamento
fornito. (Figura 12)

Fig. 12: Cartella clinica

16
 La salute nel mondo

Alcune condizioni della malattia del trio possono essere tradotte come un singolo sintomo. Altre in-
vece sono costrutti, e si presentano come un complesso patologico ben noto chiamato “sintomo ca-
ratteristico”.

Ere nakuikan, ad esempio, letteralmente "dolore al fegato", è caratterizzato dai guaritori del Trio come
un complesso di radiazione gastrica mediata da dolore del quadrante superiore destro, ittero, perdita
di peso e ingrossamento del fegato indicativo di epatite, una malattia endemica comune dell'Amaz-
zonia.

Allo stesso modo, kananaman, si traduce in "ingiallimento" o "ittero".

Il termine e il concetto di malaria in questa tribù si riferiscono generalmente a un complesso di ma-
lattie ampiamente riconosciuto che alterna febbre alta, mal di testa e ittero sclerale. Gli sciamani del
Trio sono stati intervistati per produrre un saggio completo della nomenclatura anatomica indi-
gena. Esistono figure di base all’interno di un atlante anatomico, che rappresentano l'intero corpo
(anteriore e posteriore), strutture scheletriche / ossee, lineamenti del viso, nonché anatomia interna e
riproduttiva.
L'identità botanica specifica delle piante medicinali non sarà divulgata per proteggere i diritti di pro-
prietà intellettuale indigena secondo i desideri delle comunità partecipanti.

Pijai: sciamano, figura rispettabile e temibile. Ma-

raka: sonaglio, dimora degli sciamani antenati. Ku-

rerëke: salute.

Esenë: malattia.

17
 La salute nel mondo

I Mapuche: il popolo della Terra

Molto tempo fa, il serpente Kai Kai s’infuriò. Con la

sua coda scosse le acque dell’oceano causando un di-
luvio che distrusse gran parte dell’umanità. Tutti gli es-
seri umani iniziarono a scappare, così il serpente Treng
Treng decise di giungere in loro soccorso. Dal suo
dorso ebbe origine una montagna a tre cime dove solo
coloro che furono più veloci trovarono riparo. Quando
Kai Kai si arrese, erano ormai rimasti in pochissimi
sopravvissuti. Essi pian piano ripopolarono la terra.
Un giorno però fu Treng Treng ad adirarsi, provo-
cando l’eruzione dei vulcani.
Gli esseri umani, presi dal terrore, ricominciarono
a scappare…
Questo racconto viene narrato dai Mapuche, un popolo
che risiede nella regione compresa tra Cile centrome-
Fig. 13: Area geografica Araucania e Patagonia
ridionale e il Sud dell’Argentina (Araucania e Patago-
nia) dove hanno dovuto far fronte a numerose calamità
naturali e non solo. (Villagran, 2018) (Figura 13)
Spinti da tenacia, orgoglio e amore per le proprie tradizioni, hanno combattuto nel corso dei secoli di-
versi domini, in particolar modo quello spagnolo e cileno servendosi del fiume Bío-Bío come barriera
naturale.
Al termine di un sanguinoso conflitto durato
circa 90 anni, i Mapuche sono stati l’unico po-
polo amerindio in grado di infliggere una reale
sconfitta agli Spagnoli nel 1641. (Figura 14)
Per tentare di raggiungere l’indipendenza, oltre
ai guerrieri, spesso nelle battaglie sono stati
coinvolti donne e bambini.

Fig. 14: P.Subercaseaux: “El joven Lautaro”, dipinto

che mostra l’esperienza militare del popolo Mapuche.

18
 La salute nel mondo

Ancora oggi, i Mapuche lottano per la difesa dei loro territori e della loro cultura opponendosi attiva-
mente agli insediamenti di numerose multinazionali. (Trivero)
Durante i secoli le comunità rurali si sono decimate, la maggior parte della popolazione si è spostata
verso centri urbani come Temuco e Santiago in cerca di lavoro. Le condizioni di vita per loro restano
comunque molto povere, il tasso di scolarizzazione è basso, gli impieghi rivestiti sono tra i più umili
possibili e privi di ogni tutela. (Schindler, 1990).
La cultura Mapuche oltre a basarsi su valori di rispetto e attaccamento al territorio – il termine Ma-
puche significa infatti “popolo della terra” – ha profonde radici spirituali.
Lo spirito è presente in tutti gli uomini, animali ed “esseri” inanimati come piante, pietre e acque
che occupano l'universo. Tutti devono essere onorati in egual modo.
Nessun Mapuche può lasciar morire il suo lato spirituale altrimenti sarebbe l’intero individuo a mo-
rire. L’essere umano viene visto come l’insieme di quattro componenti imprescindibili l’una dall’al-
tra: corpo, ragionamento affetti e spirito.
La spiritualità è connessa a un concetto di religione fondata sul contatto con la Natura, gli spiriti
degli antenati comunicano con gli uomini attraverso i suoi fenomeni.
Non esistono templi ma è la Natura stessa che funge da cornice nei riti religiosi.

La bandiera mapuche contiene una serie di simbologie

che riassumono la cultura di questo popoli. Ogni ele-
mento ha un significato specifico.

§ Giallo: rinnovamento e sole.

§ Blu: ordine, universo, vita e sacralità.
§ Bianco:guarigione, pulizia, prosperità
§ Rosso: foza e lotta
§ Verde: fertilità, natura, femminilità.
§ Cultrún (kultrung o kultrug): il tamburo Ma-
Fig.15: Bandiera mapuche. puche; la sua superficie piana rappresenta la Terra e la
cosmovisione circolare dei mapuche. Troviamo i quat-
tro punti cardinali: il sole, la luna e le stelle; Simbolo della conoscenza del mondo
§ Stella a croce o con gradino: arte della fabbricazione, della scienza e della conoscenza; Simbolo del
sistema di scrittura. (Figura 15)

La relazione tra persona, natura e territorio definisce la cosmovisione dei mapuche. Il cosmo è costi-
tuito da due diversi spazi soprannaturali. Il Wenu mapu, che rappresenta le forze positive e gli spiriti
della famiglia ancestrale, e il Miñche mapu. ovvero il sottosuolo, associato alle forze spirituali nega-
tive. Essi si contrappongono e si manifestano nella dimensione Nag mapu; la dimora terrena di tutti i
viventi, compresi le persone e la natura (Bendel, 2002).
La salute viene percepita come uno stato di armonia che si instaura tra tutte le componenti dell’essere
umano e tra quest’ultime e la natura (Pérez, 2017). Quando in tutto ciò si crea uno squilibrio, possono
verificarsi condizioni di disagio, di malattia (kutran).

