LO SCIAMANO ED IL SUO MONDO

Una selezione di autori sullo sciamanesimo

a cura di Ugo Pennacino-Torino-Italy 2017.
LO SCIAMANESIMO
di Beppe Fornara

Il COSMO nella visione sciamanica.

La visione sciamanica, riscontrabile in quasi tutte le tradizioni umane pi

ancestrali, individua tre realt coesistenti o regni:
Il Regno Superiore, associato al cielo e oltre il cielo, popolato di varie
entit.
Il Regno di Mezzo, ove vive l umanit con gli altri esseri viventi.
Il Regno Inferiore o sotterraneo e/o il mondo sotto l acqua (fiumi, laghi,
mari) anche questo abitato da spiriti.
Unisce queste realt unasse verticale definita (sia nelle culture
animistiche sia pi tardi anche in varie religioni) l Asse del Mondo o
Albero Cosmico.
Questa visione dei Regni stata poi fatta propria da culture e civilt
evolutesi in seguito, quali i Celti, i Germani, i Maya (solo per citarne alcuni
tra i pi conosciuti), mentre in altre si modificata.
Mentre la Realt l intreccio tra la dimensione della veglia e quella del
sogno. Circondano i tre regni, gli Spiriti delle Quattro direzioni del mondo
che, nel loro eterno movimento, completano la Realt.
I poteri dello sciamano gli permettono di passare da un regno
allaltro e muoversi agevolmente anche nel mondo del sogno, oltre che della
veglia; gli Sciamani interagiscono quindi con i tre mondi e gli spiriti che li
abitano.
NellAntropologia Culturale lo Sciamanesimo il termine che indica
l 'insieme delle credenze e il modo di vivere e di vedere il mondo delle
societ animiste non alfabetizzate, imperniato intorno ad una particolare
figura di guaritore-saggio e alla sua attivit magica - religiosa: lo
sciamano. Lo sciamanesimo la pratica spirituale pi antica conosciuta
dall'uomo e si riferisce a una vasta gamma di credenze e pratiche
tradizionali che comprende la capacit di diagnosticare e curare malattie,
e le soluzioni a tutti i possibili problemi della comunit e del singolo, dal
come procurarsi il cibo al come sbarazzarsi dei nemici.
Ci attraverso l 'asserita capacit dello sciamano di "viaggiare" in stato di
trance nel mondo degli spiriti e di avere la capacit di avvalersi dei loro
poteri e di utilizzare i loro consigli .
questa la principale caratteristica dello sciamano che lo
contraddistingue da altre forme di guaritore. Lo sciamanesimo
un'antichissima pratica trans culturale che presenta caratteri distintivi
ben precisi e comuni, allinterno di una struttura flessibile, capace cio di
adattarsi a diverse culture. Secondo svariati dizionari etimologici, la
parola sciamano (per la prima volta attestata nel 1698) sarebbe entrata
nell'italiano dallinglese shaman, questo (attraverso lingue slave e
germaniche) dal tunguso aman, a sua volta dal pali samana, derivato dal
sanscrito sramana che significa "monaco".
Da notare la radice indoeuropea sa legata al verbo "sapere" e mnu al
termine uomo quindi uomo sapiente.
Lo sciamanesimo diffuso in tutti i continenti, dallAmerica del Nord e del
Sud, allAfrica (con le sue forme animistiche molto particolari), agli
Aborigeni australiani (con i loro miti e credenze del Tempo del Sogno),
fino alle forme spirituali delle isole polinesiane e allincredibile variet di
credenze, pratiche e riti presenti tra le popolazioni dell Asia.
In Europa le pratiche tradizionali sono rimaste solo tra i Sami (Lapponia),
ma lo sciamanesimo sta rivivendo una sua diffusione anche nella cultura
occidentale, attraverso svariate ritualit che, senza fare riferimento a una
specifica tradizione, possono essere antropologicamente considerate
sciamaniche. Lo sciamano generalmente considerato come un guaritore e
un mediatore tra il mondo conosciuto o realt ordinaria e il mondo
spirituale. E ritenuto esperto nel comunicare con gli spiriti attraverso il
cambiamento del suo stato di coscienza quotidiano, entrando quindi in uno
stato di coscienza alterato per 'viaggiare' nella realt dei mondi spirituali
e riportare risposte, conoscenza e guarigione per il suo paziente e/o
consultante. Le pratiche sciamaniche sono caratterizzate da tratti comuni
presenti in tutte le parti del mondo, quindi un sistema flessibile, che si
adattato nel corso del tempo; le prime testimonianze sono documentate da
pittogrammi e graffiti rinvenuti in varie grotte e su pareti rocciose che
risalgono ad almeno 30.000 anni fa. Lo sciamanesimo ha anche lo scopo di
riportare armonia ed equilibrio tra il mondo visibile, quello della realt
comunemente percepita, e i mondi spirituali invisibili. Ogni stato di
conflitto, problema o malattia sperimentato nella vita della comunit o
dell'individuo causato da una disarmonia nel mondo invisibile. Lo
sciamano con le sue pratiche di 'pulizia' dalle intrusioni, di recupero di
determinati poteri o addirittura di parti di anima in grado di riportare
equilibrio e pace nelle persone o nel gruppo. Solo attraverso il
raggiungimento dell'equilibrio con il mondo naturale e soprannaturale
possibile vivere in armonia e prosperare.

La figura dello sciamano.

La figura dello sciamano nasce nelle societ umane naturali

(impropriamente definiteprimitive) con lo scopo di risolvere
problematiche di base per la sopravvivenza di qualsiasi gruppo, ovvero:
salute, riproduzione e sussistenza. Secondo queste societ, in ultima
istanza, erano gli spiriti ultraterreni a determinare la sorte e gli
avvenimenti terreni; ogni problema poteva perci essere risolto solo da
qualcuno che avesse la capacit e i mezzi per entrare in contatto con tali
spiriti, affrontando un "viaggio" ultraterreno nel loro mondo, trovandovi
la soluzione ai problemi. Questo lo sciamano, un"ponte" tra il mondo
terreno e quello ultraterreno. Secondo la cultura sciamanica, non si pu
diventare sciamani per scelta o per semplice iniziazione, ma si deve
ricevere una "chiamata" da parte degli "spiriti" e a questa chiamata non si
pu rispondere negativamente. Detto ci, in alcune culture si prevedeva
un qualche tipo diniziazione per lo sciamano.
Per chi la riceve, la "chiamata" spesso un dramma: essa ne sconvolge la
vita e ne mina seriamente la stabilit e l'integrit fisico-psichica; il
chiamato ne farebbe volentieri a meno.
Tuttavia, il non accettare, sempre secondo la tradizione sciamanica,
avrebbe conseguenze molto pi gravi, che potrebbero portarlo fino alla
follia e alla morte.
Generalmente nello sciamanesimo classico, gli sciamani sono di sesso
maschile, ma esistono anche sciamani di sesso femminile e il loro numero
aumenta man mano che ci si avvicina ai gruppi sedentari, soprattutto
nelle societ agricole e contadine (ad esempio Uzbeki e Tagiki, ma anche
gruppi etnici dellEstremo Oriente e del Sudest asiatico). Il loro ruolo per
generalmente pi marginale rispetto a quello degli sciamani maschi
perch, sempre secondo la tradizione sciamanica, il "viaggio" dello
sciamano di sesso maschile sarebbe di ben pi ampio respiro, avrebbe un
raggio d'azione molto pi vasto e la sua azione sarebbe molto pi potente.
Le sciamane (dove esistono) sarebbero invece generalmente pi
"specializzate" in quelle cure che prevedono l 'uso della farmacopea
naturale (erboristeria e componenti minerali).
Molte caratteristiche dello sciamanesimo possono appartenere sia agli
uomini sia alle donne senza riguardo per le loro differenze biologiche.
Sciamani di entrambi i sessi che suonano tamburi, intonano canti rituali e
compiono guarigioni, esistono in tutto il mondo, anche se in molti luoghi gli
sciamani di una trib appartengono in modo predominante o a un sesso o
allaltro. I gruppi etnici Huichol del Messico, per esempio, hanno sciamani
specializzati sia in guarigione sciamanica sia in arte sciamanica.
Gli uomini sono per la maggior parte guaritori e ritualisti e le donne
artiste. Da sempre uomini e donne Huichol operano insieme lungo i
sentieri paralleli del guaritore e dellartista e spesso mariti e mogli seguono
lapprendistato per lo stesso periodo di anni, offrendo sacrifici differenti
alle diverse divinit che rappresentano la via del guaritore e quella
dellartista. Insieme, ma individualmente, lottano per raggiungere ci che
chiamato completamento, e si aiutano a vicenda verso la meta. Tra gli
Araucani del Cile, invece, gli sciamani sono solo donne, come in Corea e
come una volta in buona parte della Cina, in Giappone e in India.
Secondo la maggior parte delle tradizioni sciamaniche, nel corpo della
terra esistono alcuni luoghi di potere che rilasciano emanazioni percepibili
e sperimentabili nel corpo. Gli osservatori occidentali si accorgono di rado
che lo sciamanesimo ha a che fare con il femminino, eppure la maggior
parte degli sciamani e delle sciamane, da qualsiasi parte del mondo
provengano, operano nel regno del femminino. Essi pregano la Madre degli
Animali o la Madre di tutte le cose, la Madre Oscura, la Nonna della
Crescita, la Dea della Morte o qualche altra manifestazione del Divino
femminino nel suo aspetto di potere oscuro, magico e guaritore.
Geoffrey Ashe, studioso britannico di sciamanesimo, ha scritto che in
origine gli sciamani erano donne e che la forma pi antica della parola
sciamano significa proprio donna.
Egli afferma che la comunit paleolitica si frazion in trib diverse con
dialetti diversi e fu allora che nel dialetto tungus il termine shaman
assunse anche la connotazione maschile. Ashe collega l antico sciamanismo
femminile alla costellazione dellOrsa Maggiore e ad Artemide, e lo situa in
epoca paleolitica. Egli afferma che nellantichit lo sciamanismo non era
un fenomeno individuale, ma veniva praticato dalle donne in gruppo.
E il potere del gruppo femminile radicato biologicamente nel ciclo
mestruale e nei misteri di sangue del parto. In realt, il periodo mestruale
davverotab, ma nel senso pi antico del termine e cio sacro.
Per gli esseri umani esso costituisce l evento magico pi importante del
mese lunare, che corrisponde alla fase crescente e a quella calante della
luna e al flusso e riflusso delle maree. Il professor Lawrence Durdin-
Robertson , studioso irlandese sulle tradizioni della Dea, ritiene che il
primo sangue offerto sull altare fu sangue mestruale: il flusso libero della
sciamana restituito alla Madre Terra. Ancora oggi i Lama dellarea
Himalayana (Buddhismo Tantrico) si servono del potere del sangue
mestruale nelle cerimonie in onore della Dea Tara e ritengono che il
sangue del primo mestruo sia una componente fondamentale di tutti i
preparati di guarigione per tutta la comunit.
Secondo i Lama questo sangue ha vibrazioni potenti che favoriscono la
benevolenza della dea come sacrificio che non immola nessuna vita.
Lo sciamano, diversamente da quanto succede per il sacerdote o il re, non
deriva da un'istituzione, ma ha base empirica, possiede facolt innate o
trasmesse e, a differenza invece dello stregone-medico, ha un
comportamento di carattere estatico, in trance ponte fra le energie
spirituali e quelle terrene, un canale della volont divina e delle forze della
natura che mette a disposizione dellumanit attraverso l 'amore e la
comprensione. Durante l 'estasi simpadronisce di lui una forza (che pu
essere concepita sia dinamicamente come impersonale, sia
animisticamente come spirito o demone): con questaiuto lo sciamano
influisce sulla vita dei compagni.
Il legame fra lo sciamano e il potere che lo invade molto stretto, perde la
sua personalit e diventa temporaneamente l '"altro".
Sciamani dell'America settentrionale e della Groenlandia portano
maschere proprio per sottolineare questo significato. Non sempre tutto
questo viene sentito come un dono ma anche temuto come la morte, per la
sua potenza. Alcune culture sciamaniche fanno risalire la loro origine alle
donne, come la tradizione dellAquila diffusa presso varie culture del
Nuovo Mondo, o la Cultura dei Mapuche, in Cile, dove le sciamane operano
con una tradizione che si perde nella notte dei tempi, seguendo i cicli
lunari. Gli Sciamani sono anche i detentori delle tradizioni mitologiche
presso varie culture, con un ruolo fondamentale nella struttura stessa delle
societ di cui fanno parte. Le regole fondamentali della pratica sciamanica
sono il rispetto dellindividualit e della libert di ogni singolo individuo;
divieto per lo sciamano nuocere a s e agli altri, mancare di rispetto alla
Madre Terra e a qualsiasi espressione di vita materiale e spirituale, e
ricevere compensi in denaro. Aspetto significativo della "cura" nella
credenza sciamanica che la guarigione sia fisica sia psichica. Parte
della psichiatria moderna attribuisce le eventuali guarigioni a ipnosi o
auto ipnotismo o anche a ipnotismo collettivo. Gli strumenti musicali, per
esempio, con il frastuono violento che spesso accompagna queste pratiche,
strappano" il guaritore e il paziente dalla loro solita esistenza, con
funzione terapeutica.

Diffusione.

Lo sciamanesimo, originariamente legato alle culture di cacciatori-

raccoglitori, appare diffuso quasi ovunque nel mondo, dall'Australia alle
Americhe con caratteristiche comuni. Lo sciamanesimo presente nel
continente africano sotto diversi aspetti e forme e spesso usato a scopo di
lucro ai danni della popolazione (molto povera e credente).
Nelle grandi civilt dellantichit, come quella Cinese e Indiana, le grandi
civilt del Mediterraneo, quelle Mesoamericane e Andine molto probabile
che sia originariamente esistito, ma che poi, con l avvento delle religioni
istituzionalizzate, sia stato da esseincorporato e profondamente
modificato, perdendo, in buona parte, la sua originalit ed efficacia.
In Africa non si utilizza solo il termine "sciamani" per identificare gli
"operatori" del mondo magico, ma si usa anche la parola stregoni .
In effetti, presso alcune culture del Continente Nero, la manifestazione
spirituale presente nei rituali rende l uomo controllato dagli spiriti che,
proprio al contrario della pratica sciamanica, vengono a prendere
possesso delloperatore per un certo periodo.
Quindi arduo individuare una netta differenza tra pratiche sciamaniche
e possessione. Nelle tradizioni delle popolazioni Tunguse (Siberia) lo
sciamano, prima di essere tale, un malato, ovvero un posseduto dagli
spiriti. Nelle pratiche africane, proprio come nelle tradizioni sciamaniche,
gli spiriti sono chiamati dalle danze, dal suono di tamburi, da canti,
incensi e libagioni. Sepolture in caverne del nord dell'Iraq, a Shanidar,
datate 150.000 anni fa, come altre nellEuropa preistorica, pitture rupestri
e graffiti sparsi un po ovunque sulla Terra, recano tracce di riti
sciamanici. Particolarmente radicato appare presso varie popolazioni
Siberiane, dove non c', stata l influenza di culture evolutesi in seguito.
Lo sciamanesimo siberiano pertanto considerato dagli studiosi quello
classico, il menocontaminato". Sappiamo che lo Stretto di Bering, in vari
periodi nel corso dellultima glaciazione, era l 'itinerario seguito dai
cacciatori del paleolitico (Homo sapiens sapiens) per penetrare nel
Continente Americano mentre dal sud-est dell'Asia raggiunsero
l Australia.
Studi genetici effettuati ci parlano di almeno due ondate di popolazioni che
si trasferirono nel nuovo e nel nuovissimo continente circa 60.000 e 40.000
anni prima della nostra.
Pratiche sciamaniche si ritrovano quasi ovunque: presso i Ciukci, gli Inuit,
gli Yupik, i Samoiedi, i Cumani, i Tartari e i Mongoli, i Buriati, i Daigate
del Borneo, in Oceania, nel Sud-Est Asiatico, in India, Tibet, Giappone e nel
continente americano; si hanno anche forme pi diversificate come presso
gli Yoag Indiani, oppure i Berserker germanici che, inondati di sacra
energia, combattevano senza accorgersi di gravi ferite loro inferte dagli
avversari o addirittura gli eroi colmati dallo spirito di Jahv nell'antico
Testamento (a es. Gedeone e Saul).
Riti sciamanici avevano continuato a essere praticati nel corso della storia
in Cina: la loro presenza confermata dalle fonti storiche della dinastia
Han, secondo cui numerosi sciamani che abitavano il territorio cinese nel
III secolo a.C. erano invitati dagli imperatori per la costruzione di altari e
templi nella capitale. Nonostante l 'ostilit dei funzionari di corte essi
mantennero un ruolo importante per oltre un millennio fino
all'emanazione di un editto del 1023 che rimandava gli sciamani nelle loro
province d 'origine, decretando l 'abbattimento dei loro altari in un'epoca
in cui il pensiero della filosofia di Confucio aveva ormai permeato la
struttura dello stato, lo sciamanesimo venne quindi abolito dalla corte e
de-ufficializzato, continuando per a essere praticato a livello popolare
fino ai giorni nostri.
Gli indigeni della Nuova Guinea, sotto l'effetto di alcune sostanze
psichedeliche, erano convinti di entrare in contatto con i parenti defunti:
il problema che sorgeva era che un morto tornato tra i vivi cambiava il
proprio carattere, cos da buono sarebbe potuto divenire cattivo e
viceversa; questo cambiamento era alla base dei riti funerari, tesi a
prevenirlo o ad assecondarlo.
I Roro della Nuova Guinea inscenavano una strana cerimonia per
richiamare al villaggio gli spiriti dei morti, considerandoli loro alleati.
Esistono diverse teorie per spiegare la diffusione quasi globale dello
sciamanesimo, le principali sono:
1.
La diffusionista; ipotizza che il fenomeno, nato presso un popolo, si sia
diffuso per contaminazione da un popolo all'altro, da un luogo
all'altro.
2.
La derivazionista; originatosi presso le prime popolazioni africane di
Homo sapiens-sapiens, che si sono poi diffuse sul pianeta.
3.
La strutturalista; ipotizza che il fenomeno sia sorto contemporaneamente
in vari luoghi e presso varie popolazioni perch innato nella struttura
mentale umana.
Secondo l 'antropologia ufficiale, gli elementi fondamentali caratterizzanti
dello sciamano, comuni a tutti i luoghi ove la credenza sciamanica si
diffusa e, pressoch identici dall'Australia alle Americhe, all'Asia, sono:
1.
La chiamata sciamanica. Lo sciamano, prima di diventare sciamano,
asserisce di ricevere una "chiamata" da parte degli "spiriti", ai quali non
pu rifiutarsi di rispondere.
2.
Il viaggio sciamanico. Un "viaggio" mentale, onirico nel "mondo degli
spiriti", che lo sciamano compie alla propria investitura e successivamente,
con modalit differenti (a volte anche per mezzo di allucinogeni), a ogni
suo intervento volto a risolvere problemi propri, della comunit o di
singoli.
Le fasi caratteristiche del "viaggio" sono:
I. trance (stato psichico alterato che in alcuni casi viene raggiunto tramite
l 'uso di allucinogeni e che permane per tutta la durata del "viaggio"),
II. metamorfosi, lo sciamano si trasforma (durante il viaggio, quindi in
sogno) nell'animale che lo protegge e da cui deriva il proprio potere per
apprendere le risposte di cui necessita da varie tipologie di entit
spirituali.
III. combattimento (pu avere, durante il viaggio, combattimenti contro gli
spiriti e altri sciamani) e spesso questa fase non presente.
IV ritorno (lo sciamano "rientra" dal "viaggio" con la soluzione al
problema).
3.
L argirismo, il divieto per lo sciamano di ricevere compensi in denaro
pena la perdita del potere sciamanico.
Animali di Potere e Maestri Spirituali.

In accordo con molte tradizioni sciamaniche nel mondo, lo sciamano opera

nel campo dell'invisibile sempre in compagnia di alleati spirituali, che in
genere si manifestano in forma di animale, in genere selvatico, oppure in
forma umana, in genere uomini o donne illuminati del lontano passato.
Gli sciamani secondo la direzione che esplorano, incontrano diversi tipi di
spiriti. Se si muovo nella direzione del basso, Regni Inferiori o nella parte
spirituale del Regno di Mezzo, in genere incontrano Animali di Potere, se
invece si muovono verso l 'alto, nei Mondi Superiori , incontrano guide
spirituali in forma di Maestri. In tutti i regni, gli sciamani incontrano solo
spiriti benevoli, compassionevoli, che hanno saggezza e portano
guarigione. I nostri compagni animali o maestri superiori esibiscono
modelli di comportamento che vogliono trasmettere messaggi di guarigione
e insegnamenti. Quando sincontra uno spirito animale o umano, il suo
potere pu ricondurre a una armonia che, per qualche motivo, si
incrinata. Il consultante chiede allo sciamano un aiuto e lo sciamano,
viaggiando nei Regni spirituali, ritorna con un messaggio che permette di
riportare equilibrio al consultante. Sovente lo sciamano stesso che
comunica con queste entit spirituali per continuare nella sua strada di
perfezionamento. Sia gli animali sia gli spiriti benevoli di umani
Illuminati sono entit che conducono alla saggezza e alla comprensione del
singolo nel Grande Mistero della Vita e nellonorare ogni vivente come una
possibile fonte d insegnamento.

La Chiamata Sciamanica.

Carlos Castaneda diceva spesso ai suoi apprendisti:'lo Spirito arriva se voi

lo cercate!' Qui sta il senso della differenza tra le chiamate sciamaniche
tradizionali e quelle moderne. I popoli con tradizioni sciamaniche vivono
in continuo contatto con la realt spirituale, avvalendosi degli sciamani (a
loro volta coadiuvati da Guide Spirituali), per questo motivo a loro non
richiesta alcuna formazione. Gli uomini e le donne nascono e crescono
insieme al mondo invisibile. La nostra societ occidentale moderna invece
ci ha fatto crescere negando la presenza degli spiriti, ignorando i loro
poteri e denigrando, nella migliore delle ipotesi, coloro che si ritengono in
contatto diretto con questi esseri invisibili. Per noi quindi raramente gli
esseri spirituali ci raggiungono di loro spontanea volont, il pi delle volte
non siamo educati a percepire la loro esistenza e la loro presenza. Per
questo motivo l 'iniziazione sciamanica nella nostra cultura pu avvenire
in diversi modi. Naturalmente per coloro che hanno gi una connessione
con il mondo spirituale, la chiamata avviene molto spesso nei sogni,
ricevendo la visita di animali o entit che fungono da aiutanti o da
protettori nel mondo dei sogni, oppure con visioni a occhi aperti, oppure
attraverso ostacoli e impedimenti da superare. La maggior parte di noi
invece ignora completamente queste possibilit, e l 'iniziazione diventa un
percorso di scoperta di se stessi e delle proprie capacit extrasensoriali.
Ci che la nostra cultura non ci ha fornito, dobbiamo acquisirlo in altro
modo, attraverso letture di libri, condivisione di esperienze altrui, e
certamente anche esperienze dirette di ricerca della visione sciamanica.
Il percorso sciamanico diventa quindi un percorso di vita, in cui le
esperienze dirette con i mondi spirituali diventano passione, sorpresa,
meraviglia, scopo di vita. Questo pu avvenire soltanto in modo
progressivo, graduale, facendo diverse esperienze, lavorando con altre
persone in cerchio, condividendo e confrontando le proprie scoperte e
abilit con altri.
Secondo gli sciamani la malattia mentale simboleggia la nascita di un
guaritore, spiega Malidoma Patrice Som. I disturbi mentali sono
emergenze spirituali, crisi spirituali e devono essere presi in
considerazione come tali per aiutare il guaritore a nascere.
Ci che nella cultura Occidentale viene visto come malattia, il popolo
Dagara lo considera una buona notizia dallaltro mondo.
La persona che sta attraversando la crisi stata scelta per comunicare un
messaggio alla comunit dal regno dello spirito.
Disturbi mentali e disturbi comportamentali di ogni tipo sono tutti segni
che due energie incompatibili si sono fuse nello stesso campo, dice
il Dott. Som.
Questi disturbi si verificano quando la persona non viene assistita nel
rapportarsi con la presenza dellenergia del regno dello spirito.
Una delle cose che il Dott. Som not quando arriv negli Stati Uniti nel
1980 per i suoi studi universitari, fu il modo in cui l Occidente tratta la
malattia mentale. Quando un suo collega fu ricoverato in un istituto
mentale a causa di depressione nervosa il Dott. Som decise di andare a
fargli visita. Non sapeva per che questa visita sarebbe stata per lui una
fonte di riflessione. Ero cos scioccato. Quella fu la prima volta che mi sono
ritrovato faccia a faccia con ci che viene fatto qui alle persone che
presentano gli stessi sintomi che ho visto nel mio villaggio.
Ci che colp il Dott. Som fu che l attenzione ai sintomi era basata sulla
patologia, sullidea che quella condizione era qualcosa che doveva essere
fermata. Questa visione era in completa opposizione con il modo in cui la
sua cultura considera questa situazione. Mentre si guardava intorno nel
reparto osservando i pazienti, alcuni in camicie di forza, altri tenuti in
celle perch sotto farmaci, altri che urlavano, fece questa considerazione:
Cos questo il modo in cui i guaritori che stanno tentando di nascere
vengono trattati in questa cultura. Che peccato! Che peccato che una
persona finalmente allineata con la potenza dallaltro mondo venga cos
sprecata. Noi occidentali non siamo educati ad affrontare e riconoscere
l esistenza di fenomeni psichici, di un mondo spirituale. In effetti le abilit
psichiche sono quasi denigrate. Quando le energie del mondo spirituale
emergono in una psiche occidentale, l individuo completamente incapace
di integrarle o anche soltanto di riconoscere cosa sta accadendo.
Il risultato tremendo: senza il giusto contesto e assistenza nei rapporti
con un altro livello di realt la persona considerata folle.
Il dosaggio pesante di farmaci anti psicotici aggrava poi il problema e
impedisce l integrazione delle due energie che potrebbe portare allo
sviluppo ulteriore dellanima e alla crescita dellindividuo che ha ricevuto
queste energie. Nel reparto di salute mentale il Dott. Som vide molti esseri
in giro fra i pazienti, entit che sono invisibili alla maggior parte delle
persone ma che gli sciamani e sensitivi sono in grado di vedere.
Sono loro la causa della crisi in queste persone, affermo.
Gli sembr che questi esseri stessero cercando di eliminare i farmaci e i loro
effetti dai corpi delle persone con cui stavano cercando di fondersi,
aumentando cos il dolore dei pazienti.
Gli esseri agivano quasi come una sorta di escavatore nel campo
energetico delle persone. Le persone cui stavano facendo tutto ci urlavano
e basta. Non poteva pi stare in quellambiente e dovette andar via.
Nella tradizione Dagara la comunit aiuta la persona a conciliare le
energie di entrambi i mondi. La persona cos in grado di essere un ponte
tra i mondi e aiutare gli altri con le informazioni e le guarigioni di cui
hanno bisogno. La crisi spirituale si conclude con la nascita di un nuovo
guaritore. Gli esseri spirituali che stavano aumentando la sofferenza dei
pazienti in ospedale cercavano, in realt, di entrare in intima
comunicazione con loro al fine di trasmettere dei messaggi
dallaltro mondo. Le persone con cui avevano scelto di unirsi non
ricevevano assistenza per imparare a essere un ponte tra i mondi e i
tentativi di unione degli esseri fallivano.
Il risultato stato il mantenimento del disordine iniziale dellenergia e l
aborto della nascita di un guaritore.
La cultura occidentale ha sempre ignorato la nascita di un guaritore,
afferma il dottor Som. Di conseguenza, ci sar una tendenza dallaltro
mondo a continuare a provare con quante pi persone possibile, nel
tentativo di attirare lattenzione di qualcuno. Gli spiriti sono attratti da
persone i cui sensi non sono stati anestetizzati. La sensibilit
praticamente letta come un invito a entrare, osserva. Coloro che
sviluppano i cosiddetti disturbi mentali sono pi sensibili ed ecco perch le
entit del mondo dello spirito li scelgono e nella cultura occidentale sono
considerati semplicemente ipersensibili. Le culture indigene non la vedono
in questo modo e di conseguenza le persone effettivamente sensibili non si
sentono troppo sensibili e sanno semplicemente che il loro compito fare da
ponte tra i due mondi.

Come trattano gli sciamani quella che in Occidente chiamata

Schizofrenia?

La schizofrenia caratterizzata da una speciale ricettivit a un flusso

d immagini e informazioni che non possono essere controllate, ha detto il
dottor Som.
Quando questa condizione si verifica in un momento che non viene scelto
personalmente, e in particolare quando si tratta d immagini che fanno
paura e non coerenti, la persona va in delirio. In questa situazione
necessario prima separare l energia della persona dalle energie estranee,
utilizzando la pratica sciamanica (nota come sweep), per cancellarne la
seconda aura. Con la pulizia del campo energetico la persona non viene
investita da una marea d informazioni e non ha pi ragione di essere
spaventata e turbata, spiega il dottor Som.
Dopodich possibile aiutarla ad allinearsi con l energia dello spirito che
sta cercando di venire dallaltro mondo, passandole attraverso, questa
fase pu creare grosse difficolt con conseguenti problemi fisici e mentali.
Lenergia del guaritore unenergia ad alta tensione, osserva.
Quando bloccata, brucia la persona. E come un corto circuito.
Questo il motivo per cui pu essere davvero spaventoso e capisco perch
questa cultura preferisce confinare queste persone.
Ancora una volta, l approccio sciamanico quello di lavorare
sullallineamento delle energie, se non c un blocco la persona pu
diventare il guaritore che destinato a essere. Bisogna sottolineare per
che non tutti gli esseri spirituali che entrano nel campo energetico di una
persona sono l per promuovere la nascita di un guaritore.
Ci sono anche energie negative pure, presenze indesiderate nellaura.
In questi casi l approccio sciamanico quello di rimuoverli piuttosto che
lavorare per allineare le energie discordanti.

Alex: Pazzo negli Stati Uniti, Guaritore in Africa.

Per testare la sua convinzione che la visione sciamanica della malattia

mentale vale anche per il mondo occidentale, cos come nelle culture
indigene, il Dottor Som port con s un malato mentale al suo ritorno nel
suo villaggio in Africa. Sono stato spinto dalla mia curiosit di scoprire se
c verit nellidea che la malattia mentale sia collegata alla
congiunzione con un essere spirituale proveniente da unaltra
dimensione . Alex era un diciottenne, aveva avuto un crollo psicotico
allet di quattordici anni. Manifestava stati di allucinazione, tendenze
suicide e aveva attraversato cicli di depressione gravi.
Era in un ospedale psichiatrico, sotto farmaci, ma non stava guarendo.
I genitori avevano fatto di tutto, senza successo. Non sapevano cosaltro
fare. Con il loro permesso, il Dott. Som port Alex con s in Africa.
Dopo otto mesi, Alex era diventato abbastanza normale. E stato in grado
di coadiuvare i guaritori nei processi di guarigione di altre persone; stava
seduto con loro tutto il giorno e li aiutava, li assisteva in quello che
stavano facendo con i loro pazienti... Ha trascorso circa quattro anni nel
mio villaggio. Alex era rimasto per scelta, non perch avesse bisogno di
essere guarito. Si sentiva molto pi sicuro in Africa che in America.
Per allineare la sua energia con quella dellessere spirituale, Alex ha
attraversato un rituale sciamanico leggermente diverso da quello
utilizzato con le persone della cultura Dagara. Il risultato stato simile,
anche se il rito non era letteralmente lo stesso, spiega il Dott. Som.
Il fatto che allineare l energia abbia funzionato per guarire Alex ha
dimostrato al Dott. Som che la connessione tra mondo spirituale e
malattia mentale davvero universale. Dopo il rituale, Alex ha iniziato a
condividere i messaggi che lo spirito aveva per questo mondo. Lintera
esperienza l ha portato ad andare al college per studiare psicologia. Ha
deciso di tornare negli Stati Uniti dopo quattro anni perch ha scoperto
che tutte le cose che doveva fare erano state fatte e avrebbe quindi potuto
andare avanti con la sua nuova vita. Lultima volta che il Dott. Som ha
sentito Alex, il ragazzo stava frequentando la scuola di specializzazione in
psicologia ad Harvard. Nessuno pensava che sarebbe mai stato in grado di
completare gli studi universitari.

Un approccio sacro rituale alla malattia mentale.

Uno dei doni che uno sciamano pu portare al mondo occidentale quello
di aiutare le persone a riscoprire i rituali e i processi di guarigione.
Labbandono dei rituali pu essere devastante.
Dal punto di vista spirituale, il rituale inevitabile e necessario se si vuole
vivere ha scritto il Dott. Som nel suo saggioRitual: Power, Healing and
Community. Dire che il rituale necessario nel mondo industrializzato
un eufemismo. Abbiamo visto con la mia gente che probabilmente
impossibile vivere una vita sana senza di esso. Il Dott. Som ha capito che
i rituali usati nel suo villaggio non potevano essere semplicemente
trasferiti in Occidente, cos durante i suoi anni di lavoro sciamanico ha
progettato rituali che soddisfano le esigenze molto diverse di questa
cultura. Una di queste esigenze ad esempio che le persone capiscano che il
loro disagio proviene dal fatto che sono chiamati da esseri provenienti da
un altro mondo a collaborare nel lavoro di guarigione.
Il rituale permette loro di uscire dal disagio e accettare questa chiamata.
Unaltra necessit riguarda l iniziazione. Nelle culture indigene di tutto il
mondo, i giovani sono iniziati alla vita adulta quando raggiungono una
certa et. La mancanza di tale iniziazione in Occidente parte della crisi
che gli individui vivono. Un altro rito che va molto bene per le persone che
chiedono il suo aiuto fare un fal e metterci dentro elementi che
simboleggiano le questioni che stanno creando problemi. Potrebbe essere
rabbia e frustrazione nei confronti di un antenato che ha lasciato
uneredit di omicidio e riduzione in schiavit o qualsiasi altra cosa
negativa: energie nefaste con cui il consultante deve convivere , spiega lo
sciamano. Se queste cose vengono viste come ci che sta bloccando la
persona, allora ha senso cominciare a pensare in termini di come
trasformare quel blocco in una strada che porti a qualcosa di pi creativo
e appagante.
Si pu credere o no in un mondo degli spiriti o nel fatto che siamo fatti di
energie, ma ci che davvero interessante di questo articolo il punto di
vista alternativo che offre. Siamo abituati a pensare al disturbo mentale
come a una malattia da guarire, qualcosa che non funziona pi nella
persona e deve essere aggiustata con trattamenti, farmaci, ricoveri.
Questo sciamano invece ci offre tanti spunti su cui riflettere soprattutto in
una societ come quella occidentale, nella quale si tende a dare molto
credito a ci che dice la scienza a discapito di una visione pi spirituale ed
energetica.
Lungi da me affermare che la scienza stia sbagliando o non sia utile,
semplicemente ritengo che adottare un punto di vista completamente
materialistico sia riduttivo in un campo vasto e per molti versi ancora
sconosciuto come il benessere mentale e fisico (tra loro strettamente
interconnessi). Dal mio punto di vista che si parli di sciamani, guaritori,
psicologi, medici, bisogna tener presente sempre il fine ultimo di una
professione di guarigione: aiutare la persona a ritrovare il benessere e la
serenit, due componenti che sono la base su cui costruire la vita.
Bibliografia.
Centro Studi per lo Sciamanesimo
The Foundation For Shamanic Studies-California.
SCIAMANI I Maestri dellUmanit Graham Hancock Ed. TEA
RAZZE E POPOLI DELLA TERRA -Renato Biasutti Ed. UTET .

LO SCIAMANESIMO: IL PUNTO DI VISTA PSICOANTROPOLOGICO

di Autore Sconosciuto.

Premessa: prima di entrare nel vivo della dissertazione sulle

caratteristiche psicologiche o psicopatologiche dello sciamano necessario
comprendere il motivo della presenza degli sciamani.
Agli albori della vita delluomo sulla terra, la natura doveva apparire
come qualcosa di minaccioso, spaventoso e incontrollabile. Questo port gli
uomini a sentirsi in uno stato d inferiorit nei suoi confronti. Il credere
agli spiriti aveva allora il valore di tentare di dare un significato e di
comprendere il mondo circostante. Le pratiche sciamaniche, dunque,
permisero ai nostri antenati di mantenere il loro equilibrio spirituale nella
difficile lotta con la Natura.
Ora veniamo allassunto principale: lo sciamano sano di mente?
In questo capitolo, ci soffermeremo a considerare tale domanda in una
duplice prospettiva: la prima da un punto di vista occidentale (la cui
valutazione degli aspetti di salute mentale attinge a un linguaggio
medico-psichiatrico), la seconda dal punto di vista della cultura della trib
dove gli sciamani sono inseriti, quindi, pi in generale del loro valore nel
loro sistema culturale .
1) Linizio delle osservazioni sulle manifestazioni degli sciamani risale al
diciannovesimo secolo. In questo periodo le loro caratteristiche
diagnostiche salienti come esclamazioni e movimenti incoerenti, bava alla
bocca, sguardo vacuo e totale perdita di conoscenza, meritavano
una spiegazione ovvia e semplice: gli sciamani sono abili e smaliziati
ciarlatani, che simulano la possessione da parte di " demoni" per
approfittare della credulit della trib.
Lopinione si modifica agli inizi del 1900. I "servitori degli spiriti"
divennero persone dalla mente instabile: neuropatici.
Mentre quest'idea era ancora inespressa in V. M. Mikhailovskii (1892), nel
1905 N. N. Kharuzin proponeva di riconoscere che i veri sciamani [...]
sono soprattutto persone neuropatiche, nelle quali le deviazioni nervose si
sono sviluppate in una particolare direzione. V. B. Bogoraz sosteneva che,
tra gli sciamani a lui noti, molti erano in pratica isterici e alcuni erano
letteralmente mezzi matti; per dichiarare poi nel 1910 che lo
sciamanesimo una forma di religione creata da una selezione delle
persone mentalmente pi instabili. G. V. Ksenofontov pubblic nel 1929
The Cult of Madness in Ural-Altaic Shamanism.
D. K. Zelenin scrisse nel 1928 che un individuo sano non sarebbe neanche
potuto diventare uno sciamano; solo un neuropatico, che gli spiriti
continuamente invadono, poteva infatti curare chi soffriva di
"possessione spiritica" senza rischi per la propria incolumit. Afferma
Zelenin: Lo sciamano [...] un neuropatico, costretto dal clan ad assumere
una peculiare funzione medica: assorbire personalmente i demoni della
malattia dai sofferenti della comunit. Teorie simili prevalevano anche
tra gli studiosi dell'Europa occidentale.
Troviamo comunque in S. A. Tokarev la concezione pi chiara e concisa
dello sciamano come neuropatico: Tutti gli osservatori unanimemente
riportano che il "servitore degli spiriti soprattutto un individuo nervoso,
isterico, soggetto ad attacchi, occasionalmente un epilettico [...]
La stessa seduta sciamanica ha molte similitudini con un attacco disteria.
Il carattere ereditario dello sciamanesimo port, in parecchie popolazioni,
alla credenza che le speciali qualit mentali tipiche dello sciamano si
trasmettessero dai genitori ai figli. A. V Anokhin scrisse nel 1924 che tali
individui ricevono la predisposizione alla vocazione sciamanica
solamente dai loro antenati, attraverso un disturbo nervoso:
l 'epilessia.
L. Shternberg d questa interpretazione: Per diventare sciamano,
essenziale avere una particolare organizzazione neurale morbosa, una
tendenza a stati di estasi, suscettibilit a diversi tipi di allucinazioni e cos
via; in una parola, bisogna soffrire disteria e l 'isteria, come sappiamo,
facilmente trasmissibile per via ereditaria.
Secondo questi studiosi, dunque, gli sciamani erano persone dalla mente
aberrata, e tale ipotesi, mai del tutto provata, si afferm trionfalmente
passando da un'opera all'altra. Come avviene spesso nell'ambito scientifico,
infatti, unopinione consolidata non pi messa in discussione; cos anche il
rinomato neuropatologo S. N. Davidenkov, nel 1947, parlava dello
sciamanesimo come di un culto dell'isteria, una nevrosi organizzata,
che assume una forma stabile e definitiva.
Un gran numero di autori ha affermato che la seduta sciamanica ricorda
un attacco isterico. S. N. Davidenkov scrive: Il fatto che certe
caratteristiche della seduta sciamanica siano perfettamente coincidenti
con l 'isteria evidente per qualunque neuropatologo. Egli si riferisce a
quei momenti in cui lo sciamano si contorce come un epilettico o perde
conoscenza. Gli attacchi, tuttavia, non disturberebbero il procedere dei
complicati rituali della seduta? Si rispose anche a questobiezione: lo
sciamano sarebbe in possesso di un enorme potere di autocontrollo negli
intervalli tra i vari attacchi che lo colpiscono durante le cerimonie
(Czaplicka, 1914). necessario che vi sia questaspetto di possibilit che sia
essa reale o simulata, di "attacchi" o "svenimenti" durante la cerimonia;
essi ne sono una parte indispensabile, logicamente connessa con i suoi scopi
e con la sua sostanza.
Nel rituale, il linguaggio del movimento del corpo acquista un suo valore e
un suo significato peculiare, ed ci che si deve fare; ad esempio se lo
sciamano trema dalla testa ai piedi, oppure ha uno scatto d'ira o salta in
piedi e grida, significa che gli spiriti sono entrati in lui o che sta lottando
con demoni ostili; se giace incosciente, significa che la sua anima ha
lasciato il corpo e vaga in altri mondi. Perci, durante la seduta, cos come
durante tutta la sua esistenza, caratterizzata da una sintomatologia
definibile col nome di malattia sciamanica, egli si comporta come
richiesto dalle credenze della sua gente.
Gli svenimenti e gli attacchi rituali dello sciamano hanno unorigine
comune con la malattia sciamanica. Si tratta di uno schema
comportamentale che fa riferimento al proprio ruolo di mediatore con gli
spiriti; una volta intrapreso un clich lo vivr fino in fondo, senzaltro
deviarne. (Balzer 1998).
La visione dello sciamano come individuo mentalmente disturbato regn
nell'ambito scientifico per quasi mezzo secolo, e anche se studiosi come
S. M. Shirokogorov (1919), I. N. Kosokov (1930) e I. M. Suslov (1931) non la
accettarono, le loro lezioni furono per lo pi ignorate.
In Occidente, uno dei primi a rifiutare questa tesi fu N. Chadwick nel 1936,
ma le sue critiche non portarono comunque alla crisi di tale teoria.
Solo negli ultimi trenta o quarant'anni si verificata una vera e propria
svolta interpretativa: l 'assunto secondo il quale la mente dello sciamano
sarebbe caratterizzata da deviazioni rispetto alla norma non viene infatti
pi considerato soddisfacente da molti studiosi. Ciononostante, l 'idea dello
sciamano come individuo disturbato dal punto di vista psicologico non
stata del tutto abbandonata.
2) Vediamo ora gli stessi sintomi, o meglio le stesse caratteristiche, dello
sciamano in modo pi allargato, cio cerchiamo di dare un significato pi
analitico alle sue azioni, anche con gli occhi del clan o della trib, dove lo
sciamano vive.
La visione sciamanica come primissima forma di contatto con il sacro e al
tempo stesso di cura e guarigione, a proposito della definizione e della sua
concezione di salute, si allontana dalla nostra classica visione occidentale.
La salute un fatto globale, una condizione di benessere, uno stare bene
nel corpo e nello spirito, un giusto equilibrio tra le forze della natura e le
forze dello spirito.
Lo spirito deve quindi armonizzarsi con il corpo, con il mondo circostante,
con la natura, con gli altri e con gli spiriti del mondo. Una visione che
ricorda la concezione olistica della natura psicosomatica delluomo e quella
della cultura neoplatonica rinascimentale con la sua visione
dellanima mundi, dellanima del mondo.
Il grande storico delle religioni Mircea Eliade rilev che il ruolo e la
funzione dello sciamano sono innanzitutto quelli di essere coinvolto nelle
tecniche dellestasi. Lo sciamano va in estasi o trance e attua una
comunione e un contatto diretto con gli spiriti coinvolti nella malattia o
nel danno dellindividuo oppure della stessa comunit. Egli ha la capacit
in questo sistema sociale, religioso e simbolicamente riconosciuto, di
comunicare con la morte, con i demoni, con gli spiriti della natura senza
esserne catturato o sopraffatto.
Significativo che lo spirito dello sciamano possa lasciare il proprio corpo e
vagare intenzionalmente nei mondi altri dove egli cerca l anima
perduta del malato, restituendola. Ma lo sciamano soprattutto in grado
di curare la pi terribile forma di malattia primitiva: la perdita
dellanima. La guarigione sciamanica nella sua forma fondamentale quel
processo in cui pu avvenire la restituzione dellintegrit psichica e fisica,
sia restituendo l anima, eliminando cio il male o uno spirito maligno o
comunque estraneo dal corpo del malato, sia rimuovendo oggetti
all interno del corpo o bloccando e inibendo malefici, oppure ancora
risolvendo una colpa per aver infranto un qualche tipo di tab.
Tutte queste procedure sono orientate al bilanciamento e al ripristino
dellarmonia dellanima del soggetto e del suo rapporto funzionale con il
mondo.
La cura sciamanica, vista da Lvi-Strauss quale esatto equivalente di
quella psicanalitica, mira a riportare alla coscienza conflitti e resistenze
rimasti fino allora inconsci, facendoli rivivere nel paziente, mediante una
precisa manipolazione psicologica (L. Strauss 1958). I gesti e le formule
pronunciate dallo sciamano che Mauss chiama rispettivamente riti
manuali e riti orali(M. Mauss 1950), garantiscono l efficacia simbolica
dellazione terapeutica.
Questefficacia storicamente e culturalmente condizionata, in quanto si
basa sulla condivisione da parte del guaritore, del paziente e del pubblico
di una medesima tradizione collettiva e di una comune rappresentazione
del mondo. La terapia sciamanica si differenzia da quelle analoghe operate
da maghi, stregoni e medicinemen, per il fatto che lo sciamano opera in
uno stato di trance. Egli pu guarire il malato solo compiendo un viaggio
estatico poich le cause degli eventi non sono da individuare sulla terra ma
nel mondo degli spiriti. Lo sciamano si distingue perci dagli altri
specialisti del sacro per le sue eccezionali doti estatiche.
Lestasi e la trance sciamanica, che implicano la capacit da parte dello
sciamano di distaccare l anima dal corpo, sono intrinsecamente connesse
al motivo dello sdoppiamento. Lanima o le anime dello sciamano, cos come
gli spiriti adiutori, rappresentano dei doppi, delle proiezioni esterne di s
che costituiscono una sorta di alter-ego dello sciamano stesso.
La trance si configura come uno stato dissociativo che rispecchia la
disgregazione del mondo, il caos ove lo sciamano chiamato a intervenire
al fine di ristabilire l ordine cosmico e garantire cos la sopravvivenza
della comunit.
Lazione simbolica sciamanica si gioca tutta allora in quellintervallo entro
il quale il rischio della definitiva distruzione e quella della nuova
creazione appaiono di poco separabili (U. Galimberti 1994).
Apriamo ora una parentesi sugli aspetti psicologici del rituale sciamanico,
cio quel percorso interiore che lo sciamano stesso compie per arrivare allo
stato di estasi, che in s sia lo stato pi concentrato che quello pi
dissociato e pi terapeutico.
Dato che proprio lo stato di estasi il punto nevralgico sia della specificit
sia delle possibilit maieutiche dello sciamano.

Lo stato d 'animo durante la preparazione alla seduta.

Se lo sciamano desidera praticare e sta aspettando la giusta opportunit,

tutto per lui pi facile; ma se ci gli richiesto ed forzato a praticare,
gli pi difficile, poich si deve porre in una condizione in cui desideri
praticare.
L'esperienza accumulata da molte generazioni di sciamani ha portato a
procedimenti che velocizzano il raggiungimento dell'estasi. Secondo le
testimonianze fornite dalla letteratura, i "servitori degli spiriti" di certe
popolazioni facevano uso di sostanze stupefacenti e allucinogene
per facilitare l ingrasso nello stato dissociativo.

Lautoipnosi.

L'idea che l 'estasi sia un tipo di autoipnosi fu avanzata gi agli inizi del
secolo (N. N. Kharuzin nel 1898, L. Shternberg nel 1912, S. M. Shirokogorov
nel 1919). Lautoipnosi uno stato di coscienza modificato, ottenuto
attraverso un lungo, serio, costante, impegnativo e motivato allenamento a
rivolgere la mente dall esterno allinterno (A. Brugnoli 2000).
Tutto ci che sappiamo riguardo all estasi sciamanica, coerente con
quest'ultima definizione: una volta che l 'estasi stata raggiunta,
attraverso l autoipnosi, lo sciamano in grado di impiegare quelle
capacit dell'organismo umano che non sono esibite in stati normali.
Un esempio lampante la dimostrazione d incredibile forza fisica durante
lo stato di estasi: In quei casi lo sciamano in grado di mostrare
un'energia totalmente incoerente con il proprio profilo fisico; deboli
sciamane hanno tanta forza quanta svariati uomini adulti e non possono
essere trattenute; se necessario, donne o uomini anziani divengono agili e
giovanili, come riportato da Shirokogorov.
Lo stato di estasi rende possibili alterazioni nel funzionamento degli organi
di senso che sono strabilianti per chi le osservi: l 'organismo pu non
reagire a stimoli molto forti e non sperimentare sensazioni presenti invece
nello stato normale. Se lo sciamano infatti convinto di essere
posseduto da uno spirito che non sente dolore, in grado di sopportare
coltellate, tagli e colpi di ogni genere senza soffrire.
D'altro canto, sembra anche che durante l 'estasi gli organi sensoriali
aumentino straordinariamente le loro capacit.
Conviene essere molto cauti sull 'argomento, poich l osservatore pu
essere tratto in inganno e le sue impressioni non possono essere verificate;
ma non possiamo semplicemente ignorare i molti resoconti che
suggeriscono come le percezioni dei sensi dello sciamano in stato d 'estasi si
acuiscano straordinariamente.

LEstasi.

la condizione mentale che lo sciamano raggiunge attraverso la

concentrazione e la meditazione e che temporaneamente lo pone in una
condizione dissociativa rispetto la realt, ma che gli d la possibilit di
entrare in contatto col mondo delle sue visioni; la quantit di tempo
richiesta per raggiungere questo stato dipende dalle sue personali capacit.
L'estasi uno dei tratti peculiari dell'attivit sciamanica e lo distingue
dalle altre categorie di sacerdoti, come gi stato sottolineato in numerose
occasioni. Perci S. A.Tokarev osservava che l 'utilizzo di metodi di
relazione estatica con il mondo soprannaturale la pi tipica
caratteristica dello sciamanesimo. Per lo stesso motivo, M. Eliade dette al
suo libro Shamanism il sottotitolo Archaic Techniques of Ecstasy.
Secondo Shirokogorov, quando lo sciamano cade in estasi la sua mente, la
sua lingua e il suo corpo sono rapiti dagli spiriti e lui si abbandona
totalmente all'immagine dello spirito; i suoi desideri e le sue sofferenze
simpadroniscono di lui. La forza delle visioni e il senso di realt
delle allucinazioni possono essere cos grandi che lo sciamano correrebbe
addirittura il rischio di morire durante la seduta, se il pericoloso viaggio
verso il mondo ultraterreno gli facesse incontrare un potente nemico che,
secondo la credenza popolare, ne potrebbe catturare l 'anima e ucciderlo;
ma pi spesso, a quanto sembra, gli sciamani non si estraniano del tutto e
sono consci del fatto che le persone, sedute con loro nella tenda stanno
seguendo da vicino, ogni loro movimento.
A lato dellimportanza della condizione nello sciamanesimo, rimane
sempre il discorso sulla possibilit del suo controllo; N. Chadwick, riguardo
a questaspetto scrive: Questa condizione strana, esaltata e squisitamente
mentale, non solo raggiunta consciamente, ma pu anche essere
controllata del tutto, consciamente e con successo, in conformit alle
prescrizioni della tradizione. Ci implica che l 'estasi sia sostanzialmente
una situazione programmata in anticipo consciamente, che il servitore
degli spiriti raggiunge attraverso l 'autosuggestione.
La comunit che assiste lo sciamano, conferendogli consenso collettivo,
svolge la principale funzione di contenere la potenza del sovrannaturale,
limitando il rischio del suo pericoloso viaggio nelle lontane regioni
dellincodificabile alla ricerca del codificabile.
Il male assume i caratteri di un evento sociale, dove la malattia non
individualizzata e autonomizzata, come accade nella nostra civilt
occidentale, ma si ripercuote sull intera comunit, mettendone in grave
pericolo la vita. Il delirio e le sofferenze del malato non sono vissuti nella
pi completa solitudine e nel doloroso isolamento di questultimo dalla
societ, ma trovano sfogo ed espressione proprio entro la comunit stessa,
ove sono inseriti e contestualizzati. Lo sciamano e il gruppo, mediante la
profonda condivisione di rappresentazioni mitiche e linguaggi simbolici,
contestualizzano il delirio del malato, ricodificandolo e riportandolo entro
nuovi orizzonti di senso. Lo sciamano pu essere inteso come un malato
che riuscito a guarirsi, che ha imparato cio a controllare i propri stati
di dissociazione, senza per eliminarli. Le crisi iniziatiche del futuro
sciamano si manifestano nelle pi svariate forme: fuga, visioni,
allucinazioni, amnesie, catalessi, insensibilit, sonnambulismo, deliri,
attacchi di panico. Fenomeni che furono, come abbiamo visto
precedentemente, interpretati dal punto di vista patologico come isteria
artica (Shirokorov), personalit multipla, schizofrenia, crisi nervose di tipo
psicotico. Ora, in questa prospettiva, tali eventi non sono vissuti dallo
sciamano come disturbo psichico ma, al contrario, come risorsa ed
autentica esperienza del numinoso che afferra la psiche e trasforma il
soggetto.

Conclusioni.

La furia dello sciamano durante la "malattia sciamanica" e gli attacchi

durante la seduta non vanno considerati come sintomi di qualche male
ereditario. La "bizzarria" del suo comportamento durante il rituale o nella
vita di tutti i giorni dipende dalla natura del suo ruolo, che vive con tutto
se stesso, e che comunque non tutti gli sciamani sono in grado di svolgere
fino in fondo. Alcuni di essi infatti compiono solo parzialmente i loro
compiti, altri si accollano questo incarico, ma desiderano, con l 'avanzare
dell'et, di liberarsi dagli spiriti e affidare tale onere a persone pi
giovani; altri ancora portano il loro fardello fino all'ultimo giorno di vita.
importante riconoscere che i "servitori degli spiriti" vivono un'esistenza
interiore intensissima.
Il talento dello sciamano non un dono, ma un fardello.
Non tutti, infatti, sono in grado di sopportare lo stress, perch ci richiede
una notevole forza psichica.
Ecco il motivo per cui alcuni sciamani muoiono durante la seduta, persuasi
di essere stati sconfitti dagli spiriti maligni.
Lo sciamano pu anche convincersi che questi ultimi, irati per la sua
disobbedienza o per qualche altra mancanza, richiedano la sua morte o
una punizione attraverso la malattia.
BIBLIOGRAFIA italiana.
M.M. Balzer. I mondi degli sciamani. Claudio Gallone Editore, Milano. 1998
A. Brugnoli. Stati di coscienza modificati, un approccio multidimensionale. Istituto Italiano di
Ipnosi Clinica e Psicoterapia H. Bernheim. 2000.
E. De Martino. Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo. Torino. 1973, p. 95.
M. Eliade. Le chamanisme et les techniques archaques de lextase, Paris, 1951 (trad. it. Lo
sciamanesimo e le tecniche dellestasi, Roma-Milano. 1951, p. 171).
U. Galimberti. La terra senza il male: Jung dallinconscio al simbolo. Milano. 1994, p.58.
R. Hamayon. Dalliniziazione solitaria allinvestitura ritualizzata: il caso dello sciamano dei
Buriati, in J.Ries (a cura di), I riti diniziazione, Milano. 1989, pp. 105-135.
C. Lvi-Strauss. Anthropologie structurale, Paris, 1958 (trad.it. Antropologia strutturale, Milano.
1980. pp. 210-229).
M. Mauss. Sociologie et anthropologie, Paris, 1950 (trad.it. Teoria generale della magia e altri saggi.
Torino. 1965, pp. 48-58).
T. Nathan, I. Stengers. Medici e stregoni. Boringhieri Bollati. Torino. 1998.
E. Nonveiller. Tra sciamanismo e psicoanalisi. www.psychomedia.it
Stepanova. Linvocatrice degli dei. Storie di vita di una S.buriata. Xenia Ed. Milano. 1998.

SCIAMANISMO E MEDIANITA
COME FUNZIONI ARCHETIPALI DEL SE
di Paolo Minerva

Michael Harner un antropologo americano che ha studiato il fenomeno

dello sciamanismo tra le popolazioni tribali ed considerato la massima
autorit in questo settore. I suoi studi non si sono limitati ad osservare e
studiare le pratiche sciamaniche di alcune popolazioni indigene
dellAmerica meridionale, ma si sono spinti a fondare una vera e propria
scuola di sciamanismo aperta alla cultura occidentale, individuando
dunque in questa pratica una forma di trasversalit culturale, trasferibile
ad altri semplicemente attraverso unadeguata e specifica formazione.
La ricerca antropologica di Harner ci aiuta a comprendere che lo
sciamanismo non un sistema culturale di credenze, e tanto meno una
forma di religione o un sistema di fede, bens un metodo di contatto con
altri livelli di realt che convive con i sistemi religiosi e culturali; a essi
complementare e pu esistere in comunit cosiddette evolute dal punto di
vista del progresso scientifico.
Attraverso il suo progetto formativo, Harner ha dimostrato come lo
sciamanismo possa essere appreso da tutti come qualsiasi altro metodo, e
dunque non strettamente legato a facolt eccezionali di tipo medianico,
ma semplicemente a una componente naturale e comune, presente in ogni
essere umano, che pu essere attivata, o esaltata l dove gi si esprime.
Questa lettura antropologica, e dunque per certi aspetti scientifici,
fondamentale per sostenere la tesi che la medianit, vale a dire la capacit
di mettersi in contatto con entit e mondi differenti da quelli che
conosciamo, per quanto apparentemente sorprendente, affascinante o
anche solo foriera di pregiudizi, insita nella natura umana, non ha
niente di temibile o pregiudiziale e, come tutte le pratiche, va solo valutata
per la seriet con la quale affrontata.
Questa prima evidenza antropologica sulla normalit dello sciamanismo
e della medianit non ancora sufficiente per superare il pregiudizio che il
mondo scientifico pone intorno allesistenza effettiva di questi mondi che
per convenzione e brevit definiremo paralleli.
Attingiamo allora a evidenze collaterali dallo stesso mondo scientifico
soffermandoci sullidea, per il momento generica, di Campo energetico, o
Campo vibrazionale.
Possiamo definire come Campo uno spazio in cui agiscono determinate
forze, definito e delimitato dalla caratteristica delle forze che incidono in
quello spazio, forze che possono avere evidenze scientifiche, psicologiche, o
di altra natura, l dove quando sono di altra natura sono motivo di
pregiudizio o di scetticismo.
semplice convenire, per esempio, sullesistenza di unCampo relazionale,
psicologicamente inteso, come quello spazio dinterazione che si crea tra
due o pi persone; campo dinterazione in cui si declinano dinamiche
diversificate che tutti possiamo riconoscere.
Non rimaniamo scandalizzati o scettici quando gli psicologi definiscono un
campo relazionale per descrivere o spiegare quello che avviene tra le
persone; e il limite della comprensione dei campi relazionali sta solo nella
complessit con la quale ci sono presentati, non nel dubbio della loro
esistenza, nellinaccettabilit del paradigma che li definisce.
Non tutti possono descrivere correttamente cosa sia, per esempio, un
campo elettromagnetico, ma lo abbiamo sentito nominare talmente spesso
che lo abbiamo inserito nella categoria delle cose esistenti e indiscutibili.
Eppure gi il Campo Elettromagnetico, rappresenta una struttura
scientifica e determinata piuttosto magica sia per l apparente assenza di
unevidenza sensoriale, sia per la variet di effetti che pu provocare.
I Campi Elettromagnetici sono presenti ovunque nella nostra vita e sono
determinati sia da eventi e fenomeni naturali che da eventi e fenomeni
artificiali, e tutti determinano effetti circa evidenti o riconosciuti sulla
nostra salute, ma anche sul nostro stato fisiologico in generale, compreso
l umore, pur non essendo visibile a occhio nudo nessuno degli elementi che
incidono in questo campo: le cosiddette onde elettromagnetiche.
Rimanendo nellambito della fisica pura e incontestabile, un altro genere di
Campo che va ancora oltre l invisibilit del Campo Elettromagnetico il
Campo Quantico. Di Campi Quantici ormai non ne parla solo la Fisica
(quantistica), ma anche la medicina, la letteratura, i terapeuti, i maestri
spirituali. Di cosa si tratta e come la sua comprensione ci aiuta nel nostro
scopo? Ci aiutiamo con le parole semplici del fisico Fred Alan Wolf,
divulgatore scientifico e scienziato aperto a molte discipline, quindi in
grado di fare connessioni credibili con altre discipline che non siano la
fisica: La parola quanto si riferisce ad una intera quantit di qualcosa;
dunque un quanto di mele potrebbe essere una mela ed un quanto di
energia potrebbe essere una quantit intera di energia. []
Quando la fisica quantistica fu pienamente formulata, divenne chiaro che
la ragione per la quale la natura aveva creato tutte le cose discontinue,
riguardava pi l 'osservazione della natura stessa che non una sua
oggettiva qualit intrinseca. Quindi, la coscienza inizi ad assumere un
ruolo. Tuttavia, quale sia questo ruolo e come lo svolga, ancora fonte di
dibattito scientifico. Ci che apparve chiaro era che doveva esserci una
realt soggiacente a quella oggettiva di ogni giorno e che questa rimaneva
nascosta alla vista.
Tale tipo di realt era accessibile ai fisici tramite i rapporti matematici
ma continuava a essere non osservabile, sebbene avesse conseguenze
osservabili. Lespressione campo quantico significa il campo invisibile di
questa realt. Con Universo quantico sintende la comprensione corrente
della realt, incluso questo campo invisibile, e le fluttuazioni quantistiche
significano l 'effetto di tale campo sulle cose che osserviamo.
In estrema sintesi, pur non volendo essere il presente articolo esaustivo
delle ragioni scientifiche della normalit dei fenomeni medianici, con la
fisica quantistica si presuppone scientificamente l esistenza di mondi
nascosti allosservazione e alla percezione umana, cos per come noi
conosciamo le capacit umane e il carattere sensoriale della conoscenza.
Possiamo spingerci oltre, pur rimanendo nel campo scientifico,
inoltrandoci questa volta nella ricerca di un biologo inglese: Rupert
Sheldrake, che ha sviluppato la teoria dei Campi Morfici.
In estrema sintesi questa teoria afferma che ogni struttura organizzata di
attivit del pensiero compresi i sogni, le esperienze cosiddette mistiche e gli
stati modificati di coscienza, hanno una loro struttura energetica che si
organizza in Campi detti Morfici che non spariscono, ma restano
disponibili e possono spostarsi da una persona a unaltra grazie a quella
che da Sheldrake definita Risonanza Morfica.
Secondo Sheldrake l esistenza dei Campi Morfici avrebbe come
conseguenza che se un certo numero di persone che arrivi, a formare una
massa critica sviluppa, ed esprime alcune capacit comportamentali o
psicologiche, queste possono essere acquisite dai membri della stessa specie
che ancora non le possiedono, solo ed esclusivamente attraverso la
risonanza che si crea nel Campo Morfico generato dallattivazione di
quelle capacit.
evidente che si apre un mondo di possibilit immaginative verosimili (o
inverosimili?) in cui possibile ipotizzare l esistenza di Campi Morfici
colmi d informazioni, notizie, capacit; sicuramente: dati, che in qualche
modo qualcuno riesce a raggiungere (per suo talento o per esercizio
sciamanico) pi di altri, ma che, in realt, esistono e sono a disposizione di
tutti. Mentre la scienza, passo dopo passo, pregiudizio dopo pregiudizio,
scetticismo dopo scetticismo, arriva a comprendere, a dimostrare e
convincersi dellesistenza di unamedianit scientifica, in altre discipline,
in altri apporci culturali, in altre esperienze, il mondo dello sciamanismo e
della medianit, continua a svilupparsi e a evolvervi, non senza
contraddizioni, dovute, per, soprattutto, alla malafede e al malaffare che
in molte situazioni certamente inquinano la trasparenza, la volont, la
mistica e l etica della ricerca e delle esperienze.
Nellidea che ci piace portare avanti di una sostenibilit della dimensione
sciamanica/ medianica, nella civilt contemporanea, possiamo ridefinire
questa dimensione come un archetipo del S, una parte di quel modello col
quale possiamo raffigurare e rappresentare il S nella sua complessit
olistica.
Se intersechiamo l esperienza personale con quella filogenetica, crediamo
che le funzioni del S siano sempre le stesse e possono essere riassunte e
semplificate attraverso una struttura di sette rappresentazioni
archetipiche che abbiamo chiamato Archetipi Guida.
Larchetipo una rappresentazione immaginifica, icastica, ed evocativa
che siamo in grado di riconoscere intuitivamente.
Possiamo dunque immaginare che fin dallinizio della civilt delluomo le
esigenze, le necessit, la stessa coscienza si sia lentamente evoluta
intorno a sette principali e fondamentali funzioni che rappresentano
ognuna una parte del S, con cui ancora oggi, come allinizio, abbiamo a
che fare.
Nellevoluzione della specie, cos come, nel picco dellevoluzione e della
crescita individuale, dalla nascita alla morte, facciamo e abbiamo sempre
fatto i conti con queste funzioni fondamentali sulle quali spesso abbiamo
costruito sovrastrutture.
Possiamo raffigurare queste parti fondamentali ognuna come un archetipo
antropomorfo, perch ci rapportiamo con loro esattamente come se ci
rapportassimo con figure indipendenti, portatrici di bisogni, di esigenze, di
competenze, e tutti insieme gli Archetipi Guida contribuiscono allo
sviluppo dellintero sistema.
Lo Sciamano uno di questi Archetipi Guida, vive in noi ed in continuo
lavorio per rapportarsi con gli altri archetipi cercando accordi,
compromessi, armonie e talvolta conflitti.
Ecco che allora i nostri conflitti, o le armonie, possono essere lette,
interpretate, gestite, come conflitti e armonie tra archetipi che
semplicemente si occupano di cose diverse, cos come possiamo facilmente
riconoscere le diverse esigenze che riconosciamo in noi stessi.
Lo Sciamano portatore della nostra atavica propensione a connetterci
con spazi, linguaggi, mondi che oggi definiamo altri o Campi Morfici o di
altro tipo non ancora scoperti, sono dimensioni che semplicemente si
collocano al di la della sensibilit percettiva conosciuta; fanno parte di una
realt pi vasta, con la quale siamo connessi, nonostante le nostre
resistenze.
Gli Archetipi Guida non agiscono in sequenza o in gerarchia, ma lavorano
come una trib essenziale, nella quale c tutto quello che occorre per
evolversi. Ritrovarsi nella semplicit e nella completezza di una trib
interiore, completa di tutti i suoi membri, pu servire a fare chiarezze, a
trovare soluzioni, ma soprattutto a trovare senso e continuit dellessere.
Dunque c un senso legato alla dimensione della sopravvivenza, coniugata
oggi anche con il valore del denaro, o della propriet privata, o con
l istinto di sopravvivenza necessario biologicamente alla continuazione
della specie.
Larchetipo che a questo si dedica, lo possiamo raffigurare come Il
Cacciatore, quel Cacciatore che fin dai tempi della preistoria si dedica alla
ricerca del cibo, alla protezione dal freddo, alla sessualit, ai bisogni vitali
ed essenziali, o vissuti tali.
Salute, malattia, sensorialit, sentimenti. Abbiamo chiamato Amante
l archetipo che si occupa di questo e che, insieme al Cacciatore, forma la
coppia basilare, delegata ai bisogni soggettivi, mentre gi con il terzo
archetipo, il Guerriero, si comincia a profilare l insieme delle cosiddette
funzioni gregarie.
Il Guerriero gestisce e difende il sapere, la conoscenza, l abilit e la
competenza, che oggi si declina socialmente prima attraverso la scuola e
dopo attraverso il lavoro in tutte le sue espressioni.
Il Saggio l archetipo che riesce a distillare il sistema dei valori, quelli che
nelle circostanze estreme aiutano a decidere, a risolvere un conflitto, a
determinare la giustizia di una scelta, la gerarchia necessaria a decidere.
Il sistema di pensiero, l attitudine e lo stile del proporsi agli altri, di avere
un sistema di credenze gestito dallarchetipo del Capo Trib, colui al
quale ci rivolgiamo per sapere qual l orientamento del sistema, chi fa la
legge, intesa come sistema di credenze, consuetudine, cultura dominante, e
colui al quale facciamo riferimento per proporre nel gruppo il nostro
pensiero, chi gestisce la forza di questo pensiero e l attitudine alla
leadership.
La funzione identitaria l abbiamo voluta intendere come la capacit,
l attitudine a essere adeguati, a rappresentarsi in maniera coerente nelle
diverse situazioni, ognuna delle quali richiede un copione diverso ed per
questo che abbiamo raffigurato questarchetipo come un Attore, non nella
sua dimensione del far finta, quanto nella sua capacit pirandelliana di
interpretare la variet dei ruoli, tutti veri anche se, a volte, molto diversi
tra loro.
La flessibilit di giocare con le proprie identit, di avere pi maschere a
disposizione una forza, una risorsa di equilibrio e di adattabilit
positiva.
Attraverso la loro interazione, i sette Archetipi Guida ci guidano verso la
conoscenza di s e del proprio sviluppo e ognuno di noi pu lavorare con
essi per conoscerli, semplicemente chiamandoli per nome, evocando cos i
loro territori di competenza, e cercando di comprendere quali sono le loro
esigenze, cos come faremmo con qualcuno esterno a noi, in un gioco di
specchi che ci riflette e che ha come scopo semplicemente la ricerca della
consapevolezza.

GLI ARCHETIPI DELL'INCONSCIO COLLETTIVO

di Autore Sconosciuto.

Jung, allievo e contemporaneo di S. Freud, parte dall'assunto che la vita

psichica consti di un lato cosiddetto conscio e di un lato cosiddetto
inconscio.
La psicoanalisi freudiana e la psicologia analitica junghiana si
differenziano da ogni altra psicologia per la priorit che esse riconoscono
all'inconscio quale fattore determinante la vita psichica.
Mentre Freud si terr sempre saldo alla descrizione dell inconscio
unicamente come inconscio personale, Jung individua "sotto", per cos dire,
lo strato inconscio pi superficiale che in s contempla il patrimonio di
esperienze e acquisizioni personali del soggetto lungo la sua storia, e i
"complessi a tonalit affettiva", uno strato pi profondo e arcaico che egli
chiama inconscio collettivo, strato questo che apparterrebbe a tutta la
specie umana, indipendentemente da razze, latitudini, luoghi; esso sarebbe
patrimonio comune e custodirebbe in s appunto gli archetipi.
Mentre Freud legge nel processo psichico una dinamica conservativa, Jung
riconosce in esso anche un lato progettuale.
Egli attinge, per descrivere la vita psichica, al modello energetico che
mutua in parte dalle scienze della fisica, modello secondo il quale la psiche
un generatore autonomo di energia in virt del dialogo interno tra due
poli opposti: la coscienza e l inconscio.
Jung considera l inconscio, un sistema vivo.
Egli non opera concettualmente in base alla "topica" freudiana che divide
nettamente la coscienza dall'inconscio, perch si trova maggiormente
attratto e convinto dalla definizione dei due lati psichici come presenze
perennemente dialoganti, dialogo da cui scaturisce la trasformazione
dell energia (il tono affettivo, quale quid energetico, che si trasforma in
valutazione, la quale si trasforma a sua volta in sentimento) che i due poli
garantiscono giocando alternativamente e reciprocamente i ruoli di
soggetto e oggetto.
Da ci si deduce che pu esserci una coscienza inconscia (oggetto) e un
inconscio cosciente (soggetto) in una fluidit che da W. James, sappiamo
gi, fu definito campo trans marginale.
La psiche come mediazione tra i due modi di descrivere lessere: lo spirito e
la materia in Jung, come la tradizione filosofica e letteraria, vedono nella
psiche il punto dincontro tra spirito e materia.
Secondo tale modello la psiche come una terra di mezzo tra spirito e
materia; nella sua parte superiore troviamo il pensiero, in quella inferiore
troviamo gli istinti.

Istinti e Archetipi dellintuizione.

Jung approda al concetto di archetipo partendo dalla riflessione sulla

natura degli istinti e su come loro siano gestiti ed elaborati dall'inconscio.
Egli non sa dare, come nessuno del resto, una definizione esaustiva degli
istinti. Certo, essi sono coercizione all'azione e alla reazione di l dalla
finalit. L'istinto in azione un processo non coscientemente finalizzato.
Nell'inconscio esso si auto percepisce in forma dintuizione che esplode
nella coscienza.
L'intuizione implica la percezione di tutte le possibilit insite in una
situazione, in altre parole essa implica il risveglio del simbolo polivalente;
essa non n pensiero, n sensazione, n sentimento.

Percezione istintuale e gesto istintuale .

L'archetipo non qualcosa d 'altro dall'istinto; esso rappresenta l 'altra

faccia della medaglia o del "foglio".
Intuizione e istinto sono due concetti analoghi e rovesciati:
l 'intuizione detta da Jung anche percezione istintuale (ossia
il contenimento di quell'energia che, altrimenti, sarebbe agita nel gesto
istintuale).
Con il termine percezione istintuale Jung intende la situazione che
costringe il soggetto a percepirla e ad attivare in s l 'universo di
possibilit pertinenti tra le quali cercare risposta.
E' detta "istintuale" per il carattere dell'obbligatoriet cui soggetta, e
"percezione" in quanto, come energia contenuta, appunto percepita, in
forma dintuizione, dalla coscienza.
La stessa energia (libido) pertanto pu esprimersi in un gesto coatto, a
coscienziale, "istintuale"; oppure pu essere incanalata e compresa in
un'istanza percepibile dalla coscienza, esprimendosi come "percezione
istintuale".
La percezione istintuale la prima auto rappresentazione dell 'istinto.
L'istinto , dunque, il manifestarsi immediato dellEssere, cui corrisponde
una possibilit di contenimento della stessa immediatezza.
Riepilogo.

La percezione istintuale, l 'esplosione nell'inconscio, in forma

d intuizione, dell'energia istintuale trattenuta. L'energia (la libido)
sempre la stessa; essa per pu prendere la via della conservazione
di comportamenti collaudati (e cos si esprime nel gesto istintuale), oppure
pu essere trattenuta e diventare cos percezione istintuale (rendendosi
energia disponibile per nuova conoscenza).
Istinti e archetipi dell 'intuizione formano l 'inconscio collettivo.
A ogni istinto corrisponderebbe un archetipo.

L'archetipo una forma vuota.

E' un insieme di possibilit rispetto a una situazione tipica della vita.

Il soggetto, sia pure inconsciamente, ricorre sempre all'archetipo per
comprendere e quindi creare nuova conoscenza rispetto alle situazioni
tipiche dell'esistenza. Esso (l 'archetipo come percezione istintuale) il
responsabile del mondo della creativit in contrapposizione al mondo
dellobbligatoriet e della conservazione (regno del gesto istintuale).
Data la natura dinamica della psiche, possiamo ipotizzare che ci che
istinto oggi, possa essere stato archetipo per una specie precedente o forse,
addirittura, per un ciclo evolutivo anteriore.
All'interno del ciclo evolutivo cui noi apparteniamo e nelle potenzialit
che ci appartengono da quando ci diciamo Uomo, noi siamo dotati di
determinati istinti e di determinati archetipi. Chiss, forse stiamo oggi
preparando nuovi istinti per i prossimi uomini.
L'inconscio un sistema vivo nella memoria dei toni affettivi e delle
risposte collaudate per essi: i "primitivi" non vivevano direttamente
l 'evento pericoloso ma elaboravano nei miti, nei riti magico - religiosi il
tono affettivo che l 'evento pericoloso suscitava in loro.
Ci fu un tempo in cui l 'uomo non sapeva differenziare se stesso dal mondo,
n, dunque, sapeva distinguere l 'oggetto esterno dalla sua proiezione.
L'inconscio ancora oggi pronto a reagire, col suo patrimonio millenario,
per vie invisibili attraverso l 'attivazione degli archetipi che, come
abbiamo visto, costituiscono le forme di manifestazione creativa degli
istinti.
Jung porta come esempio per dire il passaggio da uno stato di
"conservazione" a uno stato di maggiore coscienza, i riti di fertilit della
trib Wachandi: gli uomini del villaggio, dopo aver allontanato le donne, e
dopo aver scavato nella terra una buca a forma di vagina, danzano con le
loro spade erette (che simboleggiano il fallo) e poi le gettano nella buca.
Il naturale fatto biologico della procreazione collegato col fatto culturale
della semina e della coltivazione.
L'atto puramente pulsionale del congiungimento di maschio e femmina sul
piano biologico - corporeo (il gesto istintuale) si trasforma, mediante il
simbolo, incanalando quella stessa energia erotica verso nuove forme di
vita, di conoscenza, di "spazi mentali".
Premesse psichiche all'attivazione dell 'archetipo:
a) Fragilit della coscienza "infelice". Quanto pi il soggetto cosciente (e
quindi, in virt di un lavoro introspettivo, ha assottigliato la barra
divisoria tra la sua individualit cosciente e l 'inconscio collettivo) tanto
pi gli verranno incontro gli archetipi che gli parleranno attraverso sogni,
intuizioni, visioni, ecc., affinch tramite essi egli prosegua e completi la
dinamica fondamentale e rarissima dell'individuazione.
Con questo termine Jung intende indicare il processo attraverso cui
avviene la sufficiente integrazione dell'inconscio alla coscienza;
integrazione grazie alla quale l 'individuo diviene quel preciso, unico e
indivisibile soggetto che gi in potenza egli .
b) Fragilit della coscienza "incosciente". Quanto meno il soggetto
cosciente, tanto pi seguir la coscienza collettiva zittendo l 'inconscio e
togliendo importanza pratica all'Io. Egli sapr restare ancorato solo al
mondo concreto e agli automatismi, consumando la vita nella
frammentazione e nell' astoricit dell'esperienza.
Anche in questo caso, di minima coscienza e di "elementarit" psichica fino
alla coscienza "primitiva", "psicotica", possiamo assistere a un'intensa
manifestazione archetipica. S'intende qui per automatismo psicologico un
comportamento cosciente su cui l 'Io potrebbe produrre modifiche ma che
sottratto al suo potere da una sorta di dominante funzione istintuale.

L'energia archetipica.

La condizione sufficientemente "evoluta" della coscienza non garantisce

quest'ultima dall'ambivalenza archetipica.
L'archetipo energia distruttrice e creatrice al tempo stesso:
distruttrice perch sottrae il soggetto alla percezione ordinaria
dell'esistenza e di se stesso; perch esso archetipo induce possessione e non
riconoscibile nel suo agire se non a posteriori; creatrice e risanatrice
perch, attraverso la sua capacit di indurre stati coscienziali "distorti",
pare mettersi in moto al fine di equilibrare un preesistente atteggiamento
unilaterale, "ingiusto" e "patologico" della coscienza.
Si potrebbe dire che esso agisce terapeuticamente attraverso il paradosso:
una sorta di caricatura del "funzionamento ordinario" della coscienza.
V' dunque un senso certamente anche nella distruttivit
dellarchetipo; essa va a ridimensionare, tramite esperienza estremamente
frustrante e dolorosa, un malsano atteggiamento coscienziale
(l 'unilateralit gi accennata).
Le rappresentazioni archetipiche.

L'archetipo in quanto tale irrappresentabile.

Nei sogni e nelle fantasie si trovano le rappresentazioni archetipiche che
costituiscono gli effetti dell'archetipo.
E' la stessa situazione che in fisica si presenta con l 'atomo e le particelle
subatomiche: non si mostrano in s e per s.
I loro effetti, le loro "tracce", s.
Accade cio che materia e spirito siano entrambi irrappresentabili e che
solo la psiche e i suoi contenuti lo siano. Siamo immersi nella psiche e tutto
ci che del mondo e di noi sappiamo, necessariamente lo sappiamo
attraverso il filtro della psiche.
Se poi si pensa a come le nevrosi (conflitti inconsci segnati
dall'unilateralit dell'atteggiamento cosciente) possano essere fenomeni
sociali, ci induce a pensare che vi sia corrispondenza di attivazione
archetipica e nell'individuo e nel sociale, corrispondenza che pu segnare
un'epoca secondo il tipo di archetipo costellato (attivato) e
dell'atteggiamento verso di esso.
Pu essere verso maggiore conoscenza e libert (com stato per esempio il
"mitico '68" e il suo bisogno utopico e archetipico insieme di "redenzione");
pu essere verso una restaurazione nostalgica e di schiavit spirituale
crescente: la restaurazione dellImpero" nel periodo fascista o, per certi
aspetti, gli stessi nostri anni attuali.
Nel singolo individuo l 'attivazione archetipica pu essere una strada che
deve essere percorsa per preservarsi dagli abusi della coscienza collettiva,
che tende ulteriormente a unilateralizzare la coscienza individuale.
Tra i fondamentali archetipi Jung cita: quello dell'Ombra, quello
dell'Anima, quello del Vecchio Saggio.
Possiamo anticipare che essi sono le personificazioni delle tappe
fondamentali lungo il processo d individuazione e ciascuno cela dietro di
s i successivi.
Se le trasformazioni e relative dinamiche sono simbolicamente
personificate, il processo della trasformazione, in quanto tale,
rappresentato da situazioni, luoghi, modi e mezzi tipici ("archetipi della
trasformazione") che simboleggiano la specie di trasformazione di cui si
tratta.
Caratteristica di questi, come di tutti i simboli, personificazioni e no, la
loro plurivocit, polivalenza, paradossalit (come lo spirito degli alchimisti
che giovane e vecchio insieme), e "la loro pienezza di riferimenti che
rende impossibile ogni univoca formulazione."
Il processo simbolico prosegue Jung, pu essere rappresentato dalle
immagini alchemiche, come pure dal sistema tantrico dei "chakra" ecc.
ed "un'esperienza nell'immagine e dell'immagine".
Il suo svolgimento presenta una struttura enantiodromica, ovvero "un
ritmo negativo e positivo, di perdita e di guadagno, di luce e di tenebra".
L'inizio del percorso caratterizzato da una situazione impossibile. Suo
scopo un'illuminazione o un pi elevato grado di coscienza per mezzo del
quale il punto di partenza superato su un piano pi alto. In termini di
tempo il processo pu presentarsi condensato in un sogno, in un breve
istante di esperienza o mesi o anni secondo il punto di partenza e dello
scopo che dev'essere raggiunto.
L'Ombra la prima raffigurazione archetipica che si incontra lungo il
cammino della via interiore: come in uno specchio ci rimandata la nostra
immagine interiore.
Additando il limite personale l 'Ombra si fa lanterna verso figure sempre
pi numinose.
Il primo momento dell'incontro con l 'Anima generalmente segnato dal
suo lato elfico irrazionale ove saggezza e follia sono una cosa sola.
Pare necessaria una totale resa perch nuovi e pi profondi livelli di
significato possano emergere.
L'archetipo del significato altro non che quello del Vecchio Saggio: nel
mito e nel folkore impersona lo Spirito.
Anch'esso ha natura dicotomica.
Pu mostrare il lato superiore o quello inferiore di se stesso.

I Principali Archetipi dellInconscio collettivo indicati da Jung:

LOmbra, l Anima e il Vecchio saggio.

L'inconscio ha a disposizione molti pi dati della piccola e giovane

coscienza ed esso riesce quindi ad avere una visione pi globale e integrata
che gli permette di suggerire soluzioni sensate.
Introduciamo il discorso ricordando gli ultimi concetti fondamentali
riportati precedentemente.
Tra i fondamentali archetipi Jung cita: quello dell'Ombra, quello
dell'Anima, quello del Vecchio Saggio.
Essi sono le personificazioni di tappe fondamentali lungo il processo
d individuazione e ciascuno cela dietro di s i successivi.
Se le trasformazioni e le relative dinamiche sono simbolicamente
personificate, il processo, in quanto tale, della trasformazione
rappresentato da situazioni, luoghi, modi e mezzi tipici
("archetipi della trasformazione") che simboleggiano la specie di
trasformazione di cui si tratta.
Caratteristica di questi, come di tutti i simboli, personificazioni e no, la
loro plurivocit, polivalenza, paradossalit (come lo spirito degli alchimisti
che giovane e vecchio insieme), nonch "la loro pienezza di riferimenti
che rende impossibile ogni univoca formulazione." Il processo simbolico
prosegue Jung, pu essere rappresentato dalle immagini alchemiche, come
pure dal sistema tantrico dei "chakra" e da altre ancora, ed
"un'esperienza nell'immagine e dell'immagine".
Il suo svolgimento presenta una struttura enantiodromica, ovvero "un
ritmo negativo e positivo, di perdita e di guadagno, di luce e di tenebra".
L'inizio del percorso caratterizzato da una situazione impossibile.
Suo scopo un'illuminazione o pi elevato grado di coscienza per mezzo
della quale il punto di partenza superato su un piano pi alto.
In termini di tempo il processo pu presentarsi condensato in un sogno, in
un breve istante di esperienza o mesi o anni a seconda del punto di
partenza e dello scopo che dev'essere raggiunto.