19
 La salute nel mondo

Conflitti relazionali, quindi all’interno della famiglia e della società, scarsità di cibo per gli animali,
mancanze di rispetto verso la natura e tutti gli esseri dotati di una dimensione spirituale avranno
sicuramente conseguenze sulla salute.
L’assenza di armonia, quindi la mancanza di benessere, non può essere misurata solo in base al dolore
avvertito. Quest’ultimo è infatti solo la maturazione tardiva della malattia che è entrata nella vita della
persona. Lo stato di salute deve essere considerato valutando invece tutte le manifestazioni
dell’individuo e dell’ambiente circostante. (Díaz Mujica, 2004).
Le malattie mapuche riguardano soprattutto malesseri interiori. Questo popolo le distingue molto
bene dalle winka kutran, patologie corporee portate dai colonizzatori che invece hanno un’eziologia
biologica nota. Essendo di origine occidentale, i mapuche preferiscono affidarsi ai medici per la loro
cura.
Le mapuche kutran sono determinate da fenomeni e forze che riflettono la visione del mondo e della
vita di questo popolo, si dividono dunque in:
- Re Kutran: malattie causate dalla natura.
- Weda Kutran: malattie causate da influenze magiche (soprannaturali).
- Wenu Kutran: malattie soprannaturali causate da spiriti.
Esempi di malattie soprannaturali sono quelle di cui i Mapuche si ammalano quando lasciano i vil-
laggi. Essi entrano in stati di tensione, di malessere psicologico. Nelle città infatti, l’armonia su cui si
basa la percezione del benessere viene a mancare. “Il male” e “la gelosia” prendono il sopravvento
portando a delle vere e proprie Wenu Kutran (Citarella, 2000).
Le malattie naturali hanno diverse origini. Alcune di esse possono verificarsi se non si rispettano le
date stabilite per lo svolgimento di cerimonie, se al mattino non si racconta quanto sognato durante
la notte (i sogni hanno grandissima rilevanza nella cultura Mapuche, permettono la connessione con
gli spiriti degli antenati), se vengono costruite case negli spazi adibiti alle cerimonie e se si trascura
la preghiera (Alarcon, 2013)
I rapporti tra uomini e spiriti sono mediati dai Machi, figure importantissime nelle comunità Mapu-
che. Essi ricevono, attraverso l’investitura da parte di spiriti protettivi, poteri che gli consentono di com-
battere spiriti maligni e applicare la medicina tradizionale per curare le mapuche kutran. Non tutti
possono diventare Machi. Bisogna essere prescelti da Chaw Ngenechen, una potente forza spirituale.
Quando è ancora molto giovane, al futuro machi viene annunciato il suo destino durante un sogno
(pewmas) o una visione(perimontún) in cui eredita attraverso la reincarnazione lo spirito di un
machi antenato defunto. (Kraster, 2003).
I machi erano inizialmente solo uomini ma poi la situazione si è ribaltata, ai giorni d’oggi si tratta
soprattutto di donne. Lo spirito dell’antenato che si reincarna è molto spesso quello della nonna
materna attraverso una sorta di eredità matroclina.(Montecino, 1996)
L’importanza dell’eredità matroclina è riconosciuta anche dalla medicina occidentale. La genetica
ci insegna che il DNA mitocondriale viene trasmesso per via materna, e di conseguenza anche diverse
patologie associate alle sue mutazioni. Inoltre, ogni individuo, uomo o donna, eredita sicuramente un
cromosoma X dalla nonna materna, pertanto l’apporto che questo progenitore ha sul genoma della
persona è statisticamente più consistente di quello della controparte paterna. Lo scrittore cileno Ale-
jandro Jodorowsky, supportato da studi eseguiti nel North Carolina, spiega nel suo libro “Metage-
nealogia: auto-scoperta attraverso la psico-magia e l’albero genealogico” come partendo da evi-
denze biologiche, in particolar modo dalla formazione dei gameti, il comportamento e le emozioni
di una donna dall’età infantile, passando per la sua maternità, fino all’età adulta siano fortemente
influenzati dai caratteri ereditati dalla nonna materna.
Ritornando alla medicina tradizionale mapuche, la machi eredita quindi una vera e propria vocazione
ed è molto importante che essa la riconosca e l’accetti. Nel caso in cui ciò non accada, questa persona
sarà punita e quindi destinata a soffrire per il resto della vita o morire.
Il percorso per diventare una machi è molto lungo e faticoso. Dopo la chiamata, la novizia si ri-
volge a un machi anziano e quindi esperto, che l’addestra fino al raggiungimento dello stato “Ma-
chi” vero e proprio. Durante questo lungo e faticoso periodo formativo, la prescelta impara soprattutto

20
 La salute nel mondo

a suonare il kultrun (un tamburo sacro raffigu-

rante simboli della cosmologia mapuche), can-
tare canzoni speciali,
indurre trance, pregare, diagnosticare malattie,
fare previsioni e conoscere l'uso di erbe medi-
cinali. (Figura 16)

L'ultimo rituale prima della proclamazione a

Machi, è l'erezione del rewe, un tronco scol-
pito e adornato che ricorda una scala. Esso
simboleggia la connessione dei vari livelli del
cosmo, si trova accanto alla casa di ogni machi
insieme all’albero di canelo, una pianta sacra.
La machi a questo punto deve dimostrare le
sue doti, distinguersi guarendo malattie diffi-
cili in modo da ottenere consensi e aumentare
Fig. 16: La Machi esegue riti e cerimonie per curare le
la sua fama.
mapuche kutran. I Mapuche scolpiscono pietre e legno per Il metodo di diagnosi più comune è l’osserva-
comunicare con le divinità. zione dell’urina che il paziente sottopone
all’interno di un barattolo di vetro. La machi fa
roteare la sostanza guardandola attraverso la luce che proviene dall'esterno. In tal modo percepisce il
dolore fisico, psicologico o soprannaturale di chi si rivolge a lei. Ciò le consente di individuare la
presenza di problemi personali e prevedere il futuro.
Un'altra forma di diagnosi è il pewtuwün tukunmeo: la machi analizza i vestiti dell’ammalato portati
dai parenti. Ella esegue un rito in cui tocca e annusa la stoffa poggiata su un tavolo suonando il
kultrun. Grazie a concentrazione mentale, movimenti corporei, e il ritmo del suono emesso dal kultrun
la machi raggiunge uno stato di autoipnosi o trance. A differenza di quanto accade per i curatori di
altre popolazioni sudamericane, la machi non usa allucinogeni o stimolanti per entrare in trance ma
solo occasionalmente delle sigarette. (Grebe, 1973). Durante questo stato, lei si esprime in un lin-
guaggio incomprensibile in cui fa delle previsioni sulla malattia del paziente che dovranno essere
tradotte da un interprete (Citarella et al., 2000). Dopo aver diagnosticato la kutran, la machi sceglie
di curare il paziente solo se si sente in grado di assicurargli la guarigione. In caso contrario, la
indirizzerà verso qualcuno che reputerà all’altezza del compito, talvolta potrebbe essere anche un
medico.
Qualora lo stato di salute sia fortemente compromesso, i mapuche preferiscono lasciarsi visitare da
una machi sconosciuta, in modo da ottenere una diagnosi obiettiva. La machi a cui ci si rivolge di
solito infatti, conoscendo il malato e la sua famiglia potrebbe farsi influenzare dal loro modo di vivere
nel diagnosticare la kutran
Alcune machi svolgono la loro attività per sola vocazione senza chiedere nulla in cambio. Altri invece
esercitano questa “professione” dietro compenso economico. Nei confronti di questi ultimi la popo-
lazione è più diffidente. (Kraster, 2003)