L'archetipo dellOmbra.

Secondo Jung l 'Ombra la prima raffigurazione archetipica che si

incontra lungo il cammino della via interiore: come in uno specchio ci
rimandata la nostra immagine interiore avanti cui nessun trucco
d 'identificazione totale con la nostra 'Persona' regge. Persona sta qui per
identit di copertura in cui si quel che gli altri vogliono che noi si sia e
quel che noi amiamo pensare di essere.
Persona la maschera dell'attore. L'atto riflessivo su noi stessi,
accompagnato dall'ausilio dell'inconscio stimolato, ci restituisce anche
ci che di noi non amiamo vedere.
L'Ombra quindi la figura negativa portatrice dei nostri limiti.
Incontrarla, un po' ridicola e un po' minacciosa, significa accettarla e,
accettandola, permetterle di offrire quanto di prezioso racchiude in se
stessa: non scordiamo che ogni simbolo ambivalente e che ogni negativo
ponte verso un positivo e viceversa in un costante gioco dialettico.
Additando il limite l 'Ombra si fa lanterna verso figure sempre pi
numinose e accade cos che, attraverso di lei (figura con cui bene
ricordare, si con vivr tutta la vita stante l 'infinita imperfezione e
l 'infinita perfettibilit dell'uomo), si faccia avanti l 'archetipo
dell'Anima.
Sogni dincontro con l'Ombra possono essere i seguenti:
"La sognatrice entra in un palazzo dai grandi saloni.
Nascosta assiste al turpe lavoro che l dentro, ad opera di una megera, si
va compiendo: giovani donne sono pietrificate e quella di turno, come tutte
le altre, lascia fare limitandosi a chiedere che non le sia fatto sentir
dolore."
La sognatrice vede uscire tanti macellai dai loro negozi ciascuno dei
quali porta in braccio la propria donna ingessata dalla cintola in gi. Si sa
che le loro gambe sono sanissime!"
"Il sognatore su di una grossa moto vede sul marciapiede un collega che
lui sa essere il migliore nel loro settore in citt.
S'accorge in quel momento, in cui roso dallinvidia, d 'avere un pene
lunghissimo, e sottilissimo ravvolto a fune, che gli ostacola la guida."
"Il sognatore scorrazza spensierato e frivolo nel deserto a bordo di un
carretto trainato da un cane.
Si ritrova a casa dei suoi genitori dove un sacerdote dice che nel deserto
giusto andarci solo per trovare Dio."

L'archetipo dell'Anima.

L'archetipo dell'Anima non rimanda a nessun concetto religioso di stampo

dogmatico. Essa rimanda a quanto di pi vivo, spontaneo, aprioristico c'
nella psiche, nei suoi umori, reazioni, impulsi.
"E' qualcosa che vive di per s, che ci fa vivere; una vita dietro la
coscienza, alla quale non pu essere completamente integrata e dalla quale,
piuttosto emerge." L'immagine dell'Anima, sostiene Jung, proiettata dagli
uomini sulle donne (mentre in queste ultime l 'immagine corrispondente,
l 'Animus, a essere proiettata sugli uomini). L'Anima permette l 'accesso al
mondo del trascendente, del metafisico e degli dei.
"Tutto quel che l 'Anima tocca diventa numinoso, cio assoluto, pericoloso,
soggetto a tab, magico (...)
In quanto vuole la vita, l 'Anima vuole il bene e il male (...) crede nel bello e
nel buono (...) E' occorsa una lunga differenziazione cristiana per chiarire
che il bene non sempre bello e che il bello non sia sempre buono (...)
L'Anima conservatrice e si attiene in modo esasperante
all'umanit antica.
Perci appare spesso e volentieri in veste storica, dimostrando predilezione
per la Grecia e l 'Egitto".
Il confronto con l 'Anima richiede molto pi coraggio che il confronto con
l 'Ombra proprio perch qui si entra nel terreno proibito degli dei: si entra
cio in quei fatti psichici che fino ad ora furono, e ancora spesso sono,
proiettati all'esterno.
Per il figlio la madre personale il luogo della proiezione dell'Anima quale
patrimonio di risorse spirituali e morali. Per l 'uomo antico era la dea o la
strega. Per l 'uomo medioevale l 'Anima era proiettata nella Regina del
cielo e nella Madre Chiesa.
Il primo momento dell'incontro con l 'Anima generalmente segnato dal
suo lato elfico irrazionale ove saggezza e follia sono una cosa sola.
Essa sospinge la nostra vita in un'ondata di caos ove tutti i nostri
riferimenti, i nostri parametri crollano, ove la sconfitta del nostro Io
totale.
Pare necessaria una totale resa perch nuovi e pi profondi livelli di
significato, tramite appunto "l 'archetipo del significato" (in figura di
giovane-vecchio) emergano dietro l 'archetipo dell'Anima (che di solito si
presenta in figura giovanile) e del suo gioco apparentemente crudele.
Sogni di "mortificatio" e di resa totale possono essere considerati i seguenti:
"Il sognatore chiamato militare e finisce nella parte pi brutta della
caserma.
collocato in una camera vicino ai gabinetti. Cattivo odore e squallore.
Qualcuno lo invita a ribellarsi ma egli non accoglie il suggerimento. Sa che
"ci deve passare" e che in ogni caso la sua identit altrove." "La sognatrice
viaggia a bordo della sua macchina con in testa una precisa meta. Giunge
a un cimitero." "La sognatrice va in montagna per sciare ma scalza.
Ha fame ma non le viene dato da mangiare n nel ristorante di lusso n al
piccolo chiosco."
Sogni dell'Anima (Animus) folle possono essere considerati i seguenti:
"Il sognatore a spasso in una pausa di lavoro con i colleghi.
Discutono su una inquietante vicenda che sconvolge gli abitanti della
zona: una strana creatura ammazza e divora le persone che incontra.
Mentre passeggiano viene loro incontro una giovane donna che spiega loro
il suo dramma: affetta da strana malattia che le fa fare cose di cui poi
non serba alcuna memoria.
Comprendono che lei il mostro. La donna sente sopraggiungere una delle
sue crisi e chiede loro aiuto: se non la lasceranno sola, se non avranno
paura di lei, potr guarire e cos accade.
Il sognatore avverte per tutto il tempo una profonda vicinanza con la
donna malata." "La sognatrice vede un suo caro amico furoreggiare a
bordo della moto.
Egli fuori di s. Vorrebbe aiutarlo e cerca di salire a bordo con lui.
Uno gnomo per la toglie di peso e occupa il suo posto: seguir lui il "folle".
Dopo acrobatiche evoluzioni la moto scontra un altro mezzo e i due
vengono scaraventati via.
La sognatrice sa che l 'amico stato catapultato davanti ad una chiesa.
A quel punto ella sente che entrambi sono una cosa sola e che potr
rimettersi in contatto con la sua guida spirituale."
E' evidente che in questo sogno il Vecchio Saggio, lo spirito, rappresentato
dallo gnomo, mentre l 'Animus impazzito, "negativo", rappresentato
dall'amico.
Sogno dell'Animus "assennato":
"La sognatrice con un ragazzo biondo dagli occhi azzurri. Ella non lo
tollera perch lo sente assolutamente critico nei suoi confronti."
Sogno dell 'Anima "assennata":
"Il sognatore vede giungere verso la trib onirica cui appartiene un gruppo
di donne dotate di un'arma potentissima: l 'arma del pensiero tramite cui
possono spostare e lanciare oggetti. Esse sono per definizione il Nemico.
Neanche l 'evocazione degli spiriti protettori ha potere su di loro.
Le donne per si svelano generose e violente a un tempo: esse lasciano s
andare il sognatore ma costringendolo a fare i conti con l 'umilt e con
l 'umiliazione.

L'archetipo del Vecchio Saggio.

L'archetipo del significato altro non che quello del Vecchio Saggio: nel
mito e nel folclore impersona lo Spirito.
Anch'esso ha natura dicotomica. Pu mostrare il lato superiore o quello
inferiore di se stesso.
Superiore quello che si fa, con spirito giovanneo, annunciatore del S, o
anche pi semplicemente, quello che porta a un arricchimento di fattori
spirituali in chi fin l li ha rimossi.
Inferiore quando mostra per esempio la fissazione del sognatore a stati
mentali remoti e allora lo spirito va a coincidere, in forma di bambino, con
l 'Ombra infantile.
"Il Vecchio Saggio appare nei sogni come mago, medico, sacerdote, maestro,
professore, nonno (Grande Padre), o persona comunque autorevole.
L'archetipo dello spirito in forma di uomo, gnomo o animale, si presenta
sempre in una situazione in cui perspicacia, intelligenza, senno, decisione,
pianificazione ecc., sarebbero necessari, ma non possono provenire dai
propri mezzi.
L'archetipo compensa questo stato di carenza spirituale con contenuti
capaci di colmare la lacuna."
Sogni del "Vecchio Saggio":
"Il sognatore sta scalpellando il legno di un pavimento per giungere alle
venature pi pure. E' molto stanco ma un vecchio al suo fianco lo induce a
continuare perch egli dice, "Cristo ha svolto molto pi lavoro di te".
Il sognatore insiste e intanto il Vecchio muore. Il sognatore piange a
dirotto e il vecchio si siede dicendogli che contento di averlo visto
piangere per lui. Dopodich torna a morire." "La sognatrice assiste al
formarsi di un enorme vortice che sta risucchiando tutta la materia
dell'universo. Dio le chiede il bilancio della sua vita ed ella sente che sta
per morire risucchiata nel grande buco nero.
Dio le chiede se ha ancora qualche affetto che la lega alla terra: "S, mia
madre". Dovr morire comunque."
Abbiamo accennato all'archetipo del "Vecchio Saggio" e abbiamo visto che,
secondo Jung, esso custodisce il "senso" ancora nascosto dell'esperienza.
Donde ci giunge dunque tale "senso", da dove "prendiamo" il significato?
E' evidente, proprio per quanto fin qua detto, che esso ci giunge
dall'inconscio. Gi sappiamo che esso presenta due facce: una volta al
passato, all'istinto, al preistorico e preconscio; l 'altra volta al futuro che
esso sa anticipare in virt della "istintiva preparazione e
disponibilit dei fattori che determinano la sorte dell'uomo.
Una conoscenza completa della struttura inconscia presente in ogni
individuo fin dalla sua origine permetterebbe di preannunciarne
ampiamente il destino(...).
Generalmente la coscienza pensa senza tenere in considerazione le
precondizioni ancestrali e senza calcolare l 'influsso di questo fattore a
priori sul modo in cui si configura il destino. Se noi pensiamo
in termini di anni, l 'inconscio pensa e vive in termini di millenni. (...)
Processi e funzioni psichiche esistevano ben prima che vi fosse una
coscienza dell'Io. L'aver pensieri fu una realt ben anteriore a
quella in cui l 'uomo pot dire sono consapevole di pensare".
L'inconscio ha a disposizione molti pi dati della piccola e giovane
coscienza ed esso riesce quindi ad avere una visione pi globale e integrata
che gli permette di suggerire soluzioni sensate.
L'inconscio, che esisteva e "funzionava" gi prima della coscienza, continua
ora accanto ad essa, con o senza il suo appoggio e, come per la coscienza
"primitiva", anche per la nostra coscienza "civilizzata" il rischio di
"perdere l 'anima" in virt di possessioni, fascinazioni, incantesimi, persiste
e anzi aumenta col crescente impallidire dei simboli trascendenti
esteriorizzati che in passato ci salvaguardavano dai movimenti
dell'inconscio. Il bisogno spirituale che quei simboli andavano a realizzare
ora non pu essere pi soddisfatto se non ritrovando quei simboli l dove
da sempre risiedono.
Ecco perch con Jung anche noi pensiamo che conoscere l 'inconscio sia
questione vitale perch oggi si tratta di esistere o non esistere
spiritualmente. E, per tutto quello che sappiamo, da noi stessi che
potremo rinascere in un nuovo tipo di battesimo che solo le oscure acque
dell 'inconscio possono permettere. [...]

MEDIUM E SCIAMANI: due mondi a confronto.

di Bruno Severi

Antichi aneliti.

Secondo Mircea Eliade (1974), lo sciamano colui che, attraverso un

percorso iniziatico che prevede, al suo termine, una morte simbolica
seguita da una rinascita, ha raggiunto la possibilit di dialogare con una
realt e con esseri sovrumani. E' un maestro dell'estasi perch pu
padroneggiare tale stato e servirsene per raggiungere, ogni volta che lo
desideri, sia il mondo superiore degli dei, sia quello sotterraneo degli spiriti
e degli antenati. Grazie a questo suo peculiare rapporto con le dimensioni
ulteriori, e grazie agli insegnamenti che da esse pu trarre, egli svolge
l 'importante compito sociale di guaritore, di consigliere, di indovino e di
psicopompo oltre che, spesso, quello di capo spirituale e di custode delle
tradizioni della propria comunit.
Lo sciamanesimo un fenomeno che sin dalla preistoria si affermato e si
diffuso in tutti i continenti ed ancora radicato e manifesto in alcune
delle aree culturalmente pi primitive. Solo nei paesi cosiddetti occidentali
esso sembra scomparso da tempo. Meglio sarebbe dire che si trasformato,
che ha assunto nuove sembianze, un diverso modo di apparire.
L'esasperato razionalismo e tecnicismo che caratterizzano questi paesi,
insieme ad un rapporto della gente sempre pi distaccato con la natura,
hanno emarginato da tempo quei solitari e molto particolari personaggi
che dovrebbero rappresentare il ricordo di un mondo ancestrale nel quale
lo sciamanesimo era una costante di vitale importanza. Spesso, la nostra
cultura e la nostra civilt li hanno contrastati, se non eliminati
fisicamente. Molto a proposito stato scritto da Pierangelo Garzia (1993)
quanto segue:"Una cultura come la nostra che storicamente privilegia uno
stato di coscienza a discarico di tutti gli altri, la coscienza vigile ai fini
della produttivit industriale, non pu che guardare con sospetto alle varie
forme di estasi, trance, veggenza, sensitivit, coscienza extracorporea".
Lo sciamanesimo a volte si snaturato imboccando altre strade che
potessero stare al passo con i tempi e con il progresso sociale e tecnologico.
In altre circostanze, invece, interi popoli sono stati costretti ad
abbandonare la propria cultura sciamanica e assumere altre credenze
perch vinti e dominati da altre genti che quella cultura non avevano pi.
In altre parole, lo sciamanesimo si trasformato, per propria scelta o per
forza, in religione istituzionalizzata (Eliade, 1974; Lapassade, 1995;
McKenna, 1995). In Occidente, ma anche altrove, gli spiriti guardiani dello
sciamano e degli altri membri della comunit tribale hanno preso le vesti
dell'angelo custode. I rapporti con la dimensione trascendente sono stati
fatti propri dai sacerdoti delle religione istituzionalizzate, che si sono presi
pure l 'incarico di svolgere quelle cerimonie, i riti funebri che, prima di
loro, gli sciamani svolgevano per accompagnare agli inferi l 'anima di chi
era appena deceduto. L'iniziazione, che gli sciamani dovevano affrontare
solo dopo essere passati attraverso difficili prove culminanti in una morte
e in una resurrezione rituali, trova un parallelo nel sacramento del
battesimo ( Eliade, 1954; 1984).
Anche l 'esorcismo, praticato ancor oggi nell'ambito della Chiesa cattolica,
vede un preciso equivalente in uno dei compiti pi tipici dello sciamano:
quello di liberare, in chi ne posseduto, dagli spiriti maligni. Qua e l per
l 'Europa assistiamo tuttora alla celebrazione di feste e cerimonie che, pur
rivestite di una cornice cristiana, sono di chiare origini pagane e che
tradiscono, in molti dei loro aspetti, alcuni caratteri antichi tipici dello
sciamanesimo (Eliade, 1954; 1984).
Ogni iniziativa personalizzata per raggiungere un'emancipazione
spirituale al di fuori dell'ordine ecclesiastico costituito sempre stata,
talora con estrema durezza, osteggiata dai rappresentanti della Chiesa.
Specialmente in passato, chi solamente udiva voci, o parlava con esseri
invisibili, o forniva prova di capacit che al giorno d 'oggi definiremmo
paranormali, o riteneva, infine, di avere raggiunto, in qualche modo,
verit trascendentali non del tutto ortodosse, puzzava immancabilmente
di zolfo e veniva, con i dovuti modi, ridotto alla ragione o alla pace
perpetua.
La stessa caccia alle streghe di alcuni secoli fa stata interpretata come un
tentativo fatto dalla Chiesa per eliminare, una volta per tutte, ogni residuo
di riti e pratiche arcaiche e pagane che si sovrapponevano e si
mescolavano alle ritualit cristiane (Eliade, 1984).
Probabilmente, tra questi sciagurati figuravano anche gli eredi di quel
mondo sciamanico che ha rappresentato, e in parte rappresenta tuttora,
un modo istintivo e personale di confrontarsi con una realt che ci
trascende.
La figura del medium compare anch'essa in tempi molto antichi e
raggiunge, a un certo momento e presso le maggiori civilt, una funzione
sociale molto importante.
Nellimmaginario della gente di allora, il medium era quella persona che
stata prescelta dagli spiriti o dagli dei per comunicare agli abitanti di
questo mondo i loro messaggi (profani, spirituali e profetici).
Questo compito implica che il medium sia letteralmente posseduto da
queste entit soprannaturali che, una volta penetrati in lui, usano il suo
corpo e la sua voce per far conoscere i loro pensieri o per rispondere alle
domande che vengono poste.
Il medium realmente un mezzo, uno strumento e, in quanto tale, in
genere inconsapevole durante la sua trance di ci che avviene e di ci che
comunicato (trance di possessione con incoscienza e successiva amnesia
spesso totale).
Una differenza sostanziale che si pu ravvisare tra i medium dei popoli
dell'antichit e quelli nostrani che i primi ricoprivano maggiormente un
ruolo di tipo sociale: erano dei professionisti, delle figure istituzionalizzate
e universalmente riconosciute al servizio della comunit e degli spiriti.
La loro era spesso una trance rituale (possessione da parte di esseri divini o
da parte del Dio stesso).
I nostri medium, al contrario, hanno in parte perduto questo ruolo sociale
e svolgono la loro funzione spesso ai margini della societ o entro una
ristretta cerchia di persone e quasi in maniera clandestina. Mancano del
riconoscimento unanime della societ in cui vivono e per questa ragione
agiscono nell'ombra e senza alcun clamore.
Inoltre, come stato detto in precedenza, e salve rare eccezioni, il medium
che tutti conosciamo non sa nulla di certo degli spiriti dai quali posseduto
e non sa nemmeno nulla del mondo ultraterreno in cui essi vivono.
La cartografia di questo mondo a lui del tutto sconosciuta.

Il Cammino.

E' mia opinione che i medium, quei personaggi cos ancora poco compresi
nella loro essenza, nel loro ruolo e nelle modalit di portare avanti i propri
compiti, potrebbero essere dei potenziali sciamani che non hanno saputo o
potuto seguire un cammino per loro troppo irto di difficolt e di pericoli.
Pur essendo dotati di un quid che permette loro di entrare in dimensioni
sconosciute, non possiedono n le motivazioni, n la vocazione per
sviluppare e godere di quel loro particolare dono. O, anche, la societ in cui
vivono ha perduto da tempo le tradizioni e i maestri cui appoggiarsi.
Tuttavia, la paura della morte, della pazzia, o di chiss cosaltro li ha
sopraffatti, li ha fatti arretrare. Anzi, molti non vogliono nemmeno
avvicinarsi a quel territorio entro il quale si pu trovare il principio di
ogni cosa, come si pu trovare la propria fine. Tra coloro che non hanno
osato o non hanno potuto calarsi in quel baratro terrifico, che sono rimasti
sulla soglia o vi hanno mosso solo pochi passi, tra coloro che, affascinati e
terrorizzati nello stesso tempo, hanno sentito un richiamo ma non l'hanno
assecondato perch privi di determinazione o di una guida, tra coloro che
a un certo punto della loro vita hanno sentito scattare una piccola molla
nel loro cuore che ha aperto la porta ad altre realt, tra costoro ritengo
possano reclutarsi i medium, i sensitivi, i mistici mancati, i visionari, i
maghi e i taumaturghi.
Al contrario, i veri sciamani, dopo avere percorso il loro lungo cammino
iniziatico, hanno imparato a produrre e a controllare la propria trance e a
entrare in nuove dimensioni, a convivere con entit benevole o non, a
trattare con forze estranee alla nostra usuale esperienza fenomenica.
Essendosi lasciati simbolicamente morire nel corso del loro processo
iniziatico, gli sciamani sono nati ad una nuova vita all interno del quale
sanno padroneggiare con tecniche appropriate i misteri e le forze di questo
nuovo mondo e dialogare con essi avendo superato ogni paura. Sono gli
intermediari tra questo e un altro piano esistenziale.
Da quest'ultimo possono trarre insegnamenti e consigli utili a lenire le
sofferenze di questa terra o a illuminare di luce nuova le nostre domande
pi profonde.
Infatti, secondo la visione cosmologica di diverse societ sciamaniche,
esistito un periodo paradisiaco che ha preceduto il Tempo, nella quale tutte
le forze della natura erano in contatto tra loro e in perfetta armonia.
Anche l 'uomo entrava a far parte di questo rapporto universale (mito
dell'Eden e del paradiso perduto secondo la nostra cultura cristiana).
Ma, a un certo momento, tutto questo si modific e avvenne la separazione
tra le varie parti ed energie della natura. Joan Halifax (1990), a questo
proposito, ci rammenta: "La fine del Paradiso ha dato inizio al tempo e alla
morte, i canali di comunicazione che davano accesso ai regni non umani si
sono in gran parte spezzati. Si possono cos leggere i riti e le cerimonie
come tentativi per ristabilire l 'unit mistica del Paradiso: l 'azione rituale
ricerca qualche tipo di contatto e di controllo sugli spiriti e sulle altre forze
generalmente inaccessibili al comune mortale". Spiriti che, se soggiogati,
possono tornare utili; se invece sono privi di ogni controllo, possono
compromettere l 'equilibrio psichico e spirituale di una persona, di una
famiglia o dell'intero gruppo sociale.
Ci dice il noto antropologo russo Shirokogoroff (1935): "Lo sciamano
padroneggia gli spiriti e libera dalla loro attivit i membri della comunit.
Quando manca lo sciamano, allora gli spiriti divengono liberi: poich
nessuno pi li controlla, essi cominciano a entrare nei membri del clan e a
produrre vari effetti dannosi". Non c' situazione peggiore, per chi crede
alla realt di queste presenze, di essere completamente in loro balia.

Luci e Ombre.

Come ha giustamente sottolineato Pierangelo Garzia (1993b), in accordo con

altri studiosi (Bourguignon, 1979; Eliade, 1974, etc.), gli sciamani
presentano un atteggiamento attivo nei confronti delle loro esperienze, cui
si contrappone un atteggiamento passivo da parte dei medium.
Per i primi c' il conforto di una luce di conoscenza che li guida e li
consiglia; per i secondi questo conforto in genere assente ed essi subiscono
passivamente esperienze che li trascendono e li trascinano come foglie al
vento. I medium sarebbero, in definitiva, strumenti tenuti in mano da
forze che albergano in altre dimensioni, anzich essere loro stessi chi sa
padroneggiarle. Nonostante le apparenze, credo che la distanza tra queste
due posizioni non sia incolmabile. Si tratterebbe, a mio avviso, di
esperienze che, sebbene vissute in misura e con consapevolezza nettamente
diverse, presentano notevoli affinit sostanziali. Che le differenze non
siano cos nette lo dimostra il fatto che tra lo sciamano e il medium delle
sedute spiritiche si possono cogliere numerosi e indiscutibili punti in
comune. Esaminiamone alcuni.
Lo sciamano quel particolare personaggio che ha tra le sue funzioni pi
caratteristiche quella di porsi come ponte tra questo e un altro mondo
abitato da presenze spirituali e dalle anime dei morti, come gi stato
precisato. Di questo altro mondo conoscono alla perfezione le leggi e la
geografia (Grof e Halifax, 1978). Anche il medium colui che mette in
comunicazione i partecipanti alla seduta medianica con un altro mondo
inteso come l 'aldil, come il mondo dei defunti o quello degli spiriti.
Ma dell 'aldil non conoscono nulla o quasi nulla. Entrambi si avvalgono di
spiriti aiutanti (spiriti guida, controlli, spiriti guardiani, ausiliari o
tutelari), ovvero di entit non appartenenti alla nostra dimensione che
facilitano la comunicazione con quel 'altro mondo e con i suoi evanescenti
abitanti.
Sia l 'uno che l 'altro asseriscono, o possono anche dimostrarlo, di possedere
la capacit di produrre fenomeni di tipo paranormale anche se, a volte,
alcuni di essi ricorrono, nelle loro esibizioni, ad abili trucchi (De Martino,
1973). Per poter operare, tutti e due debbono entrare in un particolare
stato modificato di coscienza comunemente indicato come trance, detta di
possessione per i medium, estatica, o con visioni, o viaggiante per il
secondo. Tuttavia, il noto filosofo e etnologo francese Georges Lapassade
(1995) ci rammenta che"anche nello sciamanismo l 'elezione del futuro
sciamano, il suo reclutamento attraverso la malattia, implica talvolta una
crisi spirituale che pu comportare inizialmente una possessione. Questa
possessione iniziale sar per superata molto presto e l 'ulteriore pratica
sciamanica sar caratterizzata e fondata essenzialmente sul volo
dell'anima (estasi) e non pi sulla trance di possessione". Se alcuni sciamani
continuano ad essere posseduti dagli spiriti, questo fatto pu rappresentare
un aspetto regressivo delle loro potenzialit. Infatti, la seduta sciamanica
a volte sembra rispecchiare quanto si pu leggere nei resoconti delle pi
famose e classiche sedute spiritiche. Ad esempio, nel libro di Eliade (1974),
che pi volte abbiamo citato, ci viene cos descritto un rito sciamanico
siberiano con caratteristiche medianiche: "A un tratto si sente la voce
degli spiriti, da tutti gli angoli, voci che sembrano venire da sottoterra o
da una grande distanza. Il ke'let ( lo spirito invocato) entra nel corpo dello
sciamano e questi, agitando il capo, comincia a gridare e a parlare con una
voce di testa, che sarebbe la voce stessa dello spirito. Nel frattempo,
nell'oscurit della tenda, si verificano fenomeni strani d 'ogni specie:
levitazione di oggetti, un tremare della stessa tenda, pioggia di pietre e di
pezzi di legno, ecc. Usando la voce dello sciamano gli spiriti dei morti
s'intrattengono coi presenti". Descrizioni del tutto simili a questa sono
riportate da Ernesto De Martino nella sua famosa opera "Il Mondo
Magico" (1973).
La trance medianica e quella estatica dello sciamano aboliscono
parzialmente o totalmente la coscienza vigile e possono terminare,
specialmente la prima, con amnesia di quanto stato visto o udito (Eliade,
1974; Bourguignon, 1976).
Certamente per gli sciamani, talora anche per i medium, necessario
iniziare la seduta con un preciso rituale che prevede per i primi
l 'esecuzione di musiche, di canti, di danze e di invocazioni che si alternano
a momenti di raccoglimento interiore. Il tutto viene favorito dalle ore
notturne, dal buio e dalla partecipazione quasi religiosa dei presenti o,
perlomeno, da un loro atteggiamento improntato alla fiducia e alla
positivit. Un rituale, anche se in genere molto pi semplificato, spesso
richiesto nelle sedute spiritiche che avvengono di solito al buio o nella
semioscurit, il tutto corroborato dal raccoglimento interiore dei
partecipanti e da una loro costruttiva collaborazione. A maggior conferma
di quanto stato appena detto, parlando di sedute medianiche Giorgio di
Simone (1979) ci precisa: "Nei paesi anglosassoni e in particolare nelle
sedute pubbliche inglesi, con l 'intervento di molte persone, la seduta
generalmente preceduta da musiche, inni e combustione di profumi".
Ernesto De Martino (1973) puntualizza molto efficacemente come l 'operare
nel buio sia una necessit di primaria importanza per favorire il distacco
tra il nostro mondo interiore e quello fenomenico e indurre con pi facilit
lo stato di trance, non importa se sciamanica o medianica:" E' ben noto agli
studiosi di magia sciamanico che l esigenza delle tenebre trova talora
espressione nella costruzione artificiale di luoghi oscuri ad hoc per le
pratiche sciamaniche, o anche la utilizzazione di recessi oscuri esistenti.
L'analogia col tanto discusso e sospettato gabinetto medianico dei medium
europei evidente". Vediamo un bell'esempio di impiego di un gabinetto
medianico improvvisato in un resoconto del celebre esploratore artico K.
Rasmussen che ebbe la seguente esperienza con uno sciamano eschimese
chiamato per esorcizzare il suo imminente viaggio: "A sera, quando le
tenebre erano gi fitte, Unaleq arriv seguito da tutta la sua famiglia,
pronto ad adempiere la promessa...
Era nostra speranza che Unaleq avrebbe avuto la sua trance nella camera
da pranzo dove tutti potevano essere presenti e assistere alla sua
trasformazione in Tulorialik (il pi potente e influente dei suoi spiriti
adiutori), ma il vecchio dichiar con estrema decisione che il vano in
questione, essendo usato da tutti, era troppo impuro per ricevere la visita
dei suoi spiriti. L'invocazione doveva invece aver luogo nel mio piccolo
studio... Egli poi chiese che tutte le luci fossero spente, e si and a ficcare
sotto la mia scrivania. Sua moglie Tuglik appese delle pelli intorno al
tavolino, in guisa che suo marito era ora celato a tutti gli sguardi dei
profani" (Rasmussen, 1929).
Sia nella seduta sciamanica sia in quella medianica necessario spesso
combattere e neutralizzare entit spiritiche ostili che, non invitate,
subentrano e si sostituiscono a quelle che si cerca invece di evocare.
Mircea Eliade (1974) ripetutamente sottolinea come vi sia, allinterno della
seduta sciamanica, la costante partecipazione di un gruppo di persone, se
non di tutta la trib. Tali persone non sono semplici osservatori o
testimoni, ma spesso intervengono fattivamente in vario modo per aiutare
lo sciamano a condurre la cerimonia. A questo punto sorge automatica
l 'analogia con la seduta spiritica che si svolge sempre con la
partecipazione di pi persone (gruppo medianico) che servono a creare la
cosiddetta catena e a dare supporto all'azione del medium.
Le stesse persone partecipanti sia alle sedute spiritiche sia a quelle
sciamaniche rappresentano anche la parte che pone le domande o ha
situazioni esistenziali da risolvere e che possono perci trovare una
risposta o una soluzione solo ricorrendo a chi sa superare i confini del
mondo fenomenico mettendosi in contatto con una diversa realt. E' qui
adombrata la funzione sociale svolta dalle due figure in questione (De
Martino, 1973; Eliade, 1974; Valla, 1983). Come lo sciamano spesso un
preciso punto di riferimento spirituale per la sua comunit cos, talora,
anche il medium si atteggia a vate, a sacerdote, o a portavoce di messaggi
spirituali che gli vengono comunicati dall'Alto, da una dimensione
spirituale elevata il cui accesso solo a lui riservato.
Un Eletto, insomma! Questi sono i principali punti (ma altri ve ne sono
certamente) che accomunano i due personaggi che solo apparentemente ci
sembrano cos diversi. Per poterne evidenziare ulteriormente le
caratteristiche, ed anche le eventuali differenze, concordo con quanto
suggerisce Pierangelo Garzia (1993b): " Oltre all'osservazione diretta del
comportamento di un soggetto in trance, ovvio che si renderebbero
necessari la raccolta e l 'analisi di tutta una serie di parametri
psicofisiologici, di indagini psicodiagnostiche, di valutazioni culturali -
sociali".
Non dobbiamo, inoltre, dimenticare che con il termine trance molto spesso
viene intesa tutta una serie di condizioni diverse tra loro o, meglio, di
diversi stati modificati di coscienza che, non detto, debbano avere
necessariamente un'origine o un qualche denominatore comuni (Lapassade,
1995).
A volte i contenuti che si ritrovano all'interno di vari tipi di trance
sembrano aprirsi a un panorama comune, mentre differenti possono essere
le premesse ed i metodi di induzione.
Anche la situazione opposta, nella quale lo stesso tipo di trance pu
evocare esperienze soggettive completamente diverse, ugualmente
possibile.

Oltre il Tunnel.

Gordon Wasson (1980), uno dei maggiori studiosi di piante psichedeliche

usate in contesti rituali, cos ci illustra l 'esperienza sciamanica: "Nella sua
trance lo sciamano intraprende un lungo viaggio verso il luogo degli
antenati dipartiti, verso il mondo degli Inferi o laddove dimorano gli Dei".
Parlando pi in generale dello stato di estasi (sciamanica, mistica,
spontanea o indotta da sostanze psichedeliche, etc.), lo stesso studioso ci
precisa: "Quando sei in estasi, la tua stessa anima sembra essere prelevata
dal corpo e andar via. Chi ne controlla il volo: sei tu oppure il tuo
"inconscio", oppure ancora una "potenza superiore"? Forse c' un buio pesto,
eppure vedi e senti con maggiore chiarezza che mai prima. Ti trovi
finalmente di fronte all'Ultima Verit: questa la sconvolgente
impressione (o illusione) che ti afferra. Potrai visitare l 'inferno o i campi
Elisi di asfodelo, o il deserto di Gobi o le distese desolate dell'Artico".
Naturalmente, le cose viste da uno sciamano siberiano nei mondi
ultraterreni rifletteranno le sue credenze religiose e cosmologiche e
differiranno da ci che uno sciamano Sud Americano, Eschimese,
Australiano o di altri luoghi invece riferisce di vedere nel corso dello stesso
viaggio. Ci mi induce a credere che questi viaggi siano voli della mente
attraverso percorsi che portano nelle profondit pi inesplorate della
psiche umana. E ci che laggi vi si incontra viene riportato in superficie
modificato dal filtro della propria coscienza, delle proprie esperienze e
delle proprie credenze (Lapassade, 1995). Le potenze incontrate in quegli
oscuri recessi (oserei dire le figure archetipiche) possono prendere cos
indifferentemente l 'aspetto di Buddha, di Cristo, del Demonio, degli spiriti
degli antenati, di animali, di mostri o delle varie potenze celesti e infernali
che regnano nel Pantheon particolare di ciascuno di questi spericolati
esploratori dell'anima.

Fossili viventi.

Ci sono voci autorevoli che confermano lo stretto rapporto di parentela tra

i due personaggi in questione. Ad esempio, il noto parapsicologo John Beloff
(1979), parlando di spiritismo, ha affermato: "La sua idea fondamentale,
quella della comunicazione con gli spiriti dei defunti, sgorga da una
venerabile tradizione occulta: gli sciamani e gli stregoni furono i
predecessori dei medium".
Lo stesso Mircea Eliade, nella sua opera fondamentale: Lo sciamanismo e le
tecniche dell'estasi (1974), mentre tratta di sciamanesimo siberiano, ci
descrive alcune popolazioni presso le quali la vera tradizione sciamanica
sembra in buona parte decaduta ed stata gradatamente sostituita da
manifestazioni con caratteri pi spiccatamente medianici. A questo
riguardo, nella stessa opera, troviamo questa ulteriore precisazione:
"Vogliamo dire che quando non si riesce a padroneggiare gli spiriti, si
finisce con l 'esser <posseduti> da essi e, in tal caso, la tecnica magica
dell'estasi diviene un semplice automatismo medianico". Questo sottintende
il fatto che lungo il suo difficile cammino, l 'aspirante sciamano pu,
talora, incontrare stati di trance che non sono strettamente sciamanici
come, ad esempio, quelli medianici. Se questo incidente di percorso non
consente all'apprendista sciamano di raggiungere la fine della sua strada,
oppure egli decide di non procedere oltre, avremo di conseguenza una
figura ibrida che oscilla tra la possessione e l 'estasi. Ci spiega perch i
veri sciamani, quelli che hanno subito una vera iniziazione ed hanno poi
ricevuto un successivo insegnamento segreto da parte di maestri sciamani
pi anziani, sono ormai rari, mentre abbondano quelli che si sono fermati
a met strada e che non sanno perci padroneggiare pienamente le forze
che aleggiano attorno o dentro di loro. Importante anche il fatto di
trovare una certa abbondanza di esempi di situazioni intermedie o miste
tra questi due tipi di trance. Leggiamo che presso le popolazioni
maghrebine si trova un tipo di veggente con una particolare trance che si
pone a met strada tra quella con visioni dello sciamano e quella di
possessione del medium. "La veggente maghrebina nello stesso tempo una
posseduta dagli spiriti e la loro dominatrice" (Virolles-Souibes e Titouth-
Yacine, 1982). Erika Bourguignon (1989), notissima antropologa americana,
ci segnala alcune societ all'interno delle quali un singolo individuo d
luogo alternativamente a entrambi i due tipi di trance. Altre forme di
trance di tipo intermedio tra quella di possessione e quella sciamanica sono
accuratamente descritte da G. Rouget nella sua notissima opera "Musica e
Trance" (1986). Ma questa oscillazione tra un tipo di trance e l 'altro pu
dipendere da fatti molto lontani nella storia dell'uomo. L'antropologo M.
Winkelman (1989) ritiene che partendo dallo sciamano delle societ di
cacciatori e di raccoglitori, si passa attraverso lo sciamano-guaritore per
poi arrivare, alla fine di un lungo percorso, ai medium e ai guaritori delle
societ maggiormente complesse e organizzate. Lungo questa linea di
trasformazione, si pu notare come certe funzioni sociali che lo sciamano
incentrava su di s vengano via via delegate a personaggi diversi e sempre
pi specializzati: i sacerdoti, i capi politici, i guaritori, i medium, i maghi,
gli indovini, etc. Questo passaggio dei ruoli dipende certamente dal fatto
che, evolvendosi la societ in cui opera, lo sciamano non riesce pi a stare
al passo con le crescenti innovazioni e trasformazioni della sua comunit e
non pu pi dare risposte adeguate alle numerose e complesse domande che
la gente gli pone. Deve, in definitiva, frantumarsi in tante parti distinte.
Ne consegue che i veri sciamani, laddove esistono ancora, sono ormai delle
vere rarit, ovvero sono dei fossili viventi.

Ad ognuno la sua Trance.

Il sopracitato Winkelman (1986) ha svolto anche un'analisi statistica sui

parametri psicofisiologici che si presentano nelle varie tipologie di trance:
quella dei veri sciamani, quella degli sciamani-guaritori, quella dei
guaritori e quella dei medium. Questa analisi ha mostrato che i
punti comuni della trance di questi personaggi sono pi rilevanti delle
differenze che si possono cogliere.
Peters e Price-Williams (1983) concordano con Winkelman e ritengono che
le differenze siano essenzialmente secondarie e riflettano le attese
individuali e culturali. Essi sostengono che anche altri stati modificati di
coscienza, come l 'ipnosi profonda, la meditazione e il risveglio e l 'ascesa di
Kundalini attraverso i chakra, abbiano una radice comune con l 'estasi
sciamanica. A. J. Mandel (1980) va ancora oltre. Studiando i correlati
neurologici di varie tipologie di stati modificati di coscienza caratterizzati
da esperienze di tipo estatico, ha trovato tra essi una strettissima
somiglianza.
Per questo Autore sono neuro logicamente correlabili i seguenti stati
modificati di coscienza: le esperienze estatiche degli epilettici, l 'effetto di
droghe allucinogene, l ' "esperienza mistica" di William James,
l' "individuazione" di Jung, il "Satori" del buddismo Zen, il "Samadhi"
yogico, l 'estasi di Santa Teresa, l 'estasi sciamanica descritta da Mircea
Eliade, la de automatizzazione di Dikman, etc.
Anche secondo l 'antropologa americana Peggy Ann Wright (1989),
numerosi stati modificati di coscienza si conformerebbero a un medesimo
modello neurologico. Questo modello spiegherebbe l 'emergenza di tali stati
modificati di coscienza con l 'attivazione ippocampo-settale in conseguenza
di vari stimoli, sia fisici (fame, privazione del sonno, suoni o musiche
particolari), che di tipo meditativo, oltre che all 'impiego di sostanze
allucinogene.
L'unica differenza che viene ipotizzata tra l 'estasi sciamanica e la trance
dei medium consisterebbe nella successiva stimolazione dell'amigdala da
parte dei medium, che invece mancherebbe negli sciamani.
L'implicazione dell 'amigdala sarebbe anche alla base del comportamento
spesso epilettoide che i medium manifestano nel corso delle loro sedute.
Nonostante queste importanti affermazioni, le cose non appaiono ancora
del tutto risolte. Un esempio per tutti dato dalla posizione del notissimo
studioso Charles Tart (1977) che, con considerazioni di ordine psicologico,
sostiene che la trance di possessione sia un'entit a s, senza
connessioni con condizioni psichiche dello stesso genere.
Anche altri ricercatori, con motivazioni diverse, concordano con il
giudizio di Tart.
Tuttavia, un punto mi sembra essere sufficientemente chiaro e non credo
possa suscitare eccessivo scandalo: molte persone sono in grado di accedere,
con mezzi diversi, a particolari stati modificati di coscienza.
E, a seconda del loro vissuto, dell'ambiente socio-culturale in cui sono
vissuti, della loro sensibilit e predisposizioni individuali e degli scopi che
si prefiggono, esse potranno accedere a esperienze ultra psichiche diverse, o
apparentemente diverse.
Proprio come il medium attiva una trance da possessione, uno sciamano
una trance estatica con visioni e un mistico un'estasi cosmica con fusione
in Dio.
Un fatto analogo succede a chi si cimenta con droghe psichedeliche: ognuno
otterr invariabilmente degli effetti tutti suoi particolari, anche se la
droga usata la stessa (Barron et al., 1964; Tart, 1977). In definitiva, per le
ragioni sopra esposte, molto democraticamente non mi sembra azzardato
affermare: "A ognuno la sua trance!".

Conclusioni.

Per concludere, vorrei aggiungere solo poche parole che spero possano
sintetizzare in poche righe il mio pensiero. Per prima cosa, inquadrerei il
comportamento del medium come un tentativo inconscio, se non istintivo,
di entrare in una dimensione magica ancestrale dove il rapporto con gli
spiriti un mezzo per travalicare i limiti della condizione umana e
affidarsi a potenze superiori per ricevere da esse aiuto e consiglio. D'altra
parte, il ricorso al magico, al trascendente, una costante dell'uomo di
tutti i tempi e di tutte le civilt, anche di quella super moderna e
sofisticata entro cui noi viviamo. Le differenze tra i medium e gli
sciamani, che certamente esistono, si possono spiegare principalmente con
il fatto che ognuno dei due in grado di accedere, mediante la trance, a
un'altra realt. Forse si tratta della stessa realt per entrambi o, forse, si
tratta di due realt adiacenti i cui confini sono sfumati e incerti: ricca di
insegnamenti e di forze certe, malleabili per lo sciamano, mentre buia,
confusa e incerta per il medium. Il primo vede questa realt rischiarata
dai frutti della sua iniziazione, dagli insegnamenti segreti ricevuti dal suo
maestro e dal sostegno rassicurante della sua tradizione. Il secondo, privo
di ogni strumento e di una guida idonea, brancola letteralmente nel buio
all'interno di quel nuovo mondo e non sa nemmeno prevedere ci che gli
potr succedere durante il suo stato di trance.
E, spesso, quando ne esce, non ricorda nulla della propria esperienza.
Allo stesso modo Dante Alighieri, giunto alla soglia del triplice regno dei
morti, senza la guida di Virgilio non avrebbe saputo o potuto procedere
oltre e intraprendere quell 'avventura che ci ha descritto cos
meravigliosamente nella Divina Commedia.
Avventura che alcuni identificano con un vero e proprio viaggio
iniziatico.
BIBLIOGRAFIA italiana.
Beloff, J. (1979) Panorama storico. In: L'Universo della Parapsicologia. A cura di B. B. Wolman,
Armenia Editore, Milano.
De Martino, E. (1973) Il mondo magico. Universale Scientifica Boringhieri, Torino.
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Eliade, M. (1954) Trattato di Storia delle Religioni. Boringhieri, Torino.
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Eliade, M. (1984) Storia delle credenze e delle idee religiose. Sansoni Ed., Firenze.
Garzia, P. (1993a) Il I Convegno Italiano sugli Stati di Coscienza. Ars Regia, Anno 3.
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Halifax, J. (1990) Lo sciamano. Le tecniche dell'estasi. RED, Como.
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McKenna, T. (1995) Il nutrimento degli dei. Urra, Apogeo, Milano.
Rouget, G. (1986) Musica e trance. Einaudi, Torino.
Tart, C. (1977). Stati di Coscienza. Astrolabio, Roma.

LO SCIAMANESIMO E LA RELIGIONE
di Autore Sconosciuto.

Con il termine sciamanesimo si designa non tanto una forma di religione

quanto un comportamento religioso che abbastanza comune in alcune
religioni primitive. Lo sciamanesimo un insieme di diversi elementi
magico - religiosi che ha come figura dominante lo sciamano: una persona,
cio, alla quale la trib affida il compito di essere il mediatore fra gli
uomini e il mondo degli spiriti e delle divinit.
La parola sciamano deriva dal tunguso saman che comunemente viene
interpretata come chi in stato di estasi.

Simboli.

Essendo un fenomeno rintracciabile in quasi tutte le religioni primitive, si

carica di particolari simboli nelle sedute regolate da una meticolosa
etichetta cerimoniale. I pi comuni sono: il tamburo con percussore, il
kultrun (tamburo a forma di cono al cui interno vi sono tre pietre
magiche), i bastoni terminanti a testa di cavallo e dotati di sonagli, la
zucca vuota (America meridionale).

Diffusione.

Lo sciamanesimo diffuso nelle religioni di culture miste: in alcune zone

dellAsia, Africa, America, Oceania.

Storia.

Le tracce di una forma di sciamanesimo, bench profondamente modificato

in rapporto a quello di oggi, specie nellarea artica e nellarea asiatica
centro-settentrionale, risalgono al paleolitico superiore.
Le culture del paleolitico erano quelle della caccia e della pesca.
I reperti archeologici della grotta di Lascaux (14.000-12.000 a.C.) e quelli
delle grotte dei Trois-Frres presentano temi di caccia in cui inserita una
figura umana con testa d uccello che affronta un bisonte, o un uomo
cornuto in procinto di danzare, coperto di pelli di cervo e cavallo.
Queste figurazioni rupestri attestano rituali preistorici di controllo della
caccia, durante il quale si presumono tecniche di accesso dello stregone
alla condizione animale e quindi esperienze sciamaniche di discesa ai
Signori degli Animali. Un aspetto essenziale del cerimoniale sciamanico
il costume, rimasto immutato nel tempo e tuttora conserva il valore
didentificazione con l animale per realizzare un contatto con esso, al fine
della moltiplicazione della specie.
Pur permanendo nello sciamanesimo la stessa comune credenza negli
Esseri Celesti e nelle tecniche di estasi che consentono di ascendere al loro
piano, la sua forma pi imponente si manifesta nei popoli altaici,
ugro-finnici e artici, che nella loro vita cultuale organizzano
rappresentazioni mitologiche in funzione dellazione intermediatrice dello
sciamano che emerge nelle occasioni pi importanti della vita del clan e
delle persone, come tra il gruppo e il mondo degli spiriti.
Nelle aree citate, l 'intervento dello sciamano considerato liberatorio.
I fenomeni, le esperienze, le tradizioni dello sciamanesimo sono complesse e
variabili da stirpe a stirpe. A volte le civilt confinanti hanno influenzato
notevolmente i rituali e l iniziazione sciamanica e ci indipendentemente
dalla sua origine culturale.
Si potrebbe dire, se non si peccasse di superficialit, che lo sciamano, per la
sua spiccata vocazione, per il servizio che presta alla sua comunit e per la
ferrea disciplina cui si sottomette, esercita un vero ministero.
In questo periodo esistono segni evidenti di sciamanesimo non solo nelle
culture etniche, ma anche nella religione indigena tibetana e nel lamaismo,
nellarea induista e buddista (Yoga, Tantra, sette shivatiche, vishnuitiche),
in alcune sette islamiche (dervisci, sette sufiche), nella religione cinese
antica, nello shintoismo e in seno al cristianesimo orientale.

Dottrina.

La connessione tra esperienze sciamaniche e mondo animale riflette una

tradizione culturale presente nellAsia centro-settentrionale e nelle zone
artiche in cui era viva la ideologia religiosa della caccia.
La figura dello sciamano caricata di un potere sacrale nella vita del
gruppo (cacciatori pescatori) ed lui che, procurando il tempo propizio,
assicura l abbondanza della preda, dopo i contatti con il Signore o la
Signora degli Animali. I rapporti mistici tra sciamano e mondo animale
diventano molto intensi, tanto da permettere la sua identificazione con
essi. Uscendo da s, lo sciamano si adegua al modello divino,
allAnimale Mitico, Animale Antenato, Animale Demiurgo.
Vi sono quattro elementi fondamentali nello sciamanesimo:
1.La guarigione di malattie. Il caso pi caratteristico dellintervento
sciamanico connesso alla credenza che le malattie sono dovute alla
condizione di labilit e di pericolo in cui l uomo cade, quando la sua
anima, fuggita da lui, erra liberamente esponendosi ai pericoli e ai danni
derivanti dagli spiriti e dal mondo. Il rimanere senzanima il pi grosso
rischio esistenziale. Lo sciamano invoca gli spiriti e con il loro aiuto
cattura l anima vagante e la riporta nel suo corpo.
Nei riti per salire al cielo imita il volo degli uccelli e attraversa nove
regioni e nove porte del mondo celeste.
Eleva poi preghiere di ringraziamento agli spiriti benigni (quelli del fuoco,
della casa e di protezione personale). Nel nono cielo risiede il Signore degli
Animali.
2.Il trasferimento (transfert) nellimmagine di uno spirito.
Lo sciamano trasferisce, per imprigionarlo stabilmente, in unimmagine di
legno uno spirito che egli solo pu vedere. Dopo il rito, attraverso il quale
egli lega magicamente lo spirito allimmagine, il gruppo si libera da
possibili rischi. Gli spiriti cattivi pi comuni sono Busen (presso i Goldi),
Sekka e Yor.
3.I riti di caccia. Lo sciamano, allinizio del periodo di caccia e pesca
(presso gli Eskimesi ad esempio, in primavera allepoca del disgelo e in
autunno allepoca della prima neve) con un suo viaggio estatico visita il
Signore degli Animali e dei Pesci che satolla di cibi sacrificali per renderlo
benevolo verso il clan che potr cos abbondare di preda.
4.Il rito di accompagnamento di un defunto. Lo sciamano ha l obbligo di
guidare allaltro mondo lo spirito del defunto, aiutandolo a superare le
paure e le difficolt del viaggio e a inserirsi nel regno dei morti.

Culto.

Il rituale sciamanico si fonda su di un cerimoniale molto complesso i cui

elementi essenziali sono:
a) l estasi durante la quale lo sciamano rivela, per una particolare
costituzione psichica molto labile, la sua vocazione a uscire fuori da s e
compiere l ascesa verso il Signore degli Animali. Egli si sottopone a
durissimo tirocinio per superare le prove, dopo di che consacrato
sciamano del clan;
b) il costume sciamanico che risponde a precise esigenze rituali, ripete le
forme e l aspetto di un uccello, e ha la funzione di proteggere lo sciamano.
Esso assume semplicemente il valore di mediazione; la forza dello spirito
che aiuta lo sciamano a compiere le operazioni richieste;
c) il tamburo sciamanico che lo strumento mediatore fra lo sciamano e i
mondo divino.
Esso costituisce una forma dellalbero cosmico (secondo la tradizione di
molte culture etniche, l albero cosmico centro e fondamento del cosmo,
la colonna gigantesca attorno alla quale ruota la terra, e si trova davanti
alla casa del Dio creatore).
Garantisce la stabilit del mondo (celeste - terrestre - infernale), origine
della vita ( riserva inesauribili delle energie fecondanti e vitali) e
attraverso di esso lo sciamano compie le sua ascesa e la sua discesa.
Il tamburo, con le sue rappresentazioni, diventa un microcosmo nel quale
realizzata la vera funzione sciamanica.
E chiamato anche il cavallo dello sciamano.
Il rito sciamanico coinvolge sempre tutto il gruppo per la viva credenza n
gli Spiriti e negli antenati che manifestano la loro benevolenza
consentendo abbondanza di caccia e di pesca.

Morale.

I doveri etici dello sciamanesimo possono essere sintetizzati cos:

aiutare chi ha bisogno, avendo costante cura dei poveri; immolare animali
agli di (ad esempio a Dobedoi, una delle tante divinit invocata dai
Buriati nella Mongolia); versare offerte per le feste sacrificali osservare il
rito della purificazione per liberarsi da ogni odore umano prima della
caccia; manifestare sentimenti di amicizia e di riverenza verso gli
animali; evitare le occasioni che facilitano la fuga dellanima; mantenere
vivo il culto per gli di, per gli antenati, per la natura, per gli astri;
sostenere lo sciamano nel suo ministero. Bisogna avvertire che le
generalizzazioni etiche sono rischiose perch spesso sinfrangono contro la
caratterizzazione della vita religiosa dei vari gruppi; ma preferiamo
indicarle perch si riferiscono a un fenomeno di vasta portata per le aree
culturali interessate.

I Baul della Costa D'Avorio.

Circa duecento milioni di uomini, in diverse parti del mondo, vive una
molteplicit di esperienze religiose che presentano una serie di
caratteristiche simili, tanto che vengono abitualmente indicate con il nome
comune di religioni tradizionali o primitive.
Chi sono questi primitivi? Come si esprime la loro vita religiosa? Come li
incontra la Chiesa? Sono altrettante questioni delicate e a volte
controverse.
Primo problema: le incertezze del vocabolario.
Letichetta, sotto di cui viene raggruppato questo insieme di forme
religiose, rischia di privilegiare un aspetto solo fra gli altri, o peggio
ancora, di accreditare in maniera circa cosciente certe ipotesi sullorigine e
sviluppo delle religioni e delle societ.
Parlare semplicemente di religioni primitive pu chiamare in campo tutta
una visione del mondo.
LAfrica il continente dove fioriscono ancora le religioni primitive, che
assumono per unestrema variet di forme: si arrivati a contarne un
migliaio! Alcune emergono fra le altre, e i nomi dei gruppi etnici cui
appartengono sono abbastanza conosciuti: i Bambara, i Baul, i Dogon, i
Mossi, i Pigmei, i Senufo... Si potrebbe dire, in un certo senso, che in Africa
ci sono tante religioni tradizionali quanti sono i gruppi tribali.
Esse presentano, tuttavia, un certo numero di caratteristiche comuni, che
un filosofo africano ha riassunto nel modo seguente:
. Credenza in una forma suprema trascendente, creatrice di tutte le cose;
tutti vivono immersi in un ambiente sacro che devono rispettare (doveri
rituali, proibizioni, ecc.).
. Profondo senso dellunit di tutte le cose e della responsabilit
delluomo nei confronti dellequilibrio universale.
. Credenza nella necessit di mantenere intatti e di custodire nel tempo i
legami tra i vivi e i morti.
. Fede nellimmortalit dellanima.
. Mistero e forza della parola.
. Potenza del ritmo: se il ritmo cessa, la vita si ferma.
. Assenza di proselitismo.
. Necessit dei riti e delle offerte.
. Rispetto rigoroso delle gerarchie, di nascita o di funzione sociale.
Ma queste formule astratte acquistano un senso soltanto se immerse nella
vita quotidiana.
Scegliamo un caso concreto, il popolo dei Baul, in Costa dAvorio, seguendo
come guida il padre Vincent Guerry che, dopo aver condiviso
fraternamente, per dieci anni, vivendo in una capanna molto povera, la
vita di un villaggio Baul, ha scritto un piccolo libro che un
capolavoro di osservazione e di capacit espressiva.

La mentalit dei Baul a confronto.

1) Vita sociale.
Scopriamo prima di tutto una mentalit del tutto diversa dalla nostra:
Per sentirsi sicuro, il bianco ha bisogno di dare unorganizzazione alla
sua vita di ogni giorno. Tutto avr dei confini precisi: ogni cosa si svolger
a suo tempo e luogo(...).
Agli occhi degli africani, il bianco si caratterizza per questo gusto della
precisione, dellorganizzazione (...).
Allineare, contare, misurare, separare... tutto ci la specialit del bianco.
Il Baul al contrario ha bisogno di unione, di comunione, ama
l unit la mescolanza, i contorni sfuocati, il mistero.
Ha orrore di ci che diviso, separato, chiaro, preciso. Ha paura
dellisolamento (...).Questo desiderio tanto profondo che sembra che una
buona parte della religione dei Baul nasca da una solitudine, da un
bisogno di sicurezza (...). Questo bisogno porta a circondarsi di una
moltitudine di divinit.
Si letteralmente immersi nelle divinit, non si pu fare un passo senza
incontrarne qualcuna. Mi ricordo di aver portato allospedale una donna
in fin di vita. Prima di lasciare il cortile della capanna, si dovuto offrire
un sacrificio agli antenati.
Poi i parenti che erano saliti in macchina per accompagnare l ammalata
hanno cominciato una lunga litania. Attraversando il ruscello, abbiamo
dovuto rallentare per rivolgere uninvocazione a questacqua potente;
arrivati in cima a una collina, i parenti hanno lanciato le loro suppliche
verso il picco roccioso che domina tutta la regione; poi stata la volta del
fitto boschetto, dove risiedono i geni della terra... E ci saremmo dovuti
fermare anche ai piedi del grande baobab protettore. Io dicevo fra me e
me: Quale altra religione ha gli di cos vicini alluomo?. Immerso nella
divinit, il Baul anche sprofondato nelluniverso. Luniverso aderisce a
lui, una cosa sola con lui... un amico.
2) Vita intellettiva.
Unaltra differenza capitale tra gli occidentali e gli africani il modo
stesso della conoscenza. Per noi occidentali (racconta p. Guerry) di fronte
a una cosa, a un avvenimento, si tratta prima di tutto di vederci chiaro
(...). Ora, per vedere bene (...) bisogna fare un passo indietro, separarsi
dalloggetto, porsi a una certa distanza (...). E ancora, non ci basta
prendere le distanze dal nostro universo; per comprenderlo bene, abbiamo
bisogno di scomporlo in tutti i suoi elementi, perch i contorni sfuocati,
confusi, ci danno fastidio.
Per un africano avviene esattamente il contrario. Quando un Baul si
trova di fronte a un oggetto o a un avvenimento, non cerca di vederci
chiaro, ma di gustare. Per capire una cosa, bisogna coincidere con essa,
sperimentarla, mangiarla. Non si tratta di un vedere, ma di un
sentire (...). Nella comunit del villaggio, non esiste un insegnamento
teorico delle tradizioni. Non si chieder mai a un bambino, per esempio, di
lasciare il lavoro o il gioco per sedersi lontano dalla vita a imparare i
principi del feticismo. Meglio che con qualsiasi lezione, il bambino
comprender il feticismo vivendolo, mangiandolo.
3) il Tempo.
Un ultimo aspetto: la concezione del tempo. Per l occidentale, il tempo
una cosa che si possiede; un qualcosa di distinto da noi, che si trova al di
fuori di noi (...). Inoltre, noi distinguiamo molto bene i tre tempi: passato,
presente, futuro (...). A cavallo tra questi tre tempi, siamo continuamente
tirati di qua e di l preoccupati, frettolosi. Per noi, la felicit
nellavvenire; si prepara ogni giorno, ma non mai per oggi.
Per il Baul, il tempo non una cosa che si possiede: aderisce a noi, si vive.
E in questo senso il Baul ha sempre tempo per s, perch il tempo fa parte
di lui stesso: basta vivere pienamente l istante in cui ci si trova (...).
Lunica cosa importante il presente. Il passato come entit
misurabile non ha nessuna importanza: solo dei fatti vissuti in una
dimensione atemporale, lasciano un segno nella memoria: Quanti anni hai?
Non lo so. Non soltanto ignoranza: mancanza dinteresse (...).
Il futuro non esiste (...). Al momento del raccolto si mangiano i frutti nella
felicit pi completa, senza pensare ai giorni di carestia che verranno.
Le nostre vacanze sono avvelenate dalla data del rientro al lavoro, che ci
ronza continuamente nella testa (...). Tu, bianco, sei sempre occupato a
contare, mi dicono, il tuo cuore non tranquillo!. Forse per questo che il
Baul sempre sorridente e disteso, felice di vivere il momento presente.
La sua gioia quando il dolce nella bocca. Non ci che si aspetta, ma
ci che si gusta al momento presente. Per lo stesso motivo, non esiste nulla
di assoluto, di definitivo (...). Per il Baul tutto relativo, anche la
religione; il feticismo oggi va bene; ma se domani ci si accorger che
unaltra religione va meglio, si vedr di provarla.
Il mio spirito protettore mi tutela perfettamente in questo momento; ma
non ho preso nessun impegno nei suoi confronti, e se un giorno non sono
pi soddisfatto, posso gettare la sua statuetta nella foresta. Il fatto di
prendere delle decisioni definitive, come fanno i bianchi, per loro un
mistero incomprensibile. In sintesi troviamo un bisogno di mistero, di
unione,con molte divinit vicine alluomo che popolano l universo.
Non si cerca di vedere, quanto digustare vivendo e gustando il
momento presente, convinti che tutto relativo in questo mondo visibile
che ripete quello invisibile dove si trovano gli antenati.
La contadina saluta tutti gli abitanti del villaggio che incontra per strada:
Signore, il giorno cresce, dice.
Signora, la freschezza del mattino, risponde l altro. E continua a
camminare con lena, sorpassando un contadino pi indolente:
Signore, tu sei il primo!.
Signora, tu sei l ultima
E che notizie porta l ultima ora?.
Ero l ultima ed ecco che sono arrivata fino a te!.
Soltanto dopo questi primi scambi, indispensabili, la conversazione potr
cominciare. Se la contadina incontra qualcuno che viene in senso inverso,
indovina dalla sua andatura o dal suo carico se viene dal campo o da un
altro villaggio; e, secondo il caso, sceglier la formula.
Una reale difficolt per lo straniero l apprendere queste innumerevoli
forme che variano con le persone, le ore del giorno e le circostanze. Chi
vuol farne la lista, riempie ben presto dieci grandi pagine. Da qui la
sorpresa del Baul quando incontra un bianco, sentendo sempre lo stesso
buon giorno! come va?.
Arrivata nel campo, la sposa trova suo marito, che l aveva preceduta
mentre lei puliva i bambini. Le formule di gentilezza riprendono, perch si
delicati in famiglia come in societ; incantevole ascoltare la bimba, che
incomincia appena a parlare, suo salutare padre al lavoro:
Pap, coraggio!.
Figlia mia, la freschezza del mattino!.
Figlia mia, il mattino bello?.
Pap, il sole alto; vengo a felicitarmi con te per il tuo lavoro!.
Poi sar il turno della sposa di riprendere la stessa litania. Partendo grida:
Rimaniamo insieme!.
S, ci ritroveremo laggi!.
Signore, il tempo si oscura! Signora, il tempo si oscura!
(Si deve sempre cominciare a salutare la gente del proprio sesso).
Signore, l oscurit arriva!, risponde il capo del cortile.

La vita matrimoniale .

1.La sposa e il suo feticcio.

Luomo e la donna sono due avversari che si amano. Attirato l uno
dallaltro, devono difendersi l uno dallaltro, perch ambedue hanno un
feticcio personale di cui devono bilanciare la forza; l influenza della donna
cos forte che l uomo perderebbe la sua indipendenza se non ci fossero i
suoi feticci per proteggerlo.
In effetti, oltre al matriarcato del quale vedremo pi avanti gli effetti, la
sposa possiede il pi grande feticcio che ci sia in un paese Baul: il suo
sesso. Per comprendere tutta la seriet del culto che i Baul rendono a
questo feticcio, bisogna assistere alle danze che hanno luogo alluscita delle
recisioni; bisogna vedere il raccoglimento dei visi e il rispetto
impressionante con il quale si cantano le lodi della Fecondit. un feticcio
terribile, che l uomo non ha il diritto di guardare se non vuole essere
punito a morte: se una donna sta procedendo alla sua lozione vaginale e un
uomo la vede, deve morire.
ancora a questo feticcio che si ricorre nelle grandi circostanze: guerra,
epidemia, stregoneria; poich pi potente di tutti gli altri feticci messi
insieme, pi forte del demonio. In caso di guerra, gli uomini si sentono
impotenti; fanno appello alle loro spose che, vestite di perizomi bianchi,
danzano adyanou tutto il giorno per evitare il massacro dei loro figli o la
disfatta dei loro mariti.
Tutte le donne iniziate formano un'associazione culturale; esse soltanto
possono rendere il culto alla loro dea. Laltare formato da un grande vaso
rovesciato e posato sul suolo. La sacerdotessa eletta a vita; lei che, dopo
la processione attorno al villaggio, si siede nuda su questanfora, e sgozza
la vittima facendosi colare il sangue attorno.
2.La sposa e suo marito. Di fronte a questa potenza femminile l uomo ha
bisogno di mobilitare tutti i suoi feticci per mantenere la sua
indipendenza. Il suo sesso non un feticcio, ma egli possiede altre divinit
che variano da uomo a uomo.
Questi feticci hanno le loro esigenze che le spose devono rispettare.
3.Conclusione. Ci che colpisce nella vita coniugale dei Baul, in primo
luogo il ruolo secondario che ha la sessualit (a differenza di quello che si
pu notare nellEuropa moderna o nella civilt Islamica).
Ci che primeggia la fecondit. Ci che religioso, sacro, la generazione.
Nellatto di procreare si entra in contatto con la divinit, si comunica con
i riti di fecondit che governano l universo.
Bisogna dunque evitare di fermarsi al sessuale che rischia di essere un
ostacolo. Se fosse possibile, bisognerebbe trascenderlo per arrivare
direttamente al figlio, che ha voluto prima di tutto. I genitori reagiscono
talvolta contro i figli che giocano nella sabbia, non tanto per un divieto,
ma perch temono che il loro figlio o la loro figlia divengano oulakafou.
Questa parola intraducibile designa la pigrizia generata dalla dissolutezza
sessuale. Il Baul sa che se il figlio si lascia prendere dal piacere sessuale
non sinteresser pi n della famiglia n del lavoro dei campi; diventer
un vagabondo.
Seconda osservazione: il conflitto permanente fra fecondit e stirpe.
In Occidente, quando si dice famiglia, si pensa soprattutto al padre, alla
madre e ai bambini. Presso i Baul la famiglia comprende cento persone, o
anche pi, molto legate nella buona e cattiva sorte: un uomo chiama suo
cugino mio fratello, suo zio mio padre; e questo non solo un modo di
parlare; una realt, una prossimit, ununit. Ma ecco che unaltra
forza, non meno potente, interviene: la fecondit. Questa famiglia, questa
stirpe, bisogna estenderla, perpetuarla, e per questo necessario far
intervenire un elemento estraneo (uno sposo o una sposa), per avere dei
bambini.
Da qui il dramma della vita coniugale: due potenze entrano in conflitto
La forza di coesione della stirpe in lotta contro il desiderio di fecondit.
I due individui l sono attirati luno verso l altro per estendere la stirpe e
nello stesso tempo sono ritenuti all interno della loro i stirpe che
non vuole aprirsi per lasciarli partire.
In questa lotta ineguale sempre la stirpe che prevale.
Non vi mai rottura: il matrimonio unuscita provvisoria tollerata da
una parte e dallaltra, ma ognuno ritorna in seguito a casa sua, recuperato
dalla sua stirpe che non lha mai lasciato definitivamente partire.

La Morte.

I riti funerari abituali.

Quando l ammalato muore, i parenti si rotolano nella polvere e nella
melma urlando. Se si tratta di un bambino, allinizio dellagonia la madre
ha gi abbandonato il piccolo fra le braccia della nonna o di una zia, ed
andata lontano per non vedere morire suo figlio; l si getta a terra, mezzo
svestita, torcendosi e battendo il suolo violentemente con le braccia e le
gambe. Un vecchio afferra il tam-tam e lo batte a colpi irregolari con due
bacchette forcute. Il suono del tam tam udito a grande distanza. Un
giorno a Kouassiblkro si celebrava un funerale, e stavo andando a Brobo:
da 15 Km ho potuto seguire nettamente i colpi ripetuti del tam-tam fino al
mio arrivo. Il ritmo significativo: il tamburo parla veramente.
Appena gli abitanti del villaggio lo sentono, devono tutti abbandonare il
lavoro dei campi, e venire a partecipare a questo grande avvenimento: la
partenza di uno di loro per il paese degli avi. Per i sei primi mesi che
seguono la morte del congiunto, il vedovo o la vedova deve rispettare le
proibizioni seguenti: non bere acqua attinta alla vigilia, non lavarsi, non
fare che un pasto al calare del sole, non cantare, non picchiare nessuno, n
bambini n animali, non compiere alcun atto sessuale, abbraccio o stretta
di mano, portare solo perizomi fatti con corteccia, piangere al levare e al
calare del sole, non cibarsi che di cose preparate il giorno stesso e, per
evitare che resti fra i denti qualche frammento del cibo della vigilia,
pulirsi la bocca con uno stuzzicadenti prima e dopo il pranzo.
Terminato il periodo, nel giorno fissato, il vedovo o la vedova,
accompagnato da qualcuno, va nel campo a piangere per qualche istante.
Di ritorno al villaggio gli si chiede di consegnare allerede gli oggetti
appartenenti al congiunto. Arrivano poi le donne che vengono a lavare il
vedovo (kolanounzifou). Sono necessariamente vecchie vedove che
compiono questa funzione.
Hanno fatto precedentemente una lozione nella quale c caolino ed erbe;
hanno confezionato pure una spugna schiacciando due tronchi di banano.

La Religione Cielo e Terra.

Firmamento (Nyamyen) e Terra (Asy) formano una coppia di amici

inseparabili. Un vecchio me ne dava la ragione: Ogni volta che apri gli
occhi tu, scorgi contemporaneamente cielo e terra; sono tutti e due come la
campanella e il batacchio (laoul, shan), non possono concepirsi
l uno senza l altro, sono indispensabili l uno allaltro; esistono l uno per
l altro. Si suppone che siano uguali, ma non se ne sa nulla; nessun morto
ha potuto dircelo. Alcuni dicono che Anangamam ad aver creato insieme
Nyamyen e Asy. In effetti non potremmo mai far rientrare la religione
baul nelle nostre categorie teologiche.
Si tratta di una coppia di sposi? Alcuni lo affermano dicendo che
Firmamento il marito, poich sopra la terra ed ha l abitudine di
gridare molto forte con il tuono; mentre la terra sotto, fecondata dalla
pioggia di Nyamyen, silenziosa e dolce come una donna. Ma queste sono
solo interpretazioni individuali. La lingua non pu aiutarci a trovare una
soluzione, poich in baul non esiste un genere che possa fare di Nyamyen
un nome maschile e Asy un nome femminile.
Queste due divinit si invocano quasi sempre insieme: prima dei sacrifici
prima di bere il vino di palma, prima di attribuire il primo colpo di zappa
nel campo, prima di entrare in una nuova casa. Il proprietario lontano.
Il grande capo del pantheon baul Firmamento (Nyamyen). Gli si d il
titolo pi grande: capo (nana), maestro, proprietario, padrone (me, si).
Ma mai si chiama padre (si). Si usano pure nei suoi riguardi espressioni
incomprensibili di origine ashanti, che esprimono tuttavia il mistero di
questo Dio inaccessibile.
E una potenza immateriale. Se Nyamyen il nome della volta celeste, si
distingue tuttavia dal blu del firmamento che vediamo sopra le nostre
teste. Il cielo visibile lo rappresenta e nello stesso tempo lo nasconde.
Per esprimere questo concetto, i vecchi baul prendono l esempio delle
statuette: Quando adori una statua, tu vedi il legno, ma lo spirito che
dentro tu non lo vedi; cos tu vedi il cielo, ma colui che vi dentro nessuno
l ha mai visto.
Dato che non si conosce la forma di questo Dio, non si mai potuto
rappresentarlo: Non si sa a chi rassomigli. Nessun segno, nessun oggetto
scolpito raffigura l immagine di Firmamento. Di fatto, si trovano a volte
degli oggetti chiamati piccoli firmamenti (nyamyen - ba) - come per
esempio il bablngol, piccolo arco che si appende al tetto della capanna -,
ma sono solo dei feticci che non hanno nulla a che vedere con Firmamento,
se non il fatto di portarne il nome.
Non si ha nessuna notizia sullorigine di questo dio; per questo che si
chiama con il nome Anangaman. Ha unorigine questo dio? Non se ne sa
niente. Condivide il nome danangaman con altri esseri, il sole per esempio
o le stagioni; ma queste cambiano nel corso del giorno e dellanno mentre
Nyamyen rimane immutabile. Nessuno pu avere la minima influenza su
di lui; si pu sconvolgere la terra, eccitare la furia degli spiriti, ma
Nyamyen impassibile. Daltra parte nessuno pu tenerlo in mano.
Le altre divinit sono invece tra le mani degli uomini; c una divinit per
la terra, esistono i feticci, si comprano, si ereditano. Ma lui, lui solo non
alla merc delluomo.
A questo dio lontano non si pu fissare un luogo n un posto in cui
incontrarlo; si convoca la terra e un feticcio qualsiasi in un luogo preciso e
ve si fissa (b taha); Firmamento non si muove quando l uomo lo chiama.
in ogni luogo e domina tutto, vede tutto, perfino i pensieri degli uomini;
immenso e impenetrabile come una grande foresta.
Una volta, si dice, parlava nel tuono, e i veggenti sapevano interpretarne
la voce; ma gli uomini si sono pervertiti e non c pi veggente capace di
comprendere questo linguaggio misterioso.
La sua distanza e la sua immensit lo tagliano fuori dagli uomini.
Come raggiungerlo? Il Baul sinnalza disperatamente sulla punta dei piedi
per porgergli la sua gallina in sacrificio.
Padrone di tutto, capo di tutti, Nyamyen ha troppe cose da fare; come
potrebbe occuparsi di un caso particolare? Con il mio feticcio quello che mi
ha lasciato mio padre mi trovo pi a mio agio, mi appartiene, per me, il
suo compito di occuparsi di me. Se le cerimonie cultuali in onore di
Nyamyen sono molto rare, il suo nome invece sempre sulle labbra di
tutti. Per ringraziare qualcuno, si dice: Prendo Nyamyen per
ringraziarti (m fa Nyamyen kpli n no ase).
Che Nyamyen ti conservi in vita (man Nyamyen kpli mind o ngouan).
Dopo un successo qualunque: Se non ci fosse stato Nyamyen! (s o ti a
Nyamyen ti!). Quando un oratore ha parlato bene: Nyamyen che gli ha
messo queste parole sulla bocca (Nyamyen kpli o afa nde o oulai i nouan).
Quando uno guarisce da una malattia: Nyamyen che ti ha salvato
(Nyamyen kpi oayiuo). Quando cade la pioggia, si ringrazia Nyamyen (!
Nyamyen cpli kola o!ande Nyamyen kpli o ae ). A uno scampato pericolo:
Nyamyen grande! (! Nyamyen ti kpli). Se si ritrova un oggetto
smarrito: Congratulazioni, Nyamen (Nyamen pli mo o!). Ma
soprattutto nelle situazioni difficili che si fa e appello a Firmamento:
parlando di un lavoro difficile che si deve iniziare: Nyamyen presente
(Nyamyen kpli o le); attribuendo il primo colpo di zappa nel campo:
Nyamyen, fa che il lavoro che sto iniziando porti frutto (Nyamyen kpli
diyouman mo m ae ye, man n nyan moae sou).
Quando qualcuno parte in viaggio: Che Nyamyen ti accompagni! Che
Nyamyen ti faccia ritornare!
Prima di iniziare qualche cosa si deve sempre dire: Se Nyamyen lo vuole
(s Nyamyen di su); se no si rischia di fallire.
Lespressione per fortuna! si traduce con: cosa che riguarda
Nyamyen (Nyamyen sa! sa kola l Nyamyen).
Si dice che Nyamyen ha creato tutto. Ma per un Baoul due concetti
contraddittori possono essere ambedue veri; egli afferma infatti che la
terra, il demonio e i feticci non sono usciti dalle mani di Firmamento.
Per esprimere l atto creatore, si usano tre espressioni: egli ha percosso
(b) come il maniscalco martella il ferro; egli fa scendere (dyra) da lui
questi oggetti che possiede; egli fa scaturire (yi) misteriosamente.
Questultima espressione usata anche per indicare le espressioni
incomprensibili dei bianchi: le automobili, gli aerei strumenti da magia.
Ma non si trova mai la parola generare a proposito di Nyamyen: pur
avendo creato tutto, non ha generato n gli uomini n la creazione.
Dopo aver creato tutto, non si occupa pi della sua opera. Il demonio, gli
spiriti possono fare il male agli uomini. Nyamyen li lascia fare senza mai
intervenire; il grande solitario, chiuso nel suo eremo, lontano dal mondo
di cui si disinteressa. Non si corre alcun rischio con Firmamento; pone dei
richiami, in particolare, per coloro che fanno del male al prossimo: a chi
geloso, a chi augura il male, a chi manca di rispetto ai genitori. Ma si sa
che questo re bonaccione non castigher nessuno.
Poich la sua caratteristica , di essere buono, di amare gli uomini; ci che
lo offende di pi il disprezzo verso la persona umana. Un esempio: i
peccati sessuali offendono la terra: come l incesto, ladulterio e le
relazioni ambigue esigono un sacrificio alla terra. Ma se si tratta di un
adulterio compiuto in presenza del marito per disprezzarlo e umiliarlo,
questo un peccato contro Nyamyen.
Per troppo amore agli uomini, Nyamyen diventa bonaccione, incapace di
fare il minimo male. Perfino nei giuramenti non si pu ricorrere a lui: dire
giuro su Firmamento (n kan Nyamyen) o che Firmamento mi uccida
se ... non ha alcun significato. Simili espressioni sono considerate puerili
poich tutti sanno che questo Dio non ha mai ucciso nessuno. Stessa cosa
dicasi per le maledizioni: si fa appello ai feticci, o agli spiriti, che sono
terribili; mentre Nyamyen non mai stato cattivo (Nyamyen o yo man
mounzu); non pericoloso, non iracondo, non c alcuna focosit in lui (o
e a nda, o yeye man).
Poich questo dio non mai in collera, non c da placarlo con sacrifici di
espiazione come si fa con gli altri. Invece, ogni tanto, gli si offrono sacrifici
di lode (nanmoya te) per ringraziarlo. E' cos che a volte, dopo un buon
raccolto d igname, il veggente decide una festa generale in onore di
Nyamyen. Ognuno offre un sacrificio nel proprio cortile. Ma se c
qualcuno che non vuol farlo, libero, non rischia niente. E sempre di
domenica che si offre il sacrificio a Firmamento. Da sempre questa
giornata gli consacrata e in certe trib, prima dellarrivo dei bianchi,
non si lavorava in questo giorno. Ma con l inizio della colonizzazione e dei
lavori forzati, in questo giorno, essendo l unico libero, si prese
l abitudine di lavorare il proprio campo. Prima di offrire un sacrificio a
Nyamyen gli si versa una libazione d acqua; questa l offerta che
preferisce poich l autore dell acqua: lui che d agli uomini la pioggia.
Le vittime che ama sono le pecore o le galline, ma sempre bianche.
Sacrificando un animale, il Baoul si erge sulla punta dei piedi, il braccio
teso verso il cielo, scusandosi cos: Le mie mani non possono arrivare fino
a te, per questo che ho versato il sangue alla terra.
A volte si lancia il pollo sul tetto della casa perch arrivi pi vicino a
Firmamento.
Ogni volta poi che ci si dispone a offrire un sacrificio agli avi, agli spiriti o
ai feticci si comincia con una invocazione a Nyamyen perch sia accolto.
Al termine della cerimonia, si chiede ancora a Nyamyen di completare ci
che manca ai favori richiesti: Nyamyen kpli, fa goua sou. Lespressione
usata per indicare i morti (bo-oti-mou: quelli che ci hanno gi preceduto)
indica che tutti noi ritorneremo al nostro paese d origine. Invece, gli
auguri che si fanno per i morti non ci rivelano niente di preciso sullo stato
dei defunti. Per un amico, si dir questo: Che si addormenti nella pace e
che non ci siano che belle termiti a leccarlo. Per un nemico, non si augura
sofferenza specifica: Vattene col tuo demonio e non ritornare pi.
Sembra tuttavia che ci sia una punizione per quelli che sono stati
veramente cattivi. Gli avi rifiutano loro l entrata nel blolo: non voglio
gente malvagia nel loro villaggio. E per questo che si vede in giro della
gente che agonizza indefinitamente senza poter morire.
Altri sono morti, ma i loro waw sono errabondi, i veggenti li individuano
in cerca di riposo. il caso di tutti i suicidi; nessuno di loro pu entrare nel
villaggio degli avi. Ma, se non c un tribunale per il defunto che arriva,
costui tuttavia convocato per un altro giudizio. Al suo arrivo, il consiglio
degli avi gli chiede notizie della terra e specialmente vuol sapere come si
stati trattati dai parenti e dagli amici durante la vita. Subito il giudizio
pronunciato. Si ricompensano i buoni, si puniscono i cattivi sulla terra.
per questo che c sempre sulla terra una certa inquietudine dopo la
partenza di un defunto: Che cosa racconter agli avi?.
A volte i morti sono frequenti in famiglia; si dice allora che sono gli avi che
si vendicano; a volte al contrario il defunto ha fatto un eccellente rapporto
e la felicit vive nella famiglia.
Ad ogni modo gli avi hanno i nostri destini in mano: possono concedere
buoni raccolti, guarire malattie, far avere bambini a donne sterili,
procurare selvaggina nella caccia, ecc.
I1 blolo non un luogo fisso; non ho mai visto nessuno fare un segno per
indicare il luogo del soggiorno degli avi. Ma ci che certo che non il
cimitero. Abbiamo gi visto la poca premura che si ha
nell accompagnare il morto alla sua tomba.
Questo luogo sistematicamente abbandonato. Poich i morti sono l nel
villaggio, nel cortile, al campo: si parla continuamente con loro, si
chiamano spesso in caso di bisogno, si racconta loro tutto. E qual il
Baoul che non ha incontrato un giorno o l altro un morto col quale ha
potuto parlare?
Tutta la vita religiosa e sociale dominata dagli oumyen che
intervengono in ogni decisione riguardante il villaggio e la famiglia.
Tuttavia il morto ha diritto al culto solo dopo la sua sepoltura. Inoltre,
nellattesa, gli si prepara un buon pasto per il viaggio. Nella trib Faafou
per otto giorni consecutivi si preparano, ogni sera, buone salse che si
depongono nel luogo in cui una volta il defunto dormiva, mentre il culto
propriamente detto comincia solo dopo il ritorno dal cimitero. il
sacrificio che esprime l adorazione. Facendo colare il sangue di una
vittima si riconosce la supremazia di una divinit sulla vita. Si comincia
con una libazione d acqua che si versa sui gradini della casa del defunto
chiamando tutti gli avi della famiglia: Ecco la vostra acqua, venite a
berne tutti, stiamo per offrirvi un sacrificio.
Non si adora mai un oumyen separatamente, senza invitare tutti gli altri;
poi si sgozza il pollo, si fa colare il sangue sulle pareti della casa in uno
spazio fissato una volta per tutte, e si incollano alcune piume sul sangue
coagulato. Le vittime preferite degli avi sono: i buoi, i montoni, i
capretti, i polli e i tacchini; rifiutano tutti gli altri animali. di luned,
giorno a loro consacrato, che si faranno i sacrifici.
Se il defunto un notabile importante, non gli si offriranno dei sacrifici su
una parete, ma su un tamburo o su un sedile.
Si useranno il klain kpli e il klain sin, che sono i due tamburi dei grandi
avi. Si percuotono per cantare i loro inni, si pronunciano proverbi in loro
onore, poi si sgozza la vittima sui fianchi dello strumento.
Il grande tamburo, che spesso alto pi di due metri, oggetto di un culto
speciale: rappresenta la vita degli avi. Prima di percuoterlo, si descrive
attorno un grande cerchio, tracciato con della cenere. Ci si pu avvicinare
a esso in silenzio solo dopo essersi scalzati. Se colui che lo tiene inclinato,
avesse la disattenzione di farlo cadere, un tempo lo si sarebbe
immediatamente decapitato per punizione; oggi ci si contenta di tagliargli
leggermente il lobo dellorecchio per far colare un po di sangue sullo
strumento.
Il sedile rappresenta pure i grandi capi scomparsi; solitamente il sedile
scelto per il culto quello di cui si serviva il defunto per giudicare, ma in
certe trib, gli Akou per esempio, se ne scolpisce a questo scopo uno nuovo.
Su questo sedile, sormontato a volte dalla canna del capo, si far colare il
sangue dei sacrifici. Spesso un solo sedile rappresenta tutti gli avi del
villaggio, ma succede anche che ne esistano collezioni intere.
 su questo altare che si verser il sangue dei buoi nelloccasione
dellintronizzazione di un nuovo capo, convocando tutti gli avi del
villaggio e della trib.
Il mondo degli avi fa s che la societ baoul si costituisca in un tuttuno
unitario. Gli deve la sua unit: tutti sono usciti da uno stesso paese e si
dirigono insieme verso una stessa regione misteriosa. Questo ciclo
ininterrotto, questa vita unica che supera tutti i fatti terreni, questo
vivere insieme sempre sono una forza incredibile. E anche questa fede
negli avi che salva l individuo baoul dallanonimato, che gli impedisce di
essere schiacciato dal gruppo. Poich si tratta di una immortalit
personale; non generica, come in India, dove tutti sono fusi nel grande
tutto. Ogni morto mantiene la sua individualit: quando si adorano gli avi,
si chiamano gli uni dopo gli altri ognuno col proprio nome.
Ogni uomo destinato a entrare nel consiglio degli avi: dunque una
potenza che bisogna rispettare. Lammalato mal curato si vendicher dopo
la sua morte.
Linfermo, il neonato, il pazzo stesso sono rispettati. Si cerca di farseli
amici per l aldil.
Gli spiriti della terra (asy ousou) sono esseri che possono rivestire forma
umana. In questo caso chiunque li pu vedere. Si incontrano solitamente
nei boschetti folti, vicino ai ruscelli o sulle colline.
Mentre gli idoli sono indipendenti gli uni dagli altri, gli spiriti della terra
vivono sempre in societ, in villaggi. Sono sessuati, si sposano e si
riproducono. Non hanno bella apparenza: piccoli o giganti, gobbi o
deformi; hanno le dita dei piedi al posto dei talloni o un sol braccio.
Capelli lunghi che trascinano fino a terra. Si cibano di banane e di
manioca rubata nei campi e bevono vino di palma.
Alcuni tuttavia sono puri spiriti (ww); solo il veggente pu comunicare
con loro, ma solo quando va in trance. Fra questi spiriti alcuni sono buoni,
amano gli uomini, quando li incontrano, chiedono notizie del villaggio,
offrono da mangiare e li invitano a ballare con loro. Chiedono a volte di
venire ad abitare nel villaggio degli uomini (klo assie ousou). Capita
qualche volta che un veggente venga a trovare un baoul per dirgli: Ho
visto uno spirito che ti ama, ti segue, e vuol vivere con te; fa fare una
statuetta e adoralo. Ed ecco che lo scultore si mette al lavoro e costruisce
uno di quei piccoli capolavori che si possono ammirare in tutti i musei del
mondo. Perch rappresentare questi esseri orribili, sotto tratti cos gentili
(queste statue sono veramente di una grande bellezza!)? Perch, dicono i
baoul, quando un bambino nasce in una famiglia, rassomiglia alla
statuetta. Le maschere che si scolpiscono per raffigurare gli idoli sono
invece orribili per suscitare paura. Per esprimere ammirazione davanti a
un bel ragazzo o a una bella ragazza si dice: Al vederlo si direbbe una
statuetta (o ti klaman ck waka snan! a wan b sli). Mentre per insultare
qualcuno, si dice: Sei brutto come una maschera (a ti kanhi k Dy sa!).
Quando si ultimata la statuetta, la si pone in un angolo della casa. Spesso
la si ricopre di un perizoma per nasconderla ai ladri, sapendo che queste
sculture valgono una fortuna. Si mette ai loro piedi una piccola ciotola di
terra, nella quale ogni giorno si depone un po di cibo come offerta. Quasi
sempre questo spirito verr presto raggiunto da un compagno o una
compagna poich non possono vivere allo stato celibe: si vede cos in un
angolo della casa una statuetta maschio vicino a una statuetta femmina.
Succede a volte che lo spirito preferisca sposare gli umani; rimarr allora
solo, ma chieder che gli venga offerta una notte o una settimana dal suo
fedele o dalla sua fedele. Ogni spirito porta un nome che verr dato quasi
sicuramente ai neonati: Adyo, Aabl, ecc.
Ma ci sono anche degli spiriti cattivi: sono quelli che rifiutano di venire al
villaggio (blo asi ousou, blo ning), non amano gli uomini, non li seguono,
non si, accompagnano ad essi (bi sou bi sou, bi fou man bi): il loro
compito di fare del male, di uccidere la gente. Per placarli si
offrono loro dei sacrifici: ai piedi di una montagna, vicino a un albero, in
riva ad un ruscello ecc. Gli amoin, che volgarmente si chiamano feticci,
sono forze misteriose che si accattivano solo con un culto. Sono puri spiriti
(ww), dunque invisibili. Si possono vedere in sogno e i veggenti possono
contemplarli a loro piacere. Sono esseri bellissimi, nulla paragonabile a
loro sulla terra. Sono considerati un dono fatto agli uomini dagli spiriti. Si
racconta che un giorno un ragazzo passeggiava in una foresta quando
sbuc improvvisamente in una radura in cui gli spiriti avevano costruito
il loro villaggio. Poich incombeva un temporale, il piccolo raccolse un
feticcio che trov per terra e lo pose al riparo in una casa. Per
ricompensarlo gli spiriti glielo regalarono; ed da quel momento che gli
amoin si sono diffusi nel mondo degli uomini. Ma come questi feticci
giunsero dagli spiriti? Nessuno lo sa. Ci che certo che non hanno
nessuna relazione con Nyamyen, non li ha creati lui, non ha alcuna
influenza su di loro, ed essi stessi sembrano ignorare Firmamento.
Invece servono da intermediari fra il demonio e gli uomini. Conoscono le
intenzioni malvagie del demonio, e quando una disgrazia si avvicina,
avvertono gli uomini e li proteggono. Il feticcio dunque uno strumento
prezioso, ma uno strumento a doppio taglio, per il suo carattere
difficile e per la sua vicinanza al demonio. Una volta i feticci erano buoni;
con un po' dacqua e un po' di vino di palma diventavano
preziosi protettori; ma ora sono diventati esigenti e se non si accontentano,
diventano complici del demonio che li circuisce (ba o oulou i b) per fare
del male agli uomini.
I feticci non son amici degli uomini. Con i feticci non si ritrova quella
specie di relazione sentimentale, di affettivit che esiste fra l uomo e gli
spiriti. Si ha paura degli amoin perch possono uccidere o salvare a
secondo del compenso che ricevono. Poich la potenza di un feticcio varia a
seconda di ci che gli si d da mangiare. Cos lokosu, quelle stoviglie che si
mettono su un legno biforcuto allingresso della casa, se si riempiono di cose
buone (uova, arachidi, ecc.) diventano occasione di forza e di aiuto; se si
lasciano, vuote per un certo tempo diventano occasione dindebolimento o
asaky (e lamoin passa dalla parte del demonio e si ritorce contro di noi).
Il fedele padrone del suo feticcio. Non ha alcun rispetto per lui; la sua
preghiera assomiglia spesso ad un mercanteggiare: Se mi concedi un buon
raccolto, avrai il tuo capretto; se poi non ottiene ci che desidera, lo
maltratta: Ti avevo promesso un pollo, ebbene un uovo intanto ti
basta!, e quando non soddisfatto dei suoi servigi, polemizza: Attento! Ti
abbandoner per andarmi a cercare un altro feticcio. Andare a cercarsi
il proprio feticcio, ecco l espressione che indica in modo preciso la
concezione utilitaristica degli amoin (n-ko tou mi amoin).
Se questo feticcio si rivela inefficace, lo si minaccia, lo si insulta, e per
finire lo si butta via. Ma per uno buttato via ce ne sono dieci altri che si
presentano, poich il numero degli amoin aumenta ogni giorno; i veggenti
ne scoprono sempre dei nuovi.
Il profeta (awfou) colui che agisce sul confine (o dii aw), cio colui che
si muove nel no mans land, che divide il mondo degli uomini da quello
degli dei. Pu essere il portavoce di diverse divinit; tuttavia di solito il
portavoce specifico di una di esse: Ngbla, Komyen, per esempio.
Ogni uomo, ogni donna pu diventare profeta: la funzione tuttavia non
ereditaria.
I Baul sono sempre sorridenti e sereni. Mi sono chiesto per lungo tempo
quale poteva essere la sorgente di questa serenit. Anche perch, a dire il
vero, esistono motivi di sofferenza nel villaggio: la fame, le malattie, la
paura dei feticci, e soprattutto la morte. Sono continuamente alla merc di
qualche calamit: la siccit, gli incendi, la collera di uno spirito.
Se una grave malattia colpisce un loro bambino, non hanno alcun rimedio
se non attendere la morte.
Malgrado ci, c sempre una gioia diffusa nel villaggio: le risate dei
giovani sulla piazza, il sorriso delle vecchie che filano il cotone, il canto di
un adulto che sembra danzare maneggiando il suo machete nell erba alta.
Basta ascoltare, di sera, le donne che chiacchierano sotto la luna nella
stagione del raccolto delligname, quando nelle case c poco o niente da
mangiare; invece di lamentarsi, si prendono benevolmente in giro ridendo:
Nessuna di noi riuscita a fare una salsa decente questa sera; le donne
non sanno pi fare da mangiare!.
Quando penso ai volti tesi e spesso tristi che sincontrano nelle nostre
grandi citt d Occidente, mi chiedo dov la felicit, dov il dolce: questa
infatti la parola che si usa qui per indicare la gioia di vivere.
Ora, per il Baule, il dolce in bocca (f o b nouan nou); ci significa che
per essi non esiste un Bene astratto, lontano o futuro, come una cosa
pensabile o immaginabile e verso la quale si va.
Il bene cio la felicit, un fatto che si sperimenta subito, ci che si vive e
che si gusta ora. Il frutto che non si ha ancora in bocca o che si gi
digerito non il dolce: non esiste cio un concetto analogico di dolce.
Per comprendere il senso di questo dolce bisogna entrare in una
categoria di tempo diverso dalla nostra.
Ce n uno tuttavia che non conosce la dolcezza, il cui intimo amaro (i
knou vi): il demonio (ba) che pu solo fare del male. Mentre Nyamyen
incapace di fare del male, anche per punire, Ba incapace di fare il
bene. Ma chi ? Da dove viene? Non se ne sa nulla.
Nessuno pu vederlo, neppure in sogno, nessuno pu entrare in dialogo con
lui; solo i veggenti, con l aiuto degli spiriti, possono conoscere le sue mosse.
Il suo compito di distruggere i waw degli uomini.
Quando Ba si impossessato di un waw, lo depone su di un grosso sasso o
nella scanalatura di un tronco d albero. Per tutto questo tempo l uomo che
non possiede pi il suo waw diventa anemico fino al momento in cui il
profeta per mezzo di auspici ne indica il rimedio: bisogna dare una gallina
al demonio perch liberi il waw.
Ma a volte Ba divora il waw; in questo caso l uomo muore e ritorna
dagli avi senza waw; come abbiamo gi visto, il waw non necessario
per diventare oumyen. Non esiste una persona specifica che sia stregone,
nessuno li conosce. Solo il veggente un giorno, interrogando gli spiriti per
conoscere la causa di una disgrazia, ha ricevuto questa rivelazione: quella
donna anziana che abita, da sola, ai margini del villaggio una strega, il
Ba la possiede, il suo intimo amaro (i knou vi), essa fa del male e cerca
di uccidere. Lo stregone stesso ignora spesso di essere posseduto, sente in s
una forza diabolica che lo spinge al male, desidera uccidere e divorare le
anime come il Ba.
Gli stregoni agiscono nella solitudine, si nascondono; durante la notte
scavano un buco vicino al villaggio e vi sotterrano una coda di topo, dei
peli di porcospino, un dente di scimmia e qualche foglia.
Oppure depongono una conchiglia davanti alluscio di una casa, delle foglie
su un sentiero su cui un tale deve passare. Ma soprattutto si impossessano
di oggetti che appartengono alle loro vittime: una scarpa, un pezzo di
perizoma; a volte sentono il bisogno di qualche goccia di sangue o di un
brandello di carne umana.
Possono lanciare frecce invisibili che, penetrando nel petto, provocano una
morte lenta, se un profeta non giunge in tempo a cavarne la punta.
Quando uno stregone smascherato dal profeta, se ne ha paura, ma non c
odio verso di lui, perch si sa che non responsabile del male che fa; una
forza malvagia si impossessata di lui senza che egli sappia come.
Si decide la sua morte solo quando si sono provati invano gli altri
esorcismi. Gli esorcismi sono molto vari.
A volte si prende un bastone infiammato e lo si mette nella mano dello
stregone dicendogli: Va via col tuo demonio.
Lo stregone prende allora la direzione che vuole; ritorna pi tardi,
liberato; il demonio uscito da lui con il fuoco. Il fuoco, come l amarezza,
il simbolo del male e dellodio, mentre la freschezza dell acqua segno di
felicit.