21
 La salute nel mondo

Le cure indicate dalle machi consistono

soprattutto nell’utilizzo di piante medici-
nali. Ogni pianta ha una propria divinità
protettiva che le conferisce valore tera-
peutico. La machi ha il dovere di chie-
dere a questa divinità l'autorizzazione
alla raccolta e all’utilizzo della pianta per
la cura degli ammalati. (Torri, 2011).
(Figura 17)

Le piante vengono trattate dai Laulen-

tufe (erboristi) per ottenere gli infusi, le
creme o i lavaggi che le machi sommini-
strano ai pazienti. In genere, si prelevano
Fig 17: Raccolta di erbe medicinali fronde e foglie da piante in fioritura che
saranno poi deposte in piccoli tumuli.
Per favorire l’essiccazione il tumulo viene circondato da fiamme. Dopo ulteriori processi di asciuga-
tura, si passa alla polverizzazione delle foglie all’interno di mortai in pietra. La polvere viene mesco-
lata con acqua calda e talvolta zucchero, formando degli infusi che i pazienti aspirano mediante tubi
in argento o di canna perforati.
Le specie vegetali utilizzate sono tantissime, ecco alcuni esempi. Per curare sterilità, febbre e infiam-
mazione si utilizza il geranio, mentre per la depressione la malva. Psoralea glandulosa,, una specie
tipica del Cile appartenente alla famiglia delle Fabaceae, viene utilizzata per la cura dell’anoressia
(Houghton, 1985).
Il canelo è una pianta nota per le sue proprietà antisettiche e diuretiche, ma nella cultura mapuche as-
sume un ruolo simbolico e terapeutico molto peculiare. La machi riceve il canelo direttamente dal
suo spirito guida e con esso instaura un rapporto di simbiosi, quando esso si secca la machi si ammala
e non può curare i suoi pazienti.
In caso di kalkuntun (malocchio) e dell'entrata di elementi malvagi offunapue all’ interno del corpo
di una persona, la machi svolge uno specifico rituale. Incide la pelle del paziente e copre la ferita con
foglie calde di canelo, ciò aiuterà a liberarlo dal malessere che lo affligge.
La salvia è definita invece dai mapuche “pianta della testa '' e viene usata per digerire, depurare e
stimolare il fegato. (Torri 2010).
La visione di salute dei mapuche che emerge dai loro concetti di malattia, diagnosi e cura trova pieno
riscontro e sinergia con il modello biopsicosocio-spirituale. Questo popolo, semplicemente grazie
all’osservazione della natura e dell’uomo nei suoi bisogni più autentici, è riuscito molto prima del
mondo occidentale a comprendere che la persona senza essere in armonia con sé stessa e con tutto
ciò che la circonda, non potrà mai raggiungere un vero e proprio stato di benessere.

22
 La salute nel mondo

Sogno: mezzo attraverso il quale gli spiriti, soprattutto quelli degli antenati, si mettono in comu-
nicazione con gli esseri umani, nella cultura mapuche.

Eredità matroclina: processo attraverso cui viene in gran parte dei casi ereditata la carica di
Machi. Lo spirito della nonna materna, machi esperta, si reincarna nel corpo della giovane ni-
pote trasmettendole le sue doti di curatrice che lei coltiverà in un percorso formativo lungo e
specifico.

Vocazione: Per divenire una machi bisogna possedere una vocazione, dopo aver ricevuto “l’in-
vito dall’alto”, quindi aver accolto lo spirito di una machi ancestrale, è possibile
intraprendere questa strada professionale. La vocazione giunge anche nella prima infanzia e il
percorso per divenire machi mette a dura prova la novizia.

Autorizzazione: rispetto per la Natura. Ogni essere dotato di spirito deve dare il permesso per il
suo utilizzo ai fini terapeutici. Essa viene accordata attraverso dei segni che la machi riesce ad
interpretare.

Il popolo Muisca : tra danza e salute

La Colombia, formalmente Repubblica

Fig.18: Geolocalizzazione della Colombia
di Colombia (República de Colombia), è
uno Stato della regione nord-occidentale
dell'America Meridionale, la cui superfi-
cie è di 1 141 748 km².
Letteralmente “Terra di Colón”, richiama
il nome spagnolo dello scopritore dell'A-
merica, Cristoforo
Colombo. Attraversata dall'Equatore, si
trova in pieno dominio intertropicale e
territorialmente corrisponde alla sezione
più settentrionale della regione andina; si
affaccia verso l'oceano Pacifico a Ovest e
verso il Mar delle Antille a Nord, è deli-
mitata ad est da Venezuela e Brasile, a
sud da Ecuador e Perù. (Figura 18)
La popolazione colombiana è il risultato
di uno spiccato processo di fusione tra co-
loni spagnoli e indigeni americani. Gli
esploratori spagnoli arrivarono nell’at-
tuale Colombia centrale nel 1537, en-
trando in contatto con diverse tribù indi-
gene come i Muiscas, che furono soggio-
gati e conquistati.

23
 La salute nel mondo

Gli spagnoli trovarono una popolazione politicamente organizzata in due federazioni di villaggi, la
zona nord-occidentale ubicata nel territorio dell’at-
tuale Bogotá, amministrata dallo Zipa e l’area nord-
orientale, che si estende attorno alla città di Tunja,
sotto il controllo politico dello Zaque.

All’interno della struttura sociale muisca, lo Zipa e lo

Zaque erano considerati i principali esponenti politici,
figure che reincarnavano le divinità, pertanto, consi-
derate di elevato spessore socio-politico. Il territorio
dei Muisca venne scelto dagli Spagnoli, incluso in una
nuova divisione politica all'interno della colonia e ob-
bligati a lavorare la terra per loro nelle encumienda.
La cultura muisca prese vita pian piano, radicandosi e
lasciandosi esplodere sempre più, avendo come epi-
centro la Cordigliera Orientale delle Ande colom-
biane (Palacios, Safford,2002).L’organizzazione so-
cio-politica dei muisca non era una monarchia, poiché
non vi era un monarca assoluto e neppure un impero
in quanto non dominava altri gruppi etnici o culture.
(Figura 19)
Il popolo Muisca era ricco di risorse e aveva cono-
Fig. 19: Il popolo Muisca, 1882 scenze mediche avanzate, acquisite nel tempo, appli-
cate principalmente nel trattamento delle disfunzioni
respiratorie e della pelle, delle ulcere e delle condizioni febbrili, per le quali utilizzavano anche pra-
tiche religiose ed erbe medicinali. Su questa linea, i muisca ritenevano che il cibo indigeno avesse
una stretta correlazione con le varie malattie, come la malnutrizione, causata dal basso consumo di
proteine e ferro, poiché la dieta si basava principalmente su un elevato consumo di mais, manioca e
patate. Erano villaggi erbivori e solo le persone di una certa rilevanza nel tessuto sociale, come capi,
sciamani e sacerdoti, avevano accesso al consumo di proteine animali, quali carne di cervo, pollame
e pesce. Dalle situazioni quotidiane agli ambienti di vita, è possibile comprendere come la società
avesse un ruolo predominante nella sfera emotiva e nella quotidianità della comunità. La medicina e
molte cerimonie dei sacerdoti precolombiani sono tuttora praticate nei rituali di guarigione dei curan-
deros e nelle pratiche dello sciamanesimo, come il catipay che prevede una lunga masticazione di coca
e ingerimento di varie sostanze per acquisire capacità divinatorie e comunicare con gli spiriti, tra que-
ste la più potente è l’ayahuascha.
La medicina tradizionale, in queste comunità, è da intendersi come un percorso spirituale preceduto
dalla depurazione del corpo per prendere la via dello spirito armonizzandolo con il cosmo nelle pratiche
dirette dallo sciamano, che funge da capo-guaritore religioso, il quale acquisisce poteri soprannaturali
nel percorso spirituale degli iniziati che vanno incontro ad un processo di purificazione al fine di
acquisire tutte le energie necessarie per raggiungere livelli superiori di conoscenza, dar voce all’in-
conscio, spazio al proprio maestro interiore, compagno di una vita intera. Nella visione animistica del
mondo per i popoli tradizionali dell’Amazzonia tutto è legato in una magica
armonia tra uomo e natura, corpo e spirito, in un gioco straordinario di ruoli. Ponendo l’attenzione
sul concetto di salute, per la tribù muisca, è diverso dal concetto egemonico della medicina occiden-
tale anche nelle sue fondamenta più radicate. Alcuni popoli nativi hanno un'idea dell’unità tra corpo,
mente, azioni, comunità, salute (Lacaze et al, 2013) e l'insorgenza di una malattia (Quevedo et al;
2007).
Altri concepiscono la malattia come il prodotto di un'alterazione della mente, che si verifica quando
si perde questa meravigliosa unione (Pedraza et al; 2004). Si tratta di un fenomeno che non è indivi-
duale, ma è la manifestazione di un disordine all'interno della stessa comunità. In questo contesto, il