In sintesi.

1. Lessenza della religione dei Baul costituita da un buon rapporto con il

mondo invisibile, che ripete, per cos dire, quello visibile: accanto alla
natura, un mondo di spiriti-feticci e di divinit; accanto al mondo umano,
il mondo degli antenati che gli d vita e forza. E al di sopra di tutto,
Nyamyen, il dio del cielo, misterioso e lontano, che buono e non ha
bisogno di essere placato con sacrifici espiatori, come gli spiriti della terra
e i feticci.
Gli si offrir eventualmente qualche sacrificio di lode, ma si avr sempre il
suo nome sulle labbra, in tutti i momenti della vita quotidiana (per
ringraziare qualcuno: Nyamyen illumini il tuo volto!;... quando un
oratore ha parlato bene: Nyamyen che gli ha messo queste parole sulle
labbra!;... quando si sfuggiti a un pericolo: Nyamyen grande!).
2. Senza calendario liturgico e feste a data fissa, la vita religiosa si
organizza intorno alla vita quotidiana, che viene ad essere avvolta in una
rete di prescrizioni regolate dalla tradizione; si consultano gli indovini e
gli stregoni, ma anche tutta la comunit del villaggio, che viene coinvolta
nelle grandi decisioni attraverso lunghe discussioni dellassemblea.
Una nascita, un matrimonio, un funerale sono avvenimenti che danno
luogo a feste e a sacrifici, cos come unepidemia o una disgrazia.
3. Lungo tutta la giornata, il Baul rimane in contatto col mondo invisibile.
Quando comincia a coltivare il suo campo, affondando la zappa nel suolo,
chiede scusa alla terra: Perdonami se ti colpisco in questo modo; non per
cattiveria, ma perch ho bisogno di te, per nutrire me stesso e i miei. Sii
buona con noi. Durante la caccia, parla con la rete, chiedendole di essergli
favorevole e di fargli prendere una buona quantit di selvaggina.
Traversando un corso dacqua, lo supplica: Scusami, sono costretto ad
attraversarti, non uccidermi. Prima di mangiare, prende un po di cibo
per offrirlo alla statuetta che sta in un angolo della capanna. Prima di
bere, versa qualche goccia di vino di palma sul terreno, invitando il cielo e
la terra a venire a bere con lui. E di notte si ritrova insieme alla sua sposa,
di fronte alla divinit pi potente: la fecondit. Anche la malattia un
personaggio: un inviato, un messaggero che bisogna rispettare. Cos
vivono in mezzo alla savana africana circa mezzo milione di Baul, poveri
e felici, immersi in una tradizione che li schiaccia e nello stesso tempo li
sorregge, con i loro tratti originali innestati sul fondo comune di tutte le
religioni africane (ad esempio, lusanza della libera unione prima del
matrimonio, che di regola fra i Baul, contrasta col rigore morale di
altre popolazioni...).
4. E non ho parlato delle maschere! La loro funzione molto diversa da
quella delle nostre maschere, che servono soltanto a nascondere un volto in
unatmosfera di scherzo o di dissimulazione. La maschera africana, per
riprendere la formula indovinata con cui Garaudy caratterizza le
religioni africane, ha lo scopo di rendere visibile l'invisibile, di renderlo
presente. Ai confini tra il visibile e l invisibile, i due mondi tra cui la
religione mantiene i contatti, la maschera un medium che permette
alluomo di raggiungere le proprie sorgenti: la natura, gli antenati, gli di.
La maschera fa partecipare alla realt profonda che sostiene tutto
l universo, e l africano che la porta, nella danza, riceve da essa una
carica di energia spirituale per se stesso e per la comunit.
Quello che noi chiamiamo danza, musica, scultura, non sono che le
componenti di ununica azione, che tende a captare e a trasmettere una
forza nella comunit che la invoca e la evoca. Si attualizza e si risveglia la
potenza di un antenato o di un dio, rivivendo il mito attraverso il rito,
scrive Garaudy, che insiste sulla potenza terrificante della maschera: Ho
visto morire un uomo che portava la maschera di una trib che non era la
sua. La maschera caricata di una forza tale che pu uccidere chi la porta
indebitamente.
Tutte le religioni africane usano le maschere, che riflettono gli aspetti
particolari delle diverse tradizioni in cui affondano le radici, con tutta
una gamma di connotazioni che vanno dalla serenit al terrore sacro.
Ma non facilmente consentito ai bianchi, e ancor meno ai turisti di.
passaggio, di assistere alle cerimonie in cui intervengono le maschere.

Passi antologici.

Tu Maestro...
Mio Dio, nella pace ho riposato questa notte; fa che io passi questo giorno
nella pace! Tu hai preparato nella pace il sentiero che percorrer, fa che su
questo sentiero io cammini diritto! Se parlo, allontana da me la calunnia;
se ho fame, togli dalle mie labbra le parole di protesta; se sono
nell abbondanza, distruggi in me lorgoglio! Che questo giorno trascorra
invocando te, Maestro, che non conosci altro maestro!
(Preghiera del mattino dei Galla, Africa)
Lidea di un Essere Creatore la si ritrova presso tutti i popoli. Riportiamo
due esempi:
I Maori della Nuova Zelanda hanno riflessioni che in qualche modo si
potrebbero ricollegare a quello che leggiamo nella Bibbia. Anche essi fanno
riferimento alla parola creatrice di Dio.
Io dimorava allinterno dello spazio pulsante dellimmensit.
Luniverso giaceva nelle tenebre con acqua in ogni dove.
Non esisteva alcun barlume di alba, alcuna chiarit, alcuna luce.
E il suo inizio fu in quelle parole per cessare, lui, di essere inerte.
tenebre, divenite tenebre sature di luce e immediatamente la luce
apparve. Allora egli ripet nello stesso modo le medesime parole
per cessare, lui, di essere inerte:
luce, divieni una luce satura di tenebre
e di nuovo l oscurit sopravvenne profonda.
Poi, una terza volta egli parl ancora dicendo:
che ci sia una oscurit in alto
che ci sia una oscurit in basso,
che ci sia una luce in alto
che ci sia una luce in basso
un dominio di luce, una luce splendida.
E allora una grande luce irruppe dominatrice.
Poi, Io guard le acque gravitanti intorno a lui, in alto,
e parl una quarta volta, dicendo:
voi, acque di Tai-Kama, siate separate,
e i cieli siano formati.
E il cielo allora rimase sospeso.
E tu, crea, o Tupua-horo-nuky.
E subito la terra mobile si distese.
Gli abitanti di Tahiti parlano della pre-esistenza di Dio prima della
creazione:
Egli esisteva: Taaroa era il suo nome.
Nell immensit vuota dello spazio
non cera terra, non cera cielo,
non cera mare, non cera uomo.
Dall alto Taaroa esprime la sua parola.
Unico esistente, egli diviene l universo.
Taaroa la radice.
Taaroa le rocce, le sabbie.
E cos che egli si chiamato. Taaroa la luce.
Taaroa all interno. Taaroa il germe.
Taaroa in basso. Taaroa fermo. Taaroa saggio.
Egli il creatore del paese di Hawai, di Hawai la grande e l 'ha
consacrata, per essere un corpo ed un guscio per Taaroa.
La sua spina dorsale per fare le creste delle montagne,
le sue costole per farne i pendii, le sue parti vitali per farne le nuvole
veleggianti, la sua carne per farne il grasso della terra,
le unghie delle sue dita e i suoi artigli per farne scaglie per i pesci e
conchiglie, le sue piume per farne alberi, arbusti e rampicanti
onde rinverdire la terra, i suoi intestini per farne gamberi,
granchi e anguille per i fiumi e il mare; e il sangue di Taaroa, bollente,
su in alto per arrossare il cielo e gli arcobaleni.
Ma la testa di Taaroa rest a lui, sacra; ed egli continu a vivere,
la testa di sempre sopra un corpo indistruttibile.
Dio sempre presente.
Ecco alcune espressioni molto significative degli Ashanti:
Il Sole sfolgora e manda gi il suo calore;
la Luna si leva nel suo splendore;
cade la pioggia e il sole torna a splendere.
Ma l occhio di Dio sovrasta a tutte queste cose;
nulla gli nascosto.
Sii tu in casa o in riva allacqua,
oppure nella fitta ombra degli alberi,
Egli in ogni luogo sopra di te.
Tu credi di prevalere su un povero orfanello,
o lo insidi nei suoi averi e lo inganni pensando:
Nessuno mi vede.
Rifletti, tu sei davanti all occhio di Dio.
Egli ti far scontare non oggi, non oggi, non oggi.
Anche le trib degli Akan della Guinea superiore hanno idee simili:
Il sole splende e arde chiaro su di noi,
la luna sorge nel suo splendore.
La pioggia cade, e poi riluce il sole,
ma l occhio di Dio e pi alto di tutto questo,
nulla gli nascosto.
Che tu stia a casa, che tu sia presso l acqua
oppure nella folta ombra degli alberi,
sempre egli sopra di te.
Tu pensi di essere molto pi di un orfano,
tu miri ai suoi beni e lo inganni.
E il tuo pensiero : nessuno mi vede.
Ricorda: sei davanti all occhio di Dio.
Egli ti dar, un giorno, quello che ti spetta,
non oggi, non oggi, non oggi,
un giorno ti dar quello che ti spetta,
perch tu hai pensato nel tuo cuore:
solo un orfano, solo uno schiavo,
Dio ti dar, un giorno, quello che ti spetta,
non oggi, non oggi, non oggi.
La preghiera: il Padre nostro dei popoli:
Nelle preghiere dei non cristiani ci sono scintille di verit.
Dicono l attesa che c nel mondo, di un messaggio che risponda a tutti gli
interrogativi dell intelligenza e della vita. Abbiamo raccolto alcune di
queste scintille di verit e abbiamo formato con esse il Padre Nostro dei
popoli. Sono cariche di toni commoventi e di genuino slancio e, spesso, di
spontanea poesia.
PADRE NOSTRO... (Africa - Preghiera dei Khoikoi)
Non sei tu nostro padre, tu, Tsuigoa?
Oh, che noi ti possiamo lodare!
Oh, che noi ti possiamo contraccambiare!
Tu, padre dei padri, Tu, o Signore, tu, Tsuigoa.
... CHE SEI NEI cieli. (Per Preghiera degli Incas)
O Viracocia signore delluniverso, ascoltami!
Dallaltezza del cielo, dalla profondit del mare,
dove sempre tu abiti, o creatore del mondo,
o autore degli uomini o signore dei signori!
... SIA SANTIFICATO IL TUO NOME...(Antico Egitto - Inno al dio Amon)
Amore a te regna nel cielo meridionale
simpatia per te nel cielo settentrionale.
La tua bont conquista i cuori
il tuo amore disarma le braccia.
Salute a te che tutto hai creato.
... VENGA IL TUO REGNO... (Giappone - Preghiera al dio Kwan-on)
O tu, che brilli in tutta l eternit, simile al sole,
la cui gloria non pu essere contrastata da alcuna potenza,
o tu, simile al sole nel suo corso di grazia,
effondi luce sul mondo.
... SIA FATTA LA TUA VOLONT(Africa - Canto dei Pigmei Hakka)
Creatore, o Creatore! Tu sei il Padrone, Padrone di tutto.
Creatore, o Creatore! Tu sei il Padrone della Foresta,
Padrone degli alberi, Padrone delle creature,
Creatore, o Creatore! Tu sei il Padrone
Noi siamo i tuoi sudditi, comanda e ubbidiremo.
... COME IN CIELO COS IN TERRA... (Antica Grecia - di Cleante Ateniese)
A te veramente questo universo intero,
che ruota attorno alla terra, ubbidisce, dovunque lo spingi,
e spontaneamente da te vien tratto...
senza di te, o Dio, nulla avviene sulla terra,
n nell aere divino del cielo, n sul mare,
ad eccezione di quello che i malvagi effettuano per loro stoltezza.
 DACCI OGGI IL NOSTRO PANE QUOTIDlANO... (Rhodesia - Preghiera
dei Boscimani)
O creatore, o creatore, non siamo noi tuoi figli.
Non guardi tu alla nostra fame? Donaci da mangiare.
Padre, io vengo a te, sospiro a te,
donaci cibo e le cose tutte, onde possa vivere.
...RIMETTI A NOI I NOSTRI DEBITI... (India)
O Signore, non guardare a tutti i miei peccati!
Il tuo nome, o Signore, Guarda sereno;
Fa che il tuo alito mi purifichi, come tu vuoi.
...COME NOI L RIMETTIAMO AI NOSTRI DEBITORI (Preghiera
giainista, sec. VIII a.C.)
Che io senta amore per tutti gli esseri,
compassione per quelli che sono afflitti sulla terra:
che degli erranti sempre io mi occupi;
questo degnati concedermi, o Signore;
cos, fammi divenire, o Signore.
NON C'INDURRE IN TENTAZIONE MA LIBERACI DAL MALE...
(America Centrale
Preghiera degli Indi Qechua)
Domani sar di nuovo giorno,
domani di nuovo apparir la luce del sole.
Io non so, dove sar.
Soltanto tu, o mio Dio, tu mi vedi,
tu mi proteggi su ogni strada, in ogni oscurit,
davanti ad ogni ostacolo che tu puoi superare,
che tu puoi vincere, tu o Dio, tu mio signore,
tu signore dei monti e delle valli.
RITO DI INIZIAZIONE: consacrazione delle armi.
Tu sole che vedi tutte le cose
Tu i cui raggi splendenti
Penetrano attraverso la nube nera,
Sole, a te questo omaggio!
Davanti al tuo sguardo che folgora,
E davanti alle rapide frecce
Della tua faretra infuocata,
Pavida la notte si inabissa
Costernata nell oscuro, profondo.
Con i tuoi colpi scintillanti di luce
Le strappi il mantello,
Il nero mantello, foderato di fuoco,
Trapunto di stelle fulgenti,
Le strappi il nero mantello!
Tu, sole, che vedi tutte le cose,
Tu, i cui raggi splendenti
Penetrano attraverso la nube nera,
Sole, a te questo omaggio!
(letteratura dei FAN: Congo-Bant)
I morti non sono morti
Ascolta pi spesso le cose che gli uomini,
la voce del fuoco si sente,
senti la voce dell acqua.
Ascolta nel vento lalbero che singhiozza:
il respiro degli antenati.
Quelli che sono morti non sono mai partiti,
sono nell ombra che si rischiara
e nellombra che si addensa;
i morti non sono sotto terra
sono nell albero che freme,
sono nella foresta che geme,
sono nell acqua che scorre,
sono nell acqua che riposa,
sono nella capanna, sono in mezzo alla folla:
i morti non sono morti.

Valori nelle religioni primitive.

Il nostro secolo stato testimone di un vero capovolgimento di opinione nei

confronti delle religioni primitive, a lungo disprezzate come non civili o
selvagge... Gli artisti hanno dato il loro contributo, allinizio del secolo,
rivelando agli occidentali l arte africana; ma l hanno staccata,
purtroppo, dal suo contesto culturale e religioso. Tuttavia, il mondo
selvaggio dellAfrica o dellOceania, tramite le sue espressioni artistiche,
ha cominciato ad essere preso in considerazione come un mondo diverso,
che fa sorgere un universo dinterrogativi, e a cui Malraux riserva un
ampio spazio nel suo museo immaginario: la maschera e Poussin,
l antenato e Michelangelo, non sono degli antagonisti ma dei poli.
Intorno agli anni cinquanta, il sociologo Lvy-Bruhl, con molta onest,
corregge le tesi che aveva sostenuto allinizio del secolo sullesistenza di una
mentalit primitiva di tipo inferiore, prelogica e mistica, in rapporto a
una nostra mentalit ritenuta logica e affrancata dal misticismo, mentre
Van der Leeuw dimostra che la cosiddetta mentalit prelogica in realt
una mentalit metalogica. E, nella prefazione al trattato sulla storia delle
religioni di Mirca Eliade, Georges Dumzil osserva che la ricerca degli
studiosi, che intorno al 1900 si collocava sotto il segno del mana (forza
misteriosa e diffusa che sempre precedente al ragionamento logico), si
colloca ormai sotto il segno del logos, partendo dallidea, sempre pi
verificata, che di l dal polverone sollevato dai suoi vari elementi, una
religione un sistema, un pensiero articolato, una spiegazione del mondo.
Le prese di posizione si moltiplicano. La nostra cultura occidentale logico-
matematica, che costituisce un progresso dello spirito umano, ma non
rappresenta affatto un assoluto, potrebbe aver perso da un lato ci che ha
guadagnato da un altro! Lequazione di Heisenberg davvero, di diritto e
di fatto, unoperazione intellettuale pi alta (e pi specifica
dellintelligenza umana) di un dialogo di Platone, di unopera di Mozart, di
una tragedia di Eschilo, di una tela di Picasso, di una maschera
africana?..., scrive p. Pohier.
Si potrebbero moltiplicare le citazioni: da Jacques Soustelle, esperto delle
religioni antiche del Messico, che conclude che niente ci permette di
supporre che l uomo di Neanderthal fosse meno intelligente di noi; a Lvi-
Strauss che trova presso i Nambikwara, una delle trib pi primitive del
mondo, l espressione pi commovente e pi vera della tenerezza umana,
a Garaudy che saluta come una perla, nel dialogo delle civilt, l isola
intatta di Bali, agli antipodi della cultura occidentale, dominata dalla
ragione e dalla preoccupazione del fare! (Qui, l essere si dilata nel
Tutto. La vita non un compito da svolgere, una pienezza.
Il problema quello di scoprirla. Con questo, noi raggiungiamo forse la
forma pi alta della spiritualit).
Schematizzando, si pu parlare di due modelli complementari di cultura.
Una, di tipo diurno (che si dispiega nella scienza, nella politica e nelle
attivit sociali ed economiche), culmina nelle societ occidentali
contemporanee. Laltra, di tipo notturno (che privilegia il campo artistico,
etico e religioso), domina nelle societ tradizionali, in Africa e in Asia.
La convinzione che ogni civilt deve essere rispettata importante per un
cristiano, perch egli deve sapere che gli uomini che appartengono a una
determinata cultura sono chiamati a convertirsi a Ges Cristo e non al
modello di cultura di chi lo annuncia. Levangelizzazione un richiamo
alla conversione e non un invito a lasciare una cultura per unaltra.
A volte siamo stati troppo solleciti nel defraudare i primitivi, divenuti
cristiani, delle loro usanze, delle loro istituzioni e delle loro feste.
Le religioni primitive sono il traguardo millenario cui pervenne il genio
collettivo di uomini che superarono ad uno ad uno gli ostacoli che si
opponevano alla loro sopravvivenza: sono riusciti a vincere la fame, la sete
e tutti i pericoli della natura, e a vivere insieme in armonia, accettando
consapevolmente la solitudine dellesistenza e il terrore inconfessato
delluomo, che si interroga sul senso della vita. Come dice molto
giustamente un missionario dellAfrica, queste religioni rappresentano, pi
che una verit, una via, uno sbocco per le difficolt dellesistenza umana,
una interpretazione dellesistenza nellambito di un determinato genere di
vita. Questi tentativi si esprimono attraverso mille forme di
rappresentazione e di realizzazione. Il punto di partenza, una specie di
livello zero dellesperienza religiosa, la credenza in una realt vaga, che
sta al di l dellesperienza abituale, a cui le popolazioni della Polinesia
hanno dato il nome di mana; gli etnologi hanno trovato credenze analoghe
in tutte le forme della religione primitiva: il ka degli egizi; il grande
Manit degli Algonchini (alcuni aggiungerebbero anche la baraka dei
musulmani e la fortuna o la iella del linguaggio popolare!). Su questa
base elementare, secondo gli etnologi, compaiono i tab (per difendersi dal
mana), la magia (per captarne la forza) e la religione (per cui il mana
diventa il sacro). Lumanit dispiega allora i tesori della sua
immaginazione e fa nascere, esplorando contemporaneamente le tre piste
dei tab, della magia e delle forme elementari di religione, i riti e i miti,
dialetticamente connessi gli uni agli altri. I tratti del volto di Dio sono
spesso condizionati dal tipo di vita, che a sua volta legato sia
alleconomia sia al paesaggio.
I popoli cacciatori lasciano poco spazio al culto degli antenati e credono
generalmente in un Dio supremo, assistito da divinit locali del bosco e
della foresta. I pastori nomadi hanno una forma elevata di religione,
fondata sulla sublimit di un Dio che abita nel cielo.
Presso le popolazioni dedite allagricoltura, la figura del Dio supremo
tende ad affievolirsi dietro alle divinit della procreazione e ai riti di
fertilit della terra. I popoli che vivono in montagna tendono a concepire
un Dio che abita sul monte pi alto... Su queste considerazioni tutti si
trovano daccordo.

Limiti delle religioni primitive.

Ma ai successi si mescolano i fallimenti. La storia delle religioni del passato

ci mostra le forme, per noi mostruose, a cui conducono certe evoluzioni
della religione, come i sacrifici umani degli Aztechi al dio sole, al quale si
offriva il cuore strappato alle vittime. Sono cose che appartengono al
passato, direte voi. Ma quante usanze crudeli esistono ancora presso
alcune trib africane, come quella di seppellire il neonato insieme alla
madre quando questa muore in seguito al parto! Io stesso ho conosciuto un
ragazzo che era stato seppellito in questo modo quando era appena nato:
suo padre l aveva salvato per miracolo, tirandolo fuori in gran segreto
dalla tomba, ma poi aveva dovuto separarsi da lui altrettanto in segreto.
E quanti altri aspetti, ancora attuali, si potrebbero citare: dal potere
particolare degli stregoni con i loro sortilegi e i loro veleni, alla complessit
opprimente dei riti e dei sacrifici.
Ho rivolto la stessa domanda a due missionari, a cui sta a cuore, insieme
all apostolato, anche la riflessione teologica. Uno di loro si trovava in
Vietnam, tra le popolazioni della montagna, e l altro nel cuore
dellAfrica. La domanda era questa: secondo la vostra esperienza, quando
un pagano diventa cristiano, come esprime la novit che il cristianesimo
ha prodotto nella sua vita?
Mi hanno risposto entrambi esattamente allo stesso modo: ha
l impressione di lasciare un mondo di terrore, per entrare in un altro
mondo dove regnano la pace, la gioia, la libert e la fraternit cristiana.

Limiti delle Cultura Occidentale.

Dopo aver fatto queste necessarie precisazioni, vorrei ancora ripetere che
noi occidentali, cos ricchi di cultura, non dobbiamo vantare troppo una
nostra superiorit, perch noi stessi stiamo cercando con fatica una
soluzione ai problemi dellet post-industriale, non siamo capaci di
eliminare l orrore delle guerre e incontriamo grosse difficolt a
sconfiggere l opprimente solitudine delle grandi citt e il terrore
dellera atomica! Dobbiamo stare attenti non solo a non defraudare del
meglio della loro cultura coloro che si convertono dalle religioni primitive,
(col rischio che poi si orientino verso qualche setta o qualche chiesa
marginale, come l harrismo o il kimbanguismo in Africa), ma dovremmo
anche riflettere su tutto ci che possiamo imparare, su ci che la nostra
cultura occidentale ha perduto, come il senso dellincontro, dellospitalit e
della festa.
Gli africani mi hanno evangelizzato, dice un sacerdote francese che vive in
Tanzania, spiegando come mutato il suo modo di leggere il vangelo, da
quando ha scoperto un nuovo senso delle relazioni umane.
Felice paese, conclude, dove ogni festa si esprime attraverso la danza;
dove ho potuto vedere dieci vescovi danzare insieme al loro popolo, intorno
a Colui di cui erano venuti a condividere la gioia!
Durante una trasmissione radiofonica, Garaudy ha sintetizzato
l apporto culturale specifico dellAfrica, che consiste a suo avviso in un
senso molto vivo della comunione, vissuta in tre direzioni: comunione con
la natura, comunione con gli uomini, comunione con Dio.
Con le necessarie purificazioni sul piano del vissuto, che cosa c di pi
evangelico dello sviluppo di questa comunione e del suo esercizio nella vita
ecclesiale, dove non potr che portare a un rinnovamento delle forme
istituzionali e liturgiche?
Vescovi e teologi si occupano con un interesse sempre maggiore di questi
problemi.
Nel dialogo delle civilt, deve essere presente anche il nostro dialogo con le
giovani chiese.
Gli artisti dellinizio del secolo hanno rivelato l arte africana; per questa
via abbiamo scoperto una cultura originale che ci provoca a riflettere sulle
nostre carenze!
Al polo opposto delle nostre culture diurne stanno queste culture
notturne, diverse e complementari.
Esse sono lesito di una ricerca millenaria di uno sbocco per la vita umana,
attraverso faticosi tentativi di spiegare il mondo e di dare un volto a Dio,
incorrendo anche in fallimenti e mostruosit di cui rimane ancora traccia,
in unatmosfera di terrore.
Ma anche noi abbiamo i nostri orrori e i nostri terrori e non abbiamo pi
come loro il senso dei rapporti umani e della festa e il senso della
comunione: il dialogo ci pu arricchire.

SCIAMANESIMO MONGOLO-SIBERIANO
di Hugo Novotny

[...]NellUlan-Ude, capitale della Buriazia, Repubblica appartenente oggi

alla Federazione Russa e ubicata nella zona a sud est della Siberia, siamo
potuti avanzare su tre linee di ricerca:
1. Le pratiche dello sciamanesimo siberiano buriato.
2. Le pratiche religiose e mistiche del buddhismo tibetano lamaista, pi
specificatamente della scuola tantrica Klachakra .
3. Gli interscambi su ambo i temi con gli specialisti del Centro Buriato
dellAccademia delle Scienze della Russia (ACR), specialmente della sezione
Buddhista-tibetano-mongola del centro e il materiale scritto a cui abbiamo
potuto accedere.
A Ulan-Bator ci siamo stati due volte: nellaprile e nellagosto del 2010,
rispettivamente cinque e trenta giorni, durante i quali abbiamo raccolto il
materiale sul campo (testi, foto e video) che sono in questa produzione, sia
riguardo lo sciamanesimo mongolo sia il buddhismo tantrico tibetano.
La Buriazia a 100 km a sud est del Lago Baikal, luogo sacro per gli
abitanti di tutta questa regione buriato-mongola, qui si trova Ulan-Ude,
importante centro di riferimento tanto per lo sciamanesimo siberiano
come per il buddhismo tibetano.
A differenza del resto della Russia, qui la presenza della Chiesa Ortodossa
Russa minima, perch il cristianesimo non riuscito storicamente ad
imporsi sulle forti credenze sciamaniche delle popolazioni di questa zona.
Cosa in cui riusc il buddhismo, che non elimin lo sciamanesimo, ma ne
integr molti dei suoi elementi.
Cos, la corrente predominante oggi qui il buddhismo tibetano gelugpa o
setta dei berretti gialli.
Sciamanesimo siberiano buriato.

Nella citt di Ulan-Ude abbiamo visitato in varie occasioni il centro

religioso sciamanico Tengeri (versione buriata del mongolo tengri
-spirito del Cielo), ubicato in un quartiere lontano per dentro i confini
della citt, considerato il centro pi attivo della religione, con
autorizzazione ufficiale a funzionare pubblicamente.
Nel centro Tengeri abbiamo partecipato a due sessioni sciamaniche, una
con entrata in trance classica tramite bubnas o tamburi sciamanici e
unaltra tramite campane e mantra buddisti tibetani.
Le sedute collettive erano portate avanti insieme da vari sciamani con la
presenza attiva degli abitanti, buriati e russi, interessati a chiedere
l aiuto degli spiriti tramite loro.
Nel caso dellentrata in trance classica tramite i tamburi sciamanici, gli
sciamani iniziano con uninvocazione congiunta degli spiriti dei loro
antenati, invitandoli a scendere sui loro altari; dopo un po entrano in
trance uno ad uno per dare aiuto ai devoti. In questo passo, il tamburo si
converte nel veicolo, attraverso il quale lo spirito arriva allo
sciamano e lo possiede.
La cerimonia con entrata in trance tramite le campane vajra-ghanta e il
mantra Om mani padme hum una chiara acquisizione dal lamaismo, con
la quale si invocano non gli spiriti degli antenati, ma divinit tantriche.
In questo caso, dopo l introduzione collettiva degli sciamani e l entrata in
trance individuale, dove vanno avvicinandosi uno ad uno i credenti per
chiedere consiglio o aiuto, si fa unofferta collettiva alle divinit, a cielo
aperto, di latte, acquavite (vodka), caramelle e dolci per chiudere
finalmente la seduta con un ringraziamento collettivo, nuovamente dentro
la sala, alle divinit che sono venute in aiuto.
notevole la devozione dei credenti, specialmente nel momento
dellentrata in trance e arrivo degli spiriti, in quello della consultazione e
nel ringraziamento finale.
La terza volta abbiamo partecipato ad una cerimonia diniziazione di un
nuovo sciamano.
Durante l iniziazione, il nuovo sciamano, un buriato corpulento con
aspetto da lottatore di pesi massimi, faceva le offerte agli spiriti del cielo
insieme al suo maestro, intorno a tre giovani pioppi piantati per
l occasione; con vari jadaki (fazzoletti di seta sacri) color azzurro cielo
attaccati ai rami.
Ad un certo punto, il nuovo sciamano consegna in modo cerimoniale al
maestro una piccola coppa con vodka collocandola sopra il tamburo e,
mentre entrambi proseguono con i canti, il maestro invoca gli spiriti e
getta la coppa al cielo. Poi iniziano a cercare, dove caduta la coppa fino
a che la ritrovano dentro un jadaki, nei rami di uno degli alberi. E
con unallegria incontenibile, come fosse un bambino, l iniziato comincia a
correre in cerchio intorno agli alberi: la coppa non era caduta al suolo, gli
spiriti hanno accettato l offerta. E di questo il nuovo sciamano rende
grazie.
La cerimonia si conclusa con il sacrificio rituale di un agnello, fatto dagli
assistenti con estrema delicatezza e secondo un preciso procedimento
antico, che viene poi preparato e messo sulla tavola di celebrazione tra gli
sciamani ed i familiari dell'iniziato.

Buddhismo tibetano lamaista

Le cerimonie sciamaniche di offerte alla terra e al fuoco sono notevolmente

simili alle cerimonie lamaiste, in particolare la chiusura del rituale
annuale Klachakra, chiamato "Yinsreg", con offerte anche attraverso il
fuoco, alle 722 divinit del mandala.
Questo rituale ha una funzione protettrice: allontanare gli spiriti cattivi,
dare protezione, forza e benessere ai credenti. Entrambe le cerimonie,
sciamaniche e lamaiste, cercano di svolgere la stessa funzione: un altro
esempio del sincretismo regnante. Seguendo un'antica tradizione, il
15giorno del 3 mese lunare in tutti i datsan del Tibet, della Mongolia e
della Buriazia inizia l Hural "Duinjor", rito annuale dedicato alla divinit
tantrica Klachakra. .
La prima settimana consiste nella costruzione del mandala, con polvere di
pietre del lago sacro Baikal, tinte di differenti colori. Lo costruiscono
quattro monaci allo stesso tempo, tutti i giorni dalle prime ore del mattino
fanno le loro visualizzazioni e canti con mantra, fino a convertirsi loro
stessi nella divinit Klachakra; e poi perfino la notte lavorano alla
costruzione del mandala, ognuno da un lato dello stesso, mentre altri
continuano con cantici e preghiere.
La seconda settimana si svolgono le preghiere e le meditazioni centrali del
rituale, i monaci si rappresentano dentro il mandala e invitano le divinit
a scendere, facendo con devozione vari tipi di offerte e lodi.
Infine, l ultima settimana, il rituale "Yinsreg" di offerte al fuoco e la
distruzione del mandala. Dopo aver lodato le divinit, i lama si separano
da loro, le invitano a tornare alle loro abitazioni celesti e distruggono
ritualmente il mandala. I resti della "polvere sacra" del mandala sono
divisi in due met: una di queste si divide in piccole porzioni tra i credenti,
al fine di trasmettere la carica positiva nelle loro vite; e l 'altra met
data come offerta al Dio dellAcqua, nel fiume pi vicino, affinch irradi la
sua benefica influenza a tutta l umanit. Con questo rituale di distruzione
del mandala termina il periodo annuale di cerimonie Duinjor, che ha il
significato profondo del distacco per ricordare che tutto ci che si
manifesta impermanente e insostanziale, la vacuit di tutti i fenomeni.
In Buriazia, tra tutti i monasteri esistenti, solo uno di loro: il Duinjor
Datsan di Ulan-Ude, interamente dedicato al tantrismo Klachakra e ha
una "facolt Duinjor" che forma nuovi lama in questa scuola, fino a
qualche tempo fa "segreta" e ora aperta a numerose iniziazioni e rituali
pubblici.
Sia il monastero pi grande in Buriazia: il Datsan Ivolguinsky, come gli
altri datsan della regione, sono invece centrati sulla formazione filosofica e
sul culto religioso all 'interno del buddhismo tibetano Gelugpa.

Interazione.

molto evidente l 'interazione tra sciamanesimo e lamaismo: essi

condividono molte allegorie e aspetti cerimoniali. Si possono vedere i lama,
come gli sciamani, fare offerte al fuoco, offrendo latte, vodka, caramelle e
biscotti alle loro divinit, rispondere a domande e predire il futuro
sgranando il rosario.
Allo stesso modo gli sciamani invocano le divinit tantriche con le
campane e i mantra buddisti. Si pu verificare a occhio nudo la tesi degli
studiosi buriati che l arrivo del lamaismo in queste terre ha incorporato
molti elementi dello sciamanesimo locale, per attirare la popolazione verso
il loro culto. Raffinando e superando alcune pratiche, come ad esempio le
offerte di cereali, latte, biscotti al posto di sacrifici animali (e in passato
umani) che si facevano nelle sedute sciamaniche.
Inoltre entrambi hanno subito il periodo della repressione stalinista e la
pressione della Chiesa ortodossa russa fino ad oggi, per cui si avverte una
certa complicit tacita e rispetto reciproco.

Archivi dei testi sacri.

Sia lo sciamanesimo che il lamaismo sono stati perseguitati e praticamente

annichiliti durante la repressione stalinista degli anni 30 del secolo scorso.
Dopo la distruzione di monasteri e templi, la letteratura tibetana stata
recuperata principalmente dagli scienziati dell'Accademia Russa delle
Scienze (ARS) e da alcuni pochi lama sopravvissuti. La parte recuperata
dagli scienziati si trova oggi conservata nella sezione Buddhista-tibetano-
mongola dell archivio del Centro scientifico buriato dell 'ARS.
Ci sono circa 40.000 pezzi, inclusi i testi sacri del Ganzhur (raccolta degli
insegnamenti del Buddha), Danzhur (commenti di diversi lama ai discorsi
del Buddha) e altri scritti di lama tibetani. In generale, sono testi in
tibetano e mongolo antico, con edizioni di varie epoche e provenienze, oltre
ad alcune unit bibliografiche in russo. Di questi testi piccolissima la
parte che stata tradotta in altre lingue, poich nei monasteri buddisti del
Tibet, della Mongolia e della Buriazia l 'insegnamento, la pratica mistica e
i servizi religiosi sono ancora in tibetano o in mongolo.
Un altro "tesoro" del genio tibetano conservato presso il Museo Nazionale
della Buriazia l 'Atlante della Medicina Tibetana, trattato del XVII
secolo con una serie di settantasei tavole, ognuna opera d 'arte in s, che
riassume le vaste conoscenze sviluppate dal buddhismo tibetano su questa
tematica. Ancora oggi la medicina tibetana si pratica attivamente in
tutta la regione buriata, ed una delle attivit pi importanti in molti
monasteri della zona.
Essi hanno anche inserito molte erbe autoctone nei procedimenti curativi,
grazie alla stretta collaborazione tra i monasteri e l 'Accademia Russa
delle Scienze.
Nel caso dello sciamanesimo molto poca la letteratura esistente,
affidabile e accessibile. Su tutti un testo scritto nel 1846 dallo scienziato
buriato Dorji Banzarov: "La fede nera, o lo sciamanesimo nei mongoli, che
si trova nella Biblioteca Nazionale della Buriazia.
Ricordiamo che, prima di entrare nella Federazione russa, questa regione
era denominata Buryat-Mongolia.
Lungo la strada che da Ulan-Ude porta a Ulan Bator, la capitale della
Mongolia, abbiamo incontrato molti luoghi di culto, denominati in mongolo
"Oboo", dove i credenti realizzano le loro richieste perch considerati luoghi
"sacri" nei quali abitano spiriti in grado di aiutare la realizzazione delle
loro richieste. Di solito si trovano vicino a strade, in modo che ogni
viaggiatore possa avvicinarsi, fare la sua richiesta e offerta e con questo
liberare il viaggio da incidenti.
Anticamente si facevano sacrifici animali per ottenere la benevolenza
degli spiriti dellOboo.
In seguito all'espansione del buddhismo in queste terre, le offerte divennero
cereali, latte, vino, dolci o monete, come in generale si usa nei servizi
religiosi buddisti.
Gli Oboo possono essere monoliti di legno intagliato circondati da colonne,
anchesse di legno, le "colonne del mondo" che collegano la terra con il cielo
e molti "Jadaki" o fazzoletti sacri, legati a loro, di solito color azzurro cielo
che per possono anche essere rossi, bianchi, gialli e verdi quando
compongono una collezione.
LOboo pu essere anche semplicemente un cumulo pi o meno grande di
rocce del luogo con un piccolo palo al centro, che svolge la stessa funzione
di "asse del mondo", dove vanno legati i "jadaki". Questi fazzoletti li
abbiamo visti ogni volta pi frequentemente, non solo sugli oboo, ma anche
su alberi, ponti, piante, pietre e qualsiasi luogo in cui pu essere legato un
fazzoletto. E indifferentemente nei luoghi di culto sciamanici o buddhisti.
Nel caso della Mongolia, il sincretismo tra i due culti totale.
Sciamanesimo mongolo.

Qui troviamo un fenomeno in crescita accelerata a partire dagli anni 90.

In Mongolia, anno dopo anno, aumenta la quantit di nuovi sciamani, che
sono sempre pi giovani. Abbiamo partecipato a sedute con sciamani e
sciamane di 24-26 anni, ma ci hanno anche parlato di sciamani di tredici e
quattordici anni, che gli sciamanisti mongoli, considerano come i primi
rappresentanti di una nuova civilt.
E' impressionante vedere con che gusto i giovani diventano sciamani o
hanno amici sciamani.
Gli sciamanisti mongoli sostengono che siamo in un momento storico
decisivo in cui i grandi spiriti torneranno sulla Terra per favorire la
nascita di una nuova civilt. E che questa volta, secondo quanto stato
annunciato recentemente ad una giovane sciamana:
i grandi spiriti verranno dall'Atlantico...
Secondo loro, i tengri, gli spiriti del Cielo, hanno bisogno di pi sciamani
per realizzare questo piano, rafforzare lo sciamanesimo indebolito dalle
persecuzioni, aiutare la loro gente e l 'umanit intera a superare questo
momento critico e compiere un salto storico.
I mongoli pensano che gli sciamani abbiamo una funzione molto
importante da compiere, in questo momento, quella di connettersi con i
grandi spiriti. Cos come l 'avevano in altri periodi molto significativi della
storia mongola ed euroasiatica: la dinastia degli Unni e dell 'impero di
Gengis Khan, quando lo sciamanesimo divenne la religione di stato e
influenz fortemente tutti gli ambiti della vita dell 'impero: religioso,
culturale, politico, militare.
Ancora oggi si vedono gli sciamani svolgere diversi ruoli, personali e
sociali: guaritori, consiglieri, facendo diagnosi e predizioni, assistendo e
guidando i bambini... In quest'ultimo ruolo, stato molto interessante
assistere alla sessione di una sciamana molto giovane in un quartiere
periferico di Ulan-Bator, con sua madre come aiutante e tutta la famiglia
attorno a domandare, chiedere consiglio, aiuto o guarigione; chiaro, non
alla giovane donna che lei era nella sua vita quotidiana, ma ai suoi spiriti
ancestrali: un avo di molte generazioni precedenti o una regina, anche lei
di altri tempi, che si reincarnavano in lei alternandosi durante la trance.
Molto impressionante anche il buon umore regnante durante tutta la
sessione, dentro e fuori dalla trance. Questo buon umore caratteristico
delle sessioni sciamaniche mongole in generale, cosa che non abbiamo
trovato in Buriazia.
Un'esperienza molto interessante stata partecipare alla cerimonia
diniziazione di un nuovo sciamano, durante la quale abbiamo potuto
verificare il grande significato e la grande carica devozionale messa in
gioco, tanto per l 'iniziato quanto per gli sciamani presenti, i familiari e
specialmente l 'aiutante del nuovo iniziato. La cerimonia, che dura
tutta la notte fino al mezzogiorno seguente, si sviluppa collettivamente,
concentrando tutti quanti la forza sull'iniziato affinch possa
connettersi per la prima volta col suo spirito e riceverlo, entrando cos in
trance.
Per questa occasione speciale si compone un canto che ricorda
all 'iniziato il nome, il luogo e le caratteristiche dello spirito ancestrale che
lo ha scelto per diventare sciamano, informazione che viene comunicata
dal vecchio maestro sciamano che guida l 'iniziazione.
Questo canto cantato a cappella dall'aiutante dell'iniziato e dai suoi
familiari presenti, mentre nel frattempo il nuovo sciamano gira e suona il
suo tamburo, cercando di entrare per la prima volta in contatto col suo
spirito ancestrale. Prima si sono svolti vari passi di purificazione e
preparazione: dell 'iniziato, dei suoi attributi e dell'ambito.
E' stato commovente vedere l 'iniziato chiedere aiuto agli spiriti del Cielo
per realizzare il contatto e poi ringraziarli per averlo raggiunto. Cos
come il suo stato di commozione emotiva, durante la prima trance, quando
i suoi familiari, uno per uno, si sono avvicinati per fargli l 'imposizione
delle mani.
E' stato quindi chiaro che, almeno nel caso che stavamo osservando,
l 'iniziazione di un nuovo sciamano non una formalit esterna, ma un
vero e proprio lavoro, individuale e collettivo, per raggiungere la trance e
la possessione da parte dello spirito ancestrale.
Negli sciamani pi esperti, l 'entrata in trance molto pi rapida.
E' stato anche molto interessante per noi partecipare attivamente alle
sedute.
Il caso pi significativo si verificato con Ariane e la nostra amica
sciamana-messaggera Tuia.
Nel momento che la sciamana (il suo spirito in realt) inviava un'ondata
di benessere attraverso una ciotola con una bevanda che lei soffiava
dolcemente, Ariane ha sperimentato un forte registro di connessione con la
Forza e si sentita lanciata verso il Profondo, con tutti i registri proprio
del caso, e una durata psicologica di vari minuti...
Secondo Bumochir Dulam, un giovane antropologo e sciamanista,
professore dell'Universit Statale della Mongolia e conduttore di un
programma televisivo sullo sciamanesimo, con il quale ci siamo trovati in
buona sintonia, nell'ultimo periodo stanno apparendo non solo spiriti molto
antichi, ma anche non terrestri.
I primi mettono i propri sciamani davanti alla necessit di ampliare le
loro capacit di contatto: i secondi hanno aperto nuove incognite agli
studiosi mongoli, obbligandoli a rivedere la loromappatura del mondo
spirituale.
Bumochir ha sottolineato la necessit attuale della meditazione e di una
nuova etica che aumenti il livello degli sciamani, permettendo loro di
connettersi con spiriti pi potenti.
Nella visione sciamanista mongola, quanto pi basso uno spirito, tanto
pi richiede alcool e sostanze stimolanti durante la trance e meno
esigenze etiche; quanto pi alto e potente, meno richiede sostanze bens
capacit di concentrazione, meditazione e di un reale atteggiamento di
aiuto agli altri.
Su questo punto, hanno trovato di molto interessante il Messaggio di Silo.
Un'altra coincidenza interessante con gli sciamani mongoli nel modo di
vedere lo spirituale la corrispondenza del loro concetto di spirito con il
concetto siloista di guida interna.
Loro sono convinti per esempio che quanto uno spirito pi antico, pi
lontano nel tempo, tanto pi potente. Molte delle loro considerazioni in
questo senso, ci hanno fatto ricordare le frasi del paragrafo di Umanizzare
la Terra, dove Silo afferma: Quanto pi forti sono state le invocazioni, da
tanto pi lontano le guide sono accorse, portando con s il migliore
consiglio.
Da questo ho compreso che le guide pi profonde sono anche le pi potenti.
Ma solamente una grande necessit pu svegliarle dal loro letargo
millenario. Come il capitolo riferito ai modelli di vita: Esistono, per,
modelli profondi, che non cambiano mai e che dormono nella parte pi
interna della specie umana in attesa del loro momento.

Buddhismo tantrico tibetano.

I segni pi significativi di contatto con il Profondo attraverso la via

tantrica buddhista li abbiamo incontrati nella scuola denominata
Klachakra.
A questa scuola sono appartenuti i lama pi interessanti e ispirati della
Mongolia.
Un esempio molto significativo Geggeen Zanabazar, il primo Bogdo
Khan, che convert la Mongolia in uno stato buddhista nel XVII secolo.
Il simbolo statale mongolo Soyongo disegnato da Zanabazar, una
stilizzazione del simbolo della Klachakra .
Oltre ad essere capo di stato, politico, militare e religioso, fu anche un
grande artista. Tanto i mandala in tessuto come i Buddha e Tara
in bronzo, sono produzioni di una profonda bellezza.
Un altro caso di grande interesse il Choijin Lama Luvsanhaidav, un lama
sciamanico o sciamano religioso che fu Oracolo di Stato di suo fratello, l '8
Bogdo Khan di Mongolia, all'inizio del XX secolo.
Il tempio-monastero presso il quale oper tra il 1908 e il 1918, stato
accuratamente conservato fin ad oggi come museo.
Il Museo Choijin Lama, con i suoi diversi templi: dell'entrata in trance,
della meditazione, del culto, ecc. conserva le figure, le allegorie e gli ambiti
pi suggestivi di tutto ci che stato trovato in questa regione,
nell'ambiente Buddhista tibetano.
E' notevole l 'energia che si pu percepire, per esempio, nell'entrare nel
piccolo tempio di meditazione tantrica utilizzato dal Choijin Lama (Yadam
Temple).
Livsanhaidav entrava in trance nel tempio principale del suo monastero e
poi andava a riferire ai funzionari e ai membri del clero le profezie
trasmesse dalle divinit.
Choijin Lama era posseduto non da uno spirito ancestrale, come gli
sciamani in generale; ma da tre divinit tantriche buddiste considerate
molto potenti: Naichin Choijin, Dorzhshugden e Zamura.
La grande intensit della trance che, oltre alla capacit profetica, gli dava
un'enorme forza fisica, lo portava abitualmente a perdere conoscenza alla
fine della seduta.
A quel punto veniva trasferito dai suoi aiutanti al tempio della
meditazione, dove riprendendo i sensi, entrava in meditazione tantrica
Klachakra .
La modalit del suo lavoro mistico consisteva, cos come nel tantrismo
buddhista in generale e nella scuola Klachakra in particolare, nel
trasformare le forze pi dense in energia ogni volta pi sottile, elevandola
fino a giungere alla completa illuminazione e al Nirvana.
I sei templi ubicati in questo piccolo monastero, hanno un secondo piano
non accessibile.
Chiedendo alle guide del museo che c'era l, ci hanno risposto: niente,
vuoto!. Che nella visione buddhista, il vuoto, il non-manifesto, occupa un
posto molto rilevante e complementare all'esistente o manifesto.
Per quel motivo, tutti i templi in questo monastero mettono il manifesto
nel pianoterra e il non-manifesto, il vuoto, al secondo piano.

Riguardo al raggiungimento di stati di coscienza ispirata nello

sciamanesimo siberiano - mongolo .

Di ci che abbiamo osservato in questi viaggi, specialmente nell'ultimo di

quelli fatti in Mongolia, possiamo concludere che lo stato di coscienza
sperimentato dagli sciamani di trance, per lo spostamento e sostituzione
dell'io da parte di un'entit spirituale; con differenti intensit
d ispirazione nell 'estasi e nel rapimento, e con differenti capacit; per
usare le loro parole, a seconda delle capacit dello spirito che ti possiede,
che sia ancestrale, spirito non umano o divinit.
Questo contatto col piano spirituale motivato alla base dal credere
possibile una comunicazione diretta con il Cielo, la quale ci possa dare
attributi sovrannaturali.
Nella tradizione sciamanica il tamburo il veicolo attraverso il quale lo
spirito raggiunge lo sciamano e lo possiede.
Il suono ritmico del tamburo facilita la concentrazione dello sciamano nel
suo proposito e nella sconnessione di ogni altro stimolo, fino ad arrivare
alla trance e all 'essere posseduto dallo spirito, che precedentemente stato
invocato e invitato a discendere nei fuochi dell'altare: dall'altare al
tamburo e da l allo sciamano, prendendo possesso del suo corpo.
L'uscita dalla trance termina allo stesso modo con un battere del tamburo
e, in alcuni casi, con piccoli salti e gesti di allontanamento dello spirito.
E' evidente l 'importanza della forte carica devozionale da parte dello
sciamano nel prendere contatto con i suoi spiriti, sia principali sia
ausiliari, al fine di realizzare i suoi compiti durante la trance: predizione,
guarigione, aiuto, ecc.
Questa relazione devozionale con i propri spiriti ci sembra chiaramente
corrispondente con quello che Silo ha chiamato relazione con la guida
interna; chiaro che nel caso degli sciamani questa relazione registrata
non solamente in termini di presenza, dialogo e accompagnamento, ma
arriva fino alla possessione.
Di stati d ispirazione pi in l della trance e della sostituzione dell'io,
verso la sospensione e soppressione dell 'io, non siamo riusciti ad
identificare indicatori sufficienti; anche se alcuni di loro ci hanno parlato
di esperienze nelle quali la perdita di conoscenza totale ed necessario
che l 'assistente li aiuti poi a tornare in questo piano.
Ad ogni modo, non sembra che possano contare su tecniche sufficienti per
raggiungere la capacit di accesso al Profondo.

Riguardo al raggiungimento di stati di coscienza ispirata nel buddhismo

tantrico tibetano Klachakra.

La tecnica utilizzata consiste nella concentrazione progressiva della

rappresentazione della divinit doppia (Klachakra e la sua sposa),
nell'aumento progressivo della carica affettiva e successiva fusione e
conversione nella divinit, sempre accompagnata dalla ripetizione dei
rispettivi mantra, per continuare poi fino all'esperienza del vuoto
universale, il Nirvana.
La spiegazione del Buddha Lama dedicato alla pratica e all 'insegnamento
del tantrismo Klachakra nel monastero Duinjor Datsan della Buriazia,
sviluppa i seguenti passi:
1. Invocazione della divinit, rappresentandola davanti a s e precisando,
dettagliatamente, tutti gli attributi contenuti nell'immagine della divinit
doppia e del suo intorno. Poi si allontana la rappresentazione.
2.
Si torna a invocare e rappresentare la divinit Klachakra e il suo intorno
davanti a s, realizzando ora le lodi del caso, attraverso i rispettivi
mantra e le offerte, tanto materiali quanto mentali.
Questo il passo in cui si aumenta fortemente la carica devozionale
nell'operatore. Poi si allontana la rappresentazione.
3.
Si invoca per la terza volta la divinit, e questa volta l 'operatore si fonde
con lei, trasformandosi lui stesso nella divinit doppia.
Questo processo si realizza prima di tutto in ognuno, facendo nascere in se
stessi la divinit e poi, ci si rappresenta dentro il mandala, si invoca la
discesa con lodi ed offerte alle 720 divinit fino alla trasformazione
dell'operatore stesso nella divinit.
Si cerca quindi di andare oltre la trance, in questo caso attraverso lo
spostamento e la sostituzione dell'io tramite la pratica tantrica, fino
all'esperienza del vuoto universale.
Vuoto che, nella pratica Buddhista, non si registra come il nulla, ma come
esperienza della verit, l 'Assoluto, il Nirvana.
Loro parlano di cinque livelli o stati successivi ascendenti: illuminazione
del corpo, illuminazione della parola, illuminazione della ragione, stato di
saggezza e stato di Nirvana. Come nel tantrismo in generale, si tratta qui
di muovere e trasformare le forze pi dense in energia ogni volta pi
sottile, elevandola fino ad arrivare alla completa illuminazione.
4.
Sorge l 'impulso a tornare verso questo spazio-tempo, accompagnato dal
registro di compassione, per aiutare tutti gli esseri viventi a uscire dalla
sofferenza.
Secondo quanto detto, questa compassione verso tutti gli esseri viventi
fortemente incorporata nel sdhana o ascesi tantrico Buddhista.
Secondo la testimonianza del Buddha Lama e i registri descritti, possiamo
riconoscere nei praticanti attuali stati di estasi e rapimento ispiratori;
anche se si osservano allo stesso tempo chiari segnali di esperienze di
riconoscimento nel corso storico di questa corrente.
Testo tratto dal libro: La Coscienza ispirata nello sciamanesimo mongolo-siberiano e nel
buddismo tibethano in Buriazia ed in Mongolia del 2010 .
LO SCIAMANESIMO MESOAMERICANO
Dai maya ai Curanderi messicani
di Andrea Romanazzi

Il multi verso Maya e l albero cosmico.

La tradizione religiosa Mesoamericana deriva direttamente dai primi

colonizzatori del Nuovo Mondo, ovvero le popolazioni asiatiche che 50.000
anni a.C. attraversarono lo stretto di Bering, insieme alle loro credenze
magico - religiose tra cui appunto lo sciamanesimo, il culto degli antenati e
la credenza di un universo multistrato che caratterizza la cosmogonia di
tali popoli. Come un gigantesco albero di Ceiba, suddiviso in radici, tronco
e rami, l universo conosciuto diviso in tre mondi, quello di mezzo, ove
vivono gli uomini, quello superiore ed inferiore, a loro volta suddivisi in
ulteriori livelli. Nella tradizione Maya, ad esempio, i livelli del mondo
inferiore sono nove, attraverso i quali il defunto doveva esplorare le
profondit ctonie delluniverso, per poi risalire tra gli spiriti che popolano i
tredici livelli superiori.
Il sacro albero sciamanico caratterizza tutta la tradizione sciamanica
mesoamericana. Forse la pi nota rappresentazione quella proposta sulla
lastra tombale presente a Palenque, in Messico. Nel Tempio delle Iscrizioni,
forse la pi nota piramide Maya, altro non che essa stessa un racconto
tridimensionale del viaggio sciamanico tra i mondi.
Al suo interno, ed in particolare nella camera delle Visioni, i sovrani-
sciamani entravano in comunione, attraverso stati alterati di coscienza.
Era uno dei tanti luoghi dei sogni Maya, dove i re-sciamani potevano
riconnettersi con i propri spiriti, guida o uay, nonch l accesso a Xibalb,
ovveroil luogo della paura, come testimoniano i molteplici bassorilievi
parietali che raffigurano antenati e divinit dellOltretomba.
Fu Alberto Ruz Lhuiller a riscoprire, nel 1952, il sito. Rimuovendo una
pietra del pavimento in una sala del tempio scopr un passaggio segreto
che conduceva, attraverso una lunga scalinata di sessantasei gradini, ad
una cripta situata nel centro della piramide. Era la tomba del re Pakal,
controllata dalle anime di cinque uomini trovati l sepolti proprio a
guardia del passaggio. Allinterno della cripta presente un lastrone-
bassorilievo pi noto per l ipotesi extraterrestre, ovvero come la
raffigurazione di un astronauta alla guida di un razzo ante litteram con
tanto di respiratori e comandi manuali. In realt raffigura un uomo, o
molto pi probabilmente uno sciamano, intento a scalare
l albero universale, che si estende dalle profondit dellOltre mondo,
raffigurato dalle fauci aperte di un mostro infernale, il serpente di osso,
sino ai mondi ultrafanici raffigurati dal magico uccello piumato,
Itzam-Yeh, ovverol apportatore di magia che raffigura le imponenti
forze naturali nonch l unione estatica degli sciamani con il divino.
Sar questo albero universale a trasformarsi, successivamente, nella pi
nota croce maya espressione, per i missionari cristiani che approdavano
nel Nuovo Mondo, della rivelazione del Cristo anche tra gli infedeli.
In realt il ricordo del sacro culto dellalbero da cui discendono gli Dei
sulla terra e su cui si sviluppa l Universo presente ancora oggi nel
folklore locale come nel rituale dei volatori i Totonachi. Cinque uomini,
vestiti con gli abiti tradizionali, si arrampicano su di un palo altissimo.
Raggiunta la cima quattro di questi si sistemano delle corde attorno al
corpo preparandosi ad una sorta di bungee jumping mentre il quinto suona
i sacri strumenti. Terminata la musica i volatori si gettano gi
dall albero verso i quattro angoli del globo. Per alcuni si tratterebbe di un
rituale di fertilit, in realt potrebbe essere la simulazione degli dei che
ridiscendono sulla Terra. Effettivamente comunque rituali di fertilit
erano svolti presso i Maya, ad esempio a Uxmal presente un elemento
betilico fallico infisso nella terra e strettamente connesso ai culti di
procreazione. Culti di fertilit sono poi presenti a Chichn Itza,
letteralmente bocca del pozzo dei maghi", da cui ("bocca"), ch'en ("pozzo") e
itz ("magia"), ove si venerava il culto del Serpente, il sacro crotalo che
mutando pelle diviene simbolo della vita oltre la morte e della rinascita e
rigenerazione universale.
Esso il simbolo del fallo maschile primordiale ma anche dei sacri e sinuosi
movimenti ondulatori femminei. Ecco cos che il serpente nellatto di
cibarsi delluomo che gli spunta terribilmente dalla testa, altro non
invece che il simbolo di una eiaculazione delluomo che fuoriesce invece dal
corpo del rettile nella sua novella vita.
Anche il salasso fallico che veniva praticato dai Maya riporta
direttamente al concetto di Creazione frutto del culto fallico di fertilit e
dellestasi orgasmica del Dio.
Nei rituali di decapitazione svolti presso i Maya in realt, troncare il capo
di un uomo garantiva l apertura di un passaggio per il Signore degli Inferi
che attraverso tale foro poteva ritornare sulla Terra con la propria
energia divina o itz.
Questa la motivazione dei bassorilievi raffiguranti mostruose creature che
fuoriescono dal corpo decollato del sacrificato, mentre gli schizzi di sangue
diventavano eiaculazioni energetiche in grado di ridare fertilit alla
terra.
Espressione di un credo di fertilit vegetazionale, il rituale era
sicuramente mutuato dalle credenze sacro-vegetazionali ove il dio del
granturco era sacrificato, con il taglio della mietitura, per poter
assicurare novella vita. Egli rinasce dalle proprie ceneri e inonda di
fertilit il suolo con il suo sangue.
Sciamanesimo e curanderismo.

Anche in Mesoamerica, come nel resto del continente, la cultuazione del

divino, avveniva esclusivamente con fini pratici e con l unico scopo di
migliorare la vita delluomo. In questa tradizione magico - religiosa il dio
non immaginato come una entit primigenia e universale, ma
attraverso le sue manifestazioni pi terrene. Tutto quello che circonda
l uomo, montagne, fiumi, mari, foreste, sono espressione del chulel, il
principio o energia divina. Queste manifestazioni vengono cultuate come
antropomorfe o zoomorfe che, nella tradizione Maya diventano il potente
serpente piumato, il dio fulmine Cauac, che viveva nelle profondit delle
grotte o il pi noto Quetzalcoatl il dio giaguaro, legato al culto di morte e
resurrezione raffigurato dalle macchie gialle e nere sulla pelle che
rappresentano appunto la luce e l ombra, la vita e la morte.
Queste credenze pagane non sono assolutamente defunte, anche se il 90%
della popolazione dellarea Mesoamericana professa la religione cattolica,
portata in tali terre tra il XVI e il XVII secolo dai missionari che cercarono
di innestarla sui culti preesistenti, le antiche divinit non sono mai state
cancellate, ma semplicemente ribattezzate con i nomi dei santi cristiani.
Il realt ancora oggi spesso il cristianesimo solo la religione di facciata.
Intermediario tra l uomo il divino lo sciamano, colui che conosce il
linguaggio degli dei e pu dialogare con loro. Egli spesso sacerdote e
guaritore, in un mondo ove la malattia legata al disequilibrio energetico
e al rapporto con entit spirituali e sovrannaturali. E lo sciamano che
deve rinsaldare il legame rotto attraverso la conoscenza della medicina
tradicional e l ausilio degli spiriti. Lo sciamanesimo mesoamericano
utilizza in maniera diffusa le sostanze allucinogene sia vegetali sia
animali, come il Bufo, il cui uso era gi descritto in quello che rimane dei
documenti Aztechi e Maya, distrutti con l arrivo dei Conquistadores.
In molti dialetti autoctoni sciamano e tabacco sono sinonimi, indicati in
alcune aree con il termine seripigaro, ovvero, intossicato da tabacco .
Gli Aztechi utilizzavano funghi della famiglia dei Panaeolus o Psilo cybe,
definiti il lampo degli dei, mentre i Maztechi consideravano i funghi
come delle entit dotate di vita propria. Nel Messico del nord molto
diffuso tra gli Huichol l utilizzo del peyote, raccolto in appositi
pellegrinaggi nel Wikuta, il sacro deserto, che diviene espressione del sacro
insieme al culto del mais e del cervo creando una trinit cultuale
naturale. Tra i Tarahumara e i Mazatechi, invece, diffuso l uso
dell ololiuhqui, un allucinogeno che aprirebbe le porte della Visione o
Nierika, ovvero le porta verso l Oltre mondo. Nella tradizione sciamanica
mesoamericana sono presenti entrambi i sessi, come peraltro nelle antiche
tradizioni Maya, dove, ad esempio, si narra di Yaxchilan, una potente
sciamana nota per la sua capacit divinatoria e i suoi poteri donati dagli
antichi antenati serpente, e donne sciamane erano presenti ancora prima
nelle tradizioni Olmeche e Mazteche.
Normalmente, comunque, gli uomini hanno funzioni pi legate alla
comunit, mentre le donne sono legate ad un ambiente pi domestico.
Tra i compiti pi comuni troviamo quelli divinatori e quelli legati alla
guarigione.
Presso gli Huichol, della Sierra Madre Occidentale del Messico, discendenti
dei cacciatori e raccoglitori chichimechi o teochichimechi, nel loro
linguaggio Uto-Azteco, lo sciamano chiamato Wixarika, ovvero colui
che onora gli antenati.
Il reclutamento connesso alla volont divina e spesso una lunga malattia
individua il futuro sciamano che poi deve seguire un lungo periodo di
training di circa cinque anni che lo porta a conoscere le simbologie, le
offerte, il linguaggio degli dei e con gli spiriti guida.
In particolare l alleanza con gli animali legata a rituali che consistono
nella cattura dell animale per utilizzare il suo sangue.
Uno dei pi comuni legato al taglio della coda di un serpente e con il suo
sangue si bagnano i polsi, le guance, la gola, ma senza uccidere
l animale che poi viene nuovamente lasciato libero.
Un ruolo fondamentale ha la conoscenza della magia del peyote, venerato
come una divinit che permette allo sciamano che lo ingerisce lestasi.
Poich per tale cactus non cresce sul territorio, vengono effettuate lunghe
spedizioni per andarlo a recuperare in quella terra desolata definita
appunto il deserto del peyote.
Molteplici sono cos i racconti mitizzati di questo viaggio dal mare ad
ovest, fino alle cime di Wirikuta, l ancestrale luogo sacro degli Huichol.
Durante questi pellegrinaggi vengono raccolti dallo sciamano gli oggetti di
potere che poi utilizzer durante i suoi rituali come la bacchetta piumata
utilizzata nelle fumigazioni, piante, pietre ed amuleti. Pellegrinaggi simili
sono presenti anche nelle tradizioni degli sciamani owirame, tra gli
indigeni Tarahumara.
Al fianco dello sciamano, alcune volte confuso con esso, troviamo la figura
del Curandero. Il Curanderismo una sorta di disciplina olistica che
utilizza il potere delle erbe, unito a quello degli spiriti, per la guarigione e
la divinazione. Tale tradizione si sviluppata nel recente passato in
America Latina ed in particolare in Messico, in una commistione tra
credenze locali e la cultura spiritualista che proveniva dallEuropa e dai
vicini Stati Uniti. I curanderi, di entrambi i sessi, non hanno un testo
sacro o una scuola, ma ognuno pratica una propria tecnica pratico-
spirituale appresa dallesperienza.
I Curanderi sono i medici dei poveri, spesso con vere e proprie
specializzazioni. Ecco cos che troviamo la partera, ovvero una figura
simile alla mammana italiana, colei che sovraintende il parto e aiuta le
donne in stato interessante, e le Hermanitas, le sorelline, veggenti, in
grado di individuare le malattie e praticare cerimonie di purificazione,
dette Limpias.
Un'altra figura particolarmente nota lo huesero, specializzato nel curare
le fratture e le malattie ossee, anche attraverso la tecnica della temazcal,
una sorta di capanna sudatoria mesoamericana.
Un altro tipo di curanderi messicani sono i graniceros, persone capaci di
controllare gli eventi atmosferici nonch le malattie generate dagli aere,
spiriti che si manifestano come vento e che entrano nel corpo delle persone
riempiendo i vuoti lasciati dallanima che per alcuni motivi si
allontanata. Uno dei centri pi noti per vedere dal vivo questi rituali la
comunit indigena Tzotzil di San Juan Chamula.
Allinterno della Chiesa del paese esteriormente cristiana, ancora oggi
vengono svolti rituali di guarigione attraverso l utilizzo di candele, uova e
sacrifici di galline.
Questultimo, infatti, funger da transfert per il male, ovvero prender in
consegna la malattia che affligge il cliente del curandero. Tra i molteplici
rituali, sui quali non ci soffermeremo perch da soli richiederebbero uno
studio a s, vi quello di purificazione, detta limpia, attraverso l utilizzo
della albahaca, ovvero il basilico.
I curanderi, dopo aver accertato che il male sia di origine spirituale,
realizzano delle lozioni con cui strofinano il corpo del cliente circondato da
candele rose e petali di rosa.
Successivamente con un mazzo fresco di basilico picchiettano il corpo dello
stesso e lo ripuliscono dalle energie negative. Successivamente il mazzo di
foglie viene posto dinnanzi al cliente che vi deve salir sopra e pestarlo con l
intenzione della purificazione. Infine il curandero versa sopra tali foglie
dellalcool o della benzina e da fuoco al tutto per far cancellare le
negativit.
Il tutto si svolge tra candele dai differenti colori e combinazioni delle
stesse, come in un curioso codice morse, il cui significato noto solo al
curandero, e bottiglie di bevande gassate, in particolare coca-cola.
Infatti una credenza comune anche ad altre aree culturali, vuole che la
malattia si annidi nel ventre, cos l eruttazione che segue alla bevuta del
malato la rappresentazione scenica dellallontanamento del male.
Unaltra tecnica utilizzata dai curanderi, sempre basata su una magia
simpatico-naturalistica, pi che altro legata per alleliminazione del
malocchio, quella legata all utilizzo dell uovo. Nella tradizione
mesoamericana se una donna, un bambino o un ragazzo hanno un sonno
agitato, diarrea, vomito e / o uno stato febbrile si pensa siano stati
affatturati da qualcuno. La cura tradizionale per il mal de ojo nel
Messico rurale comporta che un curandero passi sul corpo del cliente un
uovo di gallina per fargli assorbire le negativit.
Successivamente l 'uovo viene rotto in un bicchiere ed esaminato e
successivamente gettato via ad un crocicchio eliminando cos il male.
Ovviamente questo, come tutti gli altri rituali, possono essere
svolti solo dal curandero perch egli il detentore del potere e della
conoscenza.
Il potere donato allo sciamano dal rituale dello yag, una mistura
allucinogena ottenuta dall infusione di due piante, la Banisteriopsis Caapi
e la Pychotria Viridis, che viene preparato dagli stregoni che si sincerano
prima di aver cacciato tutti i demoni che possono insinuarsi nella bevanda
sacra. Tale rituale permette allo sciamano di svuotarsi e permettere
l ingresso nel suo corpo degli spiriti degli dei, spesso sostituiti dai santi
Cattolici che hanno oggi quasi completamente sostituito il pantheon
autoctono, o dei defunti che cos daranno a lui indicazioni divinatorie o di
guarigione.
Divenuti, curanderi essi diventano anche i depositari di oggetti di potere
come i sonagli di cascabel, ovvero del serpente a sonagli, oppure gli ojos de
venado, semi di una particolare leguminosa, la caesalpinia cristata.

SCIAMANI PERUVIANI
Di Mario Polia

Il "maestro dei maestri": lo spirito che parla.