24
 La salute nel mondo

concetto di salute mentale non ha senso per le popolazioni indigene, poiché non vi è alcuna frammen-
tazione dell'unità individuale-comunità. Più precisamente, il concetto di malattia veniva inteso
come la penetrazione nel corpo di una materia malvagia o di uno spirito malvagio. La terapia adottata
cercò, quindi, di eliminarli e una delle risorse maggiormente utilizzate era il massaggio, che trasferiva
la malattia a un'altra persona o animale, purificandola, donandole serenità.
Ed è proprio in questo momento che entra in campo lo sciamano, consultato per trovare la causa della
malattia e curarla. Si potrebbe pensare che la comunità ha fatto qualcosa per causare un cosmo sbi-
lanciato, l'anima è stata rubata da qualcuno o da qualcosa di malvagio che è entrato nel corpo di una
persona facendola ammalare. Le malattie e i problemi quotidiani che incombevano a passo svelto
venivano risolti mediante canti armoniosi e di potere, preghiere magiche e incenso profumato. Pozioni
di erbe segrete, balli e rituali dalle esperienze spirituali che in un modo naturale rendono accessibile
ai sensi corporali le realtà invisibili.
Lo sciamano convoca i suoi aiutanti spirituali durante uno stato di trance in cui muore e rinasce, com-
batte e sconfigge ostili spiriti, responsabili di una condizione di disequilibrio e disarmonia. (Harry
Andrew Marriner, 2003)
L'intermediario tra uomini e poteri soprannaturali era rappresentato da questa figura, guida delle
anime nell'altro mondo, vero dominatore del fuoco,colui che compie il volo magico. Durante il suo
volo verso il cielo o verso il mondo sotterraneo, lo sciamano supplica lo spirito che causa il problema,
chiede consigli agli antenati defunti, combatte fisicamente gli spiriti maligni e vince dibattiti per otte-
nere licenze di varia natura. Quando lo sciamano trionfa, il suo potere costringe lo spirito malevolo a
correggere il problema.
Lo bandisce, lo isola in una sorta di contenitore o in un luogo dove non può più causare mali e pro-
blemi (Harry Andrew Marriner, 2003). La sua funzione principale era la cura magica delle malattie,
compiendo azioni buone o cattive. Per adempiere a tale funzione va in trance. La Trance Dance è,
infatti, un tipo di danza sciamanica che oltre ad inglobare i più disparati elementi sciamanici ufficiali
quali percussioni, suoni di guarigione, accurate tecniche respiratorie, fa uso di una benda o bandana
con cui si coprono gli occhi al fine di concentrarsi sul viaggio interiore. L’utilizzo che ne viene fatto
è volto ad eliminare ogni tipo di distrazioni visive e a favorire una visione interiore che oscilla tra
comunicazione ed identità. Non a caso nei tempi antichi questi rituali si svolgevano di notte poiché
l'oscurità creava un’ambiente in cui veniva favorita la concentrazione. La trance sciamanica era una
parte essenziale del processo di guarigione e attraverso essa era possibile risalire alla causa della
malattia. Lo stato di trance è di breve durata e dura solo fino a quando la sostanza assunta non viene
modificata attraverso la digestione o escreta dal corpo. Gli effetti dei diversi allucinogeni variano
secondo il modo in cui sono preparati, l'ambiente in cui vengono assunti, la dose ingerita, il fine
per i quali vengono utilizzati, nonché il controllo cerimoniale esercitato dallo sciamano stesso
(Shultes et al.;1942). I destinatari della guarigione includevano l'individuo, il territorio e la comunità
intera, afflitti da una condizione di malessere e che potevano essere guariti mediante l’uso di piante
sacre (Taussig et al; 2012), musica, canti di potere, parole che riecheggiavano, in un periodo e in un
territorio stabiliti dalla legge di ciascuna comunità del posto. I metodi di cura utilizzati dalle popola-
zioni indigene al fine di ripristinare l’equilibrio tra corpo e mente prevedevano l'anestesia rudimen-
tale, basata su piante come Brugmasia Candida che contiene atropina e scopolamina, l'uso di stru-
menti rudimentali in pietra e legno, che hanno permesso di eseguire interventi come la trapanazione
del cranio, grazie alle conoscenze anatomiche ottenute dall'imbalsamazione dei cadaveri. La trapana-
zione, tuttavia, era una misura terapeutica, derivata dalla magica concezione religiosa delle malattie.
La malattia presupponeva l'esistenza di demoni che avevano posseduto la persona. Il mal di testa, le
vertigini e la demenza sono stati interpretati mediante questa concezione, l'esistenza di un demone
nella testa del paziente che con la trapanazione veniva stato espulso, liberando la persona da ogni
male.
Per gran parte delle popolazioni indigene da sempre le pratiche sciamaniche si fondano sulla ritualità
associata alla bevanda dell’ Aya-wasca o liana degli spiriti. L’Ayahuasca ha un significato che sot-
tintende il suo forte potere di connessione e dialogo con il mondo spirituale ed extrasensoriale. È il

25
 La salute nel mondo

nome volgare della Bianisteriopsis Caapi, una liana amazzonica che ha effetti allucinogeni molto
forti, soprattutto se associata a un’altra pianta, la chakruna, che contiene DMT, la cosiddetta molecola
dello spirito. La liana è considerata dagli sciamani la “pianta maestro” per eccellenza, colei che cu-
stodisce ed apporta l’insegnamento. Il suo utilizzo, al quale sono da sempre state attribuite prerogative
magiche e terapeutiche, è caratteristico delle diverse forme di sciamanesimo amazzonico praticate nei
territori a cavallo di Perù, Colombia, Ecuador, Brasile, Bolivia e Venezuela. La pozione base, per
essere farmacologicamente attiva, deve essere prodotta facendo bollire assieme, per diverse ore le
due piante amazzoniche sopra citate. La preparazione del decotto richiede una connessione alla Na-
tura che solo l’Amazzonia regala in un’esperienza trascendentale che risiede nel bagaglio dei millenni
di storia tramandati di generazione in generazione dai curanderos. Per questo motivo, il rituale scia-
manico legato all’assunzione della “bevanda per l’anima” come la considerano gli sciamani, il cui
sapore al palato si presenta amaro e sgradevole, viene celebrato in un luogo legato alla natura della
pianta e solo sotto la guida di uno guaritore, l’unico in grado di condurre il viaggio controllando le
visioni con il fumo, la musica, canti, tamburi e percussioni che attraversano l’anima ad elevata fre-
quenza, un suono che fa vibrare l’anima e sprigiona ogni malessere che si “volatilizza”.(Cross-
mann,2004). La musica nella salute, segue il ritmo, è il cosiddetto "musicing", riferito a qualsiasi
attività correlata all'atto musicale. Più precisamente si riferisce alla relazione che gli esseri umani
hanno con la musica durante una performance e al potere che questa reciproca relazione ha sui pen-
sieri, sulle sensazioni, sulle esperienze, i sentimenti, le immagini e le interazioni, l'influenza che la
musica ha nella vita delle persone (Small C.; 1998). Lo spettro del "musicing" coinvolge l'intera rete,
in un ingranaggio perfetto, che gira e rigira, in una posa che è “resistenza ad una mano che ti affoga”,
in un grooving che genera un ritmo musicale, la descrizione di un sapore per chi non lo ha ancora pro-
vato. Vi sono prove di una connessione diretta tra danza e salute, che integra vibrazioni e cultura. La
danza ha un effetto speciale sul senso di comunità (la coniugazione del soggetto “noi”), in quanto
collega i suoi membri tra loro e alla Madre Terra.
La musica di coscienza, intesa come flusso di parole, integra il sistema e fornisce salute alle persone
e alla comunità; è una pratica comunitaria legata al patrimonio ancestrale, al territorio, alla medicina e
alla guarigione. Questa guarigione avviene tra i membri della comunità e la natura, in uno scambio
reciproco di pensieri e segnali. Oltre ad essere un'attività musicale ludica, stabilisce un contatto con
la coscienza ai diversi livelli del sistema: vibrazioni, molecole, medicina, persone, comunità, memoria
e cultura. Le percussioni corporee, l'uso ritmico di parole, movimento e strumenti, sono utilizzati
nelle attività per aiutare il paziente ad essere consapevole del proprio funzionamento e potenziale
(Diego Schapira). La musica e la salute hanno diverse connessioni, alcune a livello molecolare e altre
nelle strutture interne di una persona. Pertanto, la musica può essere un elemento di guarigione o di
distorsione, a seconda dell’uso che ne viene fatto. Può essere usato, ad esempio, per condividere e
socializzare, per accompagnare il rito, per guarire direttamente come parte della danza, con un signi-
ficato diverso dal rituale di guarigione che enfatizza le dimensioni cosmica, comunitaria e territoriale.
In altre parole, "sei ciò che ascolti", quanto sei consapevole, come ti lasci attraversare, la tua predi-
sposizione durante l'atto nel suo insieme. Le relazioni che questa comunità instaura con la musica
generano legami tra i suoi membri e con il proprio io interiore nella sua interezza, da una molecola a
Madre Natura, passando attraverso la comunità nel suo senso cosmico.
La musica e la danza si collegano alla salute e hanno la capacità di trasformare lo stato delle cose,
delle persone e delle relazioni. La musicoterapia, come strumento, ha il potere di dare ordine al
corpo, al territorio e all'ambiente. Contribuisce all'espansione della consapevolezza dell'armonia tra
il corpo e l'ambiente stesso in cui le comunità indigene vivono.

26
 La salute nel mondo

Trance Dance: rituale sciamanico e danza libera, non strutturata, di trasformazione che ricon-
nette il danzatore con Madre Terra grazie a pratiche di respirazione, alla musica, alle percussioni
e al movimento corporeo.
Musicoterapia: metodo speciale di psicoterapia, che cerca di esercitare un influsso terapeutico
sui pazienti servendosi di vari elementi e tipi di musica, di diverse forme di ricezione musicale e
di attività musicale.

La tradizione al servizio del nuovo

In Bolivia, nella città di Patacamaya, le parteras rivestono un ruolo chiave. Esse sono ostetriche che
applicano la medicina tradizionale all’interno degli ospedali a supporto delle donne indigene. I medici
occidentali, infatti, le affiancano durante il travaglio delle pazienti per intervenire in caso di compli-
canze che non rientrano nelle loro
competenze. Prima della loro in-
troduzione negli ospedali, le sale
parto rimanevano spesso vuote
per cui, considerata la preponde-
ranza della popolazione indigena
nel Sudamerica, con l’aiuto
dell’ONG Medicos del mundo, il
sistema sanitario occidentale ha
orientato il suo servizio all’inter-
culturalità integrando il sistema
tradizionale a quello occidentale.
Attuando tale iniziativa si è per-
messo agli ospedali di svolgere le
Fig. 20 Ostetrica boliviana loro prestazioni nel reciproco ri-
spetto delle pratiche scientifiche e
della cultura dei popoli originari. (Figura 20)
Per gli indigeni, il parto in ospedale è da sempre percepito come un elemento traumatico in un am-
biente ostile, per questo sono stati ammorbiditi tutti gli elementi non clinicamente necessari. Questo
esercizio di sottrazione ha concesso ai medici occidentali di avvicinarsi alle esigenze dei loro pazienti
e di riportarli nel servizio sanitario pubblico, preservando il profondo riconoscimento nella loro cul-
tura. Le stanze sono infatti molto diverse da un ambiente ospedaliero: le pareti hanno il colore della
terra, l’arredamento è casalingo ed è spesso presente anche una piccola cucina dove i parenti della
partoriente possono scaldare tisane di coca e pietanze preparati in precedenza. (Figura 21)

27
 La salute nel mondo

Fig. 21: Fotografia rappresentante i dettagli caratteristici di un ospedale boliviano