In una comunit rurale di Sicches, Ayacaba, raccolsi dalla viva voce di

un'anziana contadina la pi significativa definizione popolare di maestro-
curandero: "es el enmishau de nacin, "colui che per nascita sensibile al
potere delle piante che fanno vedere e possiede il loro stesso potere".
Le mishas sono, in genere, gli allucinogeni vegetali. Si noti come, nella
definizione, si indichi chiaramente un carisma che traduce una vocazione
innata. Sciamano si nasce e opportuni segni dimostrano
inequivocabilmente la vocazione. Tra questi il pi importante, nelle Ande
del Nord del Per, la capacit di farsi trasportare dal potere delle piante
per vedere nellinvisibile.
Questa figura di guaritore-indovino, conoscitore dei segreti dei vegetali e
delle pi profonde esigenze dell'anima della sua gente, dunque
dichiaratamente benefico, non esita, tuttavia, a trasformarsi in potere
distruttore nei confronti dei contrarios: i suoi avversari e avversari dei
suoi clienti.
Il maestro curandero, erede di uno sciamanesimo antico e assai pi
articolato di quanto oggi sia, racchiude in s ci che resta delle pratiche
degli antichi collegi di divinatori, raccolti in corporazioni di specialisti, dei
collegi terapeutici che, al tempo dell'impero incaico, coesistevano
col culto statale e le funzioni sacerdotali a esso annesse.
Il curandero di oggi, come lo sciamano di ieri, non il sacerdote delle
figure divine superiori, degli di celesti, ma sacerdote e interprete del
polimorfo mondo intermedio tra di e uomini, composto di forze
intelligenti che attuano continuamente nelle vicende di tutti i giorni, nei
cicli vegetali e stagionali, nella fecondit delle piante, degli animali, degli
uomini, attendono ai riti che ne invocano l 'intervento nel "bene" e nel
"male": per guarire o per uccidere.
Il curandero il sacerdote degli spiriti, o encantos. Con essi egli stabilisce
un dialogo diretto, li vede tramite il potere delle sostanze allucinogene che,
sulle Ande del Nord, sono tradizionalmente quattro:
il San Pedro, primo in ordine d 'importanza, assunto solo o in
combinazione con la Datura (misha guarguar) o con vari tipi di
Brugmansia (misha toro, misha len, misha rastrera, ecc.)
Normalmente alla bevuta rituale del decotto del cactus si accompagna
l 'azione sinergica del tabacco selvatico, tabaco moro o coltivato e tabaco
dulce, assorbito in infusione alcolica attraverso le narici.
Ovviamente l dove noi parliamo di "potere allucinogeno" o "azione
sinergica" l 'uomo andino usa i termini di virtud, o poder, intendendo con
essi la manifestazione d 'uno spirito che nella pianta costituendone
l '"anima", il "potere" nel senso di forza senziente capace di stabilire un
contatto con lo sciamano rivelandoglisi o parlandogli.
Il potere del San Pedro, afferma il maestro Concepcin Guerrero,
" rompe el cerebro y pasa ms all". Tutto ci che accade in "questo" mondo,
traduce la presenza e l 'influsso di forze appartenenti all'"altro" mondo.
Salute e malattia sono sovente il risultato di un corretto, o scorretto,
rapporto rituale con gli encantos.
La malattia, essenzialmente, pu essere provocata: per azione autonoma
degli encantos anche in seguito a una omissione rituale (ad es. non fare
offerte a un lago, o montagna, o roccia di potere), oppure all'infrazione di
un tab (non osservare digiuno e astinenza rituale in certe occasioni;
compiere azioni che irritano gli encantos come, per esempio, penetrare in
antichi sepolcri, tagliare piante di potere senza le dovute offerte, ecc.).
Un evento naturale, uno spavento improvviso, pu far uscire l 'anima
(sombra) dal controllo della sfera della normale coscienza. Proiettata
"fuori" da "questo" mondo che, come si detto, coincide con la percezione
sensoriale e razionale della coscienza di veglia, la sombra principio
immateriale animatore del corpo e fondamento della personalit, mai
confuso con lo "spirito" inteso secondo i canoni della concezione cristiana,
varca una soglia di l dalla quale si estende il mondo degli spiriti.
Gli encantos tutelari dei luoghi nei quali si produsse lo spavento (susto)
catturano la sombra provocando la sintomatologia che ne denuncia la
perdita. L'azione degli spiriti pu essere sollecitata da un operatore magico
negativo, che ha connotazione autonoma e opposta a quella del curandero,
detto malero, nel senso letterale di "facitore di mali"; brujo, "stregone";
hechichero, "fattucchiere". Il "malero" agisce normalmente
per conto di persone che si rivolgono a lui por envidia o malo pensamiento,
come a uno specialista, al fine di colpire con malattie, disgrazie, morte, i
loro avversari.
Le malattie d 'origine magica sono dette enfermedades de dafio, o de
hombre, o pestes de humano. Un tipo particolare di maleficio, detto dafio
por boca, consiste nel somministrare alla vittima un filtro nella
composizione del quale entrano a far parte ingredienti propriamente
dotati di valore magico assieme a sostanze molto tossiche.
Una quarta categoria di malattie, che normalmente non sono trattate dal
curandero, sono le enfermedades de dios che comprendono le malattie
importate dai bianchi e tutte quelle malattie per le quali il San Pedro nella
sessione terapeutica (mesada) non ha rivelato origine sovrannaturale o
magica.
Questa, in estrema sintesi, la teoria medica tradizionale.
Il campo d'azione del curandero riguarda le malattie di origine magica o
sovrannaturale, quelle malattie, cio, che presuppongono l 'intervento di
forze del mondo mitico visualizzate, o indicate in vari modi, tramite lo
spirito della pianta sacra che il primo e il pi importante degli spiriti
ausiliari dello sciamano.
Cos si esprime il maestro Concepcin Guerrero di Palo Bianco: il potere, o
la virt, ci che fa vedere. Il potere uno spirito. Questo spirito sta nella
pianta. Se non ci fosse, dentro non si potrebbe vedere. Perch non dovrebbe
farsi vedere? Quando uno beve con buona disposizione (corazn) e secondo
la domanda, si fa vedere. Dipende dalla persona. Se buona, si vede,
altrimenti no (...) Si presenta come un uomo e parla. Si presenta con
poncho, cravatta. Come qualsiasi persona. Lo spirito parla e dice quello che
uno ha, quello che ha un altro, e da dove deriva (la causa della malattia).
D anche consigli sulle medicine, se una persona sta male a causa di uno
spavento (est asustada) o se stata affatturata (trabajada).
Uno gli chiede: che erba pu curare quello l? e lui te lo dice. Un altro
maestro di Socchabamba, Ayacaba, sottolinea la consequenzialit fra
buona disposizione, che implica essenzialmente la volont di non far del
male e la fede nel curandero e nelle pratiche tradizionali, ed effetto della
droga.
In altre parole: il San Pedro "sceglie" egli stesso la persona cui parlare in
base alla giusta disposizione della stessa: Si, si, fa vedere, fa vedere, come
per fare un esempio, quando voi state dormendo (...) e sognate che (...) state
camminando e cos il potere che lo lascia venire, cos il potere quando il
San Pedro (...) quando le persone sono un poco decenti, pulite, allora si
lasciano vedere le cattive azioni... (M.1ximo Merino). Decentes si riferisce
alla buona disposizione di colui che consulta lo spirito della pianta e
"buona" significa che consulta per curare, far vedere chi ha procurato la
malattia e con quali rimedi (rituali e vegetali) pu essere curata. Limpias,
"nette", "pulite", si riferisce non solo all'atteggiamento di cui sopra ma
anche alla nettezza psico-fisica ottenuta mediante l 'osservanza della dieta
che normalmente precede e segue l 'assunzione della droga: non magiar
carne di selvaggina; non mangiare cipolla o aglio, pepe rosso, pepe, grasso,
carne di maiale; non bere alcool; non consumare rapporti sessuali e,
durante lo svolgimento delle cerimonie terapeutiche e per le seguenti
ventiquattro ore dall 'assunzione della droga, non vedere fiamme.
Marino Aponte, uno dei pi celebri curanderos di Huancabamba, ci spieg:
Nel San Pedro c' un potere che permette di vedere. Questo potere uno
spirito. In certe persone che possono lo spirito, si fa vedere. Io talvolta l 'ho
visto, ma non sempre. Qualche volta si presentano nell'aria persone piccole
o adulte. Vi sono figure maschili o femminili che si presentano con vestito
bianco, lungo lo strascico.
A volte si presentano come animali: si vede specialmente il gatto.
Vedo pure figure colorate come l 'arcobaleno.
La relazione col felino tutt'altro che casuale e rimanda a tempi lontani,
quando simbolo del potere sciamanico era il giaguaro ringhiante che
appare invariabilmente nei tratti delle divinit e sui copricapo e insegne
degli sciamani o guerrieri-sciamani della cultura di Moche.
Adriano Melendres, che fornisce la notizia riportata di seguito, fu da noi
ascoltato, durante lo svolgimento di una seduta terapeutica notturna,
miagolare mentre indicava un punto vicino all 'altare magico, mesa,
segnalando la presenza di uno spirito-gatto:
II San Pedro ha spirito. Questo il suo potere che lasciarono i primi
signori, gli Incas. O sar Dio che lo ha lasciato? I vecchi dicono che anche
San Pietro beveva la sua erba San Pedro, ma il primo a darlo ai suoi
discepoli stato San Cipriano (...) Lo spirito io lo vedo in forma di uno
straniero che apre le porte per entrare a vedere le medicine. Il suo vestito
verde, un po' giallastro (i colori del San Pedro maturo), con pantaloni,
cravatta, capelli biondi. notevole l 'accenno alla simbolica "porta" che
divide il mondo di tutti i giorni dal mondo-stato di coscienza nel quale le
medicine si lasciano percepire nella loro essenza (possono parlare, sono
visualizzate come forme radianti) e nel quale lo sciamano entra guidato
dallo spirito del San Pedro.
Adriano prosegue: Oltre allo spirito straniero vedo molte figure come
condor che volano, ogni tipo di animali, ci che pi si presenta sono le
immagini dei santi. Si presentano tori, automobili, aerei, puma (lin),
giaguar (tigre), serpenti con una testa come lo shushupe (serpente mitico
con barba e baffi). Vedo sia uomini sia donne (abbigliati) come (quelli) di
Chota e di Sondrillo (Huancabamba). Vedo come vasi di fiori da altare.
E chiese. Vedo arcobaleni, come si vedono nella cordigliera, e pioggia
anche, molta pioggia.
Nella fantasmagoria delle immagini suscitate dall'azione della pianta
sacra, Adriano d corpo e senso ai simboli ed alle immagini della propria
cultura, formata sulle radici profonde della sua gente e sulla propria
cultura di curandero, ma esposta altres agli influssi della cultura
d 'importazione per cui, accanto allo spirito biondo abbigliato in foggia
straniera (non-india) e alle immagini "forti" della cultura importata (aerei,
auto), compaiono figure del mondo religioso cristiano, i santi che
proteggono il curandero, ma anche gli eterni simboli dello sciamanesimo
americano: i grandi rapaci signori dei cieli; i possenti felini padroni della
terra; il serpente mitico (anche i serpenti delle ceramiche Chavn hanno
lunghi baffi) signore del sottosuolo e del seno delle acque, metamorfosi dello
spirito degli antenati. In una successiva visione Adriano ci dichiar di
aver visto, in prossimit di un lago sacro, un giardino fiorito composto da
piante medicinali invisibile per chi, non sciamano, percorra quelle fredde
solitudini andine al centro del quale vi era l'Inca con le sue insegne regali
che gli mostrava le erbe che curano. Santos Calle di Hualcuy, Ayabaca,
vedeva lo spirito del San Pedro "come la pi bella ragazza del mondo con
gonna scampanata. Bianca, bionda, capelli lunghi e occhi azzurri. Balla
huayno a non finire. La gonna bianca con strisce gialline, come le
strisce del San Pedro. Lei risponde alle domande che le si fanno".
Gelso Avendaiio di Ayabaca mi disse che, al momento della visione, lo
spirito del San Pedro "gli si presentava come un santo. Proprio come si
disegna San Pietro, il primo papa. A volte si presenta una donna bella, con
grandi trecce, come una ragazza mochicha (come nelle raffigurazioni degli
antichi vasi). Altre volte si presenta la stessa pianta con fiori aperti.
Possono essere fiori bianchi con cuore giallo o fiori bianchi con cuore rosso.
I colori hanno molta importanza: rosso o giallo vuol dire che al San Pedro
piace lavorare.
Il colore pallido e giallo-verdastro del San Pedro abbandonato, cio una
pianta selvatica. La pianta selvatica meno potente di quella coltivata nel
giardino perch questa abituata a veder gente.
Gli spiriti della pianta selvatica e di quella coltivata sono diversi; infatti la
pianta selvatica pu far vedere mostri come draghi che sputano fuoco o
combinazioni dei colori dell'arcobaleno (l'arcobaleno ha significato
infausto). Lo spirito del San Pedro selvatico si presenta talvolta come
drago, o coccodrillo, o come un serpente enorme".
Che cosa vede lo sciamano mediante l 'azione dello spirito del San Pedro?
Riassumiamo schematicamente qui sotto:
spiriti tutelari di luoghi di potere (laghi, montagne, fiumi, rocce, antiche
rovine o cimiteri) a fini difensivi o propiziatori; spiriti di piante "di
potere", allucinogene o medicinali, o semplicemente pericolose a causa dello
spirito che in esse. risiede, a scopi terapeutici o di difesa;
le entit sovrannaturali responsabili delle malattie: spiriti che agiscono
autonomamente o in seguito alle operazioni di maleros; i responsabili
materiali dei malefici (dafios): i maleros e gli oggetti da questi usati per
indurre i malefici; i remedios: le piante percepite come fonte di potere
terapeutico indicate dallo spirito del San Pedro, dell'lnca, ecc.;
i responsabili di furti, assassini, tradimenti o altre azioni dannose o
socialmente riprovevoli; i luoghi dove sono occultati tesori, cadaveri, ecc.;
le condizioni e lo stato presente di persone lontane; la qualit intrinseca,
benefica o malefica, degli oggetti di potere (aste, spade, pietre, manufatti
antichi, ecc.) che, al pari delle piante sacre, hanno una propria controparte
spirituale che si presenta in varie figure sotto l 'effetto del San Pedro. Come
risulta da questo elenco, funzione terapeutica e divinatoria si assommano
nell 'unica persona del curandero e di entrambe garante lo spirito della
pianta sacra, in quanto permette la vista en virtud, la percezione dei
poteri del mondo mitico. Senza la capacit di vedere oltre le apparenze
fisiche delle cose non si sciamani e, data la funzione della pianta
psicotropa nel ruolo tradizionalmente svolto dallo sciamano, il San Pedro
detto comunemente il maestro de los maestros.

Continuit culturale.

La continuit nell'uso del Trichocereus nel Per documentata,

nell'arte, fin dal 1300 a.C., da una lastra scolpita che mostra un
personaggio mitico avente nelle mani, un cactus colonnare che, sulla scorta
di altre rappresentazioni plastiche ceramiche, si proposto di identificare
col Trichocereus. La lastra fu rinvenuta nel tempio antico di Chavn.
Il personaggio raffigurato nel tipico sembiante del felino volador, con
tratti di uccello rapace (becco, ali), di felino (zampe, zanne), e con una
cintura di serpenti. I tre animali rapace, felino, serpente, nelle ceramiche
dello stile di Chavn (1300-700 a.C. circa) appaiono frequentemente in
associazione con un cactus glabro recante quattro nervature. In un vaso
globulare di stile Chavn del Museo Nacional de Antropologia y Historia di
Lima, un giaguaro raffigurato frontalmente uscente da una cavit (il
corpo del vaso) in associazione con due cactus glabri con quattro
nervature. In un altro vaso dello stesso stile il felino, rappresentato di
profilo, associato ad un serpente mitico, felinizzato, e a due cactus dello
stesso tipo. Questi due esemplari, frammentari e restaurati, somigliano ad
un vaso di Chavn integro, con corpo globulare ed ansa a staffa, che
presenta un felino dal mantello ocellato (giaguaro) in associazione con
cactus glabri con quattro nervature (collezione Munson-Williams, Proctor
Institute, Utica, cf. Sharon, 1972:115). In una ceramica dello stesso stile,
della collezione Enrico Poli di Lima, sul corpo del vaso presente un rapace
felinizzato (aquila, falcone) in associazione con cactus dello stesso tipo dei
precedenti. In un'altra ceramica della stessa collezione il corpo del vaso
formato da due cactus colonnari, flessi ad arco, con un germoglio uscente
da essi, circondati da un serpente mitico.
Il numero quattro, nell'antico Per, ha relazione simbolica con lo spazio
terrestre fino alla cosmografia incaica della terra quadripartita che
corrisponde alle quattro divisioni (suyu) dell'ordinamento imperiale,
nonch all'assetto urbano e sociale della capitale dell 'impero:
Cuzco, l 'Ombelico. Anche al di fuori del Per, in altre culture americane, il
numero quattro simboleggia la terra. Circa il significato mitico dei tre
animali forse questo da porre in relazione col carattere e il simbolismo
tradizionale di ognuno di essi e con le zone spaziali da essi occupate e
"dominate". Il serpente in relazione simbolica col grembo delle acque e con
le regioni del sottosuolo, che sono anche il mondo dei morti e delle forze
germinali. Il felino, specialmente il giaguaro, , per la sua forza, il sovrano
incontrastato della foresta come il puma lo delle regioni andine, signore
della notte, animale sciamanico per eccellenza, fu venerato come ipostasi
divina fin da tempi assai remoti, come, appunto, a Chavn de Huantar.
Il puma compare tra i simboli del potere degli Incas. La metamorfosi felina
dell'operatore un elemento mitico tuttavia assai frequente nello
sciamanesimo andino e amazzonico. Il rapace, aquila o falco, simboleggia il
dominio dei cieli ed esprime la capacit di "volare" dal "mondo di qui" ai
mondi superiori. La tripartizione dell 'universo in tre "mondi" (pacha), che
corrisponde anche a tre condizioni temporali secondo il duplice significato
di pacha come "terra" e come "tempo" tipica non solo della cultura incaica,
che ne elabor l 'ultima formulazione, ma proviene da tempi lontani ed
comune alle pi diverse culture. L'uomo occupa la terra del mezzo, il
"mondo-tempo di qui" (kai pacha), posto fra il mondo sotterraneo dei morti
e delle potenze ctonie (urin pacha) e il mondo superiore (hanan pacha)
degli antichi di spodestati dalla religione dei conquistatori spagnoli.
Il compito tradizionalmente svolto dallo sciamano far da ponte fra i due
mondi mediante il passaggio dallo stato di coscienza, comune a tutti, col
quale il "mondo-tempo di qui" percepito, agli "altri mondi" percepiti come
facenti parte di una diversa condizione fisica e temporale.
Il passaggio agli "altri" mondi presuppone, da parte dello sciamano, il
passaggio ad uno stato "diverso" di percezione extrasensoriale, attraverso
il quale la "vista" dello sciamano si apre sul mondo mitico tradizionale allo
scopo di instaurare un contatto con le forze (spiriti) che lo compongono a
fini magico - terapeutici, magico-Iesivi o a scopi divinatori. Nella teoria e
pratica sciamanica, infatti, il trascendimento del mondo vissuto cos come
appare equivale a un contemporaneo trascendimento della condizione
normale di percezione temporale. Il maestro curandero dei nostri giorni,
che contemporaneamente un a divino, nonostante la deculturazione in
atto, il depositario e continuatore di gran parte delle conoscenze e
tecniche dello sciamanesimo tradizionale. Egli deriva il suo carisma dal
fatto di possedere la vista en virtud: la capacit di "vedere" gli spiriti
(virtudes, encantos). In epoche posteriori alla formazione e diffusione della
cultura di Chavfn, ceramiche della cultura Lambayeque-Moche del Museo
Larco di Lima mostrano personaggi femminili col capo velato in
atto di mordere un cactus. Forse, la forma antica di assumere il
Trichocereus era cibandosene, o spremendone il succo in un mortaio, senza
cuocerlo come oggi comunemente si usa. Evidenza o possibilit dell'uso del
Trichocereus, oltre che su ceramiche Nazca e Moche, si ha in ritrovamenti
archeologici che hanno restituito resti di cactus a Nazca e a Las Aldas
(Fung Pineda, 1969).Verso la met del secolo XVII, il padre Bernabe Cobo,
nella sua "Historia del Nuevo Mundo", descrive il Trichocereus
tramandando il nome indigeno achuma (cfr. il nome attuale huachuma),
probabile alterazione di kachum: in quechua "cetriolo", "cactus senza
spine": La achuma una specie di grosso cardo (...) Questa una pianta
per mezzo della quale il demonio traeva in inganno gli indios pagani del
Per della quale essi facevano uso per i loro inganni e superstizioni.
Il succo, bevuto, fa uscir fuori di senno in modo che quelli che ne bevono
rimangono come morti e si visto persino morire qualcuno a causa dell
'eccessivo freddo che il cervello riceve. Trasportati da questa bevanda, gli
indios sognavano mille menzogne che credevano vere. E di genere freddo
in terzo grado e umido nel secondo. Lo stesso Cobo tramanda il nome di
avacollay, dal quechua awacolla, nome col quale ancora oggi designato l
'aguacolla, o gigantn, una variet spinosa di Trichocereus.

Il curandesimo andino.

Il curanderismo andino del Per settentrionale, nonostante il processo di

deculturazione che interessa, a vari livelli e con maggiore o minore
intensit, le comunit autoctone rurali, anche a causa dell'isolamento
geografico di alcune di esse, presenta ancora un quadro in cui sono
riconoscibili elementi originari accanto ad elementi d 'importazione.
Tra questi ultimi occorre menzionare non solo gli evidenti influssi
dell'universo religioso cristiano, sebbene reinterpretato parzialmente
dall'uomo andino ma anche le influenze, talvolta meno evidenti,
provenienti dalla diffusione del folklore magico spagnolo che si diffondeva
parallelamente (e nonostante) l 'evangelizzazione.
Sebbene Dio non intervenga direttamente originando le malattie, tranne
in alcuni casi delle enfermedades de Dios come conseguenza di colpe
commesse, tuttavia la sua presenza continuamente sentita dal
curandero: Dio che "d il permesso" di curare, di vedere attraverso
il San Pedro; Dio che protegge, curandero e pazienti dai colpi dei maleros
che hanno il diavolo come compadre; Dio che dette la prima volta la sua
benedizione alla pianta sacra; in nome di Dio comincia la cerimonia
terapeutica della mesada; il crocefisso, assieme alle immagini della Vergine
e dei santi sono spesso presenti sull'altare(mesa) del maestro, ecc. Con ci il
ruolo del curandero resta, nella cultura andina, nettamente separato dal
ruolo del prete cristiano. Non di rado esso viene sentito alternativo e
antagonista al ruolo del prete e del dottore della medicina ufficiale nel
senso polemico d 'un recupero dell 'identit culturale autoctona.
Di fatto il curandero non sovrapponibile comunque al prete per tutto ci
che si riferisce al culto di Dio e dei santi, cos come il ruolo del prete non
sovrapponibile a quello del curandero andino per quel che concerne il
controllo delle forze del mondo mitico tradizionale.
In altre parole: l 'evangelizzazione non ha potuto estirpare dalla coscienza
del campesino la fede negli encantos che popolano il mondo, sentito
tradizionalmente come un essere animato da potenze che determinano i
fenomeni che accadono nel mondo visibile. L'azione degli encantos nella
vita quotidiana non sentita meno drammaticamente per il fatto di
credere in Dio sicch il ruolo del curandero; interprete e intermediario fra
uomo e spiriti, resta insostituibile ai fini della sopravvivenza dell 'identit
culturale indigena e dell'equilibrio psichico e sociale del singolo e della
comunit. Il curanderismo andino presenta ancora viventi i tratti
fondamentali che tradiscono la sua continuazione da uno sciamanesimo
antico: raggiungimento dell'estasi (o trance) per mezzo di sostanze
psicotrope; estasi, o trance, finalizzata al raggiungimento di fini divinatori
o terapeutico - divinatori (diagnosi sciamanica); ruolo dell'operatore come
intermediario fra i tre mondi; fede nella possibilit d 'intervento di forze
immateriali, che animano il mondo visibile, a seguito di operazioni di
evocazione, o propiziazione, o per autonomo volere delle stesse; ruolo degli
spiriti ausiliari (compactos) che assistono il maestro permettendogli di
"vedere", difendendolo dall'azione contraria di spiriti ausiliari di operatori
negativi; pratiche terapeutiche sciamaniche di "estrazione" del male, inteso
come effetto di un contagio sovrannaturale, dal corpo del malato e di
"fissazione" del contagio su un oggetto appropriato; ruolo e natura degli
oggetti di potere usati a fini terapeutici e difensivi; ruolo del digiuno e del
canto. Per ci che si riferisce alle pratiche terapeutiche, queste consistono
essenzialmente nelle Limpiada, o limpia, cerimonia di estrazione del
contagio dal corpo del malato mediante strofinazione con verghe e oggetti
di potere. La botada, o despacho, consiste nell'eliminazione rituale del
contagio che viene "estratto" dagli oggetti usati per la limpiada e inviato
alla terra, alla notte, alle acque dei laghi sacri; Limpia de cuy, cerimonia
di estrazione del contagio mediante strofinazione con un porcellino
d 'india, o cuy, alla quale seguono, in genere, pratiche di divinazione
mediante extoscopia; Chupada, o suzione del paziente effettuata dal
curandero che ha nella bocca tabacco o altre specie vegetali, assieme a
profumi. La chupada termina anch'essa con la botada; purgas,
provocazione del vomito e/o diarrea mediante la somministrazione di
sostanze vegetali allo scopo di eliminare, attraverso le deiezioni, il corpo
dai contagi provocati da ma/eros che, si ritiene, si fissano nello stomaco;
bagni rituali nei laghi sacri con funzione catartico - propiziatoria;
Llamada de la sombra, richiamo della sombra nei casi in cui questa sia
stata "rapita" da un'entit sovrannaturale come conseguenza di uno
spavento (susto) o per opera di un ma/ero che, mediante evocazioni
(citaciones), ha "estratto" la sombra dal corpo della vittima.

Riti e formule.

Dato il carattere non esaustivo del presente saggio, dobbiamo limitarci ad

offrire una serie di informazioni essenziali sulle operazioni rituali che
presiedono alla raccolta, preparazione e assunzione del San Pedro,
rimandando per una trattazione pi completa al nostro lavoro (Polia
1988:50-64).
La raccolta della pianta effettuata secondo precise prescrizioni rituali;
infatti, non si tratta della raccolta di una qualunque specie medicinale, ma
di una pianta per eccellenza sacra in quanto abitata da uno spirito, e dalla
disposizione corretta di chi la raccoglie dipende, fra l 'altro, il corretto
svolgimento della sessione terapeutica e la buona disposizione da parte
dello spirito della pianta a parlare allo sciamano, rivelandogli le cause
sovrannaturali e i rimedi. Gli elementi rituali generalmente osservati dai
curanderos sono i seguenti: osservazione del tempo propizio alla raccolta
del San Pedro in accordo con le fasi lunari, in quanto il potere della pianta
ha diretta relazione con la luna, e in concomitanza con certe ore del giorno
o della notte e con certi giorni (specialmente il venerd e il marted, i giorni
"magici" del folklore spagnolo).
Osservazione del luogo in cui viene effettuata la raccolta della pianta: in
genere la pianta selvatica considerata pi forte ed anche pi pericolosa
da usare di quella coltivata. Alcuni curanderos preferiscono coltivare il
San Pedro per "abituarlo alla presenza dell'uomo", altri preferiscono usare
il San Pedro spontaneo. Il San Pedro che cresce in luoghi di potere saturo
della virtud e degli influssi di quei luoghi che determineranno e
influiranno a loro volta sul carattere della visione. La pianta che cresce in
luoghi prossimi a zone disboscate mediante incendio, o esposte comunque
alla vista di fuochi, priva di potere in quanto il fuoco arranca el poder,
"distrugge il potere" della pianta. Il divieto di usare fuochi persiste nella
fase di preparazione della bevanda rituale, durante lo svolgimento della
sessione terapeutica, o mesada, o nelle ventiquattro ore seguenti.
Osservazione del numero di nervature (vientos) del cactus, in base a criteri
di numerologia simbolica che variano da maestro a maestro con alcuni
elementi comuni: importanza del numero sette e nove; relazione tra potere
della pianta e numero di costolature per cui il primo maggiore quanto
maggiore il numero delle costolature; importanza del San Pedro de
cuatro vientos, ritenuto particolarmente potente, forse a causa della sua
rarit.
Osservazione della specie di San Pedro in base alla presenza o assenza di
spine: il San Pedro legitimo ha spine assai minute, il gigantn, o aguacolla
ha spine lunghe e da alcuni curanderos scartato.
Preparazione rituale della persona che raccoglie il San Pedro: osservazione
della dieta, cio del tab che riguarda certi alimenti e l 'uso del sesso in un
periodo variabile che precede la raccolta.
Oggi queste prescrizioni non sono pi seguite dall'unanimit dei
curanderos. Proibizione alla donna mestruata di raccogliere la pianta.
Purezza rituale dello strumento usato per il taglio: il coltello non deve aver
tagliato aglio, cipolla; non deve essere contaminato dal grasso di maiale;
dal pepe rosso; dal sale; dal sangue umano e animale.
Offerte rituali (pagos) che contemplano l 'uso di profumi; di zucchero;
miele; polvere di mais bianco; talco; alcool di canna, allo spirito della
pianta col fine di espiare la morte della stessa e propiziarne il favore.
Formule propiziatorie recitate, o cantate, durante il taglio della pianta
mediante il quale si chiede allo spirito del San Pedro di assistere il
curandero, concedendogli una chiara visione delle cause e dei rimedi ai
mali e di astenersi dal danneggiare col suo potere la mente del curandero e
dei suoi pazienti. Riportiamo, a mo' di esempio, qualcuna di queste
formule. Celso Avendaiio di Ayabaca: Ti addolcisco con questo vino e
queste cose dolci, affinch tu sia dolce, allegro e contento e non mi faccia
piangere (...) Ti offro profumo ("Agua Florida") a mezzogiorno, alle dodici
del giorno.
Concepcin Guerrero de Palo Bianco: Facciamo offerte a questo San Pedro
affinch non permetta che qualcuno ci danneggi magicamente, per parlare
a tutta la mia gente. Cos pure per questora ti taglio, San Pedrito, affinch
tu mi parli e mi liberi nei miei sogni e nei miei lavori, ti offro
questAgua'Florida (un profumo). Per questora e questo momento io ti
taglio affinch mi dica tutta la tua verit e mi resti stampata in petto per
questo momento.

Riti e formule di preparazione.

La preparazione del San Pedro presenta i seguenti elementi rituali.

Osservazione del tempo propizio alla preparazione: in genere si preferisce
il tramonto o le ore seguenti il mezzogiorno; preferiti sono pure i giorni di
marted e venerd. Purezza rituale del recipiente usato per contenere il
San Pedro: per esso valgono gli stessi tab esposti parlando del coltello
usato per il taglio.
Gesti: croci tracciate con la spada rituale sulla pentola nella quale stato
posto nell 'acqua il cactus. Oggetti apotropaici posti a protezione del
recipiente, affinch non vi sintroducano influssi nefasti di maleros allo
scopo di oscurecer la vista del curandero: aste di legni magici, come la
chonta o lhualtaco (Loxopterigium hualtango), disposti in croce
sullimboccatura del recipiente.
Eventuale aggiunta al San Pedro, tagliato in fette, di profumi o di altre
erbe. Talvolta sono aggiunte le purgas licopodiacee d 'altura con potere
emetico o fortemente purgante per fini catartici (il vomito espelle il
maleficio) o le mishas, Brugmansie che potenzia l 'effetto del San Pedro.
Proibizione di far traboccare fuori dal recipiente l 'acqua di cottura: il
contatto con le braci spezzerebbe il potere della pianta.
Osservazione del tempo di cottura variabile fra le tre e le sette ore, o di un
numero variabile di evaporazioni e di aggiunte d 'acqua. Anche in questo
caso il simbolismo numerico gioca un ruolo importante.
Qualificazione della persona preposta alla preparazione del San Pedro:
il maestro o un suo aiutante. E interdetta la presenza di profani.
Recitazione di formule propiziatorie:
Nell'ora (propizia) iniziamo a cucinare la huachuma per questo
momento e ci dica la verit e non ci abbandoni mai su un cattivo
cammino, che ci accompagnino coi loro spiriti San Pietro e San Paolo.
Nella distribuzione del San Pedro, che bevuto dal maestro e dai presenti,
a eccezione di quelli che presentano disturbi nervosi, si notano i seguenti
elementi rituali:
La persona che ha preparato il San Pedro deve poi distribuirlo.
La distribuzione avviene usando un unico bicchiere e facendolo passare in
giro in senso orario o "solare": da sinistra a destra, riempiendolo di nuovo
dopo che ognuno dei presenti ha bevuto la sua dose.
Il numero delle dosi (e dunque dei giri di distribuzione) che in genere di
tre bicchieri o meno, riempiti dal maestro o su sua indicazione.
Frase augurale pronunciata da chi beve all 'indirizzo del vicino che berr
dopo di lui: salud, o simili. Frequentemente chi beve si segna previamente
col segno della croce. A volte si augura salud al vicino e al maestro.
Invocazione propiziatoria alla virtud (spirito) della pianta che, con poche
varianti, presenta due elementi fondamentali: la richiesta di una visione
chiara e lo scong1uro di non danneggiare nessuno.
Riportiamo qualcuna di tali formule pronunciate all 'atto di distribuire il
San Pedro. Celso Avendafio: II mio San Pedro di sette primavere, di
sette virt, di quattro nervature, di dodici aurore e con lui mi accingo a
curare tutti coloro che lo berranno, perch si curino delle loro malattie di
qualsiasi tipo esse siano, affinch scompaia la loro cattiva sorte, le tristezze
da loro, dal loro bestiame, dalle loro coltivazioni e semine, dai loro
famigliari e da tutto. Permettimi, signore, di brindare questa coppa coi
miei compagni. Salute!. Ramn Carrillo di Pasapampa, Huancabamba:
Nel nome di Dio onnipotente, San Pedro benedetto portiere del cielo io ti
bevo per la santa virt e per la santa benedizione che Dio ci ha dato. Mi
curerai, mi libererai da ogni cajadura, da ogni suchadura (disturbi
prodotti dall 'azione degli encantos di luoghi di potere) e mi darai sollievo
e curerai da intorpidimenti e colpi di freddo di qualche viento (vento, ma
anche spirito che trasmette il proprio influsso col vento), di qualche cajo
(cajadura), nel nome di Dio onnipotente e della Vergine santa miracolosa,
Croce di Chalpn, Vergine potente del Cigno, Ges Nazareno di San Pablo e
Signore dei miracoli, Signore dell 'umilt del porto di Sechura. Bevo il
remedio (il San Pedro) nel nome di Dio (e) onnipotente ...che oggi ci illumini
e ci allucini, con il permesso e la benedizione di nostro signor Ges Cristo.
Salute!.
Un maestro di Salal, Huancabamba: Erbe buone... buon San Pedro, buoni
spiriti ausiliari (compactos) in buone ore. San Pedro buono togli
l 'oscurit (despeja) e schiarisce, concentrati nel nostro cuore, nelle nostre
ossa, concentrati nel nostro cervello, nella nostra carne,
concentrati, erba buona... San Pedro bello, con la tua bella erba concentrati
e che (io) possa vedere questi bei signori che si trovano qui con la tua bella
visione.

Zone di diffusione del San Pedro.

Con il nome di San Pedro la medicina indigena e il folklore magico

peruviano designano diverse variet di un cactus allucinogeno usato a fini
divinatori: il Trichocereus pachanoi B. & Br., studiato per la prima volta
nel 1918 da N.L. Britton e J.N. Rose (1920:1,134). Sono state classificate
quarantasette specie di Trichocereus diffuse in Per, Ecuador, Bolivia, Cile,
Argentina; tredici specie sono state identificate nel Per (Backeberg 1958;
Ostolaza 1984:102-4). Nel Per l 'habitat naturale della pianta si situa di
preferenza nella fascia climatica compresa fra i 2000 e i 3000 metri di
altitudine, in particolar modo nella valle interandina di Huancabamba,
lungo il corso del Rlo Tomayacu e Santa Rosa, affluenti del Rio Quirz,
nella provincia di Ayacaba e, nel dipartimento di Ancash, nella Quebrada
di Santa Cruz. Il cactus coltivato ampiamente in tutte le aree culturali
della sierra e della costa non solo per le sue propriet psicotrope, dovute
alla presenza di un complesso sinergico di alcaloidi tra i quali la TMPE
(trimetossi-feniletilarnina o mescalina), ma anche per i poteri di magico
custode degli orti e delle case di cui la pianta tradizionalmente gode.
L'area nella quale, dal 1971, stiamo svolgendo indagini etnologiche sulla
medicina tradizionale andina, compresa fra i 430' e 541' di latitudine
Sud e gli 801' e 7920' di longitudine Ovest. Include le provincie di
Ayacaba, al Nord, e di Huancabamba, al Sud. Il limite settentrionale
ultimo costituito dalla frontiera politica che separa il Per
dall'Ecuador. Il cactus conosciuto anche, nelle zone in esame, coi nomi di
huachuma o huachumo; cardo santo; remedio; misha (lo stesso nome dato
a specie di Brugmansia e alla Datura); aguacolla. La medicina tradizionale
andina di Piura distingue un San Pedro "maschio", o huachumo, da un San
Pedro "femmina", o huachuma. Il macho, o cimarrn ("selvatico") presenta
spine lunghe, al contrario del San Pedro "legittimo". Una gran parte dei
curanderos da noi intervistati non lo consideravano efficace "per vedere" e
affermano che questo il San Pedro usato dagli specialisti di magia
negativa, o maleros. Per altri curanderos il San Pedro macho ha un solo
corpo mentre il San Pedro hembra ha ramificazioni. Grande importanza,
in genere, data al numero delle nervature della pianta e alle sue qualit
specifiche. Se si confrontano le due aree di distribuzione delle droghe
culturalmente pi importanti del Per andino, il San Pedro e la coca, si
nota a prima vista una caratteristica generale: l 'area di definizione
culturale della coca corrisponde a un'area nel quale non si usa il San
Pedro, e viceversa. Il limite meridionale della sierra del Per
rappresentato da Chachapoyas, dove l 'uso si sovrappone.

ESTASI SCIAMANICA E PIANTE PSICOTROPE

NELLA SELVA PERUVIANA.
di Antonio Bianchi

Oltre il 63% del Per costituito dalla selva amazzonica. A partire

dal versante orientale delle Ande visibile dall'aereo come un
mare verde interrotto da filiformi fiumi che scendono verso l 'Atlantico
con pigre e contorte anse. Nonostante la sua enorme estensione, solo il
9% della popolazione peruviana vive nella selva: eppure il suo fragile
ecosistema gi vicino al collasso in numerosi punti. Uno di questi
proprio Pucallpa, la seconda citt dell 'Amazzonia peruviana dopo
Iquitos: qui schiere di disperati provenienti dalle Ande, vivendo di una
labile economia di sussistenza, hanno finito col riempire gli squallidi
pueblos jovenes che oramai costituiscono gran parte dell 'agglomerato
urbano. Lo stesso centro della citt ricorda molto quei tipici insediamenti
del Terzo Mondo ove su una moltitudine di tetti in lamiera si levano qua e
l rare strutture di cemento a pi piani.
Pucallpa unita alla capitale da una precaria strada asfaltata per soli
220 chilometri, resa quasi impraticabile durante la stagione delle piogge: i
costi dei trasporti sono quindi altissimi e insieme al narcotraffico e al
taglio del legname, hanno contribuito alla crescita di un' oligarchia
economica che di fatto controlla la vita sociale e politica della citt. A
parte tale gruppo, costituito da meno dell' 1% della popolazione, a un livello
pi basso commercianti, negozianti, mediatori, membri della burocrazia
statale e qualche allevatore, circa il 10% della popolazione, godono di certi
privilegi non solo economici. Infine, un altro 14% della popolazione
costituito da piccoli commercianti che, con un capitale minimo, comprano
e vendono praticamente di tutto nei tre mercati della citt o agli angoli
delle strade: a essi si aggiungono alcuni artigiani e lavoratori indipendenti.
La maggior parte della popolazione, oltre il 50%, costituito da umili
lavoratori che vivono nei nuovi villaggi che sorgono continuamente
attorno alla citt, privi di servizi e infrastrutture, spesso a ore di distanza
dal luogo di lavoro. Essi sono costretti a spendere gran parte del loro tempo
in mini pullman stipati all'inverosimile: tornati a casa, la pressoch totale
assenza di strutture igieniche li espone a numerose patologie, tra la quale
spiccano quelle riferibili alla contaminazione delle acque potabili.
Un ultimo segmento di popolazione costituito da un gran numero di
marginali vagabondi, prostitute, indigeni acculturati, piccola delinquenza
che vagano tutto il giorno nei pressi dei mercati o delle principali vie
d 'accesso alla citt alla ricerca di un'occasione per rimediare il necessario
per pagarsi il pranzo della giornata. In un simile scenario la guerriglia di
Sendero luminoso e il narcotraffico hanno trovato un terreno
estremamente fertile. Cinque anni di feroce guerra tra una guerriglia,
sempre pi lontana dalle motivazioni ideologiche iniziali e sempre pi
torbidamente legata al traffico di cocaina, e una repressione militare
spietata pronta a cogliere ogni motivo per scatenare sanguinose
rappresaglie, hanno di fatto portato in tutta la provincia alla scomparsa
di ogni presunto diritto umano e alla sospensione di ogni parvenza di
organizzazione e rivendicazione politico-sociale. Pucallpa comunque
sicuramente l 'agglomerato urbano amazzonico dove pi facile stabilire
contatti con le comunit indigene che, come nel caso degli Shipibo,
arrivano a vivere praticamente alla periferia della citt. Gli Shipibo sono
un'etnia decisamente acculturata, di lingua pano, che conta tra 16.000 e
20.000 persone raggruppate in villaggi mediamente costituiti da 150-200
individui stanziati lungo l 'Ucayali e i suoi affluenti, a nord e sud di
Pucallpa. Si tratta di una popolazione che dipende dal fiume in maniera
essenziale tanto per le comunicazioni che per l 'economia: in questo si
differenzia da popolazioni vicine come gli Ashaninka, i Piro, gli
Amahuaca decisamente pi inseriti nell 'ecosistema della foresta piuttosto
che in quello fluviale. Ovviamente questo ha determinato una certa
facilit, in passato, di contatti con missionari prima e poi con
commercianti, caucheros, ecc. Nei villaggi maggiori sono presenti scuole di
Stato e generalmente, i villaggi Shipibo sono dotati di una spiccata e ben
differenziata organizzazione politica, per lo meno se paragonati a quelli di
altre etnie. L'economia Shipibo (BERGMAN 1990) si basa essenzialmente
sulla coltivazione di banane, mais, fagioli, yuca e, in misura molto minore,
di riso. L'apporto proteico viene soprattutto dal pesce e questo spiega
perch, quando nell 'epoca delle piogge i pesci si disperdono su una
maggiore superficie d 'acqua, sia frequente incontrare nelle comunit
Shipibo casi di denutrizione, soprattutto infantile. Una certa importanza
ha anche l 'allevamento domestico di piccoli animali da cortile, mentre
sempre meno ne ha la caccia, a causa del depauperamento progressivo
della fauna amazzonica.
La dieta progressivamente pi povera, soprattutto in proteine, e i problemi
connessi con uno stile di vita che predilige villaggi sempre pi popolati,
stanno creando notevoli problemi sanitari tra i Shipibo: nei grossi villaggi
sempre pi difficile poter disporre di fonti idriche non inquinate e la
gestione dei rifiuti crea notevoli problemi igienici. Naturalmente tutto ci
si riflette in un aumento delle patologie infettive e nell 'emergere di nuove
malattie, anche per la maggior frequenza di contatti con le popolazioni
vicine e, soprattutto, con i commercianti mestizos. Anche le sindromi
psicopatologiche culturalmente tipiche del mondo amazzonico, segnale
fedele del livello di stress sociale delle comunit native, sembrano aver
avuto negli ultimi anni un incremento notevole. Tra esse va menzionato il
susto, spavento, il dafio, danno causato dall'envidia dei vicini, il mal
de ojo, o malocchio, il mal de aire, o mal d 'aria, provocato da venti
naturali che entrano in un corpo privo di difese. Sono tutte sindromi che
possono assumere varie configurazioni sintomatologiche, caratterizzate
per lo pi da una non specificit dei segni, accompagnate da un
decadimento generale dell'organismo. questo il campo specifico di
applicazione dell'arte sciamanica di cura, anzi l 'unico campo ancora di
competenza dello sciamanesimo. La recente integrazione delle comunit
native nell'economia di mercato ha infatti privato lo sciamano delle sue
funzioni di leadership carismatica a vantaggio di nuove figure
istituzionali imposte dal governo centrale, mentre in campo terapeutico
una maggior efficienza dei servizi sanitari statali ne ha ulteriormente
ridotto la sfera di competenza.
Lo sciamano ha risposto a questa crisi di potere specializzandosi, per cos
dire, in un settore specifico che pu genericamente essere definito come
psicosomatico, inteso come benessere globale della persona.
sorprendente come il sincretismo amazzonico abbia portato il locale
sciamanesimo, in crisi di valori e di ruolo politico all 'interno delle
comunit, a rispondere a questa sfida in maniera estremamente moderna
attribuendo allo sciamano quelle competenze che nella nostra sofisticata
societ sono proprie dello psicoterapeuta. L'affinit, comunque, non deve
trarre in inganno: a mio avviso infatti esistono marcate differenze tra le
due figure professionali evidenziabili ad esempio dal differente approccio
al paziente.
Nello sciamanesimo amazzonico la storia individuale del paziente passa in
secondo piano essendo l 'attenzione del terapeuta tutta focalizzata a
individuare i conflitti nel mondo degli spiriti attraverso la visione indotta
dall'uso di piante psicotrope, tra cui, per importanza ed effetti, merita una
menzione particolare l 'ayahuasca. Lo sciamano, attraverso l 'ingestione di
questa, cerca di vedere le cause della malattia, spesso indipendentemente
dai sintomi manifestati, evitando deliberatamente di attribuire a questi
quel 'importanza che la base stessa del lavoro dello psicoterapeuta
moderno (DOBKIN DE RIos 1992).
Comprendere il ruolo e la funzione dell'ayahuasca significa probabilmente
penetrare l 'essenza pi profonda dei misteri della foresta amazzonica.
Sfortunatamente, oggi che di questa bevanda allucinogena si parla con
sempre maggior frequenza, anche in ragione del suo diffondersi al di fuori
della foresta amazzonica, sembra che alla maggior quantit di articoli che
compaiono sulle riviste specializzate corrisponda una pi diffusa
superficialit nel trattare l 'argomento. E questo non dovuto
semplicemente a una minor disponibilit da parte dei ricercatori a
trascorrere lunghi periodi di tempo nell'inospitale ambiente amazzonico,
ma anche a un generale riduzionismo nel trattare l 'argomento. qualcosa
che tipicamente avviene quando un argomento, favoleggiato per lunghi
anni, diventa rapidamente accessibile, magari standosene comodamente
seduti in qualche tranquillo centro di terapie olistiche. Si passa cio da una
fase in cui non si comprende ma si percepisce appena l 'importanza del
contesto sciamanico nello strutturare l 'esperienza visionaria, percezione
che va maturando e perfezionandosi in maniera proporzionale al tempo
speso tra le varie etnie dagli antropologi delle scorse decadi, a un approccio
riduzionistico secondo cui, essendo l 'esperienza adatta a grandi gruppi di
persone eterogenee, deve essere descrivibile secondo standard generali. Ci
dovuto, per lo meno in parte, al rapido diffondersi di nuove religioni
sincretiche dall'Amazzonia brasiliana che hanno raggiunto larghe fasce di
popolazione urbana.
Sulla base di quanto detto non sono pochi gli autori che considerano i
fenomeni religiosi che si stanno sviluppando nell'Amazzonia brasiliane in
particolare la setta del Santo Daime e dell 'Unlo de Vegetao come
completamente indipendenti rispetto allo sciamanesimo amazzonico, in
aperto contrasto con quanto affermato dagli adepti di queste nuove
religioni. Riconoscendomi pienamente in tale tesi tralascer di menzionare
queste recenti esperienze richiamandomi piuttosto ai vari usi della
bevanda in ambiente aborigeno. L'ayahuasca , di fatto, un decotto
ottenuto attraverso una lenta ebollizione di due piante: una liana, la
Banisteriopsis caapi, e un arbusto, noto come Psychotria viridis.
Nella liana sono contenuti degli alcaloidi di natura carbolinica, come
l 'armina e l armalina; nella Psychotria viridis, che gli indigeni dell'area
di Pucallpa chiamano chacruna, degli alcaloidi di natura
dimetiltriptaminica, dotati sicuramente di attivit allucinogena analoga a
quella dell'acido lisergico (competitori del sistema serotoninergico).
Poich questi ultimi composti sono inattivi per via orale e le carboline non
hanno dimostrato un'attivit allucinogena se somministrate da sole,
stato proposto che l 'azione delle carboline consista solamente
nell'inibizione delle monoaminoossidasi, che inattiverebbero le molecole
dimetiltripatirniche, permettendo cos a esse di esplicare tutto il loro
potere allucinogeno (On 1993). Secondo tale prospettiva la Psychotria
viridis sarebbe quindi l 'elemento essenziale nel provocare le allucinazioni
indotte dalla bevanda. Tale ipotesi tuttavia contraddetta da tutti i
curanderos della selva con cui ho parlato, i quali affermano viceversa che
la liana che d la forza e lo spirito alla pozione e anzi qualcuno di loro
arrivato ad affermare di ingerire spesso solo la liana senza chacruna,
soprattutto quando la prima raccolta nel profondo della selva e pertanto
particolarmente potente. A mio avviso, in diatribe come questa che si
scontrano differenti paradigmi culturali, ove l 'impostazione chimico-
farmacologica occidentale incapace di comprendere la complessit della
concezione sciamanica dell'esperienza visionaria per la quale le
allucinazioni possono essere una componente tutto sommato trascurabile.
L'ayahuasca, intesa come bevanda sacra patrimonio delle tradizioni
sciamaniche native, ha affascinato gli studiosi occidentali fin dai primi
contatti: infatti gi R. Spruce, nella met del secolo scorso, a incontrare
l 'uso della bevanda tra gli Indiani Tukano del Vaupes colombiano e a
dedicarvi alcuni interessanti scritti (1874). L'ecuadoriano M. Vllavicencio
la incontrer nel Rio Napo e sar il primo non indiano a sperimentare gli
effetti psicoattivi (1874).
L'esploratore tedesco T. Koch-Griinberg ne descriver il rituale, sempre tra
gli indiani Tukano dell'Amazzonia colombiana, all'inizio del secolo (1906),
mentre nel 1912 un articolo piuttosto romanzato, comparso sul Times di
Londra, ne celebra i presunti effetti paranormali e telepatici. Sar P.
Reinburg a pubblicare sul Joumal de la Socit des Amricanistes di
Parigi una prima monografia sulla pianta (1921); ma saranno soprattutto
gli studi di un giovane botanico nordamericano, R. E. Schultes, inviato
negli anni '40 in Amazzonia dal suo governo per studiare l 'Hevea
brasiliensis, preziosissimo albero della gomma (siamo in piena Seconda
Guerra mondiale), a rendere accessibile al mondo accademico una quantit
impressionante di materiale botanico ed etnobotanico. Schultes, che
qualcuno comincia a considerare come uno dei fondatori della moderna
etnobotanica, diventer negli anni '60 un punto di riferimento per la
cultura giovanile, con Albert Hofman, lo scopritore dell 'LSD; sodalizio che
culminer nella pubblicazione di un testo ( SCHULTESR HOFMAN 1976)
considerato ancora oggi come testo di riferimento sulle piante
allucinogene. Il contributo di Schultes fu senza dubbio importantissimo;
grazie a lui importanti questioni ed errori di tassonomia botanica delle
piante impiegate nello sciamanesimo amazzonico furono chiariti ed egli va
considerato un pioniere anche nell'impegno ecologico per la salvaguardia
della biodiversit amazzonica e delle conoscenze indigene a esse connesse.
Contemporaneo di Schultes il grande antropo10go tedesco G. Reichel-
Domaltoff, che negli anni '60 visse per alcuni anni con gli indiani
Barasana e Desana, gruppo Tucano del Vaupes colombiano fornendo in
uno dei suoi scritti (1975) una descrizione relativamente dettagliata
dell'uso dell 'ayahuasca in contesto aborigeno. Di notevole importanza il
suo sforzo di individuare le varie fasi di intossicazione della bevanda e di
collegare gli effetti psicofisici di questa alla complessa mitologia e
cosmologia indigena richiamando i lavori neurofisiologici di Knoll e
KIuger (1959) sui fosfeni. Secondo questo approccio gli elementi geometrici
dell'arte indigena sarebbero riconducibili a forme geometriche impresse
nella retina del soggetto e percettibili in determinati stati in cui le normali
strutture nervose inibitorie sono chimicamente alterate.
La probabile partecipazione di una simile componente va tuttavia
integrata in una prospettiva pi complessa come rivelano recenti studi
sulle NDE (Near Death Experiences, esperienze vicino alla morte).
Negli anni '60 e '70 si assiste a un notevole proliferare di pubblicazioni
di vari antropologi che, trascorso un certo periodo di tempo tra le varie
trib dell'Amazzonia peruviana, riportano l'uso dell'ayahuasca da parte
degli sciamani. J. Siskind (1973) lo descrive tra gli Sharanahua, una trib
estremamente isolata che vive nell 'Alto Rio Purus ove lo sciamanesimo
gode ancora un notevole prestigio, K. Kesinger (1973) tra i Cashinahua,
una trib limitrofa, mentre G. Weiss in un'opera monumentale ne
sottolinea l 'importanza per gli Ashaninka (1973), trib resa celebre dai
racconti di Cesar Calvo (1982), ambigua figura tra il poeta e l 'avventuriero
e fu particolare in Le tre met di l no Moxo con un linguaggio fantastico e
visionario che rende bene l 'ambiente della foresta amazzonica dove la
realt svanisce in effimeri effetti illusori. Calvo narra la vita di un
bambino mestizo fatto rapire da uno stregone amahuaca e da questi
iniziato ai misteri della selva. Alcuni ritengono che questa sarebbe una
versione pi romanzata dell 'avventurosa vita di Manuel Cordoba-Rios,
gi descritta da B. Lamb (1985) in forma di reportage antropologico,
bersaglio di critiche polemiche simili a quelle che accompagnarono le opere
di Castaneda (1980). Grande fu comunque il successo del libro di Lamb tra
le giovani generazioni degli anni '70, e se Castaneda ha contribuito non
poco al viaggio di molti in Messico alla ricerca della magica terra del
peyote il libro di Lamb li ha sospinti ancora pi a sud fino ai lenti e afosi
affluenti del Rio delle Amazzoni. Naturalmente, tutto ci ha ben poco a
vedere con lo sciamanesimo delle etnie indigene e se molte volte si
trattato di un turismo superficiale e commerciale, per qualcuno stato
invece l 'inizio di un serio approccio al mondo dell' ayahuasca e forse anche
di un impegno civile a fianco delle popolazioni indigene.
Se fin qui abbiamo parlato soprattutto del mondo indigeno, va ora
precisato che molti dei giovani occidentali alla ricerca di nuovi significati
esistenziali si fermavano alle poche citt della selva peruviana facilmente
raggiungibili con l 'aereo: Iquitos, Pucallpa e Madre de Dios.
Questo era il regno dei curanderos mestizos, termine generico con cui si
indica una larga fascia della popolazione amazzonica non indiana, che
vive nelle citt o lungo i fiumi principali. Questo mondo reso celebre dai
lavori di M.Dobkin de Rios (1972) stato poi studiato pi
approfonditamente da L. E.Luna (1986).
Il vegetalista che colui che ottiene le sue conoscenze di natura
spirituale o comunque sovrannaturale direttamente dalle piante, o meglio
dagli spiriti di queste, chiamate madri usa tali poteri a fini diagnostici o
terapeutici. Ci avviene attraverso l 'ingestione di tali piante, che
possiedono quasi sempre poteri allucinogeni: cos, l' ayahuasquero ingerisce
l' ayahuasca, il toero beve il succo del to, Brugmasia suaveolens,
il camalongero ingerisce la camalonga, una pianta ancora di dubbia
classificazione.
Naturalmente non tutti coloro che ingeriscono le varie piante allucinogene
sono automaticamente vegetalisti: essi devono prima attraversare un
lungo e difficoltoso apprendistato definito con il termine generico di
dieta, che consiste in un isolamento nella foresta, in uno stato di quasi
deprivazione sensoriale associato a un regime dietetico particolarmente
duro, durante il quale l 'adepto ingerisce frequentemente la pianta
prescelta fino a quando, dopo varie sofferenze, la madre o spirito della
pianta, mossa a compassione, gli appare concedendogli la sua benevolenza
e i suoi doni di potere. Poich tale insegnamento deriva direttamente dagli
spiriti delle piante, L. E. Luna le ha definite piante maestro (1984)
identificandone una cinquantina. Lo spirito di queste, chiamato appunto
madre, stato oggetto di un interessante studio da parte dell
'antropologo francese J. P. Chaumeil (1987-88). La madre di una pianta
pu essere definita come l 'essenza stessa del potere generatore della
pianta: essa appare allo sciamano sotto forma di entit spirituale in grado
di trasmettere conoscenze inaccessibili alle persone comuni. La percezione
della madre di una pianta maestro la differenza fondamentale tra
uno sciamano e un non sciamano, in quanto, a differenza dalle comuni
visioni, le madri non solo sono sempre veritiere ma anche in grado di
trasmettere una qualche forma di insegnamento. L'ingestione di una
pianta allucinogena quindi finalizzata al contatto con queste entit
spirituali; man mano che lo sciamano avanza nel suo cammino, egli
acquisisce maggior familiarit con esse al punto che i pi anziani possono
evocarne la presenza senza ingerire la corrispondente pianta allucinogena
ma semplicemente cantandone i rispettivi canti o icaros.
Gli icaros di una pianta, diversi da sciamano a sciamano, e donati a questi
direttamente dalla madre della pianta, sono canti che, intonati sotto gli
effetti dell 'allucinogeno, permettono di evocarne la presenza.
Una volta che ci avviene, un buon sciamano pu permettersi di
manipolare il contenuto visionario dei partecipanti alla sessione,
aumentando o diminuendo l 'intensit delle visioni, inducendo determinate
allucinazioni ed evitandone altre. quindi lo spirito della pianta, la
madre di questa, a conferire in ultima analisi allo sciamano il suo potere,
ed attraverso di lei che egli pu esercitare la sua arte. Per i partecipanti
alla sessione, viceversa, l 'effetto dell'ayahuasca consister in una serie di
visioni che appaiono come una sorta di fenomeno elettromagnetico che va
e viene a onde e pu essere evocato e modificato dal canto del maestro.
Questo ci porta a considerare la differenza fondamentale tra l 'effetto
dell'allucinogeno, in termini di contenuto visionario in uno sciamano e in
un non-sciamano. Si tratta della differenza tra un'esperienza ritenuta
oggettiva (e quindi reale, validata dalla e nella cultura: la percezione
dell'essenza o madre delle piante maestro) e un'esperienza soggettiva e
quindi valida (o reale) solo per il soggetto che ha le visioni (percezioni
introspettive di se stesso e/o di fatti che avvengono all 'esterno). Quindi,
mentre le esperienze di auto guarigione, di comunicazione a distanza
(effetti telepatici) e di percezione di eventi futuri (effetti predittivi) hanno
valore solo per il soggetto che le sperimenta, e possono essere riconducibili,
secondo un approccio scientifico, a un paradigma psicoterapeutico o
parapsicologico, le visioni sperimentate dallo sciamano e da questi indotte
attraverso il contatto con la madre della pianta allucinogena sono
ritenute oggettive e reali e come tali il potere o il sapere che da esse deriva
sono a beneficio dell 'intera comunit. quindi impossibile ricondurle ai
nostri paradigmi interpretativi.
Ma in che misura l 'incontro con la madre dell'ayahuasca influisce
sul contenuto delle visioni indotte dalla pozione psicotropa?
Va innanzitutto precisato che gli effetti dell'ingestione dell'ayahuasca sono
spesso descritti come una mareacion, termine che spesso erroneamente
tradotto come allucinazioni: la mareacion, dal verbo marear, soffrire di
mal di mare, chiaro riferimento al decorso ondulatorio dell'esperienza,
infatti una complessa esperienza cinestesica che coinvolge tutte le
percezioni sensoriali del soggetto in cui i suoni sono percepiti come visioni
e gli stimoli tattili o visivi come melodie. Non sorprende quindi che le
complesse conoscenze tradizionali relative alle manipolazioni del
contenuto visionario siano spesso tramandate sotto forma di canti o icaros,
che servono poi per evocare nel soggetto specifiche visioni. Spesso infatti gli
icaros cantati dallo sciamano sono percepiti come disegni o visioni precise
e un buon sciamano in grado di evocare in tutti i presenti, durante la
sessione, gli stessi disegni: tutta la produzione artistica tradizionale di
alcune etnie amazzoniche, come ad esempio i Tukano o gli stessi Shipibo
interpretabile in questa chiave. I disegni e le visioni, spesso stilizzati in
forme geometriche, rappresentano nello stesso tempo esseri mitici e
specifiche regioni del cosmo e quando nei suoi viaggi estatici lo sciamano
percepisce nuove regioni o nuove entit, queste sono prontamente tradotte
in nuovi canti. Lo sciamano possiede, grazie all'utilizzo delle piante
allucinogene, una dettagliata conoscenza delle varie regioni cosmiche:
quando la mareacion prodotta dall'ayahuasca sale, egli visita i differenti
esseri mitici e traduce tali esperienze in canti che successivamente
serviranno per ripercorrere gli stessi viaggi o condividerne il contenuto
con gli altri partecipanti alle sessioni. Alcuni esseri mitici sono ritenuti di
particolare importanza: tra gli Shipibo primeggia il Grande Boa, signore
assoluto del mondo acquatico da cui questo popolo dipende in maniera
vitale; mentre tra gli Ashaninka, gente della foresta, maggior importanza
attribuita al giaguaro e tra gli Amahuaca all' otorongo, la pantera nera.
Secondo B. Il1ius (1994) lo sciamano Shipibo, dopo aver ricevuto la visita
dei vari esseri spirituali, ne apprende gli insegnamenti imitandone i canti
che poi trasforma in disegni utilizzati come modelli per la produzione
artistica tradizionale da parte delle donne del villaggio. Secondo alcuni
nostri informatori (Dori G.A. di Yarinacocha e Don M.M. di Paoyan, 1994)
avviene piuttosto un tipo di trasmissione diretta tra sciamano e artigiani
durante le sessioni a base di ayahuasca, in cui questi ultimi percepiscono i
canti dello sciamano sotto forma di disegni geometrici che poi riproducono
nelle forme artistiche tradizionali. Lo sciamano diventa quindi una specie
di traduttore tra il mondo dello spirito e quello degli uomini: esistono
comunque allucinazioni pi frequenti percepibili anche da chi privo di
un adeguato training iniziatico. Tra queste ultime B. lllius (1994) riporta
l 'esperienza della visione a raggi X riportata anche da altri autori
occidentali (lHARNER 1982), la percezione dell'aura e quella di figure
geometriche astratte che si estendono su tutti gli oggetti contemplati dallo
sperimentatore.
In quest'ultimo caso i disegni allucinatori formano spesso una sofisticata
rete infinita che si estende su tutti gli oggetti percepiti, tanto nella realt
fisica come in quella visionaria (lLuus 1994:194). Secondo i nostri
informatori tali disegni, quando percepiti sul corpo fisico dei partecipanti
alla cerimonia, rappresentano i disegni o vestiti corporei di questi,
intesi come rappresentazione visiva dello stato energetico del soggetto su
cui lo sciamano effettua la propria diagnosi. Corrispettivo artistico, nella
realt ordinaria, di questo corpo energetico, il fari, o vestito
tradizionale, che indossato in speciali occasioni cerimoniali.
Anticamente esso era realizzato solo dopo un'attenta percezione del
vestito energetico del futuro possessore (G.A., com. pers.). La parte del
corpo in cui tali disegni energetici diventano pi luminosi senza dubbio
la testa dove la loro luminosit pu dar origine a un' aura o corona,
direttamente proporzionale alla forza spirituale del soggetto. Nella locale
produzione artistica, tale aura raffigurata con la corona di piume
indossata sul vestito tradizionale . Le analogie tra potere, luce, piume e
corona sciamanica sono d 'altra parte gi ben elaborate da G. Baer (1981)
per gli indiani Matsingenka del Per e da Halifax (1982) per lo
sciamanesimo nord americano.
L'intensit dell 'aura/corona proporzionale alla quantit di energia
spirituale accumulata dallo sciamano attraverso i suoi viaggi nelle regioni
pi remote del cosmo, grazie all'aiuto degli spiriti ausiliari pi potenti: la
loro visita ha l 'effetto di potenziare e purificare l 'aura dello sciamano e di
trasformare i suoi disegni corporei in forme progressivamente pi
luminose ed eleganti. Tale capacit si traduce tanto in una maggiore
luminosit energetica dello sciamano, percettibile sotto l 'effetto
dell'ayahuasca, quanto in una maggiore raffinatezza dei suoi icaros e in
una maggiore qualit artistica delle opere prodotte dal suo clan. E infatti
nelle opere artistiche pi pregiate non manca mai il motivo centrale del
Grande Boa identificato da B. I1lius (1994) in due rombi uniti nei loro
angoli. Tutto ci, a nostro avviso, ci porta a riflettere sulla complessit
dell'approccio dello sciamano ayahuasquero, difficilmente comprensibile
secondo il semplice paradigma etnofarmacologico o psichedelico con cui
alcuni autori si sono avvicinati a esso. Nelle etnie indigene
dell'Amazzonia peruviana l 'esperienza indotta dall' ayahuasca coinvolge
tutti gli aspetti della vita sociale, religiosa, artistica e culturale.
Solo condividendo nella vita ordinaria tutti questi aspetti si potr
comprenderne davvero la natura e la reale importanza.
I ricercatori nel campo degli Stati Alterati di Coscienza hanno da
sempre sottolineato l 'importanza delle sostanze chimiche nell'indurre
alcuni determinati stati peculiari. I loro studi hanno comunque
enfatizzato l 'importanza di un appropriato ambiente e di determinate
aspettative psicologiche. Quando tali premesse sono rispettate, le esperienze
indotte da piante psicotrope sono non solo utili ma spesso mostrano alcuni
interessanti effetti terapeutici o parapsicologici.
Al fine di ricercare tali premesse, differenti culture in varie parti del
mondo hanno elaborato particolari mappe per guidare l 'adepto durante
gli stati di alterazione delle proprie coordinate spazio temporali che l 'uso
di tali piante spesso comporta. Questo articolo, basandosi su tali
considerazioni, ha esaminato l 'uso di una bevanda allucinogena chiamata
ayahuasca in un contesto sciamanico ancora ben vivo nell'Amazzonia
peruviana e in particolare la sua integrazione in una mappa di
apprendistato sciamanico.
L'Autore ritiene che affrontare lo studio dell'uso dell' ayahuasca da un
punto di vista esclusivamente chimico-farmacologico significa
probabilmente prendere in esame solo le componenti meno significative di
una antica, ma ancora viva, saggezza.
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SCIAMANISMO, ALLUCINOGENI E MELOTERAPIA

di Ettore Biocca

Sebbene esistano differenze sostanziali sia nella struttura chimica che nelle
propriet biologiche delle sostanze ad azione sul sistema nervoso usate
dagli indi, tabacco, coca, allucinogeni vari, tuttavia tali sostanze assumono
tutte, nelle culture indigene americane, un significato importante nel
campo medico e nel campo sociale. Presso moltissimi gruppi indi, quali per
esempio i Tukano e Tariana dell Alto Rio Negro, da me studiati (1964), il
fumo del tabacco fa parte del cerimoniale magico e non concesso alle
donne e ai fanciulli fumare. Lo sciamano, per fare esorcismi, per curare
malattie, allontanare tempeste e fulmini, lancia ampie boccate di fumo,
accompagnate in genere da movimenti della mano. In una leggenda
Baniwa del Rio Iana il lanciare fumo di tabacco da parte dello sciamano
impersonato dall essere soprannaturale Dzuri; il fumo del tabacco fu il
primo alimento con cui venne nutrito Jurupari, eroe civilizzatore Tariana.
Come l uso del tabacco, cos la preparazione e l uso della coca (ipad) sono,
tra questi indi, riservati agli uomini adulti. Come tutti sappiamo l uso
della coca risale certamente in America Latina a tempi antichissimi. Gi
Pizarro conobbe l esistenza della coca nel Peru e i conquistatori spagnoli
ben presto compresero l importanza della droga, che fu usata ampiamente
per rendere pi facile ed economico lo sfruttamento dei lavoratori
indigeni, soprattutto nelle miniere.
"Essa infatti, scrive il grande etnologo Koch-Grnberg (1909-10), scaccia la
fatica, la fame e sprona il corpo e l anima a maggior rendimento".
Gli Yanoama, indi che vivono nella foresta tra l Alto Rio Negro e
l Alto Orinoco, non fumano tabacco, ma pongono grosse cicche fatte con
foglie di tabacco tra le labbra e i denti. Ho cercato pi volte di chiedere
attraverso gli interpreti perch le usassero e quali sensazioni provassero.
La risposta stata analoga a quella che ho ricevuto quando ho chiesto ai
Tukano e Tariana perch mettessero, ipad, cio polvere di foglie di coca,
tra le labbra e i denti. Essi affermano di avere cos maggiore resistenza
alla fatica, scomparsa della fame e della sete e senso di benessere. Anche il
padre missionario Gois, che vissuto a lungo con questi indi, usava porre
per le stesse ragioni durante i viaggi la cicca preparata dagli indi, tra le
labbra e i denti.
Interessante la leggenda raccolta da Oliveira (1931) sulla nascita di
Jurupari, che dimostra come al tabacco e alla coca vengano attribuite da
questi indi propriet magiche analoghe, connesse con il culto del Jurupari,
destinate fondamentalmente a perpetuare la supremazia degli uomini sulle
donne.
Accanto al tabacco e alla coca gli indi usano anche sostanze dall azione
prevalentemente eccitante e allucinogena, e tra queste merita di essere
ricordato il caapi. Verso la met del secolo scorso Spruce (1908) riport
l arbusto chiamato da Griesebach Banisteria caapi, che stato poi oggetto
di moltissimi studi: la stessa pianta come egli afferma, "viene chiamata
nella lingua degli Inca, Ayahuasca o vino dell uomo morto. Egli risal
l Uaups e nel villaggio di Panor assistette alla cerimonia del caapi.
"Durante la notte, egli scrive, i giovani presero il caapi cinque o sei volte
negli intervalli tra le danze; ma solamente poco alla volta... In due minuti
o meno dalla bevuta l effetto comincia a essere apparente. Lindio diventa
pallido di morte e trema in ogni membro; il suo aspetto orribile.
Improvvisamente si succedono sintomi contrari. ...Sembra posseduto da
una furia invincibile, brandisce qualsiasi arma vicino alle sue mani, il suo
murucu, l arco e le frecce o il coltello e si precipita verso la porta, d
violenti colpi sul terreno, gridando tutto il tempo Cosi farei al mio nemico
se fosse qui. Dopo circa dieci minuti l eccitazione passata e l indio
diventa calmo ma pare sfinito...".
Anche il grande scienziato Wallace (1853), collaboratore di Darwin, visit
il Rio Uaups quasi nello stesso periodo e descrisse la stessa azione del
caapi sui giovani guerrieri durante le feste collettive in onore di Jurupari.
Il caapi ha, secondo gli indi, anche unazione divinatoria.
"Il caapi bevuto dallo stregone, scrive Spruce, quando chiamato per
giudicare in una disputa o in una contestazione, per dare risposta
appropriata a una richiesta, per scoprire i piani del nemico, per dire se
stanno arrivando stranieri, per accertare se le mogli sono infedeli o, nel
caso di un uomo malato, per dire chi lo abbia stregato".
Stradelli (1890) scrive che a Taraqu nell Uaups gli indi si rifiutarono di
dargli il caapi che essi bevvero, perch in esso erano state mescolate le
ceneri di un defunto, durante una cerimonia di endo cannibalismo.
Koch-Grnberg, che volle provare su se stesso l azione della bevanda,
bevve due piccole cala basse di caapi. Trovandosi nella semi-oscurit, vide
davanti agli occhi fiamme di molti colori che si proiettavano sulla carta in
cui cercava di scrivere appunti. Dalla descrizione precisa che egli fornisce,
la quale ricorda la visione di guglie luminose e mobili di cattedrali fuggenti
cui fa riferimento Michaud, sembra evidente che abbia avuto, sotto
l azione del caapi, uno scotoma scintillante, che si ritiene provocato da
spasmi vasali nei lobi occipitali.
"Lo sciamanismo, scrive il grande etnologo e amico scomparso Herbert
Baldus (1950), unistituzione sociale i cui rappresentanti, attraverso
l estasi ottenuta secondo metodi tribali, entrano in contatto col
soprannaturale per difendere la comunit, sia attraverso viaggi nel mondo
dellaldil, sia attraverso la possessione da parte di spiriti".
Ho intrapreso nel 1963 un viaggio nellAlto Rio Negro per incontrarmi con
il pi famoso sciamano Tarina a me segnalato dal padre missionario
Beksta. Desideravo raccogliere le piante usate dagli sciamani a scopo
allucinogeno e tutti i dati dinteresse biologico. Ho passato alcuni giorni
nella capanna di questo vecchio sciamano e per una fortunata
combinazione, il mio arrivo coincideva nel momento esatto in cui nasceva
la nipotina dello sciamano, ed stata interpretata come un fenomeno
soprannaturale e ha facilitato enormemente il mio lavoro. Fui chiamato a
essere"compadre" della bambina. Ho potuto cos raccogliere piante attive
che sono state studiate assieme con Marini Bettolo, Delle Monache, Galeffi
e Montalvo (1964, 1965), di cui si riferir in altra sede, e ho potuto assistere
a cerimonie di sciamanismo. Il figlio della sciamano, padre della bambina,
educato nella missione di Jauaret, mi ha fatto da interprete.
Ritengo che il racconto del vecchio sciamano, a me tradotto dal figlio, che
cercava di riassumere i lunghi discorsi paterni sulla vita degli sciamani
dellAlto Rio Negro, abbia notevole interesse.
"Quando essi (gli sciamani) studiano, fanno digiuni: mangiano solo bej,
maniuara... non possono aver rapporto con una donna. Il pag riempie
l osso di arpia con paric, soffia nella narice... Paric preparato con
corteccia di albero... Non tutti possono cantare i canti del pag. Se uno
volesse inalare e cantare senza essere pag cadrebbe morto l stesso.
Per questo proibito cantare alcuni canti dei pag. Esiste un canto per
insegnare agli apprendisti, uno per curare il malato e un altro ancora
contro il nemico. Dopo il canto, il pag prende il sigaro e soffia per
disperdere il fumo... Per curare il malato, il pag si dipinge il volto in
maniera diversa che per la danza. Sulle guance un circolo e un punto nel
mezzo: l occhio di falco. Il marac del pag ha piccoli buchi da un lato,
che corrispondono nellaltro lato: servono per fare uscire ed entrare la
forza e per soffiare il fumo. Il manico la spada del loro sogno, stato
bagnato con acqua di paric, perch nel loro sogno essi vedano e abbiano
forza. Nel a marac. ci sono disegni; il a marac ,il loro corpo, corpo di
pag, una specie di scudo che essi usano. Quando fanno queste cerimonie
chiamano gli spiriti degli uccelli, cantano, soffiano il fumo, fanno il resto e
l ammalato guarisce".
Certamente il canto fa parte essenziale del rituale magico degli sciamani.
Io ho desiderato conoscere anche le parole e il significato dei canti
sciamanici. In quel occasione il vecchio pag chiam per me con il suo
canto i suoi spiriti ausiliari, perch "aiutassero" lui e me a curare i malati.
Questa la traduzione della registrazione di un canto sciamanico in lingua
tariana, che ho registrato su nastro magnetico e che indica il significato
sciamanico del caapi. "Da quando il mondo cominci a esistere noi, fummo
figli dei pag che noi siamo, e bevemmo questo caapi; noi siamo stati cos
fin dal principio del mondo. Terra, bella terra dove viviamo, riuniamo il
sentimento di questa terra sopra questi orizzonti; riuniamo i nostri dolori
per vedere chi soffre. Con la forza di questo caapi si apra tutta la natura!
Spiriti del falco dalla coda di forbice, dell avvoltoio e della rondine,
portare cuia di acqua e foglie calmanti per rinfrescare il corpo e togliere la
malattia!"
A lungo il vecchio cant e quando fin, la sua cerimonia mand via con
affetto gli spiriti ausiliari che aveva invocato: "Nonna dellacqua, porta
via questo vaso, questacqua. Spiriti degli uccelli tornate al vostro luogo.
Ritiratevi miei compagni, mie fratelli. Portate via le vostre armi, il nostro
"marac", la nostra pietra; ritiratevi con tutto. Abbiamo finito fratelli
miei, ritiratevi".
Il pag rest alcuni minuti in silenzio, poi inton un nuovo canto, lento e
monotono come i precedenti. "Cos come siete venuti, o spiriti, per aiutarmi,
cos ripartite".
Riuscii ad avere le radici e i tronchi di liane con i quali i Tariana
preparano il paric: l esame fatto da Marini Bettlo e colleghi ha
documentato una ricchezza di alcaloidi del gruppo dellarmina.
Prima di chiudere questa rapidissima introduzione sullo sciamanismo,
sugli allucinogeni e sulla meloterapia, desidero ricordare brevemente
anche l altro gruppo linguistico culturale indio da me studiato, gli
Yanoama dellAlto bacino amazzonico e orinochese (1965). Essi inalano
polveri allucinogene di origine vegetale (Piptadenia, Virola, ecc.), che
chiamano, epen, per venire cos in contatto con gli spiriti eterni (Hekur)
degli animali, delle piante, dei fenomeni della natura.
Luso dellepen fa parte del rituale magico per chiamare gli spiriti e farli
penetrare nel corpo per curare le malattie, ecc. e non pu essere profanato.
Anche presso questi gruppi indi l iniziazione si compie con un lunghissimo
periodo disolamento e di digiuno, durante il quale il giovane viene
continuamente sottoposto allinalazione della polvere a epen.
Emaciato, stanco, intossicato, lentamente comincia ad avere contatto con
il mondo degli spiriti Hekur, che dai monti scendono per venire da lui,
per entrare nel suo corpo e trasformarlo in dimora di Hekur.
Il vecchio sciamano insegna, come dice la Valero (1966) (la donna da essi
rapita ancora bambina, che per tanti anni vissuta con loro), solo di notte.
"Facevano spegnere i fuochi perch gli Hekur non possono avvicinarsi se
c luce. Poi il vecchio incominciava a cantare; allora si poteva riaccendere
il fuoco. Quando l apprendista era cos ebbro di epen che non poteva
neppure stare in piedi, un uomo si metteva dietro di lui e lo sorreggeva
mentre quello che insegnava andava avanti e indietro, cantando, perch il
giovane facesse lo stesso. Doveva ripetere i canti che il maestro insegnava.
Ripeteva il primo, il secondo canto; poi il vecchio si allontanava dicendo:
"Canta pi forte, non sento nulla... pi forte" Il giovane cantava pi forte;
il vecchio si allontanava ancora e ripeteva: "Canta pi forte, non sento
nulla" e mandava a soffiargli nuovo epen nelle narici. Se il giovane
sbagliava le parole o se le dimenticava, il vecchio "sciapori" ripeteva finch
l altro aveva imparato. Il maestro faceva alzare il giovane stordito
dall epen, lo faceva andare avanti e indietro, girando e cantando con le
braccia aperte. Doveva andare lentamente, diceva, perch se fosse andato
svelto, il cammino degli Hekur, che non era ancora ben formato, si
sarebbe rotto e gli Hekur non sarebbero venuti pi al suo richiamo...".
Nel lungo periodo per divenire sciamano, quando i giovani sono iniziati
all uso degli allucinogeni, ogni richiamo sessuale deve essere allontanato.
"Una donna, dice sempre la Valero, tinta di odoroso urucu, pass vicino
alla capanna in cui si trovava, un giovate isolato per l iniziazione.
Il giovane si disper, pianse: Padre, gridava, questa donna del male mi
passata vicina; adesso i miei Hekur mi stanno lasciando. Gi stanno
portando via le loro amache. Padre, gli Hekur mi hanno lasciato solo!
Quelli che tu avevi messo nel mio petto, gi sono partiti. Allora i vecchi
gridavano, gridavano contro noi donne: per una sola che era passata cos
dipinta e profumata, noi tutte eravamo incolpate". Cio oscurit, digiuno,
isolamento, astinenza sessuale, allucinogeni, danze e canto servono a
creare quella particolare atmosfera irreale e di mistero necessaria per le
complesse manifestazioni sciamaniche.
Fusiwe, marito di Helena Valero, era considerato un grande sciamano.
In un suo canto a me ripetuto e tradotto dalla Valero, egli cos diceva: "Gli
Hekur mi trovarono: ero solo in un giorno di silenzio.
La figlia di Hekur veniva danzando verso di me; quando arrivata
vicino, mi ha spinto, sono caduto, ha aperto il mio petto, la mia gola, ha
pulito tutto il mio sangue. Ha strappato la mia lingua e ha messo al suo
posto penne di Hekur. Era bella; non esiste donna bella come quella! Ero
morto disteso, ma sentivo tutto quello che la figlia di Hekur cantava.
Una nuova lingua hanno messo nella mia bocca, per questo conosco e canto
i canti degli Hekur".
Il canto sciamanico quindi la via attraverso la quale gli spiriti della
natura si manifestano usando la voce dello sciamano. Col dominio sugli
spiriti Hekur, gli uomini riescono, attraverso gli allucinogeni, a divenire
uno strumento utile alla conservazione e alla difesa del gruppo cui
appartengono. Un carattere per mi sembra che differenzi la sciamanismo
yanoama dalla maggior parte degli altri sciamanismi, anche della stessa
America Latina, sul quale desidero richiamare l attenzione. Al posto di
uno sciamano isolato e potente, come il vecchio Tariana da me visitato,
esiste tra gli Yanoama uno sciamanismo collettivo; al posto di uno stato
estatico raggiunto solo da pochi eletti, gli Yanoama riescono ad avere
unestasi collettiva raggiunta da tutti o quasi tutti gli uomini adulti
attraverso l uso controllato e dosato di alcaloidi allucinogeni.
Nellepen da noi raccolto presso vari gruppi Yanoama, Marini Bettolo,
Delle Monache e Galeffi hanno messo in evidenza noti alcaloidi ad azione
allucinogena e precisamente bufotenina, N-ossido di bufotenina, N-N-
dimetiltriptammina, N-ossido della N-N-dimetittriptammina, ecc.
Abbiamo registrato con E. Bagalino su nastro magnetico molti canti degli
sciamani che abbiamo poi tradotto con Helena Valero. Riportiamo la
traduzione di alcuni frammenti di canti che mostrano non solo un
affascinante mondo poetico, ma che permettono di iniziare unanalisi
medica sul tipo di allucinazioni provocate da queste sostanze.
Presso gli Yanoama del Rio Ocamo (Alto Orinoco) una donna aveva
perduto l ombra o l anima e gli sciamani, sotto l effetto degli alcaloidi
allucinogeni dellepen cercavano di strappare via il male, impersonato
dallo spirito Yai, e di ricondurre cos l anima nel corpo della donna.
Essi cantavano questi canti, interrotti spesso da grida e contorsioni che
volevano indicare l arrivo di spiriti ausiliari.
"Stelle rosse come sangue stanno cadendo con sangue! Che visione
meravigliosa! Fanciulle con ornamenti di foglie alle orecchie.
Hokosiwe un monte alto con palme. E nero, le sue rocce hanno graffi
come serpenti... La corona degli Hekur graffiata con sangue a strisce di
serpenti... Ho avuto terrore. E passato un lampo avanti ai miei occhi.
Ho strappato dalla donna pelle di Yai.
E questa pelle che fa ruotare il mio sguardo. Vedo strisce di fuoco in terra
come serpenti... Ho paura...
Allorecchio degli Hekur, padre mio, appesa una stella di sangue...".
E utile ricordare che le strisce di sangue e i serpenti di fuoco (scotoma
scintillante?) sono elementi che ritornano frequentemente nei canti
sciamanici sotto l azione degli allucinogeni.
A lungo potrebbero continuare i ricordi di aspetti dello sciamanismo indio
che interessano la nostra medicina contemporanea e la nostra stessa
societ.
Il significato della meloterapia e della terapia psichica, il meccanismo di
azione delle sostanze allucinogene, i rapporti tra medicina india e la
nostra medicina, ecc. saranno ampiamente illustrati dai colleghi che
parleranno in questa sezione.
Io mi sono principalmente proposto di ricordare come il canto e la poesia
sciamanica vengano stimolati in forma calibrata e dosata da sostanze ad
azione sul sistema nervoso, e rappresentino i grandi strumenti di cui si
servono gli sciamani nelle loro terapie prevalentemente psichiche. Tali
sostanze, e in particolare gli allucinogeni, non vengono presi dagli indi per
soddisfare stati morbosi di assuefazione individuale, ma il loro uso viene
sottoposto in gran parte al controllo delle collettivit che lo proibiscono
agli organismi che essi considerano pi deboli e cercano di utilizzano
nellinteresse delle collettivit stesse.
Lo sciamanismo infatti non che unespressione di queste culture che
trovano nello sciamano la figura che maggiormente le rappresenta.
Bibliografia italiana
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E. Biocca: Yanoama. Dal racconto di una donna rapita dagli Indi. Bari Ed. De Donato, 1966.
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in Amazzonia. Nota I. Osservazioni sul Parit dei Tukano e Tariana del bacino del Rio Uaups.
Ann. di Chimica, 5, 1175-1178, 1964.
G.B. Marini Bettolo, E. Biocca, C. Galeffi, F. Delle Monache, E.G. Montalvo, Allucinogeni
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1965. G.B. Marini Bettolo. F. Delle Monache e E. Biocca, Sulle sostanze allucinogene dellAmazzonia,
Nota II. Osservazioni sullEpen degli Yanoami del bacino del Rio Negro e dellAlto Orinoco. Ann. di
Chimica, 5, 1179-1186, 1964.
VISIONE POSSESSIONE ESTASI
SULLA TEORIA DELLA TRANCE RITUALE
di Antonio L. Palmisano

Fra gli eventi pi spettacolari e affascinanti ai quali possa assistere un

antropologo impegnato nella ricerca etnografica sul terreno, vi sono
sicuramente i culti di trance. Ma in cosa consiste una trance?
La letteratura etnografica parla di stati modificati di coscienza, talvolta
di stati alterati di coscienza; considera innanzitutto le cosiddette trance di
possessione, spesso anche le trance di visione, pi raramente le trance
estatiche. I lavori etnografici si concentrano sullattore sociale,
protagonista della trance, sulla sua prospettiva: agli occhi delletnografo
questi pare essere agito da unestranea entit, spirito, forza, divinit o
altro, secondo le teorie locali e accademiche dello specifico culto in
questione. Lantropologo intento al lavoro sul terreno si occupa poi degli
altri partecipanti al rituale, di quanti sono presenti e in diversa misura
fungono da co-attori. E infine focalizza l attenzione sul professionista della
trance rituale. Questi pare agire da medium, da interprete, pi
propriamente da traduttore.
Il signore degli spiriti, come chiamato per esempio nei culti zar
dellEtiopia, traduce un mondo a un altro, ma soprattutto trasporta un
uomo in un altro mondo, di l dai limiti di questo, in una zona-limbo, che
segue la vita e precede la morte.
Lautore ha condotto la ricerca sul terreno in Etiopia da settembre 1992 a
agosto 1996 in modo continuato, e a pi riprese durante gli anni seguenti
fino a oggi. Ringrazia in modo particolare Paul Baxter e Ron Reminick
per la lettura della prima stesura di questo scritto e gli articolati e precisi
commenti. Infine, dedica questo lavoro alla memoria dellamico Georges
Lapassade.

Dalle etnografie alla teoria della trance.