Piccoli dettagli che sembrano però influire sulla percezione della struttura ospedaliera nella comunità,
e che obbligano anche i medici professionisti a mettere in discussione le loro pratiche. Il parto viene
effettuato in posizione verticale nel rispetto della tradizione delle donne indigene, e non essendo que-
sta una prassi contemplata nella medicina occidentale, sono state le ostetriche tradizionali a spiegare ai
medici come intervenire. Finora, il modello di Patacamaya sembra essersi rivelato vincente: dal 2009
non sono stati registrati decessi di donne causati da gravidanza.
Un record non solo per la Bolivia, ma per tutto l’altopiano andino, dove il tasso di mortalità materna
di tali comunità è sempre stato alto. Visti i risultati, è stato riconosciuto dagli stessi occidentali che la
medicina tradizionale indigena può essere d’aiuto alla medicina allopatica nel migliorare lo stato di
salute della popolazione, sia dal punto di vista fisico che spirituale. Questa sinergia tra i diversi metodi
di cura è stata riscontrata in tutto il Sudamerica, spesso oggetto di catastrofi naturali. Infatti, nel bacino
amazzonico vi sono comunità che vengono sistematicamente inondate. È il caso di Capaina, sul fiume
Beni dove vivono 25 famiglie di etnia Tacana. Eventi naturali estremi isolano comunità come questa
anche per mesi. Nel 2014, infatti, Capaina è stata tagliata fuori dal resto del Paese per giorni in seguito
a una delle peggiori inondazioni degli ultimi sessant’anni che ha causato danni ad interi villaggi. Pro-
prio in casi come questi, la medicina tradizionale si è rivelata il mezzo di primo intervento più efficace
grazie ai medici tradizionali in grado di utilizzare le piante per scopo medicinale e consentendo così di
sopperire alla mancanza di soldi per andare in ospedale e pagare la medicazione.
Un altro esempio di integrazione tra medicina tradizionale e occidentale trova spazio nelle comunità
indigene che popolano il Gran Chaco (talvolta indicato semplicemente come Chaco, probabilmente
dal termine in quechua chaku, territorio di caccia ) , una delle principali regioni geografiche del Sud
America, che si estende per parte degli attuali territori di Argentina, Bolivia, Brasile e Paraguay, tra i
fiumi Paraguay e Paraná e l'altopiano andino. Presso i villaggi di quest’area, tra le comunità indigene
Guaraní, Weenhayek, Tapiete, vengono somministrate cortecce, foglie o radici per guarire e alleviare
sintomi quali tosse, dolori muscolari, febbre.Infatti grazie a tali comunità è stata avviata la prima enci-
clopedia botanica. Tutti gli esperti di piante medicinali della zona stanno collaborando in questo im-
portante processo di catalogazione e raccolta di specie vegetali del Chaco rilanciando un sapere mil-
lenario su tali piante con il progetto “Per il nostro Gran Chaco sostenibile: partecipazione attiva a
modelli di gestione territoriale per la conservazione ambientale integrata con una produzione soste-
nibile”, finanziato dall’Unione Europea. L’integrazione con il mondo occidentale è dunque ancora in

28
 La salute nel mondo

atto ma sono stati fatti importanti passi per non perdere questo bagaglio di esperienze secolari in via
d’estinzione, minacciate dalla povertà estrema e dallo sfruttamento insostenibile delle risorse naturali.
Questa integrazione tra le due medicine si riscontra anche in Perù. Infatti, dopo una persecuzione
operata durante il colonialismo da spagnoli e altre nazioni cattoliche figure, come quelle dei curan-
dero, sono andate lentamente a riprendere la loro importanza sociale. Alla fine degli anni '90 Essalud,
il programma di previdenza sociale del Perù, sviluppò il Programa Nacional de Medicina Comple-
mentaria (National Program of Complementary Medicine - PNMC) aprendo tre centri a Lima, Are-
quipa e Trujillo. La durata della vita media della popolazione del paese, come in molte parti dell'A-
merica Latina, stava aumentando. Oltretutto era necessario affrontare l’incremento dei casi di iper-
tensione, diabete e cancro, problematiche che iniziavano ad affliggere il sistema sanitari dei paesi in
via di sviluppo. Essalud desiderava quindi che il programma di prevenzione fosse sostenibile e dispo-
nibile per la maggior numero di pazienti possibili. Le cliniche avevano bisogno di trovare cure che i
clienti potevano permettersi. La creazione del PNMC usava quindi la ricca diversità di flora e tradi-
zioni del Perù per offrire opzioni di trattamento per il maggior numero di persone possibile. Si trattò
di un approccio innovativo. Da allora il programma ha dovuto affrontare molti ostacoli per arrivare
ad una sua concreta attuazione. Inizialmente solo una ristretta selezione di piante era disponibile at-
traverso le cliniche e permettere un regolare un approvvigionamento sostenibile era una sfida.
Molti potenziali pazienti rimanevano sospettosi, reticenti, o semplicemente inconsapevoli delle nuove
opzioni di trattamento. Un grande aiuto per il programma di Essalud venne da una fonte inaspettata:
l'antropologia. In particolare, dai fondatori e componenti del North Peru Projects (progetto che tratta
di studi di etnobotanica, biochimica, e etnografici nel Nord Perù) ossia il Dr. Douglas Sharon, cofon-
datore del progetto, l’etnobotanico Dr. Rainer Bussmann, il biochimico Dr. Gail Willsky e l’antropo-
logo Dr. Thomas Love.
Quando nel 1999, l'Essalud cominciò a esplorare l'uso di piante medicinali, il Dr. Sharon capì imme-
diatamente che le ricerche sue, e dei suoi colleghi, potevano essere fondamentali per l'impresa. Gli
scienziati e ricercatori, lavorando con la loro rete di curanderos, composero ed organizzarono una rac-
colta di 512 specie di piante medicinali e 974 miscele botaniche che i guaritori erano soliti adoperare
per trattare i più vari disturbi. Fu quindi nel 2011, quando il Dr. Sharon fu in possesso di abbondanti
dati, che iniziò la collaborazione tra NPP e Essalud. La collaborazione è ancora in atto e entrambi i
progetti godono di ottimi risultati. Al momento il numero di centri medicinali che prevedono l’uso di
questi preparati d’erbe è salito a ben 29 e propongono una gamma di trattamenti alternativi che inclu-
dono nelle terapie l’uso di piante medicinali storicamente prescritte da curanderos. Con la dovuta
informazione e capillarizzazione del servizio la popolazione ha iniziato a sfruttare volentieri la sua
tradizione medicinale.
A dimostrazione di ciò un primo studio che confronta l'uso della medicina complementare con la me-
dicina convenzionale nel l'ambito di Essalud ha trovato approcci alternativi e riduzione dei rischi
futuri nel trattamento e nella prevenzione di diversi disturbi, tra cui osteoartrite, tensione, emicrania
e obesità. Nel 95% dei casi esaminati, si sono rivelati anche meno costosi. Le valutazioni annuali in
corso di Essalud mostrano che molti pazienti sono in grado di interrompere tutti gli usi precedenti di
farmaci. Ciò che risulta da ulteriori indagini portate avanti grazie al programma NPP è che, ad oggi, i
peruviani del nord in genere hanno una grande quantità di conoscenze sulla terapia tradizionale a base
di erbe e continuano ad usarla come alternativa alla medicina occidentale.
Infatti, nelle cliniche pubbliche, private e a base di erbe di Trujillo e delle comunità vicine, le persone
hanno una preferenza quasi uguale per la medicina tradizionale e occidentale. I recenti risultati degli
studenti mostrano che la convenienza, il costo e la familiarità con certi argomenti siano fattori determi-
nanti nella scelta finale di una persona. Molte persone dicono che avrebbero usato sia piante o far-
maci, ma spesso avrebbero scelto la medicina occidentale perché funziona più velocemente. I team
di ricerca di Sharon e Love stanno anche identificando disturbi sociali ed emotivi legati culturalmente
che molti peruviani sostengono possano essere trattati solo da un curandero.
Questi includono le condizioni come la vergogna, la vergogna e il malocchio, una malattia causata
dall'invidia o dalla cattiva volontà di qualcun altro. Studi precedenti hanno rivelato che il 90 per cento