Agli antropologi contemporanei non rimasto alcun ambito di ricerca nel

quale non risulti inevitabile un confronto fra le proprie etnografie e la
straordinaria mole dei lavori realizzati in passato. Perfino la ricerca
etnografica in un campo cos specifico, quale quello dei culti zar in
Etiopia, deve prendere in considerazione le etnografie, decisamente
numerose, su questi specifici culti di possessione in Africa dellEst oltre,
ovviamente, a considerare la letteratura relativa alle trance rituali
(visione, possessione ed estasi) nei differenti contesti sociali, culturali e
politici dellAfrica in generale e degli altri continenti. Del resto, oltre a
costituire al contempo specifici contributi a una teoria generale della
trance, i precedenti lavori etnografici sono il risultato di quella stessa
teoria generale certamente non ancora formulata in modo compiuto.
La mia ricerca sul terreno non si sottrae a questo processo circolare
caratterizzante la costituzione del sapere antropologico relativo alla
trance rituale.
In fondo, anche il pi modesto contributo etnografico verso la definizione
del complesso dei culti zar in Etiopia, scopo di questo lavoro, perch singolo
gradino di una scala che conduce a una teoria generale della trance, inizia
con la discussione delle precedenti etnografie, una discussione
complementare e funzionale alle proprie attivit di ricerca sul terreno.
Nessun antropologo nato sul terreno, dove si ritrova a ricercare;
piuttosto, ogni antropologo decide di praticare una specifica ricerca sul
terreno proprio sulla base del dialogo con la letteratura etnografica.
Nel caso dei culti zar d Etiopia, l attore sociale, il protagonista della
trance pare essere agito da altra entit, spirito o Divinit che sia,
secondo le teorie tribali e regionali e/o accademiche, del culto in questione.
Lattore sociale pu essere cavalcato da uno dei numerosissimi spiriti
protagonisti del culto e questa esperienza, sconvolgente e dolorosa in
prospettiva emica, avviene durante lo stato di trance dellattore sociale, lo
ye zar faras, il cavallo dello zar, la cui azione consiste appunto nello
essere agito.
Mentre l altro protagonista il bale zar, anche chiamato bale wuqabi,
signore degli spiriti presiede la sessione di trance e agisce tanto da
sacerdote del culto come pure da maestro dellesperienza di trance nei
confronti dei nuovi adepti e/o del cosiddetto malato, operando talvolta
come incarnazione della stessa Divinit.
Il gruppo dei credenti, infine, non semplicemente presente al rituale
limitandosi a una azione di supporto, ma costituisce il terzo polo intorno al
quale si catalizza e dipana l azione di possessione.
Nel termine zar rilevo la radice semitica zar, con il significato di visita,
una radice che allude a qualcuno che viene, che raggiunge o scende
ecc. ma anche affligge (cfr. per esempio nellarabo antico e moderno il
verbo zara-yazuru, in uso nellaccezione di visitare ma anche
infastidire, affliggere). Nella mistica musulmana e pre-musulmana, poi, il
termine zar indica un colore, in particolare il colore oro, che insieme al blu
esprime la pienezza dellanima che ricerca la Divinit (mentre el hidr
indica il verde, identificato nel cristianesimo pi tardo con la figura di San
Giorgio). Per quanto riguarda il termine faras, cavallo in amharico,
rileviamo invece la sua assonanza con il sostantivo persiano firas che
indica chiaroveggenza. In amharico e in altre lingue semitiche, con il
termine bal sintende proprietario, padrone, signore, maestro ecc.;
in poesia, ma anche nel linguaggio figurato, il termine bale indica un
messaggero. Nella letteratura antropologica internazionale sono
disponibili numerose monografie sulle trance rituali, ma questi lavori
trattano generalmente due sole categorie: le trance sciamaniche e le trance
di possessione. Dunque, considerano o sciamani o posseduti. Sebbene lo
sciamanesimo sia propriamente siberiano, questo termine stato e
continua a essere impiegato, con mia perplessit, anche nei lavori
etnografici che pi in generale trattano delle trance di visione:
l antropologia culturale americana ha cos adoperato il termine
sciamano per etichettare i professionisti della trance di visione in
qualunque parte del mondo si trovassero. In questo caso, sembra che il
termine sciamano si riferisca a un ruolo e questo, indipendentemente dal
contesto sociale e religioso nel quale viene a essere per formato, come se le
esperienze visionarie non avessero alcun rapporto con il contesto
allinterno del quale vengono a essere espresse o articolate.
Il termine comunque in voga anche nei lavori etnografici riguardanti le
esperienze di trance visionaria in America del Sud e del Nord, e in
Australia oltre che in Africa.
Le trance di possessione, studiate in particolare da antropologi inglesi,
francesi e italiani, sono invece state osservate specialmente in Africa.
Per queste due categorie disponiamo dunque di una gran quantit di
monografie classiche: Michel Leiris (zar), Alfred Metraux (voudou), Roger
Bastide (candombl), Conti Rossini (camminatori sul fuoco) ecc.
Ma le opere in questione non costituiscono altro che delle sintesi parziali:
restano monografie limitate a uno studio etnografico, soprattutto storico,
di casi di sciamanesimo o di possessione rituale in questo o quel luogo, di
questa o quella trib.
Sintesi generali riguardanti le trance rituali sono in effetti rare.
Uneccezione in questo senso rappresentata dal lavoro di Fritz Kramer,
Der rote Fez. ber Besessenheit und Kunst in Afrika del 1987, in cui
viene proposta una teoria dei riti di possessione in Africa. Altra eccezione,
nella letteratura francofona, rappresentata da Luc de Heusch, Cultes de
possession et religions initiatiques de salut en Afriquedel 1962, che in una
visione strutturalista ha tentato una contrapposizione, ormai celebre, fra
sciamanesimo e possessione.
Ma anche Gilbert Rouget, nel suo La musique et la trancedel 1980, ha
iniziato una sintesi sulle trance rituali, sebbene nella prospettiva
delletnomusicologo.
Si tratta comunque di specialisti delle trance di possessione e non certo
delle trance di visione. In questi autori neppure la trance estatica viene
considerata; se non, come per esempio in Rouget, in opposizione alla
possessione: l estasi, caratteristica della grande mistica cristiana e
musulmana, sarebbe individuale, presupponendo silenzio e immobilit,
solitudine e raccoglimento, e cos di seguito. I grandi mistici Teresa
d Avila, Caterina da Siena, allHusayn ibn Mansur al Hallaj e numerosi
altri, si ritirano nella solitudine, nellimmobilit, nella preghiera, nella
contemplazione, mentre la trance di possessione, che Rouget chiama
trance tout court, collettiva, con musica e tamburi, e molto
movimentata con le sue danze. Ecco dunque perch Rouget non considera
l estasi come oggetto del suo studio sulla trance e non tratta
l argomento: solo in connessione con la musica, a partire dalla musica,
che Rouget si pone il problema della trance.

Da una antica antinomia ai contemporanei paradigmi della trance.

Una definizione dei tre maggiori paradigmi della trance, ovvero una
breve discussione delle istituzionalizzazioni degli stati modificati di
coscienza e visione, possessione ed estasi, permette di procedere a un
abbozzo d analisi della struttura della trance.
Per trance estatica Georges Lapassade intende una trance che forse ha
qualche parentela con il sufismo, ma che rovescia le concezioni sufi: nelle
confraternite musulmane non c la solitudine, ma il gruppo, non c il
silenzio ma i tamburi e i flauti, non c l immobilit ma la danza estatica.
Rouget affronta in un significativo capitolo quella che chiama la trance
araba o trance mistica, trance delle confraternite popolari; ma non la
definisce trance estatica.
Come de Heusch, Rouget costruisce il suo discorso sullantinomia
sciamano/posseduto: lo sciamano un visionario, si serve della musica ma
non incarna alcuno spirito; egli semplicemente viaggia e semmai
raggiunge questi spiriti. Riprendendo, insomma, una espressione
fantasiosa, Lo sciamano infila la sua testa nel cielo, mentre il posseduto fa
entrare il cielo nella sua testa. Cos, Rouget resta fedele alla tradizionale
antinomia fra lo sciamano e il posseduto, fra la trance di visione e la
trance di possessione, e nei suoi lavori non riscontriamo il terzo
paradigma, quello della trance estatica. Un altro esempio di pensiero
antinomico, questa volta statunitense, dato da Erica Bourguignon con la
sua ricerca a Haiti. Bourguignon si considera una specialista della
possessione, e il suo sforzo di teorizzazione, Psychological
anthropologydel 1979, ha avuto una grande influenza su Rouget.
I risultati pi importanti si ritrovano sintetizzati in un capitolo sulla
strutturazione e percezione dello spazio, dei colori e delle emozioni in
differenti societ, ovvero come si relazionano emozioni, ragionamento e
immaginazione.
Uno dei suoi capitoli cos dedicato agli stati alterati di coscienza: un
capitolo sulle trance. Uno stato modificato di coscienza viene chiamato
trance quando socialmente organizzato o socialmente sfruttato,
ritualizzato secondo le corrispondenti aspettative presenti in una
determinata societ. Le problematiche con le quali si confronta qui
Bourguignon e si tratta di una sintesi di una certa importanza,
riguardano il passaggio dagli stati modificati di coscienza alla trance: le
allucinazioni, per esempio, se collettivizzate possono divenire delle visioni.
Considerare la visione come una sorta di allucinazione ritualizzata un
approccio sicuramente interessante, stimolante per la riflessione.
Il termine alteratoimpiegato da Bourguignon evoca il concetto di
deviazione dalla norma, implicando una qualificazione negativa dello
stato. Preferisco dunque l uso del terminemodificato a indicare i processi
di trasformazione di ci che chiamiamo coscienza.
Lo sciamanesimo implica la trance di visione, ma le trance di visione
possono aver luogo anche in assenza di sciamanesimo, ovvero in assenza
della ritualit sciamanica e della professione di sciamano.
Lo sciamano esplica insomma la trance di visione fra tante altre attivit:
capo di caccia, guaritore, esperto di piante ed erborista ecc.
Non possiamo comunque parlare di sciamanesimo senza esperienza di
trance di visione e senza la cosiddetta esperienza extra-corporea,
the out of the body experience.
Allo sciamano attribuita in effetti la capacit di uscire dal proprio corpo
per cercare, per esempio, una persona scomparsa. Un secondo contributo di
Bourguignon riguarda pi specificamente le trance di possessione e al loro
interno effettua una categorizzazione dicotomica.
Nella sua sistematizzazione, Bourguignon distingue due grandi insiemi di
trance di possessione: la trance di possessione terapeutica, presente in
Africa dellEst con danze nelle quali viene rappresentata la Divinit e la
trance di possessione cerimoniale, diffusa nellAfrica dellOvest.
Questi due insiemi sono contrapposti l uno allaltro, cos come le trance di
possessione sono contrapposte, nella loro unit, alle trance di visione.
Lesempio fornito per l Africa dell Ovest rappresentato dal candombl e
dal voudou, entrambi esportati poi in America. Bourguignon, che ha
studiato il voudou in Haiti e nel Benin, nega a questo rituale ogni funzione
terapeutica. Si tratterebbe di una messa in scena, una incarnazione della
Divinit, una cerimonia senza alcuna finalit terapeutica.
NellAfrica dellEst, al contrario, non vi sarebbe altro che terapia.
Ma si tratta di una poco convincente distinzione geografica. Difatti, come
si potrebbe classificare lo ndop, senzaltro presentato da tutti gli autori nei
suoi aspetti terapeutici e cos diffuso in Senegal? Soprattutto, poi, ogni
etnografia in Africa dellEst smentisce la validit della categoria
introdotta da Bourguignon. De Heusch, Rouget e Bourguignon hanno il
merito di contrapporre la visione alla possessione, due differenti
istituzionalizzazioni di stati modificati di coscienza, due differenti trance
rituali. Viene a non essere comunque presa di fatto in considerazione
quella terza grande famiglia di stati modificati di coscienza che Rouget
aveva chiamato trance araba.
Si tratta di ideal tipi, e per di pi incompleti. Del resto, per esempio, anche
presso gli sciamani si trovano trance di possessione.
Perch poi e soprattutto, non considerare le danze estatiche una terza
categoria, un terzo paradigma di stati modificati di coscienza,
istituzionalmente ritualizzati?
Rouget e gli altri non hanno messo sullo stesso piano di analisi la struttura
delle trance di visione, possessione ed estasi.
probabile che questo sia avvenuto per una consueta quanto diffusa,
nonch erronea e fuorviante, identificazione della trance con esibizioni
psicopatiche, ovvero per la riduttiva e fallace interpretazione della
trance come terapia e per l usuale e consolidata riluttanza, almeno fino ai
tempi recenti, a considerare oggetto di studio etnografico la mistica
cristiana e musulmana.
Gli studi di Ernest Gellner, raccolti in Muslim societydel 1981, hanno
chiaramente dimostrato, almeno per il mondo dellIslam, che una
etnografia in questo senso non solo possibile, ma conduce a interessanti e
profonde riflessioni soprattutto nel campo dellantropologia sociale e
dellantropologia della religione.
Quando gli studi etnografici, di fatto pseudo - etnografici , su comunit
dellEuropa e del Mediterraneo si distaccheranno dalla demologia a
ideologia nazional-popolare e dallapproccio storico-culturale e folkloristico
dal vago sapore paesano, quando non addirittura strapaesano
riferendoci a una nota espressione di Cesare Pavese, riportato forse da
quelle sagre campanilistiche di cui spesso tali studi si occupano, per
entrare finalmente nellantropologia sociale e riflessiva, potranno prodursi
lavori probabilmente fruttuosi, come del resto gi mostrano gli studi di
Jeremy Boissevain, Jean G. Peristiany, Eric Wolf e alcuni altri.
Lapassade ha comunque posto la trance estatica sullo stesso piano
d analisi della trance di visione e di possessione. Se si ammette che la
trance una sintesi di stato psicologico e rituale, opportuno indicare in
prospettiva etica lo stato psicologico che soggiace a tali rituali: la
dissociazione.
Per lo sciamano si dir che il viaggio visionario, ovvero l allucinazione
ritualizzata per la possessione lo sdoppiamento della personalit, ovvero
la doppia dissociazione persona-corpo/corpo, ben conosciuta in ipnosi; per
l estasi lo stato d estasi, che nella prospettiva dellattore sociale non
una uscita dal corpo ma una fusione con il cosmo, con la Divinit
(sufismo ortodosso) o l annichilimento,l annullamento del soggetto nella
Divinit (sufismo eterodosso).
Nella trance rituale non tanto la distinzione fra i tre stati modificati di
coscienza a permettere la comprensione della trance, quanto rilevare con
quali modi lo stato modificato di coscienza ritualizzato nelle specifiche
societ, e questo nella prospettiva dellattore sociale. Quando si dice che gli
stati modificati di coscienza sono l oggetto di un rituale, significa che
alcuni rituali utilizzano questi stati modificati di coscienza con finalit
sociali.
Si tratta dunque di rituali che mobilitano, inducono e gestiscono specifiche
esplicazioni di determinati stati di coscienza e non necessariamente, ancor
meno contemporaneamente, tutte le esplicazioni.
Il rito di possessione non mobilita le allucinazioni.
Anche se l allucinazione una potenzialit della specie umana, nello stato
di possessione non implicita una mobilitazione dellallucinazione.
Rileviamo invece in essa la mobilitazione di una disposizione allo
sdoppiamento della personalit, quantomeno alla dissociazione persona-
corpo: una sorta di sonnambulismo.
Durante la trance, con il corpo divenuto luogo-casa della Divinit,
l iniziato si trova fra le due soglie, una zona che segue in termini
temporali la vita e precede la morte o che si colloca sulla linea di
demarcazione fra vita e morte. (Cfr. Shihaboddin Yahya Sohravardi, 1155-
1191, in Larcangelo purpureo).
Questo concetto stato espresso anche da Muhyi a Din Abu Bakr
Muhammed ibn Ali ibn Arabi (1165-1240), nel suo Le rivelazioni meccane,
impiegando il termine persiano barzakh, che sta significando intervallo
fra la morte e la resurrezione, interstizio, isthmus ma anche situazione
di pericolo, legame, inizio d immaginazione, capriccio e perfino qualcuno
innamorato di una donna.
Il sonnambulismo (cfr. Gallini 1983), scoperto e discusso nel secolo XVIII e
XIX in seguito ai lavori di Anton Mesmer (1734-1815), e considerato non
come trance ma come stato magnetico, era concepito come uno stato
durante il quale unaltra personalit poteva emergere, rimpiazzando per
un certo periodo la personalit ordinaria.
Proprio questo stato ipnotico, ma secondo la teoria del tempo, sarebbe
servito di supporto allincarnazione di Divinit.
Una personalit seconda, potenziale nello psichismo umano, pu
emergere attraverso le tecniche rituali e ipnotiche andando a servire di
supporto psicologico alla danza, ovvero al rito di possessione.
Diversamente, senza sdoppiamento della personalit, senza possibilit di
una personalit seconda, non si comprende come l attore-agito possa
prendersi per Shango o qualunque altra Divinit: avremmo solo un teatro
della possessione e non una trance di possessione.
Perch ci sia questultima necessario che il possedutodimentichi ovvero,
rivendichi di aver dimenticato, di aver espresso una personalit seconda.
Alla fine della passeggiata sonnambulica, la sonnambula si sveglia,
dimenticando di essere stata sonnambula durante il suo sonno.
Egualmente, in una sessione voudou, il posseduto dimentica di essere
stato Shango e ritorna a essere il contadino, il carrettiere, il sottoproletario
urbano haitiano di sempre. Alla conclusione di una sessione zar di
possessione in Etiopia, dopo essere stato Abdel Kader o Adal Muhammed, il
posseduto continuer a essere un contadino amhara o un allevatore oromo,
rivendicando eventualmente di avere dimenticato l esperienza di essere
stato unaltra persona senza tuttavia negare i suoi stretti legami con lo
zar, con la Divinit, qualunque fossero i suoi attributi: angelici o
demoniaci.

Le ritualizzazioni degli stati modificati di coscienza.

Lanalisi delle forme di ritualizzazione degli stati modificati di coscienza,

ovvero l analisi dei modi e delle modalit di istituzionalizzazione delle
trance rituali, conduce cos allidentificazione della struttura delle trance
di visione, possessione e estasi. Permodo intendo una qualit secondaria
in termini filosofici della trance, una qualit in effetti riscontrabile nella
trance di visione, possessione ed estasi. Permodulazioneintendo il
passaggio da un modo allaltro, ovvero sottolineo l aspetto processuale di
ognuno dei quattro modi citati, iniziazione, terapia, liturgia, divinazione
e la capacit di ognuno di questi modi di essere trasformato nellaltro, in
accordo con i contesti e le condizioni sociali, politiche e individuali servite
dallo specialista della trance, per esempio il bale zar. I due termini, spesso
impiegati come sinonimi, sono presi in prestito dalla musicologia: lo
specialista del culto zar simile al direttore d orchestra o al solista che
armonizza musicisti del tutto inusuali o uno strumento molto particolare:
uomo e strumento sono un unicum, un tuttuno, per lo meno nella trance.
Forse non solo l auto rivendicato oblio, l amnesia, a fare la differenza
fra il teatro della trance e la trance, ma anche l idea di Divinit: sono la
cosmologia e la fede a fare la differenza. In merito a questo tema, ricordo il
frammento di una lunga conversazione con Lapassade, durata tre giorni,
tenuta nellestate del 1989 nella mia casa di campagna in Puglia:
Lapassade Si pu fare anche un teatro delle Divinit: Fammi fare la
parte di Shango ecc. E in quel momento l attore sa che recita Shango...
Palmisano La differenza fra trance e teatro della trance sarebbe che tu,
attore-agito, non puoi svolgere la parte della Divinit. Tu non puoi dare
una rappresentazione dellirrappresentabile ma hai un principio, un
saggio di conoscenza dellinvisibile, almeno nella prospettiva del
posseduto... Lapassade Se si spiegano a un attore i tratti essenziali della
personalit di Shango, costui potr rappresentarlo tranquillamente e
fornirci un teatro del candombl, per esempio. La differenza che l attore
non sar mai identificato completamente nella Divinit.
A. Iniziazione.

Le cerimonie di iniziazione possono essere una modalit della

ritualizzazione di stati modificati di coscienza.
Ci sono ovviamente iniziazioni senza trance e queste sono degli
apprendimenti di routines e ruoli sociali per i quali non viene riconosciuta
l opportunit, ovvero la funzionalit, dellattivare [avviare, procurare,
produrre, indurre, facilitare] il cambiamento dello stato di coscienza.
Perch ci sia trance, nelliniziazione questa deve essere considerata in
prospettiva emica come unanecessit, funzionale a uno specifico esito, il
basculement della coscienza, nella terminologia di Lapassade, ovvero il
cambiamento di stato di coscienza.
Una significativa modificazione della coscienza, come pu essere una
allucinazione, provocabile per esempio attraverso sostanze allucinogene o
altre e pi sofisticate tecniche, viene realizzata in effetti durante specifici
processi di iniziazione.
Luso per esempio dellayahuasca, un allucinogeno diffuso in Per e in
generale nellAmerica Centrale e del Sud, permette la modificazione dello
stato ordinario di coscienza, provocando uno stato allucinatorio che viene
ritualizzato come visione.
Se si considera l uso sciamanico o etnico dellayahuasca, e la letteratura
sul suo uso ritualizzato, rileviamo riti di iniziazione in cui si somministra
la ayahuasca ad adolescenti ma non per farne degli sciamani, quanto
per farne degli uomini, ovvero per facilitare loro
l attraversamento della pubert, guidandoli istituzionalmente verso
l et adulta, verso l assunzione di altri ruoli e responsabilit, verso
l acquisizione di un nuovo status.
Liniziazione consiste dunque nellapprendimento a passare dalla
allucinazione alla visione.
Con l uso dellayahuasca il giovane viene inserito in un gruppo adulto e
gi visionario, ovvero in un gruppo che conosce il passaggio iniziatico
dallallucinazione alla visione, avendolo reso una propria specifica e
significativa esperienza.
Gli adulti del gruppo hanno la competenza di gestire le allucinazioni che,
cos ritualizzate, divengono visioni socialmente, e non solo
individualmente significative.
Le allucinazioni sono allora gestite come una sorta di imagerie collettiva.
Ai giovani uomini viene trasmessa una intera simbolica, con il suo insieme
di significati socialmente congruenti. In questo stato, l iniziato non vede
pi serpenti o mostri ma Divinit: dallallucinazione popolata da
indefinibili bestie feroci e minacciose passa alla visione di Divinit.
Al posto di selvaggi e terrificanti animali, il giovane adulto comincia
avederealtro: le sue visioni sono ora visioni della Divinit. il passaggio
dallallucinazione alla visione, il passaggio dalliniziazione alla liturgia,
il passaggio da una cerimonia di adolescenti terrorizzati dallignoto a una
cerimonia di adulti avviati alla conoscenza dei misteri, una cerimonia
nella quale finalmente si dialoga con le Divinit attraverso il canto,
proprio con quelle Divinit verso le quali tutti anelavano e anelano.
comunque possibile provocare allucinazioni senza l impiego di sostanze
allucinogene. Presso i Lotuho del Sudan, per esempio, lo specialista del
rituale, lo hobu, soffia nelle orecchie degli iniziati, dopo averli fatti
danzare per giorni fino allo spossamento, mentre induce l iniziato a
ricorrere a specifiche tecniche di respirazione: viene cos a prodursi uno
stato di trance catalettica accompagnata da visioni.
Questi sonni profondi durano anche pi giorni.
Ancora: nella letteratura etnografica classica leggiamo che, per esempio, i
Sioux lasciano l adolescente in una foresta; nella solitudine pi completa, il
giovane intende le grida degli uccelli notturni, dei rapaci: alle sue angosce
e allucinazioni pu cos sostituire l immagine, la visione del padre di suo
padre, un uomo, che viene da lui e infine parla con lui.
Questa iniziazione dunque una liturgia.

B. Terapia (conversione).

La ayahuasca impiegata anche in alcune terapie. E la terapia una

seconda possibile modalit di ritualizzazione di stati modificati di
coscienza. La differenza fra iniziazione ed etno terapia che la prima
coinvolge come comunit dei gruppi o classi di et, ovvero si occupa del
passaggio da uno status all altro in termini di et sociale, divenendo
azione politica mentre la seconda, assume come comunit uno o pi malati
che intendono essere socialmente riconosciuti tali, ovveromalati in attesa
di guarigione e anche qui si tratta di un passaggio di status ma questa
volta in termini di guarigione, divenendo azione salvifica. In questo caso,
dunque, non abbiamo pi a che fare con una iniziazione tout court ma con
una terapia, anche se la terapia pu fungere adesso da iniziazione.
In effetti, la persona definita come malata guarisce divenendo capace di
svolgere pratiche dapprima cerimoniali e quindi rituali e proprio
liturgiche durante il processo di guarigione.
Per esempio, nelle terapie che prevedono l uso del chat, un leggero
allucinogeno molto diffuso in Etiopia e pi in generale nel Corno
d Africa e in Yemen.
Il paziente sotto terapia mastica le foglie, e pu vedere gli spiriti e
parlarecon loro ma in ultima analisi il terapeuta conduce il paziente
allinterno della modalit della liturgia, ovvero lo guida nel cammino verso
la guarigione. Si tratta in un certo senso di una ripetizione individuale
delliniziazione primaria, una iniziazione che ora non ha nulla pi a che
vedere con l iniziazione al sistema di classi d et ma che soddisfa la
richiesta di salute, in quanto fa uso dell immagine del processo di
guarigione.
Le foglie di chat contengono phenilkylamine, principalmente due differenti
chatamine (appartenenti alle phenilpropylamine) cathinoni, che sono S(-)-
alpha-propiophenoni e cathine, ovvero (+)norpseudoephedrine e un gruppo
di sostanze di complessa analisi, conosciute come catheduline, le cui
propriet farmacologiche sono ancora da studiare(Cfr. Brenneisen 1984).
La concentrazione di entrambe le chatamine e delle catheduline variano
significativamente in rapporto alla qualit della chat, il metodo di coltura
delle piante (irrigazione, fertilizzanti ecc.), la loro et, le parti della pianta
e soprattutto il grado di freschezza delle foglie: i processi di ossidazione
modificano considerevolmente concentrazioni ed effetti dei composti
contenuti in esse. (Cfr. Kalix 1984).
I malati, dunque, non sono malati nel senso di una diagnostica
occidentale, ma non sono neppure, in prospettiva emica, quello che
dovrebbero essere, ovvero quello che ci si aspetta da loro che siano o che
loro pensano di dovere essere, ossia che loro pensano che la societ si
aspetta che loro siano.
Ripetono cos l iniziazione per divenire ci che devono divenire o che
pensano di dovere divenire.
Ufficialmente l iniziazione una esigenza sociale di passaggio di et, di
transizione di status e ruoli mentre per il malato e per la sua societ
questa iniziazione rappresentata come il passaggio dalla malattia alla
salute. Sia in prospettiva sociale come pure nella prospettiva di una
antropologia della religione entrambe appaiono e sono de facto delle
conversioni.
Le categorie di malattia e di salute differiscono da quelle occidentali,
ma come queste ultime anche le prime sono parte di un universo simbolico,
espressione di una imago mundi.
Una volta comprese nella prospettiva degli attori sociali, forniscono
significato al mondo dellosservatore: formano osservato e osservatore.

C. Liturgia.

Iniziazione e terapia sono le prime due modulazioni di una trance la cui

struttura viene a essere qui analizzata. La liturgia rappresenta la terza
modalit, ovvero la terza forma ritualizzata di stato modificato di
coscienza.
Incontriamo la liturgia nella descrizione delle relazioni con il mondo
extra-sociale che sono relazioni di connivenza con il mondo super-naturale
ma, paradossalmente, nella letteratura riguardante lo zar troviamo che
raramente lo zar considerato come liturgia: le componenti terapeutiche,
e soprattutto le performances terapeutiche, sono enfatizzate tanto quanto
sono ignorati dai ricercatori gli aspetti liturgici.
Eppure, la liturgia nei culti zar ricca, articolata, dettagliata e ancorata
a una cosmogonia e teologia particolarmente sviluppate.
Lo stesso accade nel ndop del Senegal, per il quale disponiamo appunto di
numerose e ampie descrizioni ma sempre relative a terapeuti e terapie.
Siccome gli studiosi occidentali hanno indagato con lena le funzioni
terapeutiche dello zar e dello ndop, questi culti sono stati
conseguentemente ridotti a terapie. Per Bourguignon, addirittura, nei
rituali di possessione, liturgia e terapia si escluderebbero a vicenda.
Ma ogni relazione socialmente codificata con la Divinit una liturgia, e
il suo apprendimento una iniziazione. La sua realizzazione poi, una
conversione; ed una terapia in quanto tale.
Ovvero, il linguaggio della guarigione si risolve nella prassi della
conversione: conversione,salutee salvezza, ovvero armonia in una
nuova struttura di relazioni che di fatto coincidono.

D. Divinazione.

Come quarta modalit di ritualizzazione degli stati modificati di coscienza

consideriamo infine la divinazione. Con riferimento critico alle categorie
proposte da Rouget e de Heusch, la divinazione sciamanica ancora una
volta una visione: lo sciamano mantiene la propria identit quando
nello stato di trance va a vedere dove si trova l oggetto perduto o dove si
trova la fonte della malattia o come si prospetta la stagione della caccia.
Durante lo stato modificato di coscienza lo sciamano ha delle visioni ma
mantiene la sua personalit: un veggente, un visionario che non
sperimenta uno sdoppiamento di personalit. Nel caso della possessione,
invece, non il posseduto a vedere ma la Divinit che servendosi del
corpo del posseduto, indica agli altri dove cercare per trovare l oggetto
perduto o dove cacciare la selvaggina nascosta ecc. In questo caso non
abbiamo dunque a che fare n con un veggente n tanto meno con un
profeta ma con un medium.
La profezia, difatti, appartiene alla categoria della trance estatica: i
profeti possono essere definiti come messaggeri in stato di trance. Quando
parliamo di sciamano, non possiamo affermare che sia un profeta ma un
indovino, proprio come era un indovino la Pizia di Delfi, del resto. Nello
stato estatico, il profetismo l equivalente della veggenza nella trance di
visione e della mediumship nella trance di possessione: il profeta non il
mezzo di Dio ma l autorizzato da Dio a parlare in nome di Dio, mentre il
posseduto il mezzo della Divinit el indovino un semplice visionario.
La divinazione egualmente performata in tutti questi differenti ruoli.
qui in atto un processo cognitivo: la conoscenza umana viene fondata,
legittimandola, attraverso specifici riferimenti alla Divinit allinterno di
specifici insiemi di regole nel contesto di specifiche cosmologie, ovvero nel
contesto di un complesso e sofisticato sistema di rappresentazioni.
La trilogia trance di visione, trance di possessione, trance estatica
permette di meglio comprendere l enorme mole di monografie e di note e
resoconti etnografici riguardanti la trance e gli stati modificati di
coscienza. E l iniziazione, la terapia, la liturgia e la divinazione sono le
quattro forme rituali, modalit e modulazioni, nelle quali si esplica ognuno
dei grandi gruppi di trance che analizziamo.

Dalla teoria della trance alla etnografia dello zar in Etiopia.

Paese complesso, l Etiopia presenta numerosi gruppi etnici circa

settantotto, in continua e complicata interazione. In quasi tutte queste
societ sono praticati culti di possessione. Ho avuto modo e occasione di
venire a contatto con numerosi gruppi di culto e di conoscere specialisti
della trance nei diversi contesti etnici, economici, politici e culturali del
paese. Il caso etnografico di Garesu e del culto di Wofa, un culto di
possessione praticato sugli altopiani dell Etiopia in un contesto
chiaramente interetnico, di particolare interesse per lo studio delle
trance rituali e ancor pi specificamente per come si articola in esso la
quarta modalit di ritualizzazione dello stato modificato di coscienza,
ovvero la divinazione.
Il leader, un potentissimo cavaliere di spiriti quando incarna la Divinit
Wofa, parla agli uomini una lingua sacra tradotta in consecutiva in oromo
e in amharico da un altro specialista del culto, lo aggafari. Il processo di
traduzione avviene in stato di trance di fronte a numerosi fedeli, in un
tempio situato all interno di un villaggio-santuario fondato dallo stesso
Garesu. I suoi confini chiaramente fondano un luogo, decisamente sacro,
dove si praticano culti di trance in forma di culti di possessione.
Nel tempio del santuario si trovano i protagonisti di una straordinaria
performance: Garesu quando diventa Dio in terra chiamato Wofa; lo
aggafari, ovvero il suo aiutante, il cosiddetto custode delle porte invisibili
e fedeli in gran numero.
Inizia cos dunque un particolare processo di costruzione della realt:
Sono le due del mattino. Entro nel gelma, gi pieno di fedeli per le
suppliche. Mi lasciano passare, con fatica. Non vi pi posto: 100-120 fedeli
in un tempio di 15-16 metri di diametro. Mi fermo a pochi metri dallo
aggafari. Dopo aver atteso per alcuni giorni, Wofa finalmente sceso e
questa la ragione per la quale mi hanno svegliato.
Wofa sentenzia e risolve ogni problema, Wofa giudica, Wofa risponde. La
sua risposta rimbalza ai supplicanti attraverso lo aggafari. Nella risposta
i supplicanti sono aiutati dai pi esperti o anche da qualche apprendista
bale wuqabi. Il canto di Wofa molto rapido e ritmico. Prima che sia
terminato, il fraseggio seguito dallo aggafari che traduce in oromo e poi
in amharico alla stessa velocit, musicalit e ritmo. Il supplicante cerca di
entrare in quello stesso ritmo mentre pone le sue domande, ma non sempre
vi riesce. La sua supplica trasmessa con lo stesso canone dallo aggafari a
Wofa. Infine, la risposta va da Wofa allo aggafari e da questultimo al
supplicante e quindi di nuovo vice versa. La prossima parola del
supplicante lultima parola, appartiene esclusivamente a Wofa.
La Divinit, protetta e nascosta da un muro, parla una lingua
incomprensibile; al di l del muro-confine interno che segna lo spazio
strettamente e assolutamente sacro, il non-luogo per eccellenza, si trovano
i credenti mentre, seduto per terra all interno dello spazio sacro per
antonomasia, eppure vicino alla porta-tenda pi prossima ai fedeli, lo
aggafari traduce: traduce dalla lingua divina, che risulta a tutti gli
uomini ugualmente incomprensibile, in due lingue umane, diversamente
contrapposte ma entrambe a tutti comprensibili.
In questo caso, le due lingue umane costituiscono ununit in
giustapposizione all incomprensibilit della lingua divina. Si tratta di un
momento dunque di unit fra i credenti: unit e comunanza di esperienza,
l esperienza del sacro espressa politicamente.
Fuori dal contesto di trance e di possessione divina che avviene
all interno del tempio, il ruolo principale dello aggafari di consigliere
sfuggente. Lo aggafari non si trova mai molto vicino al leader resta in
posizione defilata. Nella vita di tutti i giorni, costruisce e ribadisce questa
sua posizione di marginalit o come tale rappresentata dallo stesso. La sua
vita quotidiana in funzione dell espressione di se stesso in quanto uomo
del margine: protagonista ma nella zona d ombra. Lo aggafari resta
talmenteai margini che, per esempio, quando nello elfigna si posiziona
lontano dal divano-trono di Garesu, sulla soglia della porta che conduce all
esterno. Anche nelle riunioni pubbliche lo aggafari non immediatamente
visibile, eppure presente, vicino alla porta, sempre in contatto visivo con
il leader.
Lo aggafari, una specie di bale zar secondario ovvero un co-medium,
sembra agire come una sorta di interprete, pi precisamente come un
traduttore, un semplice traslatore di oggetti, pensieri, parole e opere non
sue, collocato ai confini del mondo degli uomini e ai confini del mondo
divino. Il Dio Wofa discende su Garesu e questo impressiona
particolarmente i suoi seguaci. Spesso altri spiriti visitano Garesu, spiriti
meno complessi, di pi facile comprensione, con i quali la comunicazione
risulta pi semplice. Garesu comunque in grado di cavalcarli tutti: un
potentissimo bale wuqabi. I seguaci del culto sono numerosi. Oltre ai fedeli
della Chiesa Ortodossa d Etiopia e dell Islam vi infatti in Etiopia una
forte presenza di credenti che praticano culti locali, seguaci di quella che
posso legittimamente definire la Terza Confessione, un esteso insieme di
culti e religioni locali che si affiancano alle due confessioni internazionali.
La Divinit in questione, Wofa, si manifesta in determinati giorni del
calendario rituale. Garesu stesso diviene la Divinit e parla. Quando parla,
giudica e questi giudizi si risolvono in sentenze. Sentenze divinatorie!
Due partiti in disputa si recano al tempio: chiedono un consiglio, un
parere, un intervento. Luomo, Garesu, entra dunque in trance e quando la
Divinit lo pervade, nella prospettiva degli attori sociali, diviene di fatto
la Divinit, Wofa. Nella sua mente esiste allora solo il Dio e pu giudicare
il caso: definisce e risolve momenti di disordine e di sofferenza
all interno della comunit, dovuti a contingenze interne ed esterne;
dirime controversie e compone liti. Il giudizio formulato da Garesu in
queste precise situazioni rituali e liturgiche definitivo, senza possibilit d
appello. Una volta pronunciatasi, la Divinit non pu essere discussa.
Nessuna parola fonda quanto la parola divina.
Lo elfigna il luogo di soggiorno di Garesu. Nel salone si trova un gran
divano, le porte della cucina, aperte danno al suo interno. Diversi ospiti,
tutti pi o meno interessati a mostrarsi potenzialmente vicini a Garesu,
conversano. Lo aggafari seduto a distanza da tutti gli altri,
frequentemente si trova in piedi vicino alla porta di uscita o sulla soglia
delle cucine dello elfigna mentre continua con gli occhi e con piccoli cenni
delle mani a comunicare con Garesu, fornendo informazioni aggiuntive e
consigli. All occorrenza, il gashe, letteralmente scudo in amharico,
titolo onorifico e anche forma di cortesia all indirizzo di chi riconosciuto
dotato di carisma e autorit, poteva o pu diventare anche ras, capo
politico-militare di un gruppo etnico, ovvero di un gruppo di discendenza
e/o locale: egli uno scudo.
Nella prospettiva emica, questo suo essere in grado di proteggere la
comunit, infatti associato alla capacit di entrare in contatto diretto
con la Divinit, un Dio in questo caso dal carattere molto difficile, Wofa,
Divinit di un pantheon minore.
Il suono-lingua divina emesso dalla Divinit si trasforma in lingua degli
uomini attraverso lo aggafari e quindi la parola viene commentata dai
fedeli presenti e rinviata direttamente alla Divinit o passando per lo
aggafari.
Il cantodi Wofa e dello aggafari incalzante, melodioso, affascinante,
ipnotico. Qualche supplicante piange. I volti mostrano sofferenza e un
intenso pathos nell aria. Alcuni mentono durante la supplica. Non
hanno il coraggio di confessare pubblicamente le loro colpe, i loro problemi:
temono di compiere passi falsi. Una giovane donna, accompagnata dalla
madre, mente. La sua menzogna viene immediatamente scoperta da Wofa.
Stravolta dal terrore, la giovane si getta per terra, striscia fra le nostre
gambe e sui piedi, striscia invocando il perdono che non ottiene.
Presto morirai!, dice la voce dello aggafari che in amharico aggiunge:
o tua madre morir al tuo posto!.
Le terminologie religiose e giuridiche si complementano e si sovrappongono
identificandosi: giudizio, giorno del giudizio,giudizio universale,
comparire con il correo, nominare il testimone.
Ma la parola ultima spetta alla Divinit. Che cosa fare di questa donna?,
ecco in quali termini si pone la questione per quanti hanno inteso l
avvenimento come problematico, ecco perch nella prospettiva emica si
parla di giudizio ovvero digiorno del giudizio.
in questo giorno che si chiude il processo corale di costruzione del caso.
Gravi responsabilit sociali sono implicite nel processo decisionale. Ecco
perch il termine tecnico adoperato localmente per definire un tale
processo giudizio.

Iniziazione, terapia, liturgia e divinazione nello zar d Etiopia.

Unarticolata ed esaustiva etnografia della trance pu difficilmente

prescindere dallidentificazione e distinzione analitica delle quattro
modalit di istituzionalizzazione della trance ovvero le quattro forme di
ritualizzazione degli stati modificati di coscienza: iniziazione, terapia,
liturgia e divinazione. E le quattro modalit possono essere ritrovate in
ognuna delle principali interpretazioni emiche della trance,
indipendentemente dalle loro specificit: trance di visione, trance di
possessione e trance di estasi.
Generalmente, per, pochi lavori etnografici trattano di pi di una o due
di queste modalit di istituzionalizzazione di stati modificati di coscienza
per una singola teoria emica della trance. Se analizziamo la letteratura
riguardante lo sciamanesimo, per esempio, non troviamo mai le quattro
modulazioni trattate distintamente ma le incontriamo sempre descritte
indistintamente, intrecciate le une alle altre, quando non confuse le une
con le altre. Lo stesso accade per la letteratura sulle possessioni, per
esempio il voudou o il candombl o lo ndop o lo zar, come pure per la
letteratura sulle estasi, dove le quattro modulazioni si ritrovano a essere
descritte come un vero e proprio conglomerato. Disponiamo dunque di
numerose etnografie sugli stati modificati di coscienza ma solo alcune di
esse considerano l intero sistema rituale come un insieme integrato, e non
indistinto.
Anche i culti zar dellEtiopia sono stati sottoposti a questo processo di
frammentazione e de contestualizzazione, ovvero di riduttiva
conglomerazione.
Il lavoro di Lapassade sulle trance interessante principalmente per
l ammissione di una co-presenza di questi quattro aspetti o modulazioni
della trance iniziazione, terapia, divinazione e liturgia, riconosciuta in
ognuna delle grandi categorie della trance rituali o stati modificati di
coscienza istituzionalizzati, indipendentemente dalle loro specificit:
trance di visione, di possessione e trance estatica. Per Lapassade, per
esempio, anche la trance sonnambulica che un soubassement psicologico
della possessione, pu essere manipolata e incanalata secondo le quattro
modalit rituali: iniziazione, terapia, liturgia (il cui aboutissement la
conversione) e divinazione.
Rare sono state le eccezioni, per esempio un breve lavoro con ricerca sul
campo realizzata da Torrey sullo zar. Secondo Torrey (1970) in Etiopia si
riconoscono tre forme diverse di cerimonia zar:
zar terapeutico (e di iniziazione), zar di conversione (liturgico) e
seer-zar o zar profetico (ma divinazione, termine che in questo caso
preferiamo, perch profezia una categoria propria dellestasi e non
della possessione).
Tuttavia, solo pochi anni dopo, Torrey disconosce di fatto il suo primo
lavoro sullo zar d Etiopia, pubblicato nel 1970 ma gi presentato nel 1966
alla Third International Conference of Ethiopian Studies di Addis Ababa
nel 1966, focalizzando tutta l attenzione sull identit medium-psichiatra
(Torrey 1972) e lo fa con successo di pubblico a giudicare dalla diffusione
dell edizione rivista e corretta pubblicata nel 1986. Zempleni (1966) ha
anticipato o comunque ha intuito quanto poi trattato esaustivamente da
Lapassade (1990): senza impiegare il termine liturgia, descrivendo in
effetti le liturgie che danno l avvio al processo terapeutico.
Cos, nellesempio dello zar dell Etiopia, le quattro modulazioni della
trance, le articolazioni o esplicazioni della trance, possono difficilmente
essere trattate indipendentemente le une dalle altre e ancor meno,
indipendentemente dalla loro societ: esse si rivelano come delle
situazionalizzazioni ad hoc dei culti di trance. E questo non impedisce al
ricercatore, come suggerisce la mia pluriennale ricerca sul terreno, di
riconoscerle agevolmente: zar diniziazione, zar terapeutico, zar liturgico
(zar di conversione) e zar di divinazione. Zar di iniziazione e zar
terapeutico vengono performati indipendentemente da particolari eventi o
festivit dellanno e indipendentemente dalle specificit dei wuqabi, ovvero
a prescindere dalle connotazioni e desideri degli spiriti zar dunque dalle
cosiddette necessit o come tali recepite, del posseduto o aspirante
posseduto.
Lo zar liturgico pu venire identificato e osservato specialmente in
occasione delle grandi feste nazionali, per il meskal o il timkat, questi
grandi eventi festivi nazionali divengono altrettante opportunit per
numerose iniziazioni individuali, ovvero conversioni al culto attivo degli
zar. Lo zar di divinazione, invece, ha luogo secondo un particolare
calendario degli spiriti e secondo le richieste di credenti e clienti,
presentate individualmente o ancora pi spesso in gruppo.
A. Zar (terapeutico e) di iniziazione.

Nel processo iniziatico, i due ruoli principali sono svolti dal bale zar e
dallo ye zar faras.
Lo ye zar faras apprende a conoscere, ovvero a riconoscere lo spirito zar
che lo possiede e a conciliarsi con questo. La sua iniziazione comprende
innanzitutto l apprendimento delle danze specifiche associate ai
corrispondenti spiriti zar o wuqabi. Queste danze, che hanno il loro acme
nel gurri, una violenta e ripetuta rapida roteazione del capo e del busto, si
distinguono attraverso variazioni nel ritmo e nei movimenti.
Grazie allo stile di danza ogni wuqabi pu essere identificato da ogni
membro del gruppo di culto.
Liniziando apprende poi le canzoni di guerra, fukkara, di ogni spirito
zar con il quale ha o presume di avere relazioni. Il canto viene intonato
dal posseduto o aspirante-posseduto come espressione indubitabile della
correttamente appresa forma di relazione con lo specifico zar.
Nella prospettiva della cosmologia zar, il fukkara il canto di guerra
intonato dallo stesso spirito zar quando finalmente sceso sulla persona
facendone il suo cavallo, ye zar faras.
Il bale zar padroneggia tutti gli spiriti del mondo dello zar etiopico
(sempre contestualizzando il culto nella versione locale).
capace di rendere visibile, attraverso difficili domande e minacce, anche
lo zar ancora sconosciuto all interno di quel circolo di iniziati e
costringerlo a svelare la sua personalit e rivelare i suoi desideri in modo
da poter essere soddisfatto. Per essere soddisfatto, infatti, dunque
adorcizzato, uno spirito zar deve essere reso pubblico, ovvero riconosciuto.
Lo zar divinatorio a volte chiamato zar profetico, seer-zar, nella
letteratura anglofona degli anni 70 e 80.
senza dubbio preferibile il termine divinazione, in quanto il termine
veggenza o il termine profezia appaiono pi appropriati nel caso della
visione e dell estasi, non della possessione.
Il bale zar ha fra l altro anche il compito di identificare, quindi di
definire, la classe sociale dello spirito zar e conciliarla con la situazione
finanziaria dell adepto (oppure del cosiddetto paziente).
Nelle gerarchie zar, per esempio, lo spirito zar degli adepti meno abbienti
appartiene alla schiera dei servitori dei grandi spiriti zar, i cosiddetti
wureza.
Quando un bale zar valuta correttamente la situazione finanziaria
delladepto, pu associargli uno zar costoso, dalle grandi pretese, oppure
uno zar servitore dei grandi zar, trasferendo cos il primo spirito a un
adepto (il paziente) che dispone di maggiori risorse economiche,
kureynya, capace di sopportare finanziariamente le richieste dello zar pi
esigente. Tutte le attivit di soddisfazione dello zar servono a
trasformare quello zar in uno spirito protettore delladepto (il paziente),
prevenendo e impedendo eventuali ulteriori e imprevedibili richieste da
parte di altri zar.
Mentre alcune richieste sono di natura simbolica, difatti, altri spiriti zar
esigono gioielli, vestiti eleganti e lussuosi o oggetti di difficile reperibilit.

B. Zar terapeutico (e di iniziazione).

Lo zar terapeutico o terapia di gruppo, assume spesso la funzione di

processo iniziatico e lascia anche rilevare significative somiglianze con lo
zar liturgico o di conversione. I partecipanti, presenti alle sessioni
terapeutiche insieme al malato che prima o poi verr posseduto dallo zar,
hanno tutti gi avuto esperienze di possessione: al di l dei posseduti
durante la cerimonia, wadaja, altri partecipanti hanno avuto esperienze
di possessione in precedenti occasioni proprio a opera dello specifico zar in
questione. I partecipanti sono dunque tutti collegati da un filo comune: i
pi esperti sono insieme a coloro che devono essere iniziati e che adesso
vengono presi in considerazione dal terapeuta zar. La terapia de facto
una iniziazione al culto zar, ovvero l iniziazione al culto degli zar assume
ad hoc la forma del processo di conduzione verso la guarigione.
Ho avuto modo di incontrare diversi processi terapeutico - iniziatici che si
risolvevano con l integrazione dellindividuo nel gruppo di culto zar, e
quindi nella sua integrazione nella comunit locale, con l attribuzione e
assunzione di un nuovo status e nuovi ruoli.
Sulla base delle mie ricerche e della letteratura etnografica possibile
riconoscere le linee principali di questa struttura:
sospetto di malattia da parte di parenti e amici oppure rivendicazione di
malattia da parte dell attore sociale, da parte del malato; richiesta
individuale o di gruppo indirizzata a specifiche istituzioni taumaturgico -
salvifiche: la persona e/o i suoi parenti si rivolgono al bale zar;
regolamentazione e normalizzazione delle relazioni fra la persona e il
suo zar; apprendimento delle corrette procedure nel rapportarsi allo zar
in questione oltre che con il mondo degli zar in generale: abilit formali e
conoscenze specifiche vengono a essere conseguite (danze e canti);
aspettative di eventi di possessione nelle prossime sedute terapeutiche o
meno che siano, hadra; sacrifici individuali e collettivi compiuti in
occasione della prima possessione elaborata con successo; routinizzazione
delle relazioni fra lo zar ovvero gli zar e la persona: guarigione.
Parenti e amici si rivolgono al bale zar solo dopo aver esaurito l iter della
diagnostica medica, dopo essere stati in un ospedale e aver consultato
numerosi specialisti, in modo da escludere una eziologia riconducibile con
certezza a patologie definibili nei termini della medicina istituzionale.
Lassenza di patologie chiaramente identificabili come patologie mediche
ufficiali genera timore e al contempo, soddisfazione: ora possibile l
attribuzione dello status di malato nella prospettiva locale, nonostante
tutto che ne consegue.
Le richieste del medium bale zar o altro che sia (il medico) infine,
variano in rapporto all adepto (il paziente), come del resto accade in
molte pratiche psicoterapeutiche e in quasi tutte le prestazioni
professionali, a onorario variabile in base alle difficolt presentate dal caso
e allo status del cliente.

C. Zar liturgico o di conversione.

Il medium conduce l uomo o la donna in trance alla scoperta di nuovi

mondi, i mondi della trance, mondi situati fra le due soglie e li riporta
indietro: li conduce appena oltre la porta della vita, ma potrebbe condurli
anche oltre la porta della morte.
Durante la trance, infatti, con il proprio corpo prestato come luogo-casa
della Divinit, la persona trova se stessa proprio fra le due soglie.
questa una zona che, secondo gli iniziati, segue in termini temporali la
vita e precede la morte; una zona collocata sulla linea di demarcazione fra
vita e morte. Nella preparazione dell eventuale visita del suo spirito zar,
un adepto, donna o uomo che sia, trascorre in trepidazione tutta una
giornata o perfino settimane.
Come del resto gi accadeva per sua madre o suo padre, l adepto viene
posseduto una o due volte l anno dal suo zar. Non sa per esattamente in
quale fra quei giorni festivi o forse durante un pellegrinaggio, lo zar far
visita. Ha comunque preparato tutto l occorrente per l imminente visita
dello spirito zar: ha invitato i vicini, ha indossato i vestiti pi belli, le
collane, le perle, tutta la sua bigiotteria, profumandosi con cura. Ha
preparato cibi raffinati e nulla verr toccato prima dellarrivo dello
spirito visitatore.
Ha approntato il vino di miele e la birra se di fede cristiano-ortodossa o
il chat se di fede musulmana e attende ansiosamente la visita dello zar
dopo aver disposto tutto l occorrente per il perfetto svolgimento della
cerimonia del caff.
Il tema della visita dello zar, rappresentato come una sorta di sposo e/o
amante atteso con ansia, traspare chiaramente nel complesso dei
preparativi. Sono stati anche sacrificati animali polli, oche, agnelli e
pecore come pure vitelli, manzi e perfino tori, a secondo del tipo di
richieste manifestate dallo zar e a seconda del colore dello zar che
scender a fare visita. Lo zar scender oppure non scender e questo
dipender nella prospettiva degli attori sociali dalla corretta
organizzazione della festa, dallesecuzione inappuntabile dei preparativi
per accoglierlo insomma, dal perfetto espletamento della liturgia. Se lo zar
non scender, i parenti, gli amici, i vicini prenderanno parte al
banchetto come si fa per un normale festino e sar una tranquilla e gioiosa
festa come tante altre. Ma quando lo zar giunge, prende con forza possesso
del suo cavallo: la donna comincia a gridare a parlare come in un sonno
agitato, cade per terra e si copre il volto con una stoffa colorata del colore
voluto dallo spirito. In quel momento il suo corpo diviene il luogo di
residenza dello spirito zar e lo spirito usa questo corpo come meglio gli
aggrada: come cavalcatura. Ma anche altri fra i presenti possono
diventare cavalcature di quello stesso o di altri spiriti. E tutti sono invitati
a raggiungere lo stato di trance con ogni genere di incitazioni.
In un gruppo, per esempio, l esortazione : Chi il maschio che pu
superare il limite?! ben conosciuto dagli iniziati ma dal significato
nascosto per altri fra i presenti, il testo originale suggerisce: Wesen bante
lai wend alle wey?!. Ora, wesen pu significare confine ma allo stesso
tempo appunto il nome di uno spirito o una Divinit minore di questo
pantheon, Wesen, in uno dei molti suoi attributi.
Questa frase deve essere perci intesa come un invito perentorio, un
richiamo altamente significativo per i fedeli pi attenti, pronti a
raggiungere lo stato di trance, un obbligo per coloro che hanno dedicato la
propria vita a Wesen: Qualche uomo disponibile ora ad andare in
trance, a servire da luogo di manifestazione di Wesen a rendere il proprio
corpo un confine sicuro all interno del quale il nostro Wesen il
conoscitore dei confini, il confine stesso, possa trattenersi perch noi
credenti possiamo ascoltarlo???!? Avanti, coraggio! Arka, arka! E il
momento!. Ladepto divenuto il cavallo dello spirito, ye zar faras.
Canta e danza eseguendo canti e danze che piacciono a quel particolare
zar che si manifestato in quel occasione. Il posseduto pu, secondo i
contesti cultuali e teologici, correre velocemente, arrampicarsi sugli alberi,
tagliarsi con lame senza sanguinare, ingoiare cocci di vetro senza ferirsi,
parlare lingue sconosciute o colpirsi duramente con pesanti bastoni o
essere violentemente frustato. Lo stato di possessione pu durare poche ore
come anche alcuni giorni. La personalit dello spirito rappresentata come
estremamente gelosa e possessiva, ipersensibile, capricciosa e del tutto
imprevedibile.
I parenti, i vicini e gli amici che prendono parte alla cerimonia possono
anche essere posseduti, ma nel caso di feste preparate ad hoc per la visita
di uno specifico zar a una specifica persona ci si attende che tutti
riconoscano un diritto primario di festeggiamento allattore della
cerimonia. E tutti hanno un compito preciso: chiedere e pregare lo zar
perch tratti bene il suo cavallo, impegnandosi a tentare ogni
possibile mediazione fra cavallo e cavaliere e promettendo allo zar di
soddisfare qualsiasi suo desiderio se non infierir sul posseduto: Ti
preghiamo, non maltrattare il tuo cavallo... (adorcismo). Essi sono i
testimoni di una istituzionalizzata relazione fra l uomo e la spirito zar.
Le conseguenze di un mancato soddisfacimento dei desideri dello zar
sfocerebbero nella prospettiva degli adepti, nella pazzia, nella malattia o
perfino nella morte del cavallo. Una volta soddisfatto, lo zar si ritira ma
solo fino alla prossima visita.
Ladepto cade allora in un sonno profondo e dopo essersi risvegliato,
rivendica di non ricordare pi nulla dell esperienza di possessione.
La modulazione liturgica del tutto evidente. La liturgia partecipazione
alla venerazione dello spirito e la conversione il movimento verso una
piena interiorizzazione della liturgia, verso una fede completa: la liturgia
non ipso facto una conversione.
Quando c solo venerazione, inoltre, non si riscontrano necessariamente
terapia e veggenza o divinazione.

D. Zar profetico o divinatorio.

Questo zar risolve i piccoli e grandi problemi di uomini e donne, di gruppi

famigliari e comunit locali che si rivolgono al bale zar.
Gli adepti, iniziati e iniziandi, si siedono in circolo, formando una
assemblea, una jamaa, mentre gli assistenti, qeddam, del bale zar offrono a
tutti i presenti caff da bere, come in una visita di cortesia: si tratta della
cerimonia chiamata guenda.
Il bale zar si siede a parte, indossa vestiti particolari ed con i suoi
paraphernalia: collane, anelli di ogni genere, una lancia e cos via, a
secondo dei contesti locali o dello specifico gruppo di culto.
Quando gli adepti, conosciuti in letteratura anche come ospiti o clienti,
incominciano a sentirsi a loro agio, il bale zar inizia il suo intervento.
Richiede con forza allo zar di manifestarsi.
In effetti il bale zar l uomo capace di condividere il cibo insieme allo zar
quando meglio crede, unico fra gli umani a essere in grado di mantenere lo
spirito zar sotto controllo.
Quando lo zar scende, ovvero prende possesso di lui o lei, gli adepti
cominciano a battere le mani e a cantare le canzoni di quello specifico zar:
tutti sono in grado di riconoscerlo.
Il bale zar comincia allora a danzare, e compie azioni eccezionali.
Parla infatti la lingua della Divinit, prevede il futuro, legge nel passato
degli uomini, ingoia carbone ardente, risolve questioni spinose: media nei
conflitti e realizza l accordo e la pace fra partiti o fazioni in disputa.
Gli ospiti cominciano cos a sottoporre allo zar i loro variegati e complessi
casi. Una donna, per esempio, ha perso un anello di grande valore e
vorrebbe ritrovarlo; il bale zar le indica quindi il luogo del probabile
ritrovamento.
Come gi osservato dai primi ricercatori: Finally the patient is enrolled
for the rest of his life in the zar society of fellow sufferers ....
In queste occasioni i fedeli, i clienti, i pazienti, trovano inediti ritmi di
vita e attribuendo nuovi e pi articolati significati alle loro difficolt,
elaborano nuovi stili di vita, nuovi e diversi atteggiamenti nei confronti
dellesserci nel mondo. Spesso la cerimonia allinterno delle performances di
zar divinatorio agisce da iniziazione al culto zar. Tuttavia, come mostra il
caso del gelma di Garesu, questa cerimonia ha forti connotazioni
processuali: si tratta qui soprattutto di un giudizio-tribunale, in cui il bale
zar il giudice, mentre il posseduto, ovvero il posseduto-zar, limputato.
Due vicini hanno litigato per una questione di confini di podere o per
questioni adulterine o altro e si ritrovano ora a discutere il caso insieme a
parenti e amici per ascoltare le parole del bale zar; infine, accolgono
attenti e timorosi la sentenza del bale zar e il giudizio inappellabile. Alla
fine della seduta, in aggiunta ai doni offerti all inizio della cerimonia,
devoluta una somma in denaro o in beni al bale zar e alla casa ospitante.

Riflessioni sulla struttura dello zar in Etiopia.

Ognuna delle quattro norme rituali del culto zar non appare in forma
pura e disconnessa o comunque non interagente con le altre. Del resto,
tali modalit sono presenti in ogni trance di visione come pure di
possessione o di estasi.
Nel caso dello zar d Etiopia la formazione del culto e dunque la
processualit delle modalit rituali, estremamente situazionale: dipende
dal milieu in cui bale zar, adepti e ricercatore si ritrovano. Nella grande
citt incontriamo di tutto: zar con uomini, con donne, con giovani e
anziani ecc. Frequentemente incontreremo zar diniziazione e zar
liturgico e ancora pi spesso zar terapeutico; soprattutto, ci confronteremo
con i processi terapeutici alla presenza di cosiddetta possessione maligna:
la terapia interviene in effetti quando uno zar, particolarmente scontento
e rabbioso, agita e agisce il suo cavallo in modo violento e disordinato,
facendolo soffrire. Quando uno zar insoddisfatto, per adorcizzarlo
richiesto il sacrificio di uno o pi animali, solo dopo aver organizzato un
festino, possibile ritrovare la serenit. Nel contesto del culto zar, una
terapia innanzitutto un atto di riconciliazione con lo spirito: salute e
salvezza coincidono.
Ma quando si tratta di ritrovare un anello perduto o risolvere una disputa
fra vicini non decisamente il caso di parlare di terapia: abbiamo a che
fare con lo zar di divinazione. Nel contesto divinatorio lo zar pu essere
perfino subordinato al bale zar, divenendo un suo assistente: indica
prontamente dove poter trovare l oggetto smarrito o come poter sedare
una contesa o risolvere un conflitto.
La parola divina, la parola salvifica, risolutrice e inappellabile, traslata
dal mondo degli spiriti al mondo degli uomini. Ecco allora la sequenza del
processo di traslazione: silenzio, suono indistinto, suono, suono articolato
musicalmente, lingua della Divinit, lingua umana, comunicazione di un
messaggio all esterno, linguaggio della comunit, linguaggio della persona.
Questa translatio: fondazione di una parola che incontrovertibile,
legittima, ordinatrice, solida come episteme.
Il linguaggio adoperato dagli spiriti per parlare agli adepti durante il
rituale di trance come pure la stessa lingua liturgica del bale zar, oltre a
essere altamente complessa sotto l aspetto lessicale e grammaticale, opera
esclusivamente per metafore (traslati, iperboli, metonimie, sineddochi ecc.)
arditissime e complesse anche surreali.
Necessitano pertanto di una traduzione. Non per una traduzione che
riguarda il topos della glossolalia, ovvero la traduzione di lingue straniere
o misteriche in lingua locale o nazionale. la traduzione di un mondo a un
altro mondo. Di fatto e ancor pi, nei culti zar di divinazione partorito
un mondo, un mondo di senso, dal nulla prima ancora che da un altro
mondo, prima ancora che da un secondo, ipotetico mondo, un aldil. che
in questo mondo, apparentemente uno, come mi raccontava Garesu in una
lunga notte di rivelazioni di teologia zar, ci sono infiniti mondi. E questi
mondi sarebbero cos pronti a essere riconosciuti come esistenti al di l
della tenda-muro, affinch da essi possa nascere il senso, il senso del mondo,
del mondo della vita di tutti i giorni: il mondo del nostro ordine. Lattivit
del medium si concretizza quindi in un translatum sociale, politico ed
esistenziale. Del resto, Fiat lux! Fu la parola divina; E la luce fu!,
come confermano le Sacre Scritture.
La parola prende corpo dal suono che gi la testimonia nel suo nascere e
uscendo dal recinto sacro entra nei limiti di un mondo da essa stessa
creato. Fiat lux!: una parola esternata ha fondato il cosmos, riempiendo
il vuoto, trasformando il cavos in caos e infine in universo, con conseguenti
nuove e pi definitorie parole.
I culti zar sembrano forse appartenere a un mondo estraneo, limitato a
pochi gruppi di iniziati. Sono piuttosto il paradigma di forme diverse da
quelle occidentali dell organizzazione sociale, politica, religiosa e perfino
economica del mondo: sono una teologia politica altra.
necessario comprendere ed necessario assumere prospettive altre per
comprendere cosmologie e teologie di tale interesse anche per riflessioni
epistemologiche. Losservazione partecipante simpone ma non esclusa la
possibilit al ricercatore di aderire al culto di visione, possessione o estasi
in modo tale che, giunti a un sufficiente livello di fede, come usuale per
esempio nel caso dei culti zar dellEtiopia, gli siaconcessa per impiegare
un concetto emico cultuale o comunque resa possibile l esperienza
decisamente significativa di una trance di possessione, magari prolungata
e ripetuta, per opera di uno o pi spiriti: esperienza che senza dubbio
permette al ricercatore di meglio comprendere il tema sul quale riflette e
del quale discute, proprio con gli occhi dellaltro.
Bibliografia italiana
Conti Rossini Carlo I Camminatori sul fuoco in Etiopia e Magica 1943-1946.
De Martino Ernesto La Terra del Rimorso Milano, il Saggiatore, 1961.
Faldini Luisa Viaggio ad Ife. La possessione del vud haitiano, Ars Regia, 1993.
La conservazione dellarmonia cosmica nel vodu haitiano, Genova Erga, 1993.
Corpi senzanima. Aspetti della vita e della morte nel vodu haitiano, Ars Regia, 1994.
Sotto le acque abissali. Introduzione ai vodu di haiti,Aracne, 1995.
Il vodu , Milano, Ed. Xenia, 1999.
Gallini Clara La sonnambula meravigliosa. Magnetismo ed ipnotismo nell800 italiano. Feltrinelli
1983.
Palmisano A.L,Mito e Societ. Analisi della mitologia dei Lotuho del Sudan. Milano: Franco
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Presenza, assenza e rappresentazione nelle trance rituali, in Rimorso. La tarantola fra scienza e
letteratura. Atti del Convegno sul Tarantismo, San Vito, 28-29 maggio 1999.
Nard: Besa Editore, 2001:138-149 -Esercizi in mistica pagana: suono e parola divina nei culti zar
dellEtiopia, in Africa, LVII, 4, 2002a:471-501.

SCIAMANESIMO E PSICHEDELIA.
di Bruno Severi.

Le cosiddette droghe psichedeliche sono state da sempre, in qualche modo,

associate alla religione. I funghi psichedelici, in particolare
l Amanita muscaria, sono stati usati dagli sciamani siberiani
da alcune migliaia di anni fino ai giorni nostri. Con essi, questi
particolarissimi personaggi potevano entrare in uno stato di trance che
consentiva loro di intraprendere il cosiddetto volo dellanima.
Durante questo volo, la loro anima abbandonava momentaneamente il
corpo e si trasferiva in altre realt popolate dagli Dei o da varie categorie
di spiriti e di anime di defunti.
Gi 2.500 anni fa gli Sciti impiegavano la marijuana durante le loro
cerimonie religiose, cos come ne facevano un vasto uso rituale, gli antichi
Egizi, i Cinesi, gli Indiani e gli Assiri. Anche l Haoma dellAvesta iranico e
il Soma, descritto negli antichi inni Vedici dellInduismo primitivo, sembra
derivassero da piante psichedeliche che solo ora gli studiosi sembrano
avere identificato. I riti dionisiaci, cos come altri culti misterici similari
dellantica Grecia, si ritiene fossero basati sullassunzione di sostanze
estratte da piante psichedeliche (secondo le varie interpretazioni, Amanita
muscaria, ergot della Claviceps purpurea, vino mescolato a particolari
sostanze, ecc.). Limpiego del vino nelle cerimonie religiose cristiane
potrebbe essere un lontano ricordo di questi riti pi antichi.
Se passiamo al continente americano, troviamo altre innumerevoli
importanti testimonianze dellimpiego sacramentale delle piante
contenenti principi attivi psichedelici. Testimonianze che non sono solo un
ricordo di un lontano passato, ma che ai nostri giorni trovano ancora
ampia diffusione. Le cronache dei Conquistadores spagnoli sono piene di
condanne e accuse da parte dei missionari contro l uso del peyote, che non
altro che un piccolo e apparentemente insignificante cactus che contenga,
come principio allucinogeno, la mescalina.
La fase pi spettacolare dellintossicazione del peyote rappresentata da
visioni e allucinazioni caleidoscopiche ripiene di forme rapidamente
cangianti e dai colori assai vivi. Le popolazioni precolombiane del Messico
e dell'America centrale ritenevano che il peyote fosse un messaggero
divino in grado di metterci a diretto contatto con gli Dei. Per questa
ragione, nei tempi antichi, il peyote era ingerito dai sacerdoti per rivolgere
richieste agli Dei o per conoscerne il volere. Per simile impiego avevano dei
piccoli funghi del genere psylocibe, considerati dai popoli messicani come
funghi sacri. Gli indiani del Nord America, nella seconda met del
diciannovesimo secolo, nelle loro scorrerie nel Messico settentrionale
conobbero l impiego del peyote. Dopo il 1880, fu fondato, allinterno di
varie trib di pellerossa, un culto che era un misto di animismo e di
cristianesimo e che vedeva nellingestione del peyote l espressione pi alta
dei loro riti. Una sorta di sacramento. Questo culto prese il nome di
Native American Church ed l unica confessione religiosa degli Stati
Uniti alla quale consentito dalla legge l uso di una sostanza psichedelica,
altrimenti tassativamente proibita.
La stessa sostanza che si trova nel peyote, la mescalina, presente in
notevole quantit in un altro cactus che prospera in Ecuador e nel nord del
Per, il San Pedro (Trichocereus pachanoi).
I principi attivi di questa pianta erano e sono ancora utilizzati per
mettere in uno stato di trance estatica gli sciamani andini e consentire
loro di dialogare con il mondo degli spiriti e delle divinit del loro
variegato pantheon religioso. Sempre nei paesi andini, gli antichi Inca
usavano le foglie di coca per usi rituali.
In quasi tutta l area amazzonica, si raggiunge il mondo degli spiriti e si
dialoga con esso mediante l assunzione di una miriade di sostanze di
origine vegetale tra cui una delle pi importanti e diffuse l ayahuasca.
La pianta del tabacco ugualmente ritenuta sacra da varie popolazioni
sparse in tutto il continente americano.
Il tabacco, originario delle Americhe, fu considerato gi dagli Aztechi
come il corpo della Dea Cihuacohatl e trov una diffusissima utilizzazione
sacramentale da parte degli sciamani sia amerindi sia pellerossa, i quali
usavano fiutarlo o fumarlo, in quantit anche enormi, allo scopo di
indurre trance estatiche o allucinatorie.
Psichedelici ed endogeni.

Nei non lontani anni settanta, gli studiosi nel campo degli stati alterati di
coscienza si resero conto che i vari termini: allucinogeno, psichedelico,
psicotomimetico, psicotropo, psicolettico, etc, riferiti a quelle sostanze in
grado di alterare il nostro normale stato di coscienza, non erano pi
sufficienti per coprire tutta la gamma di situazioni e di vissuti interiori
che andavano scoprendo. Per questa ragione fu introdotto il termine
endogeno con riferimento a quei principi attivi, in genere derivati dal
mondo vegetale, in grado di indurre la profonda sensazione soggettiva di
comunione o di stretto rapporto con la divinit o con un principio cosmico
trascendente.
In definitiva, gli endogeni sono ritenuti capaci di indurre degli stati di
coscienza di tipo mistico estatico. Letteralmente la parola endogeno deriva
dalla somma di tre termini dellantica lingua greca En=dentro; Theo=Dio,
divino; Gen=diventare, ossia Diventare, divini dentro, nel senso di essere
ispirati o posseduti da un Dio.
Tra le tante sostanze in grado di modificare in profondit il nostro
normale stato di coscienza in senso religioso solo poche sono unicamente
endogene, la maggioranza sia endogena, sia allucinogena.
Il prevalere dell'una o dell'altra caratteristica dipende, oltre naturalmente
dalla composizione chimica della sostanza, da una sequenza di variabili
legate principalmente al cosiddetto set (stato psicologico ed emozionale
del soggetto unitamente alle sue inclinazioni personali e al suo background
culturale) e al setting (il contesto in cui si fa l 'esperienza). Comunque,
anche vero che certe piante sono tipicamente considerate come evocatrici
di stati psicologici che sono fatti rientrare nella sfera del trans personale e
del mondo mistico.
In contesti rituali, pi raramente in situazioni profane, le esperienze che
ne derivano possono essere di tipo estatico nel senso pi profondo del
termine, almeno per chi le vive.
Molti resoconti di persone che si sono cimentate con l LSD, il peyote,
l 'ayahuasca, la salvia divinorum, l 'amanita muscaria, alcuni tipi di
tabacco amazzonico e i vari funghetti allucinogeni del genere psylocibe,
etc., evidenziano, con una certa frequenza, vissuti che appaiono
assolutamente di tipo mistico ed hanno prodotto il pi delle volte,
sostanziali e durature trasformazioni nelle concezioni filosofiche e religiose
di chi ha avuto queste esperienze. Molti valori sono cambiati radicalmente
e nuovi ideali, mai prima considerati, hanno indirizzato la loro vita
sostituendosi a quelli precedenti.
Sono stati fatti dei precisi confronti tra le esperienze indotte da sostanze
endogene e le vere estasi mistiche, sia cristiane e non.
Spesso non si colta alcuna differenza tanto che un giudice esterno,
davanti a dei resoconti sia di estasi prodotte da sostanze psichedeliche e sia
di classiche estasi religiose, non stato in grado di attribuire
unesperienza n all'uno, n all'altro gruppo.
Nelle estasi indotte da endogeni, sia l 'aspetto cognitivo, sia quello pi
strettamente emozionale, non differiscono in nulla dai racconti fatti dai
pi famosi mistici dellantichit sui loro rapimenti estatici avuti in
condizioni certamente non favorite dall'assunzione di particolari sostanze.
La razza umana ha una lunghissima e venerabile storia di rapporti con
questo genere di sostanze psicoattive.
Il mondo vegetale n pieno e ogni angolo della terra ha il suo corredo di
piante dalle quali varie popolazioni hanno estratto principi attivi con
propriet allucinogene o endogene. Il loro rapporto con le varie religioni o
forme di religiosit, sia nello stato embrionale dell'uomo primitivo, sia nelle
forme pi evolute che successive civilt, sempre stato molto stretto e non
si mai totalmente interrotto.
Un uomo che assuma una sostanza endogena, secondo il suo background
religioso, della sua cultura e della sua sensibilit (set), potr attribuire a
entit spirituali o allo stesso suo Dio le immagini percepite e gli incontri
avuti durante l esperienza.
Ma vi sar anche chi, allopposto, cercher di darne una spiegazione laica
e materialistica come pu essere, ad esempio quella che si rif a banali e
transitorie allucinazioni o ad altre inconsuete aberrazioni della mente
mediate da particolari reazioni chimiche allinterno del cervello.
Gli sciamani del periodo preistorico sono stati i primi a raccogliere e a
trasmettere alle successive generazioni i segreti da loro carpiti alla natura.
Erano, come ci riferisce il notissimo studioso di storia delle religioni Mircea
Eliade, i maestri dellestasi, estasi che essi raggiungevano sia con mezzi
chimici (di derivazione vegetale), sia con altre tecniche della pi varia
natura (danze, canti, digiuni, isolamento, mortificazioni, ascolto di suoni e
ritmi stereotipati, etc.).
E non mancano certo gli studiosi (tra i quali spiccano il famoso
etnomicologo Gordon Wasson e l etnobotanico Terence McKenna) che
ritengono che la primitiva e rozza religiosit dell'uomo primitivo si
sia notevolmente evoluta grazie al casuale incontro con alcune particolari
piante (endogene e psichedeliche) di cui si cibato.
Questo semplice e casuale fatto avrebbe aperto la sua coscienza verso stati
mai prima sperimentati mettendolo a confronto con nuove realt sino
allora nemmeno immaginate. Secondo questipotesi, con l 'assunzione di
sostanze psicoattive e ancor pi di endogeni, si sarebbe verificato un
sostanziale salto di qualit tra gli uomini della preistoria. La loro
coscienza, fino a quel punto rudimentale e legata unicamente agli istinti e
agli aspetti pratici della vita, avrebbe subito, con l 'uso di quelle piante,
uno straordinario e improvviso balzo evolutivo.
Le nuove visioni che si sono loro inaspettatamente presentate, erano
popolate da creature mai incontrate prima, da esseri invisibili al nostro
normale stato di coscienza, da forze, energie e rapporti tra le cose e tra gli
esseri di questo mondo mai prima avvertite.
Le visioni e i contenuti erano molto pi ricchi, oltre che di tipo diverso,
rispetto a quanto si presentava sia nel normale stato di veglia, sia nello
stato di sogno.
Alla loro vecchia e semplice coscienza si andava aggiungendo una nuova
consapevolezza: che oltre al mondo visibile, percepibile da tutti, ne esiste
un secondo, oscuro o luminoso, pauroso o rassicurante, abitato da divinit
o da esseri malefici, esplorabile o del tutto impraticabile a seconda che si
riesca o no a trovare la chiave per entrarvi e se ne conoscano nello stesso
tempo le regole che lo governano.
Chi vi entrava senza alcuna preparazione vi poteva trovare la morte o la
pazzia.
Ben presto furono identificate alcune persone che avevano maggiori
capacit delle altre a modificare il loro stato di coscienza e di usare questa
nuova condizione per entrare in quel mondo secondo e dialogare con le
misteriose presenze che vi abitavano.
Con particolari rituali, formule e sacrifici, man mano sempre pi elaborati
ed efficaci, le terrifiche entit dell'altro mondo potevano essere avvicinate,
si poteva anche farsele amiche, alleate.
Queste entit avevano spesso le sembianze di animali o di persone defunte.
Si scopr che era possibile chiedere loro consiglio, farsi predire il futuro,
ricevere utili informazioni per la caccia e per la guerra, sapere come
guarire le ferite e le malattie.
Questi uomini speciali (gli sciamani) erano anche in grado, con il permesso
e l 'aiuto di queste entit, di poter viaggiare nella nuova dimensione, di
scoprire le divinit che governavano i regni sotterranei o quelli celesti,
incontrare i signori della vita e della morte.
Allo stesso modo con cui Dante Alighieri visit il mondo
dell'oltretomba guidato da Virgilio, lo sciamano era accompagnato in
quelle lande sconosciute da una o pi entit spirituali con le quali aveva
fatto amicizia o con la quale aveva instaurato un qualche rapporto di
collaborazione.
In questi viaggi avventurosi, che potevano costare la vita alla minima
imprudenza ed errore, fu scoperto il mondo dei trapassati, il loro rifugio
finale.
Avendo appreso sia il modo per entrare in questi incredibili stati di
coscienza, vissuti per accedere a dimensioni ultramondane, sia avendo di
queste ultime appreso la topografia, lo sciamano poteva ora divenire
l 'intermediario tra questo e l 'altro mondo, e in particolare si assumeva il
compito di guida dei defunti accompagnandoli, perch non si perdessero,
verso il misterioso e oscuro regno delle ombre.
Nacque cos, e si perpetu, la funzione di psicopompo dello sciamano della
preistoria. I voli estatici in queste dimensioni consentirono anche di
conoscere in dettaglio le varie tipologie di entit spirituali che vi
abitavano. Vi erano spiriti buoni con i quali era facile prendere
rapporto e ricevere aiuto e consigli.
Altre entit erano apparentemente pericolose ma, con opportune astuzie e
rituali, potevano essere piegate ai propri desideri ed essere mutate in
alleati. Infine, non mancavano gli spiriti assolutamente ostili con i quali
occorreva combattere per non soccombere e per evitare danni sia allo
sciamano, sia alla sua comunit.
Contro questa ultima categoria di spiriti lo sciamano con le sue sole forze
non poteva nulla, poteva contrastarli solamente con l 'aiuto degli spiriti
alleati.
In ogni modo, anche se guidato, il suo accesso alle regioni dell'altra
dimensione era sempre un'impresa estremamente pericolosa.
Non si poteva osare tanto senza unopportuna selezione e preparazione.

Liniziazione sciamanica.

Apparve ben presto chiaro che non tutti potevano diventare gli
intermediari tra i due mondi, solo pochi eletti, con una speciale
predisposizione innata e che erano stati in un qualche modo prescelti dagli
spiriti a questa missione, potevano diventare sciamani.
Spesso, questa sorta di vocazione o di chiamata all 'arte dello sciamano si
manifestava nel corso di una grave malattia o di un pericoloso incidente,
talora dopo essere stati colpiti dal fulmine, in situazioni dunque nelle quali
la persona era giunta veramente ad un passo dalla morte.
In questo stato era facile che si presentassero visioni, sogni o allucinazioni
popolate da strani esseri che davano al moribondo un segno, indicavano
una strada, prospettavano una missione.
Molto spesso, in queste visioni la persona assisteva a una rappresentazione
allucinatoria nel corso della quale vedeva, come in preda ad una
esperienza extracorporea (OBE), il proprio corpo separato dalla sua
coscienza nell atto di venire fatto a pezzi dagli spiriti, dilaniato nel modo
pi feroce e minuzioso e buttato da parte.
In seguito poteva vedere la ricostruzione del suo corpo con nuove membra,
con nuovi organi e con nuovi fluidi per opera delle stesse entit spirituali.
Attraverso questi processi cos brutali il futuro sciamano rinasceva
simbolicamente a una nuova vita, molto pi ricca ed evoluta di prima,
lasciando alle spalle un corpo e una coscienza ormai inutili. Gli spiriti
trasmettevano poi al neofito i loro insegnamenti segreti e specialissimi
poteri. Una volta guariti dalla malattia, guai a non seguire quelle
indicazioni, a non seguire la strada che in qualche modo era stata
indicata.
Non c'era possibilit di rifiutare, pena la follia o la morte.
Tutto questo rappresentava la prima fase dell'iniziazione sciamanica
contraddistinta, come si visto, da esperienze trans personali popolate da
spiriti e da scene terrificanti, dallincontro con la morte e da una rinascita
e, infine, da un corpo d insegnamenti segreti. Solo morendo alla loro
precedente esistenza potevano affacciarsi a una nuova vita,
spiritualmente pi evoluta e arricchita da esperienze e insegnamenti che
mai si sarebbero aspettati.
In seguito dovevano affrontare la parte finale dell'iniziazione, quella
tradizionale.
Uno o pi sciamani anziani trasmettevano al neofita i loro segreti, le loro
esperienze e tutte quelle tecniche che permettono di padroneggiare le
misteriosi energie dell 'altra dimensione.
Infine, dopo una difficile prova sul campo per verificare il grado di
preparazione raggiunto, si diventava a tutti gli effetti sciamani e ci si
metteva al servizio della propria comunit per alleviarne le sofferenze o
scioglierne le incertezze.
Si diventava gli intermediari tra questo e l 'altro mondo, con poteri
soprannaturali veramente unici. Grazie all'estasi, che avevano imparato a
prodursi e a padroneggiare, i nuovi sciamani raggiungevano altre
dimensioni, viaggiavano e incontravano gli spiriti, i defunti e i signori dei
regni celesti e degli inferi, ricevevano da loro consigli, nuovi insegnamenti
e pi penetranti energie. In altre parole, era trascesa la condizione umana
per entrare nel mondo del mito e del divino.
"C' un mondo di l da questo, un mondo che molto lontano ma anche
assai vicino, e invisibile. Ed l, dove vivono gli Dei, dove vivono i morti,
gli spiriti e i santi, un mondo dove ogni cosa gi successa e ogni cosa
conosciuta. Quel mondo parla. Ha un suo linguaggio particolare.
Io riferisco quello che dice.
I sacri funghi mi prendono per mano e mi conducono nel mondo, dove ogni
cosa conosciuta. Sono essi, i sacri funghi, che parlano in modo che io possa
capirli. Io pongo loro delle domande ed essi mi rispondono.
Quando ritorno dal viaggio che ho fatto con loro, racconto ci che mi
hanno detto e ci che mi hanno mostrato".
Questo quanto ha raccontato, alla met del secolo scorso, al famoso
etnobotanico R.E. Schultes e allo scopritore dell 'LSD A. Hofmann, la
sciamana mazateca Maria Sabina riguardo alle sue esperienze spirituali a
cui accedeva con l 'uso di funghi allucinogeni contenenti psilocibina,
seguendo una secolare tradizione risalente alla civilt Azteca.
Le funzioni principali degli sciamani sono molteplici.
In primo luogo sono i depositari della cultura del loro gruppo che riguarda
la cosmogonia, le leggende, le tradizioni, i miti.
Altra fondamentale funzione riguarda l attivit come guaritore.
A questo proposito occorre precisare che per i popoli primitivi l origine
delle malattie generalmente dovuto alla perdita dellanima o al
furto di essa da parte di entit spirituali malevole.
In questo caso, lo sciamano incaricato dai familiari dellammalato di
ritrovarla.
Per far questo, egli attua una seduta cerimoniale nel corso della quale,
attraverso tecniche che gli sono proprie, entra in un particolare stato
modificato di coscienza (trance estatica) che gli permette di compiere il
cosiddetto volo dellanima.
La sua anima esce dal corpo e va alla ricerca di quella della persona
ammalata e, se necessario, raggiunge in spirito il regno degli inferi.
Non solo gli spiriti possono essere la causa delle paure e delle malattie
allinterno di una comunit.
Anche gli stessi sciamani, su propria iniziativa o su incarico di altre
persone, possono indirizzare un maleficio verso una persona al fine di
farla soffrire o di farla morire.
In tale evenienza, sar incaricato un altro sciamano per cercare di
neutralizzare l attacco e di ribattere colpo su colpo alle magie avversarie.
Presso molte culture primitive, la mancanza di uno sciamano rappresenta
la pi grande disgrazia che possa capitare a una comunit.
Questa rimane senza alcuna guida, in totale balia degli spiriti e delle forze
della natura. Non sa come reagire e come rapportarsi con essi, non sa
interpretare i segni che da essi provengono.
Una comunit che si trovi in questa non augurabile situazione, in
definitiva, destinata a disgregarsi, a non avere alcuna possibilit di
continuare la propria esistenza.
E come una nave con il timone rotto in balia della tempesta.
Il suo destino segnato, non c alcuna possibilit per fronteggiare le
incontenibili forze che incombono su di essa.
Da queste considerazioni, appare evidente come unimportantissima
nuova funzione sciamanica sia quella psicoterapeutica.
Ossia, stabilizzare il clima sociale e psicologico della comunit, alleviare o
risolvere ogni tipo di tensione e di paura, assumersi in prima persona il
compito di acquietare gli spiriti affinch l intera popolazione non ne debba
soffrire la collera.
MUSICA E STATI MODIFICATI DI COSCIENZA
di Luca Bertolini

Nel saggio di Gilbert Rouget, Musica e Trance (1986), svolta

un'imponente ricostruzione delle relazioni che legano questi due elementi,
in una prospettiva etno musicologa di notevole respiro.
Sar necessaria una presentazione di questo notevole studio, per articolare
un confronto che sia nel contempo complesso e approfondito.
Bisogna subito rilevare che l approccio da cui muove questa ricerca ha la
finalit di ricostruire la funzione svolta dalla musica all interno dei
processi di trance. In questa ricerca cos messo in rilievo un aspetto
pragmatico e comunicativo della musica, in una dimensione di tipo
funzionale, che guarda con un certo interesse anche a quella semantica.
Questa particolare impostazione ha l obiettivo di ricostruire le tematiche
immaginative legate alla musica a partire dalla ricorrenza dei fenomeni
di trance allinterno della ritualit.
In questo modo, le tematiche immaginative legate alla costituzione
delloggetto musicale sono analizzate all'interno del quadro offerto dalla
ritualit, e all interno di questo contesto si esamina il ruolo della musica
che solo una delle componenti attraverso cui la trance si manifesta.
Il testo di Rouget parte dalla distinzione fra atteggiamenti passivi di
fronte alla musica, cui fa capo il fenomeno della possessione e
atteggiamenti attivi, a cui si connette la trance. Tanto lo sciamanismo
quanto la possessione sono caratterizzati dalla trance, ma cambia in modo
caratteristico la modalit di reazione rispetto alla dimensione rituale.
Nello sciamanismo il soggetto cade in una sorta di trance volontaria che si
connette in modo pregnante al modello del viaggio iniziatico in cui lo
sciamano attivo, prende possesso a livello rituale, degli spiriti animali che
lo accompagnano e suona durante la cerimonia, sottolineando le varie
tappe del suo percorso, confermando continuamente la propria
individualit.
A questa dimensione attiva della trance, Rouget ne contrappone una
passiva, che quella della possessione, in cui il soggetto perde la sua
individualit, abitato da uno spirito, cade in trance in modo involontario
e questo carattere si riverbera nel rapporto che egli ha con la musica: da
uno stato diniziale passivit, caratteristica del neofita, verso una
interazione sempre pi attiva nel ruolo dellofficiante.
A queste diverse dimensioni della trance corrispondono differenti utilizzi
della musica durante la cerimonia. Si potrebbe dire che le funzioni
espressive della musica cambino secondo il tipo di rappresentazione dello
stato di trance cui debbono riferirsi all interno degli specifici sistemi
religiosi in cui si muovono. In particolare, trance identificatoria e trance
non identificatoria, usano differenti tipologie musicali. Si tratter allora di
vedere quale ruolo gioca la musica nei rituali, in che modo essa interagisce
con la dimensione della trance e che funzione essa svolge
nell'articolazione temporale del rituale, rispetto alle varie fasi di trance
che lo attraversano. Questa analisi dovr tenere conto di un aspetto
paradossale: anche se la musica entra nella dimensione rituale ed ha un
carattere funzionale, essa ha una propria organizzazione sistematica e
quindi impone, a sua volta, che il rituale debba in qualche modo
conformarsi a quella che la sua struttura formale.
La dinamica del rituale dovr cos confrontarsi con l oggettualit della
musica, con la dimensione della pratica esecutiva e dellascolto.
A sua volta, si dovr parlare di una pratica della musica allinterno della
dinamica ritualistica della trance.
A questo problema se ne intreccia un secondo non meno significativo, dal
punto di vista metodologico: ha senso parlare di una possibile ricostruzione
della tipologia della musica allinterno della dimensione rituale,
limitandosi allanalisi delle strutture musicali, se sappiamo gi che vi una
enorme variet di musiche diverse le quali, al variare delle ritualit,
producono i medesimi effetti per quanto riguarda l entrata in trance dei
partecipanti?
Dal fatto che non si possa attribuire a una formalizzazione della sostanza
sonora la funzione che la musica svolge nei rituali di possessione, Rouget
conclude che un preconcetto attribuire alla scelta di certe scansioni
ritmiche (per lo pi passaggi da ritmi regolari a ritmi irregolari o da
valori dispari a valori pari) la funzione di condurre alla trance nella
dimensione rituale.
Questo un buon esempio di capovolgimento di un problema teorico.
Se possibile condividere la polemica che Rouget svolge nei confronti di
unimpostazione fisiologista che non sa addentrarsi nelle specificit
dellintero complesso di una cerimonia, non possibile annullare una
istanza espressiva in nome delle sue mancate ricorrenze. Tanto pi se si
poi disposti ad ammettere che gli accelerando e i crescendo svolgono un
ruolo importantissimo nello scatenamento della trance ma che non si
tratta di una regola assoluta. Secondo l analisi semantica di un rituale, il
richiamo a regole risulta comunque faticoso ma non si risolve certo
limitandosi a osservare che il ritmo e la trance si connettono attraverso le
matrici culturali che fanno da sfondo a questo rapporto.
Il problema da sollevare riguarda in fondo la costituzione del significato e
in questo senso il fatto che vi sia una relazione diretta fra strutture
ritmiche e trance o che varie culture la vengano a tematizzare secondo
prospettive proprie, imporrebbe una disanima analitica che cerchi di
guardare alla dimensione della ritualit a partire dalla constatazione
dell'esistenza di un modo diverso di dare la relazione nelle varie
occorrenze. Si tratta di un problema che Rouget avverte in modo
discontinuo: lo suggerisce l osservazione che Rouget fa a proposito del
Bolero di Ravel, quando nota che il suo ascolto non provoca fenomeni di
trance tra il pubblico di una sala di concerti. A questa osservazione si
potrebbe rispondere che il carattere d ipnoticit del brano nasce dalla
interattivit attraverso cui un medesimo oggetto presentato attraverso
dimensioni timbriche diverse, secondo un preciso processo espressivo che
non ha necessariamente uno scopo rituale.
Tuttavia, il carattere ipnotico di quella musica, mette in evidenza la
costituzione didentit oggettuale rispetto al quale il carattere
iterativo e quello dinamico vengono a svolgere una funzione di variazione
strutturale a partire da un oggetto dato. In questo senso il carattere
dipnoticit del brano comunque avvertibile, ed possibile mettere in
evidenza questo carattere espressivo guardando alle regole della sua forma
costruttiva. Questo potrebbe essere un criterio per riavviare la discussione
sulla funzione del crescendo, lasciando cadere atteggiamenti che vanno
verso forme di relativismo culturale e che Rouget critica a fondo.
Si visto, dunque, che il carattere di ripetizione del Bolero si lega al
carattere di costituzione oggettuale di conferma dell oggetto che si
presenta nella sua mutevolezza timbrica, nel suo incrementarsi dinamico.
Questo carattere fondamentale anche nel ripresentarsi ossessivo delle
scansioni ritmiche, tipico di alcune musiche di possessione. Questo
andamento ipnotico, dal punto di vista ritmico, pu essere ripetuto o pu
essere accelerato progressivamente senza perdere il carattere
dinterattivit che riconfermandone l identit, determina una situazione
espressiva di tipo incantatorio: il carattere d incantamento legato alla
contemplazione di un oggetto che, presentandosi attraverso incrementi
legati alla dinamica, suggerisce a livello percettivo l idea di un
approssimarsi, di un avvicinamento della fonte sonora alla soggettivit
che percepisce. Qui potremmo comunque segnalare una differenza
significativa rispetto alle irregolarit della fluttuazione ritmica nella
musica prodotta dallo sciamano.
A una struttura iterativa che si sviluppa lentamente attraverso una
accelerazione e l incremento dinamico riconducibile a un andamento di
tipo circolare, corrisponde nella musica sciamanica una pulsazione che si
fa riconoscere parzialmente attraverso una continua mutevolezza della
scansione. Questa differente scansione della ritmica differenzia in modo
pregnante la funzione svolta dalle categorie espressive che prendono forma
attraverso diverse modalit di costituzione delloggetto musicale; queste
diverse forme costitutive giocano un ruolo nella dimensione rituale anche
allinterno della polarizzazione attivo-passivo proposta da Rouget.
Un esempio evidente di questa impostazione l analisi del ritmo nella
possessione, dove Rouget distingue fra un aspetto della ritmica in s, in
quanto messaggio ricevuto dall individuo in trance, e una modalit della
sua percezione nella danza, in cui di nuovo emerge la distinzione fra un
momento passivo e un momento attivo. Ma, a questo livello di analisi,
risulta difficile distinguere nettamente i due momenti che si pongono in
una struttura continua, perch, nel momento del rapporto percettivo, ci
deve essere un ulteriore investimento di senso che spinga il posseduto a
danzare. Nella sua accurata ricostruzione dei cerimoniali, Rouget effettua
una distinzione molto importante per comprendere meglio la peculiarit
della ritualizzazione sciamanica rispetto agli altri cerimoniali.
La domanda intorno a chi esegue la musica e in quale stato nellambito
delle cerimonie di possessione. Di norma, osserva Rouget, i musicisti non
entrano in trance: si tratta di non adepti che ricevono una retribuzione,
che sono i pilastri della cerimonia, ma debbono rimanere esterni al culto.
Essi possono essere ispirati durante la cerimonia ma non devono cadere in
trance: per il posseduto la musica eseguita da altri a provocare la trance.
Vi una sorta dincompatibilit fra stato di possessione e musica, inteso
come comportamento attivo: vi una sottomissione del posseduto al
musicista, nel senso di un dialogo. Il posseduto danza ci che il musicista gli
comunica con la musica e lo strumento musicale diventa la voce della
divinit con una ricaduta di questa relazione sulla simbologia degli
strumenti musicali.
E evidente che questa situazione l opposto della cerimonia sciamanica
dove il particolare stato di trance volontaria dello sciamano permette una
sintesi fra momento della trance e quello dellispirazione. Anche qui la
comunicazione viene in qualche modo a sorreggere nodi teorici che non le
competono. Una delle caratteristiche salienti del saggio di Rouget sta
proprio nel suo guardare al momento comunicativo senza prendere
posizione rispetto agli aspetti che debbono sostenerlo: tutta l analisi del
fenomeno musicale tende a scavalcare il problema della costituzione
oggettuale e molti problemi sono accostati fra di loro tramite
considerazioni di tipo pragmatico.
In questo modo, sembra che l 'argomentazione tenda ad assumere un
andamento circolare senza troppo confrontarsi con il momento di
passaggio che presunto, fra ricezione della musica intesa come messaggio
e la trasposizione dei caratteri ritmici in momenti di articolazione dello
spazio da parte del corpo.
La conclusione della prima parte del saggio dedicato alla ricostruzione
del modo di vivere la musica nel suo rapporto con gli Dei e con la malattia,
nella dimensione rituale della possessione. Qui sono esplicitati i presupposti
teorici di Rouget, in modo molto chiaro. Lanalisi dei campi del sentire che
tocca la musica si articola su quattro piani: fisiologico, psicologico,
affettivo, estetico.
Sul piano fisiologico, l udito la principale funzione sensoriale ma non
l unica. La musica, essendo costituita di vibrazioni, esercita sul corpo
umano unazione materiale e concreta e cos esiste una sorta di palpabilit
della vibrazione musicale. Attraverso questo spostamento del piano del
discorso, Rouget pu parlare a livello percettivo della palpitazione dei
suoni del violino per il tramite della cassa armonica, della percezione delle
vibrazioni di un tamburo con il ventre.
La musica pu invadere il corpo intero, sommergerlo, come accade con la
musica per organo e farlo materialmente risuonare.
Se nel percepire il pulsare del tamburo diventa cos importante la
vibrazione del ventre, a questo fenomeno fisiologico dovr necessariamente
corrispondere una valorizzazione immaginativa che tematizza in modo
significativo quella sensazione legata alla elasticit dellonda e la fa
riconoscere come significativa in connessione alla dimensione sonora.
Siamo gi un passo oltre la dimensione della fisiologia e da questo momento
essenziale partire per una analisi del contesto percettivo, come mostra
gi l utilizzo linguistico di vocaboli che hanno una forte componente
immaginativa che tende a portare il senso del discorso pi in l di quanto
ci si potrebbe attendere.
La musica per essenza movimento. Traendo la propria origine da
movimenti corporali essa si svolge per definizione nel tempo, incita al
movimento. Ma, svolgendosi nel tempo per definizione, i rapporti del suono
con se stesso mutano continuamente e tali cambiamenti hanno
luogo a vari livelli nello spessore temporale. Esiste uno stratificarsi delle
durate a partire da una sorta di omogeneit del tempo che fa capo alle
trasformazioni della coscienza legate alla musica.
Nel suo aspetto pi immateriale (il suono totalmente isolato dalla sua
fonte), la musica sentita come movimento che si realizza nello spazio.
La cosa si fa pi sensibile nella danza: danzare vuol dire iscrivere la
musica nello spazio attraverso le incessanti modificazioni dei rapporti tra
le diverse parti del corpo.
In riferimento alle tematiche inerenti l organizzazione temporale dei
vissuti nelle cerimonie di possessione, Rouget polemizza con la nozione
troppo generica secondo cui le musiche di possessione sarebbero tutte
riconducibili a modelli in cui sono dominanti la ripetizione degli
elementi melodici e ritmici attraverso un semplice incremento della
dinamica e una intensificazione ritmica, questa caratterizzazione si rivela
insufficiente perch perde di vista la tendenza all omogeneit, intesa
anche in senso temporale che si nasconde dietro a queste costruzioni
musicali. Rouget nota giustamente che se gli elementi melodici e dinamici
dei cerimoniali di possessione creano le sequenze interne che strutturano
dallinterno il cerimoniale, garantendone una continuit temporale, questo
pu accadere proprio perch i vari brani che si concatenano fra di loro
appartengono tutti allo stesso genere, dando quindi una sensazione di
sviluppo e di rinnovamento del tempo musicale, attraverso l unit della
cerimonia stessa, che poi l unit del genere musicale. Si tratta insomma
di un modo per rendere omogenea la dimensione temporale della cerimonia
attraverso l alternarsi di strutture di tipo modulare, tutte omogenee tra di
loro. Si comprende allora come una descrizione che si limitasse a indicare
nella dinamica dei crescendo e degli accelerando l autentica componente
descrittiva della cerimonia si rivelerebbe inadeguata, perch perderebbe di
vista queste processualit, che sono davvero fondanti.
In questo quadro, la musica trasforma il nostro modo di essere nel mondo
attraverso la modificazione esplicita del nostro modo di intendere la
dimensione spazio-temporale. In questa ricostruzione il momento emotivo
legato alla musica naturalmente di tipo associativo mentre il momento
estetico fa capo alla dimensione dellaffettivit.
Questa ricostruzione della dimensione esistenziale delle societ in cui si
attuano i miti di possessione molto efficace per comprendere a
fondo il quadro di riferimento entro cui tali riti sinscrivono.
Rouget dedica poi nel suo testo, unapprofondita analisi della figura dello
sciamano. Nello sciamanismo l attivit musicale prodotta da un
tirocinio strumentale, una sorta di apprendimento che ha una lunga
durata, in quanto il tamburo non solo uno strumento musicale ma un
oggetto che permette unazione magica sulla natura.
La pratica musicale accompagna anche l entrata in estasi dello sciamano
che in questo rapporto si muove nella dimensione magica dello
sciamanizzare facendo musica: si tratta della medesima attivit.
Da questo punto di vista, allora, il posseduto un musicato mentre lo
sciamano un musicante, pi esattamente un musicante del proprio
ingresso in trance. Allinterno di questa relazione fra musica e trance, il
ruolo del tamburo di sostenere il canto o di drammatizzare l azione
narrata dallo sciamano o di accompagnarne la danza, attraverso la
sottolineatura del ritmo.
In questo senso, la funzione del tamburo di svolgere unazione simile a
quello che svolge la musica nel teatro.
La funzione del canto incantatoria, la via daccesso narrativa al mondo
di spiriti che cos evocato e comunicato al pubblico, indispensabile perch
la cerimonia abbia luogo. E nella cerimonia, la funzione del tamburo di
accompagnare chiamate e responsorii, il cui incrementarsi facilita
l avvento della trance. In questa sua ricostruzione Rouget sottolinea che la
stessa danza dello sciamano produce un esercizio estenuante che ne
provoca la crisi e la caduta in trance. Linsieme di tutte queste pratiche
corporee indica nello sciamano colui che fa un pi ampio uso della musica
nellambito dei cerimoniali legati alla trance.
Tratto dal libro: Stati modificati di Coscienza e Musica:flussi, interazioni e rapporti
reciproci di L. Bertolini.
SULLINIZIAZIONE SCIAMANICA NELLE TRADIZIONI TRIBALI
Di Leuviah

Il fenomeno dello sciamanesimo il punto di partenza per studiare e

analizzare, dal punto di vista mistico-esoterico, la ritualit allinterno delle
comunit tribali di tutto il mondo.
Lo sciamano rappresenta la figura di maggior rilievo nel sistema tribale
delle etnie dellAsia, dellEuropa, dellAfrica, dellOceania e delle Americhe.
Lorigine del termine stesso sciamano, deriva dalle lingue parlate dai
popoli dellAsia centrale e settentrionale e si riferisce a una figura centrale
all interno dei villaggi che pu ricoprire diversi ruoli, dal mago allo
stregone, dalluomo-medicina al sacerdote, dal mistico al poeta.
Lo sciamano altres lo psicopompo della trib, ovvero l iniziato che,
tramite le proprie conoscenze e capacit, accompagna le anime dei defunti
nel trapasso tra la vita e la morte fisica.
Tale figura dotata di peculiari poteri magici, guaritivi e religiosi, che non
permettono a qualunque mago, uomo-medicina o sacerdote di ricoprire il
ruolo dello sciamano: lo sciamano utilizza una tecnica propria soltanto a
lui.
Altre figure, come il prete sacrificatore (Cohen), possono coesistere a fianco
dello sciamano ma questultimo resta sempre la figura predominante per
ci che riguarda l attivit esoterico - religiosa della comunit.
Ci deriva dal fatto che, soprattutto nelle aree siberiane e dellAsia
centrale, lo sciamano considerato come il Gran Maestro dellestasi.
Queste iniziali considerazioni ci permettono di poter diradare le nubi che
oscurano il nostro cammino, senza scendere a considerazioni etimologiche,
sociologiche e storiche che ci allontanerebbero soltanto dal fine della nostra
ricerca.
Partendo dallo studio dei popoli artici, siberiani e centro-asiatici, troviamo
numerosi punti in comune che caratterizzano i diversi gruppi, nonostante
le differenze etniche e linguistiche.
Oltre al nomadismo e alleconomia basata sulla caccia, la pesca,
l agricoltura e l allevamento, questi popoli sono accomunati dalla
religione. Infatti i gruppi etnici che prendiamo in esame, venerano un
Gran Dio Celeste, creatore e onnipotente.
In alcune di queste trib il nome del Gran Dio coincide con il termine il
Cielo e anche quando questultimo termine concretamente assente nelle
lingue tribali, la divinit indicata con diversi vocaboli, tra cui l Alto,
l Elevato", il Luminoso, ecc .
Le trib dellAsia settentrionale chiamano il proprio Dio la Luce Bianca,
lAssai Elevato Signore, LUno d in Alto, il Signore
dellAlto. NellAsia centrale le etnie turco-tartare chiamano il Gran Dio,
il Capo, il Padrone e spesso, il Padre.
Questo Dio che abita nei Cieli Superiori ha diversi figli o messaggeri che
si occupano per suo conto, dei Cieli Inferiori.
Generalmente in tutte le trib a cui facciamo riferimento, si parla di Sette
o Nove Figli o Figlie con i quali lo sciamano ha un rapporto
particolare. Il ruolo di questi Figli e Messaggeri del Dio Celeste
sorvegliare e aiutare gli uomini.
Il pantheon delle divinit spesso assai pi numeroso e solitamente
manicheo: nelle credenze delle trib dei Buriati dellarea asiatico -
siberiana troviamo sino a cinquantacinque Dei buoni che si scontrano
con quarantaquattro Dei malvagi in una lotta senza fine.
Esaminando i caratteri principali di queste credenze religiose si
incontrano diverse analogie con le religioni degli Indoeuropei: un Gran Dio
Celeste o della Tempesta che governa i Cieli Superiori e una serie di figli e
messaggeri che interagiscono con gli uomini (vedi gli Avin e i Dioscuri).
Inoltre la venerazione del Fuoco, i riti di caccia e la concezione della morte
sono ulteriori punti d incontro tra le religioni dei gruppi etnici dellAsia
centro-settentrionale e Indoeuropei.

Il Reclutamento e lIniziazione.

Nella Siberia e nellAsia nord-orientale le principali vie di reclutamento

sciamanico sono:
1. la trasmissione ereditaria della professione sciamanica;
2. la vocazione spontanea, la Chiamata, l Elezione.
Bisogna precisare che lo sciamano che ha conseguito la seconda via
considerato molto pi potente di uno sciamano ereditario.
Lo sciamano riconosciuto tale solo quando ha ricevuto una doppia
istruzione:
1. istruzione d ordine estatico (sogni, trance, visioni);
2. istruzione d ordine tradizionale (ovvero dopo che abbia conseguito le
capacit di utilizzare le tecniche sciamaniche e di aver dimostrato una
sufficiente conoscenza dei nomi e delle funzioni degli spiriti, della
mitologia, della genealogia del clan, del linguaggio segreto).
Questa doppia istruzione una vera propria iniziazione a cui gli spiriti e i
vecchi maestri sciamani sottopongono il candidato.
Liniziazione pu avvenire tramite un cerimoniale cui assiste tutta la
trib ma nella maggior parte dei casi uniniziazione personale effettuata
in sogno o nellesperienza estatica del neofita.
Solamente attraverso questesperienza, un individuo ritenuto dapprima
psicopatico o nevrotico da parte degli altri membri della trib
riconosciuto da questi ultimi come sciamano.
Nellarea siberiana e asiatica esistono differenze per ci che riguarda il
reclutamento degli sciamani ma in linea generale le varie trib credono
che i poteri sciamanici siano un dono del Gran Dio o degli spiriti, che si
nasca sciamano in potenza e si venga in seguito riconosciuto tale dalla
comunit.
La trib riconosce che un suo membro dotato di poteri sciamanici solo
quando questi li manifesta. Allavvicinarsi della maturit il candidato ha
delle visioni, canta durante il sonno, ama isolarsi e passeggiare per luoghi
solitari e cos via, fin quando non si unisce a un vecchio sciamano per
essere istruito: in questo modo il discepolo si avvicina al Maestro che lo
inizia alla via sciamanica.
In alcune trib il candidato riconosciuto al manifestarsi in lui di una
sorta di possessione da parte degli spiriti: egli scappa dal villaggio, si nutre
della scorza degli alberi, perde coscienza, si getta nellacqua e nel fuoco, si
ferisce con lame, ecc; in altre trib ancora, come i Manci e Tungusi della
Manciuria, i poteri sciamanici si trasmettono da nonno a nipote alla morte
del primo (al figlio non sono dati i poteri perch questi deve prendersi cura
del padre). Nel caso non vi sia discendenza i poteri passano a un altro
membro della trib.
Il nuovo sciamano per sempre riconosciuto tale dalla comunit al
manifestarsi di esperienze estatiche in particolare qui, il candidato scappa
per sette giorni nelle montagne, si procura il cibo cacciando a mani nude e
ritorna al villaggio sporco, con i vestiti laceri e aspetta dodici giorni prima
che uno spirito lo possegga e lo prepari alliniziazione.
Tra i Buriati Alari, i candidati sciamani, allet di tredici anni, sono
posseduti nei sogni dagli spiriti. Durante lestasi il candidato canta inni
magici, dimostrando di conoscere il linguaggio segreto degli sciamani
prima che gli sia insegnato: a questo punto i membri della trib lo
riconoscono sciamano.
In altre trib di Buriati, si crede che l anima del candidato sia rapita e
portata via per essere istruita nel palazzo degli Dei e che gli Dei stessi
svelino al neofita i segreti iniziatici, inoltre lo sciamano deve passare
attraverso tre gradi di iniziazione prima di essere riconosciuto dalla
comunit come Maestro Sciamano.
La caratteristica che accomuna il riconoscimento dello sciamano, da parte
degli altri membri della trib nelle diverse popolazioni da noi prese in
analisi la manifestazione di malattie e scompensi a livello psichico,
solitamente di tipo epilettico. Numerosi etnologi e antropologi
hanno cercato di dare una risposta scientifica a questi fenomeni, ma noi ci
limitiamo a citare questo carattere comune e assumerlo come un dato di
fatto, senza addentrarci in speculazioni psico-patologiche che ci
allontanerebbero dal tema del nostro studio. Ci che la scienza attuale
definisce come malattia o psico-patologia, per un candidato sciamano non
altro che un segno della Scelta che sta per intraprendere: la Cura
stessa per guarire la Malattia. Dopo aver sostenuto la prova della
malattia, lo sciamano in grado di dominare la malattia stessa, di auto-
provocarsi una crisi di tipo nevrotico-epilettica e di controllarla tramite i
suoi poteri.
La malattia non altro che una fase delliniziazione, un momento di
passaggio che permette al candidato di ottenere i poteri terapeutici per
guarire se stesso e gli altri: ecco quindi come lo sciamano al tempo stesso
anche uomo-medicina.
Lo sviluppo delle facolt animiche e mentali si accorda con certe
psicopatie: una disfunzione psico-fisica pu promuovere una funzione
animica (vedi Il Giuramento Massonico): la guarigione della malattie
coincide col risveglio dell anima vegetativa e il cammino iniziatico altro
non che l educazione dellanima vegetativa e dellanima senziente.
Lo sciamano educa la propria anima vegetativa dopo averla risvegliata
durante l iniziazione e la riconosce come legge che governa ogni forma di
vita, cercando di vivere in buon accordo con essa.
Il lavoro dello sciamano, in un primo tempo, si basa sulla presa di
coscienza delle forze che vivono e operano nel corpo fisico (quando
Apprendista) e in seguito, porter queste forze a unit di servizio della
mente e della volont sino alla Maestria.
Le tecniche che riguardano il corpo fisico sono utilizzate con l unico scopo
di insegnare allanima vegetativa di mettersi al servizio delle forze pi
sottili che vivono nelluomo, il controllo del respiro, la giusta e corretta
posizione nello stare seduti, il silenzio, la capacit di saper sentire,
ascoltare, ascoltarsi, estraniarsi dai rumori mondani . Educando l anima
vegetativa lo sciamano trasforma il suo corpo, lo risana dalle malattie,
proiettandolo al di l della legge del tempo e dello spazio. Lo sciamano
ottiene, dal connubio con la propria anima vegetativa, la padronanza
della propria vita e della propria morte.
Lo sciamano potr risvegliare centri corporei sede dellanima vegetativa,
come il talamo e l epitalamo, l epifisi o pineale, l ipofisi o pituitaria, la
tiroide, la ghiandola del timo, la ghiandola epatica, le ghiandole surrenali,
il pancreas e la propria pelle.
Nelle trib indigene sud-americane della Terra del Fuoco, il neofita,
durante l iniziazione, si sfrega con delle pietre sacre la pelle del viso fino a
che appaia una seconda e talvolta persino una terza pelle, la pelle nuova,
visibile ai soli iniziati (vedi Il Volto Verde e La Faccia Verde di Gustav
Meyrink). Ecco un esempio dellimportanza del risveglio di una delle pi
importanti ghiandole del nostro organismo: la pelle organo psichico per
eccellenza.
Anche l anima senziente sar risvegliata e educata: lo sciamano riuscir
infatti a sviluppare i propri sensi fino ad acquistare doti di
chiaroveggenza e chiaro udienza. La via iniziatica mostra allo sciamano
come controllare le sue funzioni corporee per resistere a shock e sforzi
sovrumani e, al tempo stesso, come mettersi in contatto con i Cieli
Superiori. Lo sciamano raggiunge un alto livello di auto-controllo sulle
proprie facolt fisiche e mentali, tale da permettergli di attraversare
indenne esperienze estatiche, mettendole al servizio di se stesso e della
comunit.
Anche l iniziazione sciamanica, come le iniziazioni ai culti antichi,
prevede unamortesimbolica del candidato (malattia) e una rinascita
(guarigione). Le esperienze estatiche del candidato, siano esse legate a
sofferenze fisiche, mentali o oniriche, rappresentano lo smembramento del
corpo e della mente delliniziato (vedi morte di Osiride), condizione sine
qua non, per la rinascita e la rigenerazione fisico-mentale dello sciamano.
Gli sciamani narrano di essere scesi negli Inferi durante l iniziazione, di
aver comunicato con gli spiriti degli sciamani morti, lottato con demoni e
di essere riusciti e ri-nati, (vedi Bardo Todol e Inferno di Dante) discendere
nel proprio inferno personale, affrontare i demoni delle passioni e risalire
attraverso i peli della barba di Lucifero unico tramite per uscire dagli
inferi.
La tradizione iniziatica dei popoli del Caribe prevede che il neofita assuma
una droga estratta dalla pianta tapini: questa gli permette di affrontare lo
smembramento del suo corpo da parte degli spiriti mentre trasportato
nei cieli, di sopportare il dolore fisico e di godere di visioni estatiche.
Presso le trib Yakuti della Siberia il candidato deve resistere tre giorni e
tre notti senza mangiare n bere, dopodich il suo corpo sar smembrato e
tagliato tre volte: le membra sono staccate e separate con un uncino di
ferro, le ossa ripulite dalla carne, le sostanze liquide gettate al vento e gli
occhi strappati dalle orbite (vedi Giuramento Massonico).
In seguito tutte le ossa sono ricomposte e legate con fili di ferro. Questo
procedimento pu durare da tre a sette giorni; frattanto l anima dello
sciamano rapita da un mitico Uccello Rapace-Madre dotato di un becco
di ferro (nota: questo volatile si presenta due volte nel corso della vita dello
sciamano, cio alla nascita spirituale e alla sua morte).
LUccello trasporta l anima del candidato negli inferi e la fa maturare su
un ramo d abete: quando matura l Uccello torna sulla terra, smembra il
corpo del candidato e d la carne in pasto agli spiriti malvagi della
malattia e della morte.
Dopo che gli spiriti hanno mangiato il corpo, l Uccello ritorna sulla terra,
ricompone le membra, restituisce l anima al nuovo sciamano e lo risveglia:
questa esperienza dona allo sciamano la facolt di guarire se stesso e gli
altri (a questo punto opportuno ricordare il Canto IX del Purgatorio di
Dante vv. 1-33: Dante si addormenta nella Valletta dell antipurgatorio e
sul far del giorno sogna di essere sul monte Ida, quando unAquila scende
dal cielo su di lui, lo ghermisce e lo porta su nella sfera del fuoco, dove tutti
e due ardono. Il Poeta si risveglia sotto la forte impressione di questo calore
ed pronto a riprendere il suo cammino).
importante soffermarci sul mito dell Uccello: presso le trib siberiane
l Essere Supremo (chiamato Aij Tojen = Creatore della Luce)
rappresentato come unAquila a Due Teste.
Analogamente presso le trib Caribe della Guiana, l intermediario fra il
Dio Creatore e gli uomini rappresentato dal Grande Padre Avvoltoio.
La tradizione yakuti narra che Aij Tojen cre il primo sciamano; piant
nella sua dimora celeste una betulla a otto rami (albero sacro per
eccellenza presso gli yakuti, detto Albero Celeste) e su questi dispose i nidi
per i figli del Creatore (i futuri sciamani). La betulla simboleggia
l Albero Cosmico o Asse del Mondo, essendo posizionato, secondo la
tradizione, al centro del mondo (il simbolo dell albero al centro del mondo
lo ritroviamo nelle tradizioni nella maggior parte delle religioni come
Albero della Conoscenza del Bene e del Male / Albero della Vita).
Inoltre Aij Tojen piant tre alberi sulla terra ed in loro ricordo che ogni
sciamano possiede un albero, dalla cui vita egli dipende. Lo sciamano deve
arrampicarsi in cima al suo albero per completare la propria iniziazione.
Larrampicata dell albero o del palo, a seconda delle diverse tradizioni, si
pu considerare come una delle varianti del tema mitico - rituale
dellAscensione al Cielo, presente nelle religioni monoteiste (Albero della
Cuccagna). Lascesa rituale di un albero la troviamo anche presso le trib
sud e nord americane, mentre presso gli indigeni australiani lo sciamano
deve ascendere ai cieli arrampicandosi su una corda magica (vedi analogie
col fachirismo indiano).
Unaltra tradizione yakuti prevede che il corpo delliniziando sia
trasportato per tre anni negli Inferi dagli spiriti del male: questi gli
tagliano la testa, ponendola davanti al corpo, di modo che il candidato
possa assistere coi suoi occhi allo smembramento del proprio corpo e alla
scarificazione del suo scheletro (vedi il simbolo dello Scheletro nel Gabinetto
di Riflessione, durante la stesura del Testamento Spirituale
( vedi INFERNO di Dante Canto XXVIII vv. 118-142: Bertram dal Bornio ).
La carne data in pasto agli spiriti delle malattie: in seguito nuove
membra sono collocate sullo scheletro e dentro di esse sar fatto scorrere
nuovo sangue (vedi nomi dell anima nel giuramento: Nephesh= il sangue
come detto : Perch il sangue la vita - Deuteronomio, XII, tredici).
Anche presso le trib eschimesi fondamentale la contemplazione del
proprio scheletro per potersi reintegrare nella matrice della Grande Vita
(lo scheletro il simbolo dello scaturire della vita tanto umana che
animale), liberandosi dellillusione della carne e ritrovando la
sorgente della vita spirituale che, al tempo stesso, Verit e Vita.
Nelle trib siberiane lo sciamano, durante l esperienza estatica,
posseduto da uno spirito femminile (maschile nel caso che si tratti di uno
sciamano donna, ma i casi sono molto rari), con il quale, in seguito,
celebrer le sue nozze mistiche. La sposa(o sposo)celeste ha parte degna di
importanza durante l iniziazione solo per ci che riguarda il contatto con
l altra parte del divino (fusione tra parte maschile e femminile, la dualit
che riporta all unit).
Nella tradizione caribe, il neofita incontra, durante l esperienza estatica,
lo Spirito delle Acque (Amana), che una donna di grande bellezza la
quale lo induce a immergersi insieme a lei nel fiume.
Gli spiriti giocano un ruolo importante nella vita dello sciamano: egli
infatti pu comunicare con loro e avere spiriti ausiliari o familiari.
Il numero e il tipo di spiriti familiari varia secondo le tradizioni, ma
generalmente si tratta di sette spiriti zoomorfi che aiutano lo
sciamano e uno Spirito della Testa che lo accompagna e lo protegge
durante i viaggi estatici (Spirito Guida). Gli animali rappresentano le
anime dei defunti reincarnati e spesso viene a loro attribuita la funzione
di psicopompi perch accompagnano le anime dei morti nellAldil come il
Dio egizio Anubi. Durante liniziazione lo sciamano deve imparare il
linguaggio segreto che gli permette di comunicare con gli spiriti
dellAldil e dei Cieli Superiori. Il Maestro e gli spiriti stessi insegnano al
nuovo sciamano il linguaggio segreto che trae la sua origine
dallimitazione dei versi e delle grida degli animali e per queste ragioni gli
animali vengono infatti venerati, rispettati e posti sullo stesso piano degli
uomini come nelle religioni totemiche.
Lesperienza estatico - iniziatica, nelle tradizioni asiatiche e siberiane,
prevede un viaggio onirico che cambia a seconda delle tradizioni: nella
maggior parte dei casi il candidato viaggia nel mondo degli Dei (Cieli
Superiori - Prova dellAria), attraversa un mare (Prova dellAcqua) e
discende negli inferi (Prova della Terra).
Il punto cruciale del viaggio quando il candidato deve ricavare tre
tamburi dal legno dellAlbero Sacro. Questi oggetti serviranno per assistere
le donne partorienti, per guarire i malati e per ritrovare gli uomini
sperduti fra le nevi. Il Signore dellAlbero sveler al candidato anche le
sette piante curative per guarire le malattie degli uomini. Dopodich il
recipiendario attraversa deserti e pianure utilizzando come guide un topo
e un ermellino finch giunge presso una montagna e dopo tre giorni di
marcia, penetra in una caverna: qui trova un uomo intento a una fucina
che, afferrandolo con una tenaglia, lo immerge nel fuoco (Prova del Fuoco).
Il fuoco cuoce per tre anni il corpo del neofita, completando cos la sua
iniziazione.
Ritroviamo caratteristiche simili presso le popolazioni eschimesi e
australiane: tra gli indigeni di Warburton Ranger (Australia Occidentale)
l aspirante sciamano penetra in una caverna e due eroi totemici il gatto
selvatico e l em, lo uccidono, gli smembrano il corpo, ne traggono gli
organi che sono sostituiti con sostanze magiche ricavate dai minerali.
Gli asportano anche la tibia e la scapola che fanno seccare e prima di
rimetterle a posto, le farciscono con le stesse sostanze. Durante questa
prova l aspirante sciamano sorvegliato dal suo Maestro iniziatore che
mantiene accesi i fuochi e controlla le sue esperienze estatiche.
In altre trib il candidato ferito da una lancia invisibile scagliata dagli
spiriti che gli entra nella nuca, gli traversa la lingua ed esce dalla bocca; la
lingua del candidato rimane forata e una seconda lancia gli taglia la testa
facendolo soccombere. In seguito questi sar trasportato in una profonda
caverna dove gli spiriti sostituiranno i suoi organi. Dopo l iniziazione il
candidato riprende coscienza ma non pu praticare le sue arti per un
anno (vedi Silenzio dellApprendista massone) e se nel frattempo
l apertura sulla lingua si richiude, deve rinunciare a essere sciamano.
Durante questo periodo impara dagli altri sciamani i segreti dellarte della
medicina e soprattutto a utilizzare i frammenti di quarzo che gli spiriti gli
hanno introdotto nel corpo.
Anche tra le trib africane troviamo l usanza di perforare il corpo
delliniziato, sia fisicamente sia simbolicamente. In particolare presso le
trib sudanesi dei Monti Nuba, il neofita deve passare attraverso tre
consacrazioni iniziatiche: durante la prima gli sciamani anziani aprono
la testa del neofita affinch l spiriti possano entrarvi.
Gli indigeni del Borneo, invece, trafiggono con una freccia il corpo
delliniziato a livello del cuore, affinch la sua anima si carichi di piet per
i malati e i sofferenti.
Anche lelemento fuoco basilare nelle diverse iniziazioni. Abbiamo visto
l importanza del calderone in cui gli spiriti immergono il corpo del neofita
nelle tradizioni asiatico - siberiane, e ancora possiamo portare l esempio,
noto a tutti, delle iniziazioni tra i popoli caraibici: il neofita deve
camminare sui carboni ardenti senza bruciarsi e senza che le vesti
prendano fuoco. Analogamente tra gli indiani del Nord America, il
candidato deve tenere in mano una pietra arroventata senza ustionarsi.
Le iniziazioni sciamaniche presso gli eschimesi e gli indiani del Nord e Sud
America sono simili a quelle precedentemente descritte. Anche in queste
tradizioni il neofita si reca in una caverna in cui avr unesperienza
estatica e sar iniziato dagli spiriti: la discesa nella viscere della terra
fondamentale per il neofita poich durante questo viaggio egli sar
purificato dai peccati commessi e solo allora potr avere l esperienza
estatica che gli permetter di uscire al di fuori della terra e rinascere.
La fase finale delliniziazione presso le trib eschimesi avviene quando il
Maestro sciamano trasmette al suo discepolo il lampo di luce (vedi Luce
Massonica) che entrer nel corpo del neofita penetrando il suo cuore e il
suo cervello (IV, VI e VII Chackras). A questo punto il nuovo sciamano
potr vedere al di l delle tenebre che celano i segreti agli uomini.
Nella tradizioni dei popoli Manci dellAsia l iniziazione si svolge
d inverno e il neofita deve scavare immergersi in nove nove aperture,
precedentemente scavate nel ghiaccio (Prova della Terra), e uscirne fuori
nuotando (Prova dellAcqua). Il neofita deve essere quindi in grado di
scaldare sufficientemente il suo corpo tramite il calore psichico (prove
simili le troviamo nelle iniziazione eschimesi e nelle prove logico-
tantriche). L iniziazione degli uomini medicina australiani comporta
anchessa una morte simbolica e una rinascita spirituale del neofita.
Il maestro si presenta sotto forma di scheletro al candidato e trasforma
questultimo in un neonato (vedi Iniziazione Massonica, Prova della Terra
Gabinetto di Riflessione). Dopo averlo posto in un sacchetto, il Maestro si
arrampica sullArcobaleno (chiamato Serpente Arcobaleno) e giunto in
cima lo scaglia in cielo, uccidendo il neofita. Dopodich introduce nel
cadavere del neofita-neonato dei serpentelli-arcobaleno e dei cristalli di
quarzo che saranno fondamentali per permettere al futuro sciamano di
elevarsi in volo: in seguito il candidato ricondotto sulla terra e svegliato.
Il mito dellarcobaleno, come ponte tra la terra e i cieli, lo ritroviamo
anche nelle tradizioni giapponesi e mesopotamiche.
Nelle tradizioni dellIndia, della Mesopotamia e nel giudaismo stesso vi
riferimento ai sette colori dellarcobaleno che rimanda ai sette cieli;
Buddha spesso raffigurato seduto cavalcioni di un arcobaleno a sette
raggi, per significare che egli trascende il cosmo, e i sette cieli.
Nelle tradizioni nordiche il Dio Heimdall, armato di spada e lancia,
custodisce il Bifrost (il ponte-arcobaleno che congiunge la Terra al
Valhalla). Ricordiamo altres Genesi IX, 12-17, dove l Arcobaleno
simboleggia il patto Noachico. Nella Bibbia troviamo riferimenti
allArcobaleno che circonda il Trono di Dio (vedi Ezechiele I, 28; Apocalisse
IV, 3), mentre nel libro del Siracide il tema dell Arcobaleno divino al
centro di un proverbio (XLIII, 11-12).
La ziqqurat babilonese era talvolta rappresentata a mezzo di sette colori,
simboleggianti le sette regioni celesti: salire su per vari piani della ziqqurat
era come raggiungere la sommit del mondo cosmico.
Ritornando alle tradizioni tribali da noi prese in esame, bisogna ricordare
che nelle cerimonie di investitura dello sciamano sono usati nastri colorati
chiamati arcobaleno e i tamburi sciamanici recano disegni raffiguranti
l arcobaleno. Tanto presso i Turchi quanto presso i Samoidei Yurak, il
tamburo chiamato arco o ponte celeste (vedi importanza della
Batteria durante i riti massonici).
Per ci che riguarda i cristalli invece, gli indigeni dellOceania credono che
nei tempi antichi una pietra o un cristallo magico si sia staccato dal cielo e
malgrado sia caduto sulla terra, i suoi frammenti continuano a dispensare
una sacralit uranica, cio chiaroveggenza, saggezza, potere divinatorio,
capacit di volare ecc.
Lo stesso simbolismo uranico presente presso i miti del folklore europeo, i
mitici palazzi di cristallo sede di oggetti miracolosi e di potere sovrumano,
nella religione cristiana Lucifero e gli angeli ribelli avevano una pietra
incastonata nella testa che hanno perso in seguito alla cacciata dal
Paradiso e alla caduta sulla terra, origine del mito del Graal e musulmana
la Kaba.
I cristalli di quarzo hanno diverse propriet, in riferimento alle scienze e
alle tradizioni e possiamo cos sintetizzare:
energetiche orologio .
dinamico-elettromagnetiche piezoelettricit.
artistico - simboliche occhi delle madonne nere.
curative cristallo terapia.
magico - occulte imprigionare le anime / chiaroveggenza / teschi di
cristallo.
La cerimonia iniziatica nelle diverse culture tribali rimanda sempre a
caratteristiche comuni (eviscerazione, sostituzione degli organi, discesa
negli inferi e ascensione estatica ai cieli superiori, malattia, follia, sogno)
che simboleggiano la Morte del neofita e la Rinascita dello sciamano.
Oltre a queste caratteristiche comuni, dobbiamo accennare al mito della
decadenza sciamanica.
Tanto le tradizioni siberiane e asiatiche quanto quelle del caribe e
dellOceania, narrano che allorigine dei tempi gli sciamani viaggiavano
liberamente tra la terra e i cieli. Essi erano potenti quanto il Dio Creatore
e in seguito furono puniti dal Dio stesso e persero i loro poteri diretti.
Traspare quindi dal mito unepoca primordiale nella quale la
comunicazione tra gli sciamani e Dio era pi diretta e avveniva in modo
concreto come Et dellOro, Et Atlantidea, (vedi Rudolf Steiner).
In generale, unantica Era in cui gli sciamani erano grandi e potenti,
seguita da unaltra Era di decadenza.
In seguito ad un atto d orgoglio o di rivolta da parte dei primi sciamani,
Dio interdisse loro l accesso diretto alle realt spirituali (vedi mito di
Prometeo e Lucifero): essi non possono vedere pi gli spiriti con occhi
umani e l ascesa al cielo potr compiersi solo tramite l estasi.
Tuttavia soltanto gli sciamani sono in grado di ristabilire la
comunicazione interrotta fra Dio e gli uomini.
Il mito comune della decadenza ci porta direttamente alle radici delle
tradizioni dei popoli da noi studiati.
Questo traguardo in realt il punto di partenza per poter comprendere il
valore simbolico delle religioni dei popoli tribali, poter riconoscere in questi
i portatori e i conservatori delle tradizioni primordiali poste alla base
della nostre civilt.
IL VIAGGIO SCIAMANICO
di davide Ferraris

Il viaggio sciamanico pu essere definito lesperienza estatica del sogno

consapevole in cui si liberi di esercitare l intento nella direzione della
responsabilit, un modo per padroneggiare i propri stati di coscienza che
caratterizza l approccio sciamanico tradizionale.
una pratica terapeutica per s e per gli altri, in quanto consente di
osservare e interagire con l ignoto, sia esso inconscio o superconscio, per
favorire e dirigere un processo di trasformazione. anche una pratica
sacra, in quanto originaria via di accesso alla dimensione spirituale.
In biotransenergetica, il viaggio sciamanico come metodo tradizionale di
tipo estatico, accompagnato dal suono del tamburo, utilizzato insieme
alle altre pratiche di trasformazione interiore e risulta sempre molto utile
ed efficace. In questo numero monografico sono riportati i resoconti di
alcune esperienze, gentilmente concessi dai partecipanti.
Lintento quello di offrire al lettore degli spunti che permettano di
cogliere la bellezza, l intensit e il valore di questi processi, capaci di
rivoluzionare il senso di unesistenza.
Certo il viaggio sciamanico non un percorso facile ed meglio essere
accompagnati da un buon conduttore/terapeuta o anche da un gruppo di
compagni di viaggio. Affrontare unesperienza di trasformazione con un
gruppo di compagni quanto avviene in una pratica simile della
biotransenergetica: in viaggio per risvegliarsi. Questa pratica riprende le
antiche metodiche sciamaniche, nelle quali tutta la trib si prendeva
in carico la malattia espressa da uno dei suoi membri. Con questo
strumento si vuole consentire a tutto un gruppo di curarsi insieme,
favorendo in ciascuno il superamento dei propri limiti mentali e la
liberazione dalle proprie illusioni.
Viaggio Sciamanico, due parole che nella cultura di massa
contemporanea evocano emozioni forti, tra cui fascino, esotismo,
curiosit, diffidenza, ansia, aspettativa, speranza. Il viaggio e lo
sciamano rappresentano entrambi un incontro con lo sconosciuto,
con il mistero, il superamento del confine di un territorio noto per
addentrarsi in profondit nellesperienza del reale ignoto.
Un incontro che richiede coraggio nellabbandono delle sicurezze
e forza nellaccogliere ogni evento come sfida positiva.
Quando il viaggio sciamanico, significa che ci stiamo trovando
nel cuore di un percorso evolutivo interiore, comunque lo si definisca.
Come ci ricordano i grandi studiosi delle religioni, tra gli altri
M. Eliade, C.G. Jung, E. Zolla, lo sciamanismo, antico di almeno
cinquantamila anni, allorigine di ogni percorso spirituale e attraversa
in modo omogeneo tutti i popoli e le culture fino ai tempi moderni.
Passa attraverso il mitraismo e i misteri eleusini nel mondo greco-romano,
ma anche la tragedia e gli eroi orfici. Pi tardi, in occidente, lo ritroviamo
nellalchimia o nella recente teosofia e oggi nella ricerca scientifica pi
avanzata, ad esempio nella fisica dei quanti e nella medicina PNEI
(psiconeuroendocrinoimmunologia).
Nel mondo, lo troviamo nel taoismo in Cina, nello yoga vedanta in India,
nella cabala giudaica o nel sufismo islamico. Anche le grandi religioni
rivelate e fondate su testi sacri, indicano in una qualche esperienza di tipo
sciamanico un loro importante momento fondativo, che si tratti delle
meditazioni di Ges nel deserto, di Maometto sul monte Hira o di Mos
sul Sinai.
Allo stesso modo, l arte medica come capacit di cura del corpo e della
mente stata, in primo luogo, unarte sciamanica, che si tratti di
chirurgia, erboristeria, massoterapia o psicoterapia.
Lo sciamano, questo sconosciuto, merita dunque la massima considerazione
e rispetto, ma soprattutto la nostra disponibilit a capirne l eredit pi
preziosa ed esserne capaci e onorevoli collaboratori se non interpreti.
Uneredit costituita da conoscenze e strumenti operativi o, forse
soprattutto, un particolare stato di coscienza, una grande capacit di
rapportarsi con la diversit, di sacrificarsi, di amare gli altri e la natura.
Nel modello trans personale, ma non solo in esso, le moderne
metodologie terapeutiche non possono che riconoscersi in pratiche
e fondamenti teorici che derivano da questa cultura originaria.
Una cultura che potremmo anche rintracciare, in senso esteso,
nell intero processo di trasformazione fisio-psico-spirituale,
come affermano, tra gli altri, A. Mindell, E.C. Mendes, S.Grof e P.L.
Lattuada . Le diverse tradizioni sciamaniche, variegate quanto lo sono i
popoli della terra, sono ancora oggi ben vive e presenti in tutto il mondo,
nelle sopravvissute culture indie, ma anche nelle culture indigene rurali e
nelle moderne metropoli. Per quanto sia seriamente minacciata l esistenza
della loro espressione pura e di coloro che ne sono interpreti, lo
sciamanismo interessa ancora centinaia di milioni di persone e si espande
rapidamente attraverso innumerevoli sincretismi.
Lantropologia, l etnopsichiatria e la psicoterapia trans personale hanno
gi capito l importanza e la necessit di conoscere e interagire con questa
realt, ma chiaro che questa responsabilit riguarda molti altri contesti
disciplinari, in ambito medico, filosofico, sociologico, politico, artistico, ecc.
Lo sciamanismo, antico di almeno cinquantamila anni, allorigine di
ogni percorso spirituale e attraversa in modo omogeneo tutti i popoli e le
culture fino ai tempi moderni . Sciamano tradizionale, uomo o donna,
definito da Mircea Eliade colui che padroneggia le tecniche dellestasi,
lo specialista di una trance durante la quale si ritiene che la sua anima
possa lasciare il corpo per intraprendere ascensioni celesti o discese
infernali ().
Il termine sciamano viene dalla regione siberiana, in particolare dalla
parola tungusa shaman. In altre lingue del centro e del nord dell'Asia i
termini corrispondenti sono: lo yakuta ojun, il mongolo buga, boga e
udagan, il turco-tartaro kam.
In altre regioni del mondo l araucan del Cile, il semang della Malacca, il
manang tra i daiachi del Borneo, il machi degli araucani, ecc.
Cambiano i nomi, ma si riferiscono tutti alla stessa figura:
l uomo-medicina che, per mezzo della sua trance, guarisce, accompagna i
morti nel regno delle ombre e fa da mediatore tra gli umani e i loro dei,
celesti o infernali, grandi o piccoli.
Sempre Mircea Eliade ci ricorda che lo sciamano il grande specialista
dell'anima umana: lui solo la vede, perch ne conosce la forma e il
destino. Ma soprattutto, lo sciamano un malato guarito, un malato che
riuscito a guarirsi da se stesso.
Quando la vocazione dello sciamano o del medicine-man si rivela
attraverso una malattia o un attacco epilettoide (attacco epilettico
o con le medesime manifestazioni), l 'iniziazione del candidato equivale
spesso alla guarigione e questa iniziazione pu essere benissimo
effettuata in sogno o nell 'esperienza estatica del neofita.
A quel punto, l iniziato accede alle vie che conducono all'altro mondo e,
se ci si trova allinterno di una tradizione evolutiva, mediante quel
cammino l 'essere interiore del viaggiatore diventa armonioso.
Nel sufismo, ad esempio, come ci ricorda lo psichiatra Javad Nurbakhsh9,
l oblio in cui versa la mente ordinaria dell uomo gli rende necessaria
l entrata nella Via (tarqa) e il percorso di realizzazione spirituale,
affinch per mezzo della morte iniziatica (fan) e dello svelamento
intuitivo (kashf ) l uomo percepisca e gusti l originaria realt divina, di
cui fino a quel momento era rimasto immemore.
Arnold Mindell, prolifico autore sul tema del corpo sognante dello
sciamano, ci ricorda che la via principale verso il potere sognare,
che molto pi che ricordare immagini durante il sonno.
ancora di pi del sogno lucido, durante il quale si resta consci
durante il sonno. Sognare qualcosa che somiglia alla immaginazione
attiva di Jung, dove il sognatore incontra esperienze di sogno sulla carta,
attraverso la danza, o nella propria mente, sotto forma di dialoghi o
visualizzazioni. Il sogno dello sciamano, considerato in profondit, implica
il senso dell energia e non porta semplicemente allinsight o al
miglioramento della vita quotidiana.
Osservando, identificando, differenziando, confrontando e seguendo
inusuali processi secondari, cos come si presentano in ogni momento, lo
sciamano ottiene vitalit e un rinnovato senso di s stesso.
Il viaggio sciamanico dunque sia la singola esperienza con valore
conoscitivo e terapeutico, sia un modo di intendere e agire la propria
esistenza quotidiana, sia il cammino spirituale sia nel modello trans
personale, ma non solo in esso, le moderne metodologie terapeutiche non
possono che riconoscersi in pratiche e fondamenti teorici che derivano da
questa cultura originaria.
Una cultura che potremmo anche rintracciare, in senso esteso,
nellintero processo di trasformazione fisio-psico-spirituale che
procede verso la morte-rinascita, con la quale il viandante giunge
alliniziazione mistica.
Il comune denominatore dato da quell insieme di qualit che
caratterizzano un cammino evolutivo: la volont di migliorarsi sotto
ogni profilo, pratico ed etico; il superamento del limite apparente;
la liberazione dalle illusioni, la cura delle ombre e l accesso alla
pace, al benessere, allamore universale.
Come ci ha ricordato Richard Bach con il suo famoso gabbiano, ognuno di
noi pu imparare a volare oltre se stesso, oltre ogni ragionevole dubbio.
Bibliografia
1 Eliade M., Lo sciamanismo e le tecniche dell estasi. Edizioni Mediterranee, Roma 1974-1951.
2 Jung C.G., Psicologia e Religione, Bollati Boringhieri, Torino 1979 (ed. or. 1940)
3 Zolla E., I mistici delloccidente, Adelphi 1997; Uscite dal mondo, Adephi 1992; Archtipi,Marsilio
4 Mindell A., The shamans body, HerperCollins, NY 1993
5 Mendes E.C., Piscotranse, Pensamento, SP 1980
6 Grof S., Il gioco cosmico della mente, Red 1998
7 Lattuada P.L., La biotransenergetica, Xenia 1997; Oltre la mente, Franco Angeli 2004; Potere
spirituale e guarigione, Meb 1986. 8 op. cit.
9 Il Sufi colui che si incammina verso la Verit-Realt col passo dell'Amore. Javad Nurbakhsh,
psichiatra iraniano, Maestro dell'Ordine Nematollahidei Sufi dal 1952 (www.nimatullahi.org)
10 Mindell A., op. cit. p. 80
11 Bach R., Il gabbiano Jonathan Livingston, BUR 1977 (ed. or. 1973)

STATI SCIAMANICI
di P.L. Lattuada.

Una nota stonata.

Si dice che la cultura occidentale sia fondata sulla ragione e lo si dice in

tono definitivo, tanto da crederci. La ragione stata poi identificata con il
pensare e il pensare, in quanto facolt di mettere in rapporto i concetti e le
preposizioni, ha finito con l equivalere a giudizio, discernimento, logica.
Il tutto stato messo al servizio di una morale, quella giudaico-cristiana e
confezionato come il prodotto pi sano ed elevato dellattivit mentale.
Col tempo si finito per dimenticare che il termine ragione deriva dal
latino ratus, participio passato di reri, che significava in origine stabilire,
fissare, contare e che il termine razionalit deriva dal campo economico,
nel quale era stato introdotto per designare il comportamento tipico di chi
calcola i rischi e i vantaggi di una certa azione per trarne il maggior
profitto. Col tempo si spinti fino a considerare la razionalit l essenza
stessa delluomo. E nessuno pare stupirsi.
La nostra cultura, fondata sulla facolt di calcolare come trarre maggior
profitto dalle nostre azioni, crede in un Dio che ci esorta ad amarci gli uni
gli altri come fratelli. Qualcosa stona: amore e tornaconto personale non
vanno d accordo.
esperienza di noi tutti che con la ragione non si arriva allamore,
ma la cultura del primo mondo, la civilt definitiva persevera
nellimpresa improbabile della moglie ubriaca e della botte piena.
Vuole tutto: anche il caff, come direbbe Battiato. Si erge a paladina
dellamore e si arrocca nella cittadella fortificata della ragione,
persegue la democrazia attraverso la dittatura della ragione,
predica la fratellanza ma a patto che i fratelli diversi riconoscano
il loro errore e si ravvedano. A proposito di radici
C da chiedersi a quali radici appartengano ad esempio il popolo
degli shuar, che da quarantamila anni ripetono: il mondo ci che sogni;
oppure i nativi americani, che ripetono mitakuye oyasin, cio siamo tutti
fratelli, tanto per restare in occidente.
Tralasciamo l oriente, perch sarebbe troppo facile e andiamo in Africa,
dove i sufi della Tunisia ricordano: il paradiso negli occhi di chi lo
guarda; oppure nella lontana Australia, dove gli aborigeni risaputo che
ritengano (e sono in buona compagnia, si pensi al maya dei buddisti, al
nagual dei toltechi) che la realt ordinaria sia fasulla e la realt vera
risieda nel tempo del sogno e di intuizione.
A noi piace chiamarlo il versante scordato: quello della Dea, quello
dionisiaco, quello dell intuizione.
Limportanza attribuita nei secoli all intuizione, in quanto conoscenza
diretta, pronta e immediata di una verit che si manifesta allo spirito
senza bisogno di ricorrere al ragionamento, ne risalta il valore
irrinunciabile per qualsiasi sistema di conoscenza che voglia fornire
garanzie di validit.
Gi Aristotele e Platone affermavano la possibilit di percepire
direttamente i principi primi mediante l intuizione. Plotino, SantAgostino
e i mistici medievali indicano nellintuizione l unica via per l uomo di
entrare in contatto con Dio. Per San Tommaso ha carattere intuitivo la
stessa Conoscenza Divina, intesa come creatrice dei suoi stessi oggetti.
Nella filosofia moderna il concetto di intuizione viene a coincidere con
quello di evidenza, Cartesio definisce l intuizione la percezione
immediata di alcuni singoli contenuti assolutamente certi, mentre Locke
riconosce nellintuizione la via privilegiata per percepire
immediatamente e con sicurezza la concordanza e la discordanza tra i
diversi contenuti.
Spinosa riconosce allintuizione la prerogativa di rendere partecipe il
soggetto della natura delloggetto, affermando cos la superiorit della
scienza intuitiva.
Pi complesso l approccio di Kant, che distingue tra unintuizione
sensibile intesa come la percezione immediata delloggetto e unintuizione
intellettuale propria di Dio, per la quale l oggetto stesso creato.
Con Hegel e la filosofia idealista l intuizione intellettuale diviene anche
attributo umano e si definisce come il mezzo attraverso il quale l uomo
coopera al processo di creazione delloggetto.
Bergson a sua volta concepisce l intuizione come forma privilegiata
di percezione che permette di superare gli schemi dellintelletto
per giungere a una pi vera comprensione delloggetto in tutta la sua
plasticit e dinamicit; allo stesso modo, Husserl considera l intuizione
eidetica l unica via per cogliere l essenza.
Comunque la si concepisca, l intuizione dispensa la logica e il
ragionamento analitico tipico della cosiddetta mente duale.
Essa sembra procedere da un piano trans personale, un livello che richiede,
per essere attinto, di varcare la soglia della fiducia, andare oltre, lasciarsi
completamente andare.
La resa sar di volta in volta al divino, alle muse ispiratrici, alle voci dal
profondo, ai messaggi di ordine spirituale, allarchetipo o al sesto senso, ma
dovr comunque essere totale, senza riserve. Sar possibile cos affacciarsi
al piano della Coscienza Unitiva, il piano nel quale si realizza la piena
fusione tra soggetto e oggetto, dove la trascendenza diviene identificazione
con l Uno, con la sorgente stessa di ogni forma di conoscenza.
il piano della meditazione, della preghiera, dellilluminazione, il luogo del
risveglio dove tutto perfetto cos, dove si coglie il significato di ogni cosa e
la si riconosce essere esattamente al proprio posto.
Come attingere quel piano di realt? Chiedendosi perch? Pensando?
Analizzando il problema? Forse.
Anche con la forchetta si riesce a bere qualche goccia d acqua, altra cosa
usando il bicchiere.
O meglio la coppa, il calice dell alleanza. Prendete e bevetene tutti, non
senza sudore, lacrime e sangue, non senza sacrificio, ma il Regno dei cieli
alla portata di tutti coloro che vogliano guardare con intento puro, lo
sguardo del cuore, l occhio unico dellintuizione.
Il viaggio sciamanico uno strumento antico di millenni che ancora si
impone come viatico per la visione del sole, l uscita dalla caverna
platonica dellillusione.
Unesperienza.

Il corpo disteso pesa, il respiro leggero fluisce, il tamburo suona e ti guida,

Ti dimentichi del corpo fisico che resta qui fermo ad aspettare il tuo
ritorno e tu vai in volo, nessun legame, guardi tutto ci che dentro tiene e
lascia, vola. Sono nel nido, sento la paura di spiccare il volo, sento la voce:
Segui la tua via di falco, la tua via, il tuo volo. Il volo la tua natura,
la paura solo il prezzo che hai dovuto pagare per la vita, ma stai ancora
sognando quel sogno, svegliati! Il prezzo l hai pagato, sei libero! Il prezzo l
hai pagato, perch ancora sognare un sogno di colpa e di timori? In quali
cellule, in quale aggregato della tua massa corporea si annidano i sogni
dellombra o sei alle prese con la vergogna, con il perfezionismo, con la
sfiducia. Qual il sogno che vuoi sognare? Ti ricordi?
Enunciasti un sogno, lascia volare la tua anima verso quel sogno.
Guarda pure le desolate distese dellombra, non temere, guarda pure i
deserti della disperazione, guarda pure il terrore cieco o la rabbia funesta,
guarda pure, questo non impedisce alla tu anima di volare
su questo pianeta sotto il tuo sguardo e in questo universo c di tutto, dal
terrore pi cieco, dallodio pi bieco, all amore pi elevato.
Cosa aspetti a volare? Che non ci sia pi traccia di ombra intorno a te?
E allora aspetta seduto perch aspetterai per molto tempo e non temere il
contatto con il dolore, penser il volo della tua anima a liberarti quando ne
entrerai in contatto; e non temere il passato: esso costruisce il tuo futuro,
ma n l uno n l altro sono reali, adesso che puoi volare il tuo volo libero
senza se, senza ma.
I se, i ma sono solo un tentativo di pararti il culo! il tuo narcisismo che
non vuole fallire, il tuo ego che ha paura di non farcela. Guarda le vette,
guarda le correnti, non si mai visto un falco pararsi il culo. Vola, lascia il
soffio soffiare e l alito alitare, dispiega le ali!
Sono un falco, mi vedo su di un albero completamente secco.
Mi chiedo: come faccio, devo spiccare il volo, devo fare un salto nel buio.
Un attimo dopo sto volando mentre piango, ma subito mi ritrovo
appollaiato, questa volta sulla carcassa di me che galleggia; sono un falco,
attaccato a qualcosa di morto che galleggia.
Sento la voce: inutile restare attaccati a qualcosa del passato.
Riprendo a volare, volo molto basso, intorno a me c molto buio, non il
volo libero che voglio fare, allora lascio uscire la voce!
Sento una dilatazione dal centro, come qualcosa che si amplifica
all interno, non c pi buio, non c niente sotto di me.
Sento una sensazione di libert, di volo continuo, costante.
Mi trasformo in cigno, il collo lungo, il volo costante, le grandi ali che
vanno su e gi e la testa ferma che guarda l orizzonte; un orizzonte
ros, un tramonto, molto bello. []
ESTASI E POSSESSIONE UNO SGUARDO ANTROPOLOGICO
SULLA PLURALITA DEGLI STATI DI COSCIENZA.

Intervista condotta da Giuliana Scalera McClintock a Tullio Seppilli.

_Nella tua relazione hai affrontato la questione degli stati di coscienza

in rapporto ai modi attraverso cui si costruisce la rappresentazione
del mondo. Puoi tornare su questa definizione?_
In effetti, nella mia relazione avevo tentato, in una prospettiva
antropologica, una preliminare riflessione sugli stati di coscienza di cui
l estasi e la possessione costituiscono tipologie specifiche e su alcuni
meccanismi che vi sembrano in qualche modo correlati, mediante i quali
gli uomini giungono a rappresentarsi la realt che li circonda e a
rapportarvisi. Il primo problema, naturalmente, il significato stesso di
stati di coscienza e la definizione di coscienza cui esso rinvia.
Assumevo, in prima approssimazione, una definizione abbastanza
ragionevole di coscienza comevissuto soggettivo, l area dei processi
psichici vissuta consapevolmente, per cos dire. E mi ponevo il problema
del nocciolo duro di una tale definizione e cio cosa debba intendersi,
allo stato attuale della ricerca, con il termine consapevolezza, l essere
presenti in un dato momento alla coscienza e quale sia il suo rapporto
con l esserci o l essere nel mondo della Daseinanalyse e del suo
trasferimento nella stimolante riflessione demartiniana sulla presenza e
sul ricorrente rischio di una suacrisi, intesa, direi, come rischio di un
frantumarsi o dissolversi della propria unit psichica soggettiva e della
sua autonomia rispetto agli stimoli esterni via via percepiti.
Quel che qui soprattutto ci interessa, per, il carattere plurimo dei
possibili stati di coscienza, il manifestarsi cio, volta a volta, di stati di
coscienza tra loro anche assai eterogenei. Con i problemi che ne derivano:
quali ne siano i profili specifici, quali i meccanismi costitutivi e i fattori
che vi interferiscono, quali i possibili passaggi dalluno allaltro, e quale
frequenza, quale peso e quali interpretazioni e funzioni essi abbiano nelle
differenti culture. Fino a non molto tempo addietro, in proposito, era
corrente l idea di uno stato di coscienza ritenuto normale, rispetto al
quale tutti gli altri si consideravano alterati, e si postulava che un tale
stato fosse ben individuabile e circoscritto, chiaramente rappresentato dal
nostro stato di coscienza quotidiano. Cos, per fenomeni come l estasi o la
possessione, i vissuti onirici o la condizione ipnotica, o anche una violenta
agitazione emotiva, si parlava appunto di stati di coscienza alterati.
Oggi, come noto, si preferisce l espressione statialtri di coscienza o, pi
in generale, si parla semplicemente di una pluralit di stati di coscienza
proprio per non caratterizzare aprioristicamente e in modo assoluto come
unico stato normale quello dellanostra coscienza ordinaria: la quale
appare essa stessa, peraltro, come unarea assai articolata e non
comunque omologabile tout court alla coscienza ordinaria di ogni contesto
di cultura. In questo orizzonte, e con tutte le cautele del caso, mi ponevo il
problema di una possibile direttrice di riflessione: se cio lo stato, o gli stati
di coscienza che solitamente avvertiamo come normali non si collochino
in unarea di equilibrio psichico intermedio tra due opposte polarit.
Da un lato l apertura a ci che ci giunge attraverso i nostri sensi, la
disponibilit percettiva agli stimoli esterni. Dallaltro il lavorio interno
ointeriore, se vogliamo e dunque la evocazione di precedenti esperienze
richiamate alla mente da tali stimoli e, in generale, ogni contenuto
cognitivo e/o emozionale, che per i pi eterogenei fattori emerga in un
dato momento nella nostra coscienza. Lo stato della cosiddetta normalit
quotidiana che ci appare il pi adeguato per un attivo e produttivo
rapporto con il mondo che ci circonda , si configurerebbe cos come una
condizione della soggettivit in equilibrio fra l attenzione agli stimoli
esterni e, di contro, l aggancio a precedenti esperienze, l affiorare di
immagini introiettate in altri momenti, il peso delle strutture fondanti del
nostro assetto psico culturale. In questa condizione di bilanciamento, il
richiamo delle passate esperienze e della cultura via via introiettata viene,
per cos dire, guidato dal verificarsi degli eventi percettivi e il lavorio
interno, ne risulta cos in larga misura imbrigliato alla realt. Ma
proprio perci attraverso la fitta maglia degli ancoraggi associativi,
questo lavorio consente di integrare le singole percezioni in una rete di
ricordi e di possibili riconoscimenti e per tale via di conferire loro un
qualche significato e di farvi seguire risposte operativamente adeguate, e,
almeno in una data cultura, normali. Se questa direttrice di
ragionamento appare fondata, si potrebbe ipotizzare che uno
sbilanciamento verso l attenzione agli stimoli esterni, che invadono cos
l intera coscienza, caratterizzi stati come quello ipnotico o i vari stati
ecolalici o ecocinesici, in cui l individuo riproduce coattivamente quanto
ascolta o quanto si muove davanti a lui, ripete automaticamente come una
eco quanto gli detto o imita passivamente i movimenti che stimolano il
suo campo visivo: una condizione nella quale non ci si riesce astaccare
dalla involontaria identificazione con ci che percepito. Torna qui alla
mente la casistica etnografica esposta da Ernesto de Martino n Il mondo
magico: la ecolalia che si manifesta fra i Tungusi nella condizione olon o
la condizione latah, documentata nella Malaysia: la persona che attratta
dalle oscillazioni dei rami di un albero scossi dal vento costretta a
mimarne il movimento. In questi casi, per dirla con lo stesso de Martino,
la presenza si comporta come una eco del mondo [...] e perci scompare e
abdica come presenza (Il mondo magico, 1948, p. 93).
Di contro, nella opposta condizione di un almeno parziale distacco
della coscienza dal succedersi degli stimoli percettivi, di un suo
ripiegamento, cio, verso lo psichismo interno e le rappresentazioni che vi
emergono, in questa opposta condizione, dicevo, potremmo collocare stati
come la meditazione, il sogno, talune forme di cosiddetta allucinazione, e
infine l estasi, appunto, e per certi versi la stessa possessione: stati di
coscienza in cui lo psichismo, in qualche modo distaccato dagli eventi
esterni, lavora con materiali acquisiti in precedenza e ormai costitutivi
del patrimonio interiore. E tuttavia, va detto, anche in questi stati rimane
in genere una certa permeabilit agli stimoli esterni: i quali possono
provocare con il loro impatto la riapertura verso il mondo esterno e quindi
un ritorno allo stato normale, o risultare invece incorporati e rielaborati
dentro la logica del lavorio interno: il suono di un campanello, ad esempio,
pu portare a una brusca interruzione del sonno, annullando lo stato
onirico e riportando il soggetto a uno stato di veglia, o venire invece
riassorbito e ri significato come un ulteriore elemento nella trama del
sogno, che continua cos il suo percorso.
_La possessione non potrebbe ricadere anche nellaltro stato, se viene
in genere descritta come essere afferrati dallesterno?_
In effetti, lo stato di possessione costruito attraverso una complessa
dinamica. Come nellestasi che presenta con la possessione parecchie
analogie, anzitutto la coscienza si ritira e si distacca dal mondo esterno:
nella possessione, in genere, mediante un processo attivato dalla
incorporazione di determinate sostanze psicotrope come l alcool o la
mescalina o l ayahuasca, ad esempio o, paradossalmente, proprio dal
concentrarsi dellattenzione su un unico stimolo esterno, sempre uguale a
se stesso o comunque ossessivamente ripetuto, ad esempio un martellare
continuo e ritmico di tamburi. Su queste tecniche di alterazione psichica
vorrei tornare in seguito. Ma i contenuti della possessione, una volta che
questa in atto, l essere posseduti da una divinit (o da un demone)
cheentra in noi, essere la divinit stessa, sono il risultato dellemergere,
nel nuovo stato di coscienza, di rappresentazioni evocate dal di dentro:
certo, culturalmente apprese, ma ormai costitutive del repertorio psichico
personale e, sul momento, richiamate nel vissuto soggettivo ed esplicitate
in specifici comportamenti, quasi sempre in un contesto rituale in cui i
fedeli, interni alla medesima cultura, le riconoscono e le condividono in
un attivo e articolato gioco di ruoli che si rafforzano vicendevolmente.
_Tornando alla coscienza normale, in che senso questa risulta
culturalmente condizionata?_
Credo che occorra innanzitutto ribadire che la cosiddetta coscienza
normale o ordinaria costituisce pur sempre, anche nella nostra
cultura, un arco di stati abbastanza variegato. In taluni casi, ad esempio,
l apertura agli stimoli esterni piuttosto debole, frammista a
elucubrazioni interne non necessariamente attivate da tali stimoli: quando
cio siamo assorti, distratti, sovrappensiero, poco attenti ai dettagli di
quanto ci circonda, che perci risultano superficialmente percepiti e
scarsamente memorizzati. Altro il caso dellattenzione concentrata, in
cui la coscienza chiaramente vigile, intensamente aperta agli stimoli
esterni, spesso focalizzata su una parte specifica del contesto ambientale
oppure su quanto proviene da alcuni canali percettivi e non da altri, solo
da quello acustico, ad esempio, o solo da quello olfattivo; o in cui essa
focalizzata nellattesa di taluni segnali che in base a precedenti esperienze
si considerano in qualche modo significativi. unattenzione, questa, che
restringe ogni collegamento con il mondo interiorea quanto funzionale
al riconoscimento e alla valutazione del proprio oggetto esterno di
interesse. Daltra parte, se ritenuti allarmanti o comunque
emozionalmente significativi, certi segnali possono anche oltrepassare
selettivamente le stesse barriere frapposte agli stimoli esterni in uno stato
di coscienza ripiegato verso un lavorio interiore, come se vi funzionasse
una sorta di attenzione specifica latente: cos, essi possonotransitare
provocando il passaggio a uno stato di coscienza pi idoneo a produrre
una risposta operativa adeguata. noto il caso delle mamme che si
svegliano, passano cio dal sonno allo stato di coscienzanormale, se il
figlio piange, mentre continuano tranquillamente a dormire a fronte di
altri rumori di analoga intensit.
Tutto ci apre una serie di questioni. Ad esempio quella del peso relativo
affidato ai vari canali percettivi la vista, l udito, il tatto, ecc. che non
sempre uguale. Non uguale tra le varie persone, non uguale nelle
diverse professioni, non uguale nelle differenti culture.
Le diversit dei contesti naturali e delle modalit sociali di sopravvivenza
e adattamento allambiente comportano infatti, per le diverse comunit
umane, una maggiore o minor funzionalit e rilevanza dei vari canali
attraverso cui il mondo esplorato e percepito: i quali servono e sono
usati perci, in ciascuna comunit, in diverso modo e in diversa misura, e
in diverso modo e in diversa misura essi vengono dunque addestrati nelle
varie comunit mediante vere e proprie e diversificate tecniche del corpo
(per rifarci a un termine ormai classico introdotto nel 1934 da Marcel
Mauss). Basti pensare, ad esempio, al diverso peso e alle eterogenee
valutazioni e significati che assume (e a tal fine addestrato) il controllo
olfattivo dellambiente, o quello del gusto dei cibi, nelle differenti civilt e
nei differenti periodi storici o anche nei diversi strati sociali di una
medesima civilt, come quella europea. E proprio perch l immagine della
realt, e la sua stessa interiore memoria, si costituiscono mediante
l integrazione e l elaborazione di quanto via via proviene da ognuno dei
vari canali percettivi, proprio per questo, dicevo, il diverso peso affidato a
ciascun canale nelle varie culture trapela in qualche modo in una diversa
composizione complessiva delle loro rappresentazioni del mondo, certo a
livello di coscienza ordinaria ma probabilmente anche in stati di
coscienzaaltricome quello onirico. Estremizzando le cose, e per capirci
meglio: proviamo a immaginarci un mondo percepito e rappresentato, e
forse sognato, in termini esclusivamente visivi o esclusivamente olfattivi o
esclusivamente sonori. O ancora, e pi realisticamente, la
rappresentazione del mondo (o le priorit di attenzioni) di chi privo sin
dalla nascita di un canale percettivo come la vista. Ma un peso diverso dei
vari canali percettivi emerge appunto anche allinterno di una medesima
societ, ad esempio nelleabilit di partenza, preliminarmente richieste e
poi fatte oggetto di specifico addestramento, nella pratica di molte
professioni che divergono non solo per quanto riguarda la destrezza
manuale, la forza fisica, la capacit di resistenza, l intelligenza o il
possesso di talune nozioni basilari, ma anche, appunto, per l abilit di
utilizzo di specifici canali percettivi. Pensiamo a quanto pesi la selettivit
acustica per un direttore d orchestra, o la sensitivit gustativa per un
sommelier o un assaggiatore di oli d oliva, o ancora, a quanto contasse la
penetrazione visiva per una vedetta posta allerta sulla coffa dellalbero
maestro nelle antiche imbarcazioni a vela. Daltra parte ci sono passaggi,
nellattenzione percettiva, che nemmeno raggiungono la piena
consapevolezza. Una vecchia indagine empirica in una scuola statunitense
frequentata da allievedi buona famigliacui era richiesta una molta
rapida lettura ad alta voce di un elenco di parole scritte su una tabella,
appur una circostanza curiosa: che quando esse si imbattevano in una
parola sporca, inserita ad arte nellelenco, questa era letta in qualche
modo storpiata occultandone cos il significato o, addirittura, era
inconsapevolmente saltata. Evidentemente, per essere censurata, la
parola incriminata doveva essere stata in precedenza percepita e
correttamente decodificata: ma queste operazioni non avevano raggiunto
il livello della coscienza consapevole.
_A questo punto mi sembra che tu avessi introdotto la questione se esiste
memoria nel passaggio da uno stato di coscienza a un altro. questo un
tema a cui sono particolarmente sensibile perch, nellambito delle
iniziazioni dionisiache, rituali estatici erano utilizzati come preparazione
alla morte e in alcuni testi misterici dionisiaci si chiede esplicitamente di
ricordare, al momento della morte, l esperienza estraniante a cui si era
stati sottoposti._
La questione del ricordare, nel passaggio tra uno stato e l altro,
ripropone in qualche modo la definizione stessa di coscienza come vissuto
soggettivo e il significato del suo possibile articolarsi in una pluralit di
stati: quale filtro pu far s che cambiando stato di coscienza sia perduta
(o risulti inaccessibile) la memoria di quanto vissuto nello stato precedente?
E perch ci avviene volta a volta in differente misura e si manifesta con
differente peso a seconda dei diversi stati di coscienza che sono coinvolti?
 ben noto che spesso non ci rimane alcuna traccia consapevole di un sogno
appena terminato; o se al risveglio lo rievochiamo agevolmente esso
dimenticato nel giro di poche ore; altre volte, invece, un sogno resta
impresso per anni e anni nella memoria. Che natura hanno questi filtri?
Quando intervengono? In quali casi il ritorno a un precedente stato di
coscienza riapre la memoria di quanto vi era stato vissuto? Al risveglio, ad
esempio, ricordiamo abbastanza bene quanto accaduto prima di
addormentarci. E in che rapporto stanno tali filtri con la censura tra lo
psichismo inconscio e lo stato di coscienzaordinario o, pi precisamente,
tra lo psichismo inconscio e il sistema preconscio-cosciente (per usare una
pi adeguata terminologia analitica)? A proposito di questa tematica
avevo citato nella mia relazione una pur discutibile sperimentazione
condotta da Pierre Janet su una condizione allora assai diffusa e
largamente visitata dalle scienze umane, l isteria: una sperimentazione di
cui egli d conto nel 1889 nel suo famoso volume Lautomatisme
psychologique. Lavorando sulla scissione di personalit di alcune donne
isteriche, Janet aveva appurato una sorta di alternanza di due memorie,
le quali non comunicavano tra loro: una che riannodava le esperienze via
via compiute nei successivi stati di normalit, costituendosi cos come
memoria di quanto occorso nella vita ordinaria; e unaltra, invece, custode
del ricordo accumulato degli accadimenti verificatisi nelle ricorrenti fasi
di coscienza altra. Cos, Janet prov ad agire su una paziente di assai
bassa estrazione sociale e totalmente illetterata.
Durante il susseguirsi delle fasi di coscienzaaltra la istru, le insegn le
buone maniere e molte altre cose, la fece diventare una signora:
e tale appariva ormai ogniqualvolta essa si trovava nella fase altra.
Ma nel momento in cui si riaffermava la coscienza ordinaria la donna
tornava a essere quella di prima: tra i due stati di coscienza non vi
era, appunto, alcuna comunicazione.
Particolarmente interessanti mi sembrano anche le riflessioni sugli
stati di coma, certo tra loro assai eterogenei, per i quali non semplice
verificare con certezza se vi permane qualche forma di coscienza, pur
difficilmente recuperabile al momento del possibile risveglio, e se essi
risultino almeno parzialmente aperti ai canali percettivi. Citavo in
proposito, nella mia relazione, il testo di uno scrittore portoghese
scomparso di recente, Jos Cardoso Pires,De profundis, del 1997,
pubblicato in Italia da Feltrinelli nel 2002. Nel gennaio del 1995 Cardoso
Pires fu colpito da unischemia cerebrale e rimase in coma per circa un
anno. Da questo statoopaco, una volta tornato alla normalit, i ricordi
riemergevano come bagliori. In questo libro abbastanza sconvolgente lo
scrittore cerca di ricostruirli, o di tracciarne, almeno, l immagine che ne
rimaneva.
_Nella tua relazione avevi anche toccato il problema di quale posto
occupa, nel quadro degli stati altri, l allucinazione._
Ne avevo parlato a proposito di un vecchio problema: se avesse
senso considerare patologici gran parte degli stati di coscienza che un
tempo si definivano alterati, o se non fosse pi corretto e fruttuoso
esaminarli ciascuno in base alla sua interna logica, al suo statuto e alla
sua funzione in un contesto storico-sociale determinato.
Certo, l allucinazione, lo ricordavo poco fa, si manifesta come espressione
di uno stato di coscienza in cui specifici contenuti interni, particolari
rappresentazioni psichiche elaborate sotto lo stimolo di differenti fattori,
obliterano le percezioni esterne o vi si integrano in vario modo,
sovrapponendovisi, in una sorta di proiezione, talch tali contenuti
appaiono soggettivamente come una realt effettivamente percepita: una
condizione di percezione apparente, visiva o auditiva, ad esempio, in cui
l interno straripa in certo senso verso l esterno e come esterno viene
appunto soggettivamente vissuto.
Ma interessante riflettere sulla tipologia di questi interni contenuti
di queste rappresentazioni che straripano verso l esterno, sulle loro
matrici culturali e in particolare sul diverso livello di condivisione sociale
che esse possono suscitare e sulle conseguenze che ne derivano per la sorte
degli individui che ne risultano coinvolti. In altre parole: quanto si
scostano le visioni degli allucinati da ci che appare plausibile a chi sta
intorno a loro?In che misura tali visioni rappresentano una eventualit
ritenuta possibile e, dunque, culturalmente condivisa da parte dellintorno
sociale, in quanto esse restituiscono alla comunit ci che gi nella sua
cultura?
Ho avuto spesso occasione in passato, durante alcune ricerche nellAlta
Valnerina umbra, di imbattermi in contadini o pastori che avevano
avvistato le processioni notturne dei morti, osi erano imbattuti in una
strega e avevano parlato con lei, oavevano visto sparire nell aria un
soccorritore dopo averne ricevuto aiuto. Ma tutto ci avveniva in un
contesto in cui l esistenza delle streghe era culturalmente condivisa:
incontrarle risultava infrequente e suscitava perci un grande interesse
nei confronti di chi ne aveva avuto diretta esperienza ma costituiva un
evento del tutto plausibile, che confermava peraltro quanto gi
tradizionalmente si sapeva. Cos, questi episodi, in quel contesto
culturale, non isolavano chi n era il soggetto e, anzi, ne facevano un
prezioso testimone/narratore. Ma chi in una metropoli moderna proietta
rappresentazioni simili, o anche aggiornate, penso a talune allucinazioni
che vedono protagonisti i marziani, o anche soggetti normali di cui
tuttavia impossibile la concreta presenza, manifesta qualcosa di incoerente
con quanto ritenuto plausibile nella cultura circostante: e la diffidenza
suscitata perci in chi gli sta intorno costituisce il momento iniziale per un
percorso di isolamento individuale che, al di l di ogni valutazione tecnica,
si intreccia inevitabilmente con lo stigma della follia.
_Quale pu essere il contributo specifico dellantropologia alla
comprensione degli stati di coscienza?_
La meditazione, il sogno, gli stati di trance, dallestasi alla possessione,
sono stati abbastanza ben definiti e analizzati dalle neuroscienze,
non solo dallantropologia. Ma se ci interroghiamo sul significato specifico
di un possibile approccio antropologico, mi vengono in mente alcune
possibili direttrici di lavoro. Anzitutto, l uso sociale degli statialtri: come
le varie culture considerano, interpretano e utilizzano, nelle loro pratiche
individuali e collettive, i diversi stati di coscienza e in particolare,
appunto, i cosiddetti statialtri. Certo, almeno in questo senso, l Occidente
attuale particolarmente lontano da questa problematica, ma quasi tutte
le altre culture assegnano ai vari stati di coscienza non ordinari precise e
specifiche funzioni socialmente consolidate: funzioni conoscitive e funzioni
di contatto con altri livelli di esistenza. Forse ne potremo riparlare. Una
seconda direttrice di lavoro potrebbe concernere la produzione sociale di
questi stati. Da una parte, il peso dei sistemi di vita e delle cosmo visioni
nel determinarsi dei vari stati non ordinari di coscienza, nella loro
frequenza e nella loro qualit. Dallaltra, le tecniche volontarie o semi
volontarie volta a volta praticate nelle varie culture perch tali stati
giungano a manifestarsi (o, al contrario, per uscirne e ripristinare lo stato
di coscienza ordinario). Possiamo anche considerare una direttrice di
lavoro pi esterna, in cui oggetto della riflessione antropologica non siano
gli stati altri di coscienza bens l interesse intellettuale, e anche
strettamente scientifico, che essi in qualche modo suscitano in societ pi
vicine a noi. Ci sono epoche storiche, in Occidente, in cui l attenzione ad
alcuni di questi stati come la trance o lo stato ipnotico ad esempio, appare
molto forte. Lepoca vittoriana, in particolare, che ha visto peraltro il
fiorire dellantropologia positivistica, stata contrassegnata da un
fortissimo interesse per taluni fenomeni paranormali e per gli stati di
trance prodotti nel corso delle sedute spiritiche. l epoca in cui fu fondata
a Londra, nel 1882, la Society for Psychical Research, l epoca degli
impegnativi studi sulla condizione medianica e dei numerosi tentativi di
fotografare, durante le sedute, il cosiddetto ectoplasma. Su Eusapia
Paladino si cimentarono e intrapresero accesi dibattiti antropologi come
Cesare Lombroso, psichiatri come Enrico Morselli e Leonardo Bianchi,
fisiologi come Charles Richet, fisici come i coniugi Curie, giornalisti come
Luigi Barzini. anche l epoca di un grosso interesse scientifico per l ipnosi
(un mio antenato psichiatra, Giuseppe Seppilli, pubblic a tal proposito
contributi che appaiono tuttora significativi, tant che uno di essi, I
fenomeni di suggestione nel sonno ipnotico e nella veglia, del 1885, fu di
recente riedito). noto daltronde che nella stessa epoca dilagava in
Europa, negli ambienti artistici, l assunzione di sostanze psicotrope come
l oppio, al fine di raggiungere un particolare stato psichico attivatore di
prodigiose capacit creative. Si apriva cos una significativa vicenda che
avrebbe assunto nella societ occidentale dimensioni notevoli, dando luogo
a una imponente fenomenologia economica e psico culturale in costante
evoluzione come coagulo di orientamenti in vario modo devianti: un
fenomeno del tutto diverso, comunque, dalluso rituale di sostanze
psicotrope tipico di gran parte delle societ tradizionali e della nostra
antichit classica (talch lutilizzo di tali sostanze nella odierna societ
occidentale fu definito invece un uso selvaggio).
Ma in merito non qui il caso di procedere oltre.
_Hai parlato di tecniche culturali per la produzione artificiale di stati
altri di coscienza..._
Gi, ve ne sono di differenti generi. Ho prima ricordato l assunzione
diretta di sostanze psicotrope: l oppio, appunto, o la mescalina ricavata
dal cactus messicano peyotl o da quello andino san pedro o la psilocibina
ricavata dal fungo messicano san isidro o l ayahuasca amazzonica, le
bevande alcooliche, e tante altre ancora con effetti diversi e di varia
intensit, il cui consumo si intreccia spesso, sinergicamente, con tecniche
pi strettamente psico-culturali. Anche queste che definisco pi
strettamente psico-culturali sono di diverso tipo, ma si strutturano quasi
sempre intorno a operazioni che si traducono nel concentrarsi
delluniverso percettivo in un unico oggettoomogeneo e in un certo senso
invariante. Abbandonarsi allascolto ossessivo di ununica fonte sonora
come una monotona nenia o l insistente rullio dei grandi tamburi nei
rituali africani e afro-americani. Oppure osservare per lungo tempo e in
modo esclusivo il lieve e uniforme tremolo di una foglia. O l attenzione
fissa in un solo punto nelle pratiche di concentrazione dello yoga. Quando
l intero universo percettivo non presenta pi alcuna interna varianza e
alcun mutamento nel tempo esso finisce per scomparire e nello schermo di
questacoscienza distaccata possono proiettarsi, evocate e guidate dalle
attese rituali, le pi diverse rappresentazioni culturali. Avevo anche fatto
l esempio di una condizione sperimentale: un individuo collocato
allinterno di una sfera monocroma, in cui l suo intero campo visivo non
presenti perci la bench minima possibile variazione, non potrebbe prima
o poi non entrare in uno stato allucinatorio, proiettando al di fuori
l oggetto dei suoi pensieri perch il suo verodi fuori cesserebbe
soggettivamente di esistere. Questodistacco dal mondo esterno come
passaggio a una proiettiva evocazione del mondo interiore peraltro
raggiunto in taluni contesti anche tramite vere e proprie tecniche del
corpo, come le immobili posture per la meditazione, le pratiche
respiratorie, o anche specifici movimenti coreutici o mimico-gestuali che
strumentano spesso l ingresso nella trance sciamanica.
Come vedi, si tratta di un ampio ventaglio di procedure, volta a volta
presenti nelle diverse culture e finalizzate a produrre differenti stati non
ordinari di coscienza, le quali molto spesso si intrecciano e si rafforzano
vicendevolmente. Nel nostro orizzonte mentale la conoscenza che proviene
dagli stati altri, fatta eccezione per il sogno recuperato dalla psicoanalisi,
occupa uno spazio marginale. Non stato cos per le societ antiche, n
cos per altre culture che continuano a muoversi in un immaginario
profondamente diverso dal nostro, mi pare. Proprio per rispondere pi
direttamente al tema del convegno avevo cercato nella mia relazione di
esaminare il rapporto fra gli stati non ordinari di coscienza e alcune
possibili tipologie di conoscenza. Si tratta, in fondo, di vedere come e in che
misura in alcune culture si assegnino agli statialtri, o ad alcuni di essi,
capacit di pervenire a conoscenze altrimenti irraggiungibili. Talch
l accesso a tali stati assume, fra le altre, la funzione di un percorso
conoscitivo: conoscenza di realt parallele, conoscenza di realt lontane,
conoscenza di realt passate o future. Un punto di vista pressoch
abbandonato dall attuale cultura occidentale. Il fatto che entrare in un
altro stato di coscienza significa, in molti contesti sociali, varcare i limiti
delle ordinarie modalit del conoscere, moltiplicarne le possibilit,
penetrare entro inconsueti e talora infidi territori; sapere ci che sta
avvenendo in un altrove che non si pu avvertire con i normali canali
percettivi; aprirsi a contatti con forze numinose, con figure dell orizzonte
mitico - cerimoniale; entrare dentro realt collocate in un mondo altro,
come quello dei morti; percepire dentro di s la presenza di unentit
divina (esserne il cavallo, come ancora si usa dire in tutti i rituali giunti
in America con gli schiavi strappati alle coste dellAfrica occidentale, nel
candombl brasiliano, nella santera cubana, nel vodu haitiano, ...).
I vaticinatori parlavano spesso in uno stato di coscienzaaltro, ed erano
posseduti dal dio i sacerdoti dei templi di Esculapio, quando emettevano
diagnosi e prognosi per i malati che a essi si rivolgevano. Cadevano
d altronde in uno stato onirico speciale (la incubatio) i fedeli che dopo il
loro lungo e faticoso pellegrinaggio sostavano a riposare nei santuari
cristiani e ricevevano, cos, la risposta divina ai loro problemi.
Gli sciamani devono raggiungere uno stato di trance per entrare in un
mondo altro dove cercheranno di recuperare l anima strappata da uno
stregone al loro paziente, per riportarla nel corpo del suo proprietario e,
cos, risanarlo. Anche i medium entrano in trance per comunicare con le
persone defunte. I sogni forniscono in molte culture informazioni poi
largamente utilizzate nella vita quotidiana: una pratica che ha lasciato
qualche traccia in alcune aree sociali del nostro Sud (il marito che in sogno
continua ad aiutare la famiglia rivelando alla vedova il terno vincente
nella successiva estrazione del lotto). significativo, d altronde, che nell
orizzonte cristiano l essere posseduto ha sempre una connotazione
negativa, e i relativi vissuti sono attribuiti allinfluenza di forze
demoniache: cos, mentre nelle culture tradizionali appaiono centrali, come
abbiamo visto, le pratiche per produrre l ingresso negli stati di coscienza
non ordinari come appunto la possessione (pratiche adorcistiche),
nellorizzonte cristiano invece sono centrali le pratiche per far cessare lo
stato di possessione, scacciandocos dal corpo dellindemoniato la
presenza delle forze negative (pratiche esorcistiche). Persino nei confronti
di uno stato come l estasi religiosa, caratteristico di molte sante e di alcuni
santi, la Chiesa mantiene un atteggiamento di sospetto critico. E in effetti,
la preoccupazione cristiana a fronte della perdita della presenza di chi
posseduto o entra in uno stato di estasi ha in qualche modo elementi di
analogia con le moderne valutazioni della cultura laico - scientifica.
C comunque un quesito che in questo quadro di ragionamenti dobbiamo
in ogni caso porci: se lo stato di possessione, o anche l estasi e altri stati
non ordinari di coscienza, non abbiano in effetti almeno anche una
funzione di rilassamento e riequilibrio emozionale, di protezione mentale o
l abbiano, per lo meno, in alcuni contesti socioculturali. Penso, ad esempio,
ad alcune valenze dello hathayoga nel complesso orizzonte religioso del
subcontinente indiano. Certo, non qui possibile affrontare
convenientemente un tale problema. Ma una impressione forte mi viene in
questo senso dalla sempre crescente partecipazione alle attivit dei tanti
centri di culto afro - brasiliani, i terreiros del candombl, pi di mille nella
sola area urbana di Salvador da Bahia, che credo possano essere letti anche
come una potente rete di centri di salute mentale al servizio di cittadini di
ogni genere, et e ceto sociale.
_Quando le persone sono possedute, staccano completamente il positivo
legame con il mondo esterno o in una certa misura lo mantengono?_
La mia esperienza, nata soprattutto dallo studio dei rituali afro-americani,
che anche in piena ed evidente possessione, i fedeli (che sono quasi sempre
iniziati) mantengono un qualche controllo percettivo del mondo esterno.
Ricordo un paio di casi abbastanza banali, e tuttavia indicativi, cui ho
potuto assistere nel corso di cerimonie di candombl, appunto a Salvador
da Bahia.
Primo caso. Una sala abbastanza grande, il cui soffitto era sorretto da
grosse colonne. La cerimonia era in pieno corso. I grandi tamburi avevano
evocato gli di, che erano discesi nelle iniziate. Queste, oramai in pieno
stato di possessione (e con i sintomi classici di questo stato), avevano
ricevuto le maschere e ciascuna di esse, nella danza rituale ritmata dai
grandi tamburi,era perci l orix che la possedeva. I fedeli stavano tutti
in circolo attorno al gruppo delle possedute in frenetico movimento e alla
figura immobile e severa del sacerdote (il babalorix), che da una sorta di
trono presiedeva la cerimonia. Quello che voglio dire che anche nei
momenti in cui la danza aveva raggiunto la massima tensione, mai , dico
mai, una posseduta ha urtato seppur leggermente le colonne disseminate
nellarea in cui la cerimonia si svolgeva.
Secondo caso. Un terreiro povero, nel quale il tetto del capannone in cui si
teneva la cerimonia aveva grosse crepe. Nel pieno della danza rituale
comincia un rovescio di pioggia e ben presto l acqua che filtra dal tetto
produce nel pavimento ampie pozzanghere. Ma anche qui, seppure in un
evidente stato di possessione, nessuna delle iniziate metta il piede nelle
pozze d acqua, nessuna si bagna. Almeno nei casi di questo tipo ma anche
il comportamento degliindemoniati pare confermarlo, sembra dunque
che negli stati di possessione una qualche attenzione percettiva verso il
mondo esterno rimanga comunque aperta e consenta altres possibili
aggiustamenti comportamentali. Anche negli stati di estasi vissuti dallo
sciamano sembra peraltro rimanere in lui una certa percezione del gruppo
che gli sta intorno: la comunit vede che lo sciamano entra nel
mondoaltro a recuperare l anima del suo paziente, ma anche lo
sciamano, al medesimo tempo,sente verosimilmente che qualcuno sta
intorno a lui, appunto, e in questo gioco teatrale di ruoli probabilmente
ne ha effettivo bisogno. Per concludere... Forse ancora opportuno
sottolineare come sembra attestino certe evidenze, che alcuni stati
particolari di coscienza favoriscano il prodursi di fenomeni di percezione
extrasensoriale (e giungano probabilmente ad attivare anche possibili
interferenzea distanza). Ricordo ad esempio che Emilio Servadio, esperto
psicoanalista, mi raccont pi volte, eravamo ancora nella seconda met
degli anni 50, come durante lo svolgersi delle sedute e nella temperie
psichica che vi si produceva, fosse abbastanza frequente che nel paziente si
verificassero, appunto, fenomeni di telepatia e in genere forme di
percezione extrasensoriale. Ma bisogna dire che qui siamo in un campo nel
quale occorrer ancora molto, ma molto, lavorare. Per ora non mi resta
che ringraziare te e i possibili lettori per la vostra pazienza.