29
 La salute nel mondo

delle persone intervistate credono o sanno di tali disturbi. Per gli studenti, molti dei quali intendono
formarsi come medici o antropologi, queste idee evidenziano come i fattori culturali e sociali giocano
sulla salute umana.
Molti peruviani sembrano apprezzare sia un approccio mentale e fisico alla malattia sottolineando
l’importanza di capire il modo in cui pensano alla malattia, vedono anche come si ripercuote su aspetti
psicologici e sociali. Sebbene l'interesse di Essalud si sia concentrato sulla conoscenza dei curanderos
delle piante medicinali, Sharon sottolinea che il loro valore non risiede solo in quella tradizione. I
curanderos affermano di avere un acuto senso intuitivo sulle persone, tanto da essere riconosciuti
dalla popolazione per el don (il dono), la loro capacità intuitiva di guardare nella loro anima. Allo
stesso modo nel Suriname la medicina tradizionale riveste un ruolo centrale tanto che nel luglio 2000,
e nell’agosto 2001 sono state fondate due cliniche di medicina tradizionale (Katamïimë Ëpipakoro)
nel villaggio di Kwamalasamutu nell'ambito di un'iniziativa congiunta di promozione della salute delle
comunità del Trio, il fornitore di cure mediche regionali all'interno del Suriname (Medische Zending
Suriname) e un bioculturale ONG ambientalista con sede ad Arlington, Virginia (Amazon Conserva-
tion Team).
I guaritori del Trio anziano, ampiamente riconosciuti in tutta la comunità come pijai (sciamani), ge-
stiscono e dirigono autonomamente tutti gli aspetti dell'operazione della clinica tradizionale.
Ogni struttura clinica offre agli sciamani anziani la possibilità di esercitarsi e consente agli apprendi-
sti, che fungono da assistenti di clinica, di osservare direttamente gli sciamani che praticano attiva-
mente la loro medicina. Gli sciamani in ogni villaggio ruotano quotidianamente la pratica in clinica
entro un programma prestabilito. Le visite dei pazienti alla clinica di medicina tradizionale sono fa-
coltative e gratuite. Per quanto riguarda il Cile, qui il connubio tra i due sistemi (medicina tradizionale
e occidentale) si è rivelato determinante sebbene in senso quasi opposto a quelli di Bolivia, Brasile e
Perù. Infatti qui è stato il sistema di medicina occidentale ad essere stato introdotto , e da quando è
avvenuto, i Mapuche hanno appreso le sue applicazioni e hanno scoperto che questa forma di assi-
stenza sanitaria è efficace. Oggi, infatti, molti Mapuche si affidano più al sistema sanitario occidentale
che al tradizionale sistema sanitario, non solo per motivi finanziari e religiosi, ma anche perché ap-
prezzano le conoscenze di un medico sulla malattia. Sebbene il machi sia ancora considerato una per-
sona potente che mantiene i contatti tra il mondo naturale e quello spirituale, il lavoro sul campo ha
dimostrato che il machi è difficilmente visitato in caso di malattia. Secondo la letteratura studiata (Ci-
tarella), la ragione principale per non visitare un machi può essere trovata in fattori socio-tradizionali.
I dati sul lavoro sul campo, d'altra parte, hanno mostrato che il machi non è visitato a causa di motivi
finanziari e religiosi. Pertanto, il comportamento nei confronti del sistema sanitario tradizionale po-
trebbe essere negativo, la percezione degli intervistati di Mapuche può essere contrassegnata come
positiva. Questo è stato principalmente il caso dei mapuche rurali. I mapuche che vivono in campagna
sono più critici nei confronti della loro cultura rispetto ai mapuche che vivono nei centri urbani.

La salute è…

La salute è un concetto profondo. È un insieme di elementi, anima, mente, corpo ed emozioni sparse
nel cosmo che si cercano, si rincorrono, si attraggono, si fondono in una magica armonia che esplode
in uno stato di benessere con sé stessi e con l’ambiente circostante, natura e comunità. Per le popola-
zioni del Sud America, la salute è da intendersi come un legame profondissimo ed inscindibile tra lo
spirito e la Madre Terra, terreno fertile di vita e speranza.
È una condizione di benessere, data non solo dalla mera assenza di malattia biologica ma anche
dall’equilibrio tra le fonti, dall’integrità, dal rispetto, dalla comunicazione con il creato e l’extrater-
reno, dall’unione tra tutte le entità.
Quest’unione è il comune denominatore e fulcro delle società stesse, in cui flussi di pensieri, rituali,
canti di potere, musica, sinergia con la natura penetrano all’interno del proprio spirito, allontanando
ogni forma di malessere.

30
 La salute nel mondo

Medicina Occidentale Medicina Tradizionale

Medico Sciamano, Curandero, Machi Diagnosi e

Cura con erbe naturali e riti Pratiche traman-
Diagnosi e Cura farmacologica Studi accade- date oralmente
mici Malattie del Corpo – Malattie dell’Anima
Visione della malattia Corpo-Centrica Clini-
che specializzate Cliniche con pratiche sciamaniche integrate

Tutti abbiamo lo spirito di un animale che ci accompagna. È come la nostra anima. Non tutti incotrano
il proprio animale, solo i grandi guerrieri e gli sciamani […].
Isabel Allende, La città delle bestie