SAGGEZZA TRIBALE: IL SENTIERO SCIAMANICO .

di Michael Harner Foundation for Shamanic Studies.

Nato il 27 aprile del 1929, Michael Harner ampiamente considerato la

massima autorit a livello mondiale nel campo dello sciamanismo ed ha
avuto uninfluenza enorme sia sul mondo accademico sia sul pubblico
generale. Nellambito accademico, egli ha svolto delle approfondite ricerche
sul campo nellAlta Amazzonia, nella parte occidentale del Nord America,
nell Artico canadese e tra i Sami (Lapponi).
Ha condotto degli studi pionieristici sugli indiani Jvaro dellAmazzonia
(oggi conosciuti come Shuar) e ampie indagini sullo sciamanismo in tutto il
mondo. Inoltre, ha avuto una parte importante nel rendere consapevoli gli
studiosi del ruolo centrale delle sostanze psichedeliche nelle pratiche
sciamaniche in molte culture tribali.
La descrizione della sua esperienza di iniziazione con l ayahuasca nella
giungla amazzonica, descritta nel suo libro La via dello sciamano,
diventata un esempio classico del potere di queste sostanze. Il libro fornisce
uno splendido resoconto della loro importanza in alcune tradizioni
sciamaniche, della loro capacit di trasmettere una nuova visione del
mondo e determinare una trasformazione personale, come pure della loro
capacit di rendere i ricercatori pi sensibili e capaci di comprendere pi
profondamente le culture e le pratiche in cui quelle sostanze sono
utilizzate. Dopo questa esperienza, Harner intraprese un lungo e
approfondito addestramento sciamanico, prima con dei maestri Shuar e
poi con degli sciamani in altre parti del mondo.
La combinazione del suo training antropologico e competenza accademica,
dei suoi studi sullo sciamanismo in differenti culture e del suo
addestramento sciamanico personale ha prodotto unampiezza e
profondit di competenza e influenza rare, e forse uniche.
Nel 1987 Harner lasci l universit per dedicarsi a tempo pieno al lavoro
in campo sciamanico e cre la Foundation for Shamanic Studies.
La fondazione finanzia ricerche e pubblicazioni, offre dei corsi di
addestramento nelle tecniche sciamaniche in tutto i mondo, ha membri a
livello internazionale e in un intrigante capovolgimento culturale, ha
reintrodotto le pratiche sciamaniche in parti del mondo dove quelle
tradizioni erano andate perdute o erano state represse. Le sue numerose
pubblicazioni includono i libri: The Way of the Shaman, Hallucinogens and
Shamanism, The Jvaro; egli inoltre co-autore di un romanzo intitolato
Cannibal. Ci che Yogananda ha fatto per lInduismo e D.T. Suzuki ha fatto
per lo Zen, Michael Harner lo ha realizzato per lo sciamanismo,
specificamente portando questa tradizione e la sua ricchezza alla
consapevolezza del mondo occidentale.
Roger Walsh e Charles S. Grob

Ero entrato allUniversit di Berkeley, in California, nel 1950 pensando di

diventare archeologo. Poi, nel corso delle mie ricerche archeologiche,
scoprii che gli Indiani che vivevano in quelle zone erano come delle
enciclopedie che nessuno apriva. Ci mi rese pi consapevole
dellincredibile quantit di conoscenze che si potevano ottenere
semplicemente chiedendo agli anziani della trib.
Nel 1956-1957 svolsi le mie ricerche per il dottorato in antropologia
nellEcuador orientale tra gli indigeni Jvaro, che oggi sono generalmente
chiamati Shuar. Ritornai in Amazzonia nel 1960-1961 per studiare la
cultura dei Conibo nel Per orientale e tornai tra gli Shuar nel 1964 e nel
1973. Attorno al 1966 ho insegnato come visiting professor alla Columbia
University di New York e allUniversit di Yale, e poi ho accettato una
cattedra in antropologia alla Graduate Faculty della New School for Social
Research di New York. Rimasi l dal 1970 in poi, a volte insegnando anche
a Berkeley. Durante i miei ultimi anni alla New School, mi sono assentato
sempre pi spesso dallinsegnamento accademico per concentrarmi sul
lavoro e sullinsegnamento sciamanici.
Poi, nel 1987, mi sono ritirato completamente dalluniversit per dedicarmi
unicamente allo sciamanismo.
-Come hai saputo inizialmente circa l uso delle piante psicoattive?-
Ero a conoscenza del peyote e avevo letto qualcosa sulluso
dellayahuasca, ma non capivo ancora la loro importanza. Quando poi
vissi tra gli Jvaro nel 1956-1957, mi trovai allimprovviso in una societ di
sciamani. Circa uno su quattro dei maschi adulti e un numero molto
minore di donne erano sciamani. Nel corso delle mie ricerche sul campo, ho
intervistato questi sciamani e tutti dissero che avrei dovuto intraprendere
la ricerca della visione presso una cascata sacra e prendere la loro
bevanda. Capii che ci era importate e mi accingevo a farlo, quando
sopraggiunse la stagione delle piogge e dalla cascata cominciarono a cader
gi tronchi d albero. Cos era troppo pericoloso, perch, se ci fossimo
bagnati nella cascata, saremmo potuto essere colpiti e uccisi dai tronchi.
Alcuni anni dopo feci questa esperienza con loro, ma solo dopo essere stato
con i Conibo dellAmazzonia peruviana nel 1960-1961.
Ho preso l ayahuasca per la prima volta proprio allora, con i Conibo.
La mia ricerca sul campo stava volgendo al termine e stavo cercando di
ottenere informazioni sul loro sistema spirituale. I Conibo dissero che cera
solo un modo per conoscerlo: dovevo prendere la bevanda. Cos la presi. In
realt non avevo molte aspettative. Mi avevano detto che si potevano
vedere cose terrificanti. Dissero che la bevanda era conosciuta anche con il
nome di piccola morte, perch poteva indurre unesperienza simile alla
morte e in qualche raro caso le persone erano effettivamente morte. Ma
nei villaggi in cui vivevo, la grande maggioranza degli sciamani la
utilizzava quasi ogni notte, quindi non era una cosa cos eccezionale.
Il mio libro, La via dello sciamano, include una descrizione dettagliata di
quella mia prima esperienza.
-Quando sei ritornato da quella esperienza, che cosera differente per
quanto riguarda il senso di te stesso e di che cosa stavi facendo l?-
Allinizio, non era tanto il senso di me stesso a essere diverso. Ero invece
completamente stupito e affascinato dal fatto che tutta unaltra realt si
era aperta e manifestata con l ayahuasca. Questa realt non poteva essere
semplicemente il frutto della mia fantasia, perch le esperienze che avevo
avuto erano le stesse di quelle che avevano i Conibo quando prendevano la
bevanda. Cerano corrispondenze fin nei minimi dettagli senza che ne
avessimo mai parlato tra di noi prima. Uno sciamano poi disse che potevo
diventare realmente un maestro sciamano; disse che avevo sperimentato e
appreso cos tanto in quella prima esperienza che era esattamente quello
che avrei dovuto fare. Poich era una rara opportunit, decisi di
sfruttarla e fu allora che iniziai il mio addestramento sciamanico.
Prendevamo l ayahuasca a ogni sessione, i Conibo non praticavano molto
lo sciamanismo senza di essa. Nel passato tuttavia essi avevano i muraya
sciamani che lavoravano solo con il tabacco ed erano molto rispettati. Ma
allepoca dei miei studi in Amazzonia, non si trovavano pi dei muraya.
Tuttavia, ho utilizzato l acqua di tabacco con gli Jvaro, e anche questa
era una bevanda degli sciamani. Si immergono le foglie verdi del tabacco
nellacqua fredda e poi si beve l acqua o la si inala attraverso il naso.
-Lacqua di tabacco poteva indurre delle esperienze visionarie?-
S, ha la capacit di intensificare le percezioni, almeno con quel tipo
particolare di tabacco non trattato. molto potente. Si prende per nutrire
i propri spiriti ausiliari, i quali amano il tabacco. Si utilizza anche per
renderli pi vigili perch, se uno stregone vuole danneggiarti, essi saranno
pronti a reagire e a proteggerti. Diversamente dai Conibo, gli Jvaro erano
molto coinvolti in lotte e guerre.
-Gli Jvaro utilizzavano l ayahuasca per decidere se fare o no una razzia o
iniziare una guerra? La utilizzavano, cio, per prendere delle decisioni che
riguardavano la collettivit?-
Bene, per prima cosa dovremmo abituarci, ed io dovrei dare l esempio, a
chiamarli Shuar, perch cos che vogliono essere chiamati. No, i Shuar
non prendevano l ayahuasca per prendere delle decisioni collettive. So che
ci stato riferito per la trib affine degli Achuar, ma non esattamente
cos. Gli Jvaro veri e propri cio, gli Shuar Untsuri (chiamati anche Shuar
Muraya o Shuar delle Colline), il gruppo con cui ho lavorato io, erano
profondamente convinti che di norma solo un persona alla volta dovesse
prendere l ayahuasca, altrimenti il contatto con gli spiriti si sarebbe
attenuato o alterato. A volte, tuttavia, due sciamani potevano prenderla
assieme, per esempio per fare del lavoro di guarigione.
-Gli Achuar sono una trib differente?-
S, sono una trib strettamente imparentata con gli Jvaro, con un dialetto
mutuamente intelligibile, ma alcuni aspetti importanti della loro cultura
sono differenti. Per esempio, diversamente dai Shuar, essi non tagliavano
le teste dei nemici uccisi e non le rimpicciolivano per farne dei trofei. In
ogni caso, per ritornare alla domanda precedente, il natem, che il nome
shuar per l ayahuasca, poteva essere preso da uno sciamano a scopo
divinatorio prima di una incursione. Comunque, si prendeva soprattutto
per scoprire se il momento era propizio per fare l incursione e se gli
auspici erano favorevoli oppure no. La bevanda era presa anche per
scoprire se qualcuno, attraverso la stregoneria, era responsabile di una
malattia o di una morte. In questo ultimo caso, se la divinazione
confermava tale sospetto, si poteva arrivare a unincursione per
assassinarlo.
-Che cosa ci puoi dire riguardo alla stregoneria? Sembra che presso alcune
trib la stregoneria sia associata con l uso dellayahuasca.-
S, vero. Attraverso decenni di lavoro in campo sciamanico sono giunto a
delle conclusioni che mi hanno aiutato a capire la cultura dei Shuar,
incluso il loro interesse per la stregoneria o magia nera. Normalmente la
stregoneria implica delle azioni ostili o amorali ed quindi in netto
contrasto con la guarigione.
Per prima cosa, per, permettimi di spiegare brevemente ci che gli
sciamani di tutto il mondo hanno scoperto riguardo alla cosmologia della
realt non ordinaria. Secondo tutte le tradizioni sciamaniche, ci sono tre
mondi: il Mondo di Sopra, il Mondo di Mezzo e il Mondo di Sotto. Il Mondo
di Sopra e il Mondo di Sotto, che si trovano sopra e sotto di noi, sono
completamente nella realt non ordinaria e oltre il dolore e la sofferenza.
Allopposto, il Mondo di Mezzo, quello in cui viviamo, ha sia degli aspetti
ordinari o materiali, che degli aspetti non ordinari o spirituali. anche il
Mondo in cui si incontrano il dolore e la sofferenza e questi esistono in
entrambe le dimensioni, ordinaria e non ordinaria, del Mondo di Mezzo.
Gli stregoni si specializzano nel fare il loro lavoro nel Mondo di Mezzo. I
Shuar sono molto coinvolti con gli spiriti del Mondo di Mezzo. Ci sono
spiriti del Mondo di Mezzo di tutti i tipi, esattamente come ci sono esseri
umani e specie di tutti i tipi nella realt ordinaria del Mondo di Mezzo. Gli
spiriti del Mondo di Mezzo non hanno superato e trasceso le forme della
coscienza proprie a questo mondo. Cos gli sciamani Shuar hanno a loro
disposizione degli spiriti che presentano una variet di personalit e di
comportamenti, e che non si sono elevati al di sopra della vita ordinaria e
delle preoccupazioni quotidiane. Possono essere gli spiriti di qualsiasi essere
vivente: animali, insetti e umani. Lavorare con gli spiriti del Mondo di
Mezzo allo stesso tempo difficile e pericoloso, e questo il mondo in cui
sono coinvolti gli sciamani Shuar. Essi non lavorano nel Mondo di Sopra,
diversamente da tanti altri popoli sciamanici. Inoltre, non scendono molto
profondamente nel Mondo di Sotto cio, vanno solo nei laghi e nei fiumi.
Una cultura che troppo legata agli spiriti del Mondo di Mezzo una
cultura che avr la stregoneria. La magia nera (sorcery) tipicamente
unazione ostile. Nella mia etnografia degli Jvaro l ho chiamata
stregoneria (bewitching). Ci sono dei nomi nella cultura dei Shuar per
definire chi la pratica e uno wawek. Un wawek uno sciamano che
diventato malvagio. Sono considerati sciamani malvagi perfino se sono
membri della propria famiglia e se stanno indirizzando i loro sforzi per
affrontare i nemici comuni, che essi hanno in gran numero.
Posso contrapporre ci alla cultura dei Conibo. Anchessi hanno lo
sciamanismo, ma non hanno questo tipo di comportamento aggressivo. Le
loro pratiche inoltre includono molti viaggi sciamanici nel Mondo di Sopra
e di Sotto. Prendo molto seriamente il fatto della realt degli spiriti. In
effetti, la loro realt fornisce una spiegazione semplice, parsimoniosa nel
linguaggio delle scienze, per dei fenomeni altrimenti inesplicabili.
Sfortunatamente questa spiegazione fu rifiutata dalla scienza occidentale
durante la cosiddetta Et dell Illuminismo. Credo che alla fine lo
sciamanismo porter a riconsiderare la credenza che gli spiriti non
esistono, una credenza che considero il tallone di Achille e l anello
mancante della scienza. Cos io lavoro molto, e con molto successo, con gli
spiriti.
-Come definisci uno spirito?-
Uno spirito pu essere considerato unessenza animata che ha intelligenza
e gradi diversi di potere. Pu essere visto pi facilmente nelloscurit
completa e meno frequentemente in una luce forte, e in uno stato alterato
di coscienza piuttosto che in uno stato ordinario.
In effetti ci sono dei dubbi se si possa affatto vedere in uno stato ordinario
di coscienza.
-Hai preso layahuasca sia con i Conibo sia con i Shuar. Sembrano dei
contesti socioculturali abbastanza differenti: tipi diversi di strutture
mentali e forse ambienti fisici diversi. Furono anche le tue esperienze
soggettive differenti?-
S, lo sono state. Ho percepito la presenza degli spiriti del luogo e le attivit
che erano svolte nellarea. Ci che incontravo non era solo la conoscenza
cosmica, ma anche la conoscenza di specifici spiriti del luogo, spiriti
riconosciuti dalla gente locale, come pure questioni specifiche che
riguardavano i malati. Cos gli spiriti del luogo entrano direttamente in
quelle esperienze.
-Potresti dire di pi a proposito della conoscenza cosmica?-
Le mie concezioni del cosmo non derivano esclusivamente dalle mie
esperienze con l ayahuasca, anche se furono queste a introdurmi a una
nuova e pi ampia visione della realt. Le esperienze che ho fatto
successivamente con gli stati alterati di coscienza e con gli stati sciamanici
di coscienza, indipendenti dallayahuasca, hanno pure avuto effetti
importanti. Dopo aver fatto la mia prima esperienza con l ayahuasca con
i Conibo nel 1961, ho cominciato a studiare e analizzare la letteratura
antropologica con grande entusiasmo e con grandi aspettative. Come R.
Gordon Wasson e altri a quel tempo, ero convinto che tutte le religioni
avessero avuto origine dalle esperienze indotte dalle piante allucinogene.
-Siamo passati tutti per questa fase. Alcuni di noi sono ancora in questa
fase.-
S. Ma quando sperimenti dei metodi e delle vie di accesso diverse dalle
piante, allora scopri che si tratta di una cosa ben pi grande delle piante:
scopri che esiste tutta unaltra realt e che ci sono differenti entrate per
accedervi. Questa la cosa veramente entusiasmante, perch non puoi pi
dare una spiegazione riduttiva dicendo che solo un effetto delle piante.
Questo quello che mi entusiasma. Vedo degli schemi generali, degli schemi
cosmologici, indipendentemente dal fatto che si utilizzi l ayahuasca o uno
stimolo sonoro come il tamburo. Cos prendo molto seriamente l idea che
esista unaltra realt. Prendo molto seriamente lidea che la morte non
morte e che la vita non vita. [Ride]. Ma sono concetti utili.
-Diresti che il tuo modo di pensare circa il mondo si modific e si svilupp
dopo le tue ricerche sul campo tra i Conibo e gli Jvaro?-
S. Nel 1972 pubblicai la mia etnografia, The Jvaro, e poi il mio libro,
Hallucinogens and Shamanism, basato su di un simposio organizzato da
me e da Claudio Naranjo al convegno del 1965 dell American
Anthropological Association. I primi anni Sessanta furono un periodo
critico per il nostro entusiasmo circa questo campo di indagine chiedendoci
dove stavamo andando e che cosa stavamo scoprendo. Per quanto
riguarda l evoluzione delle mie idee, allinizio pensavo che si trattasse solo
delle piante. In quegli anni mi interessai perfino a questa cosa di Haiti e
pensai che ci fosse uninfusione di erbe usata per creare gli zombi. Come
antropologo ero interessato al ruolo di queste piante nella vita umana e
nella conoscenza tradizionale. Nonostante avessi provato alcune delle
nuove sostanze chimiche che stavano diventando disponibili a quel tempo,
in genere non era quello che mi interessava. Ero, e ancora sono, un
antropologo. Voglio capire come le cose sono giunte a essere quelle che sono
e che cosa i popoli nativi conoscono realmente. Non ho mai considerato i
popoli nativi come dei laboratori per i nostri esperimenti nelle teorie
sociali e psicologiche. Io li considero dei maestri. Il problema che la
maggior parte degli occidentali non pronta per i loro insegnamenti. Non
ho nulla contro le misture di Shasha Shulgin e cos via, semplicemente non
mi interessano. Ho un interesse molto maggiore per le cose sperimentate e
convalidate nel tempo e per le loro conseguenze storiche per l umanit.
Alla fine, sono giunto a molti punti morti. Per esempio, ero sicuro che il
pituri, Duboisia hopwoodii, usato dagli Aborigeni australiani, abbia
mostrato di avere effetti simili alla Datura, ma non trovai elementi per
dimostrarlo. Il caso degli sciamani Inuit sembrava un altro punto morto
perch nulla dimostrava che utilizzassero le piante psicotrope, eppure
avevano delle esperienze spirituali molto forti. Per molto tempo l evidenza
era di fronte ai miei occhi, ma non potevo vederla: il fatto che forse nel
90% delle culture sciamaniche si utilizzasse il suono monotono delle
percussione per entrare in uno stato alterato di coscienza, piuttosto che le
sostanze psichedeliche.
Infine, decisi di provare con il tamburo. Avevo l idea preconcetta che esso
non sarebbe stato in grado di fare nulla, ma ecco, dopo vari esperimenti,
funzion. Successivamente trascorsi del tempo con gli Indiani della Costa
di Nord Ovest, i quali utilizzavano in modo molto efficace il tamburo per
entrare nello stato sciamanico di coscienza. Ora ho una grande
considerazione per il suono monotono delle percussioni particolarmente
alla frequenza di quarantasette hertz (cicli per secondo), corrispondente
alla gamma di frequenza delle onde theta del EEG per la sua capacit di
produrre esperienze simili e permettere alle persone addestrate di
raggiungere gli stessi stati alterati di coscienza. Naturalmente c sempre
una differenza tra l uso di una droga specifica e qualche altra tecnica. Ma
quelle differenze non rappresentano dei cambiamenti nella cosmologia di
base o dei cambiamenti nelle conclusioni fondamentali che uno raggiunge.
Cos la mia pratica sciamanica si basa sulla stimolazione sonora fornita
dal suono monotono del tamburo e di altri strumenti a percussione. Ci ha
reso facile per me insegnare lo sciamanismo nel corso degli anni, perch si
tratta di un metodo legale, sicuro, efficace e antico. Insegna alle persone
che c pi di una porta per accedere alla realt non ordinaria, come del
resto hanno sempre saputo gli sciamani di varie parti del mondo.
Naturalmente anche la meditazione silenziosa pu portarci in luoghi
simili. Non si deve utilizzare per forza il suono monotono del tamburo,
per questultimo rende tutto pi facile.
-Diresti che questo tipo di suono permette di accedere a realt simili a
quelle prodotte dalle piante e dalle droghe allucinogene?-
S, ne sono convinto. Per questo sentiero generalmente pi sottile e
richiede pi tempo. Daltra parte, la possibilit di accedere a quella realt
sempre aperta e ci rende possibile il lavoro di guarigione sciamanica.
-In un articolo che hai scritto sulluso delle piante del genere Datura nella
stregoneria europea, hai suggerito che i loro effetti sono abbastanza diversi
da quelli prodotti, per esempio, dallayahuasca e dalle triptamine, o dal
peyote e dalle fenetilamine.-
virtualmente impossibile funzionare prendendo delle forti dosi di questi
alcaloidi del tropane. Tra i Shuar avevo utilizzato le piante solanacee del
tipo Brugmansia-Datura. Negli Stati Uniti, nei primi anni Sessanta, avevo
perfino provato l unguento che lestreghe europee utilizzavano per
volare. Le mie conclusioni e le ipotesi che ho presentato in quel articolo,
erano che non era possibile praticare lo sciamanismo utilizzando queste
droghe potentissime, che generalmente rendono la persona incosciente
anche per trentasei ore. Secondo la mia opinione, lo sciamanismo europeo
fu costretto ad abbandonare il tamburo perch il suo rumore esponeva le
persone alla persecuzione della Chiesa. Uneccezione fu quella del lontano
Nord, l Artico, dove i Sami, o Lapponi, continuarono a usarlo fino
allarrivo dei missionari. Nelle aree pi meridionali dellEuropa dove il
tamburo fu abbandonato, si pass specialmente a delle misture contenenti
delle solanacee della famiglia della Belladonna. Ma se prese in dosi
sufficienti, queste ti rendono incapace di agire e non potresti fare alcun
lavoro di guarigione o divinazione, in quanto avresti pochissimo controllo
sulle tue esperienze nella realt non ordinaria. In questo senso, non sarebbe
realmente utile per lo sciamanismo. Per questo motivo, io credo,
distinguevano il sabba dallesba, come ho indicato nel mio libro,
Hallucinogens and Shamanism. Probabilmente il sabba era il viaggio delle
streghe nella realt non ordinaria sotto l effetto delle piante
allucinogene, mentre l esba era la riunione formale di questi sciamani
nella realt ordinaria. solo una teoria, ma spiegherebbe questa dicotomia
peculiare della stregoneria europea, che era realmente una forma di
sciamanismo. Questa dicotomia non era presente tra i Sami dellEuropa pi
settentrionale allinizio del ventesimo secolo, perch essi stavano ancora
usando il tamburo.
-Stai dicendo che anche gli abitanti dell Europa centrale utilizzavano il
tamburo, ma furono costretti ad abbandonarlo?-
Non ho dati certi per provare questa teoria, ma non posso pensare che non
avessero il tamburo. Il tamburo era ancora usato nello sciamanismo fino
allinizio del ventesimo secolo nella parte pi settentrionale della
Scandinavia, l area dove la persecuzione religiosa in Europa avvenne pi
tardi. Teresa di Avilar poteva usare il tamburo nel suo lavoro spirituale in
Spagna, ma era una suoraal servizio di Cristo. Ci sono anche dei
documenti di arte mediterranea che mostrano il tamburo. S. Secondo me,
non potevano usare il tamburo se non volevano essere scoperti
dallInquisizione, perci dovevano usare dei metodi silenziosi. Gli unguenti
di erbe erano segreti e si potevano scoprire meno facilmente. Ho trovato la
stessa cosa nei villaggi degli Inuit. Non suonano il tamburo entro il raggio
di ascolto di altre persone, perch sarebbero identificati e denunciati alle
autorit cristiane. Cos luso del tamburo realmente passibile di punizione
in una situazione di persecuzione.
-Hai trovato qualche testimonianza circa l uso di piante alternative in
Europa? Come piante contenenti la triptamina o funghi contenenti la
psilocybe?-
Ho fatto delle ricerche su questo argomento, naturalmente. Non sono a
conoscenza di testimonianze certe, ma si presume che gli antichi guerrieri
scandinavi utilizzassero l Amanita muscaria per entrare in uno stato di
violenta esaltazione. Ci sono delle testimonianze indirette, suggerite da R.
Gordon Wasson, che sembrano avvalorare ci.
-Hai provato i funghi Amanita?-
No, non ho fatto questa esperienza. Tra i Samoiedi, uno dei gruppi
siberiani pi occidentali, non molto lontani dai Sami della Scandinavia,
talvolta sia gli sciamani sia i non sciamani mangiavano o bruciavano i
funghi dissecati dellAmanita per modificare la coscienza e fare del lavoro
spirituale. Non ho ancora pubblicato questo materiale, ma per quanto ne
so, questa la testimonianza pi importante circa l uso dei funghi
psicotropi tra i gruppi nativi pi occidentali dellEurasia. Secondo me,
probabile che nei tempi antichi questa conoscenza fosse nota un po pi a
sud e a ovest nella Scandinavia. Probabilmente i guerrieri scandinavi
erano posseduti dal potere del fungo, come possono esserne possedute
ancora oggi le persone siberiane non sciamane che desiderano ottenere una
forza fisica e una resistenza straordinarie.
-Alla fine ti sei diplomato come sciamano, per usare un termine
occidentale? Ti hanno detto i tuoi maestri che eri pronto per iniziare una
pratica sciamanica?-
Non ti diplomi mai come sciamano. Pu andare avanti allinfinito.
I maestri non ti dicono quasi mai che sei pronto. Proprio come la
psicoanalisi. I maestri ordinari non sanno mai se sei pronto. Ci sono due
tipi di maestri. Uno un maestro ordinario, credo quello a cui ti riferivi
qualcuno come me o come i maestri sciamani con i cui ho lavorato presso i
popoli indigeni. Poi ci sono i maestri spirituali, i quali sono i veri maestri. I
maestri spirituali possono dirti, ed effettivamente ti dicono, che cosa puoi
fare, mentre invece i maestri umani ordinari sono semplicemente dei
facilitatori. Le autorit fondamentali sono gli spiriti con cui lavori, ed essi
ti dicono che cosa puoi e che cosa non puoi fare. Anche per questo motivo
ritengo che generalmente sia un errore qualificarsi come uno sciamano,
perch il potere pu essere tolto in ogni momento. Chiunque affermi di
essere uno sciamano comincia a focalizzarsi sul proprio ego. Egli o lei,
comunque, non quasi nulla, perch uno uno sciamano solamente quando
gli spiriti vogliono che quella persona lo sia.
-Hai ricevuto delle visioni o intuizioni dagli spiriti delle piante, con cui hai
lavorato, circa la cultura da cui provieni? La nostra una cultura cos
dominatrice. Gli spiriti hanno qualcosa da dire in proposito?-
La nostra cultura considerata una cultura deformata e lontana dal
contatto con queste verit. Credo che gli spiriti compassionevoli abbiano la
missione di cercare di comunicarci la loro esistenza, cos da poter
continuare il loro lavoro per ridurre la sofferenza e il dolore nella
nostra realt. Ma non sono onnipotenti. Non possono farlo senza l aiuto di
intermediari e gli sciamani sono, in modo particolare, dei potenti
intermediari. Cos, proprio perch gli spiriti hanno bisogno di aiuto in
questo, ti insegneranno delle cose sorprendenti per incoraggiarti ad
aiutarli. Ma loro sono in una realt e noi siamo in unaltra. Lunico modo
in cui possono penetrare in questa realt, tranne che in circostanze molto
rare, con l aiuto dal nostro lato. Noi abbiamo il nostro potere; essi hanno
il loro potere. Quando stringiamo unalleanza con loro, allora possono
avvenire le guarigioni miracolose e i miracoli della conoscenza.
Cos la spinta principale che mi motivava a utilizzare le piante in
Amazzonia continua nel mio lavoro presente basato sulla stimolazione
sonora ed era il fatto che gli spiriti cercavano di rendermi pi consapevole
della loro esistenza e di coinvolgermi, cos da poter insegnare e coinvolgere
altri. Ma non mi hanno mai detto esplicitamente perch era cos.
Implicitamente, tuttavia, era per ridurre l ignoranza spirituale e la
sofferenza nella realt ordinaria.
-Puoi incontrare gli stessi spiriti, sia sia tu acceda a quella realt tramite
le piante che attraverso il tambureggiamento?-
Puoi incontrare alcuni degli stessi spiriti, ma non tutti, perch gli spiriti di
piante specifiche possono rivelarsi e collegarsi con te in gradi diversi.
Molto dipende da quanto gli spiriti ti ritengano pronto per ricevere certi
insegnamenti e da che cosa considerino necessario per te in un momento
particolare. Lavoro ancora con alcuni degli spiriti alleati che avevo in
Amazzonia, ma ora ce ne sono altri. Alcuni sono meno importanti di
quanto lo fossero in passato, altri sono pi forti ora.
-Oltre agli spiriti compassionevoli, ci sono anche spiriti malevoli?-
S. Qui, nel Mondo di Mezzo, gli spiriti presentano l intera gamma di
personalit che incontriamo nella realt ordinaria. Che cosa sia malevole
una domanda interessante. Altre specie possono considerare gli uomini
come malevoli, come quando le uccidiamo o le rendiamo schiave. Ma noi
non ci consideriamo cattivi e non vediamo la specie umana come
malvagia. Perci molti dei cosiddettispiriti maligni spesso stanno
semplicemente cercando di vivere la loro vita ed esistere a modo loro,
proprio come facciamo noi. Pi spesso, invece, non sanno nemmeno di
essere morti. Stanno semplicemente facendo le stesse vecchie cose, ma le
stanno facendo nella dimensione non ordinaria del Mondo di Mezzo. Ci
pu includere semplici cose come spiriti di insetti che si introducono nelle
persone.
-A quali conclusioni sei giunto riguardo ai diversi tipi di spiriti? Hai
menzionato il Mondo di Mezzo, contrapponendolo al Mondo di Sopra e di
Sotto. Ci sono spiriti degli animali, spiriti delle piante, spiriti degli antenati
e altri esseri umani che sono deceduti. Ce ne sono altri che non sono n
umani n animali? Ci sono spiriti extraterrestri?-
Comincer con gli antenati, perch sono molto importanti. Gli spiriti
compassionevoli di qualsiasi specie stiamo parlando, si trovano
specialmente nel Mondo di Sopra e di Sotto, e questi spiriti provano
compassione per gli esseri che soffrono in generale. Gli antenati
invece tendono a focalizzarsi sulla compassione per i loro discendenti.
Per questo motivo molti sciamani si rivolgono a questi spiriti per ottenere
aiuto.
-Non diresti che gli extraterrestri sono spiriti del Mondo di Sopra?-
No. Dal nostro punto di vista, tutte le galassie delluniverso astronomico
sono parte del Mondo di Mezzo. Gli extraterrestri, per quanti sforzi
abbiamo fatto per cercarli, sembrano essere come una ricerca priva di
reali motivazioni. Se ci sono degli extraterrestri, e presumo che ci siano, va
benissimo. Sono semplicemente della gente che vive la propria vita da
qualche parte su unaltra roccia. [Ride]. Il Mondo di Sopra si estende oltre
il mondo materiale. Considera gli sciamani di Tuva nellAsia centrale.
Quando viaggiano oltre le stelle, essi vanno nei nove cieli e poi c il cielo
bianco al di sopra. Il Mondo di Sopra si trova oltre la realt ordinaria,
oltre l universo degli astronomi.
E per ogni sciamano il centro delluniverso esattamente l dove egli si
trova nella realt ordinaria. Tu sei il centro dell universo.
-Si possono incontrare altri tipi di spiriti che non sono n animali, n
piante, n esseri umani? O spiriti di un luogo particolare?-
S. Puoi incontrare gli spiriti degli elementi, per esempio. Sono molto
potenti, ma non hanno compassione. Si possono trovare anche gli spiriti dei
luoghi, ma generalmente una costellazioni di spiriti di quel luogo, inclusi
gli spiriti degli antenati locali.
-Stai dicendo che i tre mondi si trovano dentro di noi? Che sono degli
schemi interiori?-
No, non sto dicendo questo. Lo sciamano una persona pragmatica ed
empirica. I mondi si trovano l dove lo sciamano li vede. Lidea che tutto
questo succeda dentro di noi , invece, una teoria.
-Come confronteresti la cosmologia sciamanica con quella della Filosofia
Perenne?-
Ci che gli sciamani hanno scoperto concorda con gran parte della
Filosofia Perenne. Purtroppo ritengo che, tra alcuni studiosi e scrittori, ci
sia la tendenza a considerare lo sciamanismo come primitivo. Ma
ipotizzare che esista una gerarchia evolutiva secondo la quale le societ
basate sulle caste del subcontinente Indiano ospitano le forme pi elevate
ed evolute di spiritualit, unidea alquanto ingenua. Una volta che gli
spiriti hanno messo le mani su di te, non importa pi quale fosse la tua
intenzione originaria che tu volessi seguire il sentiero buddista, il
cristianesimo o altro. Quando dai agli spiriti l opportunit di trasmetterti
degli insegnamenti, essi ti daranno quello di cui hai bisogno, non quello che
avevi programmato secondo i valori della tua cultura.
-Ritieni che gli spiriti siano sempre attorno a ciascuno di noi?-
S, gli spiriti del Mondo di Mezzo lo sono, ma generalmente non quelli del
Mondo di Sopra e di Sotto. E questo parte del problema. Nel mondo ci
sono molte malattie che hanno una causa spirituale, perch le persone non
sono consapevoli di ci che le circonda. Prendi la possessione per esempio.
Secondo la mia opinione, giusto fare della psicoterapia e somministrare
dei farmaci alle persone considerate psicotiche o schizofreniche.
Va benissimo. Ma il trattamento di tipo occidentale generalmente ignora
la possibilit che nella malattia siano coinvolte delle forze spirituali.
Nel mondo contemporaneo abbiamo rifiutato il modello della malattia
causata dalla possessione e l abbiamo sostituito con qualcosa che pi
accettabile alla scienza dell Et dell Illuminismo. Siamo impantanati nella
scienza del diciottesimo secolo.
-Hai visto dei casi di psicosi curati dagli sciamani?-
Credo di s. Tuttavia molto difficile isolare i diversi fattori terapeutici nei
singoli casi, ed io non sono qualificato per valutare clinicamente che cosa
costituisca un caso di comportamento psicotico. La nostra Fondazione per
gli Studi Sciamanici una specie di universit dello sciamanismo. Noi
addestriamo delle persone che sono gi psicoterapeuti, medici e psichiatri,
ed essi possono cercare di integrare nella loro pratica ci che hanno
imparato e fare degli esperimenti con dei casi di psicosi accertati
clinicamente. Sicuramente ho visto delle persone che manifestavano dei
comportamenti estremi, inclusi degli alcolisti e dei drogati, i quali
cambiarono radicalmente dopo il lavoro di de-possessione. La chiesa
Spiritista del Brasile, che ha almeno tredici milioni di membri, incorpora
degli elementi africani, indigeni sudamericani ed anche europei nel suo
lavoro di de-possessione. Alcuni anni fa, il presidente della chiesa Spiritista
mi raccont che il governo brasiliano acconsent ad affidare loro un
istituto mentale per un anno come un esperimento. Secondo quanto mi
disse, alla fine dellanno non cerano pi pazienti nellistituto. Ora, questo
resoconto probabilmente esagerato. Per ci ricorda che uno dei nostri
scopi riportare il lavoro di de-possessione nel modo di vita occidentale
come una pratica valida, che pu essere utilizzata congiuntamente ad
altre pratiche terapeutiche. Perch funzioni, tuttavia, non puoi utilizzarla
con persone che stanno prendendo psicofarmaci. Esse devono essere
presenti consapevolmente perch questo lavoro abbia successo. Nel
frattempo, una delle tragedie della nostra cultura che le istituzioni
mediche rifiutano la possibilit che, nei casi di malattia mentale, possano
operare anche dei fattori spirituali.
-Il lavoro fatto realmente dagli spiriti?-
Non soltanto. Lo sciamano deve lavorare con gli spiriti. Bisogna che
entrambe le forze siano operanti. La de-possessione uno degli approcci
terapeutici pi entusiasmanti di cui sono a conoscenza. Noi lo insegniamo
solo ai nostri studenti pi avanzati, dopo che hanno fatto almeno tre anni
di lavoro, e generalmente molti di pi. Allora ricevono un addestramento
nel lavoro di de-possessione. Una cosa interessante riguardo la malattia
dovuta alla possessione che essa relativamente sconosciuta nelle culture
native del Nuovo Mondo. Ce n un po sulla Costa di Nord Ovest e ci sono
degli indizi tra gli Inuit. Sembra che sia una malattia associata molto di
pi con il Vecchio Mondo. C un mistero qui perch sia un problema del
Vecchio Mondo poi importato nel Nuovo Mondo.
-Forse ha a che fare con l influenza della Chiesa, che ha negato
lesistenza degli spiriti riconosciuti nelle tradizioni europee?-
Se si nega l esistenza degli spiriti, si pi vulnerabili alla possessione
inconsapevole. Se invece si lavora direttamente con gli spiriti, pi facile
proteggersi. Generalmente uno diventa vittima di una possessione e si
ammala quando c stata una perdita significativa dellanima a causa di
un trauma, come pure una perdita del proprio potere spirituale. Se non ci
sono degli sciamani nelle vicinanze, si pu fare ben poco, ma se ci sono, essi
possono porre rimedio alla perdita dellanima. Perci, penso che tu abbia
ragione. Quando le persone sono vuote spiritualmente, allora c posto per
la possessione involontaria.
-A livello personale, in che modo il lavoro con le piante e con il
tambureggiamento sciamanico ha cambiato la tua visione della vita, della
morte e della spiritualit?-
Radicalmente. Non considero pi la realt ordinaria come l unica realt.
C tutta unaltra realt ed quella pi grande. Questa realt solo
unesperienza transitoria: sei qui per un certo numero di anni, ma
l altra realt infinita. Se si ritorni indietro o no, unaltra questione.
Personalmente non sono interessato a reincarnarmi perch, una volta che
sei statol fuori, unestasi e ununione ineffabile. Penso che il mondo
materiale sia fondamentalmente soltanto una sosta momentanea. Ma
dovremmo fare il massimo per aiutare qui perch, diversamente dal
Mondo di Sopra e di Sotto, questa la realt della sofferenza e del dolore.
-Questa una realt darwiniana.-
Di fatto, credo che la nostra definizione della vita sia una visione molto
biocentrica. Noi siamo entit biologiche, cos definiamo la vita nei nostri
termini. Ma per me l intero universo vivo, e non deve essere solo in
forma biologica. Per la loro stessa natura, le forme biologiche sono
sottoposte al processo di selezione naturale ed evolvono. La selezione
naturale implica la competizione e per sopravvivere la competizione
richiede che si abbia paura. Naturalmente, sei anche ricompensato con il
piacere dellatto sessuale allo scopo di creare la generazione successiva.
Stiamo parlando del DNA che vuole persistere. Cos il Mondo di Mezzo in
cui viviamo un mondo dove si deve sperimentare la paura per
sopravvivere. Quando qualcuno fa un viaggio sciamanico grandioso, egli
spesso riluttante a ritornare da quel esperienza estatica, molto lontana
dalla paura e dal dolore del Mondo di Mezzo. Cos noi abbiamo delle
tecniche ben definite per assicurarci che uno ritorni. risaputo che certi
sciamani possono andarsene per sempre quando vogliono, ma il trucco
ritornare qui e fare il lavoro di guarigione. Non ci data la conoscenza
estatica solo per rimanere ad aspettare la nostra morte. Ci data questa
conoscenza, e il potere spirituale che l accompagna, per poter aiutare a
ridurre la sofferenza, il dolore e lignoranza spirituale qui nel Mondo di
Mezzo. La morte non poi niente di che. Vorrei vivere il pi a lungo
possibile per vedere l esito di questa vita e per rimanere con la mia amata
sposa, Sandra. Ma certamente non temo la morte come la temevo nel
passato. Sono ancora molto un essere umano imperfetto e non ho mai avuto
l intenzione o la capacit di essere perfetto. Non uno scopo dello
sciamanismo di insegnare alle persone a condurre delle vite modello ed
essere dei guru. Gli sciamani hanno il dovere di ridurre la sofferenza e il
dolore attraverso il duro lavoro di guarire gli altri. Questo il loro
compito. Inoltre essi aiutano i morenti e i morti, perch gli sciamani
guariscono anche le anime dei morti che sono rimaste bloccate nel Mondo
di Mezzo, se esse vogliono aiuto. Lo sciamanismo pu gratificarci molto a
livello emotivo, sia per quanto riguarda lacquisizione della conoscenza
sciamanica che la possibilit di aiutare gli altri. I miei studenti dicono
spesso quale privilegio sia fare questo lavoro. E che cos questo lavoro?
quello di aiutare gli altri, ma i praticanti sciamanici finiscono per sentirsi
meglio verso se stessi! Ci che appare come un sacrificio al mondo esterno
in realt il punto pi elevato della vita della persona. Ha l effetto di
cambiare la tua prospettiva. E naturalmente uno impara a prendere meno
seriamente le cose che dovrebbero essere prese meno seriamente.
Allo stesso tempo, lo sciamano immerso nella vita quotidiana, ha una
moglie o un marito e dei figli, un cacciatore, un coltivatore, un banchiere,
un esperto di informatica o altro. Una parte della routine quotidiana si
svolge nella realt ordinaria e va bene cos. molto meglio essere radicati
in questa realt, cos si pu avere una specie di piccola vacanza. Poi
quando si chiamati a fare del serio lavoro spirituale, ci si ricarica e si
ritorna alla vita quotidiana in piene forze. Lidea nello sciamanismo non
di cercare di essere un modello esemplare per tutti in ogni momento, n di
essere costantemente in uno stato mistico. Tutto ci va bene, ma si tratta
di una tradizione diversa. Cos, spesso si possono incontrare degli sciamani
che si divertono a scherzare e comportarsi in un modo un po pesante
quando non stanno lavorando, allo stesso modo in cui potresti trovare dei
medici e infermieri del pronto soccorso che mostrano un inappropriato
senso dellhumour su certe cose. I non sciamani spesso non possono capire
questi comportamenti. Ma poi quando si ritorna al lavoro, boom! Sei di
nuovo in trincea.
-Gli stati alterati di coscienza trasmettono implicitamente qualcosa
riguardo alletica? Insegnano alle persone a condurre una vita pi etica?-
Sperimentare uno stato alterato nel Mondo di Mezzo non lo farebbe
necessariamente. Tuttavia, fuori dal Mondo di Mezzo, lo stato sciamanico
di coscienza ti mette in contatto con gli insegnamenti degli spiriti
compassionevoli. Essi si preoccupano di ridurre il dolore e la sofferenza e
certamente rendono pi difficile per te agire in modo non etico. Non che tu
non possa comportarti in maniera non etica, ma sar molto pi difficile
farlo. In modo simile, le persone che vengono a studiare con noi allinizio
potrebbero non avere alcun interesse per l ecologia. Ma dopo pochi viaggi
cominciano ad avere una visione diversa, e inaspettata, circa
l interconnessione di tutte le specie e circa il pianeta che la loro casa.
Una volta che cominci a renderti conto che noi non siamo superiori al
resto del cosmo, ma che siamo semplicemente parte di esso, ci crea un
orientamento pi compassionevole ed etico. Se sai che la realt materiale
non l unica esistente, puoi abbandonare il tuo interesse a ottenere tutto
ci che puoi in questa realt prima di morire. Qualcuno ha scritto un libro
intitolato Morire ricchi. Che concetto sorprendente, no? Penso che l
autore abbia fatto un sacco di soldi scrivendolo, ma non so se sia ancora
vivo. [Ride]
-Qualcun altro ha scritto un libro sul morire privi di tutto dando via ogni
cosa prima di morire.-
S, come dovrebbe essere.
-Gli spiriti possono aiutarti a fare quello che fai, ma tu stai ancora
scegliendo di farlo, no?-
Penso che sia una cosa a doppio senso. Gli spiriti hanno uninfluenza su di
te, e tu non sei mai totalmente separato da essi. C una specie di effetto
osmotico, cos che le connessioni spirituali ti pervadono. Proprio ora,
mentre sto parlando con te, sto vedendo molti spiriti. Non perch li stia
chiamando, ma perch sto discutendo di un argomento che a loro sta molto
a cuore. Ma l effetto vero quando seiin servizio e non nella tua vita
ordinaria. La tua vita ordinaria spesso molto imperfetta. Credo che
debba essere cos perch, se tu fossi troppo soddisfatto della vita ordinaria,
non proveresti alcuna attrazione per questaltra realt.
La maggior parte delle persone che realmente prendono seriamente questo
sentiero hanno sofferto molto. Forse non nel modo drammatico e
traumatico descritto nella letteratura sulla Siberia, ma hanno sofferto.
Essi sperano che la vita sia pi di questo. Una volta che cominci a
interagire con gli spiriti, essi ti guidano in modi che non sono pi
interamente una tua libera scelta. Potresti fare un viaggio per ottenere
qualcosa, ed essi ti danno ci di cui hai bisogno, non ci che vuoi tu. Cos c
un feedback.
-E per quanto riguarda quelli che prendono il sentiero della stregoneria?
Stanno facendo quella scelta, no?-
Le persone che seguono il sentiero della stregoneria spesso sono state
possedute inconsapevolmente da spiriti sofferenti del Mondo di Mezzo, che
hanno atteggiamenti ostili. In questa misura, il termine di libera scelta
pu essere discutibile. Gli spiriti compassionevoli resteranno con te fino a
quando non segui il sentiero della stregoneria, ma se lo fai, ti
abbandoneranno. Noi siamo come delle batterie ricaricabili e, a livello
spirituale, siamo ricaricati costantemente fino a quando lavoriamo in
alleanza con gli spiriti compassionevoli che vogliono ridurre il dolore e la
sofferenza nel mondo. Quando, magari per rabbia, facciamo un grande
errore e decidiamo di saldare i conti con qualcuno, allora gli spiriti di
guarigione si separano. Non ti daranno il loro sostegno in simili azioni. Tu
hai ancora del potere residuo la batteria era stata caricata e puoi recar
danno ancora per un bel po. Ma alla fine il tuo potere si esaurir perch la
fonte del potere non c pi. E qualsiasi cosa tu invii allesterno, ti ritorna
moltiplicato. Allora sar disastroso per te, perch il tuo potere protettivo
se ne andato. Ci sono degli stregoni che possono continuare le loro attivit
per un certo tempo traendo potere da spiriti diversi dagli spiriti
compassionevoli, ma un grosso errore seguire questa via.
Uno dei vantaggi delleducazione sciamanica che impari che puoi
arrabbiarti con qualcuno senza per danneggiarlo spiritualmente, in
questo modo proteggendo anche te stesso. Tuttavia le persone che non sono
addestrate sciamanicamente di solito non hanno la disciplina di sapere che
dovrebbero controllare il loro potere spirituale quando si arrabbiano
veramente.
-Hai mai provato la combinazione della medicina delle piante e del
tambureggiamento allo stesso tempo?-
Con il peyote, naturalmente. Ma il peyote cos blando che si pu fare
facilmente. Comunque, con una forte dose di ayahuasca non vuoi nemmeno
sentire l abbaiare di un cane o il pianto di un bambino. una cosa
travolgente. Con l ayahuasca vuoi sentire i canti, che sono molto belli, e
questi ti connettono in modo molto forte ai tuoi alleati spirituali. Ma non
includono il tambureggiamento.
-Carlos Castaneda ha stimolato l interesse nello sciamanismo e ha avuto
uninfluenza enorme sulla cultura psichedelica contemporanea. Che cosa
pensi di Castaneda?-
Egli ha svolto un ruolo importante. Ha mostrato al mondo occidentale che
i popoli nativi potevano avere una prospettiva affascinante e profonda
della realt, anche se camminavano scalzi. Egli ha anche contribuito a
fornire uno schema di riferimento e una direzione a quelle persone nel
movimento psichedelico che avevano difficolt a capire come interpretare
e organizzare le proprie esperienze. In effetti, Carlos stesso aveva avuto
delle difficolt a organizzare le sue prime esperienze. Cos come ci siamo
incontrati per la prima volta. Dopo aver concluso le mie ricerche tra i
Conibo, nel 1962 entrai ad insegnare allUniversit di Berkeley. Qui, una
sera, feci una conferenza su Droghe e realt nellAlta Amazzonia. Carlos,
che era uno studente universitario, lesse della mia conferenza e, nel 1963,
venne a cercarmi al convegno annuale dellAmerican Anthropological
Association. Disse che era curioso di sapere come io organizzavo
concettualmente queste esperienze, perch lui non aveva ancora trovato
uno schema di riferimento o un indirizzo teorico entro cui collocare le
proprie. Cos condivisi con lui come le percezioni della realt proprie alle
trib dellAlta Amazzonia fossero influenzate dallayahuasca e altre
sostanze. Quando poi Carlos cominci a parlare, rimasi impressionato dai
suoi racconti perch erano cos belli.
Infatti, lo incoraggiai a metterli per iscritto. Cos, qualche settimana dopo,
ritorn a Berkeley con il resoconto della sua prima esperienza con il
peyote, che divenne in seguito un capitolo del suo libro. Era ottimo e lo
incoraggiai a scrivere di pi, e lui port dellaltro materiale qualche
settimana dopo. A quel tempo, penso che egli fosse abbastanza onesto circa
quanto gli era successo e che i suoi resoconti riflettessero delle esperienze
reali. Incoraggiai Carlos a scrivere un libro, cosa che egli fece. Alla fine lo
pubblic con la casa editrice dellUniversit della California (University of
California Press), perch le case editrici pi commerciali di New York non
erano pronte e non sapevano che fare con un libro del genere. Infatti la
prima recensione sul New York Times del libro di Carlos, The Teachings of
Don Juan [A scuola dallo stregone] fu scritta da uno specialista sul Don
Juan europeo, il Don Giovanni del Rinascimento! Egli scrisse una breve
recensione, molto critica e incomprensibile. Il Times non aveva alcuna idea
del significato del libro. Solo molti anni dopo, quando Carlos divenne
popolare, il New York Times scelse dei recensori pi adatti.
Uno dei contributi pi importanti di Carlos fu quello di introdurre i
termini realt ordinaria/realt non-ordinaria, i quali sono tuttora
estremamente utili. In precedenza, l antropologo americano Robert Lowie
aveva utilizzato i terminiordinario/straordinario, ma nulla funziona
meglio dei termini ordinario/non-ordinario. Sfortunatamente, in libri
successivi, Carlos non mantenne pi una distinzione adeguata tra i due
termini. I suoi primi due libri [A scuola dallo stregone e Una realt
separata, N.d.T.] erano pi vicini allo sciamanismo e a ci che considero
esperienze indotte dagli psichedelici. In seguito Carlos si concentr pi
verso il proprio mondo interiore. I suoi libri successivi hanno a che fare
ben poco con lo sciamanismo e molto invece con il mondo personale di
Carlos, come la sua concezione dello sciamanismo Tolteco e nessuno sa chi
fossero realmente i Toltechi. semplicemente un concetto archeologico.
-Oggi molti ritengono che la maggior parte di ci che Castaneda ha scritto
sia una finzione. Tu credi che Don Juan, il suo sciamano mentore, fosse
una persona reale?-
Credo che Don Juan fosse reale. Tuttavia, credo che alcuni aspetti di Don
Juan descritti da Carlos fossero delle figure composite e altri aspetti,
descritti in libri successivi, fossero stati sognati da Carlos. Molto tempo
prima Carlos mi aveva invitato ad andare con lui a visitare Don Juan.
Sfortunatamente non avevo il tempo per andare con lui in Messico e da
allora mi sto prendendo a calci. Ma Don Juan ed io eravamo in contatto
attraverso Carlos. Carlos voleva che il suo libro fosse pubblicato. Quando ne
fece menzione a Don Juan, egli disse che non sapeva realmente se fosse
importante ma, se Carlos lo voleva, l avrebbe aiutato. Cos fece fare tre
maschere di potere. Una era per l agente letterario di Carlos, una era per
Carlos e una per me. Posso assicurarti che queste maschere sono delle cose
reali. Infatti sono maschere molto pericolose.
-Sono effettivamente delle maschere fisiche? Perch sono pericolose?-
S, sono degli oggetti materiali. Posso mostrarti la mia se vuoi, per ti
chiedo di non toccarla, okay? Sono pericolose perch hanno un potere
spirituale immenso, che per proviene dal Mondo di Mezzo.
Carlos non mai uscito dal Mondo di Mezzo. Nei suoi libri, non troverai
mai alcun riferimento al Mondo di Sotto o al Mondo di Sopra, n troverai
alcun riferimento alla guarigione. Egli era nel mondo dello stregone. In
modo non sorprendente, le persone che sono attratte ai seminari dei suoi
allievi spesso non sono delle persone orientate verso la
compassione e la guarigione, ma piuttosto solamente verso il potere.
-Cercano di accumulare il potere?-
S. Comunque, il potere da solo non sciamanismo. Ma volevo bene a
Carlos. Era un gran narratore e parlava nel modo in cui scriveva, ma con
humour. Potevi rimanere ad ascoltarlo per ore. Ne saresti rimasto
incantato. Tuttavia, Carlos non era realmente interessato allo
sciamanismo di per s.
-Le sostanze psichedeliche sono state parte della tua vita in anni pi
recenti?-
No, non in anni recenti. Non che non le ritenga pi importanti. Lo sono
state in un certo momento come via di accesso verso unaltra realt. Oggi,
tuttavia, non voglio spingermi troppo profondamente in quella realt,
tranne quando sto lavorando. E generalmente mi piace uscirne dopo
mezzora.
-Che cosa consigli ai tuoi studenti che vogliono prendere gli psichedelici?-
Va benissimo se vogliono farlo, affar loro. Tuttavia non voglio che i miei
studenti si facciano l idea che devono farlo. Voglio che essi abbiano il
quadro pi ampio che esiste unaltra realt e che accessibile con mezzi
diversi.
-Quale eredit vorresti lasciare alle generazioni future?-
Beh, se dovessi morire domani, penserei che sia riuscito a fare pi di
quanto avessi mai sperato. Mi sento molto fortunato. Non ho mai
immaginato questo sentiero e non ho mai immaginato quanti studenti
avrebbero voluto seguirlo. Sono soddisfatto di quanto gi stato
realizzato, perch ora ci sono cos tante persone ben addestrate e
preparate a lavorare sciamanicamente con gli spiriti e a imparare da loro,
che io non sono pi essenziale. Il movimento ha la propria forza. Cos ora
sono molto rilassato. Qual la mia eredit? Beh, i miei studenti in primo
luogo, perch essi continueranno il mio lavoro e alcuni di loro andranno
molto pi lontano di me.

PER UNO SCIAMANESIMO CRITICO

di Tullio Carere Comes.

Per gli sciamani il mondo visibile solo una piccola porzione del mondo
invisibile da cui proveniamo, al quale ritorniamo alla fine del nostro
percorso terreno e dal quale attingiamo le risorse indispensabili per
orientare la nostra vita di tutti i giorni e risolvere ogni sorta di problemi.
Per i moderni psicoanalisti il mondo invisibile stato sostituito
dallinconscio, uno spazio da esplorare con strumenti interpretativi
piuttosto che una dimensione cui affidarsi per ricavarne ispirazione e
nutrimento. Una psicologia del sospetto ha preso il posto di una psicologia
della fede. possibile tuttavia vedere le due psicologie non in alternativa
ma come due poli di una unit dialettica, entrambi necessari per una
relazione vitale e consapevole con la matrice invisibile/inconscia della
nostra esistenza. Il mio interesse per il tema da cui prende avvio il tema di
cui parleremo questa sera risale a molti decenni orsono, al tempo dei miei
studi universitari.Collaboravo a una rivista che si chiamava Libera
critica. Erano gli irrequieti anni Sessanta e la libert di criticare tutto e
chiunque si ponesse come portatore di una verit qualsiasi era unesigenza
che si respirava nellaria. Daltra parte, sentivo questa libert di critica
come necessaria, ma non sufficiente. Sentivo che lasciata a se stessa
sarebbe diventata distruttiva, come effettivamente accadde negli anni che
seguirono il 68. Occorreva qualcosaltro, qualcosa che sostituisse i vecchi
valori che per noi erano finiti fuori corso. Era unesigenza spirituale che
non trovava pi risposte nei dogmi e negli stanchi riti della religione.
Avevo bisogno di una spiritualit laica, fondata sullesperienza diretta e
non su una fede e un credo. Trovai, o credetti di trovare una prima
risposta nellantroposofia di Rudolf Steiner, singolare figura di filosofo ed
esoterista, nella cui opera sterminata mi immersi in parallelo con gli studi
di medicina, sotto la guida di un medico steineriano. Oggi direi che Steiner
il primo sciamano che ho incontrato nella mia vita, perch in effetti dello
sciamano aveva tutte le caratteristiche principali. Tornava dai suoi viaggi
astrali raccontando storie meravigliose di angeli, demoni ed eventi
soprannaturali di ogni sorta. Come un antico sciamano riuniva in s tutte
le scienze e tutte le arti: era medico, educatore, poeta, scultore, architetto,
agronomo, filosofo, sociologo, antropologo, musicologo. Degli sciamani
aveva la fervida fantasia e conquistava gli animi non solo con le sue storie
appassionanti, ma anche dimostrando che le cose che immaginava, per
quanto inverosimili, messe in pratica sembravano funzionare davvero.
Ancora oggi le sue indicazioni sono applicate nellagricoltura biodinamica
di cui stato l ispiratore, la medicina antroposofica ha un buon numero di
adepti e le scuole Waldorf, in cui si applicano i suoi principi pedagogici,
sono ancora molto frequentate. Infine, degli sciamani aveva la
caratteristica inconfondibile di non nutrire il minimo dubbio sulla realt
delle sue visioni. Descriveva quei mondi come un antropologo
descriverebbe le culture esotiche che sta studiando, proprio come lo
sciamano tradizionale crede che gli animali di potere e gli altri esseri
spirituali che incontra esistano proprio nella forma in cui lui li vede.
Da questa fede non disturbata dal dubbio, d 'altra parte, gli sciamani
traggono la forza e il potere delle loro visioni. Per alcuni anni provai a
sviluppare a mia volta la capacit di vedere ci che il veggente vedeva.
Steiner sosteneva che chiunque, con appropriati esercizi, avrebbe potuto
farlo. Sfortunatamente io, per quanto mi applicassi, non riuscii a
estendere in modo apprezzabile la mia capacit percettiva n,
d altra parte, mi sembrava che ci riuscisse nessuno dei seguaci di Steiner
che conobbi in quegli anni. Avevo l impressione che tutto si basasse, in quel
movimento, sulle rivelazioni copiosamente fornite dal maestro, ma che
nessuno riusciva a verificare con esperienze di prima mano. Tutta la
costruzione di Steiner era troppo esoterica, troppo incontrollabile e priva
di autocritica per i miei gusti. Sicch gi prima della laurea avevo
rinunciato allidea di diventare un medico steineriano e avevo spostato la
mia attenzione dallinvisibile allinconscio, una dimensione sempre
misteriosa, ma che tutto sommato trovavo pi accessibile. Non era
necessario percepirla, bastava interpretarla. Cos decisi di diventare
psicoanalista, uno spazio dove le mie due anime, quella mistica e quella
critica, riuscivano a convivere molto meglio.
La psicoanalisi un cammino di liberazione che ha notevoli punti di
contatto con il buddhismo che Freud ha conosciuto attraverso
Schopenhauer. Per entrambi la verit fondamentale, la prima nobile
verit, il dolore: entrambi offrono una cura del male di vivere.
Laseconda nobile verit che la causa fondamentale del dolore
l ignoranza: l illusione protegge dal dolore, ma nello stesso tempo lo
mantiene. Laterza nobile verit che possibile liberarsi dalla sofferenza
che deriva da ignoranza e attaccamento alle illusioni.
La quarta nobile verit consiste nel metodo utilizzato per raggiungere la
liberazione e i metodi differiscono nelle due tradizioni, ma in entrambi i
casi sono fondati sulla consapevolezza che dissolve l ignoranza (per il
buddhismo) o porta alla coscienza l inconscio (per la psicoanalisi). Al di l
delle differenze, queste due grandi tradizioni sono unite dalla profonda
aspirazione umana a raggiungere la verit superando l illusione in cui
immersa la coscienza ordinaria, accettando di pagare il prezzo di dolorosa
disillusione in una prospettiva, per quanto inizialmente faticosa, di
risveglio e liberazione. In questa visione del mondo, nelle sue diverse
varianti, la verit e la realt sono nettamente contrapposte al sogno e
allillusione. Tuttavia, gi alcuni dei primi psicoanalisti, in particolare
Jung e Adler, avevano visto nel sogno, e pi in generale nellinconscio,
anche una funzione positiva, creativa e progettuale, al di l del serbatoio
di desideri rimossi. Linconscio per questi analisti non semplicemente un
luogo oscuro pieno di desideri proibiti da portare alla luce della coscienza,
ma anche e soprattutto una matrice di impulsi vitali, generativi e
risanativi. In epoca post freudiana anche diversi analisti del campo
freudiano, come Loewald e Bion, si sono avvicinati a questa concezione
dellinconscio (di Bion si diceva infatti che era uno sciamano).
La psicoanalisi ha dunque riscoperto qualcosa che era gi noto sin dai
tempi pi antichi: esiste una dimensione, che gli psicoanalisti chiamano
inconscio e gli sciamani regno degli spiriti, da cui provengono sia la
malattia sia la guarigione. Occorre imparare a muoversi in questa regione
sia per disinnescare le cause della malattia, sia per attivare le forze di
guarigione, cambiamento e crescita. Chi, come noi, cerca una sintesi
dialettica tra la psicologia della fede degli sciamani e quella del sospetto
degli psicoanalisti, si trova di fronte a una serie di questioni.
Per cominciare, quanto seria per noi la motivazione al viaggio interiore?
La maggior parte delle persone che iniziano unanalisi o una terapia lo
fanno perch hanno un disturbo o un problema che sperano di risolvere nel
modo pi rapido e indolore possibile, senza cambiamenti sostanziali nella
personalit o nello stile di vita. Solo una percentuale relativamente piccola
di persone arriva al punto che al centro di tutti gli insegnamenti
sapienziali, e che si pu esprimere cos: l 'uomo un animale incompiuto, e
tutti i suoi affanni derivano in un modo o nell 'altro da questa
incompletezza. Solo se questa verit esistenziale colta pu nascere
l 'impulso a iniziare quel viaggio alla ricerca di s che il nucleo centrale
del viaggio sciamanico, o delle varianti che chiamiamo cammino di
risveglio, di liberazione, di realizzazione o di illuminazione.
Il candidato alliniziazione sciamanica di regola un soggetto portatore di
qualche forma di disagio mentale. Analogamente i candidati alla
professione di psicoanalista non devono essere troppo sani: i soggetti troppo
normali sono dettinormopatici, persone che stanno troppo bene nella loro
pelle per poter diventare dei buoni psicoanalisti. Bisogna partire dalla
condizione di paziente, un soggetto portatore di un pathos che
inizialmente significa sofferenza, ma gradualmente deve trasformarsi in
passione. Il paziente ordinario in realt impaziente, vuole raggiungere il
suo obiettivo e lasciare la cura prima possibile. Ma il paziente destinato
alla carriera di sciamano o psicoanalista deve essere doppiamente
paziente: deve abbandonare ogni fretta per iniziare un cammino che
durer tutta la vita, e che a un certo punto diventer la cosa pi
importante della sua vita. E un viaggio difficile e carico di insidie, ed
illusorio pensare di poterlo fare da soli. Occorre allora, anzi di vitale
importanza scegliere la compagnia giusta, cio quella adatta ai nostri
bisogni, inclinazioni e preferenze. Scanziani ha inventato il termine felice
di entronauti per indicare quei navigatori dei mondi interiori alla
ricerca delle risorse che mancano in quelli esteriori, e che sono necessarie
all'animale incompiuto per procedere verso il suo compimento, verso quello
stato di realizzazione o illuminazione che l unico vero rimedio
allangoscia esistenziale che segnala la sua incompletezza, quel vuoto che la
coscienza ordinaria si illude di colmare con ogni sorta di attaccamenti
esteriori: agli oggetti, allimmagine, alle sicurezze affettive, economiche,
logistiche. Gli sciamani sono i primi entronauti e ancora oggi i loro
procedimenti sono in buona parte validi per molti viaggiatori. Tuttavia,
per indicare un tipo di sciamanesimo pi corrispondente alle esigenze
dell'uomo contemporaneo credo che il termine coniato da Scanziani sia pi
felice. Quali caratteristiche deve dunque avere oggi, a nostro avviso, una
compagnia di entronauti? Se dico che deve essere possibile farvi un lavoro
esperienziale, dico una cosa ovvia. Anche in un corso di barca a vela
bisogna salire su una barca. Ma esiste una via d 'accesso privilegiata
allesperienza dei mondi interiori? S, esiste. Possiamo dirlo con sufficiente
sicurezza perch su questo punto gli sciamani tradizionali e Freud sono
d 'accordo. Il sogno la via regia all'invisibile o all 'inconscio.
L'entronauta deve imparare a sognare. Vale a dire, deve imparare
innanzitutto a ricordare i sogni notturni, poi a chiamarli, a interrogarli, a
decifrare le risposte. Occorre imparare a entrare nel mondo dei sogni in
modo sempre pi consapevole, e poi sognare anche da svegli, ovvero
attivare la rverie , quello stato oniroide che d accesso al mondo
immaginale, il mondo in cui si aggirano sia gli spiriti degli sciamani sia i
fantasmi degli psicoanalisti. Poi c la questione del lavoro. Per gli
sciamani si tratta essenzialmente di contattare gli spiriti e dirgli che cosa
ci si aspetta da loro. Fatto questo, per lo sciamano non c molto altro da
fare. Il resto lo fanno gli spiriti. Per lo psicoanalista diverso. Il sogno e la
fantasia sono solo dei materiali elaborare. Se c una cosa su cui tutti gli
psicoanalisti e psicoterapeuti sono d 'accordo l 'alleanza di lavoro.
Se manca questa non si va lontano. E alleanza di lavoro vuol dire diverse
cose. Avere un obiettivo, un progetto per raggiungerlo, un metodo di
lavoro. Ma soprattutto una relazione regolare, continuativa, affidabile,
impegnativa.Cerchiamo di chiarire la questione della relazione di lavoro
con riferimento a tre figure nodali: lo sciamano, il guru, lo psicoanalista.
Se oggi lo sciamanesimo ancora attuale, perch qualcosa andato
perduto con le figure che gli sono succedute, essenzialmente l 'accesso
rapido e virtualmente alla portata di tutti al mondo immaginale, mediato
da un tecnico del sacro che non un essere semi divino come il guru e
nemmeno un professionista con la preparazione scientifica di un medico o
di uno psicologo di regola richiesta come base per il training psicoanalitico.
Anche una persona molto semplice, persino un analfabeta, pu diventare
uno sciamano, purch se ne senta chiamato e superi le prove iniziatiche
previste in tutte le tradizioni sciamaniche. Questo affascinante e
liberatorio, a fronte delle pretese agguerrite da parte di diverse
corporazioni professionali di avere l 'esclusiva della cura dell'anima o del
s. Sono due diverse logiche, che possono certo integrarsi ma che non
debbono essere confuse. Una quella del tecnico della scienza moderna,
medico o psicologo, attrezzato e abilitato per curare diverse forme di
patologia con le procedure che la ricerca ha dimostrato efficaci per la cura
di quei disturbi. L'altra quella del tecnico del sacro, lo sciamano, che non
cura direttamente i disturbi, ma si prende cura dell'anima. Anche se lo
sciamano un tecnico sui generis, perch la cura dell'anima non pu mai
essere una cura standardizzata o protocollare. Quindi lo sciamano s un
tecnico del sacro ma per lui la tecnica o dovrebbe essere sempre
subordinata a un processo, sempre unico e imprevedibile, di liberazione o
illuminazione dell'anima. La forza dello sciamano nella sua fiducia
assoluta di vivere in un mondo magico abitato da potenze che possono
essere evocate e messe al servizio dei bisogni di guarigione o realizzazione
degli esseri umani. L'ingenuit della sua fede la sua forza, ma anche la
sua debolezza.La rinuncia alla prudenza critica e autocritica lo espone a
ogni forma di inganno e di autoinganno, pericolo che l 'Oriente e
l 'Occidente hanno cercato di neutralizzare producendo due figure opposte:
il guru e lo psicoanalista.
Le tenebre dell'illusione debbono essere dissolte con la luce del maestro
illuminato o con quella della conoscenza scientifica. Va da s che anche
l 'illuminazione del maestro e la scienza dello psicoanalista possono essere a
loro volta illusorie. Tuttavia non c dubbio che entrambi offrano qualche
garanzia in pi rispetto alla fede ingenua dello sciamano. La richiesta di
resa completa che il guru rivolge al discepolo fondata su un argomento
solido: la fonte di ogni autoinganno l ego, cio il soggetto identificato con
le sue operazioni mentali ed estremamente riluttante a uscire da questa
identificazione, uscita che per lui mortale: quellamorte dellego che la
chiave di ogni cammino spirituale.
Il discepolo si libera dallego affidandosi alla guida del guru, nellattesa di
trovare quella guida interiore che si suppone il guru abbia gi trovato.
Lo psicoanalista offre una via diversa di liberazione dallautoinganno,
sulla linea del monito conosci te stesso che fonda il dialogo filosofico: un
cammino di conoscenza che, prendendo le mosse dal socratico sapere di
non sapere, mette in questione ogni presunto sapere, dunque tutti i saperi
illusori su cui si regge la fragile identit dellego.
Possiamo considerare la psicoanalisi, assieme alle forme di cura
germogliate dal ceppo psicoanalitico, come la versione contemporanea del
dialogo filosofico. una via molto pi accessibile alluomo occidentale, che
dopo l Illuminismo non pi disposto ad affidare la propria vita alla
guida di alcuna autorit spirituale che si presuma illuminata. Il dialogo
apre uno spazio tra (di) due interlocutori disposti a mettere in sospeso o
in gioco i rispettivi saperi, uno spazio in cui il logos (la logica, la verit) del
processo pu rivelarsi. In questo modo il logos sostituisce il guru nella guida
del processo. Va detto peraltro che Freud aveva due anime: una filosofica
dialogica, e l altra scientifica positivista. La scienza empirica, ai cui
metodi Freud sperava di ricondurre la psicoanalisi, non ha nulla a che
vedere con il logos: i suoi metodi sono diretti unicamente alla verifica
sperimentale di ipotesi e teorie. E poich Freud ha permesso alla sua anima
scientifica di avere il sopravvento su quella filosofica, il risultato stato
che la teoria psicoanalitica e in seguito una miriade di teorie
psicoanalitiche, hanno occupato la maggior parte dello spazio che sarebbe
dovuto restare libero per l ascolto del logos. Di conseguenza, salvo rare
eccezioni (ricordiamo in particolare quella di Bion, che con la sua
ingiunzione di lavorare senza memoria e senza desiderio ha riaperto
quello spazio) il lavoro analitico stato ed guidato dalle teorie
dell analista, piuttosto che dal logos del processo, cosa che ha spinto in
secondo piano o ha obliterato del tutto, la psiche come anima, cio come
luogo della luce o verit originaria, che era invece centrale nel lavoro sia
dello sciamano sia del guru. Il risultato che in linea di massima lo
psicoanalista tende a liberare l uomo dalla nevrosi per consegnarlo
allacomune infelicit, come onestamente ebbe a riconoscere Freud,
piuttosto che additargli la meta pi ambiziosa che Nietzsche aveva ripreso
da Pindaro: Uomo, diventa ci che sei. Il riconoscimento dei meriti e dei
limiti propri di ciascuna delle tre figure guida per noi pi rilevanti per il
cammino evolutivo delluomo ci porta a tentare una sintesi dei fattori pi
significativi delle tre tradizioni. Dallo sciamano ereditiamo le pratiche di
rverie o immaginazione attiva che danno accesso al mondo immaginale,
popolato da intermediari (metax, li chiamavano i Greci) come animali di
potere, maestri, angeli o demoni che fungono da guida nei passaggi
trasformativi o generativi del cammino interiore.
Il mondo immaginale, con tutte le sue figure divine o semi divine,
naturalmente molto frequentato in tutte le religioni, dove tuttavia queste
figure sono tendenzialmente intese, non diversamente da quanto avviene
nello sciamanesimo delle origini, come entit metafisiche realmente
esistenti in qualche dimensione ultraterrena.
Lo sciamanesimo critico si differenzia da quello ingenuo, come dal realismo
metafisico delle religioni, per la consapevolezza simbolica grazie alla quale
non perdiamo di vista il fatto che tali figure sono il prodotto della attivit
mitopoietica che produce le figure del nostro immaginario personale, di
quello ind in India, di quello cristiano in Occidente, e di tutte le altre
culture di ogni tempo.
Impariamo a costruire i nostri miti o a utilizzare quelli offerti dalle
diverse culture come strumenti simbolici che facilitano il passaggio di
energia e informazioni dal visibile allinvisibile, e viceversa, senza
scambiarli idolatricamente per entit metafisicamente esistenti.
Dal guru prendiamo la centralit del messaggio che indica alluomo la sua
missione di illuminazione o realizzazione del suo vero s, quelatman in cui
convergono il nucleo essenziale del s e quello dellintero universo.
Limportanza di questa focalizzazione si coglie nel confronto con i mille
rivoli in cui l attenzione dello sciamano rischia di disperdersi nel mondo
immaginale o le mille teorie da cui l attenzione dello psicoanalista rischia
di essere condizionata.
Il guru indica questa meta incarnandola, testimoniando con il suo stesso
essere la possibilit di tale raggiungimento supremo.
Nel mondo occidentale il filosofo ama la sofia come il guru ama la luce
spirituale, ma a differenza di questo non crede di poterla incarnare o di
diventare uno con la sofia, in altre parole non crede nella possibilit di
diventare compiutamente saggio, ma solo in quella di avvicinarsi alla
saggezza per quanto glielo consentono i suoi limiti umani, prendendola
piuttosto come la stella polare che orienta la sua navigazione.
un cammino incerto e mai concluso, in cui non si deve mai abbassare la
guardia della coscienza critica.
In questo viaggio il filosofo antico, ma sempre pi anche quello moderno, fa
uso di esercizi spirituali per rafforzare le capacit di determinazione,
concentrazione e consapevolezza, non diversamente dal guru che
raccomanda pratiche meditative analoghe ai suoi discepoli. decisiva in
entrambi i casi la comunit (sangha, per i buddisti) che si raccolga intorno
al maestro nella prospettiva orientale e che ha in Occidente le
caratteristiche di una rete di ricercatori, una sezione locale della grande
rete della filosofia perenne che si estende in tutti i tempi e tutte le culture.
Le nebbie dellautoinganno e dellillusione sono gradualmente dissolte
dallinsegnamento del maestro in un caso e dal lavoro permanente di
correzione reciproca allinterno della rete di relazioni asimmetriche e
simmetriche nella nostra prospettiva occidentale.
Ci che caratterizza l alleanza di lavoro, nella comunit filosofica della
philosophia perennis, l obiettivo prioritario definito con termini come
illuminazione, risveglio, liberazione, realizzazione, cosa che la distingue da
ogni altra comunit che si organizzi intorno a obiettivi di profilo pi
basso, pi o meno legittimi. A questo obiettivo si lavora, oltre che con gli
esercizi di tipo meditativo accennati sopra anche e soprattutto nei modi
con i quali il genio di Freud ha rivoluzionato la pratica millenaria della
conoscenza di s: l analisi del transfert e delle resistenze.
Ci di cui essenziale prendere coscienza in primo luogo ci che noi
continuamente e inevitabilmente trasferiamo sulle nostre relazioni
significative in termini di desideri, bisogni, paure, rancori e simili
materiali del nostro mondo interno e corrispettivamente le nostre risposte
ai trasferimenti diretti a noi e in secondo luogo i modi in cui resistiamo al
cambiamento richiesto dal processo evolutivo, cercando di mantenere
omeostaticamente l assetto esistenziale cui siamo abituati e la cui messa in
crisi ci fa mancare il terreno sotto i piedi.
Per contrasto, nella comunit tradizionale pressoch assente l analisi del
transfert idealizzante sulla propria guida e comunit, e rispettivamente
demonizzante su guide e comunit concorrenti (con la conseguente
impossibilit di risolverlo), come anche dei modi in cui tali transfert sono
utilizzati per resistere al cambiamento, per sentirsi gli eletti del Signore e
per alimentare le guerre di religione che da millenni insanguinano il
pianeta.

ERBARIO DELLO SCIAMANO

Calea zacatechichi
(hoja de dios)

Nome: Calea zacatechichi

Famiglia: Compositae
Genere: Calea
Specie: Calea zacatechichi Schl.
Sinonimi: zacate de perro; hoja madre, hoja de dios, thle-pelakano (foglia di
Dio)
Provenienza: Messico e Costa Rica
Principi attivi: sesquiterpeni (calassina, ciliarina); germacranolidi
(acetossi-zacatechinolide, 1-osso-zacatechinolide).
Formula chimica e propriet chimico fisiche dei principi attivi
Nome: calassina.
Formula Molecolare: CHO (peso molecolare = 344,4).19206
Nome sistematico: 2-acido propenoico, 2-metil-, estere
2,3,3a,4,5,6,7,11a-octaidro-6,10-dimetil-3-metilene-2,7-diosso-
6,9epossiciclodeca(b)furan-4-ile, (3aR-(3aR*,4R*,6R*,10Z,11aR*)).
Numero di registro CAS: 30412-86-3.
Punto di fusione: non sono presenti in letteratura dati relativi al
punto di fusione.
UVmax: non sono presenti in letteratura dati relativi all UVmax.
Solubilit: non sono presenti in letteratura dati relativi alla solubilit.
Non sono presenti in letteratura dati relativi alla formula molecolare, al
nome sistematico, al numero di registro CAS, al punto di fusione,
all UVmax e alla solubilit della ciliarina, allacetossi-zacatechinolide e
allosso-zacatechinolide. La pianta contiene un gran numero di principi
attivi. Nonostante ci, allo stato attuale non possibile ricondurre
inequivocabilmente ad alcuna di queste molecole l effetto
onirico/allucinogeno riferito dagli assuntori della Calea zacatechichi.

Uso storico.

La Calea zacatechichi una pianta utilizzata in Messico (particolarmente

nella regione di Oaxacada dei nativi Chontal), nella medicina tradizionale
e sciamanica sin dallepoca precolombiana.
Zacatechichi una parola Nahuatl (azteca) che significaerba amara. Con
tutta probabilit la Calea zacatechichi corrisponde al chichixihuitl, una
pianta impiegata dagli antichi Aztechi in campo medico per indurre sogni.
La pianta estesamente utilizzata nella medicina popolare messicana: un
infuso di radici, foglie e fusto impiegato, nel trattamento dei disturbi
gastrointestinali, come colagogo, catartico, febrifugo.
Assieme ad altre Compositae la pianta essiccata utilizzata come
insetticida. Luso sciamanico divinatorio quello della induzione di sogni
particolarmente vividi con visioni reali di profonda conoscenza ed
immaginazione.

Uso attuale.

Alcuni messicani della regione di Oaxaca la utilizzano ancora oggi per

curare alcune patologie.
Alcuni autori riportano la testimonianza degli indiani Chontal, che
utilizzano le foglie della pianta (che sono fumate o bevute sotto forma di
infuso) per ottenere messaggi divinatori durante il sonno notturno,
attraverso i sogni. I siti web che commercializzano le Smart Drugs
inseriscono la pianta nella categoria delle erbe allucinogene con effetti
oneirogenici (aumento delle percezioni sensoriali dei sogni durante il
sonno), anche se in realt le propriet farmacologiche dei costituenti
psicoattivi della pianta non sono state ancora chiarite con studi clinici
sistematici.
Legislazione.

In Italia nessuno dei principi attivi della Calea zacatechichi n l intera

pianta o parti di essa sono inseriti nelle Tabelle contenenti le sostanze
stupefacenti o psicotrope sottoposte alla vigilanza ed al controllo di cui
all articolo quattordici del Decreto del Presidente della Repubblica 309/90
e successive modifiche. Ad eccezione della Polonia in cui, a partire dal
marzo 2009, tutte le parti della Calea zacatechichi (semi, piante, estratti)
sono inserite nello stesso elenco degli oppiacei, dell eroina e
dell idrocodone, in Europa non esistono restrizioni legali a carico della
Calea zacatechichi o dei suoi principi attivi. La detenzione, il commercio e
la coltivazione della Calea zacatechichi sono legali negli Stati Uniti,
sebbene non sia stato approvato il suo utilizzo in ambito alimentare.

Propriet farmaco-tossicologiche.

La Calea zacatechichi una pianta utilizzata dagli indiani Chontal del

Messico per l oniromanzia (tecnica divinatoria basata sui sogni).
Poich non sono ancora noti i principi attivi responsabili degli effetti
onirico/allucinogeni riferiti dai consumatori di Calea, non possibile
stabilire quali siano i meccanismi biochimici che stanno alla base degli
effetti farmacologici indotti dalla pianta.
In letteratura riportato uno studio condotto in doppio cieco e contro
placebo su volontari sani ai quali sono state somministrate basse dosi di un
estratto di Calea zacatechichi (circa 1 g/kg).
Nei soggetti che hanno assunto l estratto si evidenziato, rispetto ai
controlli, un significativo incremento dei tempi di reazione, del sonno
leggero e del numero di risvegli spontanei.
Inoltre stato osservato un aumento dell attivit onirica durante le fasi di
sonno leggero.
Lassunzione di t di Calea zacatechichi prima di dormire induce sogni pi
realistici e facilmente rievocabili durante la fase di veglia.
La Calea zacatechichi genera una sensazione soggettiva di benessere e
rilassamento che perdura per pi giorni.
stato dimostrata nel ratto unazione antinfiammatoria dell estratto
acquoso di Calea zacatechichi.
Tale effetto, valutato con il modello sperimentale dell edema indotto da
carragenina, stato attribuito alla capacit dellestratto di inibire la
sintesi di prostaglandine e di leucotrieni.
Al momento per non sono ancora noti i principi attivi responsabili di
questo effetto farmacologico.
In uno studio stato osservato come l estratto alcolico di Calea
zacatechichi eserciti in vitro un effetto inibitorio nei confronti del fattore
di trascrizione NF-kB, proteina complessa coinvolta nei processi
infiammatori.
Leffetto biologico stato attribuito a lattoni sesquiterpenici contenuti
nell estratto di Calea zacatechichi e presenti anche in piante officinali
utilizzate per la loro attivit antinfiammatoria quali l Arnica montana
ed il Tanacetum parthenium.
In uno studio condotto sullanimale da esperimento utilizzando varie
piante messicane, ha evidenziato un effetto ipoglicemizzante
della Calea zacatechichi. Dalla Calea zacatechichi sono stati estratti alcuni
flavonoidi attivi nei confronti del ceppo Dd2 di Plasmodium falciparum
resistente alla clorochina.

Tossicit.

Non sono noti studi tossicologici sull animale da esperimento volti a

stabilire la tossicit della Calea zacatechichi.
Gli estratti organici di Calea zacatechichi causano nel gatto alterazioni
dell attivit elettrica cerebrale evidenziabili
all elettroencefalogramma e sonnolenza. Dosi elevate inducono
incremento della salivazione, atassia e, occasionalmente, conati di vomito .

Effetti avversi.

Alcuni siti web segnalano che la Calea zacatechichi, assunta a dosi elevate,
causa tachicardia, ipertensione, ansia, irritabilit
ed insonnia.

Salvia divinorum
(magic mint)

Nome: Salvia divinorum

Famiglia: Labiatae
Genere: Salvia
Specie: Salvia divinorum Epling & Jativa
Sinonimi: hojas de Maria, yerba Maria, hierba de la pastora, ska Maria
pastora, magic mint, diviners mint
Provenienza: Messico
Principi attivi: salvinorina A
La salvinorina A la molecola farmacologicamente attiva contenuta nella
Salvia divinorum. Altre sostanze presenti quali salvinorina B-F sono
farmacologicamente inattive (1-4).
La concentrazione di questo principio attivo nelle foglie pu variare tra gli
0,89 ed i 3,7 mg/g di peso secco.
La salvinorina A un neoclerodano diterpene (probabilmente l unico
terpenoide psicoattivo noto) chimicamente unico nel suo genere,
rappresentando il solo agonista non azotato ad oggi conosciuto selettivo
per i recettori oppioidi .
La salvinorina A ha una struttura chimica differente rispetto a quella
degli altri allucinogeni naturali (N,N-dimetiltriptamina, psilocibina,
mescalina) (5,6).
Formula Molecolare: CHO (peso molecolare = 432,5).
Nome sistematico: (2-..,4-..,6-..,7-..,9-..,10-..,10-..)-2H-nafto(2,1c)
piran-7-acido carbossilico,9-(acetilossi)-2-(3-furanil)dodecaidro-6a,
10b-dimetil-4,10-diosso-metilestere.
Numero di registro CAS: 83729-01-5.
Punto di fusione: 242-244C.
UVmax: 238 nm.
Solubilit: la salvinorina A solubile in alcol metilico, acetonitrile e
cloroformio.

Uso storico.

La Salvia divinorum conosciuta e utilizzata dagli sciamani delle

popolazioni mazateche della regione di Oaxaca da molti secoli.
I mazatechi ne conoscono le propriet allucinogene e la utilizzano sia nelle
iniziazioni sciamaniche, sia durante le cerimonie di guarigione. Colui che
iniziato alle pratiche sciamaniche deve seguire un percorso che lo avvicina
alle divinit, dapprima attraverso il consumo della salvia, poi attraverso il
consumo dei semi della Rivea corymbosa, ed infine attraverso il consumo
dei funghi allucinogeni. Gli indiani mazatechi attribuiscono alla Salvia
divinorum nomi che ricordano il suo legame con la Vergine Maria (Ska
Maria Pastora, hojas de Maria, Yerba Maria), della quale la pianta
ritenuta essere lincarnazione. Tradizionalmente in Messico sono utilizzate
le foglie fresche che sono masticate in un luogo buio e silenzioso fino a
quando si manifestano le visioni: allora lo sciamano-guaritore in grado di
scoprire mediante il contatto con il soprannaturale, le cause delle malattie,
di predire il futuro, di rispondere ad importanti questioni (scoprire i
colpevoli di crimini o semplicemente ritrovare oggetti smarriti).
La Salvia divinorum inoltre utilizzata per il trattamento di numerose
patologie, quali: cefalea, reumatismi, gonfiore addominale, diarrea.

Uso attuale.

Venduta fino al 2005 (anno in cui fu inserita nella Tabella I della lista delle
sostanze stupefacenti o psicotrope sottoposte alla vigilanza ed al controllo
di cui all articolo quattordici del Decreto del Presidente della Repubblica
309/90 e successive modifiche) negli Smart Shop, la Salvia divinorum
consumata in diversi modi: le foglie fresche possono essere masticate o
utilizzate per preparare un t; le foglie essiccate possono essere masticate o
fumate (11).
alcuni studi propongono unestrazione liquida del principio attivo (in
isopropanolo) per ottenere una tintura madre di grande potenza ed
efficacia (in questultimo caso la salvinorina A pu essere vaporizzata ed
inalata).

Legislazione.

Con il Decreto Ministeriale n. 11 del gennaio 2005, pubblicato nella

Gazzetta Ufficiale n. 54 del 7 marzo 2005, l Italia ha provveduto ad
inserire la Salvia divinorum e la salvinorina A in Tabella I (13).
Attualmente in molti stati dell Europa, America ed Asia l utilizzo della
Salvia Divinorum non vietato poich n l intera pianta n alcuna parte
dei suoi costituenti sono inserite nell elenco delle sostanze sottoposte a
controllo.
In particolare, gli Stati Uniti consentono la detenzione e la
commercializzazione della Salvia divinorum (ad eccezione della Louisiana
e di una citt nel Missouri, St. Peter); in Europa, l utilizzo della Salvia
divinorum proibito in Danimarca, Finlandia, Spagna e Belgio.
Dal 2006 inoltre proibita in Svezia e dal 2008 in Germania la Salvia
divinorum stata aggiunta all Appendice I delle sostanze ad effetto
narcotico.
Nel corso del 2009 anche la Russia ne ha vietato l utilizzo.
inoltre proibita in Australia e nella Corea del Sud mentre in Giappone
una delle sostanze sottoposte a controllo.

Propriet farmaco-tossicologiche.

Gli effetti allucinogeni della Salvia divinorum sono da attribuire alla

salvinorina A, il principale costituente della pianta, identificato da Ortega
ed isolato da Valdes nei primi anni 80.
La farmacocinetica della salvinorina A stata studiata nel ratto e nei
primati. eliminata in modo relativamente veloce; la sua emivita di
eliminazione di circa settantacinque minuti; l emivita nel cervello varia
tra otto e trentasei minuti. metabolizzata da vari enzimi ossidativi ed
substrato per la proteina P-gp (proteina di membrana che ha la capacit di
estrudere sostanze dalla cellula).
Lattivit farmacologica della salvinorina A pu essere paragonata a
quella degli allucinogeni sintetici LSD (dietilamide dell acido lisergico) e
DOB (4-bromo-2,5-dimetossifenilisopropilamina), rispetto ai quali si
differenzia per il meccanismo d azione. Il composto, infatti, un potente
agonista dei recettori kappa (k) per gli oppioidi la cui stimolazione sembra
essere correlata agli effetti psicotropi associati al consumo di estratti di
Salvia divinorum. Inoltre, studi effettuati sia in vitro che in vivo, hanno
dimostrato che la salvinorina A non ha alcuna affinit per i recettori
serotoninergici 5-HT2A che rappresentano, invece, il principale target
molecolare degli allucinogeni classici (LSD, N,N-dimetiltriptamina,
psilocibina, mescalina). In aggiunta, stata anche dimostrata la totale
mancanza di affinit della salvinorina A nei confronti di altri bersagli
molecolari quali recettori accoppiati a proteine G, trasportatori e canali
ionici. La somministrazione per via inalatoria di 200-500 g di salvinorina
A causa la comparsa di allucinazioni; gli effetti insorgono dopo circa
trenta secondi dall inalazione, raggiungono una fase di plateau in 5-10
minuti e scompaiono dopo 20-30 minuti.
Il quantitativo di principio attivo presente nelle foglie varia tra 0,89 e 3,7
mg/g di peso secco. In genere queste concentrazioni, contenute in 1
grammo di foglie, sono sufficienti a indurre effetti psicoattivi.
Nella medicina popolare, assunta in piccole quantit (4-5 paia di foglie
fresche o essiccate), la Salvia divinorum stata utilizzata come tonico (per
combattere la fatica) e come forma di panacea, vero e proprio
medicamento al quale sono state attribuite propriet magiche.
Gli infusi ottenuti invece con quantit pi grandi della droga (20-60 paia
di foglie fresche) agiscono da allucinogeni (10).
Le allucinazioni sono solitamente visive, uditive e tattili. In seguito
all assunzione di Salvia divinorum sono state descritte visioni di superfici
bidimensionali, percezione di ritorno a luoghi del passato (soprattutto dell
infanzia), sensazioni di movimento (di essere tirati o torti da una qualche
forza sconosciuta), sensazioni di perdita del corpo o della propria identit,
euforia immotivata e incontrollabile e vissuto di esperienze extracorporee
(sensazione di trovarsi in pi luoghi nello stesso istante).
Gli estratti di Salvia divinorum sembrano possedere anche propriet
antidepressive.
Questo effetto presumibilmente trova conferma negli effetti antidepressivi
esercitati dagli agonisti selettivi del recettore k per gli oppioidi. In
letteratura riportato il caso di una ragazza di ventisei anni affetta da
depressione nella quale stata osservata una remissione dei sintomi
depressivi in seguito allassunzione di Salvia divinorum.
Unaltra potenziale applicazione terapeutica della salvinorina A potrebbe
riguardare il trattamento di patologie caratterizzate da disturbi della
percezione, quali schizofrenia, disturbi bipolari e malattia di Alzheimer.
stata fornita una spiegazione scientifica dell uso tradizionale della
pianta nel trattamento della diarrea. La somministrazione di estratti
standardizzati di Salvia divinorum nel porcellino d India provoca a
livello dell ileo un effetto inibitorio sulla trasmissione colinergica enterica.
Tale effetto sembra essere legato all attivazione da parte della salvinorina
A dei recettori pregiunzionali del colon k per gli oppioidi e CB per i
cannabinoidi.
Gli agonisti dei recettori oppioidi, infatti, inibiscono il rilascio di
acetilcolina da parte dei neuroni del plesso mioenterico ed attenuano cos
le contrazioni della muscolatura liscia longitudinale.

Tossicit.

Non sono noti dati sulla tossicit della Salvia divinorum sulluomo o
nellanimale da laboratorio.

Effetti avversi.

Un bollettino informativo (Information Bulletin) sulla pianta edito dal

Dipartimento di Giustizia degli Stati Uniti, elenca gli effetti avversi
conseguenti alluso prolungato di estratti della Salvia divinorum.
Tali effetti comprendono depressione, schizofrenia e flashback negativi
(effetti simili a quelli riportati per l LSD). Questo stesso bollettino informa
inoltre che produzione, distribuzione e abuso della Salvia divinorum o
della salvinorina A non sono perseguiti nella maggior parte degli Stati
Uniti, sebbene ci sia una volont da parte del Congresso di includere la
pianta ed il suo principio attivo nel Controlled Substance Act. Sono stati
anche riportati fenomeni, soggettivi e non, quali nausea, incoordinazione
motoria, vertigini, riduzione della frequenza cardiaca e sensazioni di
freddo. Sotto effetto della Salvia divinorum possibile incorrere in una
serie di rischi correlati ad una alterazione della percezione dell ambiente
circostante (pu essere per esempio rischioso stare vicini alle finestre).
Mescolare la Salvia divinorum con altre sostanze ne rende imprevedibili
gli effetti. Un caso di psicosi persistente caratterizzato da ecolalia
(ripetizione involontaria di parole o frasi pronunciate da altre persone),
paranoia, conflitto di idee ed agitazione psicomotoria stato descritto in
un giovane di ventuno anni senza pregressi disturbi mentali che aveva
fumato Salvia divinorum.

Interazioni farmacologiche.

Non sono state finora documentate interazioni farmacologiche

nelluomo. Tuttavia, il dato che la salvinorina A substrato sia per vari
enzimi ossidativi sia per la glicoproteina P fa supporre che interazioni
farmacologiche siano possibili.
Sceletium tortuosum
(kanna)

Nome: Sceletium tortuosum

Famiglia: Mesembryanthemaceae/Aizoaceae
Genere: Sceletium
Specie: Sceletium tortuosum
Sinonimi: kanna, channa
Provenienza: Repubblica Sudafricana, nelle province ad Est ed Ovest di
Citt del Capo
Principi attivi: mesembrina, mesembrenone, 4-O-demetilmesembrenolo,
tortuosamina.
Lo Sceletium tortuosum contiene alcaloidi in percentuale pari al 1-1,5%. La
mesembrina risulta essere l alcaloide principale (0,3 e 0,86%
rispettivamente nelle foglie e nel fusto) (2). Sono altres presenti il
mesembrenone ed il 4-O-demetilmesembrenolo.
La tortuosamina, anchessa isolata dallo Sceletium tortuosum, ha struttura
molecolare simile a quella della mesembrina: la differenza tra le due
molecole legata al fatto che la tortuosamina ha l anello pirrolico aperto.
I principi attivi sono contenuti nelle parti aeree della pianta.
Il contenuto di mesembrina e di 4-O-demetilmesembrenolo diminuisce
durante le fasi di preparazione della poltiglia vegetale della pianta
secondo il metodo tradizionale (vedi uso storico); il mesembrone invece, a
seguito del medesimo trattamento, subisce un incremento di
concentrazione. Si pensa inoltre che questo metodo di preparazione possa
facilitare la degradazione microbica o la sublimazione degli ossalati
contenuti in elevata percentuale nella pianta (3,6-5%),
rendendone pi gradevole il gusto.
Nome: mesembrina.
Formula Molecolare: CHNO (peso molecolare = 289,4).
Nome sistematico: 3a-(3,4-dimetossifenil)octaidro-1-metil-6Hindol-6-one.
Numero di registro CAS: 468-53-1.
Punto di fusione: la mesembrina bolle senza fusione a 186-190C,
il suo cloridrato fonde a 179-181C.
UVmax: non sono presenti in letteratura dati relativi allUVmax.
Solubilit: solubile in alcol, cloroformio, acetone.
Nome: mesembrenone.
Formula Molecolare: CHNO (peso molecolare = 287,4).
Nome sistematico: 3a-(3,4-dimetossifenil)-1-metil-3,4,5,6,7,7aesaidro-
2H-indol-6-one.
Numero di registro CAS: 468-54-2.
Punto di fusione: non sono presenti in letteratura dati relativi al
punto di fusione.
UVmax: non sono presenti in letteratura dati relativi allUVmax.
Solubilit: non sono presenti in letteratura dati relativi alla solubilit.
Nome: 4-O-demetilmesembrenolo.
Formula Molecolare: CHNO (peso molecolare = 275,4).
Nome sistematico: 3a-(3-metossi 4-idrossifenil)-1,2,3,3a,7,7aesaidro-
1-metil-6H-indol-6-olo.
Numero di registro CAS: non sono presenti in letteratura dati
relativi al Numero di registro CAS.
Punto di fusione: non sono presenti in letteratura dati relativi al
punto di fusione.
UVmax: non sono presenti in letteratura dati relativi allUVmax.
Solubilit: non sono presenti in letteratura dati relativi alla solubilit.
Nome: tortuosamina.
Formula Molecolare: CHNO(peso molecolare = 326,4).
Nome sistematico: 2-[6-(3,4-dimetossifenil)-7,8-diidro-5H-chinolin-
6-il]-N-metil-etanamina.
Numero di registro CAS: non sono presenti in letteratura dati
relativi al Numero di registro CAS.
Punto di fusione: non sono presenti in letteratura dati relativi al
punto di fusione.
UVmax: non sono presenti in letteratura dati relativi allUVmax.
Solubilit: non sono presenti in letteratura dati relativi alla solubilit.

Uso storico.

Gli usi tradizionali della materia vegetale secca (preparata per essere
masticata, fumata, o usata come un tabacco da fiuto) comportano la
soppressione della fame e della sete, la sedazione e l aumento di umore.
Luso tradizionale si fa risalire agli Ottentotti, popolazione sudafricana,
inizialmente stanziata a nord del fiume Orange in gran parte sterminata
dai Boeri nel sec. XVIII. Gli Ottentotti chiamavano la pianta kanna ma
con l arrivo dei Boeri olandesi il nome si trasform in kaugoed di
kauwgoed(beni da masticare). I gruppi nativi Sudafricani utilizzavano le
parti aeree dello Sceletium tortuosum per preparare il kaugoed, una
poltiglia vegetale che era masticata ripetutamente per estrarne il succo
che era poi ingerito. Il kaugoed, preparato raccogliendo e sminuzzando lo
Sceletium tortuosum con delle pietre, era lasciato fermentare in
contenitori chiusi per diversi giorni prima di essere consumato. Alcuni
autori riportano come il kaugoed fosse talvolta assunto come t oppure
fumato assieme alle foglie di Cannabis sativa.
Ci sono racconti riportati sino ai giorni nostri e relativi agli Ottentotti, dai
quali si deduce che questo popolo, pi di due secoli fa, masticava proprio lo
Sceletium tortuosum. Si riporta infatti che, sotto gli effetti dello Sceletium
tortuosum si potesse osservare in questa gente: .un risveglio dei loro
spiriti selvaggi, i loro occhi scintillavano e le loro facce mostravano riso e
gaiezza. Apparivano migliaia di idee deliziose, ed una piacevole baldoria
che gli permetteva di divertirsi con semplici gesti.
Prendendone in eccesso perdevano la coscienza e cadevano in un terribile
delirio. (2).
In realt in epoche successive non stato pi riportato l uso
narcotico/allucinogeno di questa pianta.

Uso attuale.

Oggi lo Sceletium tortuosum commercializzato su siti Internet sottoforma

di tavolette o capsule, e consigliato per il trattamento degli stati d ansia
e dell umore depresso, come supporto per la cessazione dal fumo, nel caso
di deficit dell attenzione, come aiuto nelle fasi di intenso studio.
La dose tipica consigliata varia tra i cinquanta ed i 100 mg una o due volte
al giorno, sebbene sui medesimi siti sia riportato un dosaggio che pu
arrivare sino a 200 mg due volte al giorno (se assunto sotto la supervisione
di un medico). Se sniffato, 20 mg gi producono effetti sostanziali e sono
propagandati effetti quali: stimolante dell umore e del senso di vicinanza
agli altri, sebbene a dosi consistenti (che per non sono definite
quantitativamente) possa dare delirio. La combinazione con l alcol e la
cannabis produce effetti soggettivi allucinatori intensi.

Legislazione.

In Italia n la mesembrina, n il mesembrenone, il 4-O-emetilmesembrenolo

o la tortuosamina, n l intera pianta o parti di essa sono inseriti nelle
Tabelle contenenti le sostanze stupefacenti o psicotrope sottoposte alla
vigilanza ed al controllo di cui allarticolo quattordici del Decreto del
Presidente della Repubblica 309/90 e successive modifiche.
In Europa non esistono restrizioni legali a carico dello Sceletium tortuosum
o dei suoi principi attivi.
La detenzione, il commercio e la coltivazione dello Sceletium tortuosum
sono legali negli Stati Uniti, sebbene non sia stato approvato il suo utilizzo
in ambito alimentare.

Propriet farmaco-tossicologiche.

Esistono pochissimi studi relativi agli effetti farmacologici e tossicologici

dello Sceletium tortuosum o dei suoi principi attivi.
La mesembrina, nota per i suoi effetti a livello del sistema nervoso
centrale, un inibitore del reuptake della serotonina e possiede effetti
antidepressivi, blandamente sedativi e ansiolitici. In virt di questi effetti
la mesembrina potrebbe essere ulteriormente studiata per un eventuale
trattamento della depressione lieve o moderata, di disturbi della sfera
psichica di tipo ansioso, della dipendenza da alcol o da sostanze
stupefacenti, per la bulimia nervosa o per disturbi di tipo ossessivo
compulsivo.
La mesembrina esercita anche unattivit inibitoria a livello dei recettori
dopaminergici, adrenergici e nicotinici.
Sia il kougoed che gli alcaloidi dello Sceletium tortuosum esplicano
unazione di tipo narcotico ansiolitico.
stata dimostrata, in vitro, unattivit antitumorale del mesembrone
sulla linea cellulare tumorale umana Molt 4. Allo stato attuale non
esistono ancora studi sperimentali riguardanti gli effetti farmacologici
della tortuosamina.

Tossicit.

Non sono noti dati relativi alla tossicit acuta dei principi attivi dello
Sceletium tortuosum.

Effetti avversi.

Gli effetti non desiderati associati pi frequentemente alluso dello

Sceletium tortuosum sono cefalea, apatia, perdita dellappetito e
depressione. Presumibilmente la mesembrina, attraverso l inibizione della
ricaptazione della serotonina, determina un incremento della stessa tale
da poter provocare l insorgenza di una sindrome serotoninergica
potenzialmente fatale.
Tale sindrome si manifesta con disturbi di tipo comportamentale (stato
confusionale con ipomania e agitazione), disfunzioni del sistema nervoso
autonomo (diarrea, brividi, febbre, sudorazione, alterazioni della pressione
arteriosa, nausea, vomito) e alterazioni delle funzioni neuromuscolari
(mioclonie, iperriflessia, tremore e difficolt a coordinare i movimenti).

Interazioni farmacologiche.

Luso dello Sceletium tortuosum, dal momento che la mesembrina agisce

come inibitore del reuptake della serotonina, dovrebbe essere evitato in
caso di terapia con farmaci quali gli inibitori selettivi della captazione
della serotonina o gli inibitori delle monoamminoossidasi (MAO). Inoltre lo
Sceletium tortuosum pu interagire anche con piante che causano effetti
farmacologici simili quali Ruta siriana (Peganum harmala), Ayahuasca
(Banisteriopsis caapi), Passiflora (Passiflora incarnata), Yohimbe
(Corynanthe Yohimbe).
In letteratura riportato il caso di un poliassuntore che ha sperimentato
un episodio di flashback traumatico in seguito all assunzione concomitante
di alcol, Cannabis e Sceletium tortuosum.

Scutellaria nana
(dwarf skullcap)

Nome: Scutellaria nana

Famiglia: Lamiacee
Genere: Scutellaria
Specie: Scutellaria nana
Sinonimi: dwarf skullcap
Provenienza: California
Principi attivi: scutellarina
Poco o nulla si sa sul principio attivo e le altre sostanze contenute in
questa pianta.
Notizie aneddotiche riportano che la Scutellaria nana sia una pianta con
propriet psicoattive che viene utilizzata come leggero sedativo
(ansiolitico).
Nome: scutellarina.
Formula Molecolare: CHO(peso molecolare = 462.3).
Nome sistematico: 2- flavone, 4,5,6,7-tetraidrossi-, 7-.Dglucopiranuronoside.
Numero di registro CAS: 27740-01-8.
Punto di fusione: >300C.
UVmax: 285, 335 nm.
Solubilit: insolubile in acqua, solubile in soluzioni alcaline e
in acido acetico glaciale, poco solubile nei solventi organici.

Uso storico.

Secondo alcune fonti consultabili in Internet la pianta, originaria del Sud

Ovest degli attuali Stati Uniti, stata utilizzata nel corso dei secoli dagli
indiani del Nord America come sedativo e nel trattamento dell insonnia e
dell ansia.

Uso attuale .

La pianta utilizzata in campo medico come sedativo ed stata prescritta

in alcuni casi di epilessia ed insonnia.
I siti web che commercializzano le Smart Drugs inseriscono la pianta
nella categoria delle erbe allucinogene che, se ingerite a grandi dosi,
possono causare sensazioni di stordimento, anche se in realt le propriet
farmacologiche dei costituenti psicoattivi della pianta non sono state
ancora chiarite con studi clinici sistematici.
Non sono inoltre stati condotti trial clinici sulluomo che possano
comprovare le propriet ansiolitiche e sedative della pianta.
Il sito ufficiale dei prodotti a marchio Spice descrive la pianta in maniera
molto generica, specificando semplicemente come essa sia molto conosciuta
e utilizzata tradizionalmente dai Cherokee e da altre trib di indiani
nativi del Nord America.

Legislazione.

In Italia n la scutellarina, n l intera pianta o parti di essa sono

sottoposte ad alcun tipo di controllo legislativo.
Non si hanno notizie di particolari provvedimenti restrittivi in Europa e
negli Stati Uniti a carico della pianta o del suo principio attivo.

Propriet farmaco-tossicologiche.

La letteratura scientifica si occupa delle diverse specie di piante

appartenenti tutte al genere Scutellaria, a cui si riferiscono
propriet antitumorali (5,6), antiangiogeniche, epatoprotettive,
antimicotiche, antibatteriche ed antivitrali.
sono riportati numerosi studi in vitro sulle capacit antitumorali di
Scutellaria litwinowii, la cui azione sarebbe dovuta alle propriet
citotossiche ed apoptogeniche dei suoi componenti.

Tossicit.

Fonti non ufficiali su Internet riportano che un sovradosaggio della

tintura madre di Scutellaria causa vertigini, stupore, confusione, spasmi
degli arti, polso intermittente, e sintomi di epilessia.

Effetti avversi.

Sono stati segnalati alcuni casi di danno epatico a seguito

dellassunzione di Scutellaria nana.
Tuttavia, ad un pi attento esame, sembra che i prodotti che hanno
causato danni epatici, oltre a contenere la Scutellaria nana contenessero
anche il Teucrium chamaedrys, una pianta di cui sono note le propriet
epatotossiche (14-15).
In un caso documentato segnalata la morte di un giovane di ventotto
anni a seguito dell ingestione di un prodotto erboristico contenente estratti
vegetali di Scutellaria nana, Pau dArco (un enorme albero nativo della
foresta amazzonica) e zinco.
Anche in questo caso tuttavia sembrerebbe essere avvenuta una
contaminazione della miscela di erbe assunta dal soggetto con il Teucrium
chamaedrys.
Fonti non ufficiali su Internet riportano, tra i principi attivi del Teucrium
chamaedrys, proprio la scutellarina.
Ricordiamo che l uso in qualunque forma di Teucrium chamaedrys
proibito dallo stesso Ministero della Salute in Italia proprio a causa della
sua epatotossicit.

Interazioni farmacologiche .

Sebbene non ben documentati, sono stati segnalati fenomeni di rinforzo

degli effetti dei farmaci che causano sonnolenza.

Effetti in gravidanza.

Fonti non ufficiali su Internet riportano casi documentati di tossicit in

gravidanza, a causa del fatto che pu inibire il rilascio di gonadotropine
corioniche e di prolattina.

Sida cordifolia
(malva branca)

Nome: Sida cordifolia

Famiglia: Malvaceae
Genere: Sida L.
Specie: Sida cordifolia L.
Sinonimi: llima, malva branca, country mallow, bala, pinellia
Provenienza: India
Principi attivi: efedrina, (nell estratto della pianta: 0,8% a 1,2% di
alcaloide) pseudoefedrina, vasicinone e vasicina (1). I principi attivi
elencati sono presenti nei semi, nelle foglie e nelle radici.
Lefedrina, alcaloide principale della pianta, un solido cristallino, di
colore bianco, dal sapore amaro e dall odore lievemente aromatico.
Lefedrina ed il suo isomero ottico, la pseudoefedrina, sono strutturalmente
molto simili alla metamfetamina e alla dobutamina.
I laboratori clandestini, che sintetizzano illecitamente amfetamina e
derivati amfetaminici, utilizzano una semplice deidrogenazione per
ottenere metamfetamina a partire dall efedrina. Lefedrina contiene due
atomi di carbonio asimmetrici; solo l-efedrina e l efedrina racemica sono
utilizzate nella pratica clinica.
Nome: efedrina.
Formula Molecolare: C10H15NO (peso molecolare = 165,2).
Nome sistematico: (1R,2S)-2-metilammino1-fenilpropanolo.
Numero di registro CAS: 299-42-3.
Punto di fusione: 38C.
UVmax: 251nm.
Solubilit: solubile in acqua, alcol, cloroformio, etere, glicerolo
e paraffina liquida.
Nome: pseudoefedrina.
Formula Molecolare: C10H15NO (peso molecolare = 165,2).
Nome sistematico-(1-(metilamino)etil benzene metanolo.
Numero di registro CAS: 90-82-4.
Punto di fusione: 116-119C.
UVmax: 251 nm.
Solubilit: solubile in alcol etilico, etere, parzialmente solubile in acqua.
Nome: vasicinone.
Formula Molecolare: CHNO (peso molecolare = 202,2).
Nome sistematico: 2,3-diidro-3-idrossipirrolo(2,1-b)quinazolin9(1H)-one.
Numero di registro CAS: 486-64-6.
Punto di fusione: non sono presenti in letteratura dati relativi al punto
di fusione.
UVmax: non sono presenti in letteratura dati relativi all UVmax.
Solubilit: solubile in acqua. Non sono presenti in letteratura dati
relativi al punto di fusione.
Nome: vasicina.
Formula Molecolare: CHNO (peso molecolare = 188,2).
Nome sistematico: 1,2,3,9-tetraidro pirrolo(2,1-b)quinazolin-3-olo.
Numero di registro CAS: 6159-55-3.
Punto di fusione: 210C.
UVmax: non sono presenti in letteratura dati relativi all UVmax.
Solubilit: solubile in acetone, cloroformio, alcol, parzialmente solubile in
acqua, etere e benzene.

Uso storico.

La medicina tradizionale indiana utilizza da pi di duemila anni le radici,

le foglie, i semi ed il fusto della pianta, ciascuna parte avendo delle
propriet terapeutiche specifiche per trattare l asma bronchiale,
l influenza e il raffreddore, l insufficienza respiratoria, il mal di testa, la
congestione nasale, i dolori osteoarticolari, la tosse e l edema.
Uso attuale.

La medicina ayurvedica utilizza la Sida cordifolia come coadiuvante nella

terapia dell asma: nel medesimo contesto altres miscelata assieme ad
altre erbe indicate per aumentarel energia vitale e il tono
dellorganismo. Lestratto di Sida cordifolia, che pu contenere dallo 0,8 al
1,2% di efedrina, venduto nei siti specifici in Internet come stimolante del
sistema nervoso centrale procurando un effetto simile a quel dell
amfetamina ed ricercato tra i consumatori di herbal ecstasy (cos sono
chiamate genericamente le piante che contengono efedrina) per i suoi
effetti euforizzanti. facilmente reperibile su Internet, e quindi senza
necessit di alcuna prescrizione medica n di controllo medico. Lestratto
secco di Sida cordifolia presente in numerosi prodotti naturali in vendita
in Italia, ma presenta tutti i rischi e le controindicazioni dell Ephedra
sinica. I rischi maggiori sono per i pazienti cardiopatici, gli ipertesi e
coloro che stanno assumendo psicofarmaci o altre erbe stimolanti.
Come nel caso del Ma huang, anche per la Sida cordifolia sono proposti
messaggi allettanti che invitano al consumo della pianta.
facile infatti trovare messaggi invitanti del tipo: (omissis) il primo
ecstasy naturale privo di efedra o Ma huang. Definito dai pi. migliore
delloriginale (omissis) Attualmente il prodotto pi forte nella gamma
degli stimolanti estatici, ha immediatamente riscontrato un forte successo
tra i consumatori abituali di herbal ecstasy.
Perfetto per il Dance Floor, sviluppa una incredibile sensualit, sorrisi,
amore, energia e passione. La pubblicit, in questo caso, reclamizza un
prodotto che promette di regalare piacevoli sensazioni senza dover
ricorrere all assunzione di Ephedra sinica o Ma-huang, ma non
pubblicizza il fatto che il principio attivo contenuto nella Sida cordifolia
lo stesso di quello contenuto proprio nel Ma-huang o
nell Ephedra sinica.

Legislazione.

In Italia n l efedrina, n la pseudoefedrina, n il vasicinone o la vasicina,

cos come l intera pianta o parti di essa sono incluse nelle Tabelle della
lista delle sostanze stupefacenti o psicotrope sottoposte alla vigilanza e al
controllo di cui all articolo quattordici del Decreto del Presidente della
Repubblica 309/90 e successive modifiche.
Lefedrina e la pseudoefedrina tuttavia sono inserite nella categoria uno
dellallegato I per le sostanze classificate di cui al Decreto Legislativo n. 258
del dodici Aprile 1996 (G.U.112 del 15/05/1996) che riguarda il recepimento
della direttiva 92/109/CEE relativa alla fabbricazione e all immissione in
commercio di talune sostanze impiegate nella fabbricazione illecita di
sostanze stupefacenti e psicotrope.
Tale allegato presente nel Testo aggiornato della legge 309/90 (G.U. n. 62
del 15/03/06). Lefedrina e la pseudoeferina inoltre sono inserite nella lista
dei farmaci, delle sostanze biologicamente o farmacologicamente attive di
cui all articolo uno della legge n. 376/00:Disciplina della tutela sanitaria
delle attivit sportive e della lotta contro il doping pubblicata nella
Gazzetta Ufficiale n. 294 del 18 dicembre 2000.
Tale lista stata approvata con Decreto Ministeriale del 15 ottobre
2002 e pubblicata nella Gazzetta Ufficiale n. 278 del 27 novembre 2002.
Un campione di urine giudicato positivo a un controllo antidoping
quando presenta una concentrazione di efedrina pari o superiore a dieci
g/ml. In Svizzera i prodotti contenenti derivati dell efedrina sono
registrati quali prodotti farmaceutici acquistabili solo con ricetta medica.
La Food and Drug Administration (FDA) americana ha recentemente
bandito l impiego di Sida cordifolia, avendo contestualmente
proibito la vendita dintegratori alimentari contenenti alcaloidi
dell Ephedra sinica, che sono stati giudicati come integratori che
presentano un irragionevole rischio per la salute umana.
Nel corso del 2004 in America alcune societ di medicina ayurvedica
hanno presentato ricorsi nei confronti della FDA chiedendo di far
rientrare nella legalit il commercio e lutilizzo degli integratori
alimentari a base di Sida cordifolia.
Non si a conoscenza, al momento, del risultato di tali ricorsi.

Propriet farmaco-tossicologiche.

Le propriet farmacologiche della Sida cordifolia sono da attribuire alla

presenza di efedrina, pseudoefedrina e di altri alcaloidi
strutturalmente correlati. Lefedrina e la pseudoefedrina sono agenti
simpaticomimetici dotati di attivit agonista, sia diretta che indiretta, nei
confronti dei recettori e adrenergici e stimolante il sistema nervoso
centrale. Lefedrina pu essere assunta per via inalatoria (i sali di efedrina
sono stati usati come decongestionanti nasali) e viene assorbita bene anche
attraverso la cute sotto forma di unguento.
Gocce di efedrina alla concentrazione di 0,1% applicate agli occhi sono
efficaci per il trattamento della congiuntivite allergica.
Quando lefedrina era somministrata per via orale per i suoi effetti
broncodilatatori e decongestionanti, la dose media era di 25-50 mg/kg/die
da ripetere se necessario ogni 3-4 ore con il limite totale quotidiano di 150
mg. La dose pediatrica di 2-3 mg/kg/die di peso corporeo o 100 mg/
m2/die di superficie corporea, suddivise in 4-6 dosi. In caso di
somministrazione parenterale, era consigliata la minima dose efficace
(12,5-25 mg). Dopo somministrazione orale l efedrina viene rapidamente e
completamente assorbita a livello intestinale. Una volta assorbito il
composto, che presenta un elevato volume di distribuzione, raggiunge il
picco plasmatico dopo unora dall assunzione.
Lemivita plasmatica della sostanza varia da tre a sei ore a seconda del pH
urinario ma i suoi effetti farmacologici perdurano per circa uno ora.
Lefedrina e i composti a essa correlati sono lipofili e possono attraversare
la barriera ematoencefalica interagendo con il sistema nervoso centrale.
Solo una piccola parte di efedrina metabolizzata ad opera del fegato; le
principali reazioni che la sostanza subisce sono N-demetilazione (8-20%) e
deaminazione (4-13%). La maggior quota di efedrina (circa il 53-74%)
invece secreta in forma immodificata con le urine.
Lescrezione urinaria, per la presenza di un amino gruppo ionizzabile,
viene favorita dal pH acido delle urine. A livello centrale l efedrina
esercita un potente effetto stimolante, ha trovato impiego come ingrediente
ad azione anoressizzante centrale contenuto in prodotti dimagranti e per
il trattamento della narcolessia e degli stati depressivi.
A livello cardiovascolare determina incremento della forza di contrazione
del cuore, aumento dell output cardiaco e vasocostrizione
periferica con un conseguente aumento sia della pressione sistolica che
della diastolica. Lalcaloide, stimolando i recettori adrenergici, induce
rilassamento della muscolatura liscia bronchiale, riduzione del tono e della
motilit intestinale, rilassamento delle parete vescicale e del tono della
muscolatura uterina.
stato dimostrato che l efedrina e la pseudoefedrina posseggono effetti
anti-infiammatori nei confronti dell edema indotto da carragenina nel
topo (13). Inoltre, l estratto crudo di Ephedra sinica ha mostrato in vitro la
capacit di inibire la via classica di attivazione del complemento. Sempre
in vitro, sono stati osservati effetti antibatterici nei confronti dello
Staphylococcus aureus (15), effetti citotossici nei confronti dell
epatoblastoma HepG2 e del neuroblastoma Neuro-2a, un blando effetto
epatoprotettivo nei confronti della citotossicit indotta dal tetracloruro di
carbonio .
La Sida cordifolia stata diffusamente utilizzata dalle trib dello stato di
Gujarat in India per i suoi presunti effetti vasodilatatori e
cardioprotettivi. Non esistono dati clinici che supportino tale uso.
Tuttavia, recentemente stato dimostrato che un estratto idroalcolico di
foglie di Sida cordifolia somministrato per via orale in associazione a
propranololo produce effetti cardio protettivi nellinfarto del miocardio
indotto sperimentalmente nel ratto.
Sempre nel ratto, stato anche dimostrato che la somministrazione orale
di un estratto metanolico ottenuto dalle parti aeree di Sida cordifolia
possiede effetti antipiretici ed in grado di proteggere dagli effetti
ulcerogeni indotti dallaspirina e dalletanolo.

Tossicit.

La maggior parte degli studi sugli aspetti tossicologici dell efedrina

naturale sono stati eseguiti sul Ma-huang (Ephedra sinica) e non sulla Sida
cordifolia. Un recente studio ha dimostrato che l assunzione di integratori
alimentari a base di Ephedra sinica e caffeina incrementa la pressione
arteriosa. In particolare stato osservato che l assunzione di una singola
dose orale di unassociazione contenente efedrina e caffeina
(rispettivamente 20 mg e 200 mg) causa un incremento della pressione
sistolica pari a 14 mm di Hg e della pressione diastolica pari a 6 mm di Hg.
In un altro studio condotto contro placebo su soggetti sani, sono state
studiate le variazioni pressorie in seguito alla somministrazione orale di
efedrina (0,1 mg/kg), caffeina (4 mg/kg) e delle due sostanze associate. In
riferimento all azione sulla pressione arteriosa per la caffeina stato
osservato, rispetto al placebo, un incremento compreso tra 3 e 6 mm di Hg,
per l efedrina l incremento risultato invece pari a 12 mm di Hg.
Lassociazione delle due sostanze, infine, ha determinato un aumento della
pressione arteriosa, rispetto al placebo, pari a 15 mm di Hg (21,22).
Dati relativi alla tossicit acuta dellefedrina:
Nell uomo - DLo: 9 mg/kg
Nel topo - DL50 dopo somministrazione intraperitoneale: 350 mg/kg
Nel topo - DL50 dopo somministrazione endovenosa: 74 mg/kg.
Dati relativi alla tossicit acuta della pseudo efedrina:
Nell uomo - DLo: 9 mg/kg
Nell uomo - TDLo 64 mg/kg.

Effetti avversi.

I pi comuni effetti avversi centrali associati alluso di efedrina sono:

tremori, stati di ansia e confusionali, irrequietezza, insonnia e stati
psicotici; in seguito ad overdose possono invece manifestarsi psicosi
paranoiche e allucinazioni.
A livello cardiovascolare l efedrina pu indurre ipertensione arteriosa,
vasocostrizione, tachicardia, palpitazioni, ischemia del miocardio e arresto
cardiaco e predisporre all insorgenza di ictus ischemico o emorragico. In
letteratura viene riportato il caso di una donna di trentacinque anni
affetta da broncospasmo che ha manifestato una cardiomiopatia in seguito
all uso cronico di dosi elevate di efedrina.
In seguito ad assunzioni ripetute di efedrina si pu sviluppare tolleranza
(riduzione dell efficacia fino alla perdita dell effetto). Loverdose da
efedrina si manifesta con nausea e vomito cui seguono cefalea, agitazione,
stati di ansia, tremori, tachicardia e ipertensione. Leccessivo incremento
della pressione arteriosa pu portare a emorragia cerebrale ida cordifolia
e a infarto del miocardio.
In seguito ad aritmie ventricolari si pu avere arresto cardiaco e morte.
Lefedrina controindicata nei casi di ipertensione, ipertiroidismo,
feocromocitoma e glaucoma acuto ad angolo chiuso.
La sua assunzione dovrebbe essere effettuata con cautela dai pazienti
affetti da ipertrofia prostatica o da insufficienza renale.
Una metanalisi che ha valutato studi clinici e dati provenienti dal sistema
di segnalazione delle reazioni avverse della FDA, sugli effetti di preparati
a base di Ephedra sinica o di efedrina, utilizzati a scopo dimagrante o per
migliorare le prestazioni atletiche, ha dimostrato che l uso di Ephedra
sinica o di efedrina in associazione a caffeina aumenta il rischio di aritmie
cardiache e di disturbi gastrointestinali, psichiatrici e del sistema nervoso
autonomo.

Interazioni farmacologiche.

Lefedrina pu interagire con gli inibitori delle monoaminossidasi (MAO)

causando un incremento dei livelli di noradrenalina con conseguente
aumento del tono simpatico. In seguito a questa interazione si possono
manifestare sintomi quali cefalea, febbre, aritmie e crisi ipertensive.
Pertanto l efedrina non dovrebbe essere assunta da pazienti in
trattamento con inibitori delle MAO o da pazienti che hanno sospeso il
trattamento con tali farmaci da meno di quattordici giorni.
Lefedrina, pu ridurre l efficacia farmacologica dei farmaci
antipertensivi; associata alla clonidina pu causare incremento
dei livelli di noradrenalina e innalzamento della pressione arteriosa.
Lefedrina, se associata ai farmaci anti-infiammatori non steroidei
(FANS), pu favorire l insorgenza di lesioni a carico della mucosa
gastrica. Inoltre la sostanza pu incrementare il metabolismo dei
corticosteroidi riducendone i livelli plasmatici. I pazienti asmatici in
trattamento con tali farmaci dovrebbero quindi evitare l assunzione di
prodotti a base di efedrina.
Lescrezione urinaria dell efedrina pH-dipendente. I farmaci di seguito
elencati sono in grado di alcalinizzare le urine e di conseguenza rallentare
l eliminazione dell efedrina.Un maggiore rischio di eventi avversi di tipo
cardiovascolare (ipertensione, tachicardia o aritmie cardiache) stato
osservato dopo somministrazione concomitante di efedrina e dei seguenti
farmaci: La reserpina causando deplezione di noradrenalina, pu ridurre l
efficacia dell efedrina. La teofillina pu causare una maggiore incidenza
degli effetti avversi centrali e gastrointestinali (irrequietezza, insonnia e
nausea) che si manifestano in seguito alla somministrazione di efedrina.
Infine va presa in considerazione l associazione tra efedrina e caffeina.
Questultima infatti pu potenziare gli effetti simpaticomimetici
dell efedrina e causare tachicardia, ipertensione, ictus e aritmie
cardiache. Luso concomitante di queste due sostanze dovrebbe essere
pertanto evitato.

Effetti in gravidanza.

Lefedrina in grado di passare nel latte materno e di attraversare la

placenta. Lingestione della sostanza durante la gravidanza pu causare
nel feto iperattivit, irritabilit e tachicardia. Per tali ragioni la FDA ha
assegnato i prodotti a base di Ephedra sinica alla categoria 2c: da non
usare in gravidanza e/o durante l allattamento.

Ephedra sinica
(ma huang)

Nome: Ephedra sinica

Famiglia: Ephedraceae
Genere: Ephedra L.
Specie: Ephedra sinica Stapf.
Sinonimi: mao, ma-huang
Provenienza: Asia (Cina, Corea, Giappone)
Principi attivi: efedrina, d-pseudoefedrina, N-metilefedrina,
N-metilpseudoefedrina, norpseudoefedrina, norefedrina
(fenilpropanolamina)

Lefedrina, alcaloide principale della pianta, un solido cristallino, di

colore bianco, dal sapore amaro e dallodore lievemente aromatico.
Lefedrina e il suo isomero ottico, la pseudoefedrina, sono strutturalmente
molto simili alla metamfetamina e alla dobutamina.
I laboratori clandestini, che sintetizzano illecitamente amfetamina e
derivati amfetaminici, utilizzano una semplice deidrogenazione per
ottenere metamfetamina dall efedrina. Lefedrina contiene due atomi di
carbonio asimmetrici; solo la l-efedrina e l efedrina racemica sono
utilizzate nella pratica clinica.
Le parti aeree delle diverse specie di Ephedra sinica contengono
percentuali variabili (ma comunque comprese tra lo 0,02% ed il 3,4%) di sei
alcaloidi concentrati essenzialmente a livello degli internodi dei fusti.
Lefedrina lalcaloide presente in quantit dominante (50-85% degli
alcaloidi contenuti nellerba essiccata), seguito dalla d-pseudoefedrina
(~25%) e da minor quantit di norefedrina, norpseudoefedrina,
metilefedrina, metilpseudoefedrina. Sono altres presenti: glicani (efedrani
A-E), oli volatili (limonene, carofillene, fellandrene e altri); piccole quantit
di saponine, catechine e tannini (1).
La norefedrina strutturalmente identica alla fenilpropanolammina, una
molecola sintetica utilizzata in passato per perdere peso e come
decongestionante della mucosa nasale finch diversi studi hanno
dimostrato l aumentato rischio di ictus dopo trattamento con tale
sostanza e hanno spinto le industrie farmaceutiche a ritirare
volontariamente dal commercio tutti i prodotti a base di
fenilpropanolammina. La fenilpropanolammina una miscela racemica di
norefedrina: in realt l Ephedra sinica contiene solamente l isomero (-).
La fenilpropanolammina sembra avere importanti interazioni a livello
farmacodinamico con la caffeina, tanto che la Food and Drug
Administration americana ha messo al bando la combinazione
tra le due molecole sin dal 1983 (2).
Formula chimica e propriet chimico fisiche dei principi attivi:
Nome: efedrina.
Formula Molecolare: C10H15NO (peso molecolare = 165,2).
Nome sistematico: (1R,2S)-2-metilammino1-fenilpropanolo.
Numero di registro CAS: 299-42-3.
Punto di fusione: 38C.
UVmax: 251 nm.
Solubilit: acqua, alcol, cloroformio, etere, glicerolo, paraffina liquida.
Nome: pseudoefedrina.
Formula Molecolare: C10H15NO (peso molecolare = 165,2).
Nome sistematico: (1S,2S)-2-metilammino-1-fenilpropanolo.
Numero di registro CAS: 90-82-4.
Punto di fusione: 116-119C.
UVmax: 251 nm.
Solubilit: alcol etilico, etere. Parzialmente solubile in acqua.
Nome: metilefedrina.
Formula Molecolare: C11H17NO (peso molecolare = 179,3).
Nome sistematico: (1R,2S)-2-dimetilammino-1-fenilpropanolo.
Numero di registro CAS: 17605-71-9.
Punto di fusione: 190C.
UVmax: 251 nm.
Solubilit: cloroformio, etere.
Nome: metilpseudoefedrina.
Formula Molecolare: C11H17NO (peso molecolare = 179,3).
Nome sistematico: (1S,2S)-2-dimetilammino-1-fenilpropanolo.
Numero di registro CAS: 51018-28-1.
Punto di fusione: 190C.
UVmax: 251 nm.
Solubilit: cloroformio, etere.
Nome: norpseudoefedrina (catina).
Formula Molecolare: C9H13NO (peso molecolare = 151,2).
Nome sistematico: (1S,2S)-2-ammino-1-fenilpropanolo.
Numero di registro CAS: 36393-56-3.
Punto di fusione: 75-78C.
UVmax: 251 nm.
Solubilit: cloroformio, etere.
Ephedra sinica
Nome: norefedrina (fenilpropanolamina).
Formula Molecolare: C9H13NO (peso molecolare = 151,2).
Nome sistematico: (1R,2S)-2-ammino-1-fenilpropanolo.
Numero di registro CAS: 14838-15-4.
Punto di fusione: 101C.
UVmax: 251 nm.
Solubilit: alcol, cloroformio, etere.

Uso storico.

Il termine cinese Ma-huang potrebbe essere grossolanamente tradotto in

italiano come astringente giallo, equiseto giallo o ancora, canapa
gialla (il termine huang significa giallo; ma pu avere, invece, significati
differenti) e indica in maniera specifica le parti aeree dell Ephedra sinica.
La medicina tradizionale cinese riconosce propriet medicamentose agli
steli verdi della pianta che vengono essiccati, bolliti in acqua calda e
somministrati sottoforma di t.
La dose consigliata corrisponde a 1,5-9 gr di decotto d erba al giorno. Altre
tre specie di Ephedra sembrano contenere alcaloidi, sebbene
non siano riconosciute dalla farmacopea cinese (Ephedra minuta Florin,
Ephedra distachya L., Ephedra gerardiana Wall). La Ephedra gerardiana
viene utilizzata da qualche tempo immemorabile nella medicina
tradizionale indiana. Sebbene in passato la Cina abbia rappresentato il
maggior produttore di Ma-huang nel mondo, attualmente l India e il
Pakistan sono riconosciuti tra i principali produttori della pianta (1).
In passato l efedrina, il principio attivo dell Ephedra sinica, stata
utilizzata nel trattamento della sindrome di Stokes-Adams e come
stimolante del sistema nervoso centrale nella narcolessia e negli stati
depressivi. Lefedrina e i suoi sali sono stati utilizzati nel trattamento di
forme lievi di asma bronchiale e di broncospasmo; attualmente per i
broncodilatatori pi selettivi (..2-stimolanti) ne hanno soppiantato l uso, in
virt del fatto che lefedrina in grado di stimolare anche i recettori
adrenergici. Lefedrina stata anche utilizzata per contrastare
l incontinenza urinaria, sebbene la sua efficacia in questo senso non sia
stata chiaramente dimostrata.
In effetti l efedrina causa ritenzione urinaria soprattutto negli uomini con
iperplasia prostatica benigna. stata anche utilizzata nel
trattamento dellipotensione arteriosa che interviene a seguito di anestesia
spinale (3,4).

Uso attuale.

La maggior parte degli integratori alimentari contenenti Ephedra sinica,

sono commercializzati con l indicazione di fornire un aiuto per perdere
peso o migliorare le prestazioni atletiche di chi l assume. Spesso tali
integratori vengono per venduti in associazione ad altri prodotti
contenenti fonti naturali di caffeina (Paulinia cupana o guaran e Cola
nitida o kolanut) al fine di aumentare gli effetti dell efedrina e per
ottenere una combinazione di droghe definite eccitanti da usare ad
esempio in discoteca. Un quantitativo tipico di caffeina offerto nei mix di
erbe varia tra i quaranta e i 200 mg di prodotto (2). Si stima che, solo nel
1999, dodici milioni d individui, negli Stati Uniti, abbiano usato tre
miliardi di dosi d alcaloidi dell Ephedra (5).
Negli Smart-Shop italiani si commercializzano prodotti a base di
Ephedra estremamente eterogenei sia per quel che riguarda il contenuto di
principio attivo che per l associazione con altri estratti vegetali
contenenti molecole farmacologicamente attive (caffeina, teobromina,
teofillina). Molti dei prodotti in commercio contengono associazioni di
Ephedra e kola nut (caffeina), sida cordifolia (efedrina), guaran (caffeina),
ginseng (ginsenosidi), damiana (damianina), yohimbe (yohimbina). Tali
associazioni dovrebbero potenziare gli effetti del singolo componente della
miscela. Non a caso, spesso i prodotti erboristici a base di efedrina vengono
definiti con il nome generale di herbal ecstasy. Il consumo a dosi
incontrollate di questi preparati pu portare all assunzione di un
quantitativo tale di principio attivo da risultare pericoloso. Lefedrina
viene, infatti, largamente utilizzata come simpatico mimetico a scopo
voluttuario e, per le sue capacit lipolitiche, nelle diete alimentari
soprattutto in associazione con altre sostanze, quali caffeina e acido
acetilsalicilico. Le preparazioni a base di Ephedra sinica vengono
pubblicizzate in modo suadente, invitante e rassicurante. Riportiamo a
titolo di esempio come viene reclamizzato uno di questi prodotti:
(omissis).giudicato dagli utilizzatori smaliziati come la miglior herbal
ecstasy sul mercato, produce una incredibile ondata di benessere ed
energia che pervade tutto il corpo avvolgendolo in una gentile e
provocante sensazione di brividini su e gi per la schiena. il pi venduto
herbal ecstasy nei Vitamin Store e Smart Shop d Europa. usato anche
da molti salutisti per aiutare la perdita di peso e aumentare l energia.
(omissis) sicuro perch prodotto secondo le rigorose disposizioni delle
leggi statunitensi (Food, Drug and Cosmetic Act) .

Legislazione.

In Italia l efedrina, la pseudoefedrina, la metilefedrina, la

metilpseudoefedrina e la norefedrina, come pure l intera pianta
o parti di essa, non sono incluse nelle Tabelle contenenti le sostanze
stupefacenti o psicotrope sottoposte alla vigilanza ed al controllo di cui
all articolo quattordici del Decreto del Presidente della Repubblica 309/90
e successive modifiche. invece inclusa nella Tabella I la
norpseudoefedrina (o catina). Il Ministero della Salute ha inserito la pianta
erbacea e gli steli dell Ephedra sinica nell elenco degli estratti vegetali
non ammessi negli integratori alimentari (6).
Lefedrina, la pseudoefedrina e la norefedrina tuttavia sono inserite nella
categoria 1 dell allegato I per le sostanze classificate di cui al decreto
legislativo n. 258 del 12 Aprile 1996 (G.U. 112 del 15/05/1996) che riguarda il
recepimento della direttiva 92/109/CEE relativa alla fabbricazione e
all immissione in commercio di talune sostanze impiegate nella
fabbricazione illecita di sostanze stupefacenti e psicotrope. Tale allegato
presente nel Testo aggiornato del DPR 309/90 (G.U. n.62 del 15/03/06).
Lefedrina, la pseudoeferina e la metilefedrina sono inserite nella lista dei
farmaci, delle sostanze biologicamente o farmacologicamente attive di cui
all articolo uno della legge n. 376/00: Disciplina della tutela sanitaria
delle attivit sportive e della lotta contro il doping pubblicata nella
Gazzetta Ufficiale n. 294 del 18 dicembre 2000.
Tale lista stata approvata con Decreto Ministeriale del 15 ottobre 2002 e
pubblicata nella Gazzetta Ufficiale n. 278 del 27 novembre 2002.
La regolamentazione di tale sostanza tuttavia disputa di controversie
nonostante evidenze scientifiche mostrino pesanti effetti collaterali a
carico del sistema cardiovascolare e del sistema nervoso centrale. Pertanto
a causa delle reazioni avverse possibile asserire che i preparati
erboristici a base di efedrina possono risultare particolarmente pericolosi
in relazione alla possibilit che una sensibilizzazione non grave (legata
alla suscettibilit individuale nei confronti dellefedrina) si trasformi,
compatibilmente con le condizioni generali del soggetto e con eventuali
patologie preesistenti, in patologie pi importanti, con esito talvolta fatale
(7). Recentemente la Food and Drug Administration (FDA), ha affermato
che gli integratori contenenti efedrina comportano rischi per la salute a
breve e lungo termine. Per tale motivo, la medesima FDA ha deciso di
proibire tutti i prodotti che contengano dei derivati dell efedrina (8,9).
Inoltre tale sostanza risulta inserita nella lista delle sostanze proibite
pubblicata dalla WADA (World Antidoping Agency).
Un campione di urine viene giudicato positivo a un controllo antidoping
quando presenta una concentrazione di efedrina
e metilefedrina pari o superiore a dieci g/ml (10).

Propriet farmaco-tossicologiche.

Le propriet farmacologiche dell Ephedra sono dovute alla presenza di

efedrina, pseudoefedrina e altri alcaloidi strutturalmente correlati.
Lefedrina e la pseudoefedrina sono agenti simpaticomimetici dotati di
attivit agonista, sia diretta che indiretta, nei confronti dei recettori
adrenergici e stimolanti il sistema nervoso centrale (11,12).
Lefedrina pu essere assunta per via inalatoria (i sali di efedrina sono
usati come decongestionanti nasali) e viene assorbita bene attraverso la
cute sotto forma di unguento.
Gocce di efedrina alla concentrazione di 0.1% applicate agli occhi sono
efficaci per il trattamento della congiuntivite allergica. Quando l efedrina
era somministrata per via orale, per i suoi effetti broncodilatatori e
decongestionanti, la dose media era di 25-50 mg/kg/die da ripetere se
necessario ogni 3-4 ore, con il limite totale quotidiano di 150 mg. La dose
pediatrica di 2-3 mg/kg/die di peso corporeo o 100 mg/m2/die di
superficie corporea, suddivise in 4-6 dosi (8).
In caso di somministrazione parenterale, era consigliata la minima dose
efficace (12,5-25 mg). Dopo somministrazione orale l efedrina viene
rapidamente e completamente assorbita a livello intestinale.
Una volta assorbito, il composto, che presenta un elevato volume di
distribuzione, raggiunge il picco plasmatico dopo unora dallassunzione.
Lemivita plasmatica della sostanza varia da tre a sei ore a seconda del pH
urinario ma i suoi effetti farmacologici perdurano per circa uno ora.
Lefedrina e i composti a essa correlati sono lipofili e possono attraversare
la barriera emato-encefalica.
Solo una piccola parte di efedrina viene metabolizzata ad opera del fegato;
le principali reazioni che la sostanza subisce sono N-demetilazione (8-20%)
e deaminazione (4-13%). La maggior quota di efedrina (circa il 53-74%) viene
invece secreta in forma immodificata con le urine.
Lescrezione urinaria, per la presenza di un amino gruppo ionizzabile,
viene favorita dal pH acido delle urine (4,5,13).
A livello centrale l efedrina esercita un potente effetto stimolante; ha
trovato impiego come ingrediente ad azione anoressizzante centrale
contenuto in prodotti dimagranti e per il trattamento della narcolessia e
degli stati depressivi (4).
A livello cardiovascolare determina incremento della forza di contrazione
del cuore, aumento delloutput cardiaco e vasocostrizione periferica con un
conseguente aumento sia della pressione sistolica che della diastolica (14).
Lalcaloide, stimolando i recettori adrenergici, induce rilassamento della
muscolatura liscia bronchiale, riduzione del tono e della motilit
intestinale, rilassamento della parete vescicale e riduzione del tono della
muscolatura dellutero.
stato dimostrato che l efedrina e la pseudoefedrina posseggono effetti
anti-infiammatori nei confronti dell edema indotto da carragenina nel
topo (15). Inoltre, l estratto crudo di Ephedra sinica, ha mostrato in vitro
la capacit di inibire la via classica di attivazione del complemento (16).
Sempre in vitro, sono stati osservati un effetto antibatterico nei confronti
dello Staphylococcus aureus (17), un effetto citotossico nei confronti dell
epatoblastoma HepG2 e del neuroblastoma Neuro-2a (18), un blando effetto
epatoprotettivo nei confronti della citotossicit indotta dal tetracloruro di
carbonio (19).

Tossicit.

La DL50 dellEphedra sinica e dellefedrina rispettivamente 5,4 g/kg e

64,9 mg/kg. Lefedrina rappresenta circa il 5085% della frazione alcaloide
totale presente nellEphedra sinica, gli altri principi attivi della pianta
(per es. la pseudoefedrina) risultano essere meno attivi rispetto
allefedrina e, inoltre, l assorbimento dellefedrina presente negli estratti di
Ephedra sinica, trovandosi allinterno della matrice vegetale della pianta,
minore rispetto a quello della sostanza pura.
Queste osservazioni suggerirebbero una minore tossicit dellestratto di
Ephedra sinica rispetto a quella dellefedrina (20,21).
Alcuni autori sostengono che il potenziale neurotossico degli estratti di
Ephedra sinica maggiore rispetto a quel dellefedrina sintetica, in virt
delleffetto sinergico esercitato dalla frazione alcaloide dellestratto o per la
presenza nella pianta di altri principi attivi non ancora identificati
(18,20,21). stato dimostrato che l assunzione di integratori alimentari a
base di Ephedra sinica e caffeina incrementa la pressione arteriosa.
In particolare stato osservato che l assunzione di una singola dose orale
di unassociazione contenente efedrina e caffeina (rispettivamente 20 mg e
200 mg) causa un incremento della pressione sistolica pari a 14 mm di Hg e
della pressione diastolica pari a 6 mm di Hg (2).
In un altro studio condotto contro placebo su soggetti sani, sono state
studiate le variazioni pressorie in seguito alla somministrazione orale di
efedrina (0,1 mg/kg), caffeina (4 mg/kg) e delle due sostanze associate.
Per la caffeina stato osservato, rispetto al placebo, un incremento della
pressione arteriosa compreso tra 3 e 6 mm di Hg, per l efedrina
l incremento pressorio risultato pari a 12 mm di Hg, infine
l associazione delle due sostanze ha determinato un aumento della
pressione, rispetto al placebo, pari a 15 mm di Hg (22,23).

Dati relativi alla tossicit acuta dellefedrina.

Nelluomo - DLo: 9 mg/kg (24)

Nel topo - DL50 dopo somministrazione intraperitoneale: 350 mg/kg
Nel topo - DL50 dopo somministrazione endovenosa: 74 mg/kg

Dati relativi alla tossicit acuta della pseudo efedrina.

Nelluomo - DLo: 9 mg/kg, TDL 64 mg/kg (25)

Dati relativi alla tossicit acuta della norefedrina.

Nel bambino - TDLo: 0,938 mg/kg

Nel neonato - TDLo: 1,25 mg/kg
Nell uomo - TDLo: 9 mg/kg

Effetti avversi.

I pi comuni effetti avversi centrali associati alluso di efedrina sono:

tremori, stati di ansia e di confusione, irrequietezza, insonnia e stati
psicotici; in seguito ad overdose possono manifestarsi psicosi paranoiche e
allucinazioni (11). A livello cardiovascolare l efedrina pu indurre
ipertensione arteriosa, vasocostrizione, tachicardia, palpitazioni, ischemia
del miocardio e arresto cardiaco (26) e predisporre all insorgenza di ictus
ischemico o emorragico (27). In letteratura viene riportato il caso di una
donna di trentacinque anni affetta da broncospasmo che ha manifestato
una cardiomiopatia in seguito all uso cronico di dosi elevate di efedrina
(28). In seguito ad assunzioni ripetute di efedrina si pu sviluppare
tolleranza (riduzione dell efficacia fino alla perdita dell effetto).
Loverdose si manifesta con nausea e vomito cui seguono cefalea,
agitazione, stati di ansia, tremori, tachicardia e ipertensione. Leccessivo
incremento della pressione arteriosa pu portare a emorragia cerebrale e a
infarto del miocardio. In seguito ad aritmie ventricolari si pu avere
arresto cardiaco e morte. Lefedrina controindicata nei casi di
ipertensione, ipertiroidismo, feocromocitoma e glaucoma acuto ad angolo
chiuso. La sua assunzione dovrebbe essere effettuata con cautela dai
pazienti affetti da ipertrofia prostatica o da insufficienza renale
(2,4,29,30). Una metanalisi che ha valutato studi clinici sugli effetti di
preparati a base di Ephedra sinica o di efedrina, utilizzati a scopo
dimagrante o per migliorare le prestazioni atletiche, ha dimostrato che l
uso di Ephedra sinica o di efedrina in associazione a caffeina aumenta il
rischio di aritmie cardiache e di disturbi gastrointestinali, psichiatrici e
del sistema nervoso autonomo (31).
Per quanto riguarda le manifestazioni di eventi avversi occorsi a seguito
dell assunzione di integratori alimentari a base di Ephedra sinica,
ricordiamo che nel 1998, negli Stati Uniti sono stati segnalati pi di 800
casi di effetti collaterali, rappresentati da psicosi, attacchi cardiaci e ictus
(18). Sempre nel 1998 sono giunte alla FDA circa 16.000 segnalazioni di
reazioni avverse da farmaci provenienti dal database della Metabolife
International, uno tra i maggiori distributori di integratori dietetici a base
di Ephedra sinica presente sul mercato nordamericano. Il database della
Metabolife conteneva circa 2000 segnalazioni di eventi avversi
manifestatisi dopo assunzione di integratori a base di Ephedra sinica. Tra
le segnalazioni riportate vi erano tra l altro: tre casi di decesso, venti casi
di attacco cardiaco, ventiquattro casi di ictus, 465 episodi di dolore
toracico e 966 casi di disturbi del ritmo cardiaco. Sono stati riportati anche
quarantasei casi di sindromi psichiatriche che hanno richiesto
ospedalizzazione e ottantadue casi in cui risultato necessario un
intervento medico d urgenza. Il report della Metabolife ha inoltre
evidenziato che il 96% delle reazioni avverse da farmaci gravi (ictus,
attacco cardiaco ecc.) si era manifestato alle dosi terapeutiche.
Nei casi in cui stato possibile risalire allet delle persone che avevano
manifestato reazioni avverse emerso che il 50% dei consumatori non
aveva pi di trentacinque anni e che la maggior parte di essi aveva goduto
sino a quel momento di buona salute (31).
In letteratura stato riportato un caso di colite ischemica con dolore
addominale associato a diarrea sanguinolenta in un uomo di quaranta
anni, probabilmente legato allassunzione di Ma huang (32).

Interazioni farmacologiche.

Lefedrina pu interagire con gli inibitori delle monoamminoossidasi

(MAO) causando un incremento dei livelli di noradrenalina
con conseguente aumento del tono simpatico. In seguito a questa
interazione si possono manifestare sintomi quali cefalea, febbre, aritmie e
crisi ipertensive. Pertanto l efedrina non dovrebbe essere assunta da
pazienti in trattamento con inibitori delle MAO o da pazienti che hanno
sospeso il trattamento con tali farmaci da meno di quattordici giorni
(33,34). Lefedrina pu ridurre l efficacia farmacologica dei farmaci
antipertensivi (35); associata alla clonidina pu causare incremento
dei livelli di noradrenalina e innalzamento della pressione arteriosa (36).
Se associata ai farmaci antinfiammatori non steroidei (FANS), pu
favorire l insorgenza di lesioni a carico della mucosa gastrica (37). Inoltre
la sostanza pu incrementare il metabolismo dei corticosteroidi
riducendone i livelli plasmatici.
I pazienti asmatici in trattamento con tali farmaci dovrebbero quindi
evitare l assunzione di prodotti a base di Ephedra sinica (38). Lescrezione
urinaria dellefedrina pH-dipendente. I farmaci di seguito elencati sono
in grado di alcalinizzare le urine e di conseguenza rallentare
leliminazione dellefedrina (39): sAcetazolamide, Cloruro di ammonio,
Antiacidi,Bicarbonato di sodio. Un maggiore rischio di eventi avversi di
tipo cardiovascolare (ipertensione, tachicardia o aritmie cardiache) stato
osservato dopo somministrazione concomitante di efedrina e dei seguenti
farmaci: Digossina (34), Ciclopropano (40),Fenilpropanolamina (41),
Pseudoefedrina. La reserpina, causando deplezione di noradrenalina, pu
ridurre l efficacia dell efedrina (42). La teofillina pu causare una
maggiore incidenza degli effetti avversi centrali e gastrointestinali
(irrequietezza, insonnia e nausea) che si manifestano in seguito alla
somministrazione di efedrina (43).
Infine va presa in considerazione l associazione tra efedrina e caffeina.
Questultima infatti pu potenziare gli effetti simpaticomimetici
dell efedrina e causare tachicardia, ipertensione, ictus e aritmie
cardiache. Luso concomitante di queste due sostanze dovrebbe essere
pertanto evitato (27).

Effetti in gravidanza.

Lefedrina in grado di passare nel latte materno e di attraversare la

placenta. Lingestione della sostanza durante la gravidanza
pu causare nel feto iperattivit, irritabilit e tachicardia. Per tali ragioni
la FDA ha assegnato i prodotti a base di Ephedra sinica alla categoria 2c:
da non usare in gravidanza e/o durante lallattamento (44).

Spice

Solo da pochi anni stato accertato l arrivo sul mercato on-line e nei
negozi specializzati in articoli etno di nuove Smart Drugs, denominate
Spice. Nel caso delle Spice non si tratta di un solo composto di origine
vegetale ma, da quanto risulta gi nelle etichette dei prodotti in
commercio, di miscele di pi erbe che possono essere fumate al pari del
tabacco. In realt le Spice vengono pubblicizzate e vendute come incenso,
comeuna miscela esotica di piante che rilascia un ricco aroma mentre
brucia, non destinata al consumo umano.
Gli utilizzatori di Spice indicano invece che, dopo aver fumato il prodotto,
si avvertono effetti simili a quelli ottenuti fumando la cannabis. Gli stessi
utilizzatori parlano delle Spice come erbe fumabili per unosballo legale,
facendo riferimento al loro status giuridico. Al momento esistono un gran
numero di prodotti riuniti sotto il marchio Spice. Fra i pi conosciuti:
Spice Silver, Spice Gold, Spice Diamond, Spice Arctic Synergy, Spice
Tropical Synergy e Spice Egypt.
I vari prodotti riportano in etichetta quasi sempre gli stessi composti
vegetali anche se in proporzioni differenti.
Letichetta apposta sui coloratissimi pacchetti delle Spice indica che il
prodotto contiene da 0,4 a 3 g di una miscela di erbe dalle presunte
propriet psicoattive. Queste piante sembrano essere state scelte perch
alcune di esse sono tradizionalmente utilizzate da alcuni gruppi etnici
sudamericani o asiatici come sostituti della marijuana: in tal modo gli
utenti possono aspettarsi effetti simili a quelli ottenuti dopo aver fumato
cannabis. In realt, sulla base della conoscenza del contenuto chimico di
alcune di queste piante, per almeno due di esse, la Pedicularis densiflora
(Indian Warrior) e il Leonotis leonurus (Lions Tail) vengono riportati in
letteratura degli effetti psicoattivi.
Per le altre piante, le notizie sono soprattutto aneddotiche e la letteratura
scientifica scarsa.
Definito: Fagiolo da spiaggia Canavalia maritima; sin. C. rosea Fabaceae
Lions tail Leonotis leonurus Lamiaceae Honeyweed/Siberian motherwort
Leonurus sibiricus Lamiaceae Loto sacro Nelumbo nucifera
Nelumbonaceae Loto bianco e Loto blu Nymphaea alba e Nymphaea
caerulea Nymphaeaceae Indian warrior Pedicularis densiflora
Orobanchaceae Dwarf skullcap Scutellaria nana Lamiaceae
Maconha brava Zornia latifolia o Z. diphyilla Fabaceae.
Una ricerca condotta nel 2009 dall Osservatorio Europeo delle Droghe e
delle Tossicodipendenze (EMCDDA) ha rilevato che la maggior parte dei
rivenditori online di prodotti Spice ha sede nel Regno Unito (37%),
Germania (15%), Paesi Bassi (14%) e Romania (7%) (1).
Tuttavia, bench siano ancora vendute in negozi-on line di Regno Unito,
Romania, Irlanda e Lettonia, le Spice non sono pi reperibili nei negozi on-
line con sede in Germania, Austria e Francia a seguito di azioni legali
volte a vietare o controllare i prodotti di marchio Spice messe in atto da
questi stati.
In Internet il prezzo medio in euro di prodotti Spice cambia a seconda del
paese e della potenza del prodotto, ma si aggira mediamente tra i venti e
i 30 euro per una confezione da 3 g. Considerando che 3 g di prodotto sono
sufficienti per circa sette dosi (0,4 g a dose), il prezzo delle Spice
pressapoco paragonabile a quello della cannabis, vale a dire circa 3-4
euro/dose. Nel corso del 2009 lEMCDDA ha segnalato come alcuni
rivenditori stiano attualmente pubblicizzando delle miscele di erbe
alternative alle Spice. In particolare, sono state identificate ventisette
diverse miscele tra cui la Yucatan Fire, Sence e Genie.
Pubblicizzate come prodotti contenenti ingredienti di origine vegetale,
tuttavia, secondo informazioni fornite dal rivenditore, alcune di esse
conterrebbero estratti vegetali di Amanita muscaria, fungo con propriet
allucinogene. Il consumo delle Spice preoccupa e allarma la comunit
scientifica non solo per i composti di origine vegetale che compongono il
prodotto, di cui peraltro si conosce poco o nulla circa il contenuto in
principi farmacologicamente attivi, ma anche per l individuazione in
molte Spice di cosiddetti cannabinoidi sintetici, sostanze testate su
modello animale ma prive di sperimentazione clinica controllata sugli
esseri umani. A ci si aggiunge il fatto che se le conoscenze sui singoli
composti di queste miscele sono scarse, non si hanno invece notizie sulle
interazioni farmacologiche e sulle propriet dei principi attivi presenti
nelle miscele che possono dar luogo a effetti additivi o sinergici non
prevedibili. Solo l osservazione clinica degli effetti sugli assuntori pu
colmare il vuoto delle conoscenze.
stato dalla fine del 2008, infatti, che alcuni Stati europei (Germania,
Austria, Danimarca e Olanda) insieme alla Drug Enforcement
Administration (DEA) statunitense hanno segnalato la presenza, nei
prodotti di marchio Spice, di composti sintetici psicoattivi con azione sui
recettori cannabinoidi (3-4). In particolare, il National Focal Point on
Drugs and Drug Addictions (NFP) austriaco ha formalmente notificato
allEMCDDA l individuazione di una nuova sostanza psicoattiva (il
cannabinoide sintetico JWH-018) nei prodotti Spice Gold, Silver e Diamond.
Allo stesso modo, lNFP tedesco ha notificato il rilevamento del
cannabinoide sintetico CP 47,497, mentre Olanda e Danimarca hanno
segnalato la presenza in tali prodotti del cannabinoide sintetico JWH-073.
Al di fuori del contesto europeo, il DEA americano ha notificato la
presenza di piccole quantit del cannabinoide sintetico HU-210 in altri
prodotti di marchio Spice. Queste molecole, probabilmente aggiunte alla
miscela di erbe, sono state originariamente sviluppate in laboratorio a
scopo di ricerca, per studiare i meccanismi molecolari e biochimici del
sistema degli endocannabinoidi su modelli animali e poi utilizzati nelle
Spice. A livello internazionale, per nessuno dei cannabinoidi sintetici sopra
menzionati esistono restrizioni al commercio o all utilizzo, cos come non
esiste alcuna autorizzazione a livello europeo per un loro impiego come
farmaci. Non esistono inoltre dati ufficialmente pubblicati sulla sicurezza
nellutilizzo di tali sostanze ed poco noto il loro effetto sugli esseri umani.
Inoltre, la loro non comune struttura chimica sommata ad alcune
caratteristiche come la volatilit (e dunque la possibilit di essere
fumate) e l attivit a basse concentrazioni, rappresentano per i
ricercatori una nuova sfida analitica e tossicologica.
Si pu presumere che diverse quantit o combinazioni di cannabinoidi
sintetici siano stati aggiunte ad alcuni prodotti Spice per riprodurre alcuni
effetti simil-cannabis. Tuttavia, non vi alcuna prova che i cannabinoidi
sintetici JWH-018, JWH-073, HU-210, CP 47,497 e i loro omologhi siano
presenti in tutti i prodotti di marchio Spice (o simil-Spice) o addirittura in
tutte le partite di uno stesso prodotto.
Alcune informazioni dei media suggeriscono che alcuni prodotti Spice
possono essere stati prodotti in Cina, ma non ancora chiaro dove e come
avviene la produzione delle miscele di erbe aromatiche, dei cannabinoidi
sintetici, e dove e come avviene la loro miscelazione.

Tutti i testi riportati in questa antologia sono a disposizione sul Web.

Ugo P. Il Redattore