31
 La salute nel mondo

Bibliografia

Alarcon, A. M., Vidal, A., & Castro, M. Cultural Meanings of Musculoskeletal Diseases in Chile’s
Mapuche Population. Journal of Transcultural Nursing, 24(4), 340-347; 2013.
Angela Sanchez; An Examination of the Folk Healing Practice of Curanderismo in the Hispanic Com-
munity. 2018.
Christopher N Herndon, Melvin Uiterloo, Amasina Uremaru, Mark J Plotkin, Gwendolyn Emanuels-
Smith ,Jeetendra Jitan Disease concepts and treatment by tribal healers of an Amazonian forest culture
2009.
Citarella, L., A.M. Conejeros, B. Espinosa, I. Jelves, A.M. Oyarce y A.Vidal 2000 Medicinas y Cul-
turas en la Araucanía. Segunda edición. Editorial Sudamericana, Santiago.
Crossmann, B. Les clés de la santé indigène. Paris: Balland, (2004)
Díaz Mujica, A., Pérez Villalobos, M. V., Gonzalez Parra, C., & Simon, J. W. (2004). Conceptos de
enfermedad y sanación en la cos movisión mapuche e impacto de la cultura occidental. Ciencia y
enfermería, 10(1), 9-16.
Grebe, M. E. El kultrún mapuche: un microcosmo simbólico. Revista musical chilena, 27(123-1), 3-
42. 1973
Harry Andrew Marriner, The Colombian Rock Art Spiral- A Shamanic Tunnel?. GIPRI Colombia;
February 2003
Houghton, P. J., & Manby, J. Medicinal plants of the Mapuche. Journal of Ethnopharmacology, 13(1),
89-103, 1985.
Kraster, A. The use of traditional health care among the Mapuche in Chile: Behavior and Perception.
Nuke Mapu, University of Uppsala, Sweden., 2003
Lacaze D. Proyecto de construcción de la circunscripción territorial de la nacionalidad kichwa de
Pastaza. In: Cruz MP, Vargas-Clavijo M, Talero GM, Sarmiento I, editors. IV Congreso Colombiano
de Etnobiología: Diversidad de Saberes y Memoria Biocultural en Colombia. Bogotá D.C.: Sociedad
Colombiana de Etnobiología; 2013.
Montecino, S. (1996). Migración femenina mapuche, entre espejos y cristales. ponencia presentada
al Seminario Identidades Etnicas, organizado por la Comunidad Mariknol, Temuco.
Palacios, M., Safford, F., 2002, Colombia país fragmentado, sociedad dividida. Su historia, Bogotá,
Editorial Norma.
Pedraza H. Ambiente, cultura y espíritu, una mirada intencional a lo invisible. Bogotá D.C.: CAR;
2004.
Polia Meconi Mario “Despierta, remedio, cuenta…”: adivinos y médicos delAnde, 2 voll., Fondo
Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima; 1996
Polia Meconi Mario; L’uso del cactus Trichocereus pachanoi nella medicina tradizionale andina del
Peru settentrionale, Altrove, vol. 1, pp. 77-92; 1993
Quevedo E, editor. Historia de la medicina en Colombia. Tomo I: Prácticas médicas en conflicto
(1492-1782). Bogotá D.C.: Norma; 2007.
Rainer W Bussmann; Traditional Medicinal Plant Use in Northern Peru: Tracking Two Thousand
Years of Healing culture Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine; 2006
Ruz Pérez, C. (2017). Prácticas y usos de la medicina mapuche análisis comprensivo de la acción
médica intercultural, m. ediante la realización del Programa de Pueblos Originarios en el centro ce-
remonial Mahuidache, comuna de El Bosque (2016) (Doctoral dissertation, Universidad Academia
de Humanismo Cristiano).
Rw Bussmann ; The Globalization of Traditional Medicine in Northern Peru: From Shamanism to
Molecules; 2013
Schindler, H., & Prümers, H. (). Bauern und Reiterkrieger: die Mapuche-Indianer im Süden Ameri-
kas. Hirmer; 1990
Schultes, Richard Evans. Plantae Colombianae II. Yoco: A Stimulant of Southern Colombia. In: Bo-
tanical Museum Leaflets. Vol. 10, No. 10. Harvard University. Cambridge; 1942.

32
 La salute nel mondo

Sharon Douglas; The San Pedro Cactus in Peruvian Folk Healing, in: P.T. Furst (Ed.), Fles of the
Gods. The Ritual Use of Hallucinogens, Praeger Publ., New York, pp. 114-135, 1972
Small C. Musicing: The meanings of performing and listening (music/culture). Middletown: Wes-
leyan University Press; 1998.
Soren Ventegodt; Contemporary strategies in Perù for medical use of the hallucinogenic tea Aya-
huasca containing DMT: In search of optimal strategy for the use of medical hallucinogen,2016
Taussig M. Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje. Un estudio sobre el terror y la curación.
2nd ed. Popayán: Universidad del Cauca; 2012
Torri, M. C. Medicinal plants used in Mapuche traditional medicine in Araucanía, Chile: linking
sociocultural and religious values with local heath practices. Complementary health practice review,
15(3), 132-148, 2010
Torri, M. C. Illness and healing in urban areas in Chile: between tradition and cultural adaptation.
Oxford Development Studies, 39(4), 389-402, 2011
Trivero, A. I Mapuche: una etnia sempre in lotta.
Villagran, C., & Videla, M. A. The myth of the origin in the mapuche worldview a reflection about
the images of filu-filoko-piru. magallania, 46(1), 249-266, 2018
Warren Martin Hern; Shipibo:Encyclopedia of Medical Anthropology, 2004

Sitografia

https://it.wikipedia.org/wiki/Cultura_Chavin https://it.wikipedia.org/wiki/Muisca
https://www.consolata.org/new/index.php/mission/finestra-sul-mondo-archivio/15289-lo- sciamane-
simo-e-le-sue-caratteristiche
http://www.northperuproject.org/projects-1

Sitografia immagini

+Figura 1: https://en.wikipedia.org/wiki/Shipibo-Conibo_people#/media/File:Shipibo.png
Figura2: http://openmindtrips.com/retreats/peru/ucayali/santa-rosa-de-dinamarca/ayahuasca- 7/san-
tuario-de-la-dieta-shipibo/
Figura 3: https://www.singingtotheplants.com/2012/04/on-origins-of-ayahuasca/
Figura 4: Sharon Douglas; The San Pedro Cactus in Peruvian Folk Healing, in: P.T. Furst (Ed.), Fles
of the Gods. The Ritual Use of Hallucinogens, Praeger Publ., New York, pp. 114-135, 1972
Figura 5: https://agrobuti.org/wp/erbe-medicinesi/curandero-peruani/
Figura6:http://www.vialeflowerfarm.com/2016/01/29/echinopsis-pachanoi-il-cactus-san-pedro- ma-
gico-e-veloce/
Figura 7: https://samorini.it/antropologia/americhe/san-pedro/mesada/
Figura 8: La mesa tripartita (da Sharon, 1980, fig. 6-2, p. 90)
Figura 9: https://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Curandero_singando_por_la_fosa_nasal_iz-
quierda_en_Huancaba mba,_Piura,_Per%C3%BA.jpg
Figura 10: Christopher N Herndon, Melvin Uiterloo, Amasina Uremaru, Mark J Plotkin, Gwendolyn
Emanuels-Smith ,Jeetendra Jitan Disease concepts and treatment by tribal healers of an Amazonian
forest culture; 2009
Figura 11: Christopher N Herndon, Melvin Uiterloo, Amasina Uremaru, Mark J Plotkin, Gwendolyn
Emanuels-Smith ,Jeetendra Jitan Disease concepts and treatment by tribal healers of an Amazonian
forest culture; 2009
Figura 12: Christopher N Herndon, Melvin Uiterloo, Amasina Uremaru, Mark J Plotkin, Gwendolyn
Emanuels-Smith ,Jeetendra Jitan Disease concepts and treatment by tribal healers of an Amazonian
forest culture; 2009
Figura 13: https://www.reddit.com/r/imaginarymaps/comments/8i9m2w/the_kingdom_of_arauca-
nia_and_patagonia/ Figura 14:

33
 La salute nel mondo

https://en.wikipedia.org/wiki/Arauco_War#/media/File:El_joven_Lautaro_-
P._Subercaseaux.PNG
Figura 15: https://www.sunshineawakenings.org/tag/mapuche/
Figura 16: https://americanindian.si.edu/exhibitions/infinityofnations/patagonia/175773.html
Figura 17: http://www.martin-barzilai.com/albums/mapuche-le-cycle-de-la- reconstruction/con-
tent/barm0450735jpg-1/lightbox/
Figura 18: https://www.pinterest.it/pin/345792077619475287/
Figura 19: https://www.pinterest.it/pin/241294492521104157/
Figura 20: http://www.internazionale.it/reportage/2016/05/09/amp/bolivia-ostetriche
Figura 21: http://www.internazionale.it/reportage/2016/05/09/amp/bolivia-ostetriche

